Gauchet Marcel La Religion Dans La Démocratie Parcours de La Laïcit 1998 PDF

Marcel Gauchet .
La religion
dans la dmocratie
Parcours de la lacit
..
Gallimard
ditions Gallimard, 1998.
Marcel Gauchet, directeur d'tudes l'cole des hautes
tudes en scienes sociales, est notamment l'ateur de Le
Dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion
(Gallimard, 1 985) .
UNE RUPTURE D A N S
L'HI S T O I RE D E FRAN C E
La lacit. est l'un des foyers d'inquitude

d'une France inquite . Ce sont les motifs de
cette inquitude que je voudrais essayer d'clai
rer la lumire de l'histoire . La tche, on le
verra, comporte des prolongements qui vont
loin, du point de vue de l'intelligence de notre
situation politique. Ma dmarche consistera
particulariser un cadre gnral d'interprtation
que j'ai dvelopp par ailleurs 1. J'ai propos de
parler de sortie de la religion ) pour caractri
ser le mouvement de la modernit, et cela, juste
ment, afin d'viter les termes de lacisation ) ou
de scularisation ). Ce processus a affect
l'ensemble des socits occidentales, sous des
formes diverses. Il a emprunt en France une
voie singulire dont le mot de lacit ) rsume
bien la spcificit. C'est cette particularit qu'il
s'agit d'apprcier si l'on veut comprendre la
relativisation qu'elle subit aujourd'hui, la fois
1 . Dans Le Dsenchantement du monde. Une histoire poli

tique de la religion, Paris, Gallimard, 1 985.
10 La religion dans la dmocratie
par le dedans et par le dehors. Elle est bouscule

par l'inscription dans un espace juridique euro
pen o elle ne reprsente qu'un cas panni
d'autres ; mais elle est mise mal, surtout, par le
mouvement continu de l'histoire et le dplace
ment qu'il inflige aux tennes classiques du pro
blme. Le phnomne est intressant en lui
mme ; il l'est davantage encore par ce qu'il
pennet indirectement d'clairer. Saisir la dyna
mique de ce travail de redfmition, c'est s'ouvrir
un accs privilgi, au-del du cas franais et de
la question laque stricto sensu, la mutation
majeure que connaissent les idaux et la pra
tique de la dmocratie.
La sparation de l'glise et de l'tat, de la
religion et de la politique a fourni le ressort
d'une magnification de la politique. La confron
tation avec le parti de l'obissance sacrale
a extraordinairement grandi le combat de la
libert. Elle a dtennin une entente -transcen
dante du rgime grce auquel les hommes se
donnent leurs propres lois. Cette transfiguration
de la souverainet, dont les racines plongent loin
dans le pass, aura sans doute t l'originalit
principale de ce pays sur la longue dure. C'est
elle qui l'a constitu en laboratoire de l'inven
tion dmocratique.
Il faut avoir pris la mesure de ce que nous
devons cet antagonisme de l'obstination reli
gieuse et de l'ambition laque pour valuer par
contraste l'branlement que subit notre tradi-
Une rupture dans l'histoire de France Il
tion depuis un quart de sicle. Ce qui a chang,

ce n'est pas d'abord la Rpublique, mais son
oppos, ce contre quoi elle avait eu se dfmir.
un moment qui doit se situer vers 1970 ou
peu aprs, nous avons t soustraits, sans nous
en rendre compte, la force d'attraction qui
continuait nous tenir dans l'orbite du divin,
mme de loin. Nul parmi nous ne peut plus se
concevoir, en tant que citoyen, command par
l'au-del. La Cit de l'homme est l'uvre de
l'homme, tel point que c'est impit, dsor
mais, aux yeux du croyant le plus zl de nos
contres, que de mler l'ide de Dieu l'ordre
qui nous lie et aux dsordres qui nous divisent.
Nous sommes devenus, en un mot, mta
physiquement dmocrates.
L est la conversion cache qui a complte
ment chang les rapports entre celui qui croyait
au ciel et celui qui n'y croyait pas. Mais avec ce
partage organisateur, c'est toute l'ide de la
chose publique qui allait avec qui se trouve
emporte dans le mouvement. C'est tout l'di
fice civique mont pour relever le dfi de la
dpendance mtaphysique qui voit ses bases se
dsagrger. En quoi cet'"' vnement discret,
qu'aucune chronologie n'enregistre, et pour
cause, puisqu'il n'est cemable qu'indirectement,
reprsente une rupture profonde dans l'histoire
de France. Ses suites sont en train de nous cou
per du legs de deux bons sicles de pense poli
tique.
Au travers et au-del du changement dans le

rapport entre l'tat et la croyance, entre la Rpu
blique et les' religions, c'est un changement de la
dmocratie tout entire que nous voyons s'op
rer, et quel changement - un revirement de son
cap. L'effet de contraste lui prte, dans le
contexte franais, un relief saisissant. J'ai voulu
en tirer parti. C'est ainsi que l'examen de la ques
tion laque m'a conduit l'analyse de la mta
morphose sociale et politique o nous sommes
embarqus. J'y ai trouv un chemin dont je
n'avais pas souponn la fcondit au dpart vers
ce qui me semble constituer le foyer de ses dve
loppements, en mme temps que le principe des
dilemmes o elle nous plonge. Le prisme de la
singularit franaise, entre la dperdition qu'il
oblige constater et la refondation qu'il pousse
esprer, est aussi un bon support pour interroger
le problmatique avenir de la dmocratie.
Ce petit livre est issu d'une confrence donne en mars

1996 l'invitation du Cercle Condorcet de Paris. Je remer
cie ses animateurs, en particulier Jean Boussinesq et
Michel Morineau, de leur hospitalit, ainsi que les partici
pants la riche discussion qui a suivi. Une premire ver
sion du texte, brute, et une seconde, rdige, ont t
publies dans Les Ides en mouvement, le mensuel de la Ligue
de l'enseignement (n 44, dcembre 1996, et supplment au
n 58, avril 1998). La version dfinitive, sensiblement
revue et amplifie, doit beaucoup aux critiques et aux sug
gestions de Marie-Claude Blais, Sophie Emct et Krzysztof
Pomian, qui m'ont fait l'amiti de lectures sans concession.
Je leur exprime ma reconnaissance.
LE LI EU ET LE MOM ENT
Trois observations prliminaires avant d'en

trer dans le vif de cette mise en perspective his
torique.
1. Sur le cadre interprtatif que je propose

quant la nature de ce processus de sortie de la
religion. Sortie de la religion ne signifie pas sor
tie de la croyance religieuse, mais sortie d'un
monde o la religion est structurante, o elle
commande la forme politique des socits et-o
elle dfinit l'conomie du lien social. Une thse
qui s'inscrit donc rigoureusement en faux contre
la comprhension du phnomne religieux en
termes de superstructure. C'est prcisment
dans des socits sortid de la religion que le
religieux peut tre pris pour une superstructure
par rapport une infrastructure qui fonctionne
trs bien sans lui - tort, mais l'illusion
d'optique est inhrente la structure des soci
ts contemporaines. Dans les socits ant
rieures cet vnement, en revanche, le reli-
gieux fait partie intgrante du fonctionnement

social. La sortie de la religion, c'est le passage
dans un monde o les religions continuent
d'exister, mais l'intrieur d'une forme poli
tique et d'un ordre collectif qu'elles ne dter
minent plus.
J'ajoute, et c'est le point dcisif sur le fond,
qu'il y a dans ce passage mtabolisation et trans
formation au sein mme du lien social et de
l'organisation politique de ce qui se donnait
sous forme religieuse dans les socits an
ciennes.
J'en prends 'un exemple stratgique, au point
le plus clair de l'difice social, son sommet.
Un point qui se trouve avoir t communment
tenu, durant quelque cinq millnaires, depuis
l'mergence de l'tat, pour le point de jonction
entre ciel et terre. Soit, donc, la royaut et ce
qu'il est advenu depuis deux sicles du rapport
entre pouvoir et' socit, lorsque cette dernire
s'est dcouronne et a entrepris de se constituer
en source de toute autorit. L'exemple est fait
pour rendre sensible, d'abord, quel point la
religion, dans l'ancien monde que nous avons
quitt, participe de l'agencement du collectif.
Qu'est-ce qu'un roi, en effet, sinon un concen
tr de religion visage politique? Qui dit roi dit
htronomie matrialise et signifie dans la
forme mme du pouvoir; htronomie diffu
sant, partir du foyer de pouvoir, jusque dans
les moindres ramifications du lien de socit,
Le lieu et le moment 15
sous les traits d e l'attache hirarchique d e l'inf

rieur au suprieur. Mais, la vertu principale de
l'exemple, par la grce de ce relief symbolique,
est de faire fortement ressortir que la dimension
d'altrit charrie par le religieux ne s'vanouit
pas comme par enchantement lorsque l'on sort
de la justification religieuse du pouvoir. Le pou
voir descendait de l'autre, il tombait d'en haut,
il s'imposait du dessus de la volont des hom
mes. Les rvolutions modernes - la rvolution
anglaise, puis la rvolution amricaine, puis la
Rvolution franaise - le ramnent sur terre,
hauteur d'homme. Davantage, elles vont le faire
sortir d'en bas, elles vont le constituer par un
acte exprs de la volont des citoyens. Il incar
nait ce qui nous dpasse; il ne sera plus que le
dlgu de nos ambitions. On le dira reprsenta
tif, c'est--dire, dans la rigueur du tenne, sans
autre substance que celle dont le nourrissent ses
administrs.
D'un pouvoir l'autre, en apparence, rien de
commun. Un abme mtaphysique les spare. Et
pourtant, si. tel degr que la trajectoire histo
rique de nos rgimes reprsentatifs ne devient
compltement intelligible qu' compter du mo
ment o l'on accepte de la regarder comme
le produit d'une transfonnation de l'ancienne
conomie de la reprsentation. De la reprsenta
tion par incarnation de l'ge des Dieux la repr
sentation par dlgation du monde des gaux,. ce
sont les mmes lments qui sont l'uvre sous
une autre prsentation et dans une autre distri

bution. II faut en considrer l'ensemble, si l 'on
veut comprendre les trangets de nos machines
politiques. Car le roi aussi est un reprsentant,
sa faon : son pouvoir n'a de consistance que
pour autant qu'il rfracte une puissance sup
rieure, qu'il relaie parmi les hommes l'ordre
divin qui tient toutes choses ensemble. II y a l
un systme dont on pourrait noncer ainsi la
rgle : il reprsente de l'autre afin de produire
du mme. II rsulte, en effet, de la personnifica
tion de l'absolument diffrent qu'il opre, une
conjonction des termes de la sorte mtaphy
siquement disjoints : au travers de la mdiation
royale, la collectivit humaine s'unit soli fon
dement invisible en mme temps qu'elle s'iden
tifie charnellement au pouvoir qui la rgit - le
corps politique rside dans le corps du roi. Nos
rgimes relvent d'un systme qui fonctionne
exactement l'oppos : le pouvoir reprsente du
mme, mais il produit de l'autre. Le pouvoir
dmocratique se dploie sous le signe de l'im
manence : il n'est rien d'autre que l'expression
de la socit; la socit se reprsente elle-mme,
au travers de lui, du dedans d'elle-mme. Sauf
que l'opration suppose la distance du pouvoir,
sa diffrenciation expresse d'avec la socit.
C'est la condition qui rend vrifiable le rapport
de ressemQlance entre les deux ples. Les dmo
craties contemporaines n'ont trouv le chemin
de la stabilit qu' compter du jour o elles ont
dcouvert qu'il fallait consentir l'cart pour

apprcier l'accord, au lieu de chercher en vain la
concidence. Loin que leur conjonction mta
physique rapproche le pouvoir et la socit, elle
les loigne en pratique. Plus il y a d'identit
substantielle entre eux, plus il y a par ailleurs de
diffrence fonctionnelle 1. Cela veut dire que
l'altrit vacue au titre d'une transcendance
normative resurgit, invisible, innommable pour
les acteurs, mais combien efficace, l'intrieur
mme du mcanisme politique. Ce qui se don
nait sous une forme explicitement religieuse se
retrouve sous une forme opratoire au cur du
lien collectif.
La sortie de la religion, c'est au plus profond
la transmutation de l'ancien lment religieux
en autre chose que de la religion. Raison pour
laquelle je rcuse les catgories de lacisation >)
et de scularisation . Elles ne rendent pas
compte de la teneur ultime du processus. lis
deux notions, faut-il observer, sont d'origine
ecclsiale. Elles sortent de l'effort de 1'institution
pour se dfmir par contraste. Elles dsignent ou
}
ce qui n'est pas d'Eglise ou ce qui sort de sa juri
diction. Il leur reste de cette source une grave
limitation de principe : elles ne parviennent
1. Je schmatise gros traits un parcours dont je me suis

efforc de donner un compte rendu davantage circonstan
ci dans La Rvolution des pouvoirs, Paris, Gallimard, 1995.
Voir en particulier ( La reprsentation aprs la religion ,
pp. 280-286.
voquer qu'une simple autonomisation du mon

de humain par rapport l'emprise lgislatrice du
religieux. Or c'est beaucoup plus et autre chose
qui se joue: une recomposition d'ensemble du
monde humain par r-absorption, refonte et r
laboration de ce qui revtit en lui, des mill
naires durant, le visage de l'altrit religieuse.
2. Ma deuxime observation est pour corriger,

nuancer et complter ce que je viens d'noncer.
Je conteste la capacit explicative ou compr
hensive des catgories de lacisation ) ou de
scularisation ), je ne conteste pas leur per
tinence descriptive. Elles me semblent passer
ct du fond de ce phnomne qui fait l'origina
lit de notre monde - mais j 'admets qu'elles en
dpeignent adquatement la surface. Elles ont
leur emploi leur niveau; elles n'puisent pas le
problme, c'est tout.
Descriptivement parlant, donc, nous avons
affaire, l'chelle des derniers sicles, au bas
culement d'une situation de domination globale
et explicite du religieux une situation qu'on
p ourrait dire de secondarisation et de privatisa
tion, cela en relation avec cet autre phnomne
typique de la modernit politique qu'est la dis
sociation de la socit civile et de l'tat.
Secondarisation : entendons par l que l'ordre
institutionnel, les rgles formelles de la vie en
commun sont tenues pour le rsultat de la dli
b ration et de la volont des citoyens. Lesquels
citoyens peuvent se prononcer ventuellement

au nom de leurs convictions religieuses, mais sur
la base d'une admission pralable que l'ordre
politique n'est' pas dtermin d'avance par la
religion - la religion n'est pas premire et
publique en ce sens; l'ordre politique n'est pas
antrieur et suprieur la volont des citoyens,
dont les convictions sont essentiellement pri
ves. Pas davantage cet ordre politique n'est-il
soumis des fins religieuses : il doit tre conu
au contraire de manire autoriser la coexis
tence d'une pluralit de, [ms lgitimes. C'est en
ce sens qu'il y a, sinon sparation juridique de
l'glise et de l'tat, du moins sparation de
principe du politique et du religieux et exigence
de neutralit religieuse de l'tat.
Les travaux 'rcents de Jean Baubrot et de
Franoise Champion ont fortement mis en
lumire la dualit d'aspects qu'a revtue cette
mancipation vis--vis de l'autorit du religieux
dans l'histoire europenne, dualit qui permet de
donner une porte prcise aux notions de lacisa
tion et de scdlarisation. D'un ct, une Europe
de la lacisation, dans de pays catholiques ca
ractriss par l'unicit confessionnelle, o l'
mergence d'une sphre publique dgage de
l'emprise de l'glise romaine n'a pu passer que
par une intervention volontariste, voire chirurgi
cale, du pouvoir politique. la mesure de cette
conflictualit, l'accent est port sur la sparation
de l'glise et de l'tat, de la sphre politique et
de la sphre sociale, du public et du priv, tous

partages qui tendent se mettre en place de
manire cohrente et simultane. De l'autre
ct, une Europe de la scularisation, en terre
protestante, l o a prvalu, la faveur de la rup
ture avec Rome, une inscription continue des
glises nationales dans la sphre publique. On
assiste plutt, en pareil cas, une transformation
conjointe de la religion et des diffrents domaines
de l'activit collective. Les dchirements entre
tradition et modernit divisent semblablement
les glises et l'tat au lieu de les mettre aux
prises . Le mouvement avance par videment
interne du religieux 1. Officiellement, sa place ne,
bouge pas, mais il perd peu peu sa capacit
d'informer les conduites.
3. Sur le moment o nous sommes et o nous

essayons de clarifier les donnes de notre situa
tion. Il ne suffit pas ici de parler au pass,
comme si nous arrivions aprs un processus his
torique dj consomm . La sortie de la religion
continue. Nous nous trouvons mme un palier
de dcompression assez remarquable. Il est
capital d'en prendre la mesure. C'est en fait la
cl de notre problme .
1. Je me borne donner un aperu global d'volutions

dont Franoise CHAMPION a dress un tableau dtaill, pays
par pays, auquel je ne puis que renvoyer. Cf. Entre laci
sation et scularisation. Des rapports glise-tat dans
l'Europe communautaire , Le Dbat, nO 77, novembre
dcembre 1993.
Tmoigne de cette chute. de tension l'affai

blissement marqu des glises tablies et des
adhsions confessionnelles, dans la . dernire
priode - en tout cas en Europe . Cette excep
tionnalit europenne, au moins apparente,
n'est pas sans soulever toutes sortes de ques
tions, mais je n'ai pas besoin de plus, pour le
moment, que de ce constat : la sortie de la reli
gion se poursuit l o elle avait commenc. Elle
y prend mme des proportions spectaculaires
qui font parler tel observateur d'un tournant
de la culture europenne , tandis que d'autres
en viennent se demander si nous n'assistons
pas ce que l'anglais nomme nergiquement
( the unchurching of Europe . Il serait fastidieux
d'numrer, pays aprs pays, les donnes qui
enregistrent de faon convergente, au milieu de
situations fort diverses, l'effondrement des pra
tiques, le recul des affiliations, la baisse des
vocations, et par-dessus tout, peut-tre, le dp
rissement des magistres 1. Y compris aux yeux
1. On trouvera commodment un tat jour de l'obser

vation et de la rflexion dans le volume collectif dirig par
Grace DAVIE et Danile HEREU-LGER, Identits religieuses
en Europe, Paris, La Dcouverte, 1996. L'expression de
tournant de la culture europenne 1) est de Jan Kerkhofs,
la question The unchurching of Europe? 1) est pose par

Sheena AsHFELD et Nol TIMMS, dans What Europe Thinks.
A Study of Western European Values, Darmouth, Adershot,
1992. Pour la religion chez les jeunes, je renvoie aux tra
vaux d'Yves LAMBERT (par exemple Les jeunes et le chris
tianisme: le grand dfi 1), Le Dbat, nO 75, mai-aot 1993).
de ceux qui continuent de se regarder comme

leurs fidles, les glises n'ont plus vraiment
l'autorit pour dterminer la croyance, sans
mme parler d'imposer le dogme. Elles l'ont
moins encore, a fortiori, pour ce qui est d'orien
ter les choix politiques ou de rgler les murs.
Cela veut dire que, non content de se manifester
sous forme de dsimplication et de dcroyance,
le changement a atteint le cur du phnomne
dans sa forme hrite et les conditions de
l'orthodoxie. Il a introduit l'individualisation du
croire et la privatisation du sentir jusque dans
les institutions de la tradition et jusque chez
leurs ressortissants. Le processus de sortie de la
religion, on y reviendra, est en train de trans
former la religion elle-mme pour ses adeptes.
Tous traits que l'on est fond penser gros
d'avenir, enfin, sauf inflexion imprvisible, puis
qu'ils se prsentent amplifis chez les jeunes.
Mais le signe le plus parlant et le plus pro
bant, sans doute, pour n'tre pas le plus cla
tant, de ce tarissement brutal des sources se
trouve l'extrieur du champ religieux propre
ment dit. Il est fourni par la droute des substi
tuts de religion labors depuis le sicle dernier.
Je pense au premier chef l'vanouissement
pur et simple de ce que l'on a pu nommer, non
sans de bonnes raisons, mme si l'expression
exige d'tre soigneusement prcise, religions
sculires . Nous sommes invitablement por
ts privilgier les naissances dans le spectacle
de l'histoire; nous ngligeons trop le poids de

sens des disparitions. Le grand vnement spiri
tuel de notre fin de sicle pourrait pourtant bien
tre un dcs : nous avons vu mourir sous nos
yeux, sans vraiment nous rendre compte de la
porte du fait, la foi rvolutionnaire dans le salut
terrestre. Nous avons vu s'vanouir la possibilit
de,sacraliser l'histoire - car c'est de la dsagr
gation du croyable lui-:-mme, bien plus que des
dmentis infligs par le rel la croyance, que la
cause communiste est morte. Notre conjoncture
religieuse doit tre juge l'aune de cet efface
ment. Il clt un cycle de deux sicles dont les
ambiguts formidables sont l pour attester, s'il
tait besoin, du caractre non linaire de notre
processus de sortie de la religion.
Rien de plus contraire la pense selon l'ht
ronomie que la pense selon l'histoire, telle
qu'elle se forge aprs 1750. Au rebours de la
dette et de la dpendance des hommes envers ce
qui les prcde et les domine, elle repose sur la
conscration de leur activit cratrice dans tous
les ordres, les sciences, les arts, l'conomi, la
politique. Aux antipodes du pass, temps de la
tradition et de l'hritage "que valorise la pense
religieuse, elle impose l'avenir, temps du progrs
et du projet, comme nouvel horizon de l'exp
rience collective . On ne saurait trop marquer
cet gard l'opposition entre la religion et l'ido
logie, si l'on admet d'entendre par idologie le
discours typique de la modernit sur les pro-
messes du futur, l'exposition de la nature, des

buts ou des fins du devenir des socits qui
merge sur la base de la conscience historique.
Mais l'eschatologie ? objectera-t-on. Objection
superficielle : l'vidence, ce n'est pas de la
mme histoire qu'il s'agit. Pour intervenir
dans le temps terrestre et l'orienter, la perspec
tive du jugement dernier ne relve que de l'ins
crutable dcision de Dieu ; elle n'a rien voir
avec les effets cumuls de l'action humaine et la
logique interne de leur dploiement. Objection
qu'il est utile, indispensable mme, d'voquer,
nanmoins, puisqu'il est par ailleurs vrai que ce
mode de pense aux antipodes de l'extriorit
religieuse va tre aussi le vecteur d'une recom
position ou d'un recyclage du religieux dans le
sicle, et cela sous les traits d'une doctrine du
salut par l'histoire, la rconciliation de la
communaut humaine avec elle-mme dans la
plnitude de son sens nous tant promise
comme le dnouement ncessaire de son par
cours dans le temps.
L'histoire a t l'oprateur d'une restauration.
C'est grce l'lment historique que les hri
tiers infidles de Kant, dans l'Allemagne philo
sophique des parages de 1800, surmontent
l'interdit qu'il avait jet sur la connaissance du
suprasensible. C'est au travers de l'historicit
que Hegel ramne l'exprience humaine dans
l'orbite de l'absolu, tout en rapatriant l'absolu
l'intrieur du temps des hommes. Les figures
successives et contradictoires dont le devenir

offre le thtre sont comprendre comme
autant d'tapes d'une rvlation. Une rvlation
dont nous avons aujourd'hui le dernier mot
parce que nous sommes la fin de l'histoire et
que le parcours se rcapitule dans l'advenue de
l'esprit au savoir de soi. Je mentionne l'pisode
avec un minimum de prcision parce qu'il est
matriciel et dcisif : nous en sortons, dans tous
les sens du terme; nous en venons et nous
sommes en train d'y chapper. Il nous fait assis
ter l'invention d'un des schmes intellectuels
les plus puissants de la modernit. Sa puissance
d'attraction me semble sans vrai mystre : il la
doit l'accouplement des contraires. Il marie
indissolublement l'ancien et le nouveau, la foi et
l'athisme, la transcendance et l'immanence . Il
attribue au travail des hommes, accoucheur du
mystre de l'tre, une effectivit et une porte
qu'on ne lui avait jamais reconnues; il exalte
l'uvre de la libert; mais c'est pour la doubler
par une ncessit de la marche et des voies de la
raison qui rabaisse les acteurs au rang d'instru
ments d'un dessein providentiel. Il loge l'abou
tissement de cette conqut de soi au-dedans du
devenir, il en fait la sommation et le dnoue
ment de la totalit des intrigues et des dtours
par lesquels son travail innombrable est pass.
Mais c'est pour riger d'autre part ce moment
terminal en une telle apothose de la runion
avec soi dans la vrit rassemble de toutes
choses qu'on est fond parler son propos

d'un sacre de l'histoire : en lui, le mouvement
immanent et le sens transcendant de l'histoire se
rejoignent et s'pousent, l'invisible acquiert pr
sence tangible.
Ce que l'pisode a de saisissant, c'est la
coexistence de la sortie de la religion et de la
rinvention de la religion. Elles marchent du
mme pas. D'un ct, l'effort spculatif le plus
audacieux et le plus consquent pour assumer la
dcouverte de l'historicit jusqu'au bout -l'his
toricit comme processus par lequel l'humanit
s'auto-constitue et prend conscience d'elle
mme. De l'autre ct, la rsurgence, au milieu
de cet effort, de la figure religieuse d'un sens qui
dtennine la conduite des hommes du dehors,
et surtout de la perspective d'une conjonction
finale de l'humain et du divin, d'un achemine
ment de cette histoire o nous nous faisons
nous-mmes en nous opposant nous-mmes,
vers la rsolution de toutes les contradictions et
la paix ternelle de la science absolue. Alliance
d'autant plus fascinante que nous l'avons vue se
renouer malgr lui chez l'auteur qui entendait la
briser. Marx a beau la diagnostiquer lucidement
chez Hegel, la soumettre une critique impi
toyable, sa volont de s'en dbarrasser n'aboutit
qu' la reconduire . Et pourtant, non seulement
il dshabille la dialectique des oripeaux tholo
giques dont elle reste affuble chez Hegel, non
seulement il dtruit l'idole politique de 1' tat
divin-terrestre , mais il dissipe la pnombre du

temple, propice aux mystifications, en y faisant
entrer la lumire crue des ralits profanes, les
cruelles ralits du capital, de l'industrie et de
la lutte des classes. Prodigieuse avance dans
l'intelligence concrte du devenir qui n'en de
meure pas moins hante par le fantme qu'elle
poursuit. Le retour apparent de l'explication
historique sur ses pieds ne l'empche au
cunement d'tre commande, en ralit, par la
logique idale d'une rconciliation venir. Sans
doute mme le facteur religieux radicalement
rpudi par Marx est-il, l'arrive, plus pr
gnant chez lui que chez Hegel, l'enseigne du
renversement rvolutionnaire. L'histoire, au tra
vers du dnouement cataclysmique qui se des
sine dans le prsent, va vers son Autre; elle est
promesse de son contraire. l'oppos des anta
gonismes d'hier, ignorants de leurs enjeux, elle
nous conduit la solution de sa propre nigme
et une humanit dfinitivement matresse de
sa destine. Tout se passe comme si l'anti-:
religion explicite et le ralisme dans l'ap
prciation des luttes du prsent se payaient d'un
surcrot de foi sacrificielle- dans l'altrit du
furur.
On voit la difficult de convenablement nom
mer cet hybride. Idologie a l'avantage d'ex
primer l'originalit dcisive de la rorientation
temporelle moderne, qui est basculement hors
du temps des Dieux ; elle a l'inconvnient de
mal saisir la possible rinjection d'une eschato

logie dans la thorie du dploiement historique
- possible, mais nullement ncessaire : il y a
des idologies sans eschatologie. S'il rend cette
dimension, le concept de religion sculire ) a
l'inconvnient symtrique de tendre masquer
la spcificit d'un mode de pense qui ne retrou
ve le religieux qu' son corps dfendant, en lui
tournant le dos et dans l'lment qui lui est le
plus hostile. Il conduit facilement vacuer la
tension intime ou l'alliance contre nature entre
le sicle et la religion qui constitue l'me du
phnomne. Les religions sculires) ne sont
pas des religions comme les autres, mais des
religions qui ne devraient et qui ne voudraient
pas en tre, tout le problme tant de prendre
galement en compte les deux versants entre les
quels elles sont carteles.
Ce qui me semble acquis, en revanche, c'est
que ces formations de compromis, quelque d
nomination qu'on leur applique, se sont dissi
pes comme un mauvais rve. Il ne s'agit pas de
la mort du phnix, qui nous promettrait une
clatante renaissance aprs une clipse tempo
raire. Elles ont sombr pour avoir t frappes
dans leur principe mme. La priode de transi
tion laquelle elles appartenaient s'est referme.
C 'est la marche du temps qui les a rendues inte
nables. Nous vivons trs exactement la fin de
l'histoire finie - de l'histoire pensable sous le
signe de sa [m. Il nous est devenu impossible de
concevoir le devenir en fonction d'une issue

rcapitulative et rconciliatrice qui nous en
livrerait la cl ultime en mme temps qu'elle
ouvrirait l're d'une collectivit en pleine pos
session d'elle-mme. Non par l'effet d'une
sagesse suprieure celle de nos devanciers;
mais en raison de la maturation ou de l'appro
fondissement de notre sentiment de l'histoire.
Car il y a une histoire de la conscience histo
rique. C'est ce mouvement qui a frapp de
dcroyance les citadelles de l,'illusoire ternit
communiste et rendu drisoire leur prtention
d'incarner l'advenue de l'humanit au savoir
achev de soi. Une rtrospection chasse l'autre;
la dcouverte que nous faisons de nous-mmes
dans le temps ne cesse de se renouveler; elle
n'est pas destine se clore dans une ressaisie
finale; elle ne nous entrane pas la rencontre
d'une ncessit transcendante qui l'aurait gui
de depuis toujours. Nous n'aurons jamais le
fin mot de l'nigme. Davantage, nous sommes
devenus dfinitivement une nigme pour nous
mmes, de par cette rvlation ininterrompue
qui nous oblige chaque jour nous dcouvrir
diffrents de ce que nous pensions tre . L'hu
manit n'est dcidment que son uvre elle
mme, uvre prcaire, la signification indfi
niment rvisable. L'historicit est le vrai visage
de notre fmitude. Voici comment notre idf'

de l'histoire est devenue brutalement plus
laque ) . Dans le couple, la scularisation ) l'a
emport sur la religion. Tout ce qui dans la

reprsentation du devenir se prtait une rap
propriation de teneur religieuse, mme insue,
mme dnie, s'est mis fonctionner l'envers.
Inflexion dcisive : depuis deux cents ans,
la conscience thoriquement mancipatrice de
notre condition historique n'a eu de cesse de
nous ramener, quel prix, dans le giron des
Dieux ; pour le meilleur ou pour le pire, chacun
de ses pas nous loigne dsormais de cette
treinte obsdante. Pour la premire fois, notre
comprhension temporelle de nous-mmes - je
parle de la comprhension spontane, quoti
dienne, pratique - est rellement et complte
ment soustraite l'immmoriale structuration
religieuse du temps.
La question est de savoir si cette implosion
silencieuse n'a concern que les thologies de
l'histoire et les rgimes qu'elle"s soutenaient. Je ne
le crois pas. L'affaissement des totalitarismes
sous leur propre poids, ds lors qu'ils ont t pri
vs de leur justification mystique, n'a t que la
manifestation la plus spectaculaire d'une dpres
sion globale qui n'a pas moins affect la marche
des dmocraties. Ce qui est en cause, c'est
l'ensemble des conceptions et des doctrines qui,
depuis le xvme sicle, se sont efforces de pro
curer sa traduction opratoire au projet d'auto
nomie, en regard de l'htronomie institue . Ce
dont on est conduit s'apercevoir aujourd'hui,
c'est quel point elles ont t modeles par cette
situation d e concurrence et d e conflit dans

laquelle elles ont eu se dfinir. Cela a pu les
mener reprendre subrepticement leur compte
cette dtermination par l'extrieur laquelle elles
voulaient constituer une alternative : nous en
avons vu l'exemple extrme avec les penses de la
fin de l'histoire. Le cas de la pense dmocra
tique est entirement diffrent. Ce n'est pas
une rinjection secrte de substance religieuse
qu'il nous confronte. Reste que l'obligation o la
pense dmocratique a t de se conqurir et de
s'affirmer dans le cadre de socits ptries de foi
a eu des effets immenses sur l'entente de ses fins
et de ses formes. Nous retrouvons le problme de
la lacit. Comment faire des dmocrates avec
des croyants, tout en combattant la version de la
croyance associe une politique htronome ?
La rsolution de l'quation a fatalement ntran
avec elle toute une manire de comprendre la
politique de l'autonomie. Une certaine ide deJa
dmocratie radicale, dont la France a t le ber
ceau, n'est intelligible, de la sorte, qu'en face de
son autre et qu'en fonction de la place mnager
la religion. Mais que se passe-t-il, maintenant,
quand l'autre de l'autonomie dfaille, quand la
religion n'est plus mme de fournir une figure
crdible de la politique de l'htronomie ? Nous
avons les lments de la rponse sous le nez, car
c'est trs exactement ce quoi nous sommes en
train d'assister. Le repoussoir qui procurait sa
ncessit et sa force la figure de l'homme lgis-
lateur de lui-mme a disparu. Nul ne peut plus

croire, mme quand il voudrait y croire, au moins
en terre chrtienne, que l'ordre qui nous lie vient
de Dieu et nous unit lui. L'ide que nous pou
vions nous former de notre pouvoir de dfinition
de cet ordre, de ses modalits d'exercice, s'en
trouve essentiellement transforme. C'est ce qui
change la dmocratie et la place des religions
dans la dmocratie.
tant donn l'enjeu qui s'attache au diagnos
tic, il n'est pas inutile de rassembler tous les
signes de nature le corroborer. Il en est un qui
me semble particulirement probant. Il est moins
saillant que ceux que nous venons d'examiner, il
n'a pas le mme poids social, mais il ne tmoigne
pas moins efficacement, sa faon, de la distance
qui s'est creuse avec le ciel, l'absolu, le divin,
l'ultime, leurs apparents ou leurs drivs. On
pourrait l'appeler : la fin de la religion de l'art.
Une autre religion de substitution qui merge
paralllement au sacre de l'histoire, dans les
mmes eaux, en fonction des mmes donnes et
qui ne cessera d'en suivre ou d'en croiser la
courbe. Elle en partage les ambiguts. D'un
ct, la conscration de l'Art participe de
la reconnaissance mancipatrice du pouvoir
humain. L'Artiste est l'homme libre par excel
lence, mtaphysiquement parlant, l'homme qui
se libre de sa subordination de crature par son
activit, dont les produits magnifient le caractre
minemment crateur. Mais ce qui va parachever
l'lvation de l'Art au rang de mystique, c'est

pleinement le cas de le dire, est d'un ordre tout
fait diffrent et mme oppos. C'est l'attribution
l'Art, par l'autre ct, d'un pouvoir de connais
sance spcifique et suprieur qui nous ramne,
hors des religions constitues, dans la sphre
d'un religieux primordial et indiffrenci. Ici
encor, en langage technique, c'est de contour
ner les limitations signifies par la critique kan
tienne qu'il s'agit - et c'est bien en ces termes
que le problme est pos par la premire gnra
tion des romantiques allemands, dans les annes
mmes o s'labore, pour partie chez les mmes,
le retour l'absolu au travers du devenir. Soit, la
raison et les sciences n'ont accs qu'aux phno
mnes, sans jamais pouvoir atteindre la chose en
soi. Mais nous ne sommes pas enferms dans les
bornes de la connaissance objective. Nous dispo
sons, avec l'imagination, d'une facult qui nous
permet de saisir intuitivement l'tre vivant des
choses. Nous avons, avec le symbole, le moyen
de prsenter l'imprsentable, de faire passer
l'invisible dans le visible, de rendre sensible
l'intelligible. Nous gardons, en un mot, un accs
direct l'au':del des phnomnes, comment
qu'on l'appelle, le suprasensible, l'absolu, le
divin. L'art est sa voie royale 1 . S'il appartient au
1 . Sur la fonnation et les dveloppements de cette

( thorie spculative de l'Art l), de Novalis Heidegger, voir
Jean-Marie SCHAEFFER, L'Art de l'ge moderne, Paris, Galli
mard, 1 992.
romantisme allemand d'avoir formul la doctrine

le premier et de la manire la plus consquente,
on la retrouve la base des diffrents roman
tismes, dans des versions plus ou moins expli
cites, mais avec partout la mme efficacit
sociale. Il s'est difi un culte autour de cette
puissance de dvoilement prte aux uvres de
l'art. Les hommes imagination , comme dit
Saint-Simon, ont t rigs en mages, prophtes
ou devins d'une rvlation associant volontiers,
d'ailleurs, les promesses de l'ge d'or venir et
la vrit des profondeurs de la nature ou de
l'me. Voix de l'en-soi autrement inaudible,
parole initiale du monde, structures secrtes de
l'tre, entre en prsence du surrel : notre
culture n'a cess de rinventer depuis le sicle
dernier cet au-del diversement manifest par
chacun des arts, dans une qute toujours due
et toujours renaissante. Car la contradiction
entre la subjectivit de l'invention et l'objectivit
de la manifestation est encore plus bante, sur
ce terrain, que la contradiction entre la libert
des actes et la ncessit du chemin sur le terrain
de l'histoire. Tout est suspendu l'opration du
crateur, dont on clbre l'originalit, et l'on
attend de cette expression d'une individualit
qu'elle nous livre magiquement la ralit mme,
dans sa partie la plus cache. Sacralit intenable,
vanescente, tiraille qu'elle est entre l'auteur
unique auquel elle appartient et la vrit trans
personnelle qu'elle est suppose rendre tan-
gible; mais sacralit obsdante, en constante

reviviscence, dont l'appel a continment mobi
lis jusqu' nous d'imprieuses vocations et des
sacrifices inous. C'est ce moment de notre
culture qui me semble en train de se clore avec
l'extinction de son foyer. La foi qui le faisait
vivre se retire inexorablement. On peut bien
continuer de rpter mcaniquement les articles
du dogme. L'esprit les a dserts. Il n'en sub
siste plus que des mtaphores dont la force de
suggestion plit jour aprs jour. L'esprance de
l'art a cess d'tre croyable. Il ne nous met pas
au contact de l'absolu; il ne nous fournit pas
l'intuition de l'tre; il ne nous rvle pas une
ralit plus relle que le rel. S'il nous ouvre sur
de l'Autre, c'est celui qui hante notre imaginaire
d'humains. S'il a des choses essentielles nous
apprendre, elles rentrent dans les limites sub
jectives de nos facults. C'est encore beaucoup,
mais c'est peu au regard des attentes hyper
boliques places depuis deux sicles dans le
pouvoir transcendant du signe esthtique. D'o
le sentiment de crise, de vacuit, de perte
d'enjeu qui dsoriente et q,sole aujourd'hui les
antres de la cration. C'est simplement que
nous avons franchi une frontire supplmentaire
dans notre exil de l'au-del. Nous ne pouvons
plus, dsormais, jouer sur les deux tableaux,
comme nous l'avons fait longtemps, en voulant
la fois l'hrosme de l'mancipation et les
extases ou les oracles du monde enchant. Sur
le thtre de l'histoire comme sur la scne de

l'art, nous devons apprendre nous y rsoudre
une fois pour toutes, notre grandeur d'hommes
ne se juge pas l'aune de l'ancienne science des
Dieux.
Je me suis tendu quelque peu sur ces faits
parce qu'ils font apparatre ce qu'il y a de para
doxal dans la situation o nous nous trouvons.
Nous constatons un branlement de la lacit
telle qu'elle tait traditionnellement comprise.
Mais cet branlement ne prend tout son sens
que si nous relevons qu'il est corrlatif d'un
affaiblissement marqu du facteur religieux.
L'intelligence de ce qui nous arrive est suspen
due l'lucidation de ce paradoxe. Il nous offre
le moyen de djouer le pige des apparences. La
lacit ancienne manire n'est pas dborde par
la remonte des eaux de la foi. Elle est entrane
dans une redfinition de ses repres par le taris
sement de leur dbit, laquelle redfinition se
traduit, l rside le vif du paradoxe, par l'attri
bution d'une place de choix aux religions aupa
ravant comprimes. Mais ne nous htons pas de
conclure de la visibilit sociale la vitalit spiri
tuelle. Elles sont en raison inverse l'une de
l'autre, en la circonstance. Ce qui ramne les
religions sur le devant de la scne, si singulier
que cela puisse paratre, c'est leur recul mme.
On verra comment l'effacement de ce qui for
mait le cur de leurs prtentions politiques
transforme la dmocratie et leur redonne droit
de cit.
Le tableau est complter par quelques

autres traits dont certains sont tellement connus
qu'il suffit de les voquer - mais il est indispen
sable de les avoir tous prsents l'esprit dans
leur simultanit complexe, et convenablement
disposs les uns. par rapport aux autres, s'il se
peut.
Ce qui a propuls le problme de la lacit au
premier plan, chacun le sait, c'est le heurt de
cet affaiblissement continu du religieux qu'on
observe en Europe avec une vague sociale
historique d'orientation oppose en provenance
de sa priphrie. Je songe bien entendu d'abord
l'effervescence fondamentaliste et politique
l'uvre en terre d'Islam (mais qui affecte aussi
bien le monde hindouiste, par exemple). J'y
insiste, contre diverses confusions intresses
qui mlangent allgrement quelques poignes de
chrtiens charismatiques, l'empreinte diffuse du
New Age et les menes des Frres musulmans
pour nous brosser la fresque d'une universelle et
apocalyptique revanche de Dieu )}. Le phno
mne, pour l'essentiel, nous arrive de l'ext
rieur, mme s'il nous touche directement par
ses reprsentants vivants sr notre sol. Nous
n'avons rien dans l'Europe protestante, dans
l'Europe catholique ou dans l'Europe orthodoxe
qui ressemble de prs ou de loin, malgr les
ferveurs priphriques qu'on relve ici ou l,
la fivre pentectiste qui agite les mtropoles
du tiers-monde, ou encore au fondamentalisme
vanglique qui travaille la Bible Belt aux tats

Unis. L'analyse de ces rveils nous emmnerait
loin de notre problme. Je tiens toutefois dire
au passage que ces retours du religieux me
semblent correspondre tout sauf un retour
la religion, dans l'acception rigoureuse du tenue
- ils procdent bien davantage d'une adapta
tion de la croyance aux conditions modernes de
la vie sociale et personnelle qu'ils ne nous
ramnent la structuration religieuse de l'ta
blissement humain. L'activation de la foi pour
rait bien avoir pour rle vritable, dans le cas, de
fabriquer de l'individu partir de son contraire,
c'est--dire de la tradition. Elle substitue l'ordre
de la conviction personnelle l'empire de la
coutume et de la communaut. Rien n'est uni
voque et linaire dans ces parcours. Nous avons
vu, avec l'histoire ou l'art, les antagonistes du
monde de la religion servir recrer du reli
gieux; nous pourrions bien tre en train de voir
les religions contribuer l'avnement d'un
monde aux antipodes du monde religieux.
Quoi qu'il en soit de leur statut rel, ces rsur
gences sont d'autant plus ressenties qu'elles
prennent de court un parti laque en peine
d'identit, tout en lui redonnant un semblant
d'tre (avec un ennemi identifi). Je parlais
l'instant de l'affaiblissement des glises. En
face, l'puisement des ressources intellectuelles
et spirituelles de la lacit militante n'est pas
moindre. Il suffit d'numrer les points d'appui
qui taient traditionnellement les siens pour en

apprcier l'affaissement: la Science - et au tra
vers d'elle la Raison, le Progrs -, la Nation, la
Rpublique - c'est--dire le patriotisme et le
civisme -, la Morale. Est-il besoin de dtailler
les facteurs qui, de longue date et d'innom
brables titres, ont conspir dcouronner ces
entits majuscule? Transformation de l'ide
que nous pouvions nous faire de la connaissance
et de ses consquences - la rationalit proc
durale, indfiniment ouverte, des sciences d'au
jourd'hui ne nous promet aucune entre dans la
terre promise de 1' ge positif; transforma
tions du cadre et des conditions d'exercice de la
dmocratie - la citoyennet du crancier sbcial
n'a plus grand-chose voir avec le devoir
civique; transformations des attentes sociales en
matire d'ducation - l'cole de l'panouisse
ment personnel ou de la russite individuelle
n'est plus et ne peut plus tre l'cole de la
Rpublique en charge de relever, au travers de la
morale, le dfi de la fondation du lien de socit.
Il n'est pas exagr de dire, je crois, que
l'ensemble des sources et Q.es rfrences qui ont
permis de donner corps, singulirement en
France, l'alternative laque contre les prten
tions des glises sont elles aussi frappes de
dcroyance. C'est ainsi que, paralllement la
marginalisation des glises, la lacit est deve
nue peu peu un fait sans principes.
Mais le gros de la remise en cause a' son ori-
gine ailleurs. Elle sourd avant tout des trans

fonnations du monde dmocratique lui-mme.
Elle tient aux volutions profondes que connat
l'espace politique et la recomposition en cours
des rapports entre public et priv. Un mouve
ment ni religieux ni lac en ses ressorts visibles,
mme si ses ressorts cachs ont voir avec le
rapport de force entre htronomie et auto
nomie, mais un mouvement qui modifie de part
en part tant les conditions d'expression de
la croyance religieuse que les conditions de
comprhension de la lacit. Le modle franais
classique est mis en porte--faux par ces dpla
cements. cet gard, les pays de scularisation,
dans le sens dfini plus haut, ont davantage de
facilit accueillir le changement. La demande
de reconnaissance publique de la croyance pri
ve qui est au cur de cette mutation est beau
coup moins de nature les troubler. Elle
reprsente en revanche une rupture majeure
pour la culture franaise. Pour le faire ressortir,
il faut replacer ce lieu et ce moment de la diffi
cult dans la perspective de l'histoire longue
dont ils fonnent l'aboutissement provisoire.
RELIGION, TAT, L ACIT
La lacit, en France, en effet, vient de trs

loin. Son parcours, ses enjeux, ses formes ne
deviennent vraiment intelligibles que lorsqu'on
leur restitue toute leur profondeur d'histoire.
Pour rsumer l'essentiel d'une phrase: l'histoire
de la lacit dans ce pays est intimement lie
l'histoire de l'tat - de l'tat en tant que l'un
des principaux oprateurs du processus de sortie
de la religion. Cela, sans doute, il l'a t en
gnral et partout, mais il l'a t, en France,
un degr sans quivalent ailleurs.
En simplifiant l'extrme, on peut distinguer
deux grandes phases dans ce parcours : une pre
mire phase qui va de la fin.. des guerres de Reli
gion - 1598, date conventionnelle - la R
volution franaise et, trs prcisment, la
Constitution civile du clerg qui en reprsente
une sorte de dnouement. Appelons-la la
phase absolutiste . La seconde phase s'tend
depuis le Concordat napolonien jusque tout
prs de nous - disons 1975, pour la concor-
dance que cette date autorise avec la crise

conomique et la mutation gnrale, mondiale,
de nos socits, que nous vivons et observons
depuis une vingtaine d'annes. La loi de spara
tion de 1905 constitue le moment de vrit de
cette priode, que l'on pourrait dnommer la
phase librale et rpublicaine . La question est
de savoir si, la faveur de la mutation globale
qui accompagne les laborieux ajustements de
l'conomie dans la priode rcente, nous n'en
trons pas dans une troisime phase. Il y a des
raisons de le penser, comme je voudrais en argu
menter l'hypothse.
LA SUBORDINATION ABSOLUTISTE
La gageure ici est de parvenir concentrer en

quelques phrases toute une interprtation de la
Rfonne et de ses suites ou, pour le dire autre
ment, des racines religieuses et du tournant reli
gieux de la modernit partir de la Rfonne. En
bref, on a communment tendu surestimer la
signification de la rvolution religieuse de la pre
mire moiti du XVIe sicle - la rupture luth
rienne et calviniste - par rapport la rvolution
politique qui en constitue le dveloppement sur
un autre terrain dans la premire moiti du
XVIIe sicle, rvolution politique qu'accompagne
Religion, tat, lacit 43
chronologiquement une rvolution scientifique, la

rvolution de la physique galilenne. Rvolution
politique de l'mergence de l'tat dans son
concept mme, rvolution dont la France se
trouve avoir t l'picentre en raison du tour
irrparable de la dchirure provoque par les
guerres de Religion 1.
On a tendu surestimer la porte de l'auto
nomisation individuelle du croyant' dans son
rapport Dieu, du point de vue des racines de la
modernit individualiste, par rapport l'auto
nomisation religieuse du principe d'ordre collec
tif qui s'incarne dans l'Etat - l'tat en pos
session de son concept, l'tat souverain, l'tat
du roi de droit divin , l'tat qui s'impose en
France comme l'tat de la raison d'tat pacifi
catrice. La raison d'tat est la rponse politique
la draison belliqueuse de la foi dont tmoigne
l'affrontement des confessions. La Rformation
n'est pas assez forte pour l'emporter, mais assez
forte pour imposer un partage des consciences
au sein du royaume. Les catholiques, en face de
cette impossible victoire protestante, reprsen
tent une autre impasse. Bien que confession
dominante, ils constituent le parti tranger , le
parti espagnol , appuy sur la puissance qui,
par excellence, menace l'indpendance du pays.
1. Je me pennets de renvoyer pour davantage de prci
sions une tude intitule L'tat au miroir de la raison
d'tat. La France et la chrtient , in Raison et draison
d'tat, sous la' direction d'Yves-Charles ZARKA, Paris,
P.U.F., 1 994.
L'tat ne peut promouvoir la paix qu'en se dli

vrant de cet tau, c'est--dire qu'en se dliant de
l'adhsion confessionnelle, qu'en s'installant au
dessus des glises au nom d'une lgitimit reli
gieuse propre qu'il tire de sa relation directe
Dieu - c'est cela, le sens du droit divin ) tel
qu'il est rlabor par les juristes royaux dans les
quinze dernires annes du XVIe sicle, et c'est en
cela que le roi de droit divin ) est en fait roi
d'tat ) . Les intrts de la cit terrestre et le
salut de la cit des hommes en ce monde, dont
l'tat est le juge et le garant, exigent qu'il se
subordonne les choses sacres, pour autant
qu'elles comportent une menace dangereuse
entre toutes pour l'ordre public. Cette scne pri
mitive de l'tablissement de l'tat en France
deviendra son socle dfinitif avec la rptition de
la situation dans les annes 1630, une autre
chelle. En engageant la France dans la guerre
de Trente Ans aux cts des puissances protes
tantes contre les Habsbourg et les intrts
catholiques, Richelieu procure l'tat de la rai
son d'tat la formule pleinement dveloppe
des rapports entre politique et religion.
Cette situation qui, de par les hasards de l'his
toire, est primordialement celle de la France, se
retrouve un peu partout en Europe dans la pre
mire moiti du XVIIe sicle. On la retrouve dans
les Provinces-Unies calvinistes, avec les luttes
entre arminiens et gomaristes. On la retrouve
dans la trs catholique Italie, avec les dmls de
la papaut et de la srnissime rpublique de

Venise. On la retrouve en Angleterre, avec
l'opposition des puritains la monarchie Stuart
en qute d'absolutisation; elle sera directement
l'origine de la rvolution qui clate en 1640.
On la retrouve enfin dans l'Allemagne ravage
par la guerre europenne des religions qu'est la
guerre de Trente Ans. Cette situation, qui
donne l'tat comme pouvoir de paix une rai
son d'tre fondamentalement religieuse, est la
situation source de la pense politique moderne.
De Grotius Spinoza, en passant par Hobbes,
celle-ci se constitue sur une base absolutiste
en matire de religion. Entendons par absolu
tisme , en l'occurrence, l'exigence de placer
l'autorit collective (comment ensuite que l'on
comprenne celle-ci) dans une position d'mi
nence telle qu'elle soit fonde se subordonner
les choses sacres. C'est dans cette mesure - et
dans cette mesure-l seulement - qu'elle sera
capable de remplir sa mission pacificatrice.
L'autonomisation du politique caractristique
de la modernit s'effectue de la sorte sous le
signe d'une subordination (religieuse) du reli
gieux. Subordination dont if importe de noter
qu'elle a t un pralable au respect des cons
ciences : c'est partir d'elle que la tolrance
peut tre leve au rang de principe (ce qui
prend forme la fin du XVIIe sicle, chez Bayle et
chez Locke).
coutons, au fate des Lumires, en 1770,
l'abb Raynal exposer les vritables principes

en matire d'administration des choses reli
gieuses, dans un livre qui fera beaucoup pour
rpandre la vulgate claire. Ces principes se
ramnent trois: l'tat n'est point fait pour la
religion, mais la religion est faite pour l'tat ;
l'intrt gnral est la rgle de tout ce qui doit
subsister dans l'tat ; le peuple ou l'autorit
souveraine, dpositaire de la sienne, a seule le
droit de juger de la conformit de quelque insti
tution que ce soit avec l'intrt gnral . Il
s'ensuit, titre de corollaires, que c'est cette
autorit, et cette autorit seule qu'il appartient
d'examiner les dogmes et la discipline d'une reli
gion; les dogmes, pour s'assurer si, contraires au
sens commun, ils n'exposeraient point la tran
quillit des troubles d'autant plus dangereux
que les ides d'un bonheur venir s'y complique
ront avec le zle pour la gloire de Dieu et la sou
mission des vrits qu'on regardera comme
rvles; la discipline, pour voir si elle ne choque
pas les murs rgnantes, n'teint pas l'esprit
patriotique, n'affaiblit pas le courage, ne dgote
point de l'industrie, du mariage et des affaires
publiques, ne nuit pas la population et la
sociabilit, n'inspire pas le fanatisme et l'intol
rance, ne sme point la division entre les proches
de la mme famille, entre les familles de la mme
cit, entre les cits du mme royaume, entre les
diffrents royaumes de la terre, ne diminue point
le respect d au souverain et aux magistrats, et ne
prche ni des maximes d'une austrit qui

attriste, ni des'conseils qui amnent la folie 1 .
Je pourrais continuer - il Y en a encore quelques
pages de cette veine - mais ce prambule lim
pide suffit ma dmonstration. Il montre avec
loquence comment l'impratif absolutiste de
subordination, loin de se voir reni en fonction
de l'exigence dmocratique de souverainet col
lective, s'en est trouv amplifi et radicalis. En
bref, l'tat a la suprmatie en tout , mais une
suprmatie, on l'a compris, qui est conue pour
cantonner la religion dans son ordre strict et
empcher qu'elle ne perturbe d'une manire ou
d'une autre le bon ordre d'une socit raison..
'nable et la flicit publique , comme dit Raynal.
Rien voir avec le forage des consciences.
l'oppos, Raynal prcise bien qu'il ne parle que
de la religion extrieure; quant l'intrieur
l'homme n'en doit compte qu' Dieu . Le can
tonnement de l'autorit sociale de la religion est
compris comme la condition de l'autonomie des
consciences.
C'est trs exactement un programme de cet
ordre que l'Assemble nationale constituante va
mettre en uvre en 1790avec la Constitl,ltion
civile du clerg Un programme que ses concep
teurs pensent et veulent trs en retrait par rap
port celui prn par Raynal. Ils sont persuads
1 . Histoire philosophique et politique des tablissements et du
commerce des Europens dans les Deux Indes [1770], je cite
d'aprs l'dition de Genve, 1 780, t. X, p. 1 27 sq.
de se montrer beaucoup plus modrs et ra

listes. Ils s'interdisent totalement d'examiner la
foi et le dogme. Comme le dira expressment
Camus la tribune, en tant que Convention
nationale , selon ses termes, nous avons assu
rment le pouvoir de changer la religion, mais
nous ne le ferons pas. . . nous voulons conserver
la religion catholique, nous voulons des vques,
nous voulons des curs . En revanche, dans la
mesure o l'glise est dans l'tat, l'tat n'est
pas dans l'glise , selon la formule cl des
auteurs absolutistes depuis la fin du XVIC sicle
qu'il reprend trs significativement son
compte, il appartient la Nation assemble de
rgler tout ce qui est de discipline et de police
ecclsiastique , comme la dlimitation des dio
cses ou le mode de dsignation des pasteurs 1 .
De ce point de vue, la Constitution civile du
clerg apparat comme un parachvement de
l'uvre absolutiste dans le moment et au travers
de la rupture avec elle. En brisant avec l'appareil
monarchique, la Constituante accomplit en ra
lit le dessein inscrit dans ses flancs, la promesse
qu'il a t incapable de tenir. S'il est un acte
rvolutionnaire o se vrifie la continuit dans la
discontinuit que Tocqueville a mise en lumire
comme la rgle du rapport entre Ancien Rgime
1 . Voir de manire gnrale toute la discussion du

30 mai au 2 juin 1 790 dans le Moniteur ou dans les Archives
parlementaires. L'intervention de Camus cite se situe dans
la sance du 1er juin (Moniteur, t. IV, p. 5 1 5).
et Rvolution, c'est assurment celui-l. Sur ce

point plus clairement encore que sur d'autres,
on mesure combien l'entreprise rvolutionnaire
a consist sortir le papillon tatique de la chry
salide royale.
C'est qu'entre-temps il s'est pass beaucoup
de choses depuis la phase d'installation de l'tat
absolutiste, que nous avons laiss tentant d'affir
mer sa suprmatie, y compris religieuse, au nom
de la raison d'tat. Il s'est produit en particulier
deux volutions essentielles qui ont chang la
donne. Il s'est produit tout d'abord une crise
sourde du principe de lgitimit proprement
religieux qui soutenait cette grande ambition,
savoir le droit divin . Une crise du croyable, du
type de celles dont nous avons observ les effets
vis--vis de l'histoire et vis--vis de l'art dans
notre prsent. Elle s'enclenche ds au lende
main de ces accomplissements du dessein abso
lutiste que reprsentent la Dclaration des
quatre articles de 1682 et la rvocation de l'dit
de Nantes de 1685. Deux coups d'clat conus
pour effacer les checs et les divisions du pass.
Le premier officialise la soumission catholique
aux dpens de l'autorit dl! pape, quand le
second liquide le compromis dont la Rforme
avait oblig de s'accommoder. Avec le rallie
ment de l'glise de France au principe du , droit
divin que le clerg avait vigoureusement
repouss lors des tats gnraux de 16 14, la
page de l'irrdentisme dvot parat dfmitive-
ment tourne 1 . La gallicanisation de la hirar

chie ecclsiastique parachve l'absorption de la
puissance spirituelle dans l'ordre monarchique.
Quant la rduction autoritaire des vestiges de
l'tat dans l'tat protestant, elle entend refenner
la parenthse des guerres de la foi. Elle instaure
plus encore qu'elle ne rtablit la confonnit
nationale en matire de religion, en la plaant
sous les auspices de son vritable garant, le ponti
ficat royal. Et pourtant, cette autorit parvenue
son comble semble saisie de vertige dans l'instant
o elle atteint le sommet. Il est vrai que, peu
aprs, le coup de tonnerre de la Glorious Revolu
tion de 1688, qui renverse sans coup frir l'abso
lutisme de droit divin restaur en Angleterre
depuis 1660, rend patente la fragilit de l'difice.
Cette soudaine incertitude quant la lgitima
tion tombant du ciel est l'un des plus forts
aspects de la crise de la conscience euro
penne ) chre Paul Hazard. Comment ses cra-
1 . Le premier article de la Dclaration adopte par
l'Assemble du clerg de 1 682 stipule que saint Pierre et
ses successeurs, vicaires de Jsus-Christ, et que toute
l'glise mme n'ont reu de puissance de Dieu que sur les
choses spirituelles et qui concernent le salut ternel et non
point sur les choses civiles et temporelles [ . . .] . Que les rois
et les souverains ne sont soumis dans les choses tem
porelles aucune puissance ecclsiastique par l'ordre de
Dieu ; qu'ils ne peuvent tre dposs directement ni indi
rectement par l'autorit des chefs de l'glise ; que leurs
sujets ne peuvent au nom de cette mme autorit tre dis
penss de la soumission et de l'obissance qu'ils leur
doivent, ou absous du serment de fidlit ... )) .
quements ont-ils chemin jusqu'au trne de

France, nous ne le saurons sans doute jamais,
mais force nous est <je supposer qu'ils y ont t
entendus. Ils vont y trouver un grand cho poli
tique, mme, en provoquant un revirement de
l'attitude de Louis XIV, ds 1 693. L'effritement
de la religiosit autonome, base de relation
drecte entre le souverain et Dieu, sur laquelle
l'tatisme royal avait assis son affirmation pousse
au rapprochement avec l'glise romaine. Com
me si l'orthodoxie traditionnelle regagnait aux
yeux du monarque, en raison justement du carac
tre traditionnel de son autorit et de sa forme
orthodoxe, une puissance de lgitimation que le
sens vivant du divin n'est plus capable d'assurer.
Ce renversement de politique va provoquer,
d'autre part, en retour une nouvelle scession
religieuse, sous les traits d'une reviviscence de la
dissidence jansniste. Celle-ci cristallise dans
l'opposition la bulle Unigenitus de 1 7 1 3 dont les
dveloppements vont traverser tout le sicle 1 .
Singulire opposition, la vrit, qui consiste
rappeler inflexiblement, de l'intrieur, les deux
puissances leur devoir - la puissance spiri
tuelle la puret de sa doctrine, et la puissance
temporelle l'indpendance de son autorit en
matire religieuse, contre les empitements clri-
1 . Nous pouvons dsormais mieux comprendre cet pi
sode aussi obscur que dterminant de l'histoire des rap
ports entre politique et religion en France grce l'ouvrage
de Catherine MAIRE, De la cause de Dieu la cause de la
Nation. Le jansnisme au XVIII' sicle, Paris, Gallimard, 1 998.
caux symboliss par la Compagnie de Jsus

(laquelle, je le rappelle, est expulse du royaume
de France en 1 764).
D'un ct, donc, porte par la contestation
jansniste, la raffirmation gallicane et absolu
tiste des lgitimes prrogatives du souverain tem
porel en matire d'administration des choses
sacres; de l'autre ct, nourrie par la dyna
mique des Lumires, la rappropriation du prin
cipe de la souverainet au profit de la Nation :
c'est au croisement de ces deux inspirations que
se situe la Constitution civile du clerg. Accouche
en elle une longue et omplexe histoire, au terme
de laquelle il s'agit d'assigner enfin sa vraie place
la religion, l'intrieur de l'tat, et sous l'auto
rit de la Nation rtablie dans la plnitude de ses
droits.
LA SPARATION RPUBLICAINE
Cet aboutissement intervient, en fait, un

moment o il est dj trop tard. Un autre monde
est en train d'mer:ger, par rapport auquel il se
trouve en porte--faux ds l'instant de sa pro
mulgation. La dynamique de l'histoire, propul
se par l'industrie, ne va pas tarder supplanter
l'ordre de la raison.
Autour de 1 800, pour prendre une date ronde
en guise de charnire, la dcennie rvolution

naire refenne de vive force, nous passons dci
dment dans un autre univers. Les donnes et la
logique de notre problme en sont compltement
transfonnes la base, mme si la transfonnation
mettra du temps se dployer et se matriali
ser. Nous entrons dans ce que j'ai propos de
reconnatre comme la deuxime phase de ce par
cours du principe de lacit : la phase librale et
rpublicaine, ou rpublicaine et librale, si l'on
prfre, l'important n'tant pas dans l'ordre des
tennes, mais dans leur association.
Ce n'est plus dans ce cadre de subordination
du religieux au politique qu'il va s'agir mais, cen
tralement, de sparation - de sparation des
glises et de l'tat. Sparation qui s'inscrit dans
le grand mouvement libral caractristique de la
modernit juridique : la dissociation de la socit
civile et de l'tat. La fonnule absolutiste (ft-ce
l'absolutisme dmoratique) de subordination
du religieux au politique s'inscrivait l'intrieur
d'une conception moniste du corps politique. Il
n'existe qu'une seule sphre collective qui, dans
son organisation hirarchique, est ultimement
une sphre politique. La n"ouveaut essentielle
du XIXe sicle, c'est la mise en place d'une biparti
tion du collectif entre une sphre proprement
politique et une sphre civile, entre une sphre de

la vie publique et une sphre des intrts privs,
o la famille voisine avc l'entreprise - une
sphre dans laquelle toute la difficult va tre de
faire entrer les glises. Ne l'oublions jamais

l'orientation librale, bien avant d'tre une doc
trine politique, est une donne de fait, une arti
culation centrale de nos socits. Elle a la force
de ralit des barrires de droit qui protgent le
domaine des liberts personnelles, et la densit
matrielle des prolongements de la proprit. On
peut discuter ensuite l'infini de l'tendue sou
haitable de ce domaine protg. C'est ici que
commence le dbat entre libralisme et
socialisme . Mais ce dbat n'a de sens que par
rapport un fait premier - disons le fait juri
dique et social de l'individu. Libralisme et
socialisme (pour autant que celui-ci reste dmo
cratique) ne sont semblablement que des inter
prtations amplificatrices ou correctrices du fait
libral. Le grand dveloppement de ce fait libral
au sicle dernier a t l'autonomisation vis--vis
de l'tat de la socit forme par les individus.
Or ce mouvement de constitution et d'manci
pation de la sphre civile a prsent dans la
France du XIXe sicle une physionomie extrme
ment particulire, du fait de la prgnance du
pass. Prgnance de l'hritage autoritaire de
l'absolutisme monarchique. Prgnance de l'ab
solutisme rvolutionnaire qui, s'il tablit, au titre
de la fondation de la libert, la dissociation de la
sphre publique et de la sphre prive, entend
rduire celle-ci l'exercice des seuls droits indivi
duels, tout ce qui fait lien collectif relevant de
l'autorit reprsentative. De cette rduction, la
formule fameuse de Le Chapelier pour prohiber

les associations ouvrires (aprs les ptitions en
nom collectif) rsume parfaitement l'esprit : Il
n'y a plus que l'intrt particulier de chaque indi
vidu et l'intrt gnral. Prgnance, par ailleurs,
d'une tradition catholique o l'glise ne peut
imaginer autrement son rle que comme celui
d'une autorit sociale exerant un magistre pr
minent dans la vie pl,lblique. Ce multiple et
pesant hritage, tant politique que religieux, coa
gule, au sortir de la Rvolution, dans le compro
mis du Concordat de 1 80 1 . Il rconcilie les
irrconciliables, a-t-on pu justement dire 1, en
accordant l'glise le statut officiel et la libert de
manuvre en matire de culte que rclamait
l'apaisement des fidles, tout en marquant avec
vieur la ppmaut de l'tat. Dominatiqn de
l'Etat sur l'Eglise et prdominance de l'Eglise
dans l'tat, rsume de son ct Jules Simon : on
1 . SCHUMPETER, qui en fait le modle du gouvernement

pour le peuple par des voies non dmocratiques. Cf. Capi
talisme, socialisme et dmocratie, trad. fran., Paris, Payet,
1990; pp. 336-337. Jean BAUBROT interprte ce compro
mis comme un premier seuil de lacisation : l'glise est
consacre en tant qu'institution" socialement prpond
'
rante, au nom de son utilit et de l'objectivit des besoins
religieux, tout en tant politiquement subordonne. Elle
passe du dehors au dedans, pourrait-on dire, et c'est en
cela que consiste l'effet de seuil : elle perd sa vocation
englobante pour devoir se contenter dsormais d'un rle de
premier plan l'intrieur d'une socit qu'il ne lui appar
tient plus de normer dans son ensemble. Cf. Vers un nou
veau pacte laque ?, Paris, d. du Seuil, 1 990.
conoit que cet improbable quilibre entre

d'aussi puissants legs de notre histoire ait t dif
ficile dfaire.
Je laisse de ct l'histoire du catholicisme en
gn,ral et du catholicisme franais en particulier
durant le XIxe sicle pour me concentrer sur le
point principal, dans la ligne d'analyse que j'ai
choisie, savoir la conception des rapports entre
la socit civile et l'tat. Tout le temps o l'on
rflchit dans le cadre d'une opposition entre
une sphre prive exclusivement compose
d'atomes individuels et une sphre publique
dtenant le monopole de la gestion collective, il
est extrmement difficile de penser la place d'une
institution comme l'glise 1. Il n'est pas moins
difficile, d'ailleurs, de penser le statut d'institu
tions comme le parti politique ou le syndicat.
1 . Il est trs instructif, de ce point de vue, de comparer la
seconde sparation, celle de 1 905, avec la premire, celle
qu'tablit la Convention thermidorienne en 1 794-1795 sur
les ruines de la Constitution civile, et qui restera en vigueur
jusqu'au Concordat de 1 80 1 . Elle assure le retour la
libert des cultes l), mais dans le cadre d'une interdiction de
fait de l'glise en tant qu'institution, au nom de la proscrip

tion de toutes affiliations, agrgations, fdrations, ainsi
que toutes correspondances en nom collectifentre socits l).
Il s'agit d'empcher une socit civile religieuse de s'organi
ser, avec sa hirarchie, son clerg, ses biens, tout en
reconnaissant la libert religieuse des citoyens pris indivi
duellement (cf. Albert MATHIEZ, (' Le rgime lgal des cultes
sous la premire sparation l), dans La Rvolution et l 'glise,
Paris, 1 9 10). On voit tout de suite par contraste que l'enjeu
central de la seconde sparation est le pluralisme social, la
libert de faire socit part de la socit politique.
Religion) tat) lacit 57
l'vidence, elles transgressent le partage. Elles

chappent la reprsentation atomistique de la
socit civile sans pour autant pouvoir entrer
dans le domaine de l'intrt gnral administr
par l'tat.
Par rapport ce dilemme durable, l'un des
enjeux cruciaux de la priode d'tablissement de
la Rpublique, des lois de 1875 la Premire
Guerre mondiale, a t de trouver les voies du
dblocage, en donnant peu peu forme et droit
la puissance d'expression et d'auto-organisa
tion de la socit civile. Tout ne se joue pas dans
la confrontation directe avec la puissance spiri
tuelle. Il ne suffit pas de se concentrer sur la
porte anticipatrice de la sparation de l'glise
et de l'cole qu'oprent les lois scolaires
de 188 1-1882 (l'cole gratuite, obligatoire et
laque ). Le problme pos est d'une autre
ampleur. Il engage l'ide d'ensemble du corps
politique. Sa solution suppose un considrable
dtour. Elle passe par une reconnaissance insti
tutionnelle, combien difficile, de la pluralit
sociale de la socit civile au-del de sa diver
sit individuelle. Elle cheminera lentement. Il
convient sous cet angle de mttttre en srie la loi
sur les syndicats de 1884, la loi sur les associa
tions de 190 1, et la loi qui nous intresse le plus
directement, la loi de sparation de 1905, avec
les vastes dbats auxquels elles ont donn lieu,
dans un moment o prennent corps par ailleurs
les partis politiques au sens moderne (le parti
radical nat en 1 90 1 , l'anne de la loi sur les asso

ciations, la S.F.I.O. en 1 9 05, l'anne de la spa
ration). Chacune de ces lois a sa cible prcise et
ses enjeux spcifiques, mais elles participent
toutes d'un mme mouvement de fond. Du point
de vue de la logique de ce dveloppement juri
dico-social, la loi de 1 905 reprsente un cou
ronnement 1 . Le bruit et la fureur de la polmique
mettant aux prises le traditionalisme thocra
tique et l'athisme militant tendent le faire
oublier, mais ce dont il s'agit en vrit, au travers
de la coupure du lien entre l'glise et l'tat, c'est
de l'aboutissement, sur le cas le plus pineux, de
l'autonomisation librale des groupes d'intrt
ou de pense. partir du moment o l'on peut
loger des institutions aussi lourdes que les glises
du ct de la socit civile, c'est qu'on est devenu
pleinement capable de concevoir non pas seule
ment des consciences libres, mais, ce qui est
beaucoup plus difficile, des collectifs indpen
dants, de puissantes autorits sociales pourvues
de leur lgitimit propre en face de l'autorit
politique. Au-del de l'antagonisme frontal entre
la Rpublique sans Dieu et la raction clricale
qui occupe le devant de la scne, c'est d'un chan
gement global de logique collective qu'il est
question.
1 . Je reprends ce terme en cho aux propos du pasteur
nmois Samuel VINCENT qui prophtisait dans ses pn
trantes Vues sur le protestantisme en France, de 1 8 29, que la
sparation de l'glise et de l'tat serait le travail et le cou
ronnement du XIXe sicle .
tant donn la pesanteur de l'hritage, tant

donn l'ambiance intensment conflictuelle o
cet accouchement aux forceps s'opre, l'enfant
prsente une physionomie bien particulire. Le
nouveau porte l'empreinte de l'ancien et des cir
constances. Je voudrais souligner plus spciale
ment deux traits qui regardent, l'un la concep
tion du rgime politique o ce changement
prend place, l'autre la conception de la lacit
qui en rsulte.
L'initiative est aux rpublicains ; ils expulsent
par un acte d'autorit l'glise .de la sphre
publique, ce qui, pour nombre d'entre eux,
rpond au souci d'affaiblir son influence, tandis
que, pour nombre de catholiques, cette dsof
ficialisation reprsente une atteinte la dignit
rectrice de leur foi. C'est en ces termes que
l'affaire se joue explicitement. J'ai essay de faire
ressortir que son enjeu implicite tait com
prendre en d'autres termes : elle participe, du
point de vue classique de l'autorit de l'tat, de
l'esprit d'une dissociation librale crditant la
socit civile d'une capacit autonome d'organi
sation, y compris confessionnelle cet gard,
-
l'un des plus forts obstacle vaincre tait la

crainte, du ct rpublicain, que l'glise libre
dans l'tat libre ne dbouche sur l'glise
arme dans l'tat dsarm . Mais c e qu'il faut
dire pour articuler les deux niveaux, c'est que
cette concession majeure s'effectue dans un
cadre o la prminence de la sphre publique
reste fortement marque. Celle-ci caractrise la

conception trs particulire de la dmocratie qui
a le nom de Rpublique dans notre tradition poli
tique,. Elle tient en deux notions cls : volont
gnrale du ct de la Nation lgislatrice, et
intrt gnral du ct de la puissance ex
cutrice. Deux notions qui prsupposent et font
valoir une discontinuit tranche entre le plan
o les groupes particuliers et les intrts privs
ont leur expression lgitime et le domaine de la
gnralit publique dont les organes reprsenta
tifs et l'tat sont juges. Les deux ordres sont
conus comme trs diffrents. La politique se
passe ailleurs et au-dessus, mme lorsqu'elle ne
prtend plus rgir l'ensemble de ce qui fait lien
entre les citoyens, de sorte que l'mancipation
de la sphre civile reste contenue en dernier res
sort dans les bornes d'une subordination hirar
chique. La Rpublique, en d'autres tennes, c'est
le dploiement de la dmocratie librale et
reprsentative l'intrieur et par le moyen de
l'autorit de l'tat. Loin, en effet, d'tre affaiblie
par la dmocratisation de son principe (au nom
de la volont gnrale) et par la libralisation de
son exercice (au nom du droit des croyances
particulires), cette dernire s'en trouve justifie
et raffennie. Par sa grce, le dbat et l'action
politiques deviennent le creuset alchimique
d'une transcendance collective.
L A POLITIQUE D E L ' AUTONOMIE
Miracle d'une refondation de l'ancien par

le nouveau, la tradition de l'autorit tatique
venue du fond de notre histoire s"est trouve
revitalise par les progrs de la libert dmocra
tique, qu'il s'agisse de la participation du nom
bre ou des manifestations de la diversit sociale.
C'est cette conjonction rtroactive qui a fait
l'me de ce que nous appelons Rpublique. La
Rvolution franaise avait mQntr, sur le mode
paroxystique, que la ressaisie de l'ancien absolu
du pouvoir au nom de la nouvelle lgitimit de
la Nation appartenait l'ordre du possible.
L'tablissement pacifique du rgime rpublicain
confirmera, aprs 1875, que la formule poss
dait une force d'attraction interne largement
indpendante de la dicte des circonstances. Les
incertitudes du suffrage universel et les flotte
ments du rgime d'assemble, loin de dtourner
de l'idal d'une concentration. de la puissance
collective dans l'tat, en nourrirot le culte.
Mais on demeure, ici, somme toute, sur le ter
rain de ce que la pure logique des principes
laisse augurer : on connat depuis Rousseau
l'alliance qui unit le rgne absolu de l'individu et
la souverainet absolue du tout. Ce qui est
beaucoup plus surprenant, c'est que la librali

sation de la Rpublique, l'autonomisation en
son sein d'une sphre civile base de libre asso
ciation, ait pu conspirer au mme rsultat. C'est
pourtant ce qui s'est pass. La reconnaissance
d'une socit indpendante de ses mouvements
en dehors de la sphre politique, loin d'branler
la figure de l'tat ou de donner corps a projet
de sa limitation, a tendu au contraire refonder
la surminence de la puissance publique. Les
syndicats et, de manire plus gnrale, le re
groupement des intrts, l'organisation des pro
fessions ? Mais cela n'en tablit-il pas d'autant
plus fortement le besoin d'un ferme reprsen
tant de l'intrt gnral qui tranche une fois que
tous les lgitimes intrts particuliers se sont
exprims ? Les partis ? Mais cela n'en rend-il pas
d'autant plus ncessaire le recours un arbitre
impartial et un garant de la continuit collec
tive ?
Dans le cadre de cette refondation de l'ta
tisme rpublicain, la question laque a tenu le
premier rle, un rle matriciel. Un rle la
mesure de la formidable difficult qu'il s'agissait
d'affronter, de la pression continue du problme
sur trente ans. La tension sparatrice avec
l'glise a t le levier qui a le plus contribu
lever l'tat sur le pavois. Le partage n'a t
possible, en effet, que moyennant l'attribution
la puissance temporelle d'un principe de supr
matie porte spirituelle. L'expression est pru-
dente, dessein. Elle est conue pour viter les

formules toutes faites, qui tranchent d'avance,
coups de sacr rpublicain ou de religion
civile , de ce dont il s'agit d'tablir la nature.
Ces analogies aussi faciles qu'incenaines mas
quent le nud de la difficult, qui est prcis
ment que la puissance temporelle est mise
en demeure d'affirmer sa prminence spiri
tuelle sans pouvoir se battre sur le terrain et
avec les armes de son adversaire. Elle ne peut
pas opposer un sacr un autre, une reli
gion une autre. Impossible, pounant, de
rduire l'ancienne institution englobante une
force socia'le parmi d'autres sans confrer
l'autorit politique les moyens de soutenir la
concurrence et de signifier la supriorit de ses
fins par rappon l'ensemble des forces sociales.
Cela, d'autre pan, difficult supplmentaire,
sans heuner de front la conviction majoritaire ni
sonir des limites de la neutralit en matire reli
gieuse.
Nul n'a pos le problme en termes plus nets
et plus pntrants qu'un philosophe injustement
oubli, le kantien Renouvier, ractualisateur
minent de la doctrine criticiste en mme temps
que penseur de la Rpublique impliqu dans le
sicle. D'entre de jeu, ds les annes 1 870, il
a su dgager les rquisitions de l'entreprise.
Sachons bien, crit-il prmonitoirement en
1 872, que la sparation de l'glise et de l'tat
signifie l'organisation de l'tat moral et ensei-
gnant 1. Et de dplorer le faux libralisme, le

libralisme d'indiffrence, qui voue la pense
laque l'impuissance. Le propos de Renouvier
est d'autant plus significatif qu'il est par ailleurs
le plus libral des rpublicains, fru de dcentra
lisation et de socits volontaires , le contraire
d'un jacobin. Mais, sur ce chapitre, sa convic
tion est inflexible : la suprmatie de l'tat est
ncessaire , il a charge d'mes aussi bien que
toute glise ou communaut, mais titre plus
universel 2 . Certes, l'tat n'a pas la science, il
ne possde aucune religion et il est mme
incomptent en matire de religion. Mais cela
ne saurait signifier de sa part une indiffrence
complte, qui l'amnerait tolrer de manire
indiscrimine n'importe quelle doctrine s'offrant
aux hommes sous le nom de religion. En ralit,
il discrimine toujours et, s'il discrimine, c'est
qu'il en a les moyens. Bien que n'tant pas
comptent pour juger ces doctrines au point de
vue de la vrit, soit scientifique, soit religieuse,
il les juge au point de vue moral [ . . . ] la morale
est pour lui le souverain critre 3. Que se passe
rait-il s'il en allait autrement ? Ne sachant rien
1 . L'ducation et la morale ,), La Critique philosophique,
1 872, t. I, p. 279. Je dois Marie-Claude Blais d'avoir
attir mon attention sur la porte de ces textes. On pourra
se reporter dsormais au livre issu de sa thse, Au Principe
de la Rpublique. Le cas Renouvier, Paris, Gallimard, 2000.
2. (, D'o vient l'impuissance actuelle de la pense
laque 'l, La Critique philosophique, 1 876, t. II, p. 1 00.
3. (, Questions au sujet des rapports des Eglises avec
l'tat ,), La Critique philosophique, 1 879, t. 1, p. 1 24.
de la religion et de la morale par lui-mme,

l'tat serait oblig de s'en remettre une auto
rit morale et religieuse ct de lui, et par
consquent de se soumettre cette autorit tout
le premier . On ne tarderait pas retomber
dans la religion d'tat . Si l'on veut viter cet
cueil, il faut que l'tat non seulement possde
de son chef une morale indpendante de toute
religion , mais . dispose de la suprmatie
morale en toutes choses et envers toutes les reli
gions 1 . Press par la logique de son raisonne
ment, Renouvier, qui ne dteste rien tant que la
perspective d'un empire de la foi ou d'une
administration des mes , que ce soit dans sa
version clricale ou dans sa reprise positiviste,
en vient lcher le mot fatidique. Il ne faut pas
craindre, dit-il, de reconnatre dans l'tat, dans
la Rpublique, un vritable pouvoir spirituel :
C'est le pouvoir directeur moral des citoyens,
man de leurs volonts libres et pour la gestion
de leurs intrts moraux collectifs 2. Expression
des liberts individuelles, ce pouvoir est limit
par nature : Il respecte les liberts individuelles
dans leur relle enceinte et dans tout ce qui n'est
pas matire oblige de rglements publics. Il
laisse surtout les croyances religieuses et les
cultes se dvelopper librement en dehors de
1. Les rfonnes ncessaires. L'enseignement : droit
fondamental de l'tat .), La Critique philosophique, 1 876,
t. l, pp. 243-244.
2. (, Les rfonnes ncessaires. La libert de l'enseigne
ment .), La Critique philosophique, 1 878, t. II, p. 307.
lui, pour autant que la juste revendication des

droits de la conscience ne s'tend pas abusive
ment jusqu' des actes et des ingrences
incompatibles avec le droit commun, et que
nulle religion ne tente de donner ses ins
titutions une autorit rivale de l'autorit civile,
lui disputant son domaine et tendant la
dtruire 1 . Tolrance complte, donc, pour
autant que l'autorit civile soit sans rivale dans
son ordre, s'agissant des valeurs substantielles
au nom desquelles elle coiffe la collectivit,
valeurs qui ne sont autres, en l'occurrence, que
celles du contrat social. L'tat rpublicain a le
droit et le devoir de dfendre et de propager les
principes rationnels, moraux, politiques sur
lesquels il est fond : Ces principes, dans la
conception moderne de l'tat, sont les principes
mmes de la libert rciproque et rciproque
ment limite et garantie de tous les citoyens 2 .
L'tat, autrement dit, a vocation enseignante et
normative. Il a lgitimement, dit encore
Renouvier, le pouvoir ducateur l'gard de
ceux qui sont appels tre ses membres, et un
pouvoir rgulateur gnral, fond sur des prin
cipes moraux 3. Mais quelle morale ? La morale
commune, la morale des pres de famille invo
que par Jules Ferry peut-elle suffire la
1 . Ibid., p. 307.
2. Ibid., p. 304.
3. Les rformes ncessaires. L'enseignement : droit
fondamental de l'tat , La Critique philosophique, 1 876,
t. l, p. 245.
Religion tat lacit 67
tche? Cela parat bien improbable. Renouvier,

pour son compte, place la barre autrement plus
haut : La morale ne peut atteindre une supr
matie effective et devenir opposable la religion,
chez un peuple dont la religion dominante est
sacerdotale et absolutiste, qu' la condition
d'offrir la foi positive un aliment srieux, en
mme temps que d'loigner les esprits des
croyances superstitieuses, et surtout des doc
trines contraires la justice. C'est dire que la
morale enseigne doit tre dogmatique, et non
seulement diffrente de la faible et vague morale
scolaire, regrette par l'clectisme, non seule
ment d'une autre nature que la morale des
coles utilitaires ou sentimentales, dont les plus
excellentes maximes ne visent que l'intrt et
ragrment de la socit, mais une thique ame
nant sa suite urie thologie rationnelle, une
thique dont on puisse dire avec Kant qu'elle
"prcde la croyance en Dieu et qu'elle mne
pratiquement la religion qui est la connais
sance des devoirs comme commandements
divins" 1 .
1 . Philosophie analytique de l'histoire, Paris, 1896, t. IV,
p. 1 42. Je n'entre pas, propos e ce dernier texte, de vingt
ans plus vieux que ceux que j'ai prcdemment cits, dans
la discussion qu'il appellerait relativement l'volution de
la pense du dernier Renouvier dans un sens davantage
spiritualiste . La diffrence, pour ce qui concerne mon
propos, est d'accent. Elle ne modifie pas la structure de la
problmatique.
On trouve une problmatique trs analogue dans le
cours inaugural de DURKHEIM la Sorbonne, en 1 902-
Si j'ai un peu longuement cit ce texte, c'est

pour sa pointe utopique, et pour ce qu'il fait
apparatre a contrario" en face du peu de vrai
semblance de la solution qu'il invoque. Car ce
problme d'apparence insoluble, au vu des
moyens que de bohs esprits jugeaient indispen
sables pour en venir bout, a quand mme t
rsolu. Et il l'a t en propulsant l'tat dans une
position de supriorit, comme Renouvier en
avait discern l'exigence, mme si 'a t par
d'autres moyens que ceux qu'il regardait com
me l'unique ressource. C'est en ce point que
l'horizon utopique de son analyse devient une
prcieuse incitation pour la rflexion. Qu'est-ce
qui, dfaut de la thologie rationnelle dont
il appelait le concours de ses vux, a pu fournir
un instrument spirituel assez puissant pour se
subordonner la croyance majoritaire, sans la
froisser de manire irrparable ? Car telle est
1 903, Sur 1'(, ducation morale .). Lui aussi pense qu'une
rationalisation et une lacisation htives, se contentant
d'carter toute rfrence religieuse, ne peuvent gure abou
tir qu' (, une morale appauvrie et dcolore .). (, Pour pare
le danger, expose-t-il, il ne faut donc pas se contenter
d'effectuer une sparation extrieure. Il faut aller chercher
au sein mme des conceptions religieuses, les ralits
morales qui y sont comme perdues et dissimules ; il faut
les dgager, trouver en quoi elles consistent, dterminer
leur nature propre, et l'exprimer en un langage rationnel. Il
faut, en un mot, dcouvrir les substituts rationnels de ces
notions religieuses qui, pendant si longtemps, ont servi de
vhicule aux ides morales les plus essentielles. ,) In L'du
cation morale, Paris, P.U.F., 1 9 63, pp. 7-8.
Religion) tat) lacit 69
l'quation impose, encore une fois : englober la

religion, les religions sans les violenter, depuis
un plan qui leur soit suprieur, tout en tant
ultimement acceptable par elles 1.
Il Y a simplement que l'histoire ne se prsente
pas dans son cours avec la clart de l'analyse.
Son nom est confusion. Elle mle plaisir les
facteurs que le philosophe essaie d'isoler. Nous
ne nous trouvons pas, au cours des annes qui
prcdent la d&ision de 1 905, devant un l
ment dont le rle s'imposerait d'vidence, mais
1 . C'est en fonction des termes de cette quation, soit

dit au passage, qu'on mesure quel point la solution rpu
blicaine n'a rien voir avec une religion civile .). Dans le
cas amricain, qui en fournit l'exemple classique, la reli
gion civile dsigne la transposition dans la sphre publique
d'un christianisme de la socit civile ramen son plus
petit commun dnominateur, de manire neutraliser les
susceptibilits confessionnelles (Robert BEUAH, La reli
gion civile aux tats-Unis '), Le Dbat, nO 30, mai 1 984). La
sparation des glises et de l'tat, trs tt opre, et dicte
par la pluralit des dnominations religieuses, n'empche
pas une connivence dernire de l'autorit et des croyances,
autour de leur racine commune, au sein de ce qui demeure
A Nation under God . Rien de pareil n'est concevable
pour l'tat rpublicain la franaise. Il ne s'agit pas pour

lui de se sparer des confessions, comme dans le cas amri
cain, mais de la religion mme, pour autant que la prsence
d'un catholicisme hgmonique et la nature des prten
tions de l'glise romaine transforment le problme d'une
religion particulire en problme de la religion en gnral.
Problme autrement lourd dont l'issue ne peut passer que
par de tout autres moyens. Il exige de trouver une alterna
tive non religieuse la religion, dans laquelle la religion
puisse entrer.
devant une synergie de facteurs s'tayant les uns

les autres et dont les peses respectives ne sont
pas simples tablir. Ce n'est pas que le dia
gnostic programmatique de Renouvier se soit
montr sans pertinence aucune. La notion
morale de l'tat ) n'a certes pas prvalu avec la
rigueur et la cohrence qu'il et voulu mais,
l'heure de l'affaire Dreyfus, elle a jou son rle.
La guerre civile des esprits a rendu clair que la
Rpublique se devait d'tre du ct de la vrit
et de la justice ou n'avait pas lieu d'tre. Et il est
acquis que l'cole a tenu une place minente
dans l'acceptation de la Rpublique, au-del et
au-dessus de l'adhsion confessionnelle. Par ses
capacits intrinsques de persuasion, mais aussi
titre de symbole et de point d'application pri
vilgi de deux valeurs qui connaissent alors leur
moment de pntration massive dans l'esprit des
populations et qui n'ont pas peu compt dans
l'accrditation d'une autorit terrestre auto
nome : le culte de la nation et l'esprance du
futur. Lieu d'apprentissage du civisme, l'cole
est l'institution cl o se transmet le sens de la
dette sacre envers la patrie et o s'assure la pri
maut du collectif. Lieu naturel de la prpara
tion des lendemains, l'cole se hausse aux
dimensions d'un laboratoire de l'av\!nir lorsque
l'enfance et la jeunesse achvent d'acqurir leurs
traits distinctifs dans le systme des temps
sociaux et que, par ailleurs, la foi dans les pro
messes du futur prend un nouvel essor (c'est
autour de 1 900 que les religions sculires )

trouvent "leur fonne dfinitive, au tenne d'une
longue incubation, la version lniniste du mar
xisme fournissant cet gard le plus sr des
repres) . Mais la part dtenninante dans cet
exhaussement de l'autorit politique me semble
tre revenue l'ide mme de la politique. Un
facteur dont il est trange qu'il ait pu chapper
un penseur de l'autonomie aussi rsolu que
Renouvier L.. peut-tre baigne-t-il en elle au
point qu'il est incapable de l'objectiver. C'est la
ractivation d'une certaine figure de la puis
sance dmocratique qui a procur la Rpu
blique son fondement le plus solide, s'agissant
d'oprer l'englobement et la privatisation des
croyances. La refondation des parages de 1 900
s'est joue aussi sur le terrain mtaphysique ) ,
le terrain de l a signification mtaphysique d e la
libert politique, de la puissance des hommes de
dcider collectivement de leur destin. BIen que
de faon diffuse, la bataille dcisive s'est livre
l. L'tat rpublicain y a gagn la lgitimit
intellectuelle, morale, spirituelle dont l avait le
plus besoin, celle susceptible de rallier dans la
dure le plus grand nom15re des fidles, en dpit
des anathmes de leurs chefs.
La situation d'affrontement avec un catholi
cisme raidi dans le rejet du monde moderne a
fourni son thtre et son aliment naturels ce
retour aux sources. L'glise du Syllabus (1864)
et de l'infaillibilit pontificale (1870), conserva-
toire de l'esprit dogmatique et de l'idal du pou

voir absolu, est bien davantage qu'une force
rtrograde. En ses aspirations la domination
spirituelle, au monopole de la connaissance du
droit et du devoir , elle reprsente un vritable
parti de l'htronomie. En quoi elle contraint en
regard le parti de la dmocratie donner
celle-ci la plnitude de son sens : elle est projet de
l'autonomie, ou elle n'est rien. L'objet de la poli
tique dmocratique, la vise qui l'organise, c'est
de faire rentrer la communaut des hommes en
possession de la matrise de ses raisons et de ses
fins. Elle doit donner forme un rappropria
tion du choix de soi l'chelle collective.
Ni le dfi ni la rponse ne sont choses nou
velles, en 1875. C'est sous un signe analogue, en
fonction de la mme logique, que l'ide dmo
cratique a effectu sa premire perce, en
France, au milieu du XVIIIe sicle. Le rveil des
disputes de religion, dans les annes 1750,
ranime l'appel la subordination de l'glise. Il
redonne voix et vigueur la vieille demande,
porte par le parti parlementaire, d'une inter
vention de l'tat suffisamment dtermine pour
remettre sa place une hirarchie catholique
incurablement tracassire et inquisitoriale . La
nouveaut, c'est que ce recours, devenu tradi
tionnel, l'autorit souveraine se trouve associ
une demande entirement indite, elle, de
Hbert - libert des consciences, mais aussi
libert de la Nation. Le problme n'est plus,
comme dans le schma absolutiste classique,

d'imposer l'empire du roi, comme le seul relais
valide de la toute-puissance divine, en face des
usurpations du sacerdoce. Il est certes toujours
de soumettre le prtre la puissance publique
lgitime, mais cela afin, d'une part, de garantir
les droits de la croyance individuelle et, d'autre
part, d'tablir le droit suprme de la commu
naut en matire de religion, ce qui peut vouloir
dire bien der choses - derrire la facult de se
donner la religion de son choix, se profile une
ultime capacit de se donner sa propre loi, hors
de l'treinte du divin. On voit les deux cons
quences capitales qui vont rsulter de cette
quation conjoncturelle : l'intime liaison de la
question de la libert personnelle avec la ques
tion de l'autorit collective, et l'attribution d'un
enjeu mtaphysique la question de la souverai
net 1 . Le gnie de Rousseau \Ta tre de savoir
exploiter les ressources philosophiques de cette
situation et de la pourvoir d'un langage sa hau
teur. Du point de vue qui nous intresse, on
peut dire qu'il procure d'emble, avec le Contrat
social, en 1762, son expression acheve l'ide
dmocratique la franaise. Telle la desse,
celle-ci nat tout anne ; etle vient au monde
dote de sa conception la plus entire et la plus
rigoureuse. Faut-il le prciser ? Je ne songe pas
1 . Je m'explique de faon plus dtaille sur le contexte
et le mcanisme de cette perce dans une tude sur le
nud thologico-politique des Lumires franaises l),
paratre.
ce que Rousseau dit du rgime dmocratique,

qu'il rserve aux Dieux, comme chacun sait,
mais ce qu'il appelle Rpublique, soit le gouver
nement lgitime, dfini par le rgne de la
volont gnrale, quelle que soit par ailleurs la
forme monarchique, aristocratique ou dmocra
tique de son administration, laquelle volont
gnrale suppose le concours de toutes les
volonts - exigence o nous sommes fonds
reconnatre ce qui s'est impos n911s depuis
sous le nom de dmocratie. Rousseau opre un
prodige, l'appropriation dmocratique de la
souverainet absolue. Il faut une toute-puis
sance dans l'tat, celle de la loi, sauf que cette
toute-puissance ne peut tre que de l'incorpora
tion de l'ensemble de volonts citoyennes toutes
gales entre elles. Pouvoir et libert, loin de
s'exclure mutuellement, comme le voudrait le
modle anglais, s'accomplissent l'un par l'autre.
Ce n'est qu' l'intrieur de la souverainet en
corps des citoyens que l'indpendance des indi
vidus est susceptible de s'panouir. Le modle
de la libert est command ici par l'opposition
la religion du prtre ) et la sujtion qu'elle
incarne. Non seulement il faut une autorit
capable d'imposer la tolrance aux intolrants,
mais il faut une souverainet capable de mat
rialiser la puissance des hommes de se consti
tuer eux-mmes. La libert des personnes ne
trouve son vrai sens qu'au travers de la partici
pation cette suprme libert dont la commu
naut politique a seule l'exercice.
Religion tat lacit 75
La perce aurait pu rester sans lendemain

- les fulgurances du Contrat social ne ren
contrent gure d'cho sur l'immdiat -, n'tait
la rupture rvolutionnaire qui porte ses condi
tions inspiratrices l'incandescence. La Rvolu
tion est amene refaire pour son compte le
chemin de pense conduisant de la subordina
tion politique de la religion l'affumation mta
physique de l'autonomie. L'affrontement avec
l'glise, dtermin par le refus de celle-ci de
s'accommoder de la soumission, somme toute
de type absolutiste classique, que prvoyait la
Constitution civile du clerg, apparat cet
gard comme l'un des nuds de l'vnement. Il
est l'un des facteurs qui ont le plus contribu
la radicalisation des esprits, en les menant, selon
une route dj balise, du droit de la Nation
rgenter le culte au pouvoir de l'humanit en
corps de dfinir sa rgle. Avec cette terrible
bataille, les anticipations solitaires de Roussau
achvent de s'imposer la conscience rvolu
tionnaire et de s'incorporer au socle de ce qui
deviendra sa tradition politique. Il ne faut pas
l'attribuer l'exercice d'une influence, mais
une appropriation rtrosective dtermine par
la rencontre des conjonctures. La Rvolution
fait l'exprience, en grand et en tragique, des
conditions partir desquelles Rousseau a t
conduit, sur le terrain spculatif, marier indis
solublement la libert de chacun et la souverai
net de tous. Elle fonde les droits de l'homme,
dans une configuration qui contribue dj puis

samment la retourner vers les vues du Citoyen
de Genve - et c'est pour se heurter la reli
gion tablie qui lui oppose les droits de Dieu.
L'obstacle la dterminera aller jusqu'au bout
de cette affirmation d'une souverainet des
liberts qui transfigure la politique en moyen
d'une mancipation mtaphysique. Voil ce qui
la projette dans les pages du Contrat social.
part cela, qu'elle les ait lues de travers ou mal
comprises, peu importe. II y a un rousseauisme
structurel, ancr dans la communaut des cir
constances, bien diffrent du rousseauisme tex
tuel, et tous deux ont leur vrit d'histoire. Ce
qui compte, c'est cette logique des conditions de
dfinition, telle que l'vnement rvolutionnaire
la fixe dans l'inoubliable. Son rayonnement
travers le temps explique une bonne part des
caractres originaux qui singulariseront durable
ment l'entente franaise de la dmocratie. La
maximisation de la vise mtaphysique dicte la
comprhension des modalits pratiques. La res
saisie du soi collectif, en lieu et place de l'assu
jettissement aux Dieux, est exigeante quant aux
formes et aux canaux susceptibles de lui pro
curer sa traduction concrte. Difficile de penser
le pouvoir, quand il est admis que la seule
libert qui vaille est celle qui dlivre le genre
humain des chanes du ciel.
C'est cette situation source que retrouve la
ur Rpublique dans sa phase cruciale d'ta-
blissement. L non plus, il n'est pas question de

fidlit des ' textes, mais d'homologie des
contextes. Le repoussoir de la domination clri
cale, 1' inspiration antisacerdotale , comme dit
Renouvier, vont porter une rlaboration de
cette ide moins radicale que maximale de la
dmocratie. Rousseau conjoint les deux : la
dmocratie doit tre radicale pour tre maxi
male ; seule la dmocratie directe (la participa
tion en personne l'expression de la volont
gnrale) est mme d'assurer le rgne de
l'autonomie. La Rpublique parlementaire va
d'autant plus dissocier les deux axes, l'oppos,
que son dessein est tout libral, en l'occurrence.
La remobilisation de l'idal d'autonomie dans
la sphre publique est au service de sa spara
tion d'avec-la sphre civile. S'il s'agit de redon
ner la politique son plus minent enjeu
l'chelon collectif, c'est afin d'assurer d'autre
part la plus grande libert aux consciences indi
viduelles dans la socit. La maximisation de la
dmocratie, mtaphysiquement parlant, est
l'instrument de la disjonction librale entre
l'tat et la socit, avec ce que celle-ci implique
d'loignement vis--vis de voies de la dmocra
tie directe et de recours oblig la reprsenta
tion. On voit ainsi merger une forme originale
de dmocratie librale, mariant la reconnais
sance ordinaire de la pluralit sociale avec une
accentuation spcifique du rle de l'tat. De
l'tat en tant que foyer de 1' unit morale de
la collectivit o se met en scne et se matria

lise la plnitude de son pouvoir de dcision
quant elle-mme.
Le point capital rendant crdible cette ver
sion librale de la politique de l'autonomie est
que sa vise n'est pas intrinsquement anti
religieuse. Elle est frontalement hostile aux
prtentions terrestres des glises, mais aucune
ment la religion comme telle. Elle demande
simplement aux croyants de rserver leurs esp
rances individuelles de salut pour l'autre monde
et d'accepter de jouer le jeu coopratif de
l'autonomie en ce monde - ce que la plupart
d'entre eux ont consenti : la russite de la
Rpublique a t de rallier les fidles en les
dtachant de leurs pasteurs. L'autonomie dont
il est question, en effet, c'est peut-tre son prin
cipal caractre distinct, se construit dans l'ordre
collectif, par rapport une croyance d'ordre
individuel. La possession et dtennination de
soi qu'il s'agit de recouvrer regarde l'existence
en commun, tant entendu qu'il y a une part
singulire et privative de l'existence o chacun
interprte comme il l'entend l'ultime mystre
de notre condition. Mme si l'on doit conclure
qu'elle est mtaphysiquement assujettie en der
nier ressort, l'espce humaine a le gouverne
ment politique d'elle-mme. L'ordre qui tient
les hommes ensemble est leur produit ; il est de
part en part justiciable de leur volont ; ils ont
dfmir les lois auxquelles ils obissent. La poli-
tique conue comme l'agencement dlibr

d'un corps collectif artificiel constitue de la
sorte pour l'humanit le sublime vecteur d'une
affirmation transcendante de sa libert : elle est
l'lment o elle reconquiert sa puissance sur
elle-mme et o elle vrifie sa disposition d'elle
mme 1.
En ralit, de par la nature mme de cet anta
gonisme gnrateur avec la religion, il y aura
toujours eu deux voies possibles pour la poli
tique de l'autonomie. ct de sa version lib
rale, base de diffrenciation des ordres, ne
repoussant dans la religion que le parti politique
de l'htronomie, elle aura de naissance com
port une version autoritaire, aspirant la
destruction de toute religion au nom de l'auto
nomie et tendant l'absorption de l'existence
entire des citoyens dans la politique au titre
de la ralisation de l'autonomie. Dans tous
1 . L'originalit de l'exprience rpublicaine, telle qu'elle
pouvait tre ressentie de l'intrieur, est vigoureusement
rendue par un auteur socialiste indpendant comme
Eugne FOURNIRE : Pour notre compte et pour celui de
toutes les nations d'Europe qui aspirent la libert poli
tique et la justice sociale, nous tentons en France une
exprience inoue. Nous voulons fonder l'ordre politique,
sociaJ et moral sur la raison, la science et la dlibration.
Nous avons bris toutes les traditions et nous sommes plus
Ijbrs et dnus de tout que les premiers pionniers d'Am
rique, qui du moins avaient emport leur bible avec eux.
Notre cole est sans Dieu et notre village sans prtre. Nous
avons pour rgle unique la conscience individuelle ouverte
toute la critique et pour unique rgulateur le code pnal
(La Crise socialiste, Paris, 1 908, p. 353).
les moments importants o il s'est agi de

l'actualisation du projet d'autonomie, on a vu
les deux directions coexister et se combattre. Le
moment 1900 ne fait pas exception la rgle.
La religion sculire ne prend pas son essor par
hasard dans le temps o s'opre la sparation
de la religion et de l'tat. Les deux mouve
ments sont corrlatifs. Ils s'alimentent la
mme source ; ils poursuivent le mme but par
deux chemins opposs. L'ambition totalitaire,
dans sa teneur spcifiquement contemporaine,
se formule paralllement la dcantation de
l'idal dmocratique dans sa forme nouvelle de
confrontation de partis. Dans le premier cas,
l'hostilit radicale la religion, la volont de la
supplanter compltement et dfinitivement
conduisent en fait se modeler sur elle ; la pers
pective du salut est transporte dans le temps
terrestre ; le projet d'autonomie devient prten
tion d'accoucher l'histoire de son aboutisse
ment, sous les traits d'une socit pleinement
matresse d'elle-mme parce que unie avec elle
mme dans toutes ses parties sous le signe de la
science acheve d'elle-mme ; la thocratie
renat comme idocratie. Dans le second cas, au
rebours de cette foi dans l'unit, s'installe une
culture du partage, de la division, de la contra
diction ; le problme est prfr la solution ; la
dlibration sur les fins collectives est pose
comme une fin en soi ; l'autonomie est comprise
comme ce qui s'atteste dans la confrontation
illimite au sujet d e soi. La porte d e l'alterna

tive n'a pas besoin d'tre souligne ; elle sera le
dilemme du sicle. Mais au-del de cette diver
gence cardinale sur la manire de mettre l'idal
en pratique, il faut bien voir que l'enjeu de la
politique est conu de la mme faon dans les
deux cas.
Dans l'une et l'autre version, le niveau collec
tif est semblablement valoris comme le niveau
o se ralise spcifiquement l'mancipation
humaine. C'est au travers de l'effort pour pen
ser et vouloir en commun les conditions de leur
existence commune, et seulement au travers de
lui, que les hommes ont la possibilit de devenir
vritablement humains, en contribuant la ren
tre de l'humanit en possession d'elle-mme
- simplement, la version totalitaire en fait un
objectif exclusif, auquel tout .le reste doit tre
subordonn, quand la version librale laisse
subsister en dehors du citoyen un individu
priv, matre de la hirarchie de ses buts per
sonnels. Partage qui n'empche aucunement ce
libralisme de cultiver une image exigeante de
la citoyennet, la mesure de l'ambition dmo
cratique avec laquelle il se t:ombine. Si la puis
sance que la politique a la charge de mobiliser
rside dans l'tre-en-commun et l seulement,
alors, tre citoyen, c'est compter pour une par
tie dans cette autonomisation collective. Il est
demand chacun, pour ce faire, de quitter
son site propre, de se dmarquer de lui-mme
afin d'adopter le point de vue de l'ensemble, le

seul topique. La citoyennet, ou la chance
offerte aux individus de s'lever au-dessus de
l'troitesse de leur particularit, de se transcen
der eux-mmes en participant la gnralit
publique.
LA NEUTRALIT
D M O C RATI QUE
Telle me parat tre, donc, la formule tholo

gico-politique de la dmocratie qui a permis
l'tat rpublicain d'oprer sa sparation non
seulement avec l'glise, mais avec la religion,
dans des conditions librales. Elle lui confr
plus que la suprmatie, une totale indpen
dance, dans l'ordre terrestre, mais dans des
conditions qui n'empchent aucunement le ci
toyen en tant que croyant de continuer cultiver
par-devers lui l'ide qu'il veut de ses rapports
avec le ciel. Et de fait, encore une fois, les
masses catholiques ont ratifi la formule, avec
ses implications sous-jacefltes quant l'image
du divin et des rapports entre le divin et
l'humain. Celles-ci se rsument en deux mots 0:
Dieu est le spar. Il ne se mle pas des affaires
politiques des hommes. Il ne requiert pas que la
socit soit ordonne en vue de la batitude
ternelle comme sa raison dernire, ainsi que
le pape le rclame encore dans sa condamnation
de la sparation, en 1906 1 . Le salut est affaire

individuelle. Cette thologie implicite est ni plus
ni moins celle que Portalis exposait sans dtour,
en 1 80 1 , pour justifier le Concordat : On ne
doit jamais confondre la religion avec l'tat : la
religion est la socit de l'homme avec Dieu ;
l'tat est la socit des hommes entre eux. Or,
pour s'unir entre eux, les hommes n'ont besoin
ni de rvlation, ni de secours surnaturels ; il
leur suffit de consulter leurs intrts, leurs affec
tions, leurs forces, leurs divers rapports avec
leurs semblables ; ils n'ont besoin que d'eux
mmes 2. Il a fallu un sicle pour que le prin
cipe de ce partage pntre les masses croyantes,
de concert avec les valeurs de l'individualisme
dmocratique, jusqu' leur rendre acceptable,
malgr la condamnation de leurs pasteurs, la
dissociation en chacun du croyant et du citoyen.
1 . Cette thse [de la sparation), crit le pontife, est la

ngation trs claire de l'ordre surnaturel. Elle limite, en
effet, l'action de l' tat la seule poursuite de la prosprit
publique durant cette vie, qui n'est que la raison prochaine
des socits politiques ; et elle ne s'occupe en aucune
faon, comme lui tant trangre, de leur raison dernire,
qui est la batitude ternelle (cit par Jean-Marie
MAYEUR, La Sparation de l 'glise et de l'tat, Paris, Julliard,
coll. Archives , 1 966, p. 1 1 9) .
2. Discours, rapports et travaux indits sur l e Concordat de
1801, Paris, 1 845, p. 86 (le texte appartient au Rapport du
citoyen Portalis, conseiller d'tat, charg de toutes les affaires
concernant les cultes, devant le Corps lgislatif, sur les articles
organiques de la convention passe Paris, le 26 messidor an
IX, entre le Gouvernement franais et le Pape).
La neutralit dmocratique 85
L'absorption des religions dans la dmocratie, et

singulirement de la religion catholique, ne s'est
pas faite sans une transformation tacite du
contenu de la foi sous la pression, ou l'attraction
de la dmocratie 1. Nlli doute que, dans ce tra
vail de captation, la transfiguration du sens de la
libert, la magnification du rle de l'tat, la
dignification de la fonction du citoyen ont
exrc un appel dcisif. En mettant la politique,
en dehors de la religion, la hauteur de la reli
gion, elles ont ralli la Rpublique nombre
d'esprits religieux qui entendaient devenir des
citoyens exemplaires, tout en restant par ailleurs
des fidles obissants.
Il suffit en mme temps d'noncer la formule
pour mesurer le chemin parcouru depuis l'po
que de sa cristallisation. Il saute l'il qu'un
abme nous en spare, et que chaque jour nous
en loigne davantage, dans la situation de chan
gement rapide o nous nous trouvons. Ce qui a
fait sa force et ses succs d'hier est ce qui la
frappe d'obsolescence acclre aujourd'hui. Il
ne faut pas aller chercher ailleurs les motifs de
l'incertitude qui taraude notre culture politique
hrite. Elle est dserte par l'esprit qui a pr
sid, sinon sa fondation, en tout cas son der-
1 . La pese du suffrage universel, qui a peu peu chang

le statut de la foi de mentalit communautaire en opinion
individuelle, a t un facteur opratoire dterminant de ce
processus. Le point est fortement dgag par Philippe Bou
TRY dans Prtres et paroisses au pays du cur d'Ars, Paris, d.
du Cerf, 1 986.
nier grand moment fondateur. L'ide de la

Rpublique sur l'acquis coutumier de laquelle
nous continuons de vivre a perdu son me avec
l'ide de la lacit qui la flanquait comme sa plus
intime compagne. La source de sens laquelle
elles s'alimentaient s'est tari:;. Les termes du
rapport entre religion et politique en fonction
desquels elles s'taient dfinies se sont radicale
ment dplacs.
Nous sommes sortis de l're d'une autonomie
conqurir contre l'htronomie. Cela parce
que la figure de l'htronomie a cess de repr
senter un pass toujours vivant et consquem
ment un avenir toujours possible. L'intgration
des religions dans la dmocratie est consom
me ; le catholicisme officiel lui-mme, si long
temps rfractaire, a fini par s'y couler et par en
pouser les valeurs. Un mouvement qui s'est
traduit, sur le plan obscur, mais capital, de la
thologie implicite que j'voquais l'instant, par
un nouvel loignement de Dieu. Il est devenu
incongru ou grotesque de mler l'ide de Dieu
la norme de la socit des hommes, et plus
encore de rver d'on ne sait quelle conjonction
entre les ncessits de la terre et l'inspiration du
ciel. Le surnaturel et le naturel ne sont pas faits
pour se mler ou s'associer. Ce n'est pas un
rapprochement humanisant du divin que nous
avons assist, mais exactement sOn oppos,
une extriorisation du divin par rapport au
monde humain qui a vid ce dernier de toute
perspective de matrialisation d'un absolu 1.

Rien de notre exprience, qu'il s'agisse de
connaissance, de rgle morale, d'art ou de poli
tique, n'a quelque parent ou communication
que ce soit avec l'au-del de l'homme. Nous
nous trouvons cet gard dans un moment kan
tien - le moment o se parachve la dissocia
tion opre par Kant entre la connaissance selon
l'homme et la science divine, moyennant l'limi
nation de tout ce qui avait pu paratre de nature
restaurer l'accs au suprasensible, et moyen
nant l'expurgation de ce qui, chez Kant mme,
maintenait malgr tout l'enracinement de
l'homme dans le suprasensible. Autrement dit,
l'autonomie l'a emport ; elle rgne sans avoir
s'affirmer en face d'un repoussoir fort de l'pais
seur des sicles, et cela change tout.
Cela change de fond en comble les horizons et
1 . En clair, on ne peut se tromper davantage dans le

diagnostic, mon sens, que ne le fait Luc FERRY en par
lant d' humanisation du divin et de divinisation de
l'humain (cf. L 'Homme-Dieu, Paris, Grasset, 1 996).
Nous avons affaire, exactement l'oppos, une dyna
mique sparatrice qui dsanthropomorphise le divin et
te de l'humain tout ce qui pouvaft encore subsister en lui
d'une participation, mme lointaine, au divin - humain,
rien qu'humain. Cela valorise l'homme, sans doute, mais
dans la proportion o il se ddivinise . Et cela n' huma
nise le divin que dans la mesure o il y perd les traits d'un
recteur implacable des conduites, directement intress
l'observance de ses commandements et au chtiment des
coupables. Ce n'est pas l'effet d'un rapprochement convi
vial, mais d'un surcrot d'altrit.
les conditions d'exercice de la dmocratie. La

politique a perdu l'objet et l'enjeu qu'elle devait
son affrontement avec la religion. Invisible et
brutale, une onde dpressive surgie vers 1 970 a
entran la rvision drastique des objectifs la
baisse, tel degr que les espoirs investis hier
encore dans l'action collective nous sont deve
nus proprement incomprhensibles. Sous cet
angle, la redfinition de la dmocratie l'uvre
depuis un quart de sicle participe bel et bien du
mme processus que . la dsagrgation du socia
lisme rel. Si loigns qu'ils soient dans leurs
expressions, les deux phnomnes n'en sont pas
moins secrtement solidaires en profondeur. Ils
relvent d'un mme dplacement fondamental
du croyable, qui a ruin, ici, la vraisemblance de
la solution communiste l'nigme de l'histoire
et dfait, l, le sens de l'aspiration au gouverne
ment de soi collectif. C'est cet videment pri
mordial qu'il faut rapporter la dperdition de
substance qui affecte la figure de notre Rpu
blique et qui la rduit peu peu un dcor,
certes glorieux, mais inhabit. Son cas n'est. pas
isol, mais comme c'est en France que la subli
mation de la politique en tant qu'alternative la
religion a connu son dveloppement le plus
pouss, c'est l aussi que son recul acquiert le
plus de relief. Ce n'est pas avec des incantations
p assistes qu'on redonnera vie des formes et
des normes qui dprissent pour avoir triomph
- la plus irrversible des morts, celle qui carte
toute virtualit de renaissance. Elles ont rempli

leur mission, au point que l'vanouissement de
leur vis--vis les prive de raison d'tre. Rien ne
pourra restituer leur ancienne nergie spirituelle
au sacerdoce du citoyen, la majest morale de
l'tat, aux sacrifices sur l'autel de la chose
publique. Ces instruments cultuels ont irr
mdiablement perdu leur fonction. Plus n'est
besoin de dresser la cit de l'homme la face du
ciel. Nous sommes en train d'apprendre la poli
tique de l'homme sans le ciel - ni avec le ciel,
ni la place du ciel, ni contre le ciel. L'exp
rience ne laisse pas d'tre dconcertante.
LA VAGUE LIBRALE
La rupture est d'autant plus faite pour tre

ressentie, en France, que le mouvement qui
nous entrane depuis vingt ou vingt-cinq ans
succde une priode ou nous avions assist,
depuis 1 945, un triomphe sans prcdent de
l'tat dmocratique et de ra dmocratie par
l'tat. Au cours de ces Trente Glorieuses , les
Franais ont connu, en sus des bnfices de la
haute croissance, le bonheur spcial de voir leur
tradition politique la plus profonde en harmonie
avec le mouvement gnral du monde. La prio
rit tait partout la mise en place de l'tat pro-
tecteur et de l'tat organisateur. Nous ne

faisions rien que ce que faisaient les autres, mais
nous pouvions le faire avec l'enthousiasme sup
plmentaire de nous retrouver naturellement
l'avant-garde du courant, ayant faire ce que
nous savions le mieux faire - alors qu'au
jourd'hui le mouvement du monde nous prend
contre-pied et nous rejette du ct de
l'archasme.
Sous le coup de la crise ouverte dans les
annes 1970, la foi volontariste dans l'impulsion
tatique s'est vue supplante par le retour en
grce des voies librales de la rgulation auto
matique. Des voies librales qu'on avait crues
un peu vite dfinitivement disqualifies par la
tourmente des annes 1930 - une crise aura
ramen ce qu'une crise avait emport. Le ph
nomne est bien connu dans ses aspects cono
miques. Le tournant anglo-amricain de 1979-
1980 lui a donn son expression la plus
saillante, avec les drglementations agressives
conduites par les administrations Thatcher et
Reagan. Une dcennie plus tard, la chute du
mur de Berlin, la dbcle des conomies collec
tivises, la perce des capitalismes mergents,
l'entre des masses continentales de l'ancien
tiers-monde dans le jeu des changes - Brsil,
Inde, Chine - sont venues sceller le bas
culement du monde, en consommant son unifi
cation sous le signe du march.
Je mentionne ces faits parce qu'ils suggrent
l'ampleur de la vague o s'inscrit le dplace

ment que nous avons cerner. Il participe d'une
mutation globale qui engage aussi bien la
marche de l'conomie, le fonctionnement des
systmes politiques ou l'organisation des soci
ts que le rgime du croyable. Nous assistons
quelque chose comme un retournement de cycle
dans l'histoire minemment cyclique du cadre
la fois tatique et libral qui est le ntre. Tout
semble se passer comme si l'une ou l'autre des
composantes devaient alternativement prvaloir,
les phases d'tatisation et les phases de librali
sation se supplantant et s'appelant l'une l'autre.
Nous voyons se clore le grand mouvement de
solidarisation et de structuration collectives au
travers duquel nos socits se sont employes,
depuis la fm du sicle dernier, matriser les
consquences des rvolutions industrielles,
mouvement dont l'tatisation d'aprs 1945 a
reprsent le bouquet final. Le balancier repart
dans l'autre sens, comme si cette consolidation
tatique, en mme temps qu'elle avait atteint les
limites de son efficacit dans sa formule actuelle,
avait d'autre part cr les conditions d'une lib
ralisation de rang suprieur, faisant fond, en ra
lit, sur les ressources de prvisibilit et de
scurit accumules au cours de la priode ant
rieure. Peut-tre, du reste, n'est-on pas sans dis
cerner dj, dans l'autre sens, l o le retour aux
mcanismes de l'ordre spontan a t le plus
loin, les motifs et les canaux qui ramneront un
jour l'emprise intgratrice des tats, des

niveaux et sous des traits indits.
Ce mouvement de libralisation possde un
support puissant. Il se nourrit, l'enseigne de
l'information et de la communication, d'un
changement de systme technique. Faut-il y
reconnatre, comme beaucoup y inclinent, le
moteur d'une troisime rvolution industrielle ?
Ce qui est sr, c'est que les nouvelles machines
et les nouveaux rseaux de machines boule
versent, au mme titre et avec, peut-tre, plus de
force encore que les vagues antrieures du
machinisme, les conditions de l'agir et du faire,
le statut de l'acteur et les modalits du lien entre
les tres. Le possible technique ouvre littrale
ment un nouvel espace interhumain. Il recon
figure l'tre-ensemble. Il dessine un monde la
fois incomparablement solidaire et radicalement
dcentralis. Il relie et, en reliant, il singularise ;
il individualise du mme mouvement qu'il uni
versalise. Le dcloisonnement, l'largissement
des domaines de rfrence, la mise en relation
gnrale ont pour effet de consacrer les options
personnelles, les liens choisis, les rapports con
tractuellement ngocis, les interactions directes.
C'en est fini de la tendance la centralisation du
contrle et du commandement dans des organi
sations toujours plus vastes qui semblait consti
tuer la loi d'airain des socits industrielles.
Loin des embrigadements anonynies de l're
des masses, la logique de l'artifice pousse dsor-
mais la dispersion et l'affirmation des identi

ts, l'chelle des personnes comme des organi
sations ; elle tend partout dmultiplier l o
l'on cherchait concentrer ; elle substitue des
rseaux l'horizontale aux anciennes hirarchies
verticales ; elle ouvre par principe le jeu au
renouvellement des partenaires et des initiatives,
rendant airisi sa rsultante imprvisible, l o il
s'agissait de le fermer pour en rduire l'incerti
tude et en planifier le cours. Jamais le modle
d'une socit civile autonome et auto-rgule
n'avait dispos d'une telle matrialisation opra
tionnelle . .
Je ne veux pas suggrer que la mutation tech
nique suffit expliquer la vague d'individualisa
tion qui reprsente l'un des autres faits mar
quants de la priode. Celle-ci est un produit
de composition complexe, o confluent des
apports de provenances diverses. Elle possde,
d'abord, sa source et sa dynamique propres dans
la longue dure ; mais cet enracinement dans les
principes fondamentaux du droit ne rend pas
compte, par sa gnralit mme, des visages
sociaux concrets que la revendication des
mmes droits des individs a pu prendre des
moments diffrents de l'histoire. Pour com
prendre comment leur expression a pu acqurir
la prvalence un moment donn, il faut aller
chercher du ct de concours adjacents et
d'amplificateurs occasionnels.
Nul doute cet gard que l'tat-providence a
fonctionn comme un puissant agent de dliai

son ; en scurisant les individus, il les a dispen
ss de l'entretien des appartenances familiales
ou communautaires qui constituaient aupara
vant d'indispensables protections. Le facteur
technique n'a peut-tre jou que comme un
relais favorisant l'explosion au grand jour, par
tir des annes 1970, d'un phnomne qui fer
mentait sourdement depuis vingt ans dans le
grand chaudron des bureaucraties redistribu
trices.
Mais ct des surgissements, il n'est pas
moins important de faire la part des effacements.
ct des pousses positives qui ont pu prcipi
ter l'affirmation de l'individuel aux dpens des
encadrements collectifs, il est indispensable d'in
terroger les disparitions ou les dsaffections
silencieuses qui ont affaibli l'attraction exerce
par le collectif et renvoy les individus eux
mmes. Nous retrouvons ici l'affaissement des
esprances investies dans l'action politique ou,
plus prosaquement, de la confiance place dans
la puissance publique. Ce n'est pas qu'elles ont
t submerges par l'assaut des uniques et
l'attrait du priv. C'est qu'elles se sont croules
de l'intrieur et qu'elles ont laiss la place des
uniques contraints et forcs de se dcouvrir
uniques.
La recension n'a rien d'exhaustif; elle s'en
tient dlibrment aux composantes les plus
saillantes, avec pour seul dessein de faire ressor-
tir le caractre htroclite, instable, contradic

toire de la-, combinaison ou de l'agrgat d'en
semble. C'est cette gomtrie irrgulire qu'il
s'agit de reconstituer si l'on veut cerner avec un
peu de prcision les contours accidents du for
midable remodelage du paysage social que la
dferlante individualiste a opr sur un quart de
sicle. Pas une institution qu'elle ait laisse
intacte, de la famille aux glises ; pas un seg
ment des rapports sociaux qu'elle n'ait marqu
d'une manire ou d'une autre de son empreinte,
de la civilit la citoyennet, en passant par le
crime, la mode, l'amour ou le travail. Aussi bien
a-t-elle pntr jusque dans les profondeurs des
tres, modifiant les troubles mentaux ou dpla
ant les signes de l'inconscient. Elle n'a pas seu
lement fait sortir la vie des socits de l'ge des
mobilisations et de la participation ; elle a
entran une rorientation anthropologique, si
ce n'est fait surgir une humanit indite.
L'inflexion a son correspondant sur la scne
politique. La priode a vu l'entre de la dmo
cratie dans l'incontestable, chose assez remar
quable si l'on songe que ce dsarmement des
oppositions a chemin auinilieu du marasme de
l'conomie et de changements bruta bien faits
pour susciter l'inquitude et le rejet. Le krach de
1 929 avait donn le signal de l'exacerbation des
totalitarismes et du grand refus de l'ordre bour
geois. La cassure de la croissance, partir de
1 973, aura concid avec le tournant de la
dcomposition de l'esprit rvolutionnaire et du

ralliement aux formes et aux rgles du rgime
reprsentatif. Mais en mme temps qu'elle s'est
dfmitivement ancre dans les mes et dans les
murs, la dmocratie s'est profondment trans
forme. Son appropriation est alle de pair avec
la redfinition de son esprit et de ses priorits.
L'accent fondamental s'est dplac de l'exer
cice de la souverainet des citoyens en corps
vers la garantie des droits de l'individu. Le souci
principal de l'aprs- 1 945 avait t d'assurer
l'efficacit des gouvernements dmocratiques,
contre la funeste impuissance antrieure (ou
actuelle, dans le cas franais) des parlementa
rismes. La proccupation centrale a de nouveau
migr. On en est venu peu peu s'intresser
moins aux instruments du pouvoir des majori
ts qu'aux moyens de protger les minorits.
Davantage que des faons les plus directes et les
plus sres d'atteindre les buts dfinis par la
volont gnrale, on s'est mis se tracasser des
faons de contrler la lgalit, voire la lgitimit
constitutionnelle des dcisions du lgislateur. La
rgularit des procdures en est venue prendre
le pas sur l'objet de la dlibration ou de l'action
publique. Nous avons gliss insensiblement
dans une dmocratie du droit et du juge. Depuis
le dpart chez les thoriciens, mais en pratique,
surtout, depuis la fin du XlXe sicle, la faveur de
l'entre des masses en politique, le problme
dmocratique par excellence avait t celui de la
participation des citoyens au pouvoir, voire de
l'inclusion des citoyens dans le pouvoir, pour les

plus radicaux. Problmatique tendant relguer
au second plan la question des protections lib
rales contre le pouvoir, mme dans les pays de
tradition librale les plus attachs leur respect
de fait. Le second plan est pass au premier
plan. Le problme prioritaire est devenu celui de
la prservation des liberts personnelles dans
leur extriorit vis--vis du pouvoir. Comment
faire que la voix singulire de l'individu reste
audible au-dehors du concert politique, part
des choix collectifs ? Comment maintenir la dis
sociation individuelle dans son irrductibilit ?
Le versant libral de la dmocratie librale a pris
le pas sur son versant dmocratique-participatif
(ce qui n'entame aucunement l'existence de
celui-ci en pratique) . C'est tel point vrai que le
sens du mot a chang. Est pour nous attestation
de dmocratie tout ce qui peut tre de nature
prvenir cette incorporation de l'individualit
dans l'unit de la volont collective o de grands
esprits, jadis, avaient cru reconnatre le sommet
de la p olitique selon l'galit .
PUBLIC ET PRIV
La convergence des signes, de l'ordre cono

mique l'ordre politique, est saisissante. Elle
fonde penser avec quelque vraisemblance,

dfaut du recul qui nous manque, que nous
sommes en prsence d'une transformation ma
jeure des rapports entr la socit et l'tat. C'est
dans ce cadre qu'il faut replacer la redfinition
en cours de la lacit. Ce n'est qu'une fois
comprise comme un lment de cette mutation
d'ensemble qu'elle rvle toute sa porte de dis
continuit. Elle y acquiert le relief d'un seuil :
probablement sommes-nous entrs, la faveur
de ce basculement gnral du mode, dans une
nouvelle phase de la longue histoire du couple
religion/tat. En retour, les transformations de
la place et du rle de la foi dans l'espace public
clairent toute une srie d'aspects du change
ment en cours qui resteraient autrement mal
intelligibles. Elles font apparatre le vritable
enjeu historique de la mtamorphose qui affecte
l'univers dmocratique.
ne regarder que le problme lac, et dans les
termes stricts du droit public, en effet, on ne
voit rien d'autre que le parachvement libral de
la phase de sparation. L'empreinte des conflits
du pass s'estompe. Les rivaux d'hier ont sym
tri Cl.uement rvis leurs prtentions la baisse.
L' Eglise catholique a fait le deuil de son
ancienne hgmonie normative. L'tat rpubli
cain a renonc se poser en alternative la reli
gion. La croyance ne se conoit plus qu'inscrite
dans un champ diversifi d'options. L'adminis
tration de la chose publique ne s'entend plus
que dlie de quelque croyance que ce soit, en
dehors de l'adhsion aux principes de droit qui

la fondent. En un mot) l'Etat est devenu neutre
pour de bon) en face d'une socit civile assu
mant pour de bon son pluralisme auto-organisa
teur 1 .
En ralit) l'aboutissement cache un recom
mencement. La perspective) dans sa vrit par
tielle) laisse chapper le principal. Elle ne
permet pas de saisir la redfinition des termes
du rapport qui accompagne l'volution du rap
port. Il est exact que la dynamique prsente
ne fait) beaucoup d'gards) que poursuivre
en profondeur le travail de dissociation de la
'
socit civile et de l' tat entam depuis deux
sicles. Il avat connu une acclration critique
autour de 1 900; il est en tram d'en connatre
une autre. Sauf que) dans l'opration) le proces
sus acquiert une tout autre allure en surface) s'il
ne rvle des consquences incompatibles avec
ses manifestations antrieures. mesure que la
diffrence se creuse entre le ple public et le ple
priv) leurs contenus respectifs se recomposent
en mme temps que leurs relations. C'est sp
cialement vrai s'agissant de l'esprit de la religion
et de l'esprit de la politYque dans leurs liens
mutuels) tel point que leurs modillcations cor
rlatives constituent le test de cette refonte
gnrale des rapports entre public et priv.
1. C'est la pertinence et, mon sens, la limite de l'inter

prtation propose par Maurice BARBIER. Cf. La Lacit,
Paris, L'Hartnattan, 1 995.
1 00 La religion dans la dmocratie
Rien d'tonnant cela, puisqu'on a vu le rle

test que l'affrontement entre politique et reli
gion avait semblablement rempli en son temps
dans la conqute du partage entre socit civile
et tat, le laboratoire franais fournissant de ce
p oint de vue le cas d'cole. L'tablissement de
la division avait suppos le refoulement de l'an
cienne croyance englobante dans l'espace priv,
moyennant l'affinnation de la politique comme
nouvel englobant, au nom de la valeur pr
minente de l'autonomie. Fonnule dont on ne
saurait trop souligner la tension interne qu'elle
impliquait, tension qui explique sa prcarit
dans le temps : la libert de la sphre civile est
tablie au travers de la sphre tatique. C'est
prcisment cette supriorit qui est aujourd'hui
remise en question, par la poursuite mme du
mouvement dont elle a t l'indispensable ins
trument un moment donn.
Nous sommes un autre moment, et le fait
critique de notre moment est qu'en allant au
bout d'elle-mme la diffrenciation de la sphre
politique et de la sphre civile dfait leur hirar
chisation. Le pilier intellectuel qui soutenait
cette lvation de la chose voulue en commun
s'est affaiss, en mme temps que s'abaissait le
niveau de l'obstacle qu'il s'agissait d'enjamber.
Le problme n'est plus d'englober une glise
qui n'a plus les moyens de se vouloir englo
bante. Il s'ensuit d'un ct un changement fon
damental du sens de la politique. Il en rsulte de
La neutralit dmocratique 10 1
l'autre ct un changement non moins fonda

mental du statut public de la croyance prive,
changement qui n'est que la manifestation la
plus saillante d'une mtamorphose du mode
d'tre lgitime des composantes de la socit
civile dans leur ensemble.
L'observatoire franais fournit, nouveau, un
cadre privilgi pour l'analyse de ce redpl9ie
ment. L'ampleur de la conversion y est maxi
male et la force des rsistances sans gale. Nulle
part la rvision des missions de l'tat en train de
cheminer partout n'est plus dchirante, la
mesure du parfajt amalgame qui s'tait opr
entre l'ancienne version, rpublicaine et morale,
de la prminence tatique, et la nouvelle ver
sion, utilitaire et technocratique, de l'aprs
guerre, plaant l'accent sur le rle d'entrane
ment modernisateur de la puissance publique.
Nulle part on ne discerne mieux par contraste,
mme si leur concrtisation est moins avance
qu'ailleurs, ce que vont vouloir dire la sphre
publique sans transcendance et la sphre prive
sans discrtion avec lesquelles nous allons devoir
apprendre vivre. La neutralit dmocratique
apparat bel et bien, sous et angle, comme por
teuse d'une troisime poque du principe de la
cit.
LE S A C RE
D E LA S O C I T C IVILE
Il faut en revenir toujours, pour vraiment

comprendre les recompositions actuelles, cette
relativisation conjointe des figures de l'auto
nomie et de l'htronomie qui constitue l'vne
ment spirituel et intellectuel de notre temps.
Non qu'il s'agisse d'en faire le moteur des trans
formations en cours. Elle n'en est que le foyer
de sens, le point partir duquel il devient pos
sible de les dchiffrer dans leur cohrence et leur
enjeu global. Au cur de la mtamorphose du
monde dmocratique, il y a la reconsidration
de lui-mme que lui impose la disparition de son
contraire. Ce qui remodle le visage de l'auto
gouvernement de la communaut humaine,
c'est le fait que l'htronomie a cess d'avoir un
sens politique tenable. L'incarnation de la d
pendance envers l'au-del dans une autorit
d'ici-bas ne veut peu prs plus rien dire pour
personne, y compris pour la conscience la plus
pntre de sa dette envers le divin. Mme au
titre d'tendard des nostalgies, elle ne mobilise
Le sacre de la socit civile 1 03
plus aucun ralliement. Paralllement, du mme

coup, l'image de l'autonomie qui en procdait
par renversement a perdu son ressort dyna
mique. Elle s'est trivialise en triomphant. Elle
n'est plus l'objectif d'une difficile et dcisive
ascension ; elle n'est rien que la donne pre
mire, et terre terre, de notre condition. De l
une rvision en rgle de ce que signifie la libert
et des voies selon lesquelles la gouverner. .
LE SENS DE L ' INDIVIDU
C'est de cette vaporation de l'autonomie en

tant que but idal qu'est faite, pour commencer,
la neutralisation terminale d l'tat. Neutre,
l'tat l'tait dans la mesure o il constituait le
point d'application d'une vise d'un autre ordre
que celle offerte par les religions. Il achve de le
devenir dans la mesure o la scne politique
cesse d'tre tenue pour un thtre de l'ultime :
on n'y verra pas se jouer l'acs de l'humanit
la pleine disposition rationnelle d'elle-mme,
que ce soit sous les traits extrmes d'une
communaut rassemble dans le savoir de soi ou
que ce soit sous la forme plus aJmable, et plus
accessible, d'une communaut simplement ten
due vers l'accord conscient de ses membres sur
'
la substance de ce qui les unit. De ce vide creus
au centre du collectif, il dcoule une re,distribu

tion radicale des rles entre le public et le priv,
entre les individus et l'tat. L rside le phno
mne cl autour duquel l'entente de la dmocra
tie pivote. Les mots sont les mmes, les prin
cipes n'ont pas vari, mais la grammaire est
autre, et le message trs diffrent 1 . Tout ce qui
relve de l'explication ultime, de la prise de
position sur le sens de l'aventure humaine se
trouve renvoy du ct des individus - le col
lectif ne reprsentant plus, comme il le reprsen
tait tout le temps o il tait suppos ouvrir la
porte de l'autonomie, un enjeu mtaphysique
suffisant en lui-mme. Le dvouement sans tat
d'me la chose publique pouvait tenir lieu de
justification de l'existence ou de rponse la
question des [ms dernires. Il s'est dpouill de
ce prestige. Rien des raisons suprmes ne
se dtermine au niveau commun ; celui-ci ne
contient pas en soi et par oi de solution au pro
blme de la destine. Seules des consciences sin
gulires sont habilites se prononcer sur les
matires de dernier ressort, y compris propos
de l'autonomie, y compris propos du sens de
1 . C'est cette troublante diffrence dans l'identit appa

rente que reco'nnat et traduit sa faon John RAWLS
lorsqu'il crit : Je ne connais aucun crivain libral d'une
gnration antrieure qui aurait clairement expos la doc
trine du libralisme politique. Et pourtant cette doctrine
n'est pas nouvelle... ,) (Cf. Jrgen HABERMAS et John RAWLS,
Dbat sur la justice politique, Paris, d. du Cerf, 1 997,
p. 5 1 . )
l'existence en commun. II n'y a que des versions

individuelles de ce qui se joue ultimement dans
la vie collective, celle-ci ne recelant pas de justi
fication dernire d'elle-mme susceptible d'en
faire une fin en soi.
Nous tenons ici l'une des sources de l'indivi
dualisme de type nouveau que nous avons vu se
rpandre dans la dernire priode, et la source
qui explique l'un de ses aspects les plus drou
tants. Nous tions habitus l'ide d'un indivi
dualisme affirmatif, mancipatoire. L'indivi
dualisme que nous avons sous les yeux apparat
davantage subi que voulu, pour l'une de ses
lignes de rorce au moins. L'clairage confirme
les doutes que l'observation suggre : l'indi
vidualisme d l'heure est un individualisme
impos ; il correspond bien plus un report de
charge dict de l'extrieur qu' un soudain et
mystrieux redoublement de l'nergie intrieure
des personnes. Il ne sort que modrment de
la revendication d'indpendance des individus
dans le domaine de la conviction religieuse,
morale ou philosophique. Il procde d'abord du
reflux des attentes loges dans le collectif et de
la relgitimation structurelle u niveau indivi
duel qui en a rsult. Une responsabilisation
dont nombre de ses bnficiaires se seraient
volontiers passs.
Ce mouvement de relgitimation ne concerne
pas que les individus en tant que responsables
du sens. Il regarde galement les religions, les
morales, les philosophies constitues - l'en

semble, en fait, des doctrines capables de
rpondre, un titre ou un autre, une question
du bien commun que la politique ne parvient
plus pourvoir d'une solution intrinsquement
consistante. Il faut bien faire avec ce que l'on a.
D'o la remobilisation des ressources dispo
nibles par hritage au sein de la socit civile.
D'o la rhabilitation multiforme de registres de
pense et de types de discours que la grande
ambition de la science de l'histoire ou des philo
sophies de l'mancipation avait t de dpasser,
au moyen de l'laboration d'une ide propre de
l'existence en commun. Une rhabilitation d'au
tant plus pressante que l'effacement du primat
de la politique fait par ailleurs resurgir de plus
humbles questions : elles lui taient auparavant
subordonnes, elles retrouvent leur aiguillon
indpendant. Tout le temps o il y allait d'une
valeur suprme dans la chose publique, le pro
blme des valeurs destines guider la conduite
quotidienne de l'existence, ou bien ne se posait
gure, ou bien pouvait tre suppos soluble par
voie d'infrence. Il renat, en revanche, comme
problme rsoudre pour lui-mme, l'chelle
de chacun, ds lors qu'aucun impratif sup
rieur n'est plus l pour orienter les obligations
de tous les jours. Un motif de plus pour se
retourner vers le trsor des traditions et revisiter
le pass.
La r appropriation, on le devine, ne va pas
sans altration de ce qu'elle ressaisit. Religions

et morales hrites sont convoques dans un
rle bien dfini, qui n'est pas ncessairement
celui qu'elles ambitionneraient d'elles-mmes et
qui ne pourra manquer, terme, de les changer.
Le reprofilage est d'ores et dj suffisamment
avanc pour se laisser anatomiser, comme on
verra. Il est demand ces croyances et adh
sions de se faire pourvoyeuses -de sens de la vie
collective en demeurant de l'ordre de l'option
individuelle, tant entendu que seules des inter
prtations prives des fins publiques 'sont conce
vables. Il suffit d'noncer le point pour entrevoir
qu'il implique d'imPortants dplacements de
frontire entre public et priv. On va y revenir.
Je me borne pour l'instant le signaler pour ce
qu'il permet d'apercevoir d'emble quant au
nouveau statut de la politique et de la sphre
tatique. Il est beaucoup plus ambigu, discerne
t-on tout de suite, qu'une vue superficielle ne le
ferait juger de loin. La sphre publique ne peut
tre faite, en son fond, que de ce qu'y mettent
les individus : extrme neutralit qui pourrait
faire conclure son inconsistance. Mais ces
individus sont forcment diviss sur ce qu'il
convient d'y mettre : l'impratif de coexistence
en acquiert un considrable relief, en mme
temps que la tche consistant laborer et
garantir les conditions de possibilit de cette
coexistence en reoit une minente dignit.
Relief et dignit d'autant plus marqus que la
mme neutralit fait par ailleurs un devoir la

puissance publique d'assurer l'gale reconnais
sance de la contribution de chacun au dbat col
lectif. Le recul de la substance, autrement dit,
pourrait bien recouvrir un largissement poten
tiel de la fonction. Une vieille affaire dans l'his
toire de nos tats, qui n'a peut-tre pas puis
son lot de surprises.
J'insiste sur la thse, en la reformulant sous
un angle diffrent : ce n'est pas la dcouverte
subite des vertus de la diversit qui a prcipit le
sacre de la socit civile, c'est la disparition de
l'alchimie qui tait suppose se drouler dans la
socit politique qui a port au premier plan et
fait apparatre en pleine lumire la socit civile
dans sa diversit - diversit diverse, si j'ose
dire, individuelle, matrielle, intellectuelle, spiri
tuelle. Celle-ci n'tait aucunement ignore ou
rprime ; elle tait simplement ce qu'il s'agissait
de dpasser, au profit de la construction d'une
unit suprieure, idalement destine faire se
rejoindre la collectivit avec elle-mme. Le pro
blme tait donc d'assurer le passage au mieux,
grce une reprsentation en forme de transmu
tation. L'homme (priv) avait revtir les habits
du citoyen ; il tait requis des intrts parti
culiers, pour se faire entendre, de se reformuler
dans la langue de l'intrt gnral ; quant aux
communauts de conviction, il leur tait deman
d de se diviser entre la part d'elles-mmes
susceptible d'inscription publique et la part des-
Le sacre de la socit civile 109
tmee demeurer dans l'obscurit privative.

Chacune des composantes du corps social, en
d'autres termes, avait travailler sur elle-mme
pour se dfmir et s'organiser en vue de sa pro
jection sur une scne dote de ses rgles spci
fiques. C'est ainsi que la phase dcisive d'au
tonomisation et de pluralisatiorl de la socit
civile des parages de 1 900 s'tait droule sous
le signe de la construction des mdiations
capables d'insrer les forces de la sorte libres
dans l'espace politique. Cela qu'il s'agisse de
pourvoir le citoyen, par l'instruction . et par
l'informa,ion, des moyens de se dlivrer de son
enfermelllent dans le singulier, qu'il s'agisse de
doter les professions, les groupes et les classes
des instruments de leur participation efficace au
concert global des intrts ociaux, ou bien
encore qu'il s'agisse, avec les partis, de canaliser
de manire lisible et rgulire l'intervention des
grapdes forces collectives dans la vie dmocra
tique. Le surmoi qui justifiait ces mdiations
s'est dissip comme un mirage ; elles en sortent
trs affaiblies, dlgitimes en profondeur,
mme si l'inertie des usages acquis leur conserve
un semblant de fonctionnaltt au milieu du pay
sage social. C'est ce dsencadrement de la
socit civile qui prcipite sa dissociation dfmi
tive d'avec l' tat, telle que nous la voyons
s'accomplir sous nos yeux.
Pour la premire fois, la faveur de cette
dliais on, la socit civile se donne apprhen-
der compltement en dehors de la politique,

dans la bigarrure et dans l'immdiatet de ses
composantes. Plus de conversion dans un lan
gage suprieur oprer : les donnes du champ
social sont prendre telles quelles. Pas de
rduction de leur multiplicit mener en fonc..
tion des choix suprmes de la collectivit : les
diffrences qui les sparent sont non seulement
irrductibles, mais elles reprsentent une valeur
en soi. Il ne s'agit en un sens que d'un change
ment d'optique, ceci prs qu'il a de grandes
consquences pratiques. Chose normale, quand
le renouvellement du regard affecte des donnes
dont la substance est faite pour une bonne part
des reprsentations que l'on a d'elles. Il induit,
en l'occurrence, des effets en chane dans l'ten
due entire du jeu social. Il agit successivement
sur les lments ou les partenaires du jeu, sur
leurs relations entre eux (socit civile) et sur
leurs relations avec l'tat. La modification de la
lumire jete de l'extrieur sur le statut des indi
vidus et des groupes les appelle se rdfmir par
l'intrieur. Cette redfinition entrane son tour
repenser les modalits de leur coexistence. Elle
oblige enfm reconsidrer la nature et les voies
du rapport de reprsentation entre les compo
santes de cette sphre civile radicalement auto
nomise et la sphre politique.
Le sacre de la socit CZ"vile 111
LE JEU DES DROITS
Partons du plus clatant des signes du nouvel

ordre : le passage au premier plan des droits pri
vs des individus- car c'est en ces termes prcis
qu'il faut retraduire l'expression droits de
l'homme , si l'on veut saisir l'exacte porte de
la ractivation actuelle du thme. Ce n'est pas
de n'importe quels droits de 1'homme qu'il est
question, mais d'une version trs exactement
dfmie, qui consiste exploiter l'inhrence des
droits la personne contre l'appartenance du
citoyen, au lieu d'tayer l'une par l'autre,
comme dans la version rpublicaine d'origine.
Et ce n'est pas de thorie qu'il s'agit, mais
de fonctionnement social effectif, tel que les
acteurs l'inflchissent par la comprhension
intuitive qu'ils ont de ses bases de droit,
comprhension qui n'a nul b esoin d'tre arti
cule dans l'abstrait pour tre ferme dans ses

suites concrtes.
Nous sommes ici sur le terrain d'une histoire
qui reste crire, l'histoire de l'entre dans le
rel de nos socits des thories du droit naturel.
labores au XVIIe et au XVIIIe sicle trs loin des
socits rellement xistantes, elles ont connu
l'tonnant destin de se matrialiser peu p eu
dans la trame de nos vies. Leur premier contact

avec un corps politique effectif, dans la Rvolu
tion franaise, est ce point destructeur et
immatrisable qu'il semble devoir dnoncer pour
jamais leur irralit foncire. Un sicle de pen
se selon l'histoire achve apparemment de
mettre leur abstraction sur la touche. Et pour
tant, on les voit resurgir, la fin du xrxe sicle,
fortes d'une neuve exigence de concrtisation.
Le retour en force de la critique sociale et des
philosophies de la vie ou de l'histoire va les
clipser de nouveau durant la plus grande partie
de notre sicle, l'ge des totalitarismes. Elles
n'en rapparaissent pas moins au dclin de
ce dernier, pourvues de plus de consistance
concrte qu'elles n'en avaient jamais eue. On
et pu croire qu'en se rapprochant de la ralit
elles se seraient de plus en plus loignes de
leurs expressions littrales, au profit de leur ins
piration gnrale. Pas du tout. Ce peut tre
l'inverse. Le progrs dans l'incarnation peut
valoir retour du modle initial dans sa rigueur,
mme si c'est sous des jours inattendus. C'est
ainsi que l'on pourrait dcrire la configuration
qui s'installe comme la concrtisation de la fic
tion de l'tat de nature sur laquelle la philo
sophie de la citoyennet s'tait appuye pour
fonder ses prtentions - concrtisation qui ren
verse l'ide de la politique qu'elle entendait pro
mouvoir.
Le problme, pour le prendre sa maturit,
disons tel qu'il se formule aprs Rousseau, tait

de justifier l'appropriation collective de la souve
rainet. Chacun connat la solution : cette sou
verainet ne peut procder que de l'union
contractuelle d'tres primitivement indpen
dants (et donc galement libres) ; une telle
union ne peut avoir pour but que le maintien et
l'exercice de cette gale libert dans l'lment de
la souverainet. Il rsulte de ce dtour par la fic
tion logique d'une dcomposition-recomposi
tion du collectif une image de la participation
politique rigeant la citoyennet en moment de
vrit de l'individualit. C'est dans l'instant o il
participe la dfinition du collectif que l'indi
vidu est le plus lui-mme, qu'il retrouve sa
condition d'origine. Nulle part il n'prouve
mieux ses droits d'homme que dans leur expres
sion civique. Sa particularit prend tout son
relief ses propres yeux lorsqu'elle compte dans
la volont gnrale. Loin qu'il y ait contradic
tion entre les deux, l'appartenance et l'indpen
dance se vrifient l'une par l'autre. L'homme est
pleinement homme dans le citoyen.
Ce n'est pas qu'on soit pass tout uniment de
l'harmonie au divorce. Il n'f a pas d'opposition
vcue entre les deux registres, mais cohabitation
hautement paradoxale de la dliaison des tres
et de leur socialisation. Comme si l'tat de
nature et l'tat de socit des philosophes du
contrat, l'tat d'indpendance originelle , des
individus et l'tat d'union contractuelle taient
devenus l'un et l'autre en mme temps des don

nes de fait.
Irrsistible entre des principes de la dmo
cratie dans les murs et rduction des ambi
tions de la dmocratie : les deux phnomnes
combinent ici leurs effets pour produire une ver
sion indite du rgime de la libert. L'apparte
nance, anciennement comprise comme ant
cdence la fois naturelle et religieuse du lin
social sur les lments lis, tait contraignante
par nature. D'o la ncessit, pour la rendre
compatible avec la libert, davantage, pour lui
faire porter le poids' de l'autonomie humaine, de
la concevoir comme artifice, de la rapporter
l'uvre convergente des volonts. Plus besoin
dsormais d'artifice ni de volont. L'apparte
nance est redevenue naturelle tout en restant
artificielle, pourrait-on dire - entendons : tout
en conservant les proprits qu'elle devait son
imputation l'artifice. Bien que donne pra
lablement toute intention de la faire exister,
elle est suppose n'avoir d'autre consistance que
celle qui nat du tissage des liberts. Le lien
social a beau tre antrieur aux individus, c'est
comme s'il tait cr par eux. Et, l'intrieur de
cette libre appartenance, s'panouit l'indpen
dance d'individus lis sans cesser d'tre dlis.
Ils ne se conoivent qu'inscrits dans le collectif,
mais ils entendent y compter comme s'ils arri
vaient du dehors et comme s'ils avaient y faire
valoir leurs droits personnels dans leur intgrit
native - comme si l'aprs et l'avant du contrat

se superposaient.
Les individus, en d'autres termes, entendent
faire un usage public de leurs droits privs,
ceux-ci tant poss en extriorit complte par
rapport la scne politique, tout en tant sup
poss peser sur elle dans leur compltude ori
ginelle. Une dpolitisation en profondeur pour
ra ainsi faire bon mnage avec la radicalit
revendicative, sur fond de mfiance extrme
l'gard de toute dlgation globalisante. L'exor
bitant de la demande comporte un implicite
qu'il est important d'identifier, car il condi
tionne les volutions futures. Il suppose, der
rire la dfiance affiche, une impressionnante
confiance dans les capacits de l'instance char
ge d'assurer la compossibilit et l'intgration
de ces diffrentes demandes, lgitimes chacune

par leur irrductibilit singulire. C'est sur ce
chapitre que se joue la diffrence dcisive aveC la
figure classique de la citoyennet. Celle-ci repo
sait sur la conjonction du gnral et du parti
culier, chaque citoyen tant requis de s'ap
proprier le point de vue de l'ensemble depuis
't
son propre point de vue. Dans la nouvelle confi
guration qui se dessine, c'est la disjonction qui
prvaut, chacun ayant faire valoir sa particula
rit auprs d'une instance du gnral dont il ne
lui est demand aucun moment d'pouser le
point de vue. Aux titulaires de la charge de se
dbrquiller. La dmocratie de l'individu et de
ses droits a l'oligarchie pour corrlat inavou.

Elle s'en remet au pouvoir qu'elle rcuse ou
qu'elle se targue de limiter. C'est la contradic
tion sur laquelle se dcidera son avenir.
UNE SO CIT DE MARCH
L'analyse vaut pour les intrts spontans ou

organiss l'uvre au sein de la socit civile.
Leur rhabilitation accompagne fort logique
ment la promotion des droits personnels : le
titulaire de droits est aussi, considr par un
autre ct, un porteur d'intrts. Les trajectoires
sont parallles. Les intrts avaient se lgitimer
en se prsentant comme les composantes d'un
intrt d'ensemble. Ils sont dsormais tenus
pour lgitimes en eux-mmes, dans leur nudit
solitaire. Ils sont reConnus libres de jouer sans
avoir rpondre par avance de leur contribution
au bien global. Ils bnficient de la mme irr
ductibilit de principe que la libert et l'galit
naturelles ) . Ils doivent pouvoir aller chacun au
bout d'eux-mmes, sans autre borne que le res
pect des rgles assurant leur coexistence paci
fique et leur comptition loyale avec d'autres.
Tout ce que l'autorit sociale est fonde faire,
c'est de veiller la dfmition et l'observation
de ces rgles, en aucun cas de se mler de rgen""
ter a priori la part des uns et des autres au nom

d'un intrt suprieur dont elle dtiendrait les
cls - l'intrt gnral ne pouvant tre conu
autrement que comme la rsultante a posteriori
'
du libre concours des intrts particuliers.
Nous retrouvons par un autre biais les raisons
de la reviviscence de l'ide de march. Un biais
dont le mrite est d'clairer les motifs de l'exten
sion qu'acquiert l'ide dans ce nouvel emploi.
Elle a fort peu voir, sous cet aspect, en fait,
avec des considrations d' fticacit conomique.
Elle est le fruit d'une reconsidration du statut
politique de l'acteur, et c'est pour ce motif
qu'elle fonctionne comme un modle gnral
des rapports sociaux. Ce n'est pas du march
comme institution de l'conomie l'intrieur de
la socit qu'il est question, en la circonstance,
mais vritablement d'une socit de march.
Comment se reprsenter la forme des relations
susceptibles de s'tablir entre des agents tous
indpendants les uns des autres et tous fonds
poursuivre leur guise la maximisation de leurs
avantages, en l'absence d'une composition im
prative au nom de l'intrt de tous ? Tel est le
problme pos, problme au'tIuel seule la figure
d'un processus d'ajustement automatique est
capable de rpondre. Certes, nous sommes ici
dans la stratosphre de la pure logique de l'ide.
Mais c'est bien tort qu'on la ngligerait, car
elle comporte de puissantes retombes en
termes d'attentes et de conduites. Cette logique
est aussi ancienne que l'ide de march, obje.c

tera-t-on encore. Pourquoi lui attribuer des
effets nouveaux ? Parce qu'elle remplit une fonc
tion qu'elle n'avait pas. Parce qu'elle acquiert
un ancrage indit en venant rpondre au besoin
des individus de se donner une image plausible
dans la situation indite qui leur est faite. la
faveur de cette greffe sur la condition de l'acteur
ordinaire, la vieille ide devient ce qu'elle tait
potentiellement, peut-tre, depuis toujours,
mais n'avait jamais t en pratique : un modle,
bien au-del de l'conomie, pour l'ensemble des
actions dans l'ensemble des secteurs de la vie
sociale. Cette intronisation reprsente beaucoup
plus qu'un phnomne intellectuel l C'est
une vritable intriorisation du modle du mar
ch que nous sommes en train d'assister - un
vnement aux consquences anthropologiques
incalculables, que l'on commence peine
entrevoir. Du march sexuel au march poli
tique, cette appropriation inconsciente a d'ores
1. Mais le phnomne intellectuel est lui seul dj fort

remarquable. Je ne vois pas de meilleur signe de cette
pntration de l'ide de march dans une acception gn
ralise que sa reprise par les pires ennemis de l'ide de
march dans l'ordre conomique, au titre de la rgulation
des mouvements de population. Les mmes qui continuent
de vilipender l'anarchie capitaliste et les horreurs de
1' ultra-libralisme en sont aujourd'hui plaider par ail
leurs que la totale ouverture des frontires et la libralisa-'
tion des flux migratoires ne manqueraient pas de dboucher
terme sur un tat d'quilibre. Les bonnes causes ont de
ces ruses.
et dj inflchi une large palette de comporte

ments, mais elle travaille plus profond. C'est la
constitution intime des personnes qu'elle contri
bue remodeler. Du devoir de dsintressement
qui dfmissait l'homme public (en prenant la
notion dans sa rigueur : l'homme pour le public,
l'homme tel qu'il doit se comporter dans l'es
pace public), l'injonction tacite de" s'aligner sur
son intrt propre, le pas est immense, et les
suites promettent d'tr lourdes.
On pourrait poursuivre l'analyse des dve
loppements conscutifs ce que j'ai propos
d'appeler le dsencadrement politique de la
socit civile . Ils vont globalement dans le mme
sens : la dliais on des lments induit aux dif
frents niveaux une recomposition de leur mode
de coexistence sous le signe idal de l'auto
rgulation. C'est typiquement dans cette ligne,
par exemple, qu'il faut situer l'largissement
continu du domaine de la rgulation juridique
aux dpens du domaine de la volont politique.
Il correspond une rorientation du systme de
droit privilgiant la fonction arbitrale du juge
par rapport l'intervention transformatrice du
lgislateur. Il est port par l'utopie antipolitique
d'un mode de rglement direct des litiges entre
les personnes qui se substituerait avantageuse
ment la rforme d'ensemble du collectif qui les
englobe. C'est dans le mme esprit que la" juris
prudence tend prendre le pas sur la rgle gn
raIe dicte d'en haut. Le modle inspirateur
120 La religidn dans la dmocratie
sous-jacent est celui d'un processus d'labora

tion des normes par la collectivit elle-mme,
agissant en la personne d'un juge-reprsentant,
l'preuve de ses besoins rvls par le cas et en
prsence des parties intresses. Un modle que
porte l'expression ouverte l'institution d'auto
rits indpendantes charges de la rgulation
d'un domaine d'activit spcifique, de l'audiovi
suel aux oprations boursires. Le droit est tou
jours deux faces, diversement claires selon
les poques. La rpartition de l'ombre et de la
lumire change . On y voyait surtout la manifes
tation de l'autorit de l'Etat ; on se met y dis
cerner l'instrument de la socit civile dans ses
aspirations l'autosuffisance .
L' GE DES IDENTIT S
C'est dans le cadre de ces transfonnations de

la socit civile, de son mode de composition,
de sa dynamique, qu'il faut comprendre les
transfonnations de la croyance, transfonnations
qui ' regardent la fois sa nature et sa place, ses
modalits prives et son statut public. Les deux
aspects confluent et se condensent dans un
mme tenne devenu l'un des matres mots du
nouvel idiome dmocratique : la ' croynce, les
croyances se muent en identits, ce qui signifie
simultanment une autre manire de les habiter
intrieurement et une autre manire de les
revendiquer extrieurement .
L ' INTRIEUR ET L ' EXTRIEUR
La condition de l'acteur ne change pas que

par le dehors, elle change aussi par le dedans.
En mme temps que l'individu se voit redfinir

socialement, que ce soit au titre de ses droits ou
que ce soit au titre de ses intrts, les termes de
son rapport lui-mme se trouvent essentielle
ment modifis. Son apprhension intime de ce
qui le constitue se dplace du tout au tout. Ph
nomne d'norme porte qui remet en question,
ni plus ni moins, l'ide de la subjectivit associe
la figure du citoyen depuis le XVIIIe sicle.
Qu'est-ce qu'tre soi ? En ralit, ce que nous
logeons aujourd'hui l'enseigne des identits
reprsente l'exact oppos de ce qu'on tenait hier
pour le principe de l'identit personnelle.
On tait soi, ou plutt on devenait soi dans la
mesure o l'on parvenait se dgager de ses
particularits, rejoindre l'universel en soi. Une
tche dont l'exercice de la citoyennet, conu
comme participation l'universalit de la chose
publique, fournissait le parfait modle, ct du
choix moral dans l'ordre individuel, autre ex
pression exemplaire de la facult d'autonomie
de la personne, de son pouvoir d'agir, son
chelle singulire, au nom d'une rgle valable
p our tous et dans tous les cas. Le vrai moi est
celui que l'on conquiert en soi contre les appar
tenances qui vous particularisent, contre les
donnes contingentes qui vous assignent un
lieu et un milieu. C 'est en m'loignant de
l'immdiat de moi-mme pour m'lever au
point de vue de ce qui vaut en gnral ou uni
versellement que je deviens vritablement moi,
L'ge des t'dentits 123
en relativisant les dterminations extrinsques

qui me constituent la base, mais dont je puis
me librer. Individualit, subjectivit, humanit
se gagnent ensemble, du dedans, par la libert
vis--vis de ce qui vous dtermine 1 .
Les identits nouvelle manire nous font
basculer aux antipodes de cette identit-l. Le
point d'appui politique du dcentrement s'va
nouit avec l'exigence d'pouser le point de vue
de l'ensemble. Il ne vous est plus demand,
pour tre citoyen, que d' tre vous-mme .
Mais ce que veut dire tre soi-mme s'en
trouve chang . On voit s'affirmer un nouveau
rapport des individus ce qui relve du donn
dans leur condition, ce qu'ils ont reu en par
tage avec l'existence, qu'il s'agisse de la commu
naut dont ils font partie, de la tradition o ils
s'insrent u de l'orientation sexuelle qui les sin
gularise. Un nouveau rapport intime, mais qui
ne se ngocie pas pour autant purement entre
eux-mmes et eux-mmes : il est aussi fonction
des exigences de la relation avec autrui et des
1 . On discerne au passage comment l'analyse de

l'inconscient aura t l'ultime figwe de cet effon instituant
pour se dcentrer, pour se conqurir en se dlivrant de soi
mme. Ce n'est pas 'seulement du dehors que vous tes
dtermin, mais du plus profond et du plus lointain de
vous-mmes. Vous tes contraint par les empreintes de
i votre propre pass. Mais vous pouvez en prendre
conscience et vous en librer. La perspective reste celle de
l'appropriation de soi oprer contre soi, au moyen de la
liben vis--vis de soi.
ncessits de l'inscription dans un espace public

lui-mme redfini. Le changement est triple, et
il est indispensable de tenir ensemble les trois
scnes sur lesquelles il se droule simultan
ment : il est intra-personnel, inter-personnel (ou
relationnel) et civique.
Pour rsumer le dplacement d'une formule :
vous avez rejoindre intrieurement ce qu'il
vous est donn d'tre extrieurement. Apparte
nances et mme inhrences deviennent constitu
tives de l'identit personnelle dans la mesure o
elles se subjectivisent. Le vrai moi est celui qui
merge de l'appropriation subjective de l'objec
tivit sociale. Je suis ce que je crois ou je suis ce
que je suis n - mon je le plus authentique est
celui que j'prouve en tant que Basque, ou bien
en tant que juif, ou bien en tant qu'ouvrier. Si
vous avez vous reconnatre de la sorte dans les
particularits qui vous dfinissent, c'est afin de
vous y faire reconnatre. Elles sont ce qui vous
permet d'entrer en relation avec les autres, ce
qui vous identifie leurs yeux et vous fournit
vous-mme les repres pour vous situer vis--vis
d'eux - elles taient ce qu'il convenait de
mettre de ct pour nouer un dialogue ; elles
deviennent ce sur la base de quoi l'change
s'tablit. Davantage encore, ces diffrences sub
jectivement et intersubjectivement habites sont
ce qui vous permet d'entrer dans l'espace public
et d'y tenir votre place. Celui-ci, en effet, n'a
plus imposer sa consistance abstraite au nom
L'ge des identits 125
des finalits gnrales dont il serait tenu pour le

temple exclusif; il ne peut plus tre fait, en
droit, que de la publicisation des singularits
prives ; pour y compter, il faut avoir une spci
ficit y faire valoir.
Rien voir avec les appartenances commu
nautaires d'autrefois, ou l'ancien assujettisse
ment la tradition. L'inclusion dans un ordre
collectif pos comme radicalement antrieur et
suprieur avait pour effet de vous constituer,
certes, mais en vous pargnant d'avoir vous
choisir, et plus profondment encore, mme,
d'avoir vous situer comme un vous singulier
par rapport ce qui vous flit tre ce que vous
tes. Elle tait foncirement impersonnifiante.
Nous ne faisons, nous autres, que rpter ce que
nos ancres nous ont appris ; et nous sommes
d'autant plus fidles ces usages qui ne sont pas
de nous que nous les accomplissons comme s'ils
nous traversaient, sans que nous y mlions quoi
que ce soit de nous-mmes. Un ordre relle
ment coutumier, un ordre vcu comme int
gralement reu, est un ordre a-subjectif du point
de vue de l'identit de ceux qui l'habitent et qui
le mettent en uvre. Ici, c'est rigoureusement le
contraire : l'appropriation des caractristiques
collectives reues est le vecteur d'une singulari
sation personnelle. L'appartenance est subjecti
vante parce qu'elle est revendique, et elle est
cultive pour la subjectivation qu'elle produit.
On voit tout de suite les tensions et l'instabi-
lit qui vont en rsulter. Le nouveau cosmos

social des identits et son organisation par la dif
frence sont traverss par la contradiction.
L'objectivit des caractristiques collectives et la
subjectivit des adhsions individuelles s'y ali
mentent l'ulle l'autre tout en s'y opposant. Les
appartenances possibles sont multiples et ht
rognes - ce n'est pas la mme chose de se
dfinir comme homosexuel, comme Breton ou
comme protestant. Elles appellent des choix et
des hirarchisations de la part des acteurs, des
choix qui ne peuvent jamais tre exclusifs et des
hirarchisations qui sont toujours rvocables -
on peut se vouloir successivement protestant,
puis breton, puis homosexuel, sans complte
ment renoncer aux autres identifications dans
chacun de ces moments. Dans tous les cas, ces
rattachements choisis ne reprsentent jamais un
englobement unique et contraignant. Il est de
leur essence de s'inscrire dans un espace plura
liste. Les appartenances identitaires, telles que
nous les pratiquons, sont foncirement lies
au principe de minorit, mme quand elles
regardent des majorits de fait, comme dans le
cas de l'identit fminine. Elles sont un instru
ment de dissociation par rapport la socit
globale, le moyen de crer une sphre o l'ap
partenance sociale est vcue de manire intens
ment personnelle, l'intrieur de la sphre plus
vaste de l'appartenance obligatoire. En quoi
elles sont, en tout cas dans nos contres, un pro-
duit de la sophistication dmocratique, travail

lant ventuellement par recyclage de matriaux
anciens, et non une rsurgence brute de don
nes archaques 1 . C'est dire qu'avant de se faire
peur avec l'pouvantail des communauts re
naissantes, il faut prendre garde au ferment
subjectiviste qui les travaille et qui ronge de
1. La meilleure preuve en est que cette diversit nou

velle qu'on voit s'affirmer partir des annes 1 970. se
dploie sur fond d'une homognisation de nos socits
sans prcdent. C'est le moment o s'achvent des mouve
ments venus de loin qui effacent les plus lourdes dif
frences statutaires. Fin de la paysannerie, disparition de la
domesticit, rsorption de la sparation ouvrire. Masculin
et fminin cessent de former des sphres spares. Les
modes de vie se rapprochent, via l'urbanisation, la
consommation, la mdiatisation. Dans un pays comme la
France, la division cruciale entre catholiques et lacs cesse
d'tre structurante. On assiste paralllement, avec l'affais
sement de l'esprance rvolutionnaire, la disparition des
fractures et scessions politiques qui avaient marqu le pre
mier xx sicle. Aprs le fascisme, le communisme est son
tour vacu de la scne en tant que levier d'une autre
socit ... C'est dsormais l'intrieur des principes de la
dmocratie, qui font l'objet d'un ralliement gnral, que va
s'inscrire le dbat public.
Le nouveau culte de la diffrence surgit du milieu et en
fonction de cette unification morale qui et fait rver ies
rpublicains un sicle plus tt. Il cnvient, par consquent,
d'en relativiser les proportions. La socit fragmente ,
o les gens ont du mal forger des projets communs et
s'identifier la collectivit publique en tant que commu
naut, pour parler comme Charles Taylor, est par aileurs
une socit o les esprits sont incomparablement proches
un niveau plus profond, et ceci n'est certainement pas sans
rapport avec cela.
l'intrieur leurs prtentions traditionalisantes,

quand elles en ont.
D E LA TOLRAN CE AU PLURALISME
Les communauts de croyance offrent l'illus

tration la plus claire qui soit de ces dplace
ments, tant pour ce qui concerne le rapport de
l'acteur ses appartenances que pour ce qui
concerne le destin de ces appartenances dans
l'espace public. La croyance tait l'option d'une
libert - elle l'tait devenue, et de plus en plus,
mesure que la lgitimit de l'individu s'tait
affirme aux dpens de la religiosit com
munautaire et traditionnelle l'ancienne mode,
mesure aussi que les progrs de l'incroyance
ou de l'anti-religion avaient prt corps, en face,
la possibilit de ne pas croire. D'o ce para
doxe, d'ailleurs, qu'en se pntrant son insu
des valeurs individualistes de la modernit, la foi
tend se faire plus intransigeante et plus imp
rialiste que lorsqu'elle tait la foi de nos pres
et ce que tout le monde croit 1 . Elle n'a de sens,
en effet, dans cette phase o elle cesse d'tre
1 . C'est l'un des facteurs non ngligeables, me semble

t-il, du raidissement catholique au XIXe sicle, comme c'est
l'un des ressorts l'uvre dans. divers fondamentalismes l)
d'aujourd'hui.
L 'ge des identits 129
coutumire pour devenir obligatoirement le

choix d'une personne, qu' prtendre s'imposer
dans l'universel comme vrit unique et exclu
sive. Elle suppose l'extriorit du croyant
l'objet de son adhsion (extriorit qui en fait,
prcisment, une adhsion), en mme temps
que l'ambition proslyte et combattante d'y ral
lier les autres, voire d'y soumettre le monde. Je
durcis le trait, sans trahir, je crois, la logique de
la position, et cela afm de faire ressortir l'am
pleur du revirement. Le pluralisme est pass par
l, et l'on entrevoit la rvolution mentale qu'il a
signifi et - la rvolution mentale du xxe sicle,
une rvolution qui n'a pas concern que la foi,
mais le rgime de la conviction en gnral. Je
n'entends pas par pluralisme la simple rsigna
tion l'existence de fait de gens qui ne pensent
pas comme vous ; j'entends l'intgration par
le croyant du fait de l'existence lgitime d'au
tres croyances dans son rapport sa propre
croyance. Pour le dire en termes plus directs, le
pluralisme comme donne et comme rgle de la
socit est une chose ; le pluralisme dans la tte
des croyants en est une autre. Le pluralisme
principiel des confessions dns l'espace amri
cain, pour prendre l'exemple extrme, a pu
s'accommoder pendant longtemps de formes
d'adhsion spcialement rigoristes l'intrieur
des diffrentes confessions. Chacun admet la
libert de l'autre, mais n'en maintient pas moins
pour son compte un style de conviction excluant
la considration que d'autres convictions sont

possibles. C'est toute la diffrence entre la tol
rance comme principe politique et le pluralisme
comme principe intellectuel. Cette relativisation
intime de la croyance est le produit caractris
tique de notre sicle, le fruit de la pntration de
l'esprit dmocratique l'intrieur mme de
l'esprit de foi. La mtamorphose des convictions
en identits religieuses en constitue l'aboutisse
ment.
Un aboutissement qui marque un pas suppl
mentaire. Car dans pluralisme , e n dpit du
dcentrement impos par la prise en compte de
l'existence d'options diffrentes, il continue d'y
aller d'un choix de croire effectu dans l'uni
versel, en fonction de la validit intrinsque
reconnue l'objet de la croyance, que celle-ci
procde du don surnaturel d'une Rvlation ou
qu'elle se veuille fonde en raison. Ce qui conti
nue de compter, c'est la porte objectivement
universelle de ce que l'on croit dans une adh
sion qui mobilise subjectivement ce qu'il y a de
plus universel en soi. La relativisation reste rela
tive, si l'on ose dire, alors qu'elle se fait radicale
lorsque la croyance en vient se poser sous le
signe de l'identit. La prtention l'universalit
est bannie d'entre. Ce qui compte, c'est l'exis
tence objective d'un donn, la prsence d'un
hritage, le fait d'une tradition parmi d'autres
traditions - les dimensions de l'histoire et de la
mmoire acquirent ici un relief dterminant,
l a mesure d u retrait d e l'universel. Une tradition

en laquelle je puis subjectivement me connatre,
un hritage que je puis m'approprier 1 . Choix, il
y a, donc, et plus que jamais (en quoi nous
sommes aux antipodes du fonctionnement des
socits de tradition) . Mais un choix dont je suis
moi-mme, en fait, l'objet : son enjeu n'est pas
du ct de la vrit du message auquel je me ral
lie, mais du ct de la dfinition subjective qu'il
me procure . La tradition vaut d'abord en tant
qu'elle est mienne, en tant qu'elle me constitue
dans mon identit singulire 2.
Est-il besoin d'insister sur la dose de scula
risation qu'implique cette redfmition identi
taire des religions, redfmition qui tend les
aligner sur des cultures pour les enrler dans
le concert multiculturel de nos socits ? Ses
allures peuvent tromper, plus d'un titre. La
ractivation des dimensions de filiation, d'ap
partenance, de communaut est de nature
donner l'impression d'une orthodoxie troite et
vtilleuse. Le souci de l'observance des rites,
l'attachement la redcouverte des usages, la
1. Une ligne croyante o ;e puis m'inscrire, dirait

Danile HERVIEU-LGER, qui claire de manire pntrante
ce dplacement mmoriel. Cf. La Religion pour mmoire,
Paris, d. du Cerf, 1 993.
2. tant entendu qu'on s'identifie quelque chose dont
on peut tre fier. Mais la valorisation historique de la tradi
tion, au nom de sa grandeur thique ou de la richesse de
ses apports, n'a rien voir avec la validation de sa vrit
intemporelle.
mise en avant des signes qui dpartagent le

dedans et le dehors du groupe, eux et
nous , n e sont pas, quelquefois, sans voquer,
de l'extrieur, la rigidit et la fermeture de sectes
d'un autre ge. Mais c'est l justement que
l'apparence est un pige. L'accent est d'autant
plus port sur les formes extrieures ou sur les
modes de vie que le noyau proprement trans
cendant de la croyance est plus affaibli. Ce n'est
pas que l'implication personnelle soit absente,
elle est forte au contraire - nous ne sommes
pas devant un formalisme sans me. Mais elle
n'est pas prioritairement tourne vers l'au-del.
Son ressort primordial est l'identification de soi
ici-bas.
Il faut bien voir enfin, trait qui achve de
congdier le spectre des adhsions fanatiques du
pass, que cette identification intra-corrimunau
taire est d'autant plus vigoureuse qu'elle est
fonction du consentement tacite la pluralit
des communauts. Ma communaut m'est d'au
tant plus mienne que j'admets qu'elle n'a pas
tre plus qu'une parmi d'autres. La mta
morphose des croyances en identits est la ran
on du pluralisme pouss jusqu'au bout, jus
qu'au point o toute ambition universaliste et
conqurante perd son sens, o aucun prosly
tisme n'est plus possible. Cela explique l'trange
consistance, la fois dure et molle, dont font
montre ces identits. Elles sont intraitables sans
tre agressives. La croyance s'argumente et se
discute. L'identit ne cherche pas convaincre,

en mme temps qu'elle est impermable
l'objection. Elle n'est pas anime de l'intrieur
par une conviction qui vise s'imposer. En
revanche, elle est intransigeante, vis--vis de
l'extrieur, sur le chapitre de la reconnais';; '
sance 1 .
L A POLITIQUE
D E LA RECONNAISSANCE
C'est l'autre grand versant du phnomne,

son versant public. L encore, il est facile de se
mprendre en concluant trop htivement au
1 . Je prcise une fois pour toutes que je m'efforce de

dgager la logique d'un type pur. En consquence de quoi
je m'intresse par priorit aux identits constitues sur la
base de traditions religieuses autochtones. Mais il est vrai
que le phnomne affecte aussi les ressortissants de tradi
tions d'implantation rcente, la tradition musulmane au
premier chef. Il faut dans leur cas compliquer l'analyse. On
a affaire au croisement de deux pcessus distincts : l'iden
titansation qui procde d mouvement interne des dmo
craties occidentales, et la ractivation du religieux suscite
par l'occidentalisation au sein des autres cultures, dans
un mouvement lui-mme extraordinairement ambigu d'ap
propriation et de rejet. La pire des confusions est de partir
de ces identits priphriques, au motif qu'elles sont les
plus affirmes ou les plus effervescentes, pour en tirer
l'essence du phnomne.
134 La relt'gion dans la dmocratie
repli communautaire . La communaut de

croyance ainsi comprise n'a pas vocation vivre
purement referme sur elle-mme. Il lui est
consubstantiel de viser une inscription publique.
La scession identitaire est insparable de la
volont de se faire reconnatre en tant que
composante de plein droit de la communaut
globale. La logique organisatrice, redisons-le
une fois de plus, est celle du pluralisme radical.
Chacun sait qu'il n'est, en sa particularit,
qu'un lment d'un ensemble plus vaste, dont la
'
diversit est irrductible. Il en tire le dsir de
s'affirmer dans sa singularit, mais tout autant
de dsir de se poser et d'tre admis, explicite
ment et publiquement, comme une partie signi
ficative de l'ensemble. Les deux mouvements ne
sauraient aller l'un sans l'autre. L'identification
prive n'a de sens qu'en fonction de la projec
tion publique qui la double. La nouveaut est
que, au rebours de l'ancienne rgle qui voulait
qu'on se dpouille de ses particularits prives
pour entrer dans l'espace public, c'est au titre de
son identit prive qu'on entend compter dans
l'espace public.
La logique s'applique aux identits en gn
ral, mais les identits religieuses la portent son
expression la plus lisible, de par le rle spci
fique que conservent ou que retrouvent les reli
gions. Si, par un ct, on l'a vu, le phnomne
d' identitarisation tend ne retenir d'elies que
leurs formes extrieures et les diluer en
cultures , par l'autre ct, la mutation fonda

mentale de la politique dmocratique tend leur
rinsuffier une dignit et une utilit nouvelles,
en fonction des besoins mmes de la sphre
publique, en tant que systmes gnraux de sens
ou doctrines globales des fins. Soit prcisment,
on l'a vu aussi, ce que la politique est dsonnais
dans l'impossibilit d'offrir par ses propres
moyens. Ce qu'elle est impuissante fournir
n'en demeure pas moins ncessaire ; aussi va
t-elle tendre aller le chercher l'extrieur d'elle
mme . La collectivit a besoin de se reprsenter
les buts et les raisons entre lesquels elle a le
choix, et l'autorit a besoin de se lgitimer par la
rfrence aux valeurs susceptibles de donner
sens son action, mme s'il lui est interdit de
prtendre en incarner substantiellement aucune.
C'est la gymnastique complique laquelle sont
condamns les dtenteurs du pouvoir dans les
dmocraties d'aujourd'hui. Il leur faut aller
chercher l'alliance des autorits morales ou spi
rituelles en tous genres au sein de la socit
civile, les lever leurs cts, les introniser
comme leurs interlocutrices d'lection, cela non
seulement en gardant e stricte neutralit
leur gard, mais en marquant leur diffrence. Le
politique est amen lgitimer le religieux, dans
urie acception large, en fonction de sa propre
qute de lgitimit, comme ce dont il ne saurait
participer ou s'inspirer, mais qui n'en reprsente
pas moins la mesure dernire de ses entreprises.
La puissance publique, autrement dit, est natu

rellement porte reconnatre ces identits sou
cieuses de se faire reconnatre. C'est cette
conjonction d'intrts que scelle la politique de
la reconnaissance 1 . Une politique qui trouve sur
le terrain religieux, en tout cas dans le contexte
franais, compte tenu des enjeux attachs par
l'histoire aux rapports entre les deux puissances,
son plus minent thtre d'application.
La socit civile se publicise , pourrait-on
dire, tandis que l'tat se privatise . Mais
l'expression deviendrait fautive si elle devait
suggrer quelque chose comme un brouillage
des frontires ou une marche l'indistinction.
Ce double mouvement d'ouverture et de projec
tion ne conduit aucunement relativiser la dif
frence des deux ordres. Il ne qualifie que la
relation de reprsentation qui s'tablit entre eux.
C 'est en elles-mmes et pour ce qu'elles sont
que les identits prives et les communauts de
croyance entendent bnficier de la reconnais
sance publique . Il ne s'agit pas pour elles de sor
tir de l'entre-soi ou de l'entre-nous qu'elles
dfinissent et de se changer en partis politiques,
prtendant la prise en charge de la collectivit
dans son ensemble. Il s'agit de faire entendre
1 . J'emprunte l'expression Charles TAYLOR. Elle forme

le titre anglais du volume traduit en franais sous le titre
Multiculturalisme : diffrence et dmocratie, Paris, Aubier,
1 994.
sa singularit subjective comme telle dans le

concert public et de s'y voir expressment admis
comme voix qualifi. C'est de la prise en
compte de ce qu'on a de spcifique faire valoir
qu'il est question, et de rien d'autre . Une atti
tude qui a de grandes implications en termes de
contenu pour le discours public de nos socits.
Il ne s'agit pas de traduire des revendications
spcifiques en langage politique, de les insrer
dans la logique d'un programme, il s'agit de
peser sur la politique au travers d'un langage
dlibrment non politique, invoquant l'exi
gence thique ou l'appel de l'esprit. C'est ainsi
que l'action publique se trouve de plus en plus
confronte au langage des fins qu'elle devrait
poursuivre ou des valeurs supposes la guider. Il
faut discerner derrire cette pressIon morale la
lgitimit nouvelle acquise par la conviction pri
ve en tant que prive 1 . De la mme faon,
1 . 'est la raison pour laquelle je ne crois pas qu'il suf

fise de parler de d-privatisation 1) des religions, comme le
fait Jos CASANOVA, pour caractriser le nouveau rle
qu'elles ont acquis dans l'espace public au cours des
annes 1 980, en particulier du point de vue de la rflexion
collective sur les structures nOfiIlatives 1) de socits glo
balises, marchandes et individualistes (il analyse cinq cas :
le catholicisme espagnol, le catholicisme polonais, le catho
licisme brsilien, l'vanglisme protestant et le catholicisme
aux tats-Unis) . La notion saisit un dplacement essentiel,
mais elle escamote la moiti du phnomne. Elle manque
la tension paradoxale qui l'habite. Plutt que d'une d
privatisation 1), c'est d'une publicisation d'un priv qu'il
s'agit, o la croyance entend conserver sa libert et sa sin-
dans l'autre sens, si les hommes publics encou

ragent ce mouvement, s'ils affectent de se mon
trer sensibles ce discours des fins, s'ils s'as
socient volontiers ses expressions, ce n'est
aucunement pour le reprendre leur compte et
l'installer au pouvoir. Les choses sont autrement
subtiles. Ils le lgitiment en s'en dmarquant. Ils
ont lui faire place parce que l'tat ne saurait
dfmir des fins par lui-mme (et moins encore
revendiquer des fins propres) . Il n'est qu'un ins
trum ent au service de la socit civile et c'est
celle-ci qu'il appartient de formuler les buts
ultimes au nom desquels l'action publique doit
se dployer. En mme temps, il est exclu que les
reprsentants de la socit civile, une fois instal
ls au pouvoir, endossent purement et simple
ment ce discours pluriel man d'elle, ne serait
ce dj que pour la simple raison qu'il est divers,
justement, que les fins sont multiples et que la
fonction du pouvoir est d'assurer leur coexis
tence, de veiller ce qu'aucune ne s'impose au
dtriment des autres.
Reconnatre les identits dans leur bigarrure
et les croyances dans leur diversit fournit ainsi
aux dtenteurs du pouvoir un moyen cono
mique et sr de marquer la diffrence de leur
position. Plus il y a de pluralit lgitime, plus
gularit prive tout en jouant un rle public. Cf. Public

Religions in the Modem World, Chicago, University of
Chicago Press, 1 994.
L'ge des z'dentz'ts 139
ils sont ailleurs, plus il est clair aux yeux de

tous qu'ils ont faire autre chose d'un autre
lieu, ce lieu o, prcisment, le. tout de cette
socit civile htroclite et discordante se pro
jette et doit trouver son principe de compossi
bilit. Aussi n'est-il pas, dornavant, de vertu
plus volontiers affiche par nos gouvernants,
quand ils ont l'intelligence de leur rle, que la
plus large tolrance. La dmagogie de la diver
sit a de beaux jours devant elle. Cette noble
ouverture leur permet de signifier leur distance
sans avoir parler trop de ce qui constitue
l'intime spcificit de leur tche, savoir
l'impitoyable et prosaque calcul des moyens
par lesquels la sublimit des fins s'inscrit dans
le rel. Il faut dire leur dcharge qu'ils ont
affaire des socits qui acceptent de moins en
moins d'entendre parler de politique, obsdes
qu'elles sont par ces valeurs et significations
suprmes qui procurent aux individus et aux
groupes de quoi s'identifier, bien plus que par
les instruments et les canaux capables de les
concrtiser. L'impratif raliste de la politique
ne peut se faire entendre que par ruse, et sa
ruse par excellence, c'est l rvrence ostensible
pour les idalismes de toute obdience. Les
admettre, c'est leur faire admettre qu'il existe
un au-del d'eux. Loin, donc, que la reconnais
sance des croyances entrane une indiffrencia
tion de la sphre publique et de la sphre
prive, elle instaure une transcendance discrte,
mais solide, de l'ordre politique ; elle l'entre

tient de l'intrieur mme de cette visibilit
croissante conquise par la conviction prive au
sein de l'espace public.
UNE R V O LUTI O N D U C RO I RE
L'lment de nouveaut auquel il ne faut pas

se lasser de revenir, si l'on veut saisir la source
la logique de ces dveloppements, c'est la dispa
rition de l'enjeu qui confrait la scne poli
tique une transcendance non pas secrte, celle
l, mais clatante, imprieuse, indiscutable.
Nourrie de l'affrontement avec le sacr, la
dmocratie en tirait une sorte de sacralit de
contamination qui l'levait sans conteste au
dessus des choses profanes ; tourne vers la
sortie de l'homme hors de l'tat de minorit ) ,
elle tait habite par un srieux fondamental qui
en faisait une vocation, un ministre, un objet
de dvouement inconditionnel ; tendue vers la
conqute de l'autonomie, elle y gagnait les
dimensions d'un projet global, embrassant la
condition humaine tout entire et paraissant
suffire tout. Que la cause tait grande, dans
l'ardeur du combat ! Qu'elle est ingrate et pro
saque au lendemain de la victoire ! Que la poli
tique est grise prsent que nous sommes
mtaphysiquement mancips ! C'est ce collap

sus des Lumires militantes au milieu des
Lumires triomphantes qui remodle le visage
de la dmocratie. C'est lui qui appelle les
religions dans l'espace public et, ce' faisant,
les change. C'est lui qui transfonne de fond
en comble la relation de reprsentation entre
une socit civile redfinie dans son mode de
composition par le principe identitaire et une
socit politique redfinie dans sa justification
par le principe de coexistence.
La politique ne peut plus prtendre la globa
lit qu'elle devait l'ambition d'offrir une alter
native l'htronomie ; elle ne peut plus se
prsenter comme une rponse en elle-mme la
question du sens de l'existence l'chelle collec
tive. Il ne saurait y avoir de rponse ,collective
cette question ; elle n'admet que des rponses
individuelles. De l une fondamentale restaura
tion de l'homme priv, de la responsabilit
envers soi-mme - vivre privment, depuis la
seconde moiti du xvme sicle, c'tait se priver
de la plus noble part de l'existence ; ce redevient
une [m lgitime en soi, de par les conditions
gnrales, mtaphysiques 1>, prsidant l'admi
nistration du sens. De l aussi, en fonction de
cet videment de la chose publique, dsonnais
incapable de reprsenter un but suprme en
elle-mme (au titre de la ressaisie de l'homme
par lui-mme), la rhabilitation et la remobilisa
tion, dans un emploi public, de tous les sys-
Une rvolution du croire 143
tmes de dfinition des fins dernires dis

ponibles au sein de leur sige lgitime, c'est-
dire la socit civile. Si la vie publique ne peut
plus constituer une finalit par elle-mme, elle
n'en reste pas moins un domaine consubstan
tiellement dfini par la poursuite de fins. D'o le
casse-tte que le dispositif subtil de la politique
de la reconnaissance s'efforce de rsoudre. D'un
ct, la puissance publique est plus que jamais
voue la neutralit ; il est exclu par dfinition
que s'incarne en elle quelque notion du bien
ultime que ce soit. De l'autre ct, elle a besoin
de rfrence des fins qui ne peuvent venir que
du dehors d'elle, et qui doivent demeurer
l'extrieur de son primtre, tout en tant suffi
samment intgres dans la sphre officielle pour
la sustenter. Elle ne peut pas en tre coupe :
elle ne peut pas en participer. La reconnais
sance, c'est trs exactement le point d'quilibre
entre connivence et distance.
A dessein, je n'ai pas employ le mot de reli
gion ) pour dpeindre cette lvation des convic
tions prives en matire de fins ultimes dans
l'espace public. Cela afin de mettre l'accent sur
l'emploi dans lequel les religions sont convo
ques, ct des autres sagesses, morales ou
philosophies susceptibles de se prter au mme
emploi. Emploi qui est le facteur considrer si
l'on veut comprendre les changements qu'elles
subissent dans l'opration. Car pareil mouve
ment de relgitimation ne laisse jamais son
bnficiaire intact. La mobilisation et la promo

tion dforment ce dont elles s'emparent. On a
vu les effets immenses, mme si largement
implicites, que l'absorption au sein de la dmo
cratie a exercs sur les religions dans un pass
proche - y compris et surtout, peut-tre, sur le
plan de la thologie fondamentale, relativement
toute ide possible de Dieu et de ses rapports
avec l'homme. Dans ce processus, l'appropria
tion des religions par la dmocratie, au titre de
leurs capacits proposer une comprhension
globale de la destine de l'homme, reprsente
une avance supplmentaire. Elle les dignifie et
les distingue ; elle les sauve socialement de la
rduction identitaire des cultures, en mettant
en exergue, au-del de l'hritage, de la coutume
et du rite, leur porte de message sur l'essentiel ;
davantage mme, elle en ravive le fond, en les
donnant publiquement entendre dans leur
ampleur et leur profondeur spirituelles. Mais
c'est en mme temps pour relativiser radicale
ment, par plusieurs bouts la fois, l'entente de
cette fonction de sens. Elle achve de la ramener
dans des horizons purement sculiers, tout, en
faisant pleinement droit ses dimensions reli
gieuses ; ce sont les effets paradoxaux de la
reconnaissance.
Cet enrlement dignificateur aligne les reli
gions, pour commencer, on l'a not, sur des
penses entirement profanes. Ce qui compte,
en l'occurrence, ce ne sont ni le thisme, ni
l'athisme, ni la transcendance, ni l'immanence,

ni l'orientation vers l'ici-bas, ni l'orientation vers
l'au-del, c'est la facult de fournir une ide
d'ensemble du monde et de l'homme suscep
tible de justifier ultimement les options indivi
duelles et collectives. Hors cela, que la place du
mtaphysicien soit tenue par un matrialiste
dsespr de notre solitude dans l'univers, par
un humaniste de bon aloi ou par un spiritualiste
confiant dans l'excellence de la cration, peu
importe, pourvu qu'on ait la mtaphysique
- enfin, dans certaines limites. Intervient en
seconde ligne un autre critre contraignant qui
est la compatibilit de ces visions du monde
avec la vision dmocratique de la politique. Elle
dfmit le spectre de ce que Rawls . appelle
les doctrines comprhensives raisonnables .
Autre dnomination destine contourner celle
de . religion , i l est intressant de le relever,
alors qu'en pratique c'est, pour le principal, de
doctrines religieuses qu'il s'agit. Mais ce n'est
pas leur teneur qui est en cause, ce sont leurs
proprits formelles de . comprhension -
d'extension comprhensiv$ - dont les religions
n'ont pas le monopole, mme si elles en consti
tuent le modle et l'chantillon le plus rpandu.
Cette puissance explicative, la politique a pu
paratre la dtenir sa faon, ou du moins en
tenir efficacement lieu, tout le temps o elle
avait poser et dfinir son projet d'autonomie
en regard de l'htronomie religieuse. Elle l'a
perdue avec l'affaissement de son adversaire,

avec l'vanouissement de la capacit des reli
gions nourrir une figure croyable de l'assujet
tissement du visible l'invisible - et c'est cet
vanouissement qui, en retirant la politique sa
porte comprhensive, restitue par un nouveau
contrecoup une fonctionnalit au discours reli
gieux, non pas en tant que religieux, mais en
tant que comprhensif.
En dsertant la politique pour revenir vers
les religions, entre autres, cette fonction de
comprhension ne retourne pas pour autant aux
glises : elle passe aux individus. Changement
de titulaire lgitime de lourde conquence, tant
pour la consistance sociale des religions que
pour la condition individuelle. Sous ce dernier
aspect, le revirement est saisissant. Depuis un
bon sicle, disons depuis l'anarchisme nietz
schen, la destruction des idoles en gnral et de
la morale en particulier faisait figure de voie
royale de l'mancipation de l'individu. Nous
sommes brutalement passs dans une configura
tion o la morale est redevenue centrale pour
l'auto-constitution de l'individu. Non pas la
morale comme doctrine du sacrifice et systme
du devoir. Mais la morale comme pouvoir de
se rendre compte soi-mme des raisons en
fonction desquelles orienter sa conduite, tant
donn les termes derniers de sa condition et de
sa destination. La construction de l'individu
passe dornavant, et pour longtemps, par l'la-
boration d'un systme de rfrences dont le rle

exige qu'il soit aussi comprhensif que possible,
qu'il embrasse au plus large et au plus profond.
C'est dans ce cadre que la contribution des reli
gions se trouve naturellement requise. Mais il
faut bien voir l'individualisation radicale qui
prside ce remploi. Elle n'est p as de nature
conforter l'autorit de quelque orthodoxie que
ce soit. Le mouvement mme qui ramne les
diffrents magistres spirituels et moraux sur le
devant de la scne les soumet d'autre part
l'arbitrage sans concession de consciences
moins disposes que jamais leur obir. Une
chose est de les entendre volontiers, voire de
vouloir qu'ils se fassent entendre, tout autre
chose est de les suivre. Ce n'est pas l'effet d'une
insoumission de principe. C'est le dispositif de
l'adhsion ou de la croyance qui le veut - si
tant est que ces notions soient encore valides.
La lgitimit a bascul de l'offre de sens vers
la demande de sens. Mesurons la rvolution
intime que cela implique du point de vue de
l'essence de la religion. Qui dit religion disait
depuis toujours antcdence. de ce qui fait sens,
intrinsque autorit de ce qui vient d'avant et de
plus haut, donc donation - donation qui, dans
le cas des trois monothismes, est la fois rv
lation et tradition -, donc soumission princi
pielle ce qui vhicule cette rception pri
mordiale, le Livre, l'criture, la Parole. Ce qui
vaut, c'est ce qui vous est offert, d'une offre qui
prcde toute recherche ou toute requte que

vous pourriez fonnuler. Or ce qui dtennine
aujourd'hui les consciences se tourner vers les
religions le justifie, l'oppos, au titre d'une
lgitime demande. Il est entendu qu'il n'y a
aucune signification prtablie dans laquelle
vous devriez entrer ou laquelle vous devriez
vous plier ; mais vous avez personnellement, et
pour vous poser en tant que personne, vous
enqurir du mystre du monde et des justifica
tions de votre existence. Ce qui fait dsormais
l'me du comportement religieux, c'est la qute
et non la rception, c'est le mouvement de
l'appropriation au lieu de la dvotion incondi
tionnelle. L'authenticit de l'inquirude prend
le pas sur la fennet de la conviction comme
fonne exemplaire du croire, jusque dans les
confessions tablies.
Aussi bien est-il exclu que cette demande qui
ne s'ignore pas pour telle, et qui revendique son
caractre individuel, ambitionne d'atteindre une
vrit substantielle. Son objet n'est pas le vrai,
mais le sens et, pour tre tout fait prcis, non
pas l'objectivit du vrai, mais la ncessit objec
tive du sens pour une subjectivit. La fortune de
ce tenne de sens tmoigne d'abondance, du
reste, de l'ouverture et du consentement des
consciences croyantes la limite subjective de
leur foi. Ce n'est plus seulement d'une relativi
sation dicte de l'extrieur par le fait du plura
lisme qu'il est question ici, mais d'une rela";
tivisation qui se joue entre chaque conscience et

elle-mme, renvoye qu'elle est par cela mme
qui la porte croire l'hiatus entre son exigence
intrieure et la nature des choses.
La mme logique conduit enfm subordon
ner la considration de l'au-del aux impratifs
de l'ici-bas. L'autre monde est mis au service de
ce monde. C'est par ce canal que les religions
tendent effectivement s'aligner sur les philo
sophies et les sagesses profanes. Le but est ana
logue, si les moyens sont diffrents. Le dtour
par la transcendance est justifi par le rsultat
obtenu dans l'immanence - ce qui ne remet
nullement en cause le principe du dtour : rien
n'empche qu'il soit ressenti comme absolu
ment ncessaire par ses adeptes. Raison pour
laquelle cette profanisation ne fait pas forc
ment signe vers des religions sans Dieu , loin
s'en faut 1 . Les deux points sont distinguer.
Les religions viennent sur le terrain des sagesses
sans Dieu : la vie bonne en ce monde. Elles se
proposent un objectif dont elles admettent taci
tement qu'on peut se le proposer sans rfrence
Dieu. Elles intgrent, en d'autres tenues, une
dimension supplmentaire de l'autonomie :
l'excellence et la suffisance des fins terrestres de
l'homme. Mais il ne leur en reste pas moins une
riche carrire en propre. Il leur appartient de
plaider que la rfrence Dieu leur penuet de
1 . Cf. le numro spcial d'Esprit, (1 Le temps des reli

gions sans Dieu ) , juin 1 997.
donner des versions de la vie bonne suprieures

celles des penses qui se passent de Dieu. Le
filon apologtique du mieux-tre par Dieu a de
beaux jours devant lui. Ce qui est exact, c'est
que l o il y avait opposition entre thiques
profanes et doctrines sacres, il y a dsormais
convergence. Mais il y a aussi concurrence. Si
importante, donc, que soit cette rorientation
thique des religions, ce serait aller trop vite en
besogne que d'en conclure la rsorption ten
dancielle du thologique dans l'thique.
C'est d'un renversement copernicien de la
conscience religieuse qu'il me semble plus ap
propri de parler, au vu de cet ensemble de
traits . Un renversement qui la rend critique
d'elle-mme, au sens ordinaire et au sens la
bor du terme. Elle incorpore les critiques qui
taient supposes devoir la dtruire, et elle en
fait un principe de vie. Elle tend devenir ses
propres yeux ce que les grands dmystificateurs
d'hier lui reprochaient d'tre en se le dissimu
lant : un produit de l'esprit humain, au service
de finalits toutes terrestres . Sauf que cette dis
tance intrieure, loin de l'anantir, comme le
croyaient les philosophes de la dsalination, lui
fournit une justification nouvelle. C'est de nous
que part le ressort de la croyance, et c'est nous
qu'il revient - mais c'est une raison de plus
pour croire et, peut-tre, la meilleure. En cela,
elle se fait critique au sens savant. Elle tait
toute du ct de la foi dans l'objectivit de son
objet ; elle s'ouvre l'ide que son fondement

est dans le sujet, avec ce que cela signifie de
limites quant au statut de son objet. Davantage,
'
elle se recentre et s'organise autour de cette
conscience subjective, non pas dans les livres
mais dans les modalits quotidiennes de son
exercice. On serait tent de penser qu'en acc
dant ce stade critique la conscience religieuse a
trouv la forme stable adapte au monde sorti
de la religion. Mais nous avons assez appris sur
sa plasticit, au cours de ce trajet sur un sicle,
pour nous garder des prophties.
LE S LIM ITE S
D E LA D M O C RATIE
D E S IDENTITS
Je voudrais revenir prsent sur la trans

fonnation des tennes de la relation entre la
socit civile et l'tat qui accompagne ces chan
gements dans les conditions de la croyance. Je
voudrais essayer d'en dgager plus nettement la
fonnule gnrale, au-del des manifestations
diverses qu'il nous a t donn d'envisager. Elle
est indispensable, en effet, une juste apprcia
tion de la dynamique du systme. Elle dissipe
ses faux-semblants et elle fait apparatre les
vraies tensions qui l'habitent. Elle nous pennet
tra, j'espre, d'aboutir une ide un peu moins
confuse des perspectives d'volution de la d
routante dmocratie d'aujourd'hui, de cette
dmocratie qui se recompose dans le trouble et
la surprise au milieu de nous.
Les limites de la dmocratie des identits 153
REPRSENTER
L'essentiel me semble consister en ceci : l'va

nouissement du principe qui assurait la suprio
rit mtaphysique de la sphre publique mo
difie la nature du rapport de reprsentation
entre la socit civile et l'tat. On pourrait dire :
il libre la logique reprsentative et la laisse aller
au bout d'elle-mme ; il rend la relation int
gralement reprsentative. C'est videmment pri
vilgier de manire implicite l'une des accep
tions possibles de reprsentation comme la
seule vraie - car la reprsentation, on com
mence le savoir, ce sont plusieurs choses la
fois. Aussi vaut-'il mieux dire, plus prudemment :
cette disparition amne en pleine lumire une
dimension de la reprsentation jusqu'alors mal
visible, ache qu'elle tait parmi de plus sail
lantes et de plus classiques, dimension dont
nous avons des raisons de penser qu'elle est en
fait la cl de vote des autres.
Il n'est pas douteux, en tout cas, que la pr
minence de la sphre publique contraignait
puissamment l'exercice de la fonction reprsen
tative. Elle en commandait une version bien pr
cise. Il est entendu en thorie que l'tat n'est
qu'un instrument au service de la socit civile,
1 54 La religion dans 7a dmocratie
qu'il ne possde d'autre lgitimit que celle qui

lui est confre par le vu des citoyens. Sauf
qu'en pratique, aux yeux mmes des citoyens, il
ne s'agit pas d'un simple transfert l'identique,
en quelque sorte, mais d'une transmutation. Il
s'agit d'entrer dans le domaine suprieur de la
dcision collective, domaine qui obit sa
logique propre, de par le but qui s'y trouve
poursuivi, la puissance souveraine du corps poli
tique sur lui-mme. L'opration requiert des
citoyens, comme des lments organiss de la
socit civile, qu'ils se haussent au-dessus d'eux
mmes et qu'ils acceptent de refouler une partie
d'eux-mmes. La reprsentation est lvation
transfiguratrice de la socit dans l'tat. La poli
tique, en d'autres termes, dicte sa loi qui veut
s'y faire entendre. L'identit de la collectivit
avec elle-mme dans sa disposition d'elle-mme
passe par la diffrence de l'tat-instrument,
lequel tat impose autant sa norme qu'il reoit
de mandat de la part des citoyens. Et de fait, les
reprsentants reprsentent autant la sphre poli
tique auprs des citoyens qu'ils reprsentent les
citoyens dans la sphre politique.
La disparition de l'anti-thologie qui tenait
lieu de thologie l'tat rpublicain et qui lui
prtait sa majest, la volatilisation de la politique
de l'autonomie, l'enfouissement de l'autonomie
comme projet dans le fait de l'autonomie
changent compltement les donnes du pro
blme. L'tat se vide de la substance normative
Les limites de la dmocratie des identz"ts 1 55
qu'il devait l'ambition incarne en lui. Il cesse

de faire figure d'instance de surplomb, de lieu
part et au-dessus o se dtennine l'existence
collective. Il devient pour de bon reprsentatif,
si l'on entend par l qu'il tend se transfonner
en espace de reprsentation de la socit civile,
sans plus de supriorit hirarchique vis--vis
d'elle ni de rle d'entranement historique. Sa
lgitimit n'est plus faite que de la rpercussion
qu'il assure aux rquisitions, aux interrogations
ou aux difficults de la vie commune. Et cela, en
continu, dans un rapport d'application directe
ou d'amplification immdiate, sous le signe de
la ressemblance. Plus question de se draper dans
les impratifs altitudinaires du dtour anti
cipateur ou du recul globalisant. L'autorit est
voue multiplier en pennailence les signes de
sa proximit, de son attention, de son ouverture
ubiquitaire aux pripties et aux acteurs de la vie
sociale ; elle doit manifester sa capacit de les
accompagner ou de s'en faire l'cho. L'tat vit
littralemnt du commerce avec la socit civile,
comme s'il n'tait plus constitu, en droit, que
de ce qu'elle y loge ou que de la rfraction
qu'elle y trouve. Dans l'autre sens, tout de la
socit civile a dsonnais vocation se projeter
dans l'tat, sans plus de partage entre ce qui
relve de la gnralit publique et ce qui est des
tin demeurer dans l'ombre du priv . Il n'est
rien dans l'existence des individus et des grou
pes qui ne soit susceptible de publicit, qui ne
soit en droit de revendiquer son expression et sa

prise en compte dans l'espace public.
La relation entre tat et socit civile tait
bien sr, dj, une relation de - reprsentation.
Elle le devient en un sens supplmentaire, qui
ne chasse pas les prcdents, mme si elle les
inflchit. La reprsentation-dlgation subsiste,
naturellement : il n'est de lgitimit du per
sonnel dirigeant que celle, reprsentative, qui
dcoule de l'lection. De mme la repr
sentation-instrumentation, si l'on veut, ne re
connaissant de lgitimit l'tat que dans son
rle d'outil de la collectivit, demeure-t-elle
inchange dans l'abstrait. Il n'y - a pas d'autre
manire de comprendre la fonction de la puis
sance publique dans un cadre dmocratique.
C'est la faon concrte de remplir cette fonction
qui change et qui, ce faisant, amne au jour une
autre reprsentation, une reprsentation-rfrac
tion ou projection, pour reprendre des tennes
dj utiliss, une reprsentation-rflexion, pour
avancer le mot le mieux vocateur, peut-tre,
une reprsentation au travers de laquelle la
socit se rflchit. Un aspect de la fonction
reprsentative qui tait dj prsent en filigrane
au milieu des autres, en ralit, mais que
l'conomie explicite du systme rendait invi
sible, alors que sa configuration nouvelle l'ex
trait de l'ombre et le pousse au premier plan.
Reprsenter, c'est aussi, c'est surtout pennettre
la collectivit de se voir et de se concevoir, de
se saisir en image et en pense, en .lui procurant

une scne o ses ralits multiples et mouvantes
s'objectivent aux yeux de ses membres, en lui
renvoyant des reprsentations d'elle-mme:, en
rendant sa composition et on mouvement
dchiffrables pour les acteurs. La descente de
l'tat de son pidestal, la dhirarchisation du
politique et du social confrent une centralit
organisatrice ce processus tout la fois sp
culaire, scnographique et cognitif 1 .
L'TAT E T LA DIFFRENCE
L'lucidation de ce point est la condition pour

faire justice d'une illusion d'optique laquelle
de comprhensibles nostalgies jacobines prtent
un grand poids. Il est videmment faux que
l'tat tende devenir, ou pis encore, se
veuille , d'une volont coupable, indistinguable
de la socit. Il en est plus distinct que jamais,
mais sa diffrence a chang de forme et de prin
cipe : elle tait substantiel1e, elle est devenue
relationnelle, il tait mtaphysiquement sup-
1 . J'ai essay d'clairer cette transformation de la rela

tion reprsentatiye sous un autre angle, partir de l'archi
tecture des institutions et de l'volution des rapports entre
les diffrents pouvoirs, dans La Rvolution des pouvoirs, dj
.
cit.
rieur, il est spculairement extrieur. Nous

avons crois tout l'heure un aspect particulier,
mais stratgique, de la refondation de cette dif
frence sans minence, propos du principe de
coexistence. L'tat qui perd la possibilit d'exci
per d'un droit suprieur celui des convictions
prives n'en demeure pas moins le garant de la
compossibilit de ces convictions dans leur plu
ralit irrductible : un rle qui lui fait l'obliga
tion de se tenir absolument part d'elles pour
leur montrer un gal respect, avec une rigueur
fonnelle dans la neutralit que ne comportait
pas l'ancienne acception de la rgle. Ce que
nous dgageons ici, c'est une diffrence fonc
tionnelle de porte plus gnrale qui fait de
l'tat l'instrument au travers duquel la socit
se pourvoit d'une figuration d'elle-mme, du
dehors d'elle-mme. La figure n'a d'intrt que
si elle est ressemblante, et le rle exige du vis-
vis qu'il colle au modle. D'o l'impression
qu'ils se rapprochent jusqu' se confondre, alors
qu'ils se disjoignent - mais d'une disjonction
destine pennettre la sphre publique . de
s'appliquer aussi fidlement que possible aux
mondes privs, une disjonction, partant, qui
devient d'autant plus indiscernable qu'elle se
creuse et fonctionne efficacement. D'o la pos
sible confusion du miroir et de ce qu'il repr
sente, de la mise en scne et de son objet. D'o
la mconnaissance du travail d'officialisation et
de publicisation que suppose la production
Les limites de la dmocratie des identits 1 59
d'une lisibilit du collectif pour ses membres. La

vrit est qu'on assiste une complte extriori
sation de l'tat en tant qu'instance repr
sentative dans le temps o il dprit en tant
qu'instance normative.
Pas plus qu'il ne faut cder l'illusion de
proximit, il ' ne faut s'abandonner sans examen
l'impression de perte de fonction de l'tat pro
voque par la dilution de son autorit rectrice.
De nouveau, il s'agit de ne pas prendre une ro
rientation pour une disparition. Vu avec recul, le
changement est spectaculaire. Si l'tat reste le
garant de la continuit collective, il est clair que
ses prtentions d'organisateur du futur ont t
svrement rabattues. L'avantageuse posture du
conducteur des peuples, investi de la mission
d'ouvrir les portes de l'avenir, n'est plus de
mise. En un mot, il ne prcde plus, il suit. D'o
le sentiment qu'il peut donner d'n immense
appareil tournant vide, sans plus savoir o il va
ni quoi il s ert. S entiment justifi p ar l'ampleur
de la mue, et aliment, de surcrot, par l'tendue
des restes que celle-ci laisse derrire elle. S enti
ment trompeur, nanmoins, si l'on ne mesure
l'importance du rle que " ce suivisme lui
assigne et la porte de la demande sociale qui lui
est adresse. Suiviste, l'tat l'est devenu en tant
que reprsentant, justement, reprsentant pos
comme tel et tenu, en consquence, par les
limites du mandat qui lui est imparti. Non qu'il
faille imaginer un mandat man droit de la
socit. Le vu des reprsents ne s'est jamais

manifest tout seul. Il a toujours suppos l'inter
vention premire d'une offre politique s'effor
ant de lui procurer une traduction, et soumise
dans un second temps la sanction des citoyens.
Rien de chang cet gard. Mais ce qui a pro
fondment chang, en revanche, c'est la surveil
lance de la conduite des reprsentants dsigns
et de son adquation continue au vu collectif.
Entre le juge d'un ct et l'opinion de l'autre,
nous sommes entrs dans une dmocratie du
contrle qui est en fait une dmocratie express
ment reprsentative, une dmocratie o il est
fonnellement marqu que les reprsentants ne
sont que des reprsentants, o le principe repr
sentatif est lui-mme mis en reprsentation.
Voil qui installe la scne politique et les dten
teurs du pouvoir dans une dpendance explicite
vis--vis de la socit. Encore n'est-ce l que la
partie claire d'un plus vaste mouvement qui
place l'tat dans son ensemble en position de
rponse la demande, en fonction du processus
de recomposition du collectif autour des identi
ts.
Reprsentant de la socit civile, l'tat est en
ralit appel remplir le rle d'instituant des
identits qui la composent. C'est dans la: rela
tion avec lui qu'elles se forgent. L'tat n'assoit
sa lgitimit, disais-je plus haut., qu'au travers
d'un effort pennanent pour s'associer l'exis
tence des composantes de la socit civile. Il
faut ajouter en sens inverse : ces composantes,

qui se veulent autant de foyers identitaires, ne
parviennent se dployer effectivement comme
identits qu'au travers de l'espace de reprsenta
tion que l'tat leur assure - reprsentation
tant pris l dans un sens gnral et abstrait qui
se monnaie en activits trs concrtes. Contrai
rement ce qu'il est de leur essence de
se raconter, ces communauts d'identification
n'existent pas d'abord, spontanment, pour
ensuite chercher se faire admettre des autres et
de la socit gnrale. Elles se constituent dans
leur existence distincte, elles s'affirment dans
leur spcificit prive par rapport l'espace
public et en fonction de la reconnaissance
qu'elles entendent y trouver. Elles ont besoin de
cet tat l'extrieur duquel elles' veulent se
situer et dont elles veulent qu'il reconnaisse leur
extriorit, pour se dfinir et s'assurer d'elles
mmes. Elles n'existent que reprsentativement.
Nous retrouvons sous un autre angle, qui per
met de prciser l'ide, ce que nous observions
propos de l'importance de la reconnaissance
dans la formation mme des identits. Chacun
de ces pour-soi particularistes ne se constrUit
dans son repli subjectif que comme une portion
lgitime de l'espace public, auquel la conscra
tion officielle est indispensable pour' boucler
l'opration ses propres yeux. C'est vrai mme
l'chelon de la particularit individuelle, o la
revendication d'identit est une faon de se
constituer en citoyen, de se vouloir un atome

significatif de la vie publique en tant soi-mme.
D'o la demande formidable dont l'tat conti
nue de faire l'objet dans ce monde o tous rcla
ment dans tous les sens et tous les titres de
voir la dfinition de leur existence chapper
son emprise . Il est la cl tant instrumentale que
symbolique de cette 'affirmation des singularits
civiles en face de lui. Il ne se borne pas leur
distribuer de bonnes paroles et des tmoignages
de considration. On attend de lui qu'il les aide
se constituer, qu'il leur fournisse les moyens
de se manifester. L'tat reprsentant, c'est
l'tat charg, pour commencer, de permettre
la socit qu'il doit reprsenter de s'organiser
indpendamment de lui. Aussi le recul de son
leadership est-il loin de se traduire dans une
diminution quivalente de son poids. Il a b eau
coup faire pour se donner la physionomie de
n'avoir plus grand-chose faire.
DISTINCTION ET PRO CDURE
C ' est dans le cadre de cette nouvelle cono

mie de la reprsentation qu'il faut replacer
l'importance acquise par la proccupation pro
cdurale. L'objectif idal ne peut tre que
d'accorder chaque composante de la socit
civile l'attention qu'elle mrite dans le dbat

public, et surtout de faire en sorte qu'aucune ne
soit touffe, carte, ignore par la grosse voix
de la majorit. Le respect des minorits devient
la pierre de touche de la sincrit dmocratique.
Pareille quit dans la prise en compte des opi
nions, des orientations, des appartenances ou
des intrts ne peut passer que p ar l'amnage
ment scrupuleux et l'observance rigoureuse des
rgles de procdure, les formes fournissant le
seul rempart possible de la justice contre la pres
sion des rapports de force. De l une rhabilita
tion assez remarquable des aspects formels de la
dmocratie, au nom mme du type d'arguments
qui poussaient auparavant les contester.
dire vrai, c formalisme rsurgent cohabite
avec une ractivation parallle de l'idal de
dmocratie directe, sous les traits prcis du rf
rendum. Une ractivation qui traduit la pntra
tion du principe de la dmocratie d'opinion, le
contrle, et de son instrument, le sondage. Les
peuples accoutums ce qu'on leur demande
leur avis se prennent fatalement du dsir de le
donner. Aucune contraQiction de fond entre les
deux aspirations, mme si leurs rsultats sont
appels se heurter : elles expriment chacune
un aspect significatif de la nouvelle sphre civile
dans ses nouveaux rapports avec la sphre poli
tique. La demande de consultation du peuple en
masse tmoigne la fois du consentement des
citoyens l'extriorit des gouvernants et de la
volont de les rappeler leur devoir de reprsen

tants 1 . La demande de prise en compte proc
durale du peuple en dtail tmoigne de la cons
cience de l'irrductibilit des diffrences au sein
de la collectivit et du souci de lui procurer une
juste traduction.
L'entente de la reprsentation s'en trouve
change la fois dans son fond et dans sa fonne.
Reprsenter voulait dire dpasser les diffrences
entre les tres et entre les groupes afin d'arriver
manifester la vrit du collectif dans l'unit de
sa volont, cela veut dire exhiber les diffrences,
les assurer de leur visibilit dans l'espace public,
faire en sorte qu'elles demeurent lisibles tous
les moments du processus politique, qu'elles ne
se perdent pas en route dans l'laboration de la
dcision collective. Aussi les voies selon les
quelles la dlibration publique est conduite
revtent-elles, dans cette optique, une valeur
stratgique. Elles sont l'annature de ce dispositif
de dmonstration grce auquel, idalement,
l'incorporation dans le dbat de toutes les
composantes du corps social pourrait tre assu
re, en mme temps que leur identit distincte
serait prserve. La procupation directrice est
du mme ordre que celle qui nourrissait jusqu'il
y a peu le rve d'une dmocratie dfonnalise,
immdiate, pennanente et fusionnelle. Comme
1 . Le rfrendum est ce titre la modalit de la dmo

cratie directe compatible avec le rgime reprsentatif : ce
n'est pas l'autogestion.
elle, elle porte sur les conditions de la participa

tion politique. Sauf que l'aspiration la dmo
cratie directe procdait d'une radicalisation du
sentiment de similitude entre les tres - des
pareils ne peuvent qu'identiquement concourir
aux choix collectifs ; ils ne peuvent que se fondre
dans le vu du groupe ds lors que celui-ci a t
galitairement adopt. Alors qu'ici c'est la dis
tinction des tres et des groupes qu'il s'agit de
reprsenter, et de reprsenter au sens de la
rendre et de la maintenir publiquement mani
feste. C'est leur participation galit au dbat
public qu'il s'agit d'assurer, mais au titre de ce
qui les diffrencie, de ce qu'ils regardent eux
mmes comme leur spcificit constitutive.
Semblable exigence suppose un systme de
rgles, voire un protocole, strictement codifi.
L'individualisme identitaire est procdural, l
o l'individualisme galitaire tendait au rejet des
formes 1 .
1 . Un individualisme galitaire .) o l'galit est

comprise comme similitude des tres, s'entend. Mais
l'individualisme identitaire .), au sens o l'on essaie ici de
l'approcher, ne participe pas moins du monde de l'galit
dans une acception plus large et plus profonde (il se reven
dique d'un droit gal de tous les individus exprimer leur
diffrence) . Il correspond un nouveau visage du monde
de l'galit.
Quelques prcisions propos de ce difficile problme de
la diffrence et de la ressemblance ne sont sans doute pas
inutiles. La dynamique de l'galit, dans ce qu'elle a de
plus fondamental, est une dynamique de la ressemblance.
VERS LA DPOSSESSION
La reprsentation, au sens de la mise en scne

publique de la diversit sociale, tend devenir
une fin en soi, dans ce nouvel idal de la dmo
cratie dont on essaie de reconstituer la logique.
Qui participe, et pourquoi, quel titre, voil ce
qui compte, plutt que ce qu'il en advient. Nous
vivions, avec le modle classique de la dmocra-
L o la comprhension hirarchique ancienne hypostasie

les diffrences entre les tres en diffrences de nature et en
fait des principes de dissemblance et d'ingalit (par
exemple, entre hommes et femmes), la comprhension
galitaire moderne contourne les ctiffrences et les trans
forme en foyers de ressemblance (au-del de ce qui les dis
tingue, hommes et femmes sont semblables) . Mais il ne
faut pas perdre de vue, d'une part, que les diffrences n'en
subsistent pas moins et, d'autre part, que la ressemblance
n'est pas la similitude telle qu'on l'a croise. La revendica
. tion de similitUde est une interprtation radicale de la res
semblance un niveau second. Il est possible de dcrter
que les diffrences qui persistent sont marginales ou insi
gnifiantes et doivent dans toute la mesure du possible tre
effaces ou mises entre parenthses. Mais une tout autre
interprtation est possible. On peut assister simultanment,
comme le montre le traitement de la diffrence des sexes
dans les socits d'aujourd'hui, une valorisation de la res
semblance sur un plan, et une valorisation de la dissimila
rit sur un autre plan - le point important tant que cette
diffrence extrjeure, cultive pour elle-mme, n'empche
aucunement des tres de se reconnatre en profondeur les
tie majoritaire, sous le coup d'une certaine

tyrannie du rsultat obtenir, l'essentiel tant
de parvenir dgager une volont gnrale, au
pril du froissement et de la mconnaissance des
parties intresses. Nous passons, avec le mo
dle pluraliste-identitaire-minoritaire en train de
s'installer, sous le coup d'une certaine tyrannie
du parcours suivre et de la procdure respec
ter, le spectacle de la discussion publique et
l'habilitation de ses protagonistes prenant le pas
sur son issue, au risque d'une dilution de la
dcision et de la possibilit effective de la
contrler. La priorit est que les problmes
soient reprsents, avec ceux qui les posent, pas
qu'ils soient traits. La considration de la col
lectivit dans son unit tendait s'imposer au
dtriment de la multiplicit de ses composantes ;
uns dans les autres. La logique des identits, telle que nous
la voyons se dployer, se joue dans le rapport des individus
eux-mmes et des diverses diffrences dont ils peuvent
participer ou se rclamer. Mais, pas plus qu'elle ne va
contre la dynamique de l'galit (aucune de ces diffrences
ne peut fonder une supriOrit). elle ne va contre la dyna
mique de la ressemblance (auune de ces identifications
n'est brandie comme devant tablir d'infranchissables bar
rires entre les personnes et les communauts). On entend,
naturellement, de tels discours ; ils sont aussi invitables
que dpourvus de rapport avec la vrit de la chose. On
peut, en d'autres termes, tre une femme puissamment
investie dans son identit fminine, fervente de l'galit
entre les sexes (et entre les tres en gnral) et hautement
occupe de sa fminit d'apparence.
la considration des composantes tend prva

loir aux dpens de l'unit collective, qui n'en
continue pas moins d'exister, mais qui passe dans
la pnombre, en quelque sorte, et se soustrait la
prise politique. C'est dire que nous changeons
une gamme de difficults contre une autre et que
la configuration nouvelle n'est pas moins probl
matique que la prcdente. Elle n'apporte pas la
formule magique de la dmocratie.
Certes, le modle n'est pas prendre la
lettre. Sa logique est tempre en pratique, au
sein des mixtes d'ancien et de nouveau auxquels
nous avons affaire, par l'hritage du ralisme
d'tat, les habitudes majoritaires et les tradi
tions civiques. Mais ses rquisitions informent
d'ores et dj suffisamment la marche de nos
rgimes, des degrs variables, pour qu'on
puisse en apprcier les incidences perverses.
Partout, on relve les mmes effets inattendus
de paralysie, de brouillage, de dpossession,
dans le sillage du travail des dmocraties pour se
corriger de leurs anciens illibralismes. Pour
vraiment saisir leurs tenants et leurs aboutis
sants, il est indispensable de remonter leur
source, et c'est l que s'impose, en revanche, le
recours la logique du modle. Si elle ne suffit
pas dcrire le fonctionnement, elle est irrem
plaable pour comprendre les dysfonctionne
ments. Elle seule rend intelligible leur inhrence
la politique de la reconnaissance et aux nou
veaux rapports de reprsentation entre socit
civile et tat. Elle permet de leur' donner toute

leur porte : ils signalent, ds prsent, les
limites sur lesquelles la dmocratie des identits
et ses promesses sont appeles buter.
Le nud de ces dysfonctionnements de struc
ture rside dans le primat de la reprsentation
des acteurs sur la rsolution des problmes
qu'ils posent. Tout se passe comme si la figura
tion lgitimante des opinions et des intrts dans
l'espace public, par un canal ou par un autre,
prenait le pas sur l'enjeu gouvernemental pro
prement dit, c'est--dire la cohrence de l'action
publique, la ligne directrice commandant les
arbitrages et les choix. L'important, pour les
gouverns, est de se manifester et l'important;
pour les gouvernants, est de manifester leur sol
licitude l'gard des particularits qui rappellent
de la sorte leur existence et rclament leur prise
en compte. La dcision, ds lors; ou bien tend
devenir une espce de rsultante automatique
des pressions qui s'exercent en tous sens, d'ail
leurs rengocie en permanence, ou bien se
trouve relgue dans les coulisses, son labora
tion devenant l'affaire d'une oligarchie ' tech
nique. Cela ne veut pa"S dire qu'elle sera
accepte par princ;ipe, bien au contraire . Les
intresss manifesteront volontiers leur refus, la
capacit publique de censure est un attribut
essentiel de la nouvelle socit civile. Mais siglli
fier un rejet n'est pas formuler une contre
politique. Le soin de rdiger une nouvelle copie
est renvoy aux mmes - c'est ce genre de

traits que l'on mesure combien il est faux de voir
dans cette effervescence continue une mise en
question de la dlgation reprsentative 1. Elle
en sort renforce, par un ct, mais pour tre
rinterprte, de l'autre ct, d'une manire qui
relativise le choix majoritaire et l'ide de mandat
temps qu'lIe impliquait, au profit du dialogue
au prsent entre les dtenteurs du pouvoir,
quelles que soient les orientations sur lesquelles
ils ont t lus, et les composantes actives de la
collectivit. C'est la lumire de ce dplace
ment qu'il faut interprter le sacre des valeurs
d'efficacit et de pragmatisme dont tmoigne le
mouvement des opinions : il est fonction de ce
recentrage de la vie publique sur la relation
actuelle entre les reprsentants et les reprsents,
recentrage impos par la volont des lments
de la socit relle d'tre pris en compte pour
ce qu'ils sont, abstraction faite de la mise en
forme de la socit politique assure par les par
tis et leurs programmes. Ce qi est mis en ques
tion, c'est la possibilit d'une intgration globale
de ces revendications innombrables, d'un pilo
tage cohrent de l'ensemble. La coordination
1 . Je suis en dsaccord sur ce point avec Jacques JUL

LIARD, qui me semble conclure trop vite au dclin de la
dmocratie reprsentative . Elle ne disparat pas au profit
de la dmocratie d'opinion : ce sont les mcanismes et le
sens mme de la reprsentation qui changent, dont par
l'intgration de la doxocratie . Cf. La Faute aux lites,
Paris, Gallimard, 1 997, pp. 2 1 4-2 1 6.
vient aprs ; elle est soit renvoye au secret des

bureaux, soit abandonne aux providentiels
ajustements de la main invisible - c'est cela
aussi la socit de march. Quant au projet, il
ne fait plus gure figure que d'accessoire dma
gogique pour campagnes lectorales ; encore
consiste-t-il le plus souvent en un catalogue de
promesses, dictes les unes par les clientles, les
autres par les sondages, et dont la compatibilit
entre elles ne parat la proccupation dominante
de personne. Le local et le ponctuel chassent
le global. La matrise du tout se dissout dans
l'attention accorde aux parties. C'est de l'int
rieur de la politique que se fabrique l'impuis
sance de la politique. Elle tient la manire
dont s'ordonne le rapport de reprsentation,
laquelle rend problmatique tant la conduite de
l'ensemble comme ensemble que sa survie
comme objet de la dlibration publique.
D'o le sentiment d'loignement du pouvoir
et de soustraction de ses oprations la prise qui
accompagne paradoxalement les efforts path
tiques de ses occupants pour se tenir au plus
prs du vu des citoyens. Ils ont beau faire, son
der sans relche les reins"e,t les curs, multiplier
les marques de leur vigilance, de leur prsence,
de leur sensibilit, ils sont perus comme tant
d'ailleurs, comme incurablement trangers aux
proccupations de leurs administrs. Jamais on
ne s'est autant tracass de l'opinion des p eu
pies ; jamais on n'en a autant tenu compte, pour
le meilleur et pour le pire, et cela sans que les

dits peuples aient l'impression, pour finir, d'tre
entendus. Curieux dialogue o les interlo
cuteurs, dans l'abondance des messages chan
gs, se cherchent sans se trouver. Plus la socit
civile se manifeste et se fait entendre dans
l'espace public, plus le personnel dirigeant lui
tmoigne de sollicitude et de considration, et
moins ils se rencontrent en profondeur. La dis
tance s'accrot inexorablement entre la base et le
sommet. C'est qu'en effet il se passe l-haut
autre chose que ce dont on parle, savoir l'agr
gation de toutes ces dcisions ngocies chacune
grand bruit, la composition de toutes ces
actions menes dans la dispersion en une orien
tation unifiante. Le pouvoir s'loigne parce qu'il
est symboliquement le sige d'un processus qui
chappe la prise des acteurs sociaux, alors
qu'en dernier ressort il commande les autres,
ceux sur lesquels on a prise. Il chappe aussi aux
gouvernants, il est vrai, qui semblent eux
mmes de moins en moins matres du gouverne
ment. Mais leur inconsistance, loin de les rap
procher du sort commun < nous sommes tous
dans le mme bateau ) , achve de les sparer,
de les rejeter, du ct de la mcanique aveugle
et indiffrente qui coud imperturbablement
ensemble, en une seule histoire, les pices et les
morceaux disparates de l'existence collective.
L'ambivalence du rapport au pouvoir est ex
trme. Il est l'objet d'un consentement ingal.
Individus et groupes s'en remettent lui, tacite

ment, dans le geste par lequel ils se posent cha
cun dans la lgitime intransigeance de son
tre-soi-mme , qu'il s'agisse de son authenti
cit personnelle, de son identit de groupe ou de
son union d'intrts ; ils comptent sur l'englobe
ment gnral qu'il a charge d'assurer. Et simul
tanment, ils ne peuvent, d'autre part, que lui
en vouloir de l'tranget du rsultat final, de
l'extriorit o la fonction mme qu'on attend
de lui le repousse, du dsaisissement de leur his
toire dont il devient, son corps dfendant, le
visage. Rien de rvolutionnaire dans cette ran
cur, et mme tout le contraire : une frustration
impuissante et colrique l'gard de ce qu'on
ne peut accepter sans pouvoir s'en passer.
Les esprances investies dans la dmocratie
du contrle ne peuvent elles aussi que tourner
court devant un tel insaisissable. On pourra res
serrer le contrle autant qu'on voudra, clouer au
pilori les turpitudes du personnel politique, affi
ner l'expression et la mesure de l'opinion pu
blique, renforcer les pouvoirs de vrification du
juge, aucun de ces moyens de surveillance et
de canalisation du pouvoi n'ajoutera la prise
sur ce qui se soustrait centralement la prise
dans les oprations du pouvoir; Le contrle
contribue d'une certaine manire au sentiment
d'impuissance en faisant ressortir l'ampleur de
ce qui chappe au c:ontrle.
C'est que reconnatre n'est pas connatre, que
rendre visible n'est pas rendre intelligible, que

mettre en reprsentation n'est pas donner ma
triser par la pense. Il y a une part d'illusion
dans cette tentative de saisie de soi au travers de
la figuration de soi. C'est le grand paradoxe de
cette socit de la publicit gnralise : l'effort
pour se rendre lisible dans toutes ses parties
dbouche sur une bizarre indchiffrabilit col
lective. Jamais autant d'informations n'ont t
disponibles, jamais la parole n'a t autant don
ne aux vcus identitaires ) les plus varis. Il
n'est rien qui ne puisse et ne doive tre montr.
Et pourtant, mesure qu'avance cette organisa
tion de la transparence, le s entiment d'opacit
du fonctionnement collectif crot du mme pas.
On en arrive cette contradiction originale
d'une socit qui se sait incomparablement dans
son dtail sans se comprendre dans son en
s emble. En voulant se donner une image exacte
d'elle-mme, en voulant faire droit la totalit
de ses composantes, elle en vient s 'chapper
elle-mme. Au nom de la dmocratie, elle
tourne le dos l'exigence dmocratique su
prme, celle de se gouverner soi-mme.
Aussi pouvons-nous prendre le risque de dire
que nous verrons, un jour, la marche de la
dmocratie repartir dans une autre direction.
Un jour impossible prvoir, mais un jour mar
qu d'avance, nanmoins, dans le dispositif de
la dmocratie tel qu'il s e redploie aujourd'hui.
Sa logique procdurale-identitaire laisse aperce-
voir ds prsent le point de contradiction

autour duquel s'effectuera le renversement du
cycle. un moment donn, l'idal de l'auto
gouvernement ramnera au centre de l'atten
tion, comme ses points d'appui indispensables,
ces dimensions de la gnralit publique et de
l'unit collective rpudies par les aspirations de
l'heure. Elles se recomposeront sous de nou
veaux jours, tandis que l'idal d'autonomie lui
mme trouvera un nouveau lngage.
Ce sera l'objet d'un autre livre.
UNE RUPTURE DANS _L'HISTOIR DE FRANCE 9
LE LIEU ET LE MOMENT 13
RELIGION, TAT, LAcIT 41
La subordination absolutiste
La sparation rpublicaine
La politique de l'autonomie
LA NEUTRALIT DMO CRATIQUE 83
La vague librale
Public et priv
LE SACRE DE LA S O CIT CIVILR 1 02
Le sens de l'individu
Le jeu des droits

Une socit de march
L 'GE DES IDENTITS 121
L'intneur et l'extrieur
De la tolrance au pluralisme
La politique de la reconnaissance
UNE RVOLUTION DU C R O I RE 141
LES LIMITES DE LA DMOCRATIE
DES IDENTITS 152
Reprsenter
L'tat et la diffrence
Distinction et procdure
Vers la dpossession
D U MME AUTEUR
Aux ditions Gallimard

LA PRATIQUE DE L'ESPRIT HUMAIN, en collaboration
avec Gladys Swain (Bibliothque des Sciences humaines)
LE DSENCHANTEMENT D U M O N D E . UNE HIS
TOIRE P OLITIQUE D E LA RELI GION (Bibliothque
des Siences humaines)
LA RVO LUTION D E S DROITS D E L'HO MME
(Bibliothque des Histoires)
LA RVO LUTION D E S PO UVOIRS (Bibliothque des His
toires)
BENJAMIN C O N STANT, C RITS P O LITIQUES . Tex
tes choisis, prsents et annots par Marcel Gauchet (Folio Essais nO 307)

..
Composition Firmin-Didot
Impression Bussire Camedan Imprimeries
Saint-Amand (Cher), le 1 9 octobre 2001.
Dpt lgal : octobre 2001.
Numro d'imprimeur : 014767/1.
ISBN 2-07-041 983-5./Imprim en France.

Gauchet Marcel La Religion Dans La Démocratie Parcours de La Laïcit 1998 PDF

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Marcel Gauchet .

La lacit. est l'un des foyers d'inquitude

1 . Dans Le Dsenchantement du monde. Une histoire poli

par le dedans et par le dehors. Elle est bouscule

tion depuis un quart de sicle. Ce qui a chang,

Au travers et au-del du changement dans le

Ce petit livre est issu d'une confrence donne en mars

Trois observations prliminaires avant d'en

1. Sur le cadre interprtatif que je propose

gieux fait partie intgrante du fonctionnement

sous les traits d e l'attache hirarchique d e l'inf

une autre prsentation et dans une autre distri

dcouvert qu'il fallait consentir l'cart pour

1. Je schmatise gros traits un parcours dont je me suis

voquer qu'une simple autonomisation du mon

2. Ma deuxime observation est pour corriger,

citoyens peuvent se prononcer ventuellement

de la sphre sociale, du public et du priv, tous

3. Sur le moment o nous sommes et o nous

1. Je me borne donner un aperu global d'volutions

Tmoigne de cette chute. de tension l'affai

1. On trouvera commodment un tat jour de l'obser

la question The unchurching of Europe? 1) est pose par

de ceux qui continuent de se regarder comme

de l'histoire; nous ngligeons trop le poids de

messes du futur, l'exposition de la nature, des

successives et contradictoires dont le devenir

choses qu'on est fond parler son propos

divin-terrestre , mais il dissipe la pnombre du

mal saisir la possible rinjection d'une eschato

concevoir le devenir en fonction d'une issue

emport sur la religion. Tout ce qui dans la

situation d e concurrence et d e conflit dans

lateur de lui-mme a disparu. Nul ne peut plus

l'lvation de l'Art au rang de mystique, c'est

1 . Sur la fonnation et les dveloppements de cette

romantisme allemand d'avoir formul la doctrine

gible; mais sacralit obsdante, en constante

le thtre de l'histoire comme sur la scne de

Le tableau est complter par quelques

vanglique qui travaille la Bible Belt aux tats

qui taient traditionnellement les siens pour en

gine ailleurs. Elle sourd avant tout des trans

La lacit, en France, en effet, vient de trs

dance que cette date autorise avec la crise

La gageure ici est de parvenir concentrer en

chronologiquement une rvolution scientifique, la

L'tat ne peut promouvoir la paix qu'en se dli

la papaut et de la srnissime rpublique de

l'abb Raynal exposer les vritables principes

prche ni des maximes d'une austrit qui

de se montrer beaucoup plus modrs et ra

1 . Voir de manire gnrale toute la discussion du

et Rvolution, c'est assurment celui-l. Sur ce

ment tourne 1 . La gallicanisation de la hirar

quements ont-ils chemin jusqu'au trne de

caux symboliss par la Compagnie de Jsus

Cet aboutissement intervient, en fait, un

en guise de charnire, la dcennie rvolution

faire entrer les glises. Ne l'oublions jamais

formule fameuse de Le Chapelier pour prohiber

1 . SCHUMPETER, qui en fait le modle du gouvernement

conoit que cet improbable quilibre entre