Dvaita Vedanta Doctrine de Mahdva PDF

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PUBLICATIONS DE L'INSTITUT FRANAIS D'INDOLOGIE No 38
LA DOCTRINE DE MADHYA
DVAITA- VEDANTA
par
SuZANNE SIAUVE
INSTITUT FRANAIS D'INDOLOGIE

PONDICHRY
1968
PUBLICATIONS DE L'INSTITCT FRANAIS D'INDOLOGIE No 38
LA DOCTRINE DE MADHVA
DVAITA- VEDANTA
par
SUZANNE SIAUVE
INSTITUT FRANAIS D'INDOLOGIE

PONDICHRY
1968
,
IMPRIMBRIB DE SRI AUROBINDO ASHRAM:

PONDICHRY
AU MATRE INTRIEUR
la mmoire de mon pre

INTRODUCTION
A la diffrence de ses deux grands prdecesseurs vedantin, Sankara et

Ramfumja, Madhva ne fait rfrence au dbut de ses ouvrages aucune ligne de
guru. Nous connaissons pourtant par le rcit de sa vie le nom de celui qui lui
confra l'initiation monastique, l'ascte Acyutaprek~a qui lui donna les noms
de Pr?Zapraj1ia, plnitude de connaissance, et de Anandatrtlza, gu de flicit.
Mais nous savons aussi que Madhva refusa ds les premiers mots l'enseignement
de son matre advaitin, proposa ses interprtations propres des textes, crivit
pour les dmontrer un commentaire de la Bhagavad-gitii. 1 Aprs une retraite
dans les Himalaya, en la seule prsence de Vi~l).u, 2 Madhva revint parmi les
siens leur apportant le commentaire des Braluna-stra. 3 Ce commentaire con~
vertit son matre et inaugura une longue carrire d'enseignement et de prdica-
tion, jalonne par les trente-sept ouvrages qui lui sont attribus et par la
conversion d'illustres opposants issus principalement de l'cole advaita.
Madhva signe ses uvres du nom d' Anandatrtha mais il nous indique que
ce nom est l'quivalent de celui qu'il s'est confr lui-mme, et qui figure dans
le Bafittha-skta4 du ]J.g Veda. Ce texte selon lui parlerait des trois avatara
du dieu Vayu, apparus aux trois ges de l'histoire du monde, le premier Hanu~
man, au Treta-yuga, le second Bhma, au Dvapara-yuga et le troisime Madhva,
au Kali-yuga. Chacune de ces incarnations accompagne l'une des incarnations
de Vigm lui-mme. Hanuman est le singe serviteur de Rama, Bhma est le guer-
rier pal).lava qui combat pour la cause de Kr~l).a, Madhva est le disciple de
Vyasa, venu rtablir le vrai culte de Vigm. Le Madhva-vijaya, rcit de la vie
de Madhva, admire l'inspiration qui fit choisir Acyutaprek~a le nom d' Ananda-
trtha au moment o il consacra son disciple, car celui-ci "dont la pense est le
rceptacle du Dieu suprme, essence de flicit, est l'auteur de la bonne
1 M.V., VI. 32.

2 Le Madhva-vijaya raconte que Madhva quitta ses disciples pour aller
vivre dans l'ermitage de Badari, o il fut le disciple de Vigm lui-mme, demeu~
rant l sous la forme de Vyasa.
a M. V., IX. 12.
4
M. T. N., II. 154-158; V. T.V., par. 464; B. A. U. Bh., VIII. 2, etc.
Dans le M. T. N. (p. 13b) Madhva cite le texte du Bafitthii-skta, ]J.g-Veda I,
I41,1-5. Dans sa traduction du B.A.U. Bh., Sris Chandra Vasu explique mot
mot ce texte selon l'interprtation de Madhva, pp. 708-714.
2 La Doctrine de Madhva
doctrine qui dispense la flicit" .1 Dans son commentaire la Brhad-ara1;tyaka-

upani~ad, Madhva explique la correspondance des deux termes : madhu qui
signifie "doux" est l'quivalent d'ananda, et le mot va signifie tirtha. 2 Pour
cette dernire quivalence il pense peut-tre l'un des sens du substantif va,
qui peut signifier eau, comme le mot trtha, gu, s'entend aussi de l'eau des
gus sacrs. Mais le mot va signifie galement rceptacle et c'est en ce sens
que semble le comprendre l'auteur du Madhva-vijaya.
Fait remarquable, Madhva nous donne la date de sa naissance. Un passage
de son "Explication du sens du Mahabharata", Mahabharata-tatparya-nir1Jaya,
nous apprend "qu'en l'an 4300 du Kali-yuga, naquit nouveau sur la terre,
sous forme de brhmane, Bhima qui affirma la vrit de Hari cache par les
dmons", 3 A moins de rejeter comme interpolations ultrieures tous les textes
dans lesquels Madhva se prsente comme le troisime avatiira de Vayu, il n'y
a pas de raison de mettre en doute l'authenticit du passage. Que le but de la
mission de Madhva soit d'affirmer la vrit de Hari, c'est--dire de Vi~t;tu,
ressort de toute son uvre et des invocations par lesquelles commencent ses
traits, Le mot employ, tattva, qui signifie "le fait d'tre tel" est un des termes
par lesquels Madhva qualifie sa propre doctrine, doctrine de "ce qui est" tattva-
vada, par opposition celle des advaitin, maya-vada, doctrine de l'illusion. 4 Le
terme de tattva figure dans le titre de plusieurs de ses ouvrages, et l'un d'eux,
le Vi'{lU-tattva-vlnirtzaya est consacr l'expos de la vrit de Vi~:r;tu.
Mais cette anne 4300 du Kali-yuga, laquelle correspond l'anne II98
de notre re, se trouve tre une anne cyclique Pingala, et l'affirmation
du Mallabltiirata-tiitparya-nirtzaya contredit une tradition solide tenue par
1 M. V., V. 2 iinandarpasya parasya patradhranandasandayisuastrakrt sa

yatjauandatirtheti padat[tgurditarzz babhva tasyatyanurparpakam/Le nom de
Tirtha est un des noms des dix ordres d'asctes tablis par SaDkara. cf. G. S.
Ghurye, Indian Sadhus, pp. 82-3.
2 B. A. U. Bh., VIII. 2. (p. 76b) madhvityananda uddiifo veti tirtham uda-
hrtam/madhva iinandatrthab syiit trtyii marutitanu'b/Madhva explique que son

premier nom Prt;taprjfia figure galement dans le texte sous la forme da!apra-
mati "dix sagesses".
3
M. T. N., XXXII. I3I (p. 243 a) catubsahasre trisatottare gate
saqJvatsararsatJl ttt kalau prthivyiimfjatal} putrar vipratanub sa bhmo daityair
tzig4hatp haritattvam aha/
" M. Kh., p. 2b.. mayavadatam(lkhilamjnirastat[t tattvavadena satiitp '
salflsayatluttaye . . "la doctrine de l'illusion, tout entire tnbres, est rfute
par la doctrine du rel pour dtruire les doutes des gens de bien".
Imroducrion 3
les monastres madhva, selon laquelle le matre serait n en une anne

cyclique Vilambi et serait mort en une anne Pigala, aprs avoir vcu 79
annes. Un texte trs ancien, l' A~mmadhvacarita,l attribu l'un des premiers
disciples directs de Madhva, H~kesa-trtha, supporte cette tradition. II est
difficile de ngliger les donnes des annes cycliques : les listes de la plupart
des monastres concordent sur leur nom, et un texte cit par B. N. K. Sharma,
la Gurucarya, 2 donne les noms des annes correspondant au pontificat des pre-
miers disciples en s'appuyant sur les mmes donnes. Par une confusion assez
curieuse entre les deux traditions la plupart des monastres avaient considr
l'anne r 198 comme celle de la disparition de Madhva et plac sa naissance en
l'anne Vilambi III9. Une des listes de monastre, celle de Phalmaru, maintenait
cependant la date de r 198 comme date de naissance, et c'tait galement l'infor-
mation rapporte par le District Marzual of South Canara.
L'tat de la question s'est trouv transform au dbut du sicle par la d-
couverte d'inscriptions dans le district de Ganjam en Orissa. 3 Ces inscriptions
sont relatives un ascte du nom de Narahari-tirtha, dont le nom nous est par
ailleurs connu comme celui du deuxime successeur de Madhva sur le trne
pontifical. Le rcit de sa vie, le Narahariyayatistotra, 4 nous apprend que ce
moine serait all au royaume du Kaliiiga sur les ordres de Madhva E>Our se pro-
curer des idoles de Rama et de Sta qui se trouvaient dans le trsor royal. Le
roi tant mort, Naraharitrtha fut nomm rgent et gouverna le royaume pen-
dant douze ans : le jeune roi, son avnement, lui remit en reconnaissance les
idoles qu'il rapporta Madhva. Les inscriptions des temples de Sri Krmam et
S.iiphacalam, au nombre de neuf, sont dates de 1264 1293. La premire
d'entre elles nous dit que Nara_hari-tirtha fut consacr moine par Ananda-tirtha,
lui-mme consacr par Puru~ottama-trtha. L'identification de Narahari-
tirtha comme d'un disciple direct de Madhva ne saurait faire de doute, d'autant
que le nom de Puru~ottama-tirtha se trouve tre le nom sous lequel le Madlwa-
1 B. N. K. Sbarma, Rist. Dv. Sch. I p. 108, donne le Slol~a de l'Atzumadlzva-

carita: ekoniiStivar~atzi ntvii manu~adr#igabfpigalabde miighaJuddhanava-
myr'?~badarz'f}'l yayau;c'ayant pass soixante-dix-neuf ans Ja vue des hommes,
le neuvime jour de la quinzaine claire du mois de Magha, de l'anne Pigala, il
partit Badarf'. Madhva ne serait pas mort mais aurait disparu de la vue de ses
disciples, se retirant auprs de son matre Vyasa dans son ermitage de l'Hima-
laya.
2 N. K. Sharma, ibid., I, p. vii et p. 103.
3 B. N. K. Sharma, ibid., I, pp. 296-7. Ep. Ind, VI, n.U 25, pp. 26o-8.
4 ibid.~ p. 297.
vijaya dsigne une fois le matre de Madhva, Acyutaprek~a. 1 Les inscriptions,

partir de 1281 prsentent Narahari-trtha comme investi du pouvoir royal,
concordant avec la tradition qui le fait rgent du K.aliiiga pendant une douzaine
d'annes.
Narahari-tirtha n'a pu revenir de sa charge au Kalmga qu'aprs 1293: Il
est le second successeur de Madhva sur le trne pontifical et son prdcesseur
Padmanbha-trtha aurait occup cette fonction pendant sept ans. Selon ces
nouvelles donnes la disparition de Madhva n'aurait pu se produire avant 1286.
Il aurait consacr son disciple avant u64: c'est pendant le treizime sicle
et non pendant le douzime qu'il tut placer sa carrire. Ces indications
ramnent l'attention sur la date du Mahbharata-ttparya-nir1Jaya. Madhva
serait n en II98 et mort en 1278. C'est l'opinion laquelle se rallieR. G. Bhan-
darkar. 2 La date donne par le monastre de Phalmaru serait donc exacte, les
autres traditions auraient confondu la date de sa naissance et celle de sa mort.
Mais la solution n'est que partiellement satisfaisante. B. N. K.. Sharma lui
fait plusieurs objections qui ont leur poids. 3 Si Madhva meurt en 1278, Nara-
hari-trtha devient pontife en 1285, or cette date il est encore rgent du K.alhiga.
Faut-il supposer comme certains l'ont propos que Madhva ait vcu plus de 79
ans, en comprenant que cette dure s'applique non celle de sa vie mais celle de
son pontificat ? C'est faire violence des traditions anciennes dont, pense avec
raison B. N. K. Sharma, il faut respecter autant qu'il se peut les donnes. Parmi
celles-ci la dsignation du nom des annes cycliques relatives Madhva
comme ses premiers disciples a toutes chances de correspondre un souvenir
exact. B. N. K. Sharma propose en consquence de prendre pour date de nais-
sance de Madhva la premire anne Vilambi qui suit la date du Mahiibhiirq,ta-
tiitparya-nir~zaya, soit l'anne 4339 du Kali-yuga correspondant l'anne 1238
de notre re. Les dates de Madhva seraient donc 1238-1317. Historien de l'cole
dvaita, B. N. K. Sharma montre que ces dates concordent avec un certain
nombre de donrres historiques relatives aux disciples de Madhva, et en parti-
culier avec la rencontre d'Ak~obhya-trtha et de Vidyara:Q.ya".
1
M. V., VI. 33
2
R. G. Bhandarkar, Vainzavt'sm, Saivt'sm, ... p. 59. Cette opinion est suivie
par H. von Glasenapp, Madhva's Philosophie, p. II, et par S. N. Das Gupta,
Hz'st. !nd. Phil. IV, p. 51.
3 B. N. K.. Sharma, Hist.Dv. Sclt. 1, pp. 101-3.
4 Leur discussion portant sur le tat tvam asi "tu es cela" se serait t~e
par l'arbitrage du visi~tadvaitin Vednta-desika. Cf. B. N. K. Sharma, ibid.

I, pp. 300-1 et p. 326, note 2.
ltroduction
r
Si on accepte la position de B. N. K. Sharma ilfaut, comme ille propose,
interprter de faon large le tex du 1Hahiibluirarattpalya-JI'!IaJ'a, er com-
prendre qu'il signifie "aprs que se soient couls 4300 ans du Kali-yuga".
Ceci n'a en soi rien d'impossible et s'accorde avec le ton du contexte mythique
dans lequel cette date est indique. L'hypod1se avait t avance par plusieurs
auteurs antrieurs, dont C . .lvt Padmanabha Char/ et l'un de ceux qui
s'taient rallis cette vue, C. R. Krishna Rao apporte la confirmation
d'une autorit ancienne, celle d'un ouvrage de H~Th:esa-tirtha. Ce texte
affirme en effet que Madhva est n en l'anne Vilambi 4339 et il reprend les
termes mmes du texte de Madhva en les interprtant en ce sens. 2 Hr~ikesa
tirtha est un contemporain de Madhva, il nous donne dans le mme passage le
jour, le mois et l'heure de la naissance de son matre. Le problme avait donc
t~ vu et rsolu bien avant que les dcouvertes pigraphiques aient conduit
une telle hypothse. La concordance est intressante, et elle apporte de plus
d'autres conclusions: la date du Mahiibhiirata-tiitparya-nir~zaya tait considre,
ds les plus anciens disciples, comme une indication donne par Madhva sur lui-
mme et comme un fait dont il fallait tenir compte pour le concilier avec d'autres
faits. Ceci exclut l'hypothse d'une interpolation et confirme du mme coup
la prsomption d'aud1enticit de tous les autres passages dans lesquels Madhva
se dclare le troisime avatiira de Vayu, comme de ceux dans lesquels il lit son
nom dans le Ba/itthii-skta du IJ.g-Veda. Ce n'est pas la dvotion des disciples
qui a attribu au matre une origine supra-humaine, c'est Madhva lui-mme
1 C. M. P. Char, Life Teach. Madhva, ch. 3

2 C. R. K. Rao, Madhva Lzfe Doctrine p. 2, donne ce texte comme provenant
de la Sampradiiya-paddhati, mais c'est un passage de l' A!tumadhvacarita (Slol~a
3 et 4) trisatiibdottaracatu~sahasriibdebhya uttarefekonacatviir]lsiibde vilambipari-
tsare/iisvine fukladasamdivase bhuvi piivane/piijakiikhye suciJ?ietre durgayii ciibhi-
vi~itefjiito madhyiihnaveliiyiii?Z budhaviire maruttanuM"en la trente-neuvime
anne aprs 4300~ en l'anne cyclique Vilambi~ naquit sur cette terre sanctifie,
en un lieu pur nomm Pajaka, prsid par Durga, l'incarnation de Marut, le
dizime jour de la quinzaine claire du mois des Asvin, midi, un mercredi". Le
texte prsente une varianteekonav1]'lsatitame (pour ekotlacatviirrzsabde) qui n'a
pas de sens, si l'anne est donne comme Vilambi. Il prsente aussi une erreur,
m'a fait remarquer N. R. Bhatt, car le jour indiqu, 20 septembre 1238, corres-
pond un lundi et non un mercredi. Son extrme prcision est peut-tre
trompeuse. Il reste que si elle est une reconstruction thorique.fautive, l'ide
mme d'avoir essay de concilier les deux donnes traditionnelles est ancienne_,
et que la date de 4339 est fournie par un disciple direct de Madhva,
La Doctrine de Madhva
qui se dclare l'incarnation d'un des deva, serviteur de Vi~Q.U, et qui prsente
sa mission comme annonce par les paroles de la tradition ternelle.
L'ide messiannique peut paratre assez trange en contexte indien, et l'on
a voulu voir dans cette conviction de Madhva le reflet d'influences chrtiennes. 1
Celles-ci paraissent trs peu probables, tant donn le caractre fortement or-
thodoxe du milieu dans lequel est n le mouvement mdhva. D'autre part la
conception selon laquelle Madhva serait un avatara de l'un des deva n'est pas
sans rpondant dans la pense indienne. Arjuna, le hros de la Bhagavad-gtii
qui le Dieu Kr~Q.a se manifeste, est dit un avatara du dieu Indra. Le mme
Kr~Q.a lui rvle qu'il apparat dans le monde toutes les fois que l'ordre chan-
celle, lorsque le dharma est menac. La thorie de Madhva apparat comme
un dveloppement de la mme ide, reprise par une pense extrmement syst-
matique, constamment la recherche de liaisons entre les rcits mythiques 2 :
Vi~Q.U se trouve chaque fois accompagn de son mme serviteur, venu
l'aider rtablir l'ordre du dharma. Madhva s'intgre lui-mme dans cette
perspective. Il y intgre galement les doctrines htrodoxes : il reprend en
effet son compte la thorie du Bhagavata-puriitJa selon laquelle Vi~Q.U s'est
incarn sous la forme du Buddha pour garer les ennemis de la vrit. Son bio-
graphe tend la mme thorie aux adversaires de Madhva3 : Sankara serait la
rincarnation du dmon MaQ.iman tu par Bhma dans la guerre du Mahii-
bhirata, revenu lui aussi pour garer les hommes jusqu' ce que Madhva,
nouveau Bhma, apparaisse pour confondre sa doctrine.
1 L'on s'est attach de toutes les manires montrer des influences chr-
tiennes la fois dans la doctrine de Madhva et dans les lgendes entourant sa vie.
Nous pensons que le caractre purement hindou de sa doctrine ressortira suffi-
samment de son expos. Nous avons l'intention de traiter ailleurs en dtail des
confusions et interprtations diverses qui ont donn une coloration chrtienne
aux rcits modernes de sa vie.
a Une des originalits de Madhva consiste tablir des relations entre les
personnages des popes et des Puriitta par le biais de la thorie des rincarna-
tions, en y montrant l'uvre la loi du ka~man, de rtribution des actes. Cf. B.
Venkatesachar, prface la traduction du M. T. N. par B. Gururajah Rao.
s NarayaQ.a Pat;~.<Ptacarya, auteur du Madhva-vijaya est galement l'auteur
d'un pome la Mavimaiijari qui raconte les antcdents mythiques de la geste de
Madhva, et dcrit l'tat dans lequel se trouvaient les tenants de la vraie doctrine
avant la venue du matre. Le Madhva-vijaya fait allusion plus brivement
ces perscutions.
lntroduciiott
Si l'on en croit l'auteur du .;.Yladlwa-vija_va, le milieu dans lequel est apparu

Madhva devait favoriser la naissance d'une telle vision d'un monde dans lequel
le conflit des forces morales appelait un nouveau dfenseur du dharma. L'on
pourrait penser qu'en ce dbut du treizime sicle la menace venait de la pres-
sion islamique, mais celle-ci n'est nullement envisage: le conflit est purement
intrieur l'hindouisme. Il s'agit de la perscution que, depuis l'avnement de
l'advaita, les tenants de cette doctrine infligeaient ceux qui refusaient leur
monisme. Les vrais dvots de Vi~J}.u, adorateurs d'un Dieu "avec qualits",
sagu~za, auraient t convertis de force la doctrine selon laquelle l'absolu est
nirgu~ta, "sans qualits". Les guru enseignaient leurs disciples que le Brahman
est inconnaissable et inexprimable et que nous pouvons l'atteindre dans une
exprience ultime d'identification. Mais, tel le matre d'Acyutaprek~a lui-
mme/ ils leur rvlaient en secret au moment de leur mort qu'ils n'avaient pu
trouver la vrit en cette voie. Il est difficile de savoir si l'affirmation d'une telle
perscution prsente quelque degr d'historicit: nous connaissons certes des
exemples de perscutions religieuses, conflits entre ivates et vishnoutes, entre
jans et hindous, mais il s'agirait ici d'une perscution purement thologique.
Or la doctrine advaita n'est pas en soi intolrante : il n'est pas de doctrine qui
fasse plus facilement leur place d'autres conceptions, puisqu'elle leur assigne
invariablement un statut de "vrit infrieure". L'on resterait sceptique sur
le caractre dramatique de l'tat de choses prsent au dbut du Madhva-vijaya
si l'histoire de la carrire de Madhva ne faisait galement tat de conflits violents:
les advaitin ne pouvant le vaincre en dbats philosophiques se seraient aviss de
lui voler sa bibliothque, et il fallut l'intervention d'un roi local pour faire
restituer les manuscrits. 2
Le Madhva-vij'aya entremle les faits historiques d'arrire-plans mythiques
et nous rapporte aussi nombre de miracles manifestant le caractre supra-humain
de Madhva. Mais il donne galement un certain nombre de prcisions concrtes
qui permettent de situer le matre dans un milieu rel. Naiya1,.1a Pal}.litacarya,
l'auteur de ce pome est le fils de Trivikrama-trtha, l'un des convertis de
Madhva, originaire de la mme rgion appartenant la mme caste de brh-
1 M. V., IV. II. Pour cette raison, les noms des guru la ligne desquels
appartenait Acyutaprek~a auraient t perdus, et un intervalle de plusieurs
gnrations spare Acyutaprek~a du dernier guru connu, Prajfiatlrtha, qui aurait
t contemporain de SaiJ.kara et aurait essay en vain de rsister son
influence croissante. Cf. B. N. K. Sharma, ibid., I, pp. 99-100, et p. 288; et
Catus-stri-bh~ya, p. xxv.
2
M. V., XII. 42 et XIV. 2.
La Doctrine de Mad/zva
manes de langue tufu. Dans le commentaire, Bhava-prakaSilui, qu'il fit lui-

mme son Madhva-vijaya, NrayaJ;~a-pru;tlitacrya donne l'quivalent tufu
de la plupart des noms propres dont son pome donne la traduction sanskrite.
Nous connaissons le nom du pre de Madhva, le brhmane Nallantillya,l
donn en sanskrit comme Madhyageha "celui dont la maison est au centre",
ce qui indiquerait une ascendance assez fortune. Originaire de la ville d'U lipi,
Madhyageha tait venu vivre dans le village de Pajakak~etra, 2 lieu de naissance
de Madhva; il semble y avoir men une vie assez pauvre et avoir eu des difficults
financires comme en tmoigne l'histoire du crancier que l'enfant Madhva
paya avec des graines de tamariniers. Il tait certainement trs pieux, dvot du
temple d'Anantesvara Ulipi3 o il se rendait en plerinage, et c'est le Seigneur
d'Ananta, Vi~l}.U reposant sur le Serpent Infini,4 qu'il prie pendant douze ans
pour obtenir un fils. Il tait instruit de littrature religieuse, et avait reu le titre
honorifique de Bhana pour sa connaissance du Mahtibharata et des Purtza5
Il rcitait les lgendes de Vi~l}.U au temple d'Ulipi, et il les enseigna son fils:
celui-ci corrigea un jour un autre narrateur, puis allant trouver son pre
lui demanda qui avait raison.6 La mmoire du jeune Madhva dut tre
1
B. N. K. Sharma, lbid., 1, pp. I03-4
2 M. V., II. IO-II. C'est le village actuel de Kakra ou Belle (B. N. K. Sha~
ma, ibid.)
3 M. V., Il, 17 ss.
4 C'est l'interprtation vishnoute, donne dans les commentaires du M. V.,
du nom d' Anantesvara qui se trouve compris comme Seigneur d' Ananta, qui-
valent de A11anta-sana-svara. Mais Anante8vara peut plus naturellement
signifier Seigneur Infini. Selon l'information donne par N. R. Bhatt, les
deux anciens temples d'Ulipi sont deux temples jana, primitivement ddis
deux Trthailkara, Candraniitha et Anantaniitha (huitime et quatorzime }ina),
Au moment de l'expansion advaita la rgion a t nouveau hindouise et
Sankiiriicarya aurait lui-mme rebaptis les deux temples, l'un comme Candra-
maulsvara, l'autre comme Anante5vara. Il y a des chances que le temple
d'Anantesvara ait t, comme le temple de Candramaulsvara, consacr Siva:
l'on y vnre encore un litiga actuellement. Faut-il penser que c'est le Madhva-
vijaya qui a assimi.i aprs coup Anantesvara Vi~l}.u, Seigneur d'Ananta ? Ce
seralt porter le doute sur toutes les indications donnes par le mme texte sur le
milieu de Madhva qui semble bien tre de dvotion vishnoute. L'assimilation
des deux noms a pu se faire dans ce milieu mme, avant la venue de Madhva. Cf.
note I, p. xo.
6
M. V., II. 14
G M. v., III. 25-7
ln c1'oduction 9
un suet d'admiration pour son entourage et le ;,\1adhm-~'tjaya en donne

des traits qui ont saveur de ralit: ainsi l'entnt qui son pre apprenait
lire, lui demanda la seconde leon pourquoi il lui tisait lire les lettres qu'il
avait dj lues la veille. 1 Au village de Pajakak~etra, Madhyageha enseignait
"de grandes assembles" les mmes rcits, en les expliquant, comme en
en tmoigne l'interruption de son fils lui demandant pourquoi il n'avait pas
comment un mot difficile. 2
Ce milieu apparat de dvotion profondment vishnoute et les noms des
personnages mis en scne le confirment. Le pre de Madhva semble s'tre
appel Narayal)a 3 et il a nomm son fils Vasudeva;1 les deux noms tant des
noms de Vi~l)U. Le matre de Madhva, Acyutaprek~a, porte galement un nom
vislmoute car l'pithte acyuta, l'inbranlable, est applique Vigm. Mais
il semble que cette dvotion ait fleuri sur un terrain originellement ivate:
les noms de lieux le montrent avec insistance. Le village natal de Madhva est
rput comme lieu de plerinage la desse Durga. 5 La ville d'Ulipi, centre
religieux de l'enfance de Madhva, est nomme d'aprs l'ancien temple ivate
de Candramaulisvara, de Siva "Seigneur qui a dans son diadme la lune." 6
Le nom de la ville est donn dans le Madhva-vijaya comme Rajata-p{ha-pura
"la ville de l'estrade d'argent" et cette estrade d'argent est dite celle du Sei-
gneur d'Ananta, mais il se trouve que le Madhva-Vij"aya nomme galement
Ulipi, . Siva-rpya "argent de Siva", ce qui fait penser que le socle d'argent
,/
1 M. V., III. 19.
2 M. V., III. 29; le nom d'un arbre : likuca.
a B. N. K. Sharma, ibid., I. p. 104.
4 M. V., II. 29.
5 M. V., II. II et A1Jumadhvacarita (cf. note 2, p. 5). Le Madhva
vijaya prcise cependant que Durga, pouse de Siva est la sur de Vi~l).u, et que
ce temple fut fond par Parasu-Rama, "Rama la bche", incarnation de Vigm.
C'est Parasu-Rama qu'est attribue l'existence mme de la rgion ctire du
pays Kanna<;ia et du Kerala. Il la fit surgir de la mer en jetant son arme du haut
des Ghats. Cf MadrasDistrict Manual vol I., SouthKanara, p. 144.
6 C'est l'tymologie donne parC. M. P. Char Life Teach. Madhva, p. II.
Urj.u-pa signifie en effet en sanskrit la lune "chef des plantes". Mais cette signi-
fication est peut-tre surimpose une autre plus ancienne. N. R. Bhatt m'a fait
remarquer que le nom tufu de Ulipi est Olipu ou Olippu le mot ot/ ou otJari
signifie en tufu potier, ippu viendrait de irpu "le fait d'exister"; Olippu
serait donc la ville des potiers. LaBhavaprakaSiki donne le nom d'O<;iipu (II. 6).
to La Doctrine de Madhva
tait sans doute originellement celui de Siva. 1 Le mot siva-rpya a pour qui-
valent vernaculaire Siva-beJfi et C.M.Padmanabha Char pense que ce mot de
SivabeJJi est l'origine du nom par lequel sont dsigns les brhmanes de
langue tufu, les brhmanes sivaJJi auxquels appartenait le premier noyau des
mdhva. Si cette interprtation est exacte, il est permis de penser que le Madhva...
vijaya employant le nom de Sivarpya pour dsigner Ulipi comme lieu d'origine
du pre de Madhva, entend la manire allusive des kiivya signifier en mme
temps le nom des brhmanes sivaJ!i dont il faisait partie. 2
Ces brhmanes ivaites semblent cependant avoir dlaiss leur culte pre-
mier et tre devenus des dvots de Vi~l}.U bien avant la naissance de Madhva car
nous trouvons ce moment-l tout un milieu de pit organis autour de son
centre spirituel, le temple d'Anantesvara Ulipi, se transmettant les lgendes
vishnouites, honorant ceux qui les connaissent et les enseignent. Il ne sem-
ble pas que cette conversion puisse tre attribue l'influence du grand mou-
vement vishnoute de Ramnuja. Bien que celui-ci ait d au cours de sa carrire
fuir les perscutions et se rfugier au pays kannala o il fonda un monastre
Melukote, la zone d'influence des rmnoujiens ne s'est pas tendue des
rgions aussi cartes que la cte sud-ouest du pays. Cette rgion tait au temps
de Ramnuja sous l'influence des centres religieux advaitin: le clbre monas-
tre de Spigeri n'est qu' une cinquantaine de kilomtres d'Ulipi, dans la
rgion des ghats qui sparent le pays tuJu de fensemble du pays kannala. Le
passage des brhmanes sivaJJi la dvotion vishnouite ne suppose pas nces-
sairement une vritable conversion religieuse: l'attrait pour le vishnouisnie a
pu natre sous l'influence d'uvres telles que le Bhiigavata-puriit,la, dont il semble
1 M. V., II. 10. Effectivement le temple d'Anantesvara possde un socle de

pierre recouvert d'argent aux quatre cts ququel sont gravs quatre serpents.
Il fut, dit-on, offert par le roi Ramabhoja en expiation de la faute d'avoir tu
un serpent, en traant les limites de la ville d'Ulipi. Ce socle supporte un linga.
Mais une lgende veut que celui-ci soit le symbole de Parasurma, qui aurait
dclar qu'il rsiderait dans ce linga. D'aprs ces informations, donnes par
N. R. Bhatt, le processus d'assimilation apparat clairement : le linga de l'ava-
ta1'a de Vi~:Q.U, plac sur un socle o sont reprsents des serpents, devient l'image
de Vil?l}.U reposant sur le serpent Ananta. Rien n'interdit donc de penser que
cette assimilation est antrieure Madhva, comme semble le montrer le M. V.
A la priphrie de la ville d'Ulipi se trouvent quatre temples consacrs
des serpents, faisant apparemment de la ville tout entire le pidestal du linga.
11 La Bhiivap1'akiiSikii~ II.IO, dclare en effet que le mot h'va-riipya a pour
quivalent Siva!Ji, en apabhr~ta-bhiiii. '

II
qu'il ait t compos vers le dizime sicle. 1 La prpondrance philosophique

de l'advaita ne devait pas entra\er ce mouvement: les brhmanes smJrta, qui
se rclament de Sru.ikara, sont fidles sa pense lorsqu'ils tiennent les diffrentes
dvotions comme quivalentes, puisque le Brahman est au-del des reprsenta-
tions particulires. C'est au pays kannala que Rudrabhaa, brhmane snurta
dont le nom est ivate, composa au douzime sicle le pome nomm
Jagamutha-vzjaya sur la vie de Kr~J}.a. 2
Dans un tel contexte il parat tout fait possible de se rallier l'hypothse
de C.M.Padmanabha Char: les anctres de Madhva, le milieu dans lequel a pris
naissance le mouvement qu'il a fond, devaient faire partie du groupe connu
encore actuellement sous le nom de Bluigavata-sampradiiya. 3 C'est un groupe
religieux smiirta mais se distinguant de l'ensemble des smiirta d'observance
ivate, par sa_ dvotion Vi~I}.u qui est plac par eux au mme rang que
Siva. Son origine est ancienne comme le montre le fait que ses prtres
dtiennent la possession et assurent le culte de vieux temples, tels ceu.x de
Candramaulsvara et d'Anantesvara Ulipi. Leur appartenance originelle au
ivasme se marque par le fait qu'ils suivent le rituel du culte des iigama et non
celui du pancariitra. 4 Le culte du linga est prsent dans tous leur temples, mais leur
rite place ct du linga symbole de Siva, un siilagriima, symbole de Vi~I}.u, et
les associe en un seul culte: certains de ces temples unissent les deux divinits
en une personne et sont consacrs Sankara-NarliyaQ.a ou Hari-Hara. 5
1 J. Filliozat, Les dates du Bhiigavatapuriitza et du Bhiigavatamhiitmya.

2
ibid., p. 77
3 C. M. P. Char, Life Teach. Madhva, pp. n-3.
4 ibid. p. 13 - Actuellement, dit N. R. Bhatt, le culte des prtres du Blzga-
vata-sampradiiya est un culte de forme gamique auquel sont mls des l-

ments paiicaratra et des mantm vdiques. J. N. Farquhar, Outlzes Rel. Lit.
India, dit qu'ils observent "les rites vdiques", mais l'expression est vague: elle
signifie sans doute que les Bhagavata, se dclarant smrta, se rattachent l'ortho~
doxie hindoue en gnral, reconnaissant le systme des castes, les devoirs et les
sacrements qui s'y rattachent. Ils semblent avoir t peu peu absorbs par
les sectes exclusivement vishnoutes, par les Sr-Vai~~ava au Tamil Nal, par
les Madhva au pays Kannala (Cf. n. I p. 12). C. M. P. Char dit qu'ils sont ac-
tuellement trs proches des Madhva, et effectivement les mariages sont possibles
entre les deux groupes.
5 ibid. "The deity in Kooduvooru is known for instance as Sankara-Nara-
yal}.a, in other places it is Hari~Harau. Il existe en effet un temple Hari-Hara

dans la ville du mme nom, au Sud-Est de Dharwar.
I2 La Doctrine de Madhva
Leur nom de Bhgavata-sampradaya atteste cependant une marque spcifi-

quement vishnoute. Le nom de Bhagavan est celui de Kr~J;ta dans la Bhagavad-
Gta. Le nom de Bhagavata, adorateurs du seul Bhagavan, est attest depuis le
deuxime sicle avant l're chrtienne comme caractrisant une secte de dvots
de Vi~J;tu. Mais il est difficile de conclure de la seu1e similitude de noms que
les membres du Bhgavata-sampradaya soient les descendants directs de cette
secte ancienne. Celle-ci est en effet nomme celle des Ekanti-Bhagavata, adora-
teurs exclusifs du Bienheureux, et le Bhagavata-sampradaya tel qu'il existait au
temps de Madhva au pays tu!u se caractrise au contraire par le syncrtisme qui
juxtapose les deux cultes de Vigm et de Siva, les unifiant parfois en une seu1e
divinit.
Peut-tre ce nom lui-mme et cette forte tendance vishnoute, l'intrieur
d'un groupe originellementivate, proviennent-ils de l'influence du Bhagavata-
pura~za, laquelle a pu se faire sentir parmi les brhmanes smarta partir du
dizime sicle de notre re. Le prestige du Bhrigavata-purar..za a t immense
et il a apport un renouveau religieux exaltant la dvotion Vi~I].U sous la forme
de Kr~I].a, avatara descendu en ce monde et se faisant proche de la dvotion sen-
sible. Si l'hypothse est exacte le mouvement de Madhva s'inscrirait en continuit
d'une influence dj active dans le groupe social auquel il appartenait. 1 Il est
1 J. N. Farquhar note l'influence du Bhagavata-puriir..za sur la secte. Out/ines

Rel. Lit. India, p. 298 : "The Bhagavatas, being both Smartas and devotees
of Vishnu, occupied from the first rather an unstable position between the ortho-
dax and the sects, and their acceptance of the Bhagavata~puriitza deepened the
difficulty for them. The results are visible in their histocy. In the Mysore
and the Tamil south they are a scattered community possessing very few temples
oftheir own and only a few monasteries. They worship in Sri-Vai~l].ava temples
but distinguish themselves from Sr-Vai~J;tavas by wearing the ancient sect-
mark, a single upright line of cream-coloured gopichandana, and by using the
Bhagavata mantra. Occasionally individual Bhagavatas pass over to the Sr-
Vai~I].ava community. In the Kanarese country on the western coast they still
maintain themselves, although greatly outnumbered by Madhvas, and have a
number of temples. Throughout these wide areas they still venerate Siva as
weil as Vishnu, observe Vedic rites, and are recognized as Sm.rtas. They recog-
nize no commentary on the Bhagavata except Sridhara's,.. Leur appartenance
thologique demeure donc advaita, et Farquhar considre que le mouvement
madhva est n de leur groupe: (ibid. p. 235) "the first sect directly founded on the
Bltagavata P. seems to have been the Madhvas. They are simply an off-shoot
from the Bhagavatas, the sole reason for the schism being the detestation in
which the founder held Sailkara's Vedanta".
Introductimt I3
certain que le Blugavata-pur~za dent une place importante dans le Madhva-

vijaya. C'est le seul puri~za qui y soit nomm expressment et ceci diverses re-
prises. Peut-tre est-il dj fait allusion la connaissance que le pre de .i\ladhva
en avait: le pome en effet dclare que celui-ci tait renomm rour sa connais-
sance du Bhrata et des Pura~za et ajoute au verset suivant qu'il rcitait les lou-
anges de Govinda au temple d'Anantesvara. 1 Or le nom de Govinda est un
des noms frquemment appliqus au ptre Kr~IJ.a. Mais plus instructif est le
passage qui nous montre une discussion d'rudits au sujet du texte du Blu'iga-
vata-purii~w, entre Acyutaprek~a et plusieurs brhmanes. Le jeune disciple
Madhva donne la version correcte du texte examin, Acyutaprek~a demande
tous ses disciples de rechercher le passage dans les diffrents manuscrits qu'il
possde, et la surprise de tous l'on trouve la lecture donne par Madhva. 2
Celui-ci explique qu'il la connaissait par souvenir d'une vie antrieure. Tout
ceci montre certes l'intrt veill par le Bhgavata-pura~za dans le milieu intel-
lectuel o Madhva fit ses premires armes. Le fait pour ces docteurs de recher-
cher le texte correct ne signifie pas qu'ils le tenaient pour une composition rcente
mais, .comme ils savaient sans doute que ni Sankara ni Ramanuja ne l'avaient
cit, ils pensaient avoir retrouv le trsor d'une tradition immmoriale dont ils
s'attachaient restituer la forme originelle. Madhva a crit par la suite un
commentaire du Bhagavata-puriitz.a dans lequel, dit B.N .K. Sharma, 3 il fournit
en plusieurs passages des variantes importantes. Le pwcit;ta devait tenir une
grande place dans l'enseignement de Madhva: le Madhva-vijaya nous rapporte
une circonstance solennelle, la rencontre de Madhva et du roi Jayasillla au
temple de Vi~gumangala, au cours de laquelle l'un des disciples de Madhva
rcita le Bhgavata-puri;ta. 4 Enfin ce que nous savons de la rforme cultuelle
de Madhva s'inscrit dans la mme ligne. C'est une idole de Kr~IJ.a qu'il installe
Ulipi, et c'est autour de son culte qu'il organise la vie de la secte dsignant
1 M.V., II. 15.

2
MV., IV. 49 ss. Le passage fait immdiatement suite celui dans lequel
on voit Madhva rejeter l'enseignement de l' lta-siddhi, le contraste des deux
rcits est sans doute voulu.
3
B. N. K. Sharma, Hist.Dv. Sch. I, p. 171.
4
M.V., XIII. 40. Ce roi Jayasillla, roi de Kumbla, est le prince qui fit
restituer Madhva sa bibliothque. Trivikrama run des plus grands parmi les
convertis de Madhva l'accompagnait: son pre, comme le matre d'Acyutaprek~a,
l'avaitoavant sa mort averti secrtement de ne pas chercher le salut dans la doc-
trine du nirgutza-brahman. Trivikrama avait lu la nuit, l'insu de tous, les ou-
vrages de Madhva, peut-tre la faveur du vol des livres,
huit disciples comme chefs de monastre et leur confiant tour de rle le culte
de KrJ,la. 1 Les huit monastres subsistent de nos jours autour du temple de
Kr~l).a, et leurs chefs se transmettent l'un l'autre tous les deux ans la charge
des rites. Madhva a crit un manuel de rituel, le Tantra-sara-sangraha, qui
fixe la forme du culte de sa secte en le centrant autour du seul Vi~J}U et il a crit
un opuscule traitant spcialement l'observance relative la Kr~J}a-Jayant,
au jour anniversaire de la naissance de Kr~J}a. Toute son action de chef religieux
vise confirmer la tendance vishnoute du milieu dans lequel il est n, en la
dgageant du syncrtisme antrieur. Le serment prt par le futur sannya-
sin son entre dans l'ordre miidhva a t rdig par lui en ces termes carac-
tristiques: "Que jamais je n'abandonne Vi~J}U ni les Vai~J}ava (trois fois), que
mme sous menace de mort je ne reconnaisse Hari comme gal une autre divi-
nit ni identique elle, que je ne m'associe jamais ceux qui enseignent que
l'me est identique ou gale lui." 2
En cette affirmation de l'unique transcendance de Vi~J,lu, sarvottama, sup-
rieur tous les autres dieux, Madhva s'oppose certes au ivasme qui pose les
mmes affirmations au sujet de Siva. Cependant la lutte proprement sectaire
tient peu de place tant dans la vie de Madhva que dans ses uvres. Avec une
sagesse qui tient compte des sentiments ivates du milieu auquel elle s'adresse,
sa doctrine intgre la dvotion Siva dans sa vision du monde spiri-
tuel. La thorie du taratamya, de la hirarchie des deva, semble correspondre
up.e telle exigence, visant concilier un monothisme strict avec la pluralit
des divinits du panthon hindou. Madhva prend grand soin d'harmoniser les
textes de faon fixer l'ordre des divinits : Siva a un rang trs lev dans la
hirarchie des deva, mais comme tous les autres dieux il est une distance
infinie du Dieu suprme. Tout son pouvoir drive du seul pouvoir divin : il
est permis de lui rendre un culte pourvu que l'on n'oublie jamais cette dpen-
1 M.V., XV. 128-131, cf. B. N. K. Sharma, Hist.Dv. Sch. 1, p. 255.

11 B. N. K. Sharma (ibt'd. I, p. 253) donne ce texte: na viJttW'fZ vaijtzavatp-
caiva hyutsrieyam iti trisa/J/na canyadevatasamymp, tadaikyam atha va harebf
cintayeyat[l mrtau vapi na capyekatvavadibhiMsamatvavadibhiScahattt sa1'(1.gac-
cheyattJ k.adacanaf Les ekatvavadin sont les advaitin, les samatvavadin sont sans
doute les visi~tiidvaitin : les disciples de Madhva rejettent la doctrine de Rama~
nuja comme affirmant l'galit des mes entre elles et avec Dieu dans l salut
(cf. M.S.S.S. p. 32a: sat-veparaspara:tpparamatmaniicasamal}) tout en acceptant
leur hirarchie durant le temps du sa1Jtsara,
Introducriotz 1.5
dance essentielle. 1 Les mdhva ne som pas': carts des temples ivates par
des prohibitions analogues celles qui som imposes aux disciples de Riimi'i-
nuja.:J Certains dvots mdhva ont compos des hymnes en l'honneur de Siv~,3
et il arrive que des familles mdhva aient pour temple familial un temple ivaite,
trace de leur dvotion ancienne, sans doute antrieure la rforme du matre.
Sur le plan de l'exgse Madhva n'entre gure directement en conflit avec les
sava: ceux-ci se rfrent leur propre tradition, celle des iigama qu'ils pensent
enseigns directement par Siva. Madhva rejette avec la tradition orthodoxe l'ide
que les textes "rvls" aient un auteur, ft-il divin:1 La Sruti "entendue"
au dbut du monde par les r# est ternelle. Prenant fermement appui sur le
Veda et les Upani!ad, il s'attache montrer que seules sont valables les traditions
qui sont en accord avec les textes de la Sruti. Tout son effort vise prouve( que
le Veda en sa totalit ne parle que de Vi~1,1u, et faire apparatre le :lien
intrinsque qui relie aux affirmations de la Sruti celles des traditions::piques
ou pouraniques : il lui arrive en passant de citer des extraits de purii~za ivaites
pour montrer que mme ceux-ci reconnaissent la supriorit de Vi~1,1u sur
Brahma ou Siva. La dmonstration n'est pas toujours aise, il n'est pas besoin
de le dire, mais Madhva est soutenu dans ses interprtations par l'immense
littrature du pailcariitra, littrature parallle celle des agama ivates, dans .
laquelle, comme Ramnuja et bien plus largement que ce dernier, il puise
d'innombrables rfrences. De ces citations il ressort que l'effort d'intgration
du vishnousme la tradition vdique a une longue histoire dont Madhva re-
cueille l'hritage. Les textes p:icaratra se prsentent d'abord comme un rituel
de culte vaig1ava, parallle celui que les iigama prescrivent pour le culte de
Siva et naisemblable~ent adapt de ce dernier, mais ils y introduisent des
mantra vdiques. De mme dans leur partie thorique, jfiana-ki~u/a, ils tendent
se placer dans la ligne de la Sruti : c'est sous cet aspect que les cita-
1 (Cf. Ille part. ch. s).Ch. u. Bh., 1. I. 2 (p. rb) devatiinukramajfiiisca

vinzol,l paramatavidabfekrintzas te vijfieya'IJ ... flakpnyiidel,l kramaal,l pjii'f!Z
jfiatva bhagavata itif"Ceux qui savent l'ordre des divinits et connaissent la trans-
cendance de Vi~1,1u, ceux-l doivent tre connus recomme ekantin .. .s'ils con-
naissent le culte de Lak~rn etc., selon l'ordre, ils sont dits des Bhiigavata". (Une
polmique visant le Bhiigavata-sampradaya est peut-tre sous-jacente ici).
2
Il est dit qu'un disciple de Ramanuja ne doit pas entrer dans un temple
ivate, mme s'il est poursuivi par un lphant furieux.
3 M. R. Gopalacharya, Sri Madhviicarya, p. 48.
4
Ille part. ch. I.
tions de Madhva nous les font voir. Il ne semble pas qu'une telle proccupation
soit aussi constante dans les agama ivates qui, sans s'opposer au Veda se juxta-
posent lui, et parfois se prsentent comme une doctrine rserve, sup-
rieure la doctrine vdique. Madhva cite le pafcaratra parmi les sources de
toute orthodoxie et, en un passage, le place sur le mme plan que le Veda:
l'origine, dit-il, les deux textes n'en faisaient qu'un. 1
Si Madhva tend liminer le ivasme en le rejetant hors du champ de l'or-
thodoxie hindoue, son effort thologique et philosophique ne se borne pas l.
Il trouve en effet, l'intrieur mme de la tradition orthodoxe des adversaires
plus difficiles rduire. Ce sont les philosophes vedantin qui pensent
que tout l'enseignement de la Sruti tient dans l'affirmation de l'unit de
l'Etre, exprime par les grandes formules, maha-vakya, des Upani~ad. Celles-ci
nous indiquent que la pluralit est illusoire, que le monde ne possde qu'une
demi-ralit destine s'vanouir dans la connaissance de l'unit et que la
premire de toutes nos erreurs consiste nous pser en sujet individuel diffrent
de l'Absolu. "Ce monde duel n'est qu'illusion",2 "il n'y a ici aucune pluralite',3
disent les textes, comparant l'exprience de ce que nous croyons tre le monde
rel celle du rve qui disparat sans laisser de tr~ces au moment du rveil. Ce
rveil, c'est l'intuition par laquelle nous dcouvrons que nous ne :sommes rien
autre que le Brahman, l'Etre unique qui ne laisse place aucune existence limite
hors de la sienrie: "il est l'Un sans second"." Nous ne pouvons le saisir dans
une exprience qui nous le donnerait encore comme un objet diffrent de nous,
aussi les textes nous indiquent-ils la seule connaissance salvatrlce, celle qui nous
dlivre de nous-mme et nous identifie l'Etre absolu : "tu es Cela",s "je suis
Brahman". 6 En nous se trouve la vrit de notre tre, cache par !illusion qui a
tiss ce monde de pluralit, nous pouvons saisir cette vrit par nos seules
forces en retrouvant notre vritable essence. Tels sont le3 thmes qu'a magis-
tralement synthtiss la philosophie de Sankara et auxquels Madhvas'oppose de
la faon la plus totale: le serment prt par les sannyasin l'affirme sans compro-
mis possible.
La raison de son opposition une telle doctrine est affirme par Madhva avec
la plus grande clart. L'interprtation advaita des Upani~ad dtruit la raison
1 Mu. U. Bh. (p. xa) paiicaratram rgiidyasca sarvam eka~?J purabhoat.

2 mayamatram t'da7f' dvaitam (Ma. U. Kar., 1. 17).
3 neha nanasti kificana (B. A. U. IV. 4 19; Ka. U., IV. u).
4 ekam evadvityam (Ch. U. VI. 2. 1).
6 tat tvam asi (Ch. U. VI. 8. 16). .
6 ahattz brahmasmi (B. A. U., I. 4 10).
Introduction I7
d'tre de l'enseignement rvl en nous proposanr pour fin une exprience

d'identification en laquelle disparaitraient galement la ralit de notre tre,
notre relation l'Etre absolu et la transcendance mme de cet Absolu. Si nous
pouvons atteindre le salut par la seule connaissance, celui-ci n'est pas un don
de la puissance divine qui cesse d'tre une ralit infiniment liffrente de nous,
souverainement libre de nous dispenser sa grce. Si le salut est fusion en un
Absolu impersonnel, il ne peut tre le but de l'homme, puru~a-artha, puisque
cette fusion dtruit la conscience personnelle et la conscience mme du salut.1
La bhakti, la dvotion qui nous met ds ce monde en relation avec le Seigneur
dont nous parlent les textes sacrs n'a plus d'autre sens que de se nier elle-mme
en l'exprience ultime. Les advaitin essaient certes de maintenir les valeurs de
dvotion> bhakti, et de grce, prasiida, mais ils ne peuvent leur donner qu'uu
statut de vrit provisoire : les textes qui en parlent, blzeda-sruti> "textes de diff-
rence" n'enseignent pas la vraie nature du Brahman ni la vraie relation du sujet
Dieu. Ils nous parlent d'un Etre personnel pourvu de qualits infinies, sagu~za,
d'un Seigneur du monde, lsvara, capable de compassion pour ses dvots, mais
toutes ces images doivent tre dpasses : l'absolu est nirgutza, sans qualits,
tant absolument simple, d'une simplicit que ni la parole ni la pense ne peu-
vent saisir, que le Veda lui-mme ne peut exprimer sinon en formules ngatives.
L'exprience ultime nous fera comprendre que le Dieu sagutza n'tait qu'une
approximation de l'Etre pur. L'exprience de l'amour, que ce soit celle de
notre attachement Dieu ou celle de la grce divine n'a pas valeur de vrit
absolue.
Une forte conviction religieuse apparat certes dans les discussions par les-
quelles Madhva rejette de telles conclusions : un Dieu qui doit tre dpass
n'est pas Dieu, si la bhakti et la grce sont limines du niveau suprme
elles ne sont rien, et la vie spirituelle qui les prendrait comme "degrs infrieurs"
n'aurait aucun sens sinon de s'abuser elle-mme. Mais eest sur le plan philo-
sophique qu'il porte le dbat, contestant sous tous ses asp~cts et dans toutes ses
consquences le postulat autour duquel s'organise la pense advaita, la concep-
tion mme de vrit provisoire. 2 Il s'attache montrer que la vrit ne corn-
1 G. T. N., II. r8. (p. 6b) yadiinyalfl. na vijiinii.ti niitmiina1'{l nesvara1f1. tathiij
pur~iirthat kutas tu syiit tadabhiiviiya ko yatet/"Puisque l'on n'y connat rien
d'autre, ni soi-mme ni le Seigneur, comment ceci pourrait-il tre le but de
l'homme : qui s'efforcerait la ngation de son but ?"
2
Le caractre extrmement allusif du style de Madhva rend difficile l'iden-
tification des doctrines qu'il discute. Il ne cite pas les textes advaita mais les
intgre dans une discussion serre) dans laquelle il reprend les termes de son
z .
18 La Doctritte de Madhva
porte pas de degrs: si le Veda est vrai, il l'est totalement et aucun de ses
enseignements n'est aboli par une exprience ineffable. De plus, si nous pouvons
connatre avec certitude le monde de la multiplicit dans lequel nous nous trou
vans, aucune parole de l'Ecriture n'a pouvoir pour nous enseigner que cette
multiplicit est illy.soire. L'exgse des textes et la critique de la connaissance
se prtent un mutuel appui : montrer que nous connaissons vraiment un monde
rel, c'est montrer aussi que ce monde est diffrent de Dieu; montrer que nous
sommes capables de connaissances vraies, c'est montrer que nous nous saisissons
aussi nous-mme en toute vrit dans la conscience de notre existence indivi
duelle. Les bheda-5ruti sont vraies et confirmes par notre exprience du vrai :
il faut les prendre dans toutes leurs implications et affirmer la "diffrence
absolue'' entre Dieu et le monde, comme entre Dieu et nous-mme. La vri
table philosophie est dualiste, dvaita, 1 par opposition toutes les formes de non-
dualisMe. En un monde rel et rellement diffrent de Dieu, la multiplicit
n'est pas une illusi>n : Madhva prsente sa doctrine comme celle du pafica-
bheda, 2 de la quintuple diffrence, diffrence de Dieu et de la matire, de Dieu
et des sujets individuels, diffrence de ces sujets et de la matire, diffrence des
sujets entre eux, diffrence des objets entre eux.
Comme il n'y a pas de degrs de vrit il n'y a pas de degrs d'tre. La
matire et les sujets spirituels existent de toute ternit et leur existence est
aussi vraie que celle de Dieu. Cependant leur mode d'existence est radicale-
adversaire en les retournant contre lui. B. N. K. Sharma en son Hist. Dv. Sch.
donne, dans son compte-rendu dtaill des uvres de Madhva, plusieurs indi-
cations prcieuses sur les doctrines mises en cause. L'on y relve les noms
Srihat1ia, Anandabodha, Vimuktatman, Sarvajfiamunin, Prakastman. Il nous
semble qu'il faut y ajouter Citsukha : son raisonnement visant prouver que
le monde n'est ni tre ni non-tre ("s'il existait il ne serait pas annul, s'il n' exis-
tait pas il n'apparatrait pas" Tattva-pradpikri) est discut dans l'A.V. (cf. Ile
partie ch. 3). B. N. K. Sharma place les dates de Citsukha entre 1220 et 1287
(ibid. I, pp. 326). L'A.V. est d'aprs le M.V. la dernire uvre de Madhva.
1 G.T.N., II. 18 (p. 7 b) vinzo?z prajfirimita~n yasmad dvaitarp na bh,antt'-
kalpitam/ "Parce que la dualit est connue comme vraie par la pense de Vi~J}.u,
elle n'est pas forge par l'illusion"; de mme V. T.V., par. 328.
2 G.T.N., ibid.; V. T.V., par. 325 et 340; A. V., I. 4, n4-5; Ch. U. Bh.,
II. 21, etc. V nonc de la quintuple diffrence s'accompagne souvent d'une ex-
plication "tymologique" du mot prapafica qui signifie l'univers dvelopp:
Madhva dit que ce terme indique, "au sens premier" le pafica-bheda : prakr~taJ;
paficavidho bheda}J prapafical:zf"le prapa1ica est minemment constitu (pra)
comme une quintuple (panca) diffrence" (V.T.V., par. 325).
lntroducrion 19
ment diffrent de celui de la Personne divine : celle-ci est seule svatantra

"dpendante de soi"; tous les autres tres, matriels ou spirituels, finis ou infinis,
ternels ou temporaires, dpendent totalement d'elle. Toute causalit drive
de l'unique cause, toute libert de la souveraine libert. La relation de Dieu
au monde est une relation de grce..M.adhva pousse en leurs extrmes cons-
quences les paroles des textes disant que le salut est fruit du don divin : celui-
ci ne se manifeste pas seulement dans la ralisation de notre destine spirituelle,
il est cause de notre nature elle-mme, car le Seigneur "donne" tous les tres
d'tre ce qu'ils sont et mme les ralits ternelles ne sont telles que par sa
volont ternelle. 1 Loin que la notion de grce appartienne au domaine des
vrits infrieures, elle exprime la nature de Dieu et de notre relation
lui. La bhakti est connaissance de cette relation, adhsion notre dpendance
essentielle : le salut ne la fera pas disparatre mais la manifestera pleinement. 2
L'originalit d'une telle position par rapport l'ensemble de la pense
vedanta ne peut manquer d'apparatre. Sans doute recueille-t-elle l'hritage
du mouvement de la bhakti dont Riimanuja s'tait dj fait l'interprte. L'accent
mis par les bhakta sur la relation d'amour et de grce entre l'me et Dieu
conduisait une conception personnaliste du sujet fini comme de l'Etre infini.
Reconnatre la ralit multiple des tres spirituels et la diversit de leurs rela-
tions la personne divine, permettait de dpasser l'antinomie pose par l'advaita
et de penser que la pluralit du rel ne contredisait pas ncessairement l'unit
de l'absolu. L'univers n'tait plus tenu pour une illusion vide de sens mais pour
la manifestation du jeu divin, lieu de la recontre de Dieu et de l'me, champ
d'action de la grce divine qui purifie les tres pour les attirer elle. Ramanuja
et son cole ont critiqu avant Madhva le non-dualisme de Sankara. Bien qu'h-
ritier de la mme tradition, bien qu'utilisant nombre d'arguments anti-advaitin
analogues ceux des rmnoujiens, Madhva ne se situe aucun moment dans
la continuit de leur ligne philosophique. Il avait certainement rencontr des
rmnoujiens en son premier voyage qui le conduisit dans tous les lieux saints
du Sud de l'Inde. 3 Il ne semble pourtant pas tenir compte de leur doctrine, ne
la discutant pas directement. Quelques rares allusions confirment qu'ilia con-
naissait cependant. 4 Un tel silence ne peut tre pris pour une approbation tacite
1
Cf. Ille part. ch. 3 et 4
2 Cf. Ille part. ch. 5.
2 M.V., V. 47, mentionne Srirangam.
4 Cf. S. N. Das Gupta, Hist. !nd. Phil. IV, pp. 94 ss.
L'unede ces allusions est signale par B. N. K. Sharma, Madhva's TeCJchings

car il er.t certain que la position de Madhva diffre de celle de Rmanuja sur un
point essentiel que ne manqueront pas de signaler ses disciples, celui de la rela-
tion du monde Dieu. Ramanuja pense que le monde est rel, que les sujets
spirituels possdent une individualit relle, mais il conserve la relation de non-
dualit entre l'univers multiple et la Personne divine. Le monde est conu
comme le corps de Dieu, la ralit totale est un "ensemble qualifi", un tout
organique, visz~ta, unifi de l'intrieur par la ralit divine. La doctrine,
nomme viSi#a-advaita, "non-dualisme du tout qualifi" est donc, malgr des
modifications essentielles, une forme de non-dualisme. Or !'viadhva rejette tout
non-dualisme comme atteinte la transcendance divine. Peut-tre ses yeux la
position de Rrnanuja ne diffrait-elle pas substantiellement de celle de
Bhaskara,1 le philosophe vedantin connu comme bheda-abheda-viidin, enseignant
que le monde est la fois diffrent et non-diffrent du Brahrn.an. Madhva
objecte Bhskara que sa doctrine conduit au panthisme, et sans doute
pense-t-il la mme chose. de celle de Ramanuja, qui effectivement rencontre
une certaine difficult se prmunir des mmes consquences. 2
Il n'y a de salut que dans la doctrine de la diffrence absolue, elle seu1e per-
met de poser la ralit du monde et d'affirmer la transcendance de Dieu. Toute
identit ontologique tablissant une continuit entre la substance divine et
celle de l'univers entrane Dieu dans le devenir, le perd dans le monde. Madhva
abandonne rsolument la conception commune tous les auteurs vedantin selon
laquelle le Brahman serait uptidtina-ktira1Ja, cause matrielle de toute existence.
A sa manire dichotomique Madhva pose trs clairement le problme : ou bien
vous perdez la transcendance divine ou bien vous perdez la ralit du monde,
fait-il remarquer aux advaitin, opposant les uns aux autres les non-dualistes
ralistes de l'cole de Bhaskara et les non-dualistes illusionnistes de celle de San-
kara. 3 Il n'y a pas de moyen terme quelles que soient les nuances introduites par
Rmii.nuja. La seule solution est de dire que Dieu est cause efficiente, nimitta-
p. 131, elle porte sur l'interprtation des cinq kosa de la Taittt'rya Upani~ad
II. 2-5.
Une autre apparat dans la discussion des motifs de la cration: Madhva
rejette l'ide de Ramanuja selon laquelle Dieu crerait pour le plaisir de d-
ployer son activit de jeu. Cf. Ille part. ch. 5
1 Contemporain de Sailkara ou peut-tre lgrement postrieur lui.
2 Ramanuja quant lui refuse les solutions de Bhskara et de Yadava-
prakasa et tient la notion de bheda-abheda pour contradictoire. Cf. O. Lacombe,

Abs. Ved. ch. II.
a Cf. Ille part. ch. 4
lmroductm 1
kara?Ia, et d'affirmer qu'une telle cause est radicalement distincte de ses effets.
Elle les produit sans se modifier elle-mme, sans s'engager dans le devenir par
"transformation relle" non plus que par "transformation illusoire".
Une telle position a-t-elle eu des antcdents l'intrieur du VeLlnta ?
Madhva ne s'y rfre en aucun cas. B. N. K. Sharma cite un texte de Rmanuja 1
faisant allusion des partisans de la "diffrence absolue" entre les sujets et le
Brahman. 2 De mme un texte de Bhskara parle de ceux qui pensent que les
mes dlivres existent "de faon spare". 3 L'on connat amsi un texte de
Satikara voquant la doctrine selon laquelle l'essence de l'me a une ralit
"en vrit absolue" et prcisant que cette position n'est pas seulement tenue
par des coles non-orthodoxes mais par "quelques-uns des ntre:;" :1 Mais ces
brves indications ne permettent pas de situer une cole vedanta de pense
dualiste avec quelque prcision. 5
Faut-il chercher les influences subies par Madhva hors du champ du
Vedanta ? L'affirmation que Dieu est cause efficiente se trouve en effet dans le
systme du nyaya-vaise~ika : mais les objections faites par Madhva ce systme
montrent que sa conception de la causalit divine est diffrente de la sienne.
Le Seigneur.., lsvara, des vaiSe~ika organise le monde avec la coopration de
causes indpendantes, le temps, kala, et le principe invisible, adr#a, qui rgit la
rtribution morale des actions. Madhva admet lui aussi que Dieu se sert de
causes ternelles, mais il insiste sur le fait que ces causes tirent leur pouvoir
de la seule volont divine : c'est Dieu qui donne aux causes ternelles d'tre
les instruments de son action.., et l'adr#a n'a aucune efficacit par lui-mme.
De plus la vision discontinuiste des vaise~ika est foncirement oppose celle
de Madhva, et celui-ci critique comme les autre> vcdntin l'atomisme de leur
cole. S'il admet l'existence d'une matire, prakrti, sur laquelle s'exerce l'action
1 B. N. K. Sharma, Catus-stri-bh., p. xxv.

2 ibid. Sri Bha,.sya, p. 563 (Benares r883).
3
ibid. Bhaskara Bha~ya, IV. 4 17.
4 S. N. Das Gupta.., Hist. !nd. Phil. II, p. 205 (Sakara, B. S. Bh., I. 3 19).
6 LeM. V. dit queMadhvaaluavantd'criresonB.S. Bh. 21 commentaires
dont la liste est donne par la Bhava-prakiiSikii: Bharatvijaya, Saccidananda,

Brahmaghoa, Satananda, Udvarta, Vijaya, Rudrabhana, Vamana, Yadava-
prakasa, Ramanuja, Bhat"tfprapafica, Dravila, Brahmadatta, Bhaskara, Pisaca..,
Vrttikara, Vijayabhana, Vig:mkranta, Vadndra, Madhavadasa, et SaJikara.
(IX. 12). Trois seulement de ces commentaires nous sont connus, ceux de
Sallkara.., Bhaskara et Ramanuja. (Cf. Catus-stri-bhii~ya de B. N. K. Sharma
pp. i et ii).
de Dieu, celle-ci lui apparat comme une toffe continue dont les transformations
font surgir progressivement les lments du monde, puis par le jeu de leurs
combinaisons, la diversit des tres.
Le systme du sii.i:Jkhya est foncirement dualiste, admettant l'existence
ternelle de la prakrti, mais son dualisme est exactement inverse de celui de Madh-
va. En face de la matire seule active, les principes spirituels, purtlia, sont de
simples spectateurs. L'une des formes du sii.i:Jkhya reconnat un PurUla suprme
mais celui-ci est absolument inactif, monade "isole" sans action sur le monde.
Madhva critique vivement de telles conceptions : la matire est absolument
inerte et toute causalit vient de l'unique Cause. Cependant il reconnat l'exis-
tence d'un "vrai si:Jkhya" faisant allusion au sii.i:Jkhya dont parle la Bhagavad-
gti. C'est sans doute de ce ct qu'il faut chercher les sources du dualisme
mii.dhva. Aussi bien les popes que les Puri1Ja prsentent en effet une
philosophie connue sous le nom de "sii.i:Jkhya pique", beaucoup moins syst-
matise que celle du sii.i:Jkhya dit "classique". Celle-ci reconnat l'existence de
la prakrti, dont elle dcrit !''volution partir des lments primordiaux, mais
elle affirme en mme temps un Dieu personnel et agissant, de qui dpendent la
manifestation, la conservation et la rsorption du monde, de priodes cosmiques
en priodes cosmiques. En de tels textes, Madhva trouve de nombreuses rf-
rences l'appui de sa doctrine, et leBhigavata-purizza en particulier lui fournit
un texte qu'il cite avec prdilection : "la substance, l'action, le temps, la nature
propre comme aussi le sujet spirituel existent par sa faveur, cessent d'exister
s'il se dtourne d'eux" .1 Ce serait beaucoup dire que d'affirmer qu'un dualisme
radical existe en toutes lettres dans le sii.i:Jkhya dit "pique" : Madhva a fort
faire, en commentant le Bhiigavata-purii~za lui-mme, pour interprter en son
sens des textes qui souvent ont une forte tendance moniste. 2 La prakrti n'y
apparat pas comme une ralit foncirement distincte de Dieu, mais comme une
manation de son pouvoir, une forme de sa Sakti. Madhva est ainsi amen
distinguer constamment entre les divers sens du mot prakrti : la prakrti mat-
rielle, ja# pmkrtz', la prakrti spirituelle, cetanii prakrti, qui est la desse Lak~mi,
et cette "prakrti spirituelle", l'pouse de Vi~Qu,appele aussi Sakti, doit tre
distingue de la Sakti divine, car la desse Lak~mi si haute soit-elle, est, comme
tous les autres tres, absolument dpendante et infiniment infrieure Dieu. Il
applique la mme exgse aux textes du pii.iicaratra qui lui fournissent des auto-
rits analogues en exaltant, plus encore semble-t-il que les Puriiva, la Sak.ti
divine, comme tendent le faire tous les textes tantriques.
1 Bhiigavata-pura'f;Za, II. IO.I2. (Cf. Ille part. ch. 4 et s).

2 B. N. K. Sharma, Hist.Dv. Sch. I, p. 170.
lntroducilorJ 23
Mais de telles autorits, si nombreuses soient-elles, ne suffisent pas en face de

textes comme ceux des Upam~ad qui font partie de la Sruti, rvlation ternelle
et incontestable, alors que les textes piques ou pouraniques de la Smrti, tout
attribus qu'ils sont des Avatara, ont eu une origine temporelle et ont t l'objet
d'une transmission au cours de laquelle des lments trangers ont pu s'intro-
duire. Madhva le sait mieux que quiconque, qui insiste sur le fait que le
Mahabharata lui-mme a t profondment altr. En un passage tonnant
de modernisme il nous dit qu'il en a personnellement examin diverses versions
existant en des rgions diffrentes: "Parfois l'on a interpol des vers, parfois
l'on en a supprim, ou on les a intervertis ou altrs par ngligence" .1 Madhva
pense sans doute la mme chose du Ramiiya1Ja, car le donnant comme autorit il
prcise qu'il parle du Mla-Riimiiya1Ja, du Riimayatza originel. 2 Nous avons
vu la recherche du vrai texte du Bhiigavata-puriitza raconte par le Madlzva-
vzj'aya. Il faut donc fonder solidement le dualisme sur les textes des Upam~ad:
Madhva s'emploie le faire avec constance. Il recherche les passages parlant de
diffrence entre le Brahman et le sujet individuel. Il en trouve certes depuis le
beau texte de la Mu~z4aka- Upani~ad, dcrivant les "deux oiseaux aux belles plu-
mes, amis sur le mme arbre .. " 3 , jusqu'aux passages qui parlent de la grce di-
vine dans la Katha-Upani~ad: "c'est par celui qu'Il choisit, qu'Il peut tre atteint,
lui cet Atman dcouvre sa forme."' Mais il faut montrer aussi que ces "tex-
tes de diffrence" ne sont pas abolis par la vrit dite suprieure des textes monis-
tes. La rfutation du sens obvie de ces derniers est certes une tche difficile qui
tient une place considrable dans les commentaires de Madhva. Il y revient sans
cesse dans ses ouvrages indpendants. L'on ne peut qu'admirer la force de sa
conviction, sa volont de parfaite orthodoxie et l'ingniosit d'une pense trop
originale pour le contexte dans lequel elle veut s'insrer, mais il est difficile
d'tre convaincu par son exgse. Certains textes non-dualistes sont interprts
comme s'appliquant la simplicit interne de la substance divine, tels les mots
"il n'y a pas ici de pluralit", ou au caractre incomparable de sa perfection: "Il
est l'un sans second" c'est--dire sans aucun qui lui soit gal ou semblable. Les
textes parlant de l'illusion, Maya, parlent en ralit de la Sakti divine. Plus diffi-
cile est l'interprtation des formules "je suis Brahman", "tu es Cela": la
1 M. T. N., II. 3 (p. 7a) kvacid granthan p1ak#panti kvacid antaritii1t api/
kuryulz kvacicca vyatyasattt pramidiit kvacid anyathajet II. 5 (p. 7b) dee dese
tathii granthan drjfva caiva prthagvidhin/
2
par exemple B. S. Bh.,. I. I. 3
3 Mu. U., III. I. I.
' Ka. U., II. 22; Mu. U., III. 2.3.
ia Doctrine de Madhva
premire est comprise comme nonant trois noms de Dieu, la seconde est inter-
prte de diverses manires: elle peut signifier "tu es sien", mais elle peut aussi
s'interprter ngativement en dcomposant le texte sa iitmc tat tvam asi en sa
iitmii-atat tvam asi "cet .Atman tu n'es pas lui". 1 L'on peut s'tonner d'une
pluralit d'explications donnes pour un mme texte, mais ceci correspond la
conception selon laquelle le Veda contient en ralit une infinit de sens:
chacune des syllabes qui le composent peut avoir valeur de signification par
elle seule, il est donc loisible de diviser de faon diffrente un mme mot ou un
mme groupe de mots. 2
Mais Madhva ne se contente pas de l'appui des textes utiliss par tous les
vedantin. Un des traits assez dconcertants de son uvre est le fait qu'il cite un
nombre considrable de Sruti inconnues qui, de rares exceptions prs, ne sont
utilises par aucun auteur antrieur ni postrieur lui, pas mme l'intrieur de
son cole. Appaya-dik~ita au XVIe sicle fut le premier lancer contre Madhva
l'accusation d'avoir forg ses sources et Vijayindra-firtha, en rponse, a recueilli
les passages dans lesquels Sailkara et Ramanuja donnent des citations de Sruti
devenues introuvables. 3 Il reste que le nombre de telles citations donnes par
Madhva est immense. Les noms des textes nous apportent peu de lumire par
eux-mmes, mais en comparant la liste des Sruti nommes par Madhva et celle
des Saxpl*a du paficaditra 4 l'on s'aperoit qu'un certain nombre des Sruti de
Madhva portent le mme nom que ces Satphita. 5 Comme ces dernires nous
sont, elles aussi, le plus souvent inconnues, il est impossible de savoir s'il s'agit du
mme texte. Il n'est pas inconcevable que Madhva ait qualifi de Sruti des textes
pacaratra, puisque, nous l'avons vu, il tient qu' l'origine le Veda et le Paficara-
tra ne faisaient qu'un. Il est possible aussi qu'il ait trouv dans le milieu des
piicaratra des textes qualifis par eux de Sruti, qui auraient t composs dans
leur groupe pour donner plus de poids leurs propres critures. En fait ces textes
apparaissent parfois assez rcents: l'on y trouve l'occasion une controverse
1 par exemple dans V.T.V., par. I69.

2 Cf. Hie part. ch. 3
3 B. N. K. Sharma, Catus-stri-bh. p. xxv et Ht.Dv. Sch. II, p. I78.
"' dans O. Schrader, lnt1. to Paficariitra, pp. 6-n.
6 Une liste des uvres cites par Madhva est donne par B. N. K. Sharma,
Ht'st.Dv. Sch. 1, pp. 354-357. Elle n'est pas complte. Nous y relevons Aruv.
Sruti (Sch. n 15, Aru~za Sm?thitii), Piirasaryiiyana $. (Sch. n II4 Piriisarya S.),
Niiriiyatta S. (Sch. n 92 Niiriiya~za Sruti et n 93 Niiriiyatza Sa1J1.hitii), Parama
$. (Sch. n I08 Parama S.), Mla S. (Sch. n 124 Mla S.), Viirut~a $ (Sch.
n I47 V iiruva S.), Sii~t~ilya S. (Sch. n 252 Siitz4ilya S.)
lmroduction 25
dirige contre l'interprtation non-dualiste des mahli-viikya. Il peut paratre

trange que des textes dits de Sruti citent d'autres Sruti puisque les uns et les
autres font partie du mme Veda ternel. Madhva a rponse ce problme: il
nous dit en un passage de l'Amn~vakhyiiua que les systmes philosophiques sont
eux aussi temels. 1 Dans cette perspective, uue Upani~ad pourrait donc rfuter
comme par avance les interprtations errones d'une autre Upani~a.d. Ce que
nous savons par ailleurs de sa volont d'orthodoxie, de son respect du Veda, ren-
dent une fraude peu vraisemblable. Nous savons aussi qu'il a beaucoup
voyag, recherch des textes, compar des manuscrits. Sa bibliothque devait
tre considrable et comporter des documents de valeur puisque se~ adversaire;;
ont cherch la lui enlever pour le rduire au silence. Il semble avoir possd
une mmoire remarquable et avoir bloui ses contradicteurs par l'abondance des
rfrences qu'il citait: ses uvres en tmoignent, qui ne se prsentent le plus
souvent que comme une texture de citations desquelles se dgage par implication
la ligne de son argumentation. Cet infatiguable lutteur a-t-il voulu en mme
temps fournir ses disciples les armes de leurs futurs combats? Il faut remarquer
qu'il cite de longs ext~aits des Sruti "inconnues" et qu'il donne le plus sou-
vent le nom du texte, alors qu'il se contente de quelques mots pour les Sruti cou-
rantes, sans faire rfrence leur nom. S'il avait forg ses sources il aurait t
plus habile.
Certaines de ces Sruti n'apportent pas de notions diffrentes de celles que
l'on trouve dans les Purib:za ou les textes piificaratra connus. La grandeur de
Vi~J;J.u, le caractre merveilleux de ses manifestations en ce monde, ou de ses cinq
formes divines, vyha, la puissance de sa grce et les joies de l'tat de dlivrance
sont le fond commun de toute cette littrature. Mais parler de la grandeur de
Dieu et de l'impuissance de l'me, maintenir entre le Seigneur et ses lus la dis-
tance ncessaire l'amour, ne suffisent pas faire une doctrine radicalement dua-
liste. Ramanuja avait puis des sources analogues et n'avait pas conclu la
diffrence absolue. Mais Madhva trouve galement en ces mmes Sruti des
textes qui appuient sans conteste son dualisme. La Paingi-St'uti affirme solennel-
lement: "Le Sujet (suprme) est rel, le sujet individuel est rel, la diffrence
est le vrai, la diffrence est le vrai, la diffrence est le vrai" .2 La Parama-sruti
1A.V., II. 2. 3 [r] (p. 22a) anadikiilato vrttab samaya hi pravahata~ /na
cocchedo'sti kasyiipi samayasya/ "Les systmes existent en effet depuis un temps
sans commencement, de faon continuelle, et aucun d'eux n'est jamais dtruit".
2
B. S. Bh., I. 2. 12 (p. rra) (Le mme texte est cit sans que son nom
soit donn V.T.V., par. 273) : satya titmii satyo fiva~ satyarp. bhidii satya1ft
bhidii satya1rz bhidii/
~a Doctrine de Madhva
nonce le panca-bheda, la quintuple diffrence, et dans le mme passage

rinterprte le texte des Kiirikii de la Mii1J4kya-upani~ad disant que la
dualit n'existe pas. 1 La Bhiillaveya-sruti dit que ron nommele Seigneur prakrti
parce qu'il "entre dans la prakrti", alors qu'il est autre que celle-ci. 2 La Niirii-
yatza-5ruti dclare que les Veda enseignent la "diffrence entre Hari et tout le
reste" et que telle est la signification des textes neti neti "pas ainsi, pas ainsi";
qui dsignent le Brahman par ngation. 3
Ces traces de controverses anti-advaita, pousses jusqu' l'affirmation d'un
dualisme radical prsentent un milieu de pense trs proche de celui de Madhva.
Il se serait dvelopp en atmosphre pancaratra, favorable toute exgse
affirmant l'unique suprmatie de Vi~l).U. De fait la Bhiillaveya-5ruti cite le
Pafcariitra 4 parmi les textes or~odoxes. Un indice supplmentaire nous semble
tre donn par les principes d'exgse employs par ces Sruti: nous y trouvons
en effet l'utilisation frquente de la doctrine selon laquelle tout le Veda
dsigne Vi~l).U, non seulement par le sens de ses phrases mais par celui de
chacune de ses syllabes, vartza. Cette conception mystique des sons parat
en accord avec le caractre ritualiste du pancartra: les invocations rituelles
chargent de sens des syllabes isoles, et ce sens est directement rfr Vi~l).u,
objet du culte.
Mais il y a plus. Ce mouvement de pense ne s'est pas seulement donn des
autorits scripturaires, il s'est aussi constitu une base pistmologique. Nous
possdons par Madhva des extraits nombreux et parfois tendus d'un trait de
logique, qu'il attribue Vysa et nomme le Brahma-tarka. Les citations sont
assez compltes pour que C.R.Krishna Rao ait eu l'ide de reconstituer grce
elles le schma d'un trait comprhensif traitant des principales catgories logi-
ques et des divisions du rel. 6 L'ouvrage tel qu'il apparat en cette synthse
coordonne des lments tout fait analogues ceux dont Madhva fait tat.
Il se rfre explicitement en plusieurs endroits l'autorit du Paiicatctra6
1 V.T.V., par. 340. Le mme texte fait allusion l'explication du mot

prapaica ~ prapanco bhedapaicakalz/
2 B. S. Bh., I. 4 27.
3 V. T.V., par. 265. (Cette Niiriiya'l}a-Sruti n'est ni la Niiriiyatza-Upaniad

ni la Mahiinii1'iiyatz,a-U. que nous connaissons).
4 B. S. Bh., III. 3 5
6 C. R. Krishna Rao, Madhva and Brahma Tarka, Ulipi, 1960.

6 B.T., par. 1; 94; 113. Le texte parle galement des vrais blugavata, qui
connaissent le sarvottamatva de Vi~l}u, par. 89 (Cf. note I, p. 15).
Imroducrio1t 1j
et il fait allusion la "quintuple diffrence" 1 en des termes semblables

ceux de la Parama-sruti. Une des intentions majeures du texte est de montrer la
diffrence absolue du sujet individuel et du Seigneur 2 de qui dpendent
toutes les ralits et qui est qualifi de svatanira,3 terme qui tient une place
essentielle dans la pense de Madhva, et qui figure galement dans une citation
de la "Parama-upani~ad" 4 identique sans doute la Parama-sruti. Il donne une
grande place, en consquence la hirarchie des deva, au tiiratamya 5 dont
Madhva fait galement une des notions centrales de sa thologie. L'ordre des
dieux et des lus est dtermin selon leur capacit, yogyata, 6 et ils sont dits rece-
voir leur lumire de connaissance, par reflet du suprme Seigneur, selon la grada-
tion de ces capacits. 7 Les mmes ides se trouveront dveloppes par Madhva
et appliques la nature de tous les tres spirituels qui seront conus par lui
comme des reflets"spars" du Seigneur,dous chacun d'une capacit propre qui
dtermine ternellement sa destine. La thorie de Madhva selon laquelle les
hommes sont de trois sortes, les uns destins au salut, les autres la damnation
ternelle, d'autres enfin vous demeurer ternellement dans le cycle des renais-
sances, semble tre la systmatisation de la vision hirarchique applique
d'abord aux dieux par le Brahma-tarka. 8
1 B.T., par. 92. La mme dfinition duprapa1ica est donne: paiicabhedal;.

prapaficaka}Jj
2 B.T., par. go.
3 B.T., par. go et g9.
4 V.T.V., par. 301 et 454
5 B.T., par. 62; 86; 88; go. 'est dans ce texte que Madhva semble avoir
puis sa doctrine concernant Vayu: celui-ci est dit le plus haut des deva, mais
bien des textes disent que le premier-n des dieux est Brahmadeva, l'organisa-
teur du monde. Le B.T. donne la solution que reprend Madhva: Brahmadeva
est le plus haut des dieux mais Vii.yu lui succde immdiatement, atteignant
le rang de Brahmadeva au kalpa suivant. Vii.yu est l'intermdiaire par lequel
on peut atteindre Hari. (B.T., par. 63; 97; ro2;ro4; 150). Il en rsulte que les
madhva pensent que leur matre sera le Brahmadeva du futur kalpa. Cf. M. V.,
IV. 32.
6 B.T., par. 107; ro8; ur; r2r; rsr.
7
B.T., par. 64.
8 Le texte du paragraphe 22 applique cependant la notion de yogyata
aux humains, ce qui comporte en germe l'ide de prdestination dont Madhva

dveloppe toutes les consquences de faon systmatique; de mme au par. 75,
mais en parlant simplement de la yogyata qui qualifie pour une "bonne nais-
sance".
Mais le Braltma-tarka n'est pas seulement un trait de l'ordre du

monde spirituel, il est aussi, comme son nom l'indique, un trait de logique. Il
vise tablir la vrit de la diffrence, bheda, montrer que la pluralit est relle.
La polmique anti-advaita apparat en plusieurs endroits, et une allusion prcise
permet de dire que le texte est rcent. II fait en effet allusion une formule clbre
de l'auteur advaitin Vimuktatman "l'irrationalit de l'illusion n'est pas une
injure, d~a1Ja, mais une parure, bh~a'(la .. " 1 pour notre systme. Le Brahma-
tarka dclare: "si l'illusion est une parure, bh~a1Ja, l'absence de preuve logique,
yukti, est la plus grande des injures, atid~a1Ja." 2 La citation provient de l' !Jfa-
siddhi qui est considr comme un ouvrage du dbut du treizime sicle.3
Madhva fait de frquentes allusions cette mme formule et le Madhva-vijaya
nous apprend que l' J!{a-siddhi est le premier texte qu'ait essay de lui enseigner
Acyutaprek~a.4 Le Brahma-tarka se trouve ainsi tre un texte rcent, peut-tre
contemporain de Madhva: il est assez extraordinaire que celui-ci l'ait prsent
pour une uvre de Vyasa, commeill'affirme dansl'Anuvyiikhyiina. Le soupon
dj voqu propos des Sruti inconnues risque fort de renatre ici. Dans s'on
introduction au Brahma-tarka, 5 C.R.Krishna Rao donne deux faits qui montre-
raient que le texte tait connu de deux des tout premiers commentateurs de
Madhva. Padmanbha-tirtha dans la Sannyiiya-ratniival commente un pas-
sage de l' Anuvyiikhyiina dans lequel sont donns en continuit cinq Sloka appar-
tenant, dit Madhva, la Bhallavaakhii et au Brahma-tarka: Padmanabha-trtha
divise les deux textes. Par ailleurs, Trivikrama-trtha donnerait une citation in-
dpendantedummeBrahma-tarka.6 Aucun des faits n'est dcisif. Le premier
commentateur peut avoir divis les deux textes pour de simples raisons de
vraisemblance, et l'un et l'autre pouvaient se souvenir d'un passage auquel
Madhva s'tait rfr au cours de son enseignement.
Mais l'intrt particulier du Bmhma-tarka par rapport aux autres autorits
1l#a-siddlli I, I40 (G.O.S.) : durghatatvam avidyiiya bh~altattt na tu

diattam/ cf. le part. ch. 3
2 B.T., par. 5
3 D'aprs S. N. Das Gupta, Hist. !nd. Phil. II, p. 198. Mais B, N. K.
Sharma suit l'opinion de M. Hiriyanna qui donne les dates limites 850-1050
(Hist.Dv. Sch. I, p. 87, note 2).
4 M.V., IV. II.
6 C. R. K. Rao ne signale pas le problme pos par l'allusion l' I,sta-siddhi
contenue dans le B.T. La rponse orthodoxe reste celle qui m'a t faite: les
systmes errons sont sans commencement. (Cf. plus haut, note I, p. 2S).
6 Madhva and Brahma Tarka, p. 96.
Introduction 29
cites par Madhva~ consiste dans un apport positif capital. II introduit en effet la
notion de viSqa~ de spcification, au sens mme o elle sera une des pices
matresses du systme de Madhva. Il ne se tient pas en effet seulement aux
affirmations selon lesquelles Dieu tant sagw:za, pourvu de qualits, doit tre dit
galement savisepa, spcifi, unissant en lui la simplicit absolue et la multi-
plicit des aspects que lui prtent les textes. Cette ide est commune toutes les
affirmations thistes et elle est aussi bien la base du systme de Ramanuja que
de celui de Madhva.Le visea~ tel que le conoit leBrahma-tarka, est un pouvoir de
spcification par lequel les tres finis, aussi bien que l'Etre suprme, sont des
touts spars existant dans leur cohsion propre, supportant sans se diviser
d'eux-mmes la multiplicit de leurs .attributs. Les expressions par lesquelles
le Brahma-tarka caractrise le visea sont celles-l mmes que Madhva
reprendra constamment:1 le visea existe dans les ralits "non-divises",
les substances concrtes possdant leur cohsion, il ne se distingue pas de
l'essence propre de la chose et ne lui est pas uni par une autre spcification;
il est le noyau au del duquel l'on ne remonte pas, "se supportant lui-mme" et
supportant tous les autres viSea, toutes les autres spcifications de la substance.
La notion de visepa permet de rsoudre les antinomies du multiple2 : lorsque
les advaitin demandent si la "diffrence" d'une chose par rapport une autre
est, ou non, diffrente de son support, Madhva rpond que cette di:ffrenc
est la fois la nature mme de la chose et un visea de celle-ci. La rponse se
trouve dj dans le Br.ahma~tarka. 3
Ainsi le ViSea, d'ab9rd conu comme pouvoir de cohsion de la Personne
divine', se trouve pos comm..e hors de celle-ci, assurant la cohsion des ralits
multiples, leur permettant de coexister dans un univers pluraliste. La ten~dance
craliser" le viSe1a existait-elle dj l'intrieur de l'cole paiicaratr;? Une
rflexion de SaD.k:ara le donne pense~: il critique en effet les auteurs paiicaratra
1 .
1
1 1 B.T., par. 4; 14; 146.

1.: 2 Cf. IIe~.part; ch.~ 3 et 4
i''
1. 3 B;T;, pat. 146.
;.
_ <
1 .' .Gest la fonction sous laquelle les citations du B.T. prsentent souvent la
: ~R~.' notiondeviqa.(Par. 4;21;26;z&;.93). Dans le V.T.V.-, par. 45:7,Madhvaciteun
t~e: de laParamopanitat(qui parle. du viSepa en ce se.ns s.eul, pour rendre c.ompte
.,_
1 de l~unitdelaPersonne,divine. Le mot de svanirviimikatva,. "le fait de se suppo~
ter:sot-nrme~'~ n'est pas employ, .mais l'ide estprsente : svatilpe_ 'pi viie1.o'sti
'
~~.
,.,
r svarii.paiva'l)fld ev tuf "dns l'essence propre elle-m.!Jlej! y a le vile1a; comme
le fait justementdltre une essence p:ropre". Nous avons Vu que la Parama-
'L Jrutiestun des textes auquelJeB.T. semble (aire ~usion. (Cf~ l;lote I;,p~ 27).
pour parler des attributs gu1Ja comme s'ils taient des substances gut~in. 1 Sans
doute pense-t-il leur conception de la substance divine qu'il tient pour nirgu7Ja
ou nirvise~a, et critique-t-illes partisans du Dieu personnel d'introduire une dis
tance entre le Brahman et ses attributs. Mais il a directement en vue des notions
plus prcises: le culte paiicaratra comme celui des tigama, a tendance personni-
fier les attributs divins, entourant le Dieu de toute une cour compose de ses for-
mes diverses, de ses puissances, des symboles et armes qu'il porte, et la doctrine
des vyha projette autour de Vi~I].U cinq manations de sa personne. Madhva
faisant peut-tre allusion la critique de Sankara, insiste constamment sur le
fait que les vyha, formes divines, comme aussi les avattira, ne sont absolument
pas diffrents de Dieu, et il fait mme de cette croyance une condition de
la dlivrance, et de l'affirmation contraire une marque certaine de damnation. La
relation de Dieu ses attributs, comme ses formes, est la force mme de coh-
sion de sa substance, mais par son pouvoir inconcevable, acintya-sakti, il donne
aux tres limits de possder galement une cohsion propre. 11
Il y a des raisons de croire, crit C.R.Krishna Rao,3 que la notion de vieia
fut suggre Madhva par le Brahma-tarka. En effet la notion sous sa
forme prcise est absente de son premier livre le Gitti-bhii~a. Le
Brahma-tarka n'est pas non plus cit dans ce texte. Le nom de l'ouvrage
apparat en d'assez nombreuses citations dans les troisime et quatrime
parties duBrahma-stra-bhii~a,lecommentaire des Brahma-stra que Madhva
rapporta de son premier voyage aux Himalaya, mais le texte n'est cit qu' pro-
pos de la destine des mes ou de l'tat de salut. Par la suite de longs passages
du Brahma-tarka sont insrs dans les commentaires d' Upanz!ad, dans le Gtti-
ttitparya-tlirt:aya et dans le ViitJU-ttitparya-nir'{laya: ils traitent de la valeur des
trois modes de connaissance, perception, raisonnement et rvlation, de la ralit
de la diffrence et de la fonction du vise$a. Dans son dernier ouvrage, l'Anuvya-
1 La rfrence est donne par S. S~ Raghavachar dans son introduction sa

traduction du V.T.V. p. xvii.
Sankara B. S. Bh., II. 2. 45//viprattiedlzac caf/viprat#edhactismin siistre
bahuvidha upalabhyatef gu1JagtttzitvakalpanadilakiartalJ/ jiitinatsvaryaaktz'bala-
vil'yatejtiqzsi gutz?tfiitmti~ta evaite bhagavanto viisudeva itytididarsantit/ "Et
cause de la cotztradiction'' : "et dans ce systme la contradiction apparat de bien
des manires, comme le fait de supposer que'les gurza (qualits) sont des gutzin
(supports de qualits). Parce que la connaissance, la souverainet, la puissance,
la force, l'nergie, le rayonnement sont des qualits, et on les voit dire que ce
sont des sujets spirituels, autant de Bienheureux Vasudeva".
2 L'ide se trouve dans le B.T. par. 28.
a C. R. K. Rao, op. cit. p. 9S
Introduction 3I
khyua, Madhva reprend rous ces dveloppements en les intgrant si troiment

sa pense que les citations sont rares mais l'affleurement frquent. 1 La doctrine
du vie~a est devenue une arme multiple qu'il manie avec adresse contre tous
ses adversaires les amenant au point o ils devraient avouer qu'ils ne peuvent se
passer de cette catgorie du rel, l'employant implicitement dans leurs propres
constructions.
Faut-il faire rsider l'originalit de la pense de Madhva dans la seule
force de synthse avec laquelle elle met en uvre des notions dj existantes?
Faut-il pour sauver son gnie crateur faire de lui l'auteur clandestin du
Brahma-tarka? Il ne nous semble pas. Car le Brafzma-tarl~a est silencieux sur
une notion beaucoup ph,1s centrale la pense de Madhva que ne l'est celle de
vise~a elle-mme, la notion de sk#n, de sujet-tmoin, qui constitue le vrai centre
philosophique de sa synthse. L'ouvrage emploie en effet le terme d'mm-
bhava, exprience, insiste sur la valeur de la perception pratyak~a, il distingue
galement deux sortes de connaissances, externe et interne, mais rien de ceci
n'apporte la notion de "sujet-tmoin," son exprience de vrit, son pouvoir de
rflchir ses vidences, sa saisie d'objets "purs" lui appartenant de faon inne.
Pour fonder cette notion Madhva ne dispose d'aucune citation: il semble
tellement tenir appuyer sa pense sur des textes, qu'il n'aurait pas manqu de
les crer s'il avait t l'auteur de ses propres rfrences, et il lui aurait t tout par-
ticulirement facile d'introduire le terme de sk~in dans le Brahma-tarka. 2 Tel
1 Cf. la distinction entre upajivya et upajvaka prami'(la, la dfinition de lav-

rit comme yatlzrthyarp prmtzyam, la nature du raisonnement syllogistique,
le rejet de l'hypothse comme prami1}a indpendant : Madhva semble avoir
trouv dans le B.T. un mode d'expos particulirement proche de sa pense,
et de sa tendance simplifier rsolument les classifications logiques. L'inten-
tion de faire allusion au B.T., non cit mais suppos connu par les longues
rfrences donnes ailleurs, est vidente dans l'A.V., le style et le vocabulaire
sont comme imprgns des formules du Brahma-tarka.
2 Il y figure en un endroit, mais non au sens technique que lui donne
Madhva: au par. 53 duB.T.,ilestditquele Seigneurestsak;ln,tmoindumon-

de. Nous connaissons seulement une autre rfrence pour le mot sak;ln, celle
que donne Madhva dans le Git-bh~ya IX. 18 (p. 36a) "parce qu'il voit directe-
ment (s~at),.il est appel sakjin" mais il s'agitici encore de Dieu et non du su-
jet pensant. Madhva aurait sans doute d'autant plus aim pouvoir citer des
textes l'appui de sa notion de s~n que la notion est utilise avant lui par les
advaitin, quoiqu'en un sens trs diffrent, (cf. Ie part. ch. I). Au par. 3 du B.T.
le terme de svadrk se voyant elle-mme" est employ pour caractriser l'exp-
rience, anubhava.
est, nous semble-t-il, le vritable point sur lequel Madhva apporte une concep-
tion entirement neuve, et le Brahma-tarka permet peut-tre de saisir son ori-
gine car il s'en approche, mais par un tout autre biais que celui de la thorie de
la connaissance. Il reprend en effet des indications que l'on trouve dans les
textes dcrivant la nature de la dlivrance: si les mukta jouissent du salut c'est
qu'ils ont des organes spirituels, appartenant leur essence mme. 1 Madhva
reprendra son tour cette notion d'organes spirituels, en la liant troitement
la notion de sii~in : le siik;in est le vritable "organe essentiel", le pouvoir
de connaissance vraie dont nous jouirons en toute plnitude dans le salut, et
qui s'exerce ds ce monde, travers les limitations de nos organes physiques.
Nous sommes faits pour le vrai, et nous pouvons le savoir en cette vie.
Une rponse favorable Madhva semble donc se dgager de l'tude de ses
sources, mettant en vidence son originalit tout en le lavant du soupon d'avoir
forg ses propres autorits. Mme si ses rfrences proviennent d'uvres r-
centes, il a reu celles-ci en toute bonne foi pour traditionnelles, de mme qu'il
a, avec bien d'autres, accept le Bhiigavata-purii1Ja pour un texte de tradition.
Que ses disciples n'utilisent pas ces mmes ouvrages ne prouve pas qu'ils les
ignoraient : la forme de leurs gloses ne vise pas apporter des autorits suppl-
mentaires mais expliquer les passages obscurs. Les ouvrages indpendants
crits par les grands disciples postrieurs, Jayatrtha et Vysatlrtha, sont des
traits de forme dialectique qui mettent en uvre dans leurs ramifications infi-
nies les arguments logiques utiliss par le matre et ils ne citent que peu de textes.
Tout ce que nous savons c'est que plusieurs sicles aprs Madhva, au seizime
sicle, les textes qu'il avait cits n'taient plus en possession des siens. Il se
peut d'ailleurs qu,une partie d'entre eux n'ait jamais t en possession de
Madhva lui-mme, mais qu'il en ait seulement puis des extraits dans des manus-
crits consults au cours de ses voyages, ce qui expliquerait son souci d'en donner
des citations compltes et souvent tendues. Si, comme il semble, ces textes
appartenaient au milieu pficaratra, l'exploration de sa littrature apportera sans
doute de nouvelles donnes.
L'esquisse historique que nous avons tente ici ne vise qu' situer la pense
de Madhva. dans un milieu concret, et indiquer la complexit des problmes
poss. Leur examen dtaill est en dehors du champ de ce travail. Il y aurait
en particulier rechercher par critique interne des textes, l'identification
prcise de toutes les allusions faites par Madhva aux doctrines qu'il combat.
Ce travail en appellerait d'autres, qui dpendent de lui. Dans sa discussion
des systmes et tout particulirement de l'advaita, dans sa discussion de tel
lniroduction 33
auteur advaitin, Madhva a-t-il une image exacte des thses qu'il attaque ?
Fait-il justice aux systmes en face desquels se pose le sien ? Il y a des
chances qu'il ait simplifi des positions, les rduisant sans cesse, comme il le
fait, des alternatives sans issues, faisant jouer les doctrines les unes contre les
autres sans tenir compte des subtilits et des nuances introduites par elles.
Un lment passionn est trop vident chez lui pour qu'il en soit autrement,
et la frquentation de ses uvres le fait vivement sentir. Mais cette passion
ne diminue pas la valeur de sa philosophie, car elle apparat avec force tre
une passion de la vrit. Essayer de prouver la valeur de la connaissance,
comme vouloir dmontrer la ralit du monde, n'est certes pas l'entreprise
philosophique la plus facile, et comparativement, la position advaita se donne
avec la notion de degrs de vrit, des postulats infiniment plus aiss mettre
en uvre.
Mais il serait injuste de ne voir en Madhva que son opposition l'cole
advaita. Son systme prsente une cohrence intrinsque qui en fait une construc-
tion autonome et extrmement serre. C'est cet aspect que nous avons essay
de dgager, et la recherche des connexions internes de la doctrine nous a paru
d'autant plus intressante qu'elle n'est gure mise en vidence premire vue
par la forme de ses crits. En cette recherche nous avons trouv une aide
incomparable dans l'uvre de Jayatrtha,l qui a comment dix-huit des trente-
sept ouvrages de Madhva, avec une clart et une pntration qui en font un grand
philosophe. Nous l'avons constamment utilis dans notre expos: s'il nous
arrive de signaler des points sur lesquels il semble dpasser la pense du matre,
ce dpassement est le plus souvent en harmonie avec les thses fondamentales
et tmoigne d'une assimilation constructive de celles-ci. Nous n'avons pas uti-
lis les ouvrages de Vyasa-trtha2 qui reprsente la deuxime grande tape de
la pense de l'cole madhva : tant dans ses commentaires de Jayatrtha que
dans ses ouvrages indpendants, l'extrme subtilit de sa dialectique dpassait
les limites de cette tude. Nous avons en revanche puis assez abondamment en
1
B. N. K. Sharma donne les dates de son pontificat comme 1365-1388.
Il est disciple dAk~obhya-trtha et cinquime successeur de Madhva. Il est
nomm le ~adirya, le matre commentateur. A part ses commentaires de
Madhva il a crit deux ouvrages originaux la Viidavali et la Priimit;a-paddhati.
Cf. B. N. K. Sharma, Hist.Dv. Sch. I, pp. 324 ss.
2
nomm aussi Vyasa-rja, 1478-1539. Cf. B. N. K. Sharma, ibid. II,
pp. 24 ss.
3
34 ia Doctrine de Madhva
des uvres plus tardives, le Madhva-siddhiinta-siira-sangraha 1 et la Sattattva-

ratna-miilii, 2 qui se prsentent comme des manuels de la doctrine, et donnent
l'tat des opinions reues pour traditionnelles dans l'cole, signalant parfois
certaines divergences sur des points dlicats.
Un grand nombre des ouvrages tenus pour ceux de Madhva est cit dans le
Madhva-vi,jaya. Ceux-ci peuvent tre classs en plusieurs groupes. Les bhii_sya3
sont des commentaires de textes dans lesquels les citations tiennent la plus
grande place: peine quelques mots de Madhva donnent-ils un fil directeur.
Ils sont entrecoups d'explications "tymologiques" visant rinterprter dans
le sens dvaita les textes de la Sruti trop videmment monistes. La position
philosophique ne s'en dgage que par implication. Madhva a-t-il prouv le
besoin de clarifier l'usage de ses disciples les principes de sa doctrine : les
dasa-prakarm:za, 4 dix traits, rpondent une telle ncessit. Leur style est
condens l'extrme,leur donnant l'allure de rsums mnmotechniques. Ils sont
trs brefs., sauf le Tattva-udyota et le" Vip:zu-tattva-virnin;zaya qui comportent
des argumentations plus dveloppes, et reviennent sur la discussion des mahii-
viikya. Un autre groupe est constitu par les itparya/' explications de
la "signification" : ils diffrent des bhii~ya en ce qu'ils sont moins troitement
asservis au texte, visant dgager des relations significatives, soit entre des
vnements mythiques, soit entre des enseignements thoriques. Enfin des
1 C'est le commentaire crit par Padmanabhasrin sur son propre ouvrage

le Padiirtha-satigraha. B. N. K. Sharma place Padinaniibhasrin, appel aussi
Vedagarbha Padmanabhaciirya au XVIIIe sicle. Cf. B. N. K. Sharma, ibid.
II, p. 356.
2
uvre d'Anandatirthavara, fils de Vithala dit B. N. K. Sharma, ibid. II,
P 382, dans la liste des uvres de date incertaine. Mais la fin du texte donne
son nom comme nandatirthaciirya, et donne le nom de son paramaguru Nara-
yal).iirya, lui-mme disciple de Nrsirpharya. Niiryal).iiciirya est plac par B. N,
K. Sharma, (ibid. II, p. 214) entre r6oo-6o) et Narasirphayatin est un disciple
de Vidyiidhisatirtha, r619-I631 (p. 267).
8 Gi-bhii_sya, Brahma-stra-bhii~a, Atzubh~ya, Upam~ad-bh~ya, lj.g-
blzii_sya.
" Pram~ta-la~atza, Kath-la~atza, Upiidhi-kha~t4ana, Miiyiiviida-
k/za1J4ana, Pmpa1ca-mithyiitva-anumiina-khavcfana, Tattva-sankhy<ina, Tattva-
viveka, Tattva-udyota, Vip:zu-tattva-vinirttaya, Karma-nirtzaya.
5
Gt<i-tiitparya-nir1Jaya, Malziibharata-ttparya-nirvaya, Bhiigavata-tiit-
parya, et l'on peut mettre dans le mme groupe le Nyaya-vivarf.}tza et
l'Anuvyakhyiina.
Imroduciio1l 35
traits de rituel ou de dvotion constituent un autre groupe de textes 1 d'o les

allusions philosophiques ne sont d'ailleurs pas absentes. Cette classification
semble correspondre dans ses grandes lignes un ordre chronologique et per-
mettre de suivre une exigence de plus en plus grande de systmatisation
dans la pense de Madhva. Nous savons par le Madhva-vijaya que le Gitii-
blu.sya est la premire des uvres, et que le Braltma-siitra-bhi';;)'a fut crit en-
suite. Le texte parle de l'expos oral des Upani~ad au chapitre XIV et ce sont les
Upam~ad-bhi~ya qu'il cite en premier lieu dans la liste des uvres donnes au
chapitre XV. 2 Il est fait ensuite mention du Gita-tatparya, du Mahiibhirata-
titparya, et du Blzigavata-titparya. 3 Puis vient le Tantra-sara, uvre de rituel_,
suivi de la mention de plusieurs des prakaratza.4 Le Vinm-taftova-vinirtzaya et
le Tattva-udyota sont donns parmi les dernires uvres, ce qui n'tonne pas,
car ils se rapprochent de l'allure plus dveloppe et du style plus continu des
tiitparya, traits que l'on retrouve aussi dans l'Anuvyiikhyana, la dernire uvre
de Madhva. 5 L' Anuvyakhyana est exactement au Brahma-stra-bhii~ya ce qu'est
le Gtii-titparya au Gta-bhii~ya. C'est une uvre de synd1se o tous les thmes
de la pense madhva sont introduits propos du texte des stra, sans que l'ou-
vrage commente tous les stra, ni mme tous les adhikarar;a. 0 Tout se passe
comme si Madhva avait voulu constamment reprendre en les organisant sous
des angles divers les lments de sa construction. Le cas est particulirement
net pour ses commentaires des Brahma-stra dont il donne quatre versions :
le bhif.sya du dbut de sa carrire, le Nyiya-vivarar;a, qui est un rsum des
seules discussions souleves par le texte, l'Ar;ubhif.sya, 7 qui donne l'essence des
Brahma-stra en-quelques Sloka, et enfin l' Anuvyiikhyina, la grande uvre finale.
L'Anuvyikhyiina a t comment par Jayatird1a, et la Nyiiya-sudlza de cc
dernier est considre comme la vritable somme de la doctrine madhva. Ce
sont ces deux textes qui ont constitu la base de ce travail. Nous avons trouv
beaucoup de passages clairants dans le Vttzu-tattva-vlirtzaya, et nous avons
1
Yamaka-bhiirata, Nrsi1'(lha-nakha-stuti, Dviidala-stotra, Kutziimrta~
mahin;ava, Tantra-sira-sangraha, Sadicira-smrti, Y atipratlava-llalpa_,
Jayant-nin.zaya.
2
M.V.:J XIV. 24 et XV. 74
3 MV., XV. 75-7
4
M.V., XV. 78-81.
6
M.V., XV. 88.
0
Groupes de sutra traitant d'un mme s-qjet.
7
M.V., XV. 82.
spcialement tudi~ parmi les prakara1Ja~ le Tattva-sankhyana,1 rsum des

catgories du rel et t' Upiidhi-khm;ijana~ synthse des arguments anti-advaitin.
Le Pramii:J;za-lakffa1Ja, dfinition des pramii1;za ou modes de connaissance vraie, a
t utilis grce aux explications de Jayatirtha, et surtout grce au trait ind-
pendant que ce dernier a crit sur les pranta'l}a, la Prami;za-paddhati. La V adii-
vali, autre trait indpendant de Jayatirtha, constituant une synthse des rfu-
tations de l'advaita, nous a t galement utile. Nous avons trouv moins
d'lments proprement philosophiques dans les bhaffYa de Madhva, mais leurs
commentateurs les clairent rtrospectivement, montrant que la pense du
matre est effective~ent prsente dans ses premires reuvres.
J'ai le trs grand plaisir de remercier ici ceux qui m'ont aide et encourage
au cours de ce travail, et tout particulirement M. O. Lacombe qui suggra le
sujet de cette tude et la guida de ses conseils. Son ouvrage, l'Absolu dans le
Vdnta m'a t une source constante d'inspiration, prolongeant celle de ses
cours de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes. M. J. Filliozat a bien voulu
s'intresser mes recherches ds leurs dbuts, et je lui dois, aprs la formation
reue ses cours de Paris, bien des claircissements apports par de nombreuses
discussions. l'Institut Franais de Pondichry, aussi bien l'occasion de mon
travail que de celui de l'Institut.
C'est avec une grande reconnaissance que j' voquele souvenir des rudits
indiens, appartenant l'cole madhva, qui ont accept de m'orienter dans l'tude
de la pense du matre. Mes premiers professeurs, H. N. Raghavendrachar,
Mysore, et R. Nagaraja Sanna, Madras, se sont trouvs reprsenter deux lignes
trs diffrentes de pense. L'un et l'autre m'ont donn, avec grande bienveil-
lance, le fruit d'une longue exprience philosophique, peu d'annes avant leur
mort. R. Nagaraja Sarma m'a tout particulirement aide en m'enseignant
l'Anuvyiildlyii11a de Madhva et en me faisant connatre, l'occasion de cette
lecture, la pense de J ayatirtha.
J'ai eu le plaisir de rencontrer plusieurs reprises le Dr. B. N. K. Sharma,
Professeur Bombay. Ses uvres rudites sur 1a philosophie de Madhva comme
sur l'histoire de son cole m'ont t d'un grand recours.
J'ai e le privilge, vers la fin de ce travail de rencontrer Bangalore le
Pr. B. Venkate8achar, qui a bien voulu me donner quelques cours, et le Pr.
K. T. Pandurangi, qui j'ai demand une initiation la lecture de Vyasa-trtha.
Je n'ai pas directement utilis ici ce travail, mais ces explications de textes
1 avec ses traits parallles le Tattva-viveka et le Tattva-udynta.

Introduction 37
hautement dialectiques ont clair rrrospectiYement plusieurs points obscurs.

J'ai reu l'Institut Franais, l'aide particulirement prcieuse du Pandit
N. R. Bhatt qui m'a donn son avis sur des passages difficiles et m'a permis de
corriger bien des erreurs. C'est grce lui galement que j'ai pu me procurer
plusieurs textes essentiels devenus rares. Le Pandit Nilakanta Shanna, m'a
rendu le service de traduire en anglais le ll1adll'va-vijaya, me permettant d'uti-
liser une uvre que son style potique labor rend d'abord difficile.
Mlle .lvL Biardeau a accept trs amicalement de lire le manuscrit de ces
chapitres avant leur rdaction dfinitive, et ses remarques pntrantes m'ont
amene en revoir plusieurs passages avec profit.
J'exprime ma reconnaissance M. E. Gouhier qui guida mes tudes de
philosophie et en encouragea ds le dbut l'orientation indianiste.
Je me permets enfin de rappeler, avec une profonde gratitude, le souvenir
de l'abb J. Monchani.11. et l'intrt bienveillant qu'il porta aux premires
bauches de ces recherches.
PREMIERE PARTIE
LE SUJET
LE SUJET- TEMOIN
Les uvres de Madhva, comme celles de ses disciples font frquemment

appel l'exprience comme la rgle mme de la vrit. L'honneur en lequel
elle est tenue ne saurait faire de doute, lorsqu'on la voit mise en parallle co11stant
avec la connaissance transmise par le livre du Savoir, le Veda, Tradition,
Agama, Audition, Sruti, entendue par les premiers !ii. Madhva nomme de
mme l'exprience et la tradition upajvya pramii~za, 1 c'est--dire sources
de vrits donnant leur subsistance toutes nos autres connaissances. Il
n'est pas rare de voir Madhva conclure une discussion par les formules ru-
tyanubhavavirodhiit ou vedapratyak~avirodhiit: "parce que ceci serait contraire
la Sruti et l'exprience" ou "contraire au Veda et la perception". Un
des thmes essentiels de sa pense porte sur l'impuissance de la raison livre ses
seules forces : l'infrence, anumii, est compare une courtisane qui va au gr
de ses dsirs} et ne ressent point de honte devant la Tradition comme devant
l'exprience. 3 Il pourrait mme paratre difficile de dcider pour laquelle de
ces dernires Madhva prouve le plus grand respect : ne le voit-on pas dfinir
l'autorit de la Tradition en la dclarant "semblable celle de la perception" ?1
Ceci induirait penser que la vrit de l'exprience est le modle, et peut-tre
la rgle de celle de la Sruti, si nous ne voyions par ailleurs Madhva prendre le
plus grand soin de distinguer les domaines que l'une et l'autre peuvent atteindre.
Tout son effort d'exgse vise montrer l'accord foncier des de.ux sources de
connaissances, indpendantes l'une de l'autre. Sa conviction constamment pr-
sente est qu'il ne peut y avoir de contradiction entre les domaines sensible et
suprasensible, que l'ajustement d'un ordre de connaissance l'autre5 est la fin
1 L'ide et le terme sont dans le B.T., par. 3

2 A. V., I., I. 2I4 [6] (p. 9a) niinumii kiimaciir;i "non pas l'infrence, car
elle suit son dsir"
a ibid. 2I5 ak~iigamabhayojjhitii "libre de crainte devant la perception et
la Tradition".
4 A. V., 1. I. 66 [I] (p. 3b) pratyak~avacca priimiitzyarp, svata eviigamasya
hif"car il est certain que la Tradition possde une autorit intrinsque comme est
celle de 1a perception". Pour le sens de la formule svatab priimiitzya, cf. chapi-
tre suivant. Pour la validit intrinsque de la Tradition, cf.IIIe part. ch. I.
5 C'est pourquoi l'ajustement des raisons,yukti, peut avoir exceptionnelle-
ment priorit sur l'un ou l'au?"e pramii~ta: A. V., II. r. 19 [2] (p. r8b) pratya-
41
de toute philosophie digne de ce nom et pour laquelle la vrit est une. La di-
gnit de l'objet rvl est certes suprieure celle de l'objet peru, mais en
aucun cas la Tradition ne peut s'arroger le droit d'annuler ce qui ne ressort pas
de sa comptence. 1
En ce monde donc, l'exprience est souveraine, et son tmoignage est la
base ncessaire de toute argumentation. La concision mme du style de Madhva
met en valeur la force qu'il attribue une telle autorit. L'accord avec l'exp-
rience n'apparat pas au terme de longs circuits, ni comme le fruit de conclusions
laborieuses, mais comme l'vidente garantie d'un systme qui se flatte de n'avoir
jamais perdu contact avec le rel. Une ironique srnit se dgage de brves
parenthses constatant l'incomprhensible folie d'adversaires qui osent prfrer
leurs constructions systmatiques aux donnes de fait. Etonnantes sont les voies
du Seigneur, qui permet detelsgarements. 2 Un aveuglement de l'ordre de l'in-
toxication peut seul expliquer une semblable obstination nier l'exprience
commune. Madhva s'indigne diverses reprises d'avoir affaire des fous, ivres
jusqu' la draison. 3 C'est peu dire, ajoute son disciple Jayatirtha, il faut tre
plus que fou pour s'appliquer ne poser de thses que contraires l'exprience,
k~am upajivyarrz syat prayo yuktir api kvacitfagamaikaprama~ze~u tasyaiva hy

upajivyataf"La perception doit tre le plus souvent source premire de certitude,
bien que ce puisse parfois tre le cas pour le raisonnement; dans les cas o la
Tradition est ~eule autorit, c'est elle qui est alors source unique de certitude".
1 V. T. V., par. 68 pratyakiider agamasya prabalye'pi nopajivyapramii-
tzavirodhe pramatzyamf"Bien que la Tradition soit plus forte que la percep-

tion etc., elle n'a pas autorit si elle contredit une autorit qui est source
premire de vrit (en son domaine propre)'~.
2 A. V., III. 2. 100 [I] (p. 41b) unmatto'pi katha'lfl tasya matarrz. svkartum
iccltati/aakter acintyatvarz mahonmattail;t pravartitam/"Comment mme un

fou peut-il vouloir adopter sa doctrine ? Il faut que la puissance du Seigneur
soit inconcevable pour que cette doctrine ait t mise en branle par les plus
grands des fous".
3 A. V., 1. 4 108 ss. [6] (p. I7a)parasyasatyatti1pjiinannapiyal;t svatmatas-
kara(zfparo niistiti vadati kimityunmattavad vadetfparabhave'pi vag vyarthii yadi

naivocyate tadii/kaavetradika1fl tasya taskarasyottara1p vadetf"Celui qui tout
en connaissant la ralit d'autrui, dclare, voleur qui se vole lui-mme, que
.l'autre n'existe pas, parlerait COJlliile un fou s'il posait autrui une question :
puisque, si l'autre n'est pas la parole est inutile, il n'y a rien dire et ce sont
cordes et btons qui donneront sa rponse ce voleur".
L,; Suj.:r - Tmoin 43
puisqu'il arrive un fou de montrer parfois du bon sens. 1 C'est donc de l'exp-
rience commune, absolument universelle qu'il faut partir, et 1\hdhva prcise
parfois qu'il invoque aussi bien celle des laukika, des profanes, que celle des
vaidika, des savants connaisseurs du Veda. Toutes choses gales, dit-il, la
position conforme l'opinion commune est la plus forte.~ Les philosophes qui
savent se prvaloir du consensus universel quand il va dans leur sens, remarque
Jayatirtha, devraient bien aussi savoir en tenir compte quand il les contredit. 3
L'exprience laquelle Madhva se rfre, l'exprience au sens le plus cou-
rant du terme, se trouve ainsi constamment oppose aux spculations les plus
subtiles. 4 L'on peut s'tonner d'emble, de voir le recours la connaissance
nave affronter les controverses mries par des sicles, au cours desquels toutes
les vrits admises ont t les unes aprs les autres remises en question. Madhva
n'ignore rien de la critique qu'ont subie les notions de l'exprience commune,
ni de celle qui a atteint la notion d'exprience elle-mme. Mais ceci ne semble
nullement entamer sa certitude. Une si paisible assurance suggre une attitude
fondamentale, une intuition irrductible dont l'analyse devrait clairer les con-
nexions majeures de sa pense. Elle oriente vers "l'exprience de l'exprience",
vers le sujet de cette exprience tudi dans l'exercice mme de sa fonction de
tmoin.
Les termes les plus souvent utiliss pour exprimer la notion d'exprience
sont ceux d'anubhava ou d'anubhti, employs indiffremment. Ce sont l les
mots techniques accepts par toutes les coles, pour signifier la connaissance
de ce qui nous est prsent, connaissance rceptive qui se contente d'enregistrer
un donn de fait, connaissance immdiate analogue celle de la perception,
pratyak~a. Son objet peut tre de tous ordres, car l'exprience porte aussi bien
1N. S., II. 2. 196 (p. 65a) na hyumnattab sarvatriipramita~Jt svikaroti niipi
pramitmp tyajatif"car un fou n'accepte pas toujours ce qui est faux, ni ne rejette
toujours ce qui est vrai".
2 G. Bh., IX. 12 (p. 35b) samye'pi vakyayor lokanuk/ananuklayor
lokanuklam eva balavatf
3 N. S., I. 4 63 (p. 6ob) lokavyavaharanusO.rer.za hi parik~akair lak~atzartt
kiryamfna tu svtihhipriiyiinusiiretza lokavyavaharo niyantavyaM "car les philo-

sophes doivent former leurs dfinitions en se conformant l'usage commun, et
cet usage ne doit pas tre restreint ce qui se conforme leurs intentions".
4 N. S., II. 3 70 (p 42a) ... sarvalokaprasiddhatvO.t/tathavidhasya ca lauki-
kaif:z. parik~akaiscollaftghatuiyogiit/ . .. parce que ceci est reconnu par tout le

monde; et parce que ni les profanes, ni les philosophes, ne peuvent transgresser
ce qui est tel".
sur les objets extrieurs que sur des faits psychologiques, reprsentations,
sentiments, impulsions; elle peut tre "perception externe" ou "perception men-
tale". Madhva ajoute que le donn de l'exprience peut tre aussi bien une
ralit prsente qu'un souvenir, et ds l'abord nous le voyons refuser les thses
qui voudraient exclure la mmoire, smrti, du champ propre de l'exprience. Les
mim1i1!lsaka en effet ne reconnaissent pas la mmoire la capacit de nous don-
ner des connaissances dignes de ce nom, car toute exprience doit selon eux
nous apporter du "nouveau", anadhigata, et la mmoire ne nous offre rien que
de dj acquis. Madhva insiste au contraire sur le fait que l'acte d'vocation du
souvenir est un acte de connais~ance valable, et que la mmoire est pramii!za,
moyen de vrit. En nous restituant le pass elle nous prsente des donnes
qui font partie de notre exprience valide, sont connues comme telles, sont uti-
lis.es comme telles. Comment l'exprience prsente aurait-elle autorit si ce qui
la prcde a cess d'tre vrai et si elle-mme doit subir ce sort l'instant d'aprs ?1
Si l'on veut que toute exprience soit "nouvelle", fait remarquer Madhva, il
estloisibledereconnatreun lment de nouveaut dans le souvenirluj-mme,2
car l'image voque porte dsormais un caractre qu'elle ne possdait pas au
moment o elle a t enregistre, la marque du pass, qui la distingue jamais
de notre exprience prsente :3 si la mmoire et la rptition (mzuvada) taient
1 A. V., II .. I. 58 [2] (p. I9b)anubhti{lp1amii1:za1fZcet kenasmrtir apodyate/

prvnubhte kirp. miinam ityukte syiit kim uttaramf "si l'ez.prience est con-
naissance valide, comment peut-on refuser la mmoire : que rpondrez-vous si
l'on vous interroge sur la validit de l'exprience prcdente?"
2
A. V., III. 2. 86 [I] (p. 41a) dhikyam anubhtiit tu yadiittatvam ~syate/
iniinatii ca l?athal?t na syiit smrter biidhasca niitra hi/ "puisque l'on admet que le
fait d'tre pass ajoute quelque chose ce qui a t expriment, comment la
mmoire n'aurait-elle pas sa validit ? Et il n'y a pas non plus dans son cas
d'annulation".
3 N. S., II. I. 28 (p. 70b) tasmiit prvapiirvavijfiiinair aniikalita eva varta-
miino'rtha uttarottarair avasyata iti anadhigatrthatvam eveti/evafll tarhi smrty-

der apyanadhigatarthaf:IJam evafsmrtir api vartmniinatatkiilatay"anubhtam
artham atitakiilatayiivagiihatefanyathii sa iti na syiitf"Ainsi vous appelez 'nou-
veaut d'un objet' le fait que cet objet prsent est dtermin par les connaissan-
ces qui suivent, tout en n'ayant pas t expriment par des connaissances
prcdentes : mme en ce cas la mmoire aussi possde un caractre de
nouveaut. La mmoire certes atteint en un mode de temps pass un objet qui
a t donn selon le mode d'un temps alors pr~sent; autrement il ne serait pas
possible de dire "c'est lui",
45
de pures reproductions du pass fait remarquer Jayatrtha, elles seraient

parfaitement inutiles, et l'application de l'esprit l'tude des textes du Veda eu:\':-
mmes serait sans objet. 1 Le souvenir est exprience au sens le plus large du
terme, il est ce qui me permet d'acqurir de l'exprience, de possder comme
miennes mes expriences passes.
L'affirmation selon laquelle la mmoire est pramii~1a se trouve lie des
thses essentielles de la doctrine madhva, et s'intgre troitement sa concep-
tion raliste du monde comme du sujet pensant. L'acte de mmoire peut avoir
rang de connaissance valide parce que le devenir de l'univers est rel. L'coule-
ment temporel ne frappe pas de relativit nos connaissances, et nos expriences
devenues passes ne perdent pas le cractre de vrit qu'elles ont possd.
Toute la doctrine du vrai chez Madhva, s'appuiera sur l'axiome fondamental
selon lequel "la vrit ne connat pas les limites du temps" :2 une vrit relative
ou provisoire est une contradiction dans les termes. Ceci vise trs directement
la position des advaitin qui tiennent le monde pour illusoire et pensent qu'une
exprience ultime nous fera reconnatre le caractre irr.el de tout le devenir
temporel. D'autre part, dire que l'acte de mmoire est valable insiste tout autant
sur le caractre rel du sujet de l'exprience: celui-ci est tmoin de sa propre
histoire, en continuit indchirable avec son existence prsente, il possde de
faon directe son pass personnel, et il est seul le possder ainsi. L'anusan-
dhana, la conscience la fois synthtique et rtrospective de "tout ce qui est
1 N. S., II. r. 27 (p. 70a) i~tiirthasmrtau sukhaJ]t tajjiitiye tiiga{z saJJisluil'a-

piifava1!l cafani#iirthasmrtau du(lkhal]l taJiitiye dve;a{zsm?lskii:rapiifavm]z cafprasa-
stiirthasmal'a~ze dharmo'prasastiirthasmara~ze tvadharmabfevam anuviide'pi dra-
;tavyamjanyathii pra!zidhiiniidivaiyarthyaprasa~igiit/ "Au souvenir d'un objet
agrable se produisent le plaisir et le dsir de choses du mme genre, ainsi que
la stimulation des tendances; au souvenir d'un objet dsagrable, le dplai-
sir et l'aversion pour les choses du mme genre, ainsi que la stimulation des ten~
- dances; l'vocation d'un objet prescrit comme bon, la pense du dharma,
celle d'un objet non-prescrit, son contraire. Il faut remarquer la mme chose
dans le cas de la rptition. Autrement la mditation et autres exercices devien-
draient inutiles".
2 A.V., III 2. 6o [r] (p.4o a-b) pramii~zasya ca maryiidii kiilato vyiihata
bhavet/ kaliintare'pyamiina1?t ced idiini1rt miinatii kutaM"et poser une limite au vrai
du point de vue du temps serait une contradiction: ce qui cesserait d'tre vrai
CJ1 un autre temps, comment pourrait-il tre vrai maintenant?"
mien,, 1 est une vidence intrieure dont aucun argument ne saurait me faire
douter. Ici encore le vrai n'est jamais aboli, et la ralit de mon devenir ne peut
tre nie par aucune exprience, mme extra-temporelle. La position advaita
se trouve refuse par l: si par impossible l'on pouvait montrer que la fin de
mon tre est de perdre son existence individuelle illusoire pour s'identifier
l'Etre absolu, il faudrait d'abord prouver qu'une exprience peut tre abolie
sans laisser de trace. Le souvenir d'une illusion est encore vrai, et le fait seul que
cette illusion ait pu se produire en un temps dtermin, pour une conscience
donne, introduirait jamais un lment tranger dans la puret de la
Conscience absolue.
Ainsi le sujet de l'exprience apparat ds l'abord comme un tre concret, dou
de ralit individuelle et de continuit~ consciente, et qui se trouve engag dans un
monde rel dont il reoit des donnes objectives, laissant en lui des empreintes
durables. Selon le schma reu par la psychologie indienne, les impressions
des sens s'inscrivent dans l'organe interne, 2 sens commun o se rassemblent,
s'ordonnent et se conservent les donnes transmises par les divers organes
du corps physique. Cet organe interne est un milieu matriel, mais fait de
matire subtile: sa plasticit lui permet de conserver les vrtti, images du sensible,
qui demeurent en lui l'tat latent jusqu'au moment de. leur vocation. Le sujet
pensant capable d'utiliser son pass pour juger du prsent et prvoir en quelque
mesure l'avenir, transcende le monde de ces images, qu'il connat pour siennes
tout en se distinguant d'elles: 3 les vrtti sont des objets de sa connaissance, elles
font partie de la catgorie des choses inconscientes. Elles sont jaa, inertes, et
reoivent leur luminosit de l'esprit, cetana, seule ralit qui soit source de sa
1 Jayatrthaleprciseeneffet: U.Kh .. , ~p. sa na hivaya1rz vartamanatayii-

tmbhaval!t smara~zattz viinusatzdhiina1']z b~ma[l/ki1']l ncma svyataynubhava-
miitra1']t/ "car nous n'appelons pas anusandhiina l'exprience selon le prsent
non plus que l'acte de mmoire, mais seulement!'exprience de l'appartenance".
2 Cet organe interne est dsign de divers noms selon les fonctions qu'il
assume: anta(lkarat.fa, manas, citta, ahankiira, buddhi. Pour le sens de ces divers
termes, cf. l'analyse dtaille de O. Lacombe, Abs. V dnta, pp. 131 ss. Madhva
insiste sur l'unit de ces fonctions. Le nom qu'il adopte le plus souvent est celui
de manas. Mais dans la discussion des autres doctrines, spcialement de celles
des advaitin, c'est le terme d' antaMaratza qui est le plus frquemment employ,
. reprenant apparemment le vocabulaire de l'opposant.
3 A. V., III. 2.90 [1] (p. 41b) mayaitaj jfiiitam iti tu sk#ga1']l jfiiinagocaramj
j1iiinam eva ... "Mais l'affirmation 'ceci m'est connu' est bien une connaissance
portant sur une connaissance et celle-ci appartient au sujet-tmoin."
Le Suj.::r - Trimom 47
propre lumire. Les vrtii retombent dans l'inconscience ds que l'esprit cesse
de les maintenir en son faisceau lumineux. Aux prabhiikara qui tiennent les
vrtti pour svaprakiisa, lumineuses par elles-rn mes, Jayatirtha rpond qu'elles
sont des tats de la substance du manas, comme le montre le caractre temporaire
de leur apparition la conscience : elles sont objets de connaissance, produites
en nous par des causes extrieures, elles ne se rflchissent pas elles-mmes/
ne possdant pas de droit la luminosit qui en ferait autant de centres conscients.
Si l'on veut les dire svaprakiisa, concde Raghavendra-tirtha, c'est condition
de prendre le mot sva en un sens attnu, au sens de svya "sien" et non de
svena "par soi" :2 les images brillent notre conscience d'une lumire qui vient
de nous, elles ne brillent pas par leur propre pouvoir. Mme si elles sont des
intermdiaires de connaissance valide, elles ne sc savent pas vraies.
Madhva insiste sur l'opposition classique entre jarja et ce tana, inerte et cons-
cient,3 et raffirme la diffrence absolue de la matire et de l'esprit toute occa-
sion. Les caractres de ces deux catgories du rel sont absolument contraires
l'un l'autre : elles ne naissent pas l'une de l'autre et ne se transforment jan1ais
1 N.S., III-4- 158(p. 52 b. 53 a) vrttijiiiiniinii 1ft svaprakasatvam eva tiivad asatf

pramii(ulbhiiviitf ...idam aha1fl janiimtyanubhavasya siikfi1patviit/vimata11~ jiiii-
1ta1!~ na svaprakiisam aniitmatviit kiiryatviid anityatviin manorpatviit sukhiidivad
ityiidi pramiitzavirodhiicca/ "que les connaissances . conm1c modifications (du
manas) so ient lumineuses soi, ceci n'est absolument pas; parce que rien ne le
prouve, parce que l'exprience 'je connais ceci' est de l'essence du sujet-tmoin;
et parce que l'on a opposer, l'autorit de l'argument suivant : 'la connais-
sance en question n'est pas lumineuse soi, parce qu'elle n'est pas un sujet,
parce qu'elle est un effet, parce qu'elle est non-permanente, parce qu'elle est
de la nature du manas, comme le plaisir etc .' ".
2 V.A., par. 427, commentaire de Raghavendra-tirtha (p. 353) svaabdalz
pak~bhtapriim~zyiirayajiiiinaparabftathii ca svenat"va svapriimii!lYa1J'l grhyata

ityarthaMpriibhiikarair manovrttirpajfiiinaysa svaprakiisatviing'kiiriitf tathii
svaahdaZt sv'iyaviic/ "le mot sva s'applique la connaissance support de
cette validit qui est en question ici: et ainsi le sens est que cette validit soi
se saisit justement par soi. Les prabhakara .admettent en effet la luminosit soi
de la connaissance entendue comme modification du manas: en ce cas le mot
sv a signifie sien".
a T.S., (p.Ib) cetaniicetanatvena bhiivo 'pi dvividho matabf "l'existence est
tenue pour tre, quant elle, de deux sortes: spirituelle ou non-spirituelle".
l'une en l'autre. 1 La matire, subtile ou grossire, est susceptible de subir

constamment de nouvelles transformations, par;uma, qui l'altrent par
modification, vikara. L'esprit est, au contraire, la substance inaltrable parce
que fondamentalement simple, et consciente de son identit inalinable. Mais
ceci ne signifie pas que le cetana soit inactif: son activit toute spirituelle est une
activit de connaissance qui rayonne partir d'elle-mme vers les donnes
de son exprience;. La connaissance par le moyen des vrtti, vrtti-jfiiina, oblige
remonter jusqu' la source de cette cmmaissance, jusqu' la connaissance
essentielle, svarpajfiiina) qui caractrise le sujet pensant. Il est impossible de
remonter plus haut : la connaissance essentielle se connat elle-mme, elle est
consciente de sa propre luminosit, elle rfre ses connaissances au centre per-
sonnel pour lequel et par lequel elles sont cla~res. Le cetana, l'esprit, est par
nature svaprakiisa, lumineux soi, conscient de soi, 2 il s'claire lui-mme et
s'claire en tant que support de ses connaissances. 3 La notion de svaprakasatva,
de luminosit soi, implique celle d'un sujet personnel et lorsque les advaitin
emploient ce terme pour caractriser un sujet spirituel "pur" et impersonnel)
1 A. V., 1.4. 68 ss. [6] (p. 15b)na cetanavikiiral; syiidyatra kviipi hyacetanamf
niicetanavikiiro'pi cetana(2 syiit kadiicanaf na ciinyasyiinyarpatva1p vik]'tatve'pi
drsyatef "Il est impossible que le non-spirituel provienne_ en aucun cas d'une
modification du spirituel, et que jamais le spiritUel provienne d'une modification
du non-spirituel,et on ne connat pas de modifications dans lesquelles s'changent
leurs essences propres." Le texte continue en donnant des exemples de modifi-
cations subies par la matire, telle la transformation du lait en caill. Mais
Pesprit ne subit pas de modifications, et le Brahman ne se transforme pas en
l'univers: sarvajfiiid brahmatzo'nyatvmp jagato hyanubhyate "car nous savons
par l'exprience que ce monde est autre que le Brahman omniscient". Ce texte est
la base du refus de toute forme de panthisme par Madhva. Cf. Ille part. ch.4.
2 A. V., III.4. 183 [5-61 (p.6ob) cetanatvarp ca j1atvarp na jfieyavarfitam/
"Le fait d'tre conscient c'est le fait d'tre un sujet connaissant, non-dpourvu
d'objet de connaissance''.
3 A.V., IV. 2. 91 [5] (p.7oa) na svavijfiiinitiiyiirp ca virodhal; kaScaneyatef
"et on ne voit auc.une contradiction au fait de se connatre soi-mme."

Commentaire de }ayatirtha: atmavijfiiinnubhaval; tavan miim aharrz fiinamiti
siik#rpalz prasiddha eva ... svaprakiiSatvarp jfiiiniiSrayatayii prakiisamiinatvat?Z ca
na svajfiiiniitireke~wpapadyata itif " ... pour autant qu'il est tabli que l'exprience
de la conscience rflchie telle que 'je me connais moi-mme' est de l'essence
du sujet-tmoin ... la capacit de s'clairer soi-mme et de s.'clairer comme
support de connaissance ne peut exister indpendamment de la connaissance
de soi".
Le Sujet- Tmoin 49
ils se contredisent eux-mmes : le prfi.."\:e rflchi sva, n'a pas de sens s'il ne se
rapporte un sujet conscient, et son emploi suppose la pluralit des consciences,
car ce qui est pour soi s'oppose ce qui est pour autrui. 1 Il ne sert rien aux ad-
vaitin d'utiliser le mot abstrait caitanya, le spirituel, pour suggrer l'ide d'une
toffe spirituelle impersonnelle, car la notion abstraite n'a pas de sens sans un
support rel: le caitanya n'est rien d'autre que le fait d'tre un esprit, cetana,
un sujet pensant. 2 Aucun artifice ne peut nous amener concevoir une
conscience qui ne serait pas conscience de soi, qui ne se connatrait pas comme
une unit irrductible.
L'accent mis ainsi par Madhva sur le caractre concret de chaque substance
spirituelle semble lui faire prfrer pour la dsigner le terme de jva celui
d'atman. Lejva est "l'me vivante".3 Si la notion de vie, sous forme de souffle
a pu tre galement prsente l'origine dans le mot atman, l'usage philoso-
phique a attnu cette valeur, ne laissant subsister que l'ide de principe rfl-
chi. Le terme se prtait la conception advaita d'un "pour soi,. impersonnel,
identique en toute conscience. Les Upan#ad parlent de l' atman aussi bien
propos du sujet individuel que du Sujet absolu et les advaitin y avaient lu l'unit
du Soi unique. Une telle exgse est pour Madhva la ngation de toute philo-
sophie en mme temps que de toute thologie, ct il prend soin dans ses commen-
taires de la Sruti de toujours distinguer les deux sens du mot, selon qu'il
s'applique la conscience individuelle ou la conscience divine. Tandis qu'il glose
en gnral le premier par jiva, il commente le second par paramapuruja, Personne
suprme, ou encore par isa, i.Svara, Seigneur, paramesvara, suprme Seigneur,
tous termes qui mettent l'accent sur une irrductible diffrence, comme sur le
caractre personnel des sujets spirituels et de celui qui les rgit.
Mais aucun des mots employs par Madhva pour dsigner le sujet pensant
n'a l'importance d'un terme dont il fait un usage privilgi: c'est le terme de
sakjin que l'on peut traduire par "tmoin". Le mot signifie tymologiquement
1 A. V., III. 4 184 [5-6] (p. 6ob-6ra) svasabdo'pi parpekiab tasmd vyvrt-
tir eva hi/ svaabdrtha iti prokta(z . . "le mot soi est en lui-mme relatif l'autre,
c'est pourquoi il est dit en effet que le sens du mot soi est de ngation." Nous
connaissons par le V. T.V. le texte auquel il est fait allusion: c'est la Narayava-
sruti. Il vise rfuter l'apophatisme des advaitin comme le montre la suite du
mme texte qui dit que les paroles 'ne ti ne ti' dclarent Vi~:Q.U autre que le inonde.
cf. V.T.V. par. 265. Cf. Introduction p. 26.
2 A.V., III. 4 186 [5-6] (p.6Ia) cetanasya svabhvo hi caitanyam iti gyate-
"car la spiritualit est dite tre la nature propre appartenant un sujet spirituel' 1,
3 Comme l'indique la racine J lV qui signifie "vivre",
4
) La Doctrine de Madhva
"l'tre pourvu de vision", le "voyant". La mtaphore visuelle est prsente

dans toutes les expressions qui accompagnent l'usage de la notion de sak#n :
ainsi la connaissance du tmoin est nomme pratyak~a, perception de ce qui est
"devant nos yeux", elle est dite se produire de faon immdiate> siik~iit\ "en
tant unie au regard''; elle est frquemment qualifie de aparok~a-jfiiina, "con-
naissance de ce qui n'est pas cart du regard". L'image de la vision, lie
celle d'immdiatet, souligne l'ide que le siik~in est le tmoin par excellence, le
sujet qui la connaissance est essentielle. Mais l'image appelle galement
d'autres notions : la plupart des penseurs indiens, et parmi eux Madhva, con-
oivent la vision comme provenant d'une puissance lumineuse qui rayonne
partir de l'il. De la mme manire, le siik#n est conu comme un "organe"
spirituel, source de sa lumire, capable d'clairer directement son objet
par sa vertu propre. C'est pourquoi le siik#n est dit un indriya, du terme appli-
qu aux organes des sens, une "nergie essentielle," svarpa-indriya> 2 qui rayon-
ne partir d'elle-mme, et se porte, sans se sparer de sa source> vers les objets
que lui prsentent les organes matriels, priikrta-indriya.3
La vision du siik#n implique des objets qu'elle claire. De mme qu'il est
impossible de concevoir une connaissance qui ne serait pas celle d'un sujet
connaissant, il est impossible de penser une connaissance qui n'aurait pas de
contenu. La relation sujet-objet est absolument ncessaire la pense. Madhva
insiste sur la bipolarit de toute connaissance, et s'oppose en ceci encore
l'advaita4 pour qui la connaissance suprme, la seule digne de ce nom, serait la
connaissance pure, affranchie de la dualit sujet-objet. Comment concevoir
1 G.Bh., IX. 18 (p. 35a) ~a~ad 'ik;ata iti siikfi "le sak#n est dit celui qui
voit immdiatement>'.
2 P.P., 1. par. 24 indriyasabdena jfianendriyatJZ grhyatejtad dvividhamj
pramiitrsvarr1pa1Jt prakrta1p cetiftatra svarnpendriyatJZ sa~ty ucyatef "par le mot

indriya on entend les organes de connaissance; ceux-ci sont de deux sortes:
l'un est de l'essence propre du sujet de la connaissance vraie, les autres sont
matriels. En cette classification, c'est le sa~n qui porte le nom d'organe
essentiel,..
a A.V.,II.I.28 [2](p. I8b) nirdo~ak~odbhavatlt hyatra pratyakjam iti giyatej
p1akrtm1z suddhacaitanyam ak;a11t tu dvividharrzmatam/ "la perception est en effet
dclare ici produite par un organe sans dfaut; et cet organe est consid1
comme tant de deu."!: sortes selon qu'il est du domaine de la matire ou qu'il
appartient celui de l'esprjt pur".
4 Sa position est semblable celle de Rmanuja qui s'oppose l'advaita
de la mme manire sur ce point. Cf. O. Lacombe, Abs. Vdnta p. 177. '
Le Sujei- Tmoin 51
une exprience qui contredirait par dfinition au.'( conditions de toute exp-
rience ? Une pense sans objet n'est pas une pense~ une conscience qui n'aurait
conscience de rien ne serait plus consciente. Il est paradoxal que les advaitin
utilisent justement la notion mme de sa~z conune approximation la plus haute
de ce cas limite. Au moment prcis o le sujet individuel reconnat son carac-
tre illusoire ainsi que le caractre illusoire de toute pluralit, avant de disparatre
dans l'unit ultime, il est sik#n, tmoin de vrit, tmoin de sa propre non-exis-
tence.1 Jayatirtha demande ses adversaires ce que pourrait tre un tmoin
qui ne serait tmoin de rien: on n'chappe pas une contradiction en la rdui-
sant un passage si bref soit-il. En admettant ce passage de l'illusion la vrit,
la charnire duquel ils situent la notion de siik;dn, les advaitin reconnaissent
implicitement2 qu'il n'y a pas de vrit sans un sujet capable de la saisir comme
telle, capable d'en faire l'objet de son jugement vrai. 3
Le sak#n n'est rien d'autre que le jva; le tmoin est le sujet substantiel
dans son exercice propre de connaissance. La notion de sik#n met en vidence
l'intentionalit de la conscience, celle de jiva insiste sur la ralit individuelle
de celle-ci. Le fait de nommer le sak#n un indriya, une nergie de la substance
pensante, n'en fait pas comme un pouvoir secondaire et driv de cette dernire,
car l'tre spirituel n'est rien d'autre qu'une nergie essentielle de pense.
1 Cf. O. Lacombe, ibid. pp. I73-4 et 360 "Sakara n'est pas prodigue
d'explications sur cet tat de tmoin ... " Mais Madhva et Jayatrtha ont affaire
des advaitin qui utilisent la notion de sak#n en essayant de la faire apparatre
dans des expriences privilgies, dans lesquelles nous connatrions d'une cer-
taine manire l'ignorance "comme si" elle tait un objet. Il y aurait une saisie
de l'ignorance "en forme d'existence" bhiivarpijfiana, dans des expriences
telles que "je suis ignorant", et de telles expriences seraient l'approximation de
l'tat de sujet pur, sans objet. Cf. notes suivantes.
2 A. V., I. 4 94 [6] (p. r6b) siidhakatval!l tu satyasya sak#~zo hyiivayor
dvayo/Jf''Car tous deux nous admettons un sa~in ayant pouvoir d'tablir le vraiu.
3 A. V., r. r. I9 [1] (p. za) siidhakaival'fl satas tena sak#~ui siddhim icchataf
svikrtaiJl hi ... "car il admet que le pouvoir de preuve appartient une ralit exis-
tante, (l'advaitin) qui cherche atteindre une certitude par le moyen du sak#n".
Commentaire de Jayatrtha (p.ro4a) miiyiivadini khalu bhavarpiijfiana11t
si~adhayi~atii pratyak~aiJl
tavad aham ajiio mam atzyaiJl ca na janamtyaparokJiv-
bhasadarsanad ityiidina tatsiidhanaya siik#pratyak~aiJl prama~zam a1;1gkrtamj
"Lorsque le mayavadin, certes, cherche prouver l'ignorance 'en forme de
ralit', parce qu'on la verrait apparatre immdiatement, Jans la mesure o
l'on a l'exprience 'je suis ignorant', 'je ne me connais pas', 'je ne connais pas
autrui,' il accepte pour l'tablir l'autorit de la perception du tmoin",
Mais comment le sujet connaissant peut-il tre dit son propre indriya, son propre
instrument de connaissanc ? Il n'y a pas d'autre rponse cette question que
l'opposition entre ja4a et cetana, entre matire et esprit : c'est la nature mme
de l'tre spirituel que d'exercer sa fonction spirituelle, de se saisir la fois
comme existence et comme pense. C'est pourquoi il est seul svaprakcisa,
la diffrence des objets _inertes, seul conscient de son existence consciente.
Nous sommes l devant un fait d'exprience: de toutes les vidences du sa!zyin
la premire est celle qui lui donne l'vidence de sa propre lumire. Nous nous
connaissons comme connaissants, nous sommes dous de rflexion, et c'est l
l'exprience de l'exprience elle-mme, l'exprience sans laquelle nous ne
serions pas sujets d'exprience.
Les bhatta avaient ni que le sujet pt tre directement objet de sa connais-
sance. Il n'y a pas d'exception, pensent-ils, la loi universelle selon laquelle le
sujet d'une action est ncessairement diffrent de l'objet de son action : la
hache ne se coupe pas elle-mme. L'esprit ne peut davantage se prendre pour
objet, et nous ne pouvons connatre nos activits connaissantes que par leurs
effets. Seul le raisonnement nous permet d'infrer notre existence de sujet.
Nous constatons que tout objet connu possde la qualit! d'"tre connu," la
qualit de jnatata, nous en induisons que nous sommes l'agent ayant produit
en tel objet ce mode d'tre, mais _nous ne saisissons pas le sujet dans son
aCtivit. A de telles affirmations, Jayatirtha oppose le tmoignage de l'exprience:
jamais nous n'avons conscience d'une semblable infrence; tout nous donne au
contraire 1' vidence d'une intuition immdiate. Comme il en est chaque fois
que l'on abandonne l'exprience, l'hypothse qui devrait rendre compte des
faits ne sert qu' les rendre incomprhensibles en s'embarrassant elle-mme
dans des apories insolubles. Si l'objet est connu par l'intermdiaire d'une qualit
adventice qui lui serait impose par l'esprit., par quoi cette qualit elle-mme
serait-elle son tour connue? Lajfcitatarequiert une autrejnatata, celle-ci une
autre encore, indfiniment. 1 Le rgrs l'infini se trouve insr au cur de
1 N.S., III.2. 90 (p. 95b)kifica jfcinm}~svavi;aye jticitatiimupajanayatiyatra

kvacid viifdvitye 'tiptasanga]Jfiidye jfiitatopajananat prag evirthasya viayatva-
sid.dhel' vyarthal}t, tatkalpanam / "mais quoi, la connaissance produit-elle la
'qualitd'treconnu'dans sonobjetpropreoubienn'importeou? Danslesecond
cas l'on dpasse ce que l'on peut prouver. Dans le premier, puisqu'il est accept
que la chose est objet de connaissance avant que l'on ne produise en elle
lajfiiitatii, la supposition devient inutile". ibz'd.,: api ca jfiiitatayiim api jfiiitatot-
pado' tigik1'iyate na vii/netipa~e jniinaviayatval]'l na syatjiidye'nubhaviiniir4halfl
Le Sujet - Tmoin 53
l'exprience la plus immdiale. Pour avoir ni la possibilit du contact de

l'esprit avec lui-mme, l'on a de surcrot rendu impossible le contact de l'esprit
avec son objet. 1
Il faut donc maintenir en tout le primat de l'vidence intrieure. L'objec-
tion selon laquelle le sujet d'une action ne peut tre l'objet de cette mme action
est vaine. Que cette loi soit universelle dans le domaine des existences mat-
rielles, ne signifie pas qu'elle s'applique de mme aux substances spirituelles.
C'est une exception certes, mais c'est l'exception mme qui les fait ce qu'elles
sont, c'est--dire conscientes. Si l'on est la recherche de lois universelles, l'on
peut fort bien faire appel l'exprience commune manifeste par le comporte-
ment des tres conscients : si nous ne nous connaissions pas nous-mme, fait
remarquer Jayatirtha, nous n'aurions pas de conduite rflchie, visant un but
que nous jugeons souhaitable. 2
Cependant si l'esprit se connat, il s'objective et cesse de se con-
natre pour ce qu'il est, c'est--dire comme sujet. Madhva ne peut ignorer
l'ouverture clbre du commentaire de SaD.kara aux Brahma-stra: le matre
de l'advaita y pose le principe mme de sa doctrine, l'affirmation que la source
de toute illusion consiste dans le fair de connatre le sujet comme objet, en lui
surimposant indment les caractres de ce dernier. N'est-ce pas exactement le
danger auquel s'expose la doctrine madhva ? Aprs avoir soutenu avec tant d'in-
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jfiitatiipravham a?igkurvii'[lasya kalpaniigauravaf!l sytj"bien plus dans le cas
de cette jiziitatii elle-mme, admet-on (pour la connatre) la production d'une
autre jfiiitat ou ne l'admet-on pas? Rpondre non, c'est lui interdire d'tre objet
de connaissance. Dans le premier cas, c'est se rendre coupable d'un excs
d'hypothses, en admettant un flot continu de ji'iiitatii que n'atteint aucune
exprience,.
1 N.S., II. 1. 23 (p. 56b)jfiiinam eva hi vi~ayasya jfieyatyii1'}t siik;id up-
dhir bhavatifjfiiitatiiyi niriikari;yamtzatviitf "c'est la connaissance seule qui

est en effet, pourl'objet, condition immdiate de son caractre d'tre objet de
connaissance, car nous rfuterons la notion de jfiiitatii". Cf. note prcdente.
2 N.S., IV. 2. 91 (p.sza-b)svavijfiinitiiyii'f!ljivasya kascanavirodho neyatef
.. .yadi ctmii na sviitmiina1]z jiinyiit tadi mamedarn i;tasiidhanam ityiidifi'iiiniibh-
viit tathividlzecchiiprayatnayor apyabhqviit sarvapravrttinivrttivUopaprasangaM
"l'on ne voit aucune contradiction au fait que le sujet se connaisse lui-mme ...
et si le sujet ne se connaissait pas lui-mme, comme en ce cas je ne pourrais avoir
la pense 'ceci m'est le moyen d'un bien', il s'ensuivrait par absence de dsir
et d'effort correspondants~ la destructiop de toute activit positive ou nga-
tive".
sistance qu'il n'y a pas de connaissance en dehors de la relation sujet-objet, les

madhva ne devront-ils pas admettre que si l'esprit se connat, il se connat en
mode d'objet? Il se divise donc en quelque sorte de lui-mme, perd sa simplicit
essentielle, choue se saisir comme sujet.
La rponse de Madhva porte sur ce point prcis : la rflexion du sujet sur
soi ne contredit pas sa simplicit. 1 Faisant allusion l'objection voque plus
haut selon laquelle il doit toujours y avoir diffrence, bheda, entre le sujet et l'ob-
jet d'une action, il dit que cette diffrence n'existe pas ici "du fait du vise~a". 2
Jayatrtha dclare ailleurs que la connaissance de soi est possible "par la force
du vise~a". 3 La rponse appelle l'analyse, car la notion de vise~a est une des
notion-cls du systme madhva, apparaissant chacune des grandes articulations
de la doctrine. Le mot vise~a, qui signifie "spcificit", s'applique d'ordinaire
la catgorie du particulier oppose celle de la gnralit, siimanya. Mais
les madhva l'utilisent 1en un sens technique trs dtermin : la notion de
vise~a ne leur sert pas en effet rendre compte de l'individualit des existences
particulires, diffrentes les unes des autres. Ce rle est dvolu la notion de
bheda, diffrence, au sens de division. La notion de vise~a accomplit sa fonction
propre, non en relation avec la notion de diffrence mais au contraire en rela-
tion avec celle de non-diffrence, abheda.4 Chaque fois que nous voulons penser
ou dcrire les divers aspects d'une ralit identique elle-mme, "non-divise"
en soi, lorsque nous voulons, par exemple, exprimer le rapport de la substance
ses attributs, nous devons faire intervenir une spcification qui nous permette
d'exprimer une multiplicit de relations internes, sans briser l'unit de la subs-
1 V.T.V., par. 34911a ciitmanyaniitmabhramal;t kviipi dr!fal;tf "et l'on ne voit

jamais l'erreur qui imposerait le non-spirituel sur le spirituel".
par. 350 ua hi kascid aham ahat.n na bhaviimtibhriinto drsyateJ"car l'on ne voit
aucune erreur telle que 'je ne suis pas moi' ".
par. 357 na ciitmani bhedabhramafr kviipi dr~taM "jamais ne se produit en
moi-mme l'illusion que je sois divis".
2 A.V., I. 2. 3 [I] (p. na) karmakartror utsargato bhidiifabhedo'pi viSe~e
syiid bali so'pyanapodital;t/ "bien qu'entre agent et objet de l'action il y ait gn-
ralement diffrence, la non-diffrence est aussi possible l o existe le vise1a,
et celle-ci aussi est forte, n'tant pas contredite". Cf. note prcdente.
3 V.A., par. 441 mrim aha1fl jiinamityanubhaviid vise~abaliicca na kartrkar-
mabhiivavirodlzabf"parce que l'on a l'exprience 'je me connais moi-mme' et,

grce la force du vie~a, il n'y a pas contradiction la relation agent-objet de
l'action".
4 Cf. Ile part. ch. 3 et 4
Le Suj.ot- T.!mo1 55
tance. 1 La relation de sa-vise~a-abheda, de "non-diffrence pourvue de spci~

fication", permet de comprendre que nos jugement::: ne po:::ent pa::: uniquement
des identits, que nos noncs ne soient pas exclusivement constitus de termes
synonymes.
L'on pourrait tre tent de considrer le vise~a comme une simple catgorie
mentale, relative aux points de vue divers que nous prenons sur les choses, et
permettant d'isoler provisoirement tel aspect de leur existence, si Madhva et
son cole ne mettaient en valeur le caractre rel du vise~a, associant sa
notion celle d'un pouvoir ou d'une force existant l'intrieur des ralits.
Madhva parle de la "force du vise~a"; Jayatrtha le nomme padrtha-akti "puis-
sance d'un objet"; 2 Raghavendra-trtha, vastu-smarthya "efficacit de la
chose." 3 En chacune de ces expressions apparat le caractre foncirement
raliste de la doctrine : si nous pouvons isoler par la pense tel aspect de tel
objet, c'est qu'il existe en fait l'intrieur de cet objet. Il est, en chaque ralit,
l'tat de puissance, apte se manifester sans dtruire son unit. Le vie~a
apparat la fois comme un pouvoir de cohsion assurant l'unit interne de
toute existence, et comme une force de rayonnement qui manifeste cette mme
unit en rvlant la multiplicit de ses caractres spcifiques. Il est, dit
Jayatrtha, bheda-pmtinidhi, "substitut de la diffrence" 4, en ce qu'il produit les
effets de la diffrence l o il n'y a pas diffrence : cette puissance relle produit
des effets rels, elle introduit dans les ralits une distance qui ne les divise
1 A. V., I. I. 109 [2] (p. 5a) abhimze'pi vise~o'ya;!z baliid l!patati hyata[zfvise-
~atadvatoscaiva svani'rvhakat blzavetjbhedahine tvaparyiiyaabdrztarani.yama-
ka/:z/vise~o
nma kathital:z so'sti vastu~a~atalz/vie~s te'py ana1ltsca pmaspara-
vise#!zab/svanvhakatyuktalz sa11ti vastu~ase~atalz / "L o il n'y a pas de
division apparat en effet ce vise~a par sa seule force; c'est pourquoi doit appar-
tenir aussi au vise~a, et ce qui possde le viSe~a, la proprit de se soutenir soi-
mme. En ce qui est effectivement dpourvu de division, rgissant l'usage des
divers mots non-synonymes, se trouve celui que l'on nomme vise~a; il existe en
toutes ralits. Ces vise~a sont en nombre infini et ils se spcifient mutuelle-
ment; dous de la proprit de se supporter eux-mmes, ils existent dans toutes
les ralits".
2
V.A., par. 471 tatpratinidhib svanirvhako vise~o nama padiirthasaktil:z ...J
"substitut de celle-ci (de la diffrence), se supportant soi-mme, celui qu'on
nomme vise~a, est une puissance de la chose".
3
V.A., par. 441, commentaire de Raghavendra-trtha (p.366) vastusiimar-
thyparaparyiiyariipavise~abali.d ityarthabf "le sens est 'par la force du vise~a
selon sa qualit d'tre synonyme d'efficacit de la chose".
4 V.A., par. 471, cf. note 2,
pas d'avec elles-mmes, autant de distances que ces ralits prsentent

d'aspects sous lesquels elles peuvent tre connues. Le visea est donc
la fois un et multiple,1 un comme pouvoir de cohsion, multiple comme
support d'autres vise!a : la puissance de spcification se ramifie sans se sparer
de sa source, du noyau concret d'existence qu'elle supporte. 2
La substance pensante comme toute autre substance possde des vise!a,
des puissances de spcifications : la connais:5ance essentielle se diversifie sans
se diviser d'elle-mme pour cerner les vrtti du manas. Mais elle possde tout
autant un vise!a, la puissance de cohsion qui rfre ses connaissances elle
seule. 3 La diffrence entre la substance matrielle et la substance pensante est
que cette dernire se sait une, tandis que la premire reoit son unit de faon
passive et inconsciente. Etre conscient c'est, pour chacun de nous, tre conscient
de l'unit qui nous constitue : ce ne peut donc tre en aucun cas le fruit d'une
connaissance qui nous diviserait de nous-mme. De ce fait ce ne peut tre une
connaissance dans laquelle le sujet se prendrait seul pour objet, l'exclusion
de tout autre objet. L'acte de conscience de soi ne se produit pas vide, puis-
qu'une conscience vide d'objets serait inconsciente, mais il jaillit de l'exercice
mmedelapense. Unpeu,semble-t-il,comme on prouverait l'lasticit d'un
1 L'affirmation que le viSe!a est vastu-svarpa, essence de la chose, en mme

temps que spcification de celle-ci, se trouve dans les textes du B.T. que Madhva
reprend son compte. Dans le G.T. XI, 15, Madhva cite un long passage du
B.T. o il est affirm deux reprises que le vise!a est l'essence de la chose (B.T.,
par. 14) abluivo yatra blzedasya pramiitlavasito bhavetfviseo nama tatraiva vise!a-
vyahiiravinf vise~o'pi svarpatt~ safl svanirvahaka eva caf ... jvastusvarpam asty-
eveti.. .J viseo'tzubhavad eva jiiayate sarvavastutuf"L o est tablie par preuve
l'absence de diffrence (interne), c'est levisea qui existe en ce cas justement, sup-
portant l'usage des spcifications (diverses). Le visea est aussi l'essence propre
et il se supporte lui-mme ... il est dit tre vraiment l'essence propre de la chose
.. .le visea est connu par exprience dans toutes les ralits." Cf aussi B.T.,
par. 146 vise!o'pi svarpa1!" sa svanirvalzakatiisya caf"Le vise1a est l'essence pro-
pre, et la proprit de se supporter lui-mme lui appartient galement".
2 V.A., par. 475 tato varatp padiirthasyaiva vicitrasaktisvkiira itt"/"c'est
pourquoi il vaut mieux admettre pour la ralit elle-mme une puissance

varie".
3 A.V.> III. 4 186 [5-6] (p.61a) tasmad viSeabahulyatft caitanyasya vzse!atabf
"C'est pourquoi la multiplicit des visea appartient au principe spirituel par son
caractre spcifique (ou: lui appartient minemment)". Ce passage fait suite
celui cit note 2 P49
Le S11jet - T noin 57
ressort en le tendant, le sujet prouve son unit essentielle dans l'acte qui le porte
vers autre que lui. Le viSe~a introduit en lui la distance qui ne brise pas sa
simplicit mais lui permet de l'prouver, comme de l'intrieur, en "pro-
duisant les effets de la diffrence, l o il n'y a pas de diffrence." Il n'y a
donc pas de conscience de soi sans connaissance de ralits diffrentes de soi,
et toute connaissance, en sollicitant l'esprit user de son pouvoir, porte en elle
le germe de la conscience de soi.
Il arrive pourtant que des connaissances ne soient pas rflchies, objectera-
t-on. Comment poser l'identit conscience-connaissance, alors que nous savons
qu'il existe des degrs dans la conscience de soi ? Il se produit en nous bien
des oscillations de la pure lumire, lumineuse elle-mme, bien des varia-
tions dans la clart de la conscience rflchie : dans l'tat de veille nous n'avons
pas toujours connaissance de notre connaissance; que dire des tats plus confus,
tel celui du rve; que dire des cas o la conscience disparat dans l'obscurit
totale du sommeil sans rve ou de l'vanouissement? La conception d'un
tmoin dont l'essence est d'tre svaprakiisa, ne semble gure pouvoir en rendre
compte. Madhva aura examiner en dtail ces diffrents tats du sujet pensant,
afin de pouvoir maintenir les rsultats de son analyse. Mais d'ores et dj, une
conviction solidement acquise domine sa doctrine : la nature du sujet pen-
sant a t saisie dans sa vrit, par une vidence intrieure absolument sre et
immdiate. En droit donc, en essence, le sujet spirituel est identiquement con-
naissant et conscient. S'il arrive en fait que cette identit cesse de nous appa-
ratre, la raison doit en tre cherche dans des facteurs extrinsques, dans des
obstacles non-spirituels capables de nous voiler nous-mme notre vritable
nature. L'observation nous les indique : le sujet connaissant l'St li
un corps dans l'exercice mme de sa connaissance, des organes qui lui
permettent d'atteindre les objets extrieurs lui. Ces intermdiaires ne sont-ils
pas en mme temps des obstacles? L'enseignement de l'Ecriture le confirme,
en nous rvlant que nous sommes asservis, lis ce corps et au monde matriel_,
par un bandha, un lien, qui n'a pas eu de commencement. Notre condition hu-
maine est dite une condition d'ignorance, avidyii, dont le salut nous dlivrera en
nous rendant notre vraie nature. Toutes ces convergences nous incitent
chercher les causes de l'obscurit et de l'inconscience du ct de la matire.
Mais les vrits acquises ne peuvent tre remises en cause : en aucun cas
l'erreur_, l'illusion, l'inconscience ne pourront se glisser comme l'intrieur du
sujet pensant, altrer sa capacit de connatre; transformer sa nature de tmoin.
Toute la question sera de savoir comment le siik#n peut entrer en contact avec
la multiplicit et la temporalit sans y perdre sa simplicit, assumer le corps et
la matire sans y perdre sa S_{>irituaJjt. Rpondre ces questions sera essayer de
saisir l'articulation de l'me et du corps. Si difficile que soit ce problme pour

une philosophie aussi radicalement dualiste que celle de Madhva, il est clair que
certaines de ses positions ouvrent des voies favorables. Le siik#n est une subs-
tance simple mais pourvue de pouvoirs de spcification; il possde une structure
interne apte se manifester en relations externes. De tels caractres semblent
l'adapter d'avance rencontrer le monde de la matire.
LA CONNAISSANCE VRAIE
L'objet de la connaissance tel qu'il est donn au sujet-tmoin, lui est donn,
de faon immdiate, comme diffrent de lui, et comme existant indpendamment
de lui. Nous nous trouvons en prsence d'un monde que nous qualifions de rel,
et sur lequel nous portons des jugements de vrit. Telle est l'exprience univer-
selle, et la recherche philosophique se devra de sonder la consistance de ces no-
tions: qu'appelons-nous rel, et quels critres valables avons-nous du vrai?
Madhva affronte un problme dont toutes les issues ont t explores par les con-
troverses antrieures, et dont les termes ont, de plus, t profondment modifis
par son grand prdcesseur Sallkara. Celui-ci avait en effet propos une synthse
qui expliquait l'impuissance des coles fournir les preuves demandes, et qui
tait en mme temps capable de surmonter le relativisme universel qui semblait
devoir en rsulter.~ Cette solution consistait distinguer deux plans de vrit:
celui de la vrit empirique qui ne dpasse pas la certitude pragmatique la-
quelle nous conduit la correspondance de nos reprsentations et de nos actions, et
celui de la vrit absolue, dcouverte en une exprience ultime qui abolit tout ce
que nous tenons pour vrai. La premire est temporaire et relative, la seconde est
ternelle et immuable; fune est nomme vyvahirika, car elle porte sur le
domaine de nos comportements, vyavahira, faons d'tre et de penser, faons de
parler ou d'agir ; l'autre est dite pram1thika, car elle atteint l'objet absolu et
transcendant, le but suprme, parama-artha. A cette double conception de la
vrit correspondait un ddoublement de la ralit: le domaine empirique, le
monde de notre connaissance commune n'est pas absolument rel, quoiqu'il ait
assez de consistance pour tre distingu d'une pure illusion, et assez d'objectivit
pour tre conu comme une sorte de rve collectif. Son statut ambigu, qui n'est
dfinissable ni comme tre,'ni:comme non-tre, ni comme l'un et l'autre la fois,!
explique que nous nous efforcions sans cesse de prouver sa ralit sans jamais y
parvenir, car il est vain de vouloir dmontrer absolument ce qui n'est pas vrai
absolument. Ceci ne signifie pas pourtant qu'il n'y ait aucune ralit digne de
ce nom et que nous ne puissions la connatre dans toute sa vrit, mais une telle
connaissance est d'un autre ordre; elle est donne par une exprience dont nous
ne rencontrons jamais en ce monde les conditions, car elle est exprience de
non-dualit, advaita, en laquelle s'abolit en premier lieu la dualit du sujet et
de l'objet, inhrente toute pense empirique.
1 sad-asad-vila~arza, anirvacanya.
59
6o La Doctrine de Madhva
Une semblable thse, tout en paraissant expliquer de faon dfinitive les dif-
ficults rencontres par les systmes antrieurs, semblait en outre devoir
rduire par avance nant toute nouvelle tentative. Il est remarquable de voir
Madhva attaquer la difficult au point prcis o l'avait situe la solution an-
karienne, et viser la position adverse en son innovation la plus sduisante, celle
de la doctrine de la double vrit. Madhva affirme qu'il n'y a pas et ne peut y
avoir deux faons de dfinir le vrai, et qu'une vrit relative n'est pas une vrit.
La tche qu'il se propose est aussi nette et,faut-ille dire,aussi ardue que possible:
son intention premire est de montrer qu'il n'y a pas de degrs de vrit, et qu'il
n'y a pas non plus de degrs d'tre. Si,nous pouvons affirmer valablement une
existence, celle-ci existe pleinement. Le monde, quoique totalement et fon-
cirement dpendant de Dieu, est aussi rel que son auteur. La mme exigence de
certitude entire s'exerce sur le domaine de l'exprience sensible et sur celui
de la connaissance mtaphysique1 : si nous chouons en l'un des cas, nous chou-
ons totalement et il n'y a aucune vrit possible.
Bien que la doctrine miidhva de la vrit soit ainsi essentiellement oppose
celle des advaitin qu'elle critique toute occasion, ce n'est pas de cette critique
qu'elle prend son dpart. Elle n'examine pas davantage~ les critiques antrieures
aux siennes, telles celles de l'cole de Riimanuja. Elle se prsente dans son au-
tonomie, comme la pierre de fondation d'un systme qui se dveloppe selon sa
logique interne. Madhva reprend le problme entirement son propre compte,
pose ses dfinitions pralables avant de les prouver dans la discussion de thses
adverses. Il suit en cela la coutume : chaque matre se doit de prsenter un
systme total, qui ne se rclame que de la tradition scripturaire. Les joutes dia-
lectiques sont secondaires et servent confirmer que la doctrine est sans fissure.
De mme que pour faire uvre constructive il est permis d'ignorer momen-
tanment les positions opposes, de mme pour poser une dfinition universelle
faut-il provisoirement mettre les exceptions entre parenthses. Il faut partir
de la connaissance vraie, de notre exprience de la certitude, et en analyser le
contenu. Le doute et l'erreur seront examins en leur temps, mais ils ne sont pas
placs au principe de la rflexion. La dfinition de l'erreur constituera la
contre-preuve de celle de la vrit. 2 Quant au doute, il n'est pas considr
1 A.V., III. 3.134 [19] (p. 51a) yadyfigamasya no miitvam a~ajasya tatlui
bhavet/yady akajasya matva'l?t syad agamasya katha'l?t na tat/"Si la Tradition n'a
pas validit, qu'il en soit de mme pour ce qui vient de la perception; si ce qui
ce qui vient de la perception peut tre valide, pourquoi la Tradition ne le serait-
elle pas.?"
2 Cf. chapitre suivant,
La Cmmaissauce Vraie l
comme un instrument de dcouyerte mthodique: .ce n'est qu'un dfaut

de la pense, une oscillation accidentelle qui l'empche de sc tixer fermement
son objet. 1 C'est l'essence de l'affirmation, non celle du doute qu'il ~mt
viser. Il s'agit de dterminerle caractre intrinsque tous nos jugements vrais,
de dfinir ce qui fait leur priima!zya, c'est--dire leur valeur d'autorit et de
preuve, leur validit pour nous-mmes et dans les controverses o nous serons
engags.
Le terme de priimii~tya est donc l'quivalent le plus proche, en contexte in-
dien, des notions exprimes par le mot d~ vrit. C'est un terme abstrait form
sur le mot pramii1;za, lui-mme driv de la racine MA mesurer. La grammaire
inciterait dfinir le pramiitta comme le "moyen de pramii," le moyen de connais-
sance exacte. Mais Madhva carte cette dfinition aussi bien sous la forme que
lui donnent les bhata, pramiisiidhanaiJz pramii~zam, "le pramii!ta est moyen de
connaissance vraie," que sous celle prsente par les naiyyika, samyaganublta-
vakarm;zam pramii~am, "le pramii~za est l'instrument de l'exprience correcte."
Aux uns et aux autres il oppose qu'il n'y a pas de moyen ou d'instrument du vrai
qui puisse tre pens comme diffrent de la vrit qu'il prsente. Un seul acte
de l'esprit saisit la connaissance vraie, pramii, et la validit de cett connaissance,
prmii~ya, car nous sommes conscients la fois de la vrit et de l'autorit de
cette vrit. La pramii, la connaissance certaine, est elle-mme pramii~za, elle-
mme preuve et moyen de preuve, pour la conscience qui reconnat son vidence.
L'esprit est lumineux soi, sva-p1akSa, et saisit ses certitudes comme) certaines
de faon aussi immdiate qu'il se saisit lui-mme comme sujet de ses certitudes.
Aux bhana, Madhva objecte les difficults de la notion de ji'iiitatii, 2 qui
interpose entre l'esprit et son objet un intermdiaire rendant impossible la
fois la conscience de soi et celle de l'vidence objective : si la vrit est une qua-
I Cf. Ile part. ch. 5

2 Jayatrtha dveloppe cette objection dans P.P., 1. 14 j1iiitatiipriikatyii-
paraparyiiyaviicyasya prameyiiSritasya prakiiSavise~asya siidhanatrt kriyiijniina1t~
pramii~am iti bhiiffiiniirtz lakja~alfl apyayuktamf jfiiinavyatiriktiiyiitrt jfiiitatiiyiii[Z
pramii:l;liibhiiveniisambhiivitatviit/ "la dfinition des bh!l;a disant que le pramii1)a
est une connaissance active produisant un caractre de luminosit reposant sur
l'objet connu, caractre appel par eux jfiiitatii ou prkatya, n'est pas
acceptable, parce qu'elle ne peut tre tablie, en l'absence de pramii~a
donnant la jfitatii comme distincte de la connaissance". (Cf. ch. prcdent).
Commentaire de Vedesa-trtha : anyathe~to ghata iti prattye#atii 'pcchiitiriktii
prameyiisritii svikiiryii syt/ "autrement il faudrait admettre que si l'on dit: 'la
cruche est dsire', un caractre d'tre dsir, diffrent lui aussi de mon dsir,
repose sur cet objet".
lit produite dans l'objet par un processus dont nous n'avons pas directement
conscience, comment pouvo:ns-nous avoir la moindre certitude ? Si l'acte de con-
naissance modifie son objet d'une faon qui nous est en elle-mme inconnue,
quelle garantie avons-nous du caractre objectif du rsultat? L'on pourrait tout
aussi bien dire que lorsqu'un objet est dsir, une qualit "d'tre dsir" doit
s'ajouter lui et le modifier d'une faon que nous ne pouvons apprcier. Aux
naiyayika qui prennent le terme de pramri1;a au sens strict d'instrument, kara1Ja,
de connaissance, Madhva objecte que la dfinition est trop troite, ne pouvant
s'appliquer la connaissance divine. Les trois instruments de connaissance re-
connus, la perception, pratyak~a, l'infrence, anumiina et le tmoignage verbal,
sabda, sont en effet pour nous des moyens de connaissance vraie, mais la connais-
sance du Seigneur, connaissance minemment vraie, n'est pas soumise de tels
moyens. En elle l'immdiatet est absolue, atteignant directement son objet et la
vrit de cet objet : la connaissance parfaite, modle de toute connaissance vraie,
est elle-mme son propre prama1Ja, son propre moyen de vrit, et elle porte en
elle-mme son propre priimii'l}ya, la validit de sa vrit. En elle se vrifie l' qua-
tion pramii-pramii'l}a, telle que nous la donne notre conscience du vrai.
Yathiirtharrz pramiitzam1 : c'est par cette brve quivalence que Madhva pose
sa dfinition du vrai. La connaissance vraie est "comme l'objet", yathii-artha. La
formule est simple : elle exprime l'exprience commune de certitude; elle pose
galement que le jugement de. vrit implique une affirmation d'existence ob-
jective. Mais il ne semble pas premire vue qu'une telle formule puisse donner
lieu des dveloppements de quelque importance; elle semble bien plutt se
refermer sur elle-mme et sur la constatation de fait qu'elle prsente. Cependant
les madhva ne paraissent pas craindre que leur dfinition soit trop pauvre;
leur premier soin est au contraire d'en cerner les limites et d'en carter les
implications trop larges2
1 La formule est donne par Madhva sous deux formes, yatharthaqt pra-
miivam (P .L., p. 1b) ou yiithiirthyat}z priimii1Jyam "le fait d'tre pramii'l}a .c'est le
c'est le fait d'tre yathiirtha" (P.L., p. 2b) A.V., Il. I. 22 [2] (p. 18b) donne:
yiithiirthyam eva miinatvam, et IL, 1, 25: yatharthyam eva priima1Jyaabdiirtho
yad vivak#tal;/ La formule complte de I'A.V. II 1,22. est: yatharthyarrz eva
manatvat}t tan mukhymJt jfiiinaabdayo(z: ce qui est une quasi-citation du B.T.
par. 3, cit dans V.T.V. par. 81 (miinatvam aulieu de priimiittyam) "la validit
est le fait d'tre yathiirtha, et celle-ci est au sens premier dans la connaissance
et le tmoignage verbal". Pour l'explication de la fin du vers, cf. plus loin.
2 Nous suivons les explications donnes par Jayatirtha propos du texte
de l'A.V., II. 1. 22 ss, et reprises dans la P .P .,I. 6.

La Comzaissa11ce Vraie
Le mot yatlurtha est en effet susceptible de plusieurs interprtations,

tant compos de deu.x termes qui peuvent avoir chacun plusieurs sens. Jayatr-
tha analyse d'abord les significations du mot yat!ri. Celui-ci peut selon les
grammairiens s'employer en quatre sens. 1 Il peut indiquer une convenance,
yogyat, une rptition, vips; il peut avoir un sens de ressemblance, sdr~va; il
peut enfin signifier "le fait de ne pas dpasser" une ralit donne, padrtlza-
anatikrama. Les deu.x premires significations sont exclues .J'emble, car il est
impossible de parler de "convenance" ou de "rptition" en dehors d'un
contexte dtermin, et dfinir, dans l'absolu, le vrai comme la convenance des
objets ou leur rptition n'aurait aucun sens. 2
Le sens de ressemblance, sdrsya, est galement cart, et ceci ne laisse pas
de surprendre, tant il parat naturel qu'un systme raliste dfinisse la connais-
sance vraie par sa ressemblance l'objet. Mais Jayatirtha appuie son refus sur
un stra de Pih,1ini: yath'sdrsye "yatlui pas dans le sens de ressemblance".
Le passage de PaQ.ini traite des composs indclinables, ce qui est le cas du mot
yatha.rtham de la dfinition donne par Madhva. Comment cependant traiter
le mot yathii dans les composs dclinables : il est courant en effet de trouver
des expressions comme yathiirth pramitil;., dans laquelle le mot yathrtha
est pithte du mot fminin pramiti, connaissance, et se trouve dclin comme
celui-ci. Aussi Jayatrtha ajoute-t-il une autre raison: le mot yath au sens de
ressemblance ne peut entrer en aucune sorte de compos ''car il en est incapable." 3
Cette incapacit, asamarthya, est due au fait que la notion de ressemblance est
une notion ncessairement relative, nityaspek~a, qui demanderait pour achever
Ia comparaison un terme extrieur au compos. Aprs avoir exclu le sens de
1 N.S., Il. 1. 22 (p. 49a) yogyai vipsa padarthat~ativrtti~ siidrsya'l' ceti

yathasabdarthiib/ "les sens du mot yathii sont l'indication d'une convenance,
celle d'une rptition, le fait de ne pas dpasser un donn, et la ressemblance".
2 N.S., II. I. 22 (p. 49a-b) 1Uipi yogyatvipsarthasyaf vakyase~abhavenii7'
thayogyaty arthiinii1[l vpsaya v prrn1J.ypattel;.J "ce n'est pas le sens de
yogyata ou de vipsii; du fait qu'il n'y a pas de suite la formule, il faudrait dire
que la validit appartient soit la convenance l'objet, soit la rptition des
objets".
3 N.S., Il. I. 22 (p. 49a) tatra sadrsyiirthasya yathasabdasya na tiivad atra
parigraha}Jf yatlui'siidrya ity avyayibhiivavidhane vise~avatj samiis1Jtarasyii-

siimarthydipratihatatvatf "ici le mot yatha ne s'entend pas davantage au sens
de ressemblance, cause de l'indication donne dans la rgle des composs
indclinables 'yath pas au sens de ressemblance', (PaQ..II. I. 7) et ce sens est exclu
du fait de son incapacit entrer dans une autre sorte de compos, etc.,". Le
ressemblance des composs indclinables, Jayatirtha s'emploie donc rpondre

la difficult pose par l'existence des composs dclinables. Le cas se prsente
aussitt et dans le texte mme de Madhva: deux Sloka plus loin dans l' Anuvyiikh-
yiina, le matre parle des raisons, yul~taya~, qui peuvent tre dites yathiirthiilJ,1
les deux mots tant au nominatif fminin pluriel. Il semblerait normal de prendre
en tel cas le mot yathiirtha comme un compos en bahuvrhi. J ayatirtha est embar-
rass et propose plusieurs explications : le texte de Madhval prend ici une libert
analogue celle des textes du Veda, dit-il, ou bien encore, concde-t-il, l'on peut,
quoique avec difficult, accepter une composition en bahuvrhi. Il avance une
autre interprtation : le mot yathartha pourrait tre compris comme un mot du
groupe arsa iidi. 2 Il s'agit de termes dans lesquels la terminaison possessive, mant
ou vant, n'apparat pas, si bien que le mot aria signifie la fois une maladie et
celui qui en est affect. De mme yathiirthali vaudrait pour yatharthavatyal;,
et signifierait que les "raisons" possdent le yathiirtham. 3
Les commentateurs de Jayatirtha, tant propos du texte de la Nyiiya-sudhii,
que de celui de la Pramii1;ta-paddhati, ne semblent pas pleinement convaincus. Ils
sont d'autant plus embarrasss que Vyasatrtha, l'une des plus grandes autorits
de l'cole madhva, a opt pour le sens de ressemblance. 4 Siyathii au sens de res-
iidi;, etc., est expliqu par le sous-commentaire comme sous-entendant une autre
raison : dans un compos oyath aurait le sens de ressemblance il devrait tre
le deuxime mot du compos et non le premier; (on dirait par exemple
arthasdrsya, et l'on devrait dire de mme arthayath, ce qui n'existe pas).
1 A.V., II. I. 24 [2] (p. t8b) yathrthajfiiinajanakii yathrth yuktayab
smrt{z/ "les raisons sont dites yathiirtha quand elles font natre une connaissance
conforme l'objet''.
2 N.S., II. 1, 23 (p. 56b) avyayibhvasyaklibiivyayatvarfl chandastulyatvenii-
niritya yatharthii ityuktamf kathaficid bahuvrihitim iisritya vii/ yadvii bhiiva-

pradhand yathiirthaiabdiimnatvarthe'rsa iiditviid ac/ ythiirthyopetii ityarthal;/
"il dit yathiirthilJ parce qu'il ne tient pas compte selon l'usage scripturaire du
caractre neutre et indclinable du compos indclinable; ou bien parce qu'il
le considre d'une certaine faon comme un bahuvrhi; ou encore le suffixe ac
est ajout, en sens possessif, aprs le mot yathiirtha qui indique un tat, parce
qu'il fait partie des mots arsa iidi (et) le sens est 'doues de yathrtham' ".
3 Je dois N. R. Bhatt l'explication de ces passages, de mme que de ceux
concernant le sens du mot mtha. Cf. plus loin.

4 Mandiira-mafijar (comm. de U.Kh.., p. 25a) siidrsyasya yathiisab-
diirthatvt/ sdrsya~n ca jfinrthayolz sattayf "le sens du mot yathii est ressem-
blance: et il y a ressemblance entre la connaissance et l'objet en ce sens que
tous deux existent,.
La Connaissance Vraie 65
semblance tait exclu de toutes les sortes de composs, pourquoi PaQ.ini aurait-
il spcifi qu'il parlait des indclinables seuls? Il reste que si l'on n'accepte pas
les explications de J ayatrtha, l'on ne peut fournir d'interprtation homogne des
composs indclinables et dclinables, cause justement de la prohibition de
PaJ;Jini. Aussi certains des commentateurs, fidles Jayatrthn, cherchent-ils
justifier sa position par des raisons plus clairantes: l'un d'eu.'!: fait remarquer que
l'on ne peut dfinir la vrit d'une reprsentation par sa ressemblance l'objet,
car la ressemblance ne peut jamais tre totale entre deu.'!: ralits appartenant
des domaines diffrents. Un autre ajoute que la dfinition serait insuffisante car
elle pourrait tout aussi bien s'appliquer l'erreur : dans l'illusion qui nous fait
prendre une caille d'hutre pour un morceau d'argent, notre reprsentation res-
semble elle aussi en quelque manire son objet, sinon nous ne ferions pas la
confusion. 1
Ayant cart trois des quatre significations possibles du mot yatlui, Jaya-
trtha se rallie donc la dernire, padartha-anatikrama\ le fait de ne pas ''passer
au-del" de telle "catgorie" de donn. Est vraie une connaissance qui ne trans-
gresse pas ce qui lui est donn comme artha. Mais que signifie ce mot artha qui
lui aussi peut prsenter diverses significations ?3 Il est employ comme syno-
nyme de abhidlzeya,"ce qui est signifi" par un mot; il a galement le sens de
dhana "biens, richesses" : ces deux significations s'excluent d'elles-mmes.
Mais lorsque nous voyons J ayatrtha carter galement le sens de vas tu,
chose, synonyme, dit-il, de vi~aya "domaine objectif", nous sommes surpris, car
1P.P.,I.6 comm. de Vedesa-tirtha: artlutyantasiidrsyasya ji'iauadiiv

: asambhaviit/ yatkcitsadrsyasya ciitivyiipakatviicca/ "parce qu'il est impossible
qu'il y ait dans les connaissances etc., une ressemblance totale avec un objet;
et parce que s'il s'agissait de n'importe quel degr de ressemblance, cela s'ap-
pliquerait tout ce qu'on voudrait".
comm. de Narasirpha-trtha : jniinasya gu~zatviid arthasya dravyiidirpat~
vat siidrsyayogiitf yena keniipi n'"ipm:zasiijiityasya bhrame'pi sattvat/ "parce que la
connaissance qui est une qualit ne peut ressembler l'objet qui fait partie des
substances etc.; parce que dans l'erreur aussi il y a un caractre commun, de
quelque sorte".
2 P .P., 1. 6 atra yathiiSabdo' natikrame vartate/
3 N.S., II. 1. 22 (p. 49a) arthasabda5ciibhidheyadhanavastuprayojanani-
vrtti~u var tate/ "Le mot artha se trouve dans l'acception 'signification', 'pro-
prits', 'chose', 'but', 'moyen d'carter' "; (le dernier sens existe dans des
expressions telles que ma5akirtho dhma(z, "la fume sert . carter les
moustiques".)
5
c'est le contenu raliste de la dfinition qui semble vacu du mme coup. En

fait la porte de cette prcision est diffrente, son intention est de distinguer
l'objet de la connaissance de celui de l'action : l'action de marcher ou
celle de couper pourrait tre qualifie de pramii1;tal dans la mesure o elle ne
"dpasserait pas son objet". Le mot artha a encore deux autres sens, celui de
prayojana "but" et celui de nivrtti "le fait d'carter", que Jayatrtha rejette sans
commentaire, sans doute parce que artha en ces deux sens se trouve~ lorsqu'il
entre en composition, prcd du terme vis ou rejet, et il est bien vident que
le mot yathii ne peut reprsenter ce terme. Ainsi aucun des sens reconnus au
mot artha ne peut tre retenu, mais le texte de l' Anuvyiikhyiina fournit, pense
Jayatirtha, le vrai sens ''tymologique" du terme. En effet, aussitt aprs avoir
dfini le pramiitza, Madhva dclare : atthatvam aryataiva syiit "le fait d'tre
artha doit tre assurment le fait d'tre arya." Le mot arya, explique Jayatirtha,
doit tre rattach la racine~' qui comme toutes les racines exprimant l'ide
d'un "mouvement" possde aussi un sens de connaissance, telle la racine
GA qui veut dire la fois "aller" et "connatre". Ainsi arya signifie jfieya "ce
qui est connatre" 2 et le mot artha est form de la racine ~ laquelle est ad-
joint le suffixe tha. L'interprtation de Jayatirtha est sans doute influence par
la suite du texte. Madhva dclare en effet au sloka suivant : jiianiirthe jfieyatd
mukhyii "dans l'objet de la connaissance le fait de devoir tre connu est premier".
Au terme de toutes ces analyses, la dfinition du prama1Ja devient donc : est
prami1Ja une connaissance "qui ne dpasse pas l'objet qui lui est donn con-
natre", c'est~-dire, explique Jayatrtha une connaissance qui le saisit dans
l'tat o il lui est donn, selon les conditions de lieu, de temps, qui sont les siens,
sans lui imposer d'autres relations que celles dans lesquelles il lui est prsent.3
Il faut ajouter que cette connaissance n'est vraie que si elle porte sur son
1 N.S., II. r. :22 (p. 49h) na hi gamartattZ gamyam ativartate/npi chida

chedyam/ "car la marche ne dpasse pas l'objet de la marche, ni l'action d
couper, l'objet couper".
2
N.S. ibid: arthaabdas tu na v#ayaparyiiyo grhyatefkintu jfeyavci/ "t~
lllot mtha n'est pas pris dans le sens de vijaya, mais il signifie 'ce qui est con..
natre"'.
3
P.P.,I. 6 jtieyam anatikram.ya vartamiinar{t yathavasthitam eva jiieyatfZ
yad vzayikaroti tuinyathii tat pramiitzamf "Est pramii7Ja ce qui prsente l'objet
de sa connaissance, tel qu'il se trouve exister, sans dpasser cet objet". Le sous-
commentaire, Abhinavam]'ta, de Satyanthayatin explique : yaddesakiilayor
yadvastu yathii vmtate tathaiva tadvi~ayikiiritvam anatikramo viva/eyital.l/ "on
entend pal" le fait de ne pas dpasser son objet le fait de le rendre prsent tel
La Comzassarrce V rai<'
domaine propre, domaine sensible pour la perception, domaine suprasensible

pour la connaissance rvle. Le mot fiieya signifie~ en effet Si'a-jic)'a "son
objet propre de connaissance". Le mot sva n'est pas mentionn dans la dfinition
car il va de soi: certains termes en effet impliquent par eux-mmes une
relation, telle mot de "pre" employ au sens de "mon pre" 1 De mme ce qui
est connatre, jteya, est ncessairement en relation avec un sujet qui le saisit
comme "son objet," comme situ dans un des domaines qu'il peut atteindre selon
l'une des trois voies qui lui sont offertes, perception, raisonnement ou tradition.
La dfinition ainsi obtenue s'applique tout aussi bien la connaissance divine qui
connat tout objet dans la totalit de ses relations, pour qui toute ralit est "son
objet", sva-j1eya.
Une difficult cependant subsiste, du point de vue mme auquel s'est plac
Jayatirtha. Il n'est pas certain que Madhva, en dclarant que le fait d'tre artha
soit le fait d'tre arya, ait eu en vue l'explication "tymologique" du mot mtha.
Une explication plus simple est possible. Le mot m:ya signifie "noble" : en ce
cas, admet Jayatirtha, le sens de l'expression serait "le fait d'tre objet c'est le
fait d'tre souverain, svamitva". Il accepte cette signification comme "implication
secondaire", expliquant qu'en effet la connaissance dpend de son objet auquel
elle doit tre soumise. Cette implication secondaire permet de rendre compte
d'une difficult supplmentaire: l'quivalence entre a1yatii et jtieyata, qui
tait dj suffisamment laborieuse, rencontre en effet une nouvelle objection pro-
venant du fait que l'adjectif verbal form sur la racine ]J. devrait s'crire a1ya
et non arya. 2 Madhva a entendu par l signifier les deux sens la fois, pense-t-il.
qu'il existe, dans le lieu et le temps dans lesquels il existe". Il en rsulte que
la dfinition s'applique aussi bien la mmoire comme le dit J ayatrtha P.P .,1.
26 : yaddesakalasambandhitayii yad vas tu jranena yiidrsaiJt grhyate
tadddakiilayos
tasya tathatvamf smrtisca tatra tadasau tadrsa iti grhtzatif "lorsqu'une chose
est saisie comme 'tant telle', selon sa connexion tels lieu et temps, elle est de
telle nature en ces lieu et temps; et la mmoire aussi est capable de saisir (son
objet) comme 'il tait tel, alors, en tel endroit"'.
1 N.S., II. 1. 22 (p. 49) yatha hi pitari siidhur miitari siidhur iti vakyat{l yat
kiiicit pitradau sadhutvena na paryavasyati/ kintu svrye pitradauf . . f pitraw
disabdiinatp sambandhisabdatvatj "De mme, en effet que si l'on dit 'bon pour le
pre, bon pour la mre' il ne s'agit pas de bont pour n'importe quel pre etc.,
mais pour le sien ... parce que les mots tels que 'pre' expriment un sujet en
relation".
2
N.S., ibid: nanvaryateti kathamfaryal; svamivaisyayor iti visea1J:t/
maivamj sv:mitvopacaratj artho hi jfiiiniipekaya pradhii1tat[l vivakYate/ "mais
comment comprendre cet aryatii (sans a long), puisqu'on a l'indication (P1,1ini~
Il n'est sans doute pas besoin d'un si long dtour : Madhva vise, en tout ce con-
texte opposer l'objet de la connaissance celui de l'action, comme Jayatirtha
l'a soulign avec raison. Il parat tout fait possible de comprendre le mot ar-
yata au sens propre : "le fait d'tre artha c'est le fait d'tre arya" dit le texte, qui
continue en prcisant: "cette souverainet n'est pas reconnue dans le cas des ob-
jets de l'action, kriyii-artha." 1 Ceci pourrait signifier que l'action n'implique pas
une soumission l'objet aussi troite que celle de la connaissance. Une action
peut aboutir tout en utilisant des donnes partielles ou incertaines. Quelques
Sloka plus loin Madhva rejette prcisment tout critre pragmatique de la
vrit: "nous n'entendons pas par prama?J,ya, dit-il, le fait de porter un fruit". 2
Les justifications donnes par Jayatrtha apparaissent superflues: le texte de
Madhva montre de lui-mme que le mot artha doit tre entendu au sens de
jiiina-artha, objet de connaissance, par opposition kriyii-artha, objet d'action.
Il est donc en effet jfieya, objet connatre, et connatre tel qu'il est donn,
selon les conclusions de J ayatirtha.
. Le domaine de la vrit doit donc tre distingu du domaine pratique.
Nous avons des connaissances dsintresses qui se prsentent comme vraies
indpendamment de tout rsultat recherch, et le champ du jiieya, de l'objet
connatre transcende celui de nos dsirs et de leur ralisation. Tout le domaine
de la connaissance psychologique en est le tmoignage le plus vident : nous
connaissons en nous des tats neutres, qui sont tout aussi rels que d'autres
tendus vers leur satisfaction. L'application immdiate doit en tre faite la
connaissance par la mmoire, smrti. L'vocation du souvenir peut en effet tre
purement dsintresse, n'ayant d'autre but que la connaissance du pass en
tant que tel, et c'est pourquoi la mmoire est pramalza, connaissance valide ca-
pable de nous faire saisir son objet tel qu'il est, yathii-artha. Ceci n'exclut pas,
fait remarquer Madhva, que des sentiments de plaisir ou de peine ne puissent
accompagner cette vocation du pass, mais ceux-ci se produisent de surcrot
et ne sont pas ncessairement le but de l'acte d'vocation. De mme que nous-
prenons plaisir regarder les paysages sur la route que nous suivons pour.allet
III, r, 103) que arya s'emploie 'pour le chef et pour le vaiSya'. Non pas, parce
que le sens de souverainet est (inclus ici) par extension: en effet il a l'intention
de dire que l'objet, par rapport la connaissance, est premier".
1 A. V., II. r. 22 [2] (p. rSb)yiitharthyam eva miinatvarp tanmukhya.rpjiina-
sabdayob/ arthatvam atyataiva syanna kriyarthe~u sa mataf
2 A.V., II. r. 26 [2] (p. 18b) phalavattva1[l na casmabhib pramavyzt. hi
v_ivakjitamf
La Cotmaissance V raie
un village, de mme en cherchant nous rappeler un fait pass pouvons-nous

prendre plaisir, au passage, aux souyenirs voqus.1
Puisque la validit des notions ne se mesure pas des critres pragmatiques,
avons-nous d'autres moyens de la dterminer? Les naiyayika pensent que le
raisonnement peut seul nous assurer de la vrit de nos affirmations. L'examen
des conditions au.xquelles celles-ci se trouvent concrtement lies nous permet
de contrler nos connaissances les unes par les autres, en dterminant la corres-
pondance de leurs donnes. A cet accord s'ajoute celui des divers tmoignages,
la concordance des jugements ports par plusieurs consciences. Le priimatzya est
dit parata(!, tabli par des rais ons extrinsques, par l'accord, samvada, de notions
cohrentes. Mais; leur objectent les madhva, comment pouvez-vous assurer la
valeur de cette cohrence: le raisonnement lui-mme dont vous usez devra
justifier sa propre cohrence.2 II n'y a pas de repos pour la pense condamne
au rgrs l'infini, si aucune vidence ne peut arrter l'investigation. Les
naiyayika rpondent que nous nous arrtons en fait la certitude pratique,
suffisante pour l'action, mais ceci revient lgitimer le vrai par le critre prag-
matique dont on a vu l'impuissance. Pourquoi d'ailleurs l'accord des connais-
sances ou celui des esprits serait-il en soi une raison de certitude absolue ?
Jayatirtha fait remarquer qu'il peut fort bien exister des "sries continues
1 A.V., II. I. 25-27 [2] (p. r8b) yiithiitthyam eva priimii1Jyasabdal'tho yad
vivak#talJ/angkrtmrz cet pranu1JYa1Jt smrtyade~ kii vi1'uddhatii/ na ciiphalatva1Jl
vaktavya11t sarvasmrtyanuvadayoZlf phalavattvatp ua ciismiiblli(z priimri~lYat!l hi
vivak#tam/ trtziididai'Sane lfica phalavaUvaiJZ m'gadyatef sukhadulzkhiidilwiJt
kificit smrtiivapi hi drsyatef "Puisque le sens signifi par le mot ptiimii~zya est
yiithiirtlzya, quelle contradiction admettre le ptamii!tya de la mmoire, etc. ?
Et il ne faut pas dire que toute mmoire ou rptition est dpourvue de fruit,
car nous ne signifions pas par p1'iimatzya le fait de porter un fruit. Dans le fait
de regarder les herbes etc., l'on parle bien de quelque fruit, dans la mmoire
aussi l'on voit en effet quelque (fruit) de plaisir ou de douleur." Jayatirtha
explique : le fruit qui advient "en chemin, celui qui se rendant un village,
regarde les herbes etc.,".
2
N.S., 1. r. 67 (p. 249a) dharmiliizgadr#iintadviirikiiyiis tasyii aniviim1}iit/
kificiinumitiptiimii1}ya1JZ yena jfiiinena vi~aykriyateftasyiipi priimiitzyam anyeneti
kathat!t ninavasthri/ "parce que vous ne pouvez viter que celle-ci (l'infrence)
ne se fasse par l'intermdiaire de prmisses, de raison de relation, d'exemple.
Bien plus, quelle que soit la connaissance par laquelle est rendue prsente la vali-
dit de la notion infre, cette connaissance aussi tirera sa validit d'une autre :
comment ne serait-ce pas le rgrs l'infini ?"
d'erreurs'? et qu'une erreur que personne n'a encore jamais remarque n'en
est pas moins fausse:~ Il est d'autre part des connaissances certaines qui ne
sont saisies que par un sujet unique: c'est le cas des connaissances d'ordre
psychologique dans lesquelles chacun est seul conscient de ce qu'il prouve.
Cette critique ne laisse subsister qu'une seule possibilit : si le priimvya
n'est pas paratalJ "par autre chose" il est svatalJ "par soi" .3 Si la vrit ne
pouvait tre tablie qu'extrinsquement il n'y aurait pas de vrit digne de ce
nom, car la notion de validit extrinsque est une contradiction dans les termes.
La vrit est donc par elle-mme, porte en elle sa propre justification, sinon elle
n'est pas. L'on peut, si l'on veut accepter cette dernire consquence, mais ce
serait aussi renoncer toute recherche, refuser toute discussion, abandonner
tout dsir de convaincre. Or l'exprience de la vrit est trop profondment
enracine dans l'exprience universelle pour que ceci soit aisment acceptable.
Les advaitin eux-mmes qui tiennent que toutes nos certitudes empiriques sont
illusoires, posent sur un autre plan une vrit absolue qu'ils dclarent "vraie
par elle-mme". Bien plus, ils cherchent prouver leur conviction,4 usant du
langage courant et se conformant aux rgles de la discussion philosophique,
toutes ralits qui appartiennent au plan du comportement pratique, vyavahlira.
Leur attitude relle, leur "comportement'; philosophique, dment le relativisme
que proclame la doctrine des deux plans de vrit.
1 V.A., par. 430 jfiiinamtrasamviidena ca priimii'l}yiibhyupagame dhiirii-

viihikavibhramo niima na syiitf yathtirthajfiiinasamviidiiblryupagame ca tasyiipi
ythii1tltyiivadhiira1Jiiyiim arzavastlu syiit/ "et fonder la validit sur le seul accord
des connaissances, c'est oublier qu'il peut y avoir des sries continues d'erreurs,
et si l'on se fonde sur l'accord avec une connaissance 'conforme l'objet', comme
il faut prouver que la connaissance en question est elle-mme conforme l'objet,
c'est le rgrs l'infini".
2 V.A., par. 431 anupasafijiitabiidhabhrameVapi priimii1Jyaniscayapatt/
puru~adesakalaviie~avikalpiinupapattesca/ "parce qu'il s'ensuivrait la validit

d'erreurs que personne n'a jamais contestes, et parce qu'il n'est pas possible
d'envisager toutes les conditions de personne, de lieu et de temps". La rponse
prcdente concernait la tentative de dfinir le prmvya par l'accord des con-
naissances, celle-ci rpond la dfinition du prmiivya par l'absence de
dsaccord entre les connaissances.
3 V.T.V., par. 21 priimiitJyatp ca svata evnyatlunavasthnt/ "le pr-
mtittya ne peut tre que 'par soi, car autrement c'est le rgrs l'infini".
4 A.V., 1. 4 95 [6] (p. I6b) yadi niifzgikrtattz kz"ficid anafzgikrtaitpi hi/
niifzgkrteti miikalJ syiid iti nsmadviviidit/ "s'il n'admet rien il n'admet pas
davantage sa non-admission) et il en devient muet; nous ne le reconnaissons
La Ccmraissan rraie 71
Accepter le svara~1 prama~tya sur un plan suprieur. . et s'en tenir des cri-
tres extrinsques sur le plan de l'exprience commune, ruine tout aussi radi-
calement la notion de vrit que le faisait la conception du pamta[l pram!tVa.
C'est ici que Madhva s'oppose de faon radicale la dfinition du vrai reue
par les advaitin : la vrit en soi, disent-ils, est celle qui ne peut tre annule~
abiidhya. Tout ce que nous tenons pour vrai en ce monde sera un jour ni par
la vrit suprme : nous croyons connatre un monde rel, fait d'une pluralit
d'existences distinctes, et nous nous croyons nous-mmes des sujets individuels,
diffrents les uns des autres et diffrents de l'objet de leur connaissance, mais
toutes ces divisions sont illusoires et l'exprience de la ralit absolue, qui est
absolument une, les abolit dfinitivement. S'il en est ainsi, demandent les
mdhva, si vous dfinissez le vrai par le fait de ne pouvoir tre aboli, rien ne
vous garantit que la vrit dite suprme soit indestructible. Si vous admettez
que ce que nous connaissons comme vrai est destin tre un jour annul,
pourquoi l'exprience annulante ne subirait-elle pas le mme sort ? Pourquoi
une telle dialectique de ngations successives devrait-elle s'arrter un absolu,
et quel moyen avez-vous de le prouver puisque vos critres de pense fonction-
nent au seul niveau de la vrit relative ?1 En fait les bouddhistes snyavdin
pas pour un partenaire de discussion." D'aprs B. N. K. Sharma il s'agit ici

de la dialectique de Sr Har~a (Hist.Dv. Sch. 1, p. 161). Sansdoute est-ce une
allusion analogue que l'on trouve A. V. III. 2. 96 [1] (p. 41b) kiiica bhiYintatva-
viid sa bhriintat-vmrt svamatya caf a1igkaroti niyata:rrl taira sampratipannatiif
vidiuos tc/la ciblmntm?t visvam eva blzavi;yatif blmintatvabhriintatii cet syiit
kathaJ?l niibhri1tisatyati: "bien plus celui qui tient que tout est erreur accepte
aussi ncessairement que sa doctrine est erreur, voici un point o les deux oppo-
sants sont d'accord, et par l le monde n'e~t plus connu comme erreur: si l'on
pose l'erreur de l'erreur, comment ne pas poser la vrit de la non-erreur ?"
Le mot bhriintatvavidin, docteur de l'erreur, est intentionnellement donn
pour quivalent de miiyaviidin : la doctrine de l'illusion reconnat celle-ci pour
intermdiaire entre vrit et erreur, ce que Madhva refuse ici par ce seul mot.
1
A.V., I. 4 103 [6] (p. r6b) irutiyuktyadipramitzaisca sahaiva tuf alzasmad
vinivrttisca ki1rt visvasya na saiikyatef " ... mais, en mme temps que. les prami1Ja,
Rvlation, raison etc.~ n'importe quoi pourrait tre ananti, et pourquoi ne
pas douter de tout ?" Jayatirtha comprend dans ce "tout" le Brahman lui mme:
tathi ca na brah~a1Jo'biidhyatvam iityantikarrz siddhyet/ tatasca sidhakabiidhaka-
pramiitziibhaviit tasyapi badhalt saitlzyetaf "et ainsi il ne peut prouver la non-annu-
lation absolue du Brahman : aussi, puisque disparatrait en mme temps
tout moyen de prouver comme de rfuter~ on peut demand~~ ~~ le Brahman n~
sera pas lui mme annul."
7~ La Doctrine de Madhva
n'ont-ils pas suivi le mme chemin jusqu> ses extrmes consquences, et

n'ont-ils pas ni l'exprience de l'tre, pour ne se satisfaire que de la "vacuit"
universelle, snyai ? Au nom de quoi le leur interdire et comment se garder
soi-mme d'une telle conclusion ? De fait, dit Madhva, les advaitin se s'en
gardent qu'en apparence, car seule leur terminologie les distingue des partisans
de la Vacuit, et le Brahman dfini de faon ngative ne diffre en rien de la
Snyata. 1
Pourtant, dclarer que le vrai est "ce qui ne peut tre annul" n'est pas
inexact, condition d'appliquer cette dfinition toute vrit et de l'entendre
en son sens le plus strict. Car il est certain que le jugement de vrit se pose
comme dfinitif : on ne peut faire que ce qui a t connu comme vrai de faon
sre et absolument valide cesse un jour d'avoir t tel et d'avoir t connu
comme tel, et, si on le pouvait, la notion de vrit perdrait tout contenu. Toute
vrit est ternelle, mme si elle porte sur des choses passagres. C'est ce que
Madhva affirme avec la plus grande nettet : "il serait contradictoire de limiter
le prm~Jya du point de vue du temps; ce qui ne serait plus valide en un autre
moment comment le serait-il au moment prsent"? 2 Une vrit provisoire ne
1 A.V., II. 2. 241 s. s. [8] (p. 31a)yacchnyavdinab snya1rz tad eva brahma
myinaM na hi lak$a'!'abhedo'sti nir-vise~atvatas tayobf "ce que le snyavadin
appelle le Vide, c'est exactement ce que le mayin appelle Brahman: il n'y a en
effet aucune diffrence de dfinition entre ces notions, puisqu'elles sont l'une
et rautre sans qualification:" L'ironie semble vidente : comment distinguer .
deux notions dclares indfinissables ? L'expression de 'pracchana-bau_ddha',
bouddhiste dguis, n'apparat pas dans les textes de Madhva, dit B.N.K
Sharma, Hist. Dv. Sch. I, p. I9I n.I. Mais il est certain que l'ide est prsente.
Pour le mot myt, illusionniste, par lequel Madhva dsigne parfois les advaitin,
il est l'quivalent de myvditz, docteur de l'illusion. B. N. K. Sharma dit
que Madhva n'utilise pas ce terme par drision, puisque c'est le nom selon
lequel l'auteur de l' lfta-sidd!ti dsigne lui-mme sa doctrine (z'bid. p. 193 n. 3).
Il est difficile de le suivre sur ce point : Madhva se montre trop indign
contre ceux qui font de la doctrine de l'illusion leur "parure", ce qui est
justement le cas de Vimuktiitman. Cf. Introduction p. 28.
a A. V., III, 2. 6o. [2] (p.4oa-b) prmiivyasya maryada kalato vyhat bhavetj
kal1ztare'pyamanat]J ced z'dtztrz manat kutabf
Jayatrtha ajoute ce corrollaire de toute importance: Mlatrayasattiini~e~
dharpatvad bdhasyaf "parce que l'annulation est la ngation d'une existence
dans les trois temps." L'erreur n'est pas une demi-vrit, mais le contraire absolu
du vrai. Quand je reconnais le caractre irrel d'une illusion d'optique, je dclare
que son objet n'existe en aucune manire, en aucun des temps. Cf. chapitre sui-
vant.
La C01maissa-1zce Vraie 73
peut tre qualifie de vrit et inversement une connaissance vraie portant sur
le plus phmre des objets reste jamais y:ide. Si le prcn~J.w e~t s~at,r?r, il
doit tre dit galement nitya, ternel, et cette exigence est identique au plan
de l'exprience sensible, comme celui de la vrit mtaphysique: cette der-
nire n'a pas pouvoir d'abolir les vrits empiriques, sauf se renier elle-mme.
Ce qui est vrai en ce monde est connu par Dieu dans sa vrit et e:;t aussi vrai
que Dieu.
Ainsi toute vrit est absolue: l'affirmation parat hardie, et l'on peut se
demander si une telle conception du vrai trouve un point d'application rel
dans notre exprience. Rencontrons-nous effectivement le svata(t prnUFYa,
le vrai en soi, la certitude qui porte en elle sa propre marque, ne dpendant d'au-
cune considration extrinsque? Comment ne le rencontrerions-nous pas,
rpond Madhva, puisque le svata(z prmtzya est le caractre inhrent au sujet
lui-mme, au skJin,. tmoin de sa propre vrit ? L'ajustement de la connais-
sance son objet, le ythrthya qui fait sa certitude, ne peut tre mis en doute
l o le sujet lumineux soi saisit sa propre luminosit. L'exprience est vi-
dente parce qu'elle est l'exprience de l'vidence, celle dans laquelle la source
de vrit se saisit elle-mme comme vraie : "le tmoin, dit Madhva, voit cons-
tamment sa propre vrit avec la plus grande certitude". 1 Cette exprience est
toujours notre disposition et elle est absolument immdiate, nous pouvons
donc tout instant dcouvrir en nous-mme le modle et la source de ce que nous
nommons le vrai. L'immdiatet privilgie d'une telle connaissance interdit
la moindre faille par laquelle pourrait se glisser l'erreur :2 celle-ci ne pourrait
provenir que de la source mme de la lumire, mais une telle hypothse est
inadmissible, car si la connaissance est vicie en son principe, il faut renoncer
toute possibilit d'atteindre la vrit. Si le tmoin tait tant soit peu fauss,
demande Madhva, comment arriverions-nous un jugement ?3 Le relativisme
universel est arrt par une seule vidence, celle-l mme de la conscience
1
A. V., III. 4 159 [5-6] (p. 6oa) svaprmt;zyaqz sadii siik; paJyatyeva su-
nicayiit/
2
A. V., II. 3 70 [14] (p. 36b) sk; nirdo;a evaika~ sadngkrya eva nalJI
suddha(z siik;i yadii siddho ..f "pour nous, nous tenons que le siikp."n doit tre
absolument sans dfaut, lui seul et toujours, puisque nous montrons que le
siikiin est pur ... "
3 A. V., II. 3 67 [14] (p. 36a) bhramatvam abhramatva'f?t ca sarva1'[t vedya1'[t hi
siikp."1Jii/ sa cet skj kvacid duJ!al;l kathmtz nirtzaya iyatef "La notion d'erreur,
celle de non-erreur, tout cela est en effet connu par le siik#n : si ce mme skp."n
tait tant soit peu fauss, comment une dcision serait-elle obt~nue ?"
rflchie, sva-prakiisa, lumineuse soi; sans cette vidence rien ne peut tre
certain, par elle nous savons que nous sommes capables de vrit : "Si le
siik#n ne brillait par lui-mme, par quel moyen le vrai serait-il connu?" demande
encore Madhva. 1
Il ne faut pas plus d'une vrit pour que soit fonde notre aptitude la
vrit, et la connaissance de soi par soi, loin d'enfermer le sujet en lui-mme
lui ouvre toutes les perspectives d'autres connaissances valides. Le sujet se
saisit la fois comme objet vrai et comme source de connaissance vraie en un
acte indivisible. 2 Il se connat comme pramiifla au sens o les madhva entendent
ce terme, c'est--dire comme vrit et moyen de vrit tout ensemble. 3 Le
siik~in peut donc tre dit le pramii1Ja par excellence, kevala pramii~za, moyen uni-
que et se suffisant totalement soi. 4
Que devient dans cette perspective le statut des trois pramiifla traditionnel-
lement reconnus comme moyens de connaissance valide, la perception, pra-
tya~a, le raisonnement, anumiina, et le tmoignage verbal, sabda? Madhva les
nomme anupramii1Ja,5 c'est--dire,pramii1Ja qui "suivent" le kevala-pramiifla, et
sont vrais en dpendance de lui. Le siik#n, en effet, peut atteindre ses objets
1 A.V., II.2. 83 [6] (p. 36b)yadi siik~i svaya'f!Zbhiito na miina'fJZ kenagamyatef

2 A. V., III. 4 I59 [5-6] (p. 6oa) svapramilflYa'f!Z sadii siik; pasyatyeva su-
niScayatf jiitinasya griihake7Jaiva siik#7Jii miinatiimitef:z /"Le sak;in voit lui-mme
toujours sa propre vrit avec la plus grande certitude, car du fait que seul ce
siik#n saisit la connaissance, c'est lui qui connat la validit de celle-ci".
3 A. V., III. 2. 89 ss. [6] (p. 4Ib) na ca pramii7Jato'nyii syiit pramitir niima
kut1acit/ .. ./ mayaitajjfiitam iti tu sa~iga11z jiiiinagocaram/ jiiiinam eva tato'nyii

na pramitir nama drsyate/ "et la connaissance vraie n'est jamais diffrente
du moyen de connaissance vraie ....Lorsque je dis: 'ceci m'est connu', c'est une
connaissance objet d'une connaissance qui relve du siik#n, et la vrit de cette
connaissance n'est pas vue diffrente d'elle".
4 P .L. (p. I b) yathiirtlza'f!Z pramii1;zamf tad dvividhamf kevalam anupramii1Ja1fl
ca/ yathiirthajiiiina1JZ keva/am/ tatsiidhanam anupramiirzam/ "Le pramii7J.a est la

onformit l'objet; il est de deux sortes : kevalapramii~ta et anupramii7J.a.
Le kevalapramii7J.a est la connaissance, yathartha; l' anupramii7J.a est ce qui la
cause." Cf. aussi P.P., 1. I6 ida'!Z ca sak;iij jiieyavi;aykiiritvat kevalam ity-
ucyate / "et l'on appelle kevalapramiiT;Za celui qui peut se rendre son objet
prsent de faon immdiate".
li A. V., II. I. 23. [2} (p. I8b) jfiiniirthe jfieyatii mukhyii sabdiirthe tadanan-
taram/ yathiirthajiiinajanak yathiirthii yuktayaf:z smrtiif:zl anuprama1Jam etiini hy-
al~ayuktivacii'f!ZSYataf:zl "Dans l'objet de connaissance, le fait d'tre dans le
champ de la connaissance) est essentiel; dans celui du langa~e il est secondaire;
La Connaissance Vraie 75
propres directement par perception intellectuelle: le premier de ces objets est lui-
mme, mais il a aussi des objets purs diffrents de lui et directement saisis par lui,
telle manas et ses modifications qui constituent toute la vie psychique, tels encore
l'espace et le temps, cadres rels et ncessaires de tous nos jugements de ralit.
les raisonnements sont dclars yaihrtha quand ils font nattre une connaissance
conforme l'objet; c'est pourquoi ces (trois) perception, raisonnement et parole
sont anupramtw". Une difficult de ce passage provient du fait qu'il fait
suite au texte qui dfinit le pram!W, texte qui est une citation lgrement modi-
fie du B.T. (cf. plus haut, n. r. p. 62). Il y a t dit en effet: le prm~zya esty-
thrthya et il existe au sens premier "dans la connaissance et dans le langage".
Ainsi le abda-pramtw se trouve d'abord mis sur le mme plan que la connais-
sance par excellence, la perception du s~in, puis mis au rang "secondaire" des
anuprama~za. L'embarras de Jayatirtha est vident: il propose deux explications
possibles. L'une est que le mot mukhya dans le premier passage ait la fois
le sens de parama-muklzya, "suprmement essentiel", et de mukhya, "essentiel",
le premier valant pour le motjiina, le second pour le mot abda, lequel dsigne-
rait alors par extension les trois anupramtza. L'autre explication est que le mot
abda du premier passage s'applique, non tout langage, mais celui du Veda. La
difficult vient sans doute en ralit du fait que le premier passage est une cita-
tion du B.T., non donne comme telle et intgre dans le texte de Madhva:
une certaine disparit s'ensuit, ce qui est un argument supplmentaire l'appui
de l'existence du B.T.
Le terme d' anupramrea provient du B.T. (par. 3). C'est un des passages dans
lesquels la doctrine du B.T. s'approche le plus prs de la doctrine de Madhva :
ythrthyam eva prmtzyaJfl tanmukJzya1Jl jfinasabdayo{z/ jiinmtz ca dvividhalfl
bhyat!l tathnubhavarpakamj balyevanubhavas tatra nirdo~a1Jl tvak~ajdillamf
anupram~zatJ]~ yti tathk~ditraya'f!l tatabf pnibalyam gamasyaiva jtya te~u
tri~u smrtamf "Le prm~zya est le fait d'tre yathrtha et il est premier dans la
connaissance et le langage. Et la connaissance est de deux sortes, externe et en
forme d'exprience. L'exprience est la plus forte assurment l ; mais ce qui
provient de la perception etc., sans dfaut, va au statut d'anupratn!za, de
mme que ces trois, perception etc. La force de l'gama est dite l'emporter
sur ces trois". Malgr les analogies, nous ne trouvons pas l la doctrine du sk-
#n : l'exprience interne est bien dite plus forte que l'exprience externe, mais
en langage mi.idhva l'exprience interne n'est pas l'exprience par excellence,
celle dans laquelle le sujet se saisit comme sujet de vrit, ce n'est que la
connaissance par le sujet des tats psychiques. D'autre part le texte semble
subordonner les trois anupramtza, non au sujet connaissant, mais au Veda. Or
Madhva considre que la vrit du Veda elle-mme dpend du tmoignage du
sk#n. (Cf.II!e part. ch.I)
Madhva montrera le caractre immdiat de ces diverses connaissances : leur

immdiatet garantit leur vrit puisque rien ici ne s'interpose entre la source de
la lumire et ses objets. Mais d'autres connaissances ne nous parviennent que
par intermdiaire : les connaissances sensibles, par le moyen de la perception
sensorielle, les connaissances suprasensibles, par celui dela tradition scripturaire.
Le raisonnement permet d'atteindre ce qui ne nous est pas directement donn,
comblant les lacunes de notre perception ou accordant entre elles les affirmations
des textes. Les trois anupramiitta sont donc des "moyens" de la connaissance :
eux s'applique la dfinition que les madhva rejetaient propos du kevala-pra-
miitza; ils sont pramii-karatza ou pramii-siidhana, "instruments" ou"causes" de
vrit.
Ceci ne signifie pas que les anupramatza soient les instruments d'une vrit
infrieure. Ce ne peut tre la pense de Madhva pour qui la vrit est partout de
mme niveau : quelle que soit la voie par laquelle une connaissance valide est
atteinte, elle est, au moment o le sujet-tmoin saisit sa validit, aussi sre et vi-
dente qu'une connaissance immdiate. Jayatrtha souligne la nouveaut de la
position. L'on a pu demander, dit-il/ si la validit appartient la connaissance
ou ses instruments : nous rpondons qu'elle appartient aux deux. La connais-
sance vraie ne se produit pas sans un instrument valide,un instrument valide
saisit une connaissance vraie. La relation est si intime qu'elle peut tre une iden-
tit absolue dans le cas du kevala-pramatza, vrit et moyen de vrit la
fois. Dans le cas des anupramatza, le fait qu'ils soient des intermdiaires ne
modifie pas la nature du rapport de vrit qui s'appuie galement sur deux ter-
mes ncessaires, le sujet connaissant le vrai, l'objet connu comme vrai : la rela-
tion s'tire sans se briser pour inclure l'instrument de cette vrit, l'anupramiitza
qui participe de sa validit indivisible et intrinsque.
Ainsi les anupramii~za, quoique intermdiaires entre le sujet et ~on objet, ne
suppriment pas l'immdiatet de la connaissance qui, lorsqu'elle est vraie, est tou-
jours directement saisie comme telle par le siikfin. Ceci permet de concilier des
affirmations apparemment contradictoires. Dans son commentaire au Pramii1J.a-
lakfar:za de Madhva, Jayatrtha semble en effet opposer le kevala-pramiitta aux
1 N. S., II. 1. 22 (p. 46b) kecid viidino vijfiiinasya priimiitzyam iisthi~atajapare
tu tatkmar;zasya/ kim atra tattvam/ dvayam apti brmal:zf pramitib- priimiittamf

p1amyate'mmeti pramiittam i bhiivakaratzayolz pramii1j.(LSabda5ya siimarthyiit/
"Certains ont pos que la validit appartient la connaissance, d'autres- ses ins~
truments. O est la vrit ? Nous disons qu'elle est dans les deux positions.
La connaissance vraie est pramiitza; le pramiitta est ce par quoi on connat le vrai,
parce que le mot pramiitta a double valeur, celle d'tat et celle d'in,strum.ent",
La Comwissanc! Vraie 77
anupramii!la :1 le premier, qui esr le sikil lui-mme, se rend son objet imm-
diatement prsent, sak,iid, tandis que les autres procdent par voie mdiate,
paramparaya. Cependant le texte de la Prami1za-paddlra de Jayatrtha attribue
l'immdiatet aussi bien l'objet du kt:<Jala-pranui~za qu' celui des anupram,~w.
Justifiant la dfinition du vrai comme yathaltha, Jayat:'irtha crit: "comme l'on
signifie que [le prama1za] a la facult de rendre prsent son objet, soit immdia-
tement, sak~at, soit selon sa capacit de moyen apte rendre l'objet immdia-
tement, sikjt, prsent, il n'y a pas objecter que la dfinition ne s'applique
pas aux amtpramii!la". 2 L'importance de l'ide est souligne par les commen-
taires : il ne va pas de soi, fait remarquer Raghavendra-trtha,3 de dire que
l'immdiatet est identique dans la connaissance et dans ses instruments; com-
ment penser cependant, que des instruments de connaissance puissent nous
donner un objet sans nous le rendre en mme temps prsent? Vedesa-tirtha
affirme que, dans la doctrine madhva "la capacit de rendre un objet immdiate-
ment prsent rside aussi dans les instruments" .4 L'un et l'autre commentateur,
conscients sans doute de la difficult d'interprtation cre par le texte de la Pra-
mii!la-lakfalza-tka, citent un autre texte de Jayatrtha, extrait de la Nyiiya-sudha,
qui prcise lui aussi que le pramii11Ya est gal dans la connaissance et dans ses
instruments, du fait que ces instruments ont justement pour fonction de rendre
leur objet immdiatement prsent: "parce que le fait de rendre prsent un objet
tel qu'il est, se trouve le mme dans ls deux cas; c'est l'objet de la connaissance
qui est l'objet des instruments, car ceux-ci ne font pas natre une connaissance
P. L. !, p.2b siik~ad yathvastlzitarthavi~ayikiiri kevalam/ pmamparay

1
tadrsam anupramii!lamf ''Le kevalapramii~za fait son objet prsent tel qu'il est,
immdiatement ; l' anupramii~za fait de mme par intermdiaire".
2 P. P., 1, 7 jizeyavi~ayikiiritvattz ca siik~ad va siill~iijjfieyavi~ayikqrisadhanat
vena vii vivak#tam iti nanupramii?le~vavyiiptib/

3 ibid.,: jfiana1tz yatha siik~iid anyavyavadhiinenarthavijayakarrz tath tatsii-
dhananindriyaligaiabdarpiinupramii!liinyapyanyiivyavadhanena sakiad evartha-
vi~ayakii!li/ na hi tani kim apyavi~aykrtya jfianarrz ja:nayitum satej "de mme
que la connaissance vise un objet immdiatement, sans autre intervention, de
mme les anupramiitza, puissance de perception, relation (qui fait l"infrence),
tmoignage verbal, qui sont causes de cette connaissance, visent galement l'ob-
jet immdiatement, sans autre intervention, car ils ne peuvent produire aucune
connaissance sans la rendre immdiatement prsente".
4 ibid.,: svamate tu jiiina iva karatze~api sakpiid eva jneyavi~ayikiiritvam
astiti/
sans rendre prsent leur objet, ni davantage en en rendant prsent un autre." 1

Ceci est en accord avec la thorie de la vrit, exprimant sous une forme
nouvelle l'exigence fondamentale de la pense madhva: la vrit est toujours
svatab, toujours immdiatement connue en soi par le "tmoin", et il n'y a pas de
vrit de second ordre. Ce qui est atteint par intermdiaire n'est pas moins vrai
que ce qui est objet pur du siik~in. Quand les anupramiitza fonctionnent
normalement, leur mdiation disparat pour ainsi dire dans l'immdiatet du
rsultat qu'ils font atteindre, et le sujet juge avec autant de certitude de l'exis-
tence d'un objet des sens que de sa propre existence. Telle est l'exprience de la
vrit, qu'il faut prendre intgralement si l'on ne veut pas voir disparatre la no-
tion de vrit elle-mme. Nous pouvons certes nous tromper et mettre en doute
telles donnes de la perception ou du tmoignage verbal, mais dans la
plupart des cas celles-ci se prsentent nous avec un caractre de certitude
et d'immdiatet. Nous ne passons pas en fait notre temps contrler nos
connaissances les unes par les autres, et lorsque nous devons nous livrer un tel
contrle, notre pense n'est pas condamne une recherche indfinie : un
moment ou un autre nous rencontrons une vidence au-del de laquelle nous
n'avons pas remonter, car elle porte la marque de la vrit immdiate et sre,
celle du sakpn lui-mme.
Le siik;in sait par essence ce qu'est le vrai: il en porte en lui le modle.
A ce critre toujours prsent il peut comparer les donnes qui lui viennent
par intermdiaire. Le fait de l'erreur est une donne de son exprience, mais
ce n'est pas une donne irrationnelle: sachant par nature ce qu'est la vrit,
nous savons par l mme ce qu'est l'erreur. La vrit a en effet un caractre
d'"ternit", tandis que l'erreur est justement reconnaissable son caractre
1 N. S., II. 1.24. (p. 6oa)yathivasthithiirtnavijayitvasyobhayatrpi smyat/

jniinavi;aya eva hi karap,iinii1]'Z vijayal,t/ na hi kim apz' avijayikurvantyeva tiini
jniinatp janayanti/ niipyanyavijayiitzi/ Ceci ne parat pas en effet en dsaccord
avec le texte de la P .L.t. cit plus haut (n. I p. 77), puisque celui-ci dit: "fait de
mme par intermdiaire".
La Comzaissa11c! r. raie 79
exceprionnel.l Nous nous mouYons dans un monde stable, nous pensons un

univers ordonn dans lequel les e..xigences d'uniYersalit de la pense vraie trou-
vent s'appliquer de faon normale. L'erreur est une exception, elle peut surgir
dans notre exprience, mais elle surgit sur un fond de vrit. Nous sommes faits
pour le vrai et nous en avons conscience. Telle est l'assurance que nous donne
l'analyse de la notion mme de vrit telle est la signification de la validit;
intrinsque, svatal; pr11utzya, de cette vrit.
1A. V., I. 4 105 ss. [6) (p. r6b) vakyiitzumaditaset syt tatpramavyal'/t c
s~itaM tatpramavyarrz yatha sakfi sthapayatyevam eva hi/ sarvakale~api sthai-
1yiid vyabhicaram apohya cafevam akfajamanatvasiddharrz visvasya satyatamf "si
l'on fait appel au tmoignage verbal, au raisonnement etc., nous rpondons
que leur autorit vient elle-mme du sileyz. De mme que c'est le sak#n seul
qui donne ainsi force leur autorit, en l'affermissant pour tout le temps et en
excluant toute exception, de mme c'est lui qui donne force la notion de ralit
de l'univers tablie par l'autorit qui nat de la perceptio~'.
ERREUR ET NON-ETRE
La prerr.i.re vrlt qui ait t aquise est une vrit d'existence affirmant la
ralit du sujet connaissant. Le caractre privilgi de cette connaissance, qui
atteint la source mme duvrai,n'enfaitpaspourautantuneexprienceexception-
nelle : elle sous-tend et fonde tous nos actes de connaissance valide dont elle
claire la structure profonde. Ceux-ci sont ncessairement orients vers un
objet diffrent du sujet et donn comme existant: il n'y a pas de connaissance
sans sujet connaissant et sans objet connu, et il n'y a pas davantage de jugement
de vrit sans affi.rmation1 d'une ralit.
Ainsi tout ce que nous connaissons comme existant devrait pouvoir tre dit
vraiment existant, pourvu que rien ne fasse obstacle l'activit du "tmoin".
Le sikn en ce cas sa~sit l'objet tel qu'il se prsente son regard infaillible,
c'est--dire tel qu'il est, yathirtha. Il le saisit donc avec les modes qui lui
appartiennent effectivement et en premier lieu avec celui d'existence.
La question qui se posera ici aussitt sera celle du jugement ngatif, qui
semble interdire de lier ncessairement vrit et ralit. Madhva n'est nullement
embarrass par une telle objection. Certes, poser comme relle la ngation
absolue est impossible parce que ce serait une contradiction dans les termes, et
la poser comme vraie serait contredire la condition mme de la connaissance.
Le sujet ne peut atteindre le vide en soi, le nant total n'est pas pensable,
et il ne peut tre l'objet d'aucun jugement puisque son indtermination interdit
toute prdication mme ngative. Mais si le non-tre total n'est pas objet du
"tmoin", le non-tre relatif ne fait quant lui aucune difficult, car il s'inscrit
sur un fond d'existence dont le jugement ngatif exprime les mod~lits au mme
titre que le jugement positif: qu'il s'agisse du non-tre de destruction, pradh-
ValflSa-abhiva, "il n'y a plus de cruche," du non-tre antcdent, prig-abhiva,
"le potier n'a pas fait la cruche", ou du non-tre rciproque, anyonyibhiva, "la
cruche n'est pas l'toffe", la ngation ne se comprend que par rapport un en-
semble d'affirmations, et elle peut elle-mme tre convertie en jugement positif.
L'absence de la cruche sur le sol peut s'exprimer en termes affirmatifs: "on a
chang la cruche de place." La ngation rciproque est, elle aussi, une forme
d'affirmation, et, pourrait-on dire, elle est mme l'affirmation la plus essentielle,
1 au moins implicite, car le jugement ngatif suppose toujours un jugement
affirmatif pralable, comme on le verra par la suite.

Erreur et !\"on-tre SI
celle de la diffrence1 : dire "la cruche n'est pas l'toffe" reYient exactement :1
affirmer gue la cruche et l'toffe sont des existants absolument spars. Ainsi le
jugement ngatif apprhende et exprime des relations entre des ralits, er ces
relations ont ncessairement un contenu affirmatif mme si elles utilisent des ter-
mes d'exclusion ou d'absence. En droit secondaire par rapport au jugement po-
sitif qu'elle suppose toujours\ la ngation ne peut fonctionner que dans les limi-
tes prcises que lui fournissent le support, dharmin, et la contre-partie, prat(vogin,
de l'objet dclar absent. Si le jugement ngatif implique des affirmations, il
n'en faut cependant pas conclure qu'il soit ncessairement le fruit d'un raisonne-
ment, seul capable de dcouvrir l'absence au terme d'liminations successives.
Il arrive certes que nous connaissions telle absence par raisonnement, partir
de ce que nous voyons ou entendons dire, mais nous pouvons aussi fort bien
"voir" l'absence, la connatre par intuition immdiate3 Nous savons que la
cruche n'est pas l, nous savons que nous ne sommes pas heureux, avec la mme
certitude qui accompagne nos expriences positives. Exprience immdiate,
l'exprience de l'absence peut donc tre elle aussi absolument vraie, conforme
son objet, le faisant connatre "tel qu'il est", c'est--dire absent.
Mais l'illusion, bl11'tinti, vient bouleverser ces constatations car elle porte
justement sur les modes d'existence et de non-existence, qu'elle inverse tout en
, leur conservant leur immdiatet apparente. L'exemple classique est celui de
l'illusion "hutre-argent" qui nous fait prendre un fragment d'caille d'hutre
pour un morceau d'argent; nous voyons un argent irrel et nous ne voyons pas
l'hutre qui est devant nous. Si le non-tre peut pal'atre existant et l'tre ne pas
tre peru comme existant, et si cette illusion s'accompagne de la mme impres-
sion de certitude immdiate que toute autre exprience, c'est l'ensemble de
nos certitudes qui se trouve mis en question. Comment pourrons-nous jamais
1 Cf. He part. ch. 4 L'a11yonybhiiva tant identique la diffrence, blteda,

il en sera trait son propos.
2
v. T.v., par. 239 tadabhiivasya tajjfiiinaprvakatVa1fl canyatra tasya
sattvd eva dr#am/ "Et la ngation de tel objet est prcde de la connaissance
de celui-ci, parce qu'il existe assurment ailleurs".
3 Madhva suit ici le B.T. ne reconnaissant comme lui que trois sortes de
pramtza; il n'accepte pas la "non-saisie", anupalabdhi, comme pram~za indpen

dant nous faisant connatre l'absence. Celle-ci est connue soit par perception
soit par raisonnement (procdant partir de donnes de perception ou de t-
moignage verbal). Les deux autres pramtza, "comparaison" upamna, et "hy-
pothse" arthpatti sont considrs comme des formes d'infrence, anumna,
Cf. B.T., par. 3, cit dans V.T.V., par. 8r.
6
tre certains de connatre un objet tel qu'il est, puisque des modes aussi fonda-
mentaux que ceux d'tre et de non-tre peuvent ainsi se trouver intervertis ?
A la limite, on pourrait concevoir que tout ce qui nous apparat soit illusoire et
que le monde entier ne soit qu'apparence fausse.
Le premier soin de Madhva est d'empcher cette gnralisation dvasta-
trice de toute certitude. II n'est pas question certes de nier l'erreur. Elle est
part intgrante de notre exprience, et cette exprience est confirme par la
Rvlation, dont les enseignements montrent le jva sujet l'erreur tant qu'il
est asservi au cycle des renaissances. Mais, si l'illusion est un fait, il est impor-
tant de prendre ce fait pour ce qu'il est, c'est--dire pour exceptionnel. Ceci
limite d'emble toutes prtentions la gnralisation. Or il est certain que
l'exprience universelle dfinit le fait de l'illusion comme un accident, d un
drglement de notre perception que des causes adventices ont fausse. Ces
causes ont t rpres : dfauts des organes dus quelque maladie, dfaut
d'clairage, trop grand loignement ou trop grande proximit de l'objet, etc.,.
L'illusion est un phnomne exceptionnel pour l'individu qui en est occasion-
nellement victime, et un tel individu est lui-mme exceptionnel en cet instant
o il est seul en tre victime. L'illusion hutre-argent est le contraire d'un
fait que l'on puisse gnraliser; il est le contraire d'un "exemple" sur lequel
puisse tre fonde une relation universelle, vyiiptz". Car on ne peut procder
un raisonnement valable qu' partir d'un fait rel et reconnu par tous. Que
peut-on bien tirer d'une apparence illusoire sinon un raisonnement faux ?
Une fois l'illusion dissipe, nous ne pouvons que reconnatre la fausset de la
conclusion infre, et nous n'avons pas le droit d'en faire la base d'autres
raisonnements.
Mais il reste que, tant que nous sommes abuss, nous n'avons aucun
critre intrinsque nous permettant de reconnatre notre erreur. Mme si
l'illusion est exceptionnelle, elle ne porte aucune marque la caractrisant comme
telle. Il est donc important de dterminer le domaine qui reste absolument
hors de ses prises. Une perception sensible fausse peut jeter le doute sur les
autres perceptions sensibles, mais doit-elle pour cela atteindre\ tout ordre de con-
naissance, et la notion mme de vrit?
Il est en effet des connaissances qui sont donnes comme vraies sans que
la moindre possibilit d'erreur se glisse en elles : la connaissance du sujet par
lui-mme, dans sa luminosit de soi soi, est le roc de la certitude, nous l'avons
vu. Mais les ralits psychiques, modifications de l'organe interne, du manas,
sont tout aussi videntes au regard du tmoin. 1 Personne n'a l'ide de douter
1
V.T.V.~ par. 396 vise~ata.Scajfa?Uijiiiinasukhadubkhiitmabhedsyadivi~aya-
Hrreur et . \Im-m~
.
un instant de ce qu'il prouye1 : les sentiments de joie ou de souffrance, de

crainte ou de piti sont connus tels qu'ils sont et ne sont jamais invalids par
une exprience ultrieure. Ils se succdent mais ne s'annulent pas~. Que leur
cause soit vraie ou fausse ne change rien leur \'rit intrinsque : une mre
qui l'on apprend par erreur la mort de son enfant souffre tout aussi rellement
que si la nouvelle tait vraie, et la joie qu'elle connatra ensuite ne supprimera
pas la ralit de la souffrance prouve. Il en est de mme des reprsentations.
Mme si l'impression est fausse par des causes adventices, elle est, en tant que
telle, un fait de conscience, un donn rel; mme si je suis victime d'une illu-
sion, cette erreur a occup mon esprit pendant un certain laps de temps, elle a
produit des sentiments, provoqu des ractions\ et je me suis peut-tre vrai-
ment baiss pour ramasser ce que j'ai pris pour un morcea~ d'argent.
Ainsi ce n'est pas au niveau de la relation siik#n-mauas que peut se glisser
l'erreur. Pour que l'illusion se produise il faut l'intervention des organes des
sens, c'est la jonction de leurs donnes et des ractions du mauas'1 que le d-
nubhavasya na mithyiitval']l dr!am/ "et de faon toute particulire l'on ne voit

pas de caractre illusoire aux expriences qui ont pour objet la connaissance,
l'ignorance, le plaisir, la douleur, la diffrence du sujet (des autres sujets) etc.".
1
A. V., III. 4 !55 [5-6] (p. 59b) iccltajfiatta1Jl sukhatfl dufzkha!Jt bhayabhaya-
krpadayalJ.f sa~isiddhii na kasciddhi tatra sa11zsayavan kvacit/ "le dsir, la con-
naissance, le plaisir, la douleur, la crainte, l'absence de crainte, la piti etc., sont
tablis par le sk#n, car personne n'a en telle matire la moindre hsitation."
Jayatirtha complte le iidi, etc., en disant (p. 52b): dipadena prayatnadvejav-
etadabhaviisca grlryante: "par le mot adi sont compris l'effort et la rpulsion ainsi
que leur absence." (Cf. plus loin: l'absence, ablziiva, est connue par le siik,iu).
2
A. V., II. 3.62 [r4] (p. 36a) na du(zkhiinubhava(z kviipi mtthyanubhavaliit!l
vrajetfna hi biidha(z kvacid dr#o du(lkhiidyanubhavasya tuf "jamais l'exp-
rience de la douleur ne se transforme en exprience illusoire, car jamais on ne
constate l'annulation d'une exprience comme ceile de la douleur, etc."
3
A. V., I. 4 9I [6] (p. r6a) sarpablzramiidiiv api hi jfiiinam asty eva tadrsamf
tad evarthaktiyiikiiri tai sad eviitthakiirakam/ "En effet dans les illusions comme
celle du serpent (cause par la vue d'une corde) il existe aussi une ralit, la con-
naissance qui est du mme genre (dans les deux cas): c'est cette connaissance
qui produit un effet et ce qui produit un effet existe".
4
A. V,. III. 4 I54 [5-6] (p. 59b) miinase dmsane do~a/J syu1 na vai siik#dar-
sane/ sudrrJho nirt:zayo yatra jfieyam tat sakidarsanamf "il peut y avoir des d-
fauts dans la vision du manas, non dans celle du sakin : l o la dcision
est absolument ferme, c'est la vision du sk#n." Jayatirtha ajoute: sakidar-
sana1Jl ca nir~yatmakam eva ,bhavati/ "et la vision du skin est justement en
elle-mme dcision".
rglement peut s'introduire. Mais ce drglement lui-mme n'est pas total;

nous ne confondons pas n'importe quoi avec n'importe quoi. La confusion re-
pose sur une ressemblance objective dont nous pouvons juger lorsque nous
cessons d'tre abuss. De plus ce drglement se produit l'intrieur d'une
certaine structure pensante : le sujet connat de toute manire son objet comme
diffrent de lui, et s'ille pose comme rel, c'est qu'il suit les exigences de son
fonctionnement normal. L'immdiatet, mme, garante de vrit, n'est pas
entirement dtruite: l'erreur ne se produirait pas, en effet, sans un objet exis-
tant hors de nous, qui soit en contact rel avec nos sens, et qui serve de support
l'illusion. Tout n'est pas erreur dans l'erreur mme\ et tout n'est pas opacit
dans la connaissance que nous en avons.
Peut-on aller plus loin et donner de l'illusion une dfinition claire? C'est
bien l'intention de Madhva qui se trouve ici immdiatement aux prises. avec
la position advaita. Celle-ci insiste sur le mystre de l'erreur. Elle y dcouvre
un indice de l'existence de l'irrationnel faisant irruption dans notre monde
mental, et travers l'illusion fugitive, elle aperoit la racine de toute erreur,
l'ignorance essentielle, avidya, ou l'illusion cosmique, maya, qui nous asservit
la pseudo-ralit du monde. Une telle illusion est essentiellement incompr-
hensible, et pour que nous soyons libres de ses prestiges, elle doit tre connue
comme telle, dmasque finalement comme la source de toutes les antimonies
auxquelles notre pense "mondaine" est accule: . "l'irrationalit de l'igno-
rance, disent les advaitinJ nous est une parure et non une injure". Madhva fait,
plusieurs reprises, allusion cette parole, qui provient de l' I~ta-siddhi 2, le pre-
mier livre qu'il ait tudi, nous dit son biographe, sous la conduite du matre
advaitin auquel il s'opposa et qu'il convertit par la suite. L'indignation qu'il
manifeste porte tmoignage du scandale intellectuel qu'il dt prouver devant ce
paradoxe. Il va jusqu' vouer l'enfer ternelles auteurs d'un tel blasphme
contre la vrit : "qu'il se pare donc ternellement de ses ornements d'irra-
tionalit, s'crie-t-il, celui dont les deux vtements doivent tre les tnbres
aveugles et la douleur ternelle.'' 3
1
A.V., III. 4 173 [5-6] (p.6ob) bh1'ame'py abhramabhdgo'sti J "dans l'er~
reur elle-mme il y a un lment qui n'est pas erron".
2 I,r4o cf. Introduction p. 28.
8
r.
A.V., I. I3I [5] (p.6a) alankrtaJ;,sadaiviiya1'J1 durghata eva blz~atzai~/
andhatptamo nityadu{1klzat1t tasya syad vasanadvayamfles allusions cette formule
sont frquentes dans les uvres de Madhva. A.V., 1. r. 33; A.V., III. 2, 99;
V.T .V., par 388 ; 40, ; 403 etc.
Nous traduisons durglzatatva "le fait d'tre difficile atteindre, saisir par la
Erreur er Norz-tre
La thorie de l'illusion soutenue par les ad,aitin est appele an''l'acanya-

khyiiti, "connaissance de l'indfinissable." L'illusion ne peut, en etiet, remar-
quent-ils, se dfinir en termes d'tre, sat, non plus que de non-tre, asat :
l'argent est prsent et ne peut tre dit existant; il n'est cependant pas pur non-
tre puisqu'il nous apparat, et on ne peut davantage le considrer comme un
mlange d'tre et de non-tre puisque ces deux notions sont contradictoires. Il
faut donc le dire diffrent du sat, diffrent de l' asat et tout autant du sadasat
de "l'tre-non-tre". La seule dfinition que l'on puisse donner est ngative :
l'illusion est sadasadvilak~-a~za, "non-caractrise comme tre ni comme
non-tre".
Une telle dfinition veut rendre compte du caractre surprenant de l'illu-
sion, de son apparition et de sa disparition galement mystrieuses. Une sorte
d'hallucination projette devant nous l'apparence d'un objet qui s'vanouit
ensuite sans laisser de trace. L'existence temporaire qu'il a assume semble donc
tout emprunte celle de son support. Il semble que l'tre du support, quoique
mconnu, ait transparu travers l'image qui lui a t comme superpose, lui
donnant pour un instant quelque consistance. Aucune causalit objective n'unit
cependant l'hutre l'argent, seu1e une ressemblance subjective a favoris leur
association apparente, et cette surimposition disparatra comme elle s'est mani-
feste, sans avoir affect la nature du support sur lequel elle s'est produite, mais
qui ne l'a aucunement produite. Exprience mystrieuse, l'illusion est une
exprience prcieuse, car elle nous permet de comprendre que l'univers, avec
ses formes multiples, puisse tre lm aussi "surimpos" l'Etre, sans que celui-
ci en soit aucunement modifi; elle permet aussi de deviner que l'illusion uni-
verselle pourra se dissiper au moment de l'illumination, sans laisser le moindre
rsidu, dans la certitude qu'il n'existe et n'a jamais exist qu'un seul Etre.
La mme formule rend compte de la nature ambigu du phnomne-argent et
du phnomne-monde : "s'il existait, il ne pourrait tre annul, s'il n'existait
pas, il ne serait pas connu." 1
pense" par "irrationalit", car c'est en ce sens que Madhva le prend : en parti-
cu1ier V. T.V., par. 40, il ironise en citant toutes les propositions absurdes que
l'on devrait en ce cas riger en vrits suprieures, et il demande ses adversai-
res pourquoi ils n'attribuent pas aussi au Sujet Suprme la parure de l'incom-
prhensible illusion.
1 Jayatirtha cite la formule de Citsukha dans Viidiivali par. j2 (Tattva-pra
dipikii, p. 76. Cf. V.A. Notes p. 162): saccenna biidhyeta fasaccenna pratyeta ity
arthapattir evtini1'Vacanye pramii'{lamiti cemlaj"si vous dites: le pramiiv,a prouvant
l'indescriptible est l'hypothse 's'il existait il ne serait pas annul?_s'il n'exis-
86 La .Doctrine de Madhva
Les mdhva contestent un tel raisonnement au nom de l'exprience:

aucune exprience ne nous donne jamais la notion laquelle on prtend ainsi
aboutir, celle d'une ralit intermdiaire entre tre et non-tre1 Tant que l'illu-
sion dure, l'argent parat rel, et c'est bien ce que nous pensons quand nous fai-
sons le geste de le ramasser2 Lorsque nous sommes dsabuss, nous ne parlons
pas davantage de demi-ralit, nous disons tout bonnement qu'il n'y avait pas
l d'argent.
Aucun des deux membres du raisonnement advaitin ne soutient l'analyse.
Dire en effet que "si l'argent existait, il ne serait pas annul", n'a aucun sens
quelle que soit la manire dont on en interprte les termes. Qu'est-ce en effet
que cette annulation et qu'atteint-elle? L'hutre n'a pas cess d'exister et
tait pas il ne serait pas connu', nous le refusons." L'hypothse, tant une forme,
d'infrence, (cf. plus haut) n'a pas plus qu'elle pouvoir de pramcitza indpen-
dant, capable de contredire la perception. Dans l'A.V. Madhva fait allusion au
mme raisonnement, et Jayatrtha prcise ce passage qu'il s'agit de la formule
"saccet . "etc. A.V.,II. 3 47 [r4] (p. 35b) na ca pratyak~am atrasti na cartha-
pattir i~yate/ badhiiyogiit sata iti badhribhavata eva hi/ i#tipattir na hi bhrantavapi
badho 'vagamyatef "et Ja perception ne donne rien ici, et nous n'acceptons
pas l'hypothse (comme pramiitza indpendant) : si vous dites 'parce qu'il
n'est pas! possible que ce qui existe soit annul', ceci nous convient tout fait,
car il n'y a pas d'annulation, et nous ne l'admettons mme pas pour l'illusion."
Madhva transforme lgrement la formule: l'advaitin disait "s'il existait, il
ne serait pas annul (par l'exprience suprieure)", et Madhva prend la relation
nonce en son sens absolu: ''ce qui est n'est jamais annul", et ce qui n'est
pas ne l'est pas davantage, puisqu'on ne dtruit pas le pur nant.
Un peu plus loin A.V., II. 3 52 [q] (p. 35b) Madhva fait allusion
l'autre partie de la formule : pratitir nasata itz' vadannaizgikaroti tcim/ni~edho hy
apmtitasya katllaiicimzopapadyatef "celui qui dit 'il n'y a pas de reprsentation
du non-tre' admet qu'il a cette reprsentation, car la ngation de ce dont on
n'a pas la reprsentation n'est en aucune manire possible."
Madhvafaitplusieursfoisallusioncetargument: cf. A.V.,I. I. 27 [r] (p.2b),
V.T.V., par. I44 (cit plus loin, n. r p. 88).
1
V.A., par. 37 comm. de Riighavendra-trtha (p. 42): sattviisattvaudas-
nyma j1ianasambllavtit/ "parce qu'il ne peut y avoir de connaisssance qui soit
sous un mode indiffrent l'tre et au non-tre."
2
N. S., 1. I. 28 (p. r85b-r86a) rajatam anirvacaniya7!l manyamanasytipi .
mate tat kim am'rvacatziyatayii pratiyatej utiisattvma/ atha va sattvenaj na
pratlzamadvitiyauf tatha pratityanupalambhat/ tatlzii pratitau pravrttyabhava-
prasa1igacca/ .... jtathii canubhava/J sad ida7!l rajatam i#j pravrttiscaivam
upapadyatef rajataprafitimtitriit pravrttir iti cennaf ukinubhavav:'rodhiitf
Erreur ei Non-Jm.
l'argent n'a jamais exist : l'annulation ne peut 3\'0ir aucun effet, ni sur l'une
ni sur l'autre 1 . Dira-t-on qu'elle supprime une relation fausse? mais cette rela-
tion n'a pas tre annule, n'ayant jamais t connue, puisque par hypothse nous
ne voyons pas dans l'illusion deux ralits mais une seule. Si l'on dit que l':mnu-
lation porte, non sur des ralits extrieures nous, mais sur la connaissance que
nous en avons, la difficult n'est pas moindre, car l'illusion en tant que fait psy-
chique est vraie, et mme si je ne suis abus qu'un instant, il reste ternellement
vrai que j'ai t abus. La notion d'annulation, biidhyatva, dont usent avec tant
de faveur les advaitin, n'a aucun sens vritable hormis celui de ngation, m~e
dhyatva, et la ngation n'est elle-mme rien d'autre que le contraire de l'affirma-
tion2. Elle est aussi absolue que celle-ci et ne peut porter que sur l'inexistence
totale : si l'argent est "annul", cela ne signifie pas qu'il ait eu pendant quelque
temps une pseudo-existence, mais uniquement qu'il n'a jamais, ni en aucune
manire, exist.
L'autre membre de la proposition n'est pas davantage acceptable, quoique
premire vue il soit difficile de voir pourquoi les madhva y sont hostiles. "Ce
qui n'est pas n'est pas connu", disent les advaitin, et les mdhva affirment ga-
vidhini~edluivavadhya pratyayiiyogiiccaf "dans la doctrine de celui qui pense

que l'argent est indfinissable, est-ce que cet argent est connu sous le mode de
l'indfinissable, ou de la non-existence, ou bien de l'existence? Ce ne peut tre
ni le premier ni le second cas, parce qu'on ne saisit pas de reprsentations de
cette sorte, et parce que, si la reprsentation tait telle, dans les deux cas, il s'en-
suivrait l'absence d'impulsion agir .... Ainsi l'exprience est que cet argent
existe, et c'est de cette manire qu'est possible l'action. L'on dira que cette
action se fait par la seule reprsentation de l'argent : ceci n'est pas, car c'est
oppos l'exprience dcrite, et parce qu'il ne peut y avoir de reprsentation
ludant l'affirmation et la ngation".
1 A.V., 1. 1. 26 [1] (p. za) jfiiinabadhyatvam api tu na siddhaf!l prativiidinaM
"mais votre adversaire n'admet pas que quelque chose soit destin tre annul
par la connaissance." Jayatirtha explique: suktirajatiider anirvacanyatval}t ivat
prativiidino mamiisiddhamf mayiityantiisattvenii1igkrtatviitf "parce que votre
adversaire, moi-mme, n'admet pas que l'hutre-argent soit indfinissable, car
je la considre comme non-tre absolu".
2
A.V., III. 3 145 ss. [19] (p. 51b) bhavatvaf{Z vidhirpatvaf!lni~edhatvarn
abhiivatii/ ni~edhasya ni~edho'pi bhiiva eva ba'id bhavetf prathamapratipattis tu
bhivabhiivaniyiimikii/ "L'existence a pour nature l'affirmation, la non-existence
est la ngation. La ngation de la ngation donne forcment la seule existence.
Quant la premire apprhension, elle est ncessairement d'existence ou de :non-
existence".
lement que le non-tre n'est pas pensable. Mais, en disant ceci, ces derniers par-
lent exclusivement du non-tre total, du vide indtermin. Celui-ci en effet
n'existe ni n'apparait, mais ii n'en est pas de mme du non-tre dtermin, de la
ngation de telle ou telle ralit : l'argent, pare xemple, qui est faussement af-
firm dans l'illusion, est un non-tre dont nous pouvons avoir connaissance. Nous
le connaissons comme existant pendant que dure l'illusion, et nous le connais-
sons tel qu'il est, c'est--dire comme non-existant, lorsque nous sommes dtrom-
ps. Nous connaissons donc l'asat, etles advaitin qui le nient, le connaissent
eux aussi, car ils ne pourraient raisonner son sujet s'ils n'en avaient pas la moin-
dre notion1 : comment pourraient-ils poser leur affirmation selon laquelle nous
n'avons pas connaissance de I'asat, s'ils ne savaient de quoi ils parlent, et s'ils
disent savoir de quoi ils parlent, ils dtruisent pas l mme leur affirmation.
Ainsi, ce que l'exprience ne nous prsente en aucun cas, la saisie d'une en-
tit qui ne soit ni tre ni non-tre, ne peut tre conclu d'un raisonnement hypo-
thtique qui chercherait enfermer la pense dans une alternative dont aucun des
termes ne peut tre fond en exprience. L'hypothse, arthipatti, grce
laquelle les advaitin posent la notion de sad-asad-vilak~m;a, "non-dterminable
comme tre ni comme non-tre", ne peut en aucun cas prtendre tre un moyen
de preuve par elle-mme : elle n'est, disent les madhva, qu'une forme de l'in-
frence, anumana, et comme l'infrence, elle n'a valeur que si elle prend appui
sur des faits rels. Encore moins, peut-elle prtendre ~ nier l'exprience,
pour prouver ultimement que toute perception est fausse et que le monde entier
est illusoire. Plus profondment, l'exprience que l'on cherche ici rcuser
n'est pas seulement la perception sensible, c'est la perception du sujet-tmoin,
l'exprience mme de vrit. Car s'il est une vidence premire de la
pense, c'est bien l'opposition absolue des contradictoires, de l'tre et du non-
tre, comme du vrai et du faux 2 Cette ncessit intrieure de la pense, prsente
en tous les jugements du sak#1z, ne saurait tre absente des moyens de connais-
sance dont celui-ci fait usage, et le raisonnement, hypothtique ou non,
n'chappe pas une telle condition. Il serait suprmement paradoxal que le rai-
V. T.V., par. 144 asa ta~ khyiityayogiid iti vadata~ khyiitir abhnna va/ yadi
1
nabht na tatkhyititzirakaravamj yadyabhii.t tathapi/ "celui qui use de l'argu-

ment: 'parce quon n'a pas la connaissance du non-tre', a-t-il eu cette connais-
sance ou ne l'a-t-il pas eue ? S'il ne l'a pas eue il ne peut rejeter une telle
'"connaissance; et, s'ill'a eue, il ne le peut pas davantage".
2
A. V., IV. I. 46 [3] (p. 66a) ekasyiisatyataya11z hi dvayor evaviruddhayo.T:tf
anyasya satyataiva syaa t"ti kena nivaryatef "de deux contradictoires en effet si
l'un n'est pas, l'autre doit tre : comment refuser h;ci ?" '
Erreur et Non-rre
sonnement, instrument de cohrence, ft utilis forger des notions porteuses

de contradictions internes 1
En face de la position advaira, les ndhva dfinissent leur doctrine de
l'erreur comme anyathii-."Flyiiti-vida "doc~:rine du connatre autrement", c'est-
-dire, comme l'explique .lviadhva, connatre ce qui est comme n'tant pas et ce
quin'estpascomme tant2 L'erreur ne portepas seulementsurun mode fausse-
ment surajout un tre donn, mais sur l'tre mme qui nous est prsent.
Voyant l'clat argent nous affirmons l'existence de la substance-argent, car nous
ne pouvons voir ou penser un vi.Se~a, un caractre spcifique, isol du support
auquel il appartient par identit, selon la relation de sa-vise~a-abheda "non-diff-
rence pourvue de spcification" qui caractrise tout existant. Nous posons donc
dans l'tre une totalit concrte qui n'existe absolument pas, en cet instant, de-
vant nos yeux, et nous nions implicitement la ralit qui nous est donne. C'est
donc le non-tre qui est affirm dans l'erreur, un non-tre absolu, iityantika-asat,
qui n'existe en a~cun des trois temps : au moment o nous sommes dsabuss,
nous affirmons que cet argent n'a jamais exist. Le fait q.'affirmer autrement,
anaythii-khyiti, c'est le fait d'affirmer ce qui n'est pac;, d'affirmer l' asat : anya-
thtitvam asat, dit Madhva. 3
En affirmant que l'objet de l'illusion est un tityantika-asat, une "non-
existence dans les trois temps", la doctrine des madhva s'oppose celle des
naiyayika qui eux a1,1ssi appellent leur position anyithiikhytitivtida. Ces derniers
tiennent en effet que l'argent qui apparat dans l'erreur est rel mais qu'il est
seulement connu "autrement", c'est--dire l o il n'est pas: il est "ailleurs", dans
1 A.V., III. 2. 40 [I] (p. 39b) vilak~a!Jal!l sadasador t'ti hi vyihatalfl svataM
"l'affirmation 'non-caractris comme tre et non-tre' se dtruit en effet elle-
mme." Cf aussi A: V., IV. r. 49 [3] (p. 66a) : bhivasya hi ni~edhe tu uiibhava-
sya ni~edhanam/ "car si vous niez l'tre, vous ne niez pas aussi le qon-tre".
z V. T.V., par. I49 asata!J satt-vapratti(z sato'sattvaprattirity anyathti pra ti-
ter eva bhrtintitvtitf "parce que c'est le fait de connatre autrement qui est l'erreur,
connaissance de ce qui n'est pas comme tant et de ce qui est comme
n'tant pas".
3 A.V., I. I. 28 [r] (p. 2b) anyathtvam asat tasmiid bhrtintiveva pratiyate/
sattvasytisata evatJZ hi svkiryaiva pratitat{f/ "l'asat est le fait d'tre autrement,

c'est pourquoi il peut justement tre connu dans l'erreur: il faut accepter que
nous connaissons ainsi la non-existence de ce qui est." N.S., ibid., (p. 185a) :
na brmo vayam asata~ prattir nistti ki1?'l nimtiparok~atayti sattvena caf "nous
ne disons pas qu'il n'y a pas de connaissance du non-tre, mais au contraire
qu'il est connu immdiatement et en forme d'tre".
90 La Doctrine de Madlrva
la boutique par exemple, alors que nous le voyons devant nous. Comment cela ce
peut-il faire? leur demande-t-on. Par un contact supra-sensible, alaukika~anni
kar,a, rpondent-ils. Les madhva rejettent comme inutile une hypothse aussi
hardie1 : nous n'avons jamais conscience d'un tel processus mental et quand
l'illusion se dissipe nous ne disons pas "cet argent, que j'ai cru voir ici, est
en ralit dans la boutique", mais "il n'y a pas d'argent et il n'y a en jamais
eu." Pour diffrencier leur doctrine de celle des naiyyika, les madhva l'appel-
lent parfois abhinavanyathakhyativada "nouvelle doctrine de I'anyathiikhyati."
Les madhva s'opposent tout autant aux prabhkara qui pensent, eux aussi,
que l'argent saisi dans l'illusion existe: mais il n'existe pas en une autre place, il
existe comme souvenir. L'erreur est, selon eux, une connaissance confuse dont
tous les lments sont rels. Cette confusion produit une exprience faussement
simple do.1tles composantes htrognes ne sont pas dissocies. L'erreur est ainsi
dfinie comme la "non-saisie" d'une diffrence, bheda-agraha. Dans le cas de
l' "hutre-argent'', l'illusion provient du dfaut de discernement entre deux ra-
lits dont l'une est de l'ordre de l'exprience, l'autre de celui de la mmoire : ni
l'une ni l'autre ne sont fausses, mais leurs donnes sont confondues. La doctrine
porte le nom de viveka-akhyati "le fait de ne pas connatre une distinction." Les
mdhva cependant, quis'opposeront aux prabhkara propos de leur thorie dela
la"reconnaissance" refusant que la reconnaissance vraie, pratyabhijfi, soit pour
une part acte de mmoire et pour une autre, perception,2 ne peuvent davantage
accepter)eur explication de la reconnaissance errone. Ils le font sur la mme base,
celle de l'exprience qui ne nous donne rien de tel. Nous ne saisissons en l'un et
rautre cas qu'un acte simple, une perception tourne vers le prsent et qui ne
dissimule aucun acte de mmoire. Comment d'ailleurs un acte de mmoire pour-
1
N. S., I. I. 26 (p. 172b) sattve'pi rajatasyasad eva rajatatrJ pratyabhad ity
anubhavavi'rodlzat/ atrsattve 'pyanyatra sattvam ang'kriyata iti cennaf atra prat-
tasyaivanyatra sattve manabhvatf .... fasattve kathatp pratitir iti cet/ sattve' pi
katha~t~/t~a hyatzyatra sattvam atra pratiter upakri/ "parce que, dites-vous, il est
contraire l'exprience que de l'argent inexistant nous apparaisse, alors que l'ar-
gent existe, vous admettez qne cet argent tout en n'existant pas ici, existe ail-
leurs. Nous le refusons, parce qu'il n'y a pas de preuve que ce qui est connu ici
existe ailleurs ....Mais comment le connat-on s'il n'existe pas? Et comment, s'il
existe? carle fait d'exister ailleurs ne sert pas le faire connatre comme existant
ici."
2 Cf. plus loin, le part. ch. $.
Er.reur et Non-tre 9I
rait-il passer inaperu du sujet lui-mme qui le pose1 ? S'il ne nous est connu ni
au moment o il se produit, pendant l'illusion, ni ensuite, quelle raison avons-
nous de le supposer ? Certes la vision de l'argent ne s'explique pas sans le fait
que nous ayons dj vu de l'argent, mais il suffit que la perception veille des
images, sans que celles-ci soient connues comme souvenirs, ni localises dans un
contexte pass 2
Si l'argent qui apparat dans l'illusion n'existe ni en un autre lieu, ni dans
la mmoire, ne faudra-t-il pas se rsigner le dclarer, avec les madhva,
totalement inexistant? Une autre possibilit se prsente cependant: c'est celle
que proposent les boudhistes vzf'iiinviidin qui, eux aussi, refusent l'apparition
d'un argent irrel. Celui-ci n'est, selon eux, ni une ralit extrieure, ni un
souvenir, mais un mode de la connaissance, jiiiniikiira, repr sentation mentale
que nous projetons hors de nous. Leur doctrine de l'erreur porte le nom d'iitma-
khyiiti "connaissance de ce qui est subjectif." Mais comme les vijfi.anavadin pen-
sent par ailleurs que le monde dit rel est lui aussi une projection des modes de la
connaissanceJ la diffrence entre vrai et faux leur devient difficile dfinir. Si
cependant ils veulent le faire, ils ne peuvent, comme le remarque Jayatirtha, se
passer de la notion d' asat : dclarer en effet que ce qui est en moi existe
1
P.P.,I. ayathiirthajiiinam eva niistti priibhiikariidayal;l/ta-nna/anubha-
12
vasiddhatviitf etiivanta1]z kiilam aha1p suktikiim eva rajatatvena pratipanno'smity
uttarakiile pariimariiiccaf "Les prabhakara et autres disent que la connaissance
errone n'existe pas. Ceci n'est pas, parce qu'elle est tablie par l'exprience, et
parce que, nous la saisissons rtrospectivement en disant : c'est ce morceau
d'hutre que moi, j'ai pris pour de l'argent, pendant ce laps de temps.
Le commentaire Abhinaviimfta prcise : na ca tadavijfiiina11t grahatzasma-
ratziitmakam iti vaktw]t yuktam/ sii~hzo nirdo~atvena tattii1]Zsapramo!iiyogiit/
"et il ne faut pas dire que cette non-connaissance est ( la fois) saisie (de percep-
tion) et mmoire, parce que, comme le siik#n est sans dfaut, il ne peut lui tre
subtilis la partie (de son jugement) correspondant au fait d'tre cela (c'est--
dire de l'argent remmor)." La thorie de l'erreur des prabhakara est en effet
parfois dsigne sous le nom de smrti-pramo~a, "disparition inaperue (comme
par un vol) de l'lment remmor".
2 Jayatirtha affirme plusieurs reprises que les sar(lskiira, tendances latentes
capables de faire revivre les images auxquelles elles sont lies, ne sont que des
auxiliaires de l'acte de mmoire, et sont incapables de produire par eux-mmes
un souvenir rel. C'est de cet acte de mmoire conscient, accompagn d'un effort
de l'organe interne, et portant le sceau de vrit du siik#n qu'il est question ici:
nous ne posons pas de tels actes sans nous en apercevoir. Cf plus loin le part,
ch. 4 et s.
hors de moi, c'est attribuer une reprsentation un caractre d'extriorit

qu'elle "ne possde pas", c'est donc affirmer l'asat1 ; ce serait de surcrot affirmer
implicitement que les reprsentations vraies, l'oppos des illusions, nous
prsentent de faon lgitime leur objet comme externe, et reconnatre du coup
l'existence objective du monde.
Ainsi il n'y a pas d'erreur sans l'affirmation de l'asat, mais il'n'y a pas
non plus d'affirmation de l'asat sans affirmation du sat. C'est ce dernier point
qui diffrencie absolument la doctrine des madhva de celle des bouddhistes
Snyaviidin, les seuls poser que l'illusion nous fait connatre le non-tre, asat-
khyativada. Le phnomne de l'illusion n'est pour les siinyavadin qu'un cas
particulier de manifestation du non-tre, car l'essence de toute ralit est le vide,
snyatii. Le monde entier n'a ainsi pas plus de consistance que l'illusion d'ar-
gent, qui apparat alors qu'elle n'est rien. A cette position les madhva rpondent
que le non-treindtermin, le vide absolu, ne peut se manifester en formes mul-
tiples, n'tant rien et ne pouvant rien, et que l'illusion d'argent qui est en effet
1 N.S., I. I. 26 (p. 175a) apare punii rajataiJ'l sad eva kiiJ'l tpantar eveti man-
yanteftathii hi/na tiivad asad eva rajataiJ'l pratityanupapatteJ.t.lnapi purata eva sad
bhriintyanupapatte~/biidhavirodhiicca/na ca defiintare satfpramiitziibhiivatjatal)
parise~ajjniiniikaram evavatithatefkinceda1!'l jnanarpam indriyasamprayoge'
satyaparo/eyatvaijnanavatfna ca satyatve bhriintyanupapattibfiintarasyaiva biihya-
tayiivabhiiso bhrama ityaizgkiiriitf . fetacciinupapannamfsattve'sad eva rajatam
ityasattvavedakapratyayavirodhasyoktatvat/asata~ pratityanupapattau ca bahi~
thatiiyii api pratityatzupapattiprasangiitftatsattve bhriintyanupapattel)J "D'autres
encore pensent que l'argent est rel mais qu'il existe en nous. En effet: ce ne
peut tre un argent inexistant, parce qu'il serait impossible de le connatre ; ce
n'est pas non plus un argent existant en face de nos, parce que ce ne serait pas un
cas d'erreur, et parce qu'il ne serait pas annul; ce n'est pas non plus un argent
existant en un autre lieu, parce qu'on ne peut le prouver. Ainsi, par limina-
nation, il se prsente uniquement comme un mode de la connaissance. Il est bien
de la nature de la connaissance, puisqu'il apparat de faon immdiate, comme
toute reprsentation.;alors qu'il n'y a pas de contact par le moyen des organes. Et
il ne faut pas dire que s'il existe, l'illusion devient impossible, parce que nous
considrons que l'erreur consiste dans le fait que ce qui est intrieur apparat
comme extrieur .... Ceci n'est pas possible: si l'argent existait, l'on noncerait
une contre-vrit lorsque l'on connat (ensuite) l'argent omme inexistant
et que ron. dclare 'cet argent n'existait pas du tout'. De plus, si la connaissance
du non-tre est impossible, il s'ensuit que la (fausse) connaissance de l'argent
comme extrieur est, elle aussi impossible, et si cette connaissance est relle)
c'est l'erreur qui est impossible",
Erreur a ~\-on-rre 93
asai, ne se produit pas davantage partir du vide. Il lui est indispensable d'avoir
un support sur lequel elle se prsente: l'affirmation "ceci est de l'argent" porte
toujours sur une ralit\ celle qu'indique le mot "ceci". Pour que l'illusion
se produise il faut que cette ralit existe et soit connue autrement qu'elle n'est,
et c'est grce sa prsence mconnue que l'argent irrel apparat lui aussi
autre qu'il n'est, c'est--dire comme rel. L'asatkhyati ne peut se soutenir
que comme anyatlukhyati, car il n'y aurait pas d'illusion s'il n'y avait cette
"altration" qui inverse tre et non-tre, tout en supposant aussi bien l'un que
l'autre. Le non-tre n'est donc connu que sur fond d'tre, et il est impossible
d'imaginer un monde irrel apparaissant sur un vide total.
En insistant sur la ncessit d'unsupport,i/ambana, de l'illusion, les madhva
se sparent des snyavdin, mais semblent subrepticement revenir la position
des advaitin : car ceux-ci insistent tout autant sur le fait que fillusion se produit
non sur le Vide mais sur l'Etre. C'est la ralit du Brahman qui, selon les advaitin,
prte au monde sa ralit apparente) de mme que c'est au morceau d'caille
que l'argent emprunte son existence fugitive. Quelle est la diffrence entre
cette position et la ntre, se demande Jayatrtha 2 ? Pour les advaitin, rpond-il,
l'erreur ne porte que sur la forme surimpose; pour nous, le support comme la
forme adventice sont galement atteints par le jugement faux : quand je dclare
en effet que cet clat est celui de l'argent, je nie du mme coup qu'il appartienne
1 N.S., I. 1. 26 (p. 175b) anye punar idaf!Z rajatam iti pratitir asadalamba-
naivetyasthitaM .... jatredam vivecanyamjkeyam asatkhyiitir itifyadi sad eva sukti-
kiiSakalmzz sakaladdakalasadrajatatmanavagiihamaTlaiJl jianam iti tadawifiayii
vartamahef .... fyadi puna1 idal!l rajatam ityavabhase cakasad asad evaldzilam
itijtad asatjida1ikariispadasya suktikasakalasya prag'trdhvaJ}t sattvavagamatj
"D'autres encore tiennent que la reprsentation 'ceci est de l'argent' a pour sup-
port le non-tre .... Ici il faut distinguer: qu'est-ce que cette connaissance d'un
non-tre ? Si c'est une connaissance qui atteint le morceau d'hutre, lequel existe
assurment, selon un mode d'argent qui n'existe en aucun temps ni lieu, alors
nous nous trouvons approuver .... Mais si vous dites que dans cette apparence
'ceci est de l'argent' c'est le non-tre total qui se manifeste, cela n'est pas :
parce que l'on connat, avant et aprs, la ralit du morceau d'hutre qui sert
de base au terme ceci".
2
N.S., I. 1. 28.(p. 185b) adhi#hdnasya sa~psr~tarpetza mithyatve'pi svar-
petza satyatvam/adhyastasya sa~rzm!arpetza ca mithyatvamiti mayavadibhir migi-
krtatvatj .. /anyathakhyatz'vadibhir adh#thanaropyayor ubhayor api sarfZsr#ar-
petzaiviisattValfl svarpetza tu sattvam evetyangkftam/ idan~rajatayos tadatmyana-
vabhiise pravrttyadyasambhavasca/ "parce qu'il est considr par les mayavdin
que le support est rel selon sa forme propre, tout en tant illusoil::e selon sa
tout autre objet, je nie donc la ralit de l'hutre. Mais comment pourrais-je
nier la ralit du support, insistera l'advaitin, puisque tout ce que j'en connais
c'est sa ralit et puisque c'est justement et uniquement cette ralit que
j'affirme ? Ceci implique que nous pouvons connatre une ralit indtermine,
un tre dont nous ne savons rien sinon qu'il existe et que, de mme, travers
les apparences du monde nous connaissons l'tre du Brahman comme pur sup-
port d'existence. Les madhva rejettent absolument la possibilit de connais-
sances indtermines, nirvikalpaka1 : dans le cas de l'illusion, le support sur
lequel celle-ci apparat n'est nullement un tre dont nous ne puissions connatre
que l'existence. C'est au contraire un objet caractris par, au moins, deux
traits : celui de se trouver devant moi, hic et nunc, et celui d'avoir un certain
clat. Le morceau d'caille, mme mal vu, est vu, et semblable tout objet
rel, il se prsente comme un tout concret, pourvu de qualifications prcises.
V erreur porte forcment sur la totalit de cette ralit infrangible, et substi-
tuant un objet un autre, elle nie ncessairement l'un du seul fait qu'elle affirme
l'autre.
Il est remarquable de voir les madhva insister sur cette irrductible pr-
sence de l'asat dans le jugement erron, alors qu'ils admettent que la matire
de l'illusion est compose de ralits. Ralit du support qui lui est absolument
ncessaire, r~lit aussi de cette vrtti d'argent qui est un mode mental et existe
de ce fait en tant que tel. Ceci montre que la fausse composition de ralits,
qui permet l'erreur, n'est cependant pas l'erreur: tant que nous suspendons
notre jugement, comme nous le faisons dans le doute, sa112saya, hsitant entre
deux interprtations, nous demandant si ceci est de l'argent ou un morceau
d'caille, nous essayons des compositions diverses mais nous ne ne nous
trompons pas. L'erreur commence au niveau du jugement faux, c'est dire
au moment o nous prenons position et affirmons rel ce qui ne l'est pas.
C'est pourquoi on ne peut se suffire d'explications psychologiques de l'erreur,
qui en fassent la rsultante d'un certain nombre de mcanismes mentaux. C'est
pourquoi aussi, aucune description de ce genre ne rend, en fait, compte de l'illu-
sion, sans pouvoir viter de faire intervenir la notion d'asat. Si l'on parle par
exemple de confusion entre mmoire et exprience, il faut sous-entendre que
forme compose, et que ce qui est surimpos est illusoire selon sa forme compo-
se ....mais les partisans de I'anyathiikhyativiida considrent que le support et
la surimposition sont tous deu."'t irrels selon leur forme compose et rels selon
leur forme propre. Et s'il n'y avait pas apparence d'identit entre 'ceci' et 'l'ar-
gent', il n'y aurait pas d'impulsion agir".
1
Cf. Ile part. ch. 4
Erreur et 1Von-rrc 95
cette confusion "n'est pas connue"pour telle, et, comme les mdh,a le reprochent
aux prabhkara, supposer que la mmoire puisse fonctionner sans s'en apercevoir.
Si l'on e..'{plique l'illusion par les vriti mentales objectives et juges extrieures
nous, il faut ajouter qu'il y a erreur lorsque ces modes psychiques ne sont pas
connus pour ce qu'ils sont, c'est--dire pour internes, et lorsqu'on leur a adjoint,
sans le savoir, un caractre d'extriorit "qu'ils ne possdent pas".
Il n'y a pas d'erreur sans asat, parce que l'erreur est jugement et, comme
telle, s'inscrit ncessairement dans le cadre de tout jugement, dans l'alternative
de l'affirmation ou de la ngation. Nous ne pouvons affirmer une ralit sans
nier sa contre-partie, au moins implicitement, et il n'y a pas de moyen terme
entre poser l'tre et nier le non-tre: l'tre est de la nature de l'affirmation,
vidhi, et le non-tre est de celle de la ngation, rli~edha, dclare Madhva 1 Tous
nos jugements impliquent l'une et l'autre, et le jugement faux n'y fait pas excep-
tion, car cette opposition est la condition mme du vrai, et sans vrit il n'y
aurait pas d'erreur. Admettre une demi-vrit, comme admettre une demi-
ralit, revient dtruire la fois la notion de vrit, et celle d'erreur.
La ngation est donc l'exact envers de l'affirmation, et la ngation d'une
ngation ne nous donne rien d'autre que notre premire affirmation. Toute
existence doit pouvoir tre conue comme contre-partie d'une non-existence et
rciproquement. Ainsi un objet rel peut fort bien tre dfini comme la nga-
tion de sa propre non-existence, antrieure sa production ou postrieure
sa destruction. Dire qu'un objet est ternel c'est dire galement qu'il n'est
jamais ni. V illusion est connue comme ternellement nie, n'ayant d'existence
en aucun des trois temps 2 Il en rsulte qu'il n'y a pas de degr d'tre entre
une ralit ternelle et une ralit temporaire, comme il n'y a pas de degr de
non-tre entre une apparence illusoire et ce qui n'existe pas. Le .jugement ne
connat qu'une opposition absolue et l'applique en tous les cas avec la mme
ncessit. Le sak#tz oppose l'tre et le non-tre par la loi de sa nature, par sa
qualit de tmoin du vrai.
C'est donc au sak~n lui~mme qu'il faut rfrer la connaissance de l'asat.
Sans doute celle-ci peut-elle nous apparatre de faon immdiate dans la
perception sensible, lorsque nous "voyons" immdiatement l'absence de
cruche sur le sol. Mais une analyse plus pousse nous montre qu'il y a des
absences dont seul le sa~in est tmoin: nous savons, par exemple, par per~
ception immdiate que nous ne souffrons pas ou que nous n'prouvons pas de
1
Cf. plus haut n. 2. p. 87.
2
V.T.V., par. 155 mithyiiSabdas tvabhavavccij<'mais le mot mithya signifie
non-existence".
plaisir1 Puisque les donnes psychiques sont connues par le siik#n, et par lui
seul, leur absence est galement objet de sa seule perception2 En remontant
plus haut encore, il faut dire que le sii~in saisit immdiatement en lui-mme
l'vidence ou l'absence d'vidence de ce qu'il connat; lui seul galement peut ap-
prhender "l'absence de faute" ou "l'absence d'erreur" au terme de ses investi-
gations3. La connaissance du non-tre se trouve ainsi comme enracine dans le
fonctionnement mme de la pense vraie. Puisque le sujet-tmoin est ultime-
ment le seul organe de connaissance, il nous est donc possible de parcourir le
chemin inverse de ce processus de rduction, et de dire que la connaissance de
l'absence, telle qu'elle nous est donne par les sens, requiert la notion d'absence
qui est saisie par le siik#n, de faon immdiate. Et c'est bien pourquoi nous
pouvons avoir l'exprience "immdiate" de l'absence dans la perception sen-
sible : son immdiatet et son caractre d'vidence sont la marque mme du
sa~in. Le tmoin sait d'avance ce qu'est l'asat, le non-tre, et en applique la
catgorie telle absence prcise.
Mais en disant ceci l'on semble revenir subrepticement la conception
d'un non-tre indtermin, dont les madhva nient que nous ayons la connais-
sance. Cette nouvelle difficult n'est qu'apparente cependant, car l'asat est
toujours dtermin, au moins par un caractre qui est d'tre le contraire du sat.
Les madhva insistent sur le fait que tout non-tre est connu en contre-partie
d'un tre possible, et non comme un pur nant. L'intervention du siik#n dans
la connaissance du non-tre ne consiste donc pas poser un non-tre vide de
toutes qualifications, elle se marque d'une tout autre manire : le sujet voit en
effet l'infinit du non-tre, infinit qui ne nous est pas donne dans l'exprience
sensible'1 Le priig-abhava, "non-existence antrieure", de telle ralit est d-
pourvu de commencement, le pradhvarpsa-abhiiva, "non-existence de destruc-
1 A.V., Ill. 2. 34.[1] {p. 39b) pratya~iintargato'bhiivab sukhiiderniyametza

ca/"la non-existence est comprise dans la perception, du fait que c'est ncessaire-
ment elle qui la saisit dans le cas du plaisir etc."'. Jayatirtha prcise que cette
perception est celle du s~in. (Cf. galement n. I. p. 83).
2
V,A., par. 445 dubkhiibhiiva111 sukhal]z ca s~iid eva sak#tziinubhavan na ta-
tra sa11t.Sete /"lorsqu'on exprimente directement, par le sak#n> l'absence de
. douleur et le plaisir~ l'on ne doute plus".
3 A.V., III. 4 t6o [5-6] (p-. 6oa) do~bluive j>'ramii1JQ.lvOJ!I doiibhiivasya siik-
#tu/"lorsqu'il y a absence de fautes, la vrit de cette absence de faute est connue

par le sk#n".
4
A.V., II. 2. 71. (p. 25a) kevalat}t sk#miinena kiilo deso'pi nantaviinf"seule
l'autorit du siik!in permet de connatre que le temps comme l'espace est infini".
Elnur er lv.Ton-rre 91
rion", est dpourvu de fin et l'atyanta-ablui<.a, "non-existence absolue" . n'e:-t
pas un vide informe mais la ngation permanente d'un objet qui n'existe en au-
cun des trois temps, tel l'argent dans la perception illusoire, telle la notion de
"corne de livre", telle encore celle de "fils d'une femme strile". Dans chaque
cas nous possdons une notion dtermine que nous nions pour des raisons pr-
cises, de fait ou de droit, sans que l'un des non-tres soit plus ou moins non-
existant que les autres. L'atyanta-abhiiva est donc lui aussi relatif, il possde
une contre-partie, pratiyog1, qu'ii nie dans toute la dure du temps. L'infinit
du non-tre, dans chacun des trois cas, reste homogne : elle n'est qu'un autre
nom de l'opposition absolue de la non-existence l'existence, une autre faon
de dire qu'une ralit ne concide jamais avec sa non-existence, ou encore d'affir-
mer qu'il n'y a aucun degr intermdiaire entre l'tre et le non-tre.
Mais ceci amne donner une dfinition de l'atyanta-abhiiva qui soit co-
hrente aux dfinitions du priig-abhiiva et du pradhvaiflSa-abhiiva, l'un et l'autre
dfinis en contre-partie de l'objet dont ils sont la ngation. Si l'on dit comme
le fait en un endroit Jayatrtha que le non-tre absolu est ni~pratiyogika, sans
contre-partie,t l'on contredit de ce fait toute la construction prcdente. Aussi
n'est-ce pas en ce sens qu'il faut entendre le terme ni~pratiyogika. Les commen-
tateurs le prcisent : il faut comprendre que l' atyanta-abhiiva est la non-exis-
tence qui prend pour contre-partie l' asat, asat-pratiyogika. 2 Cet asat est ce qui
n'existe en aucun temps, n'tant donn comme tel par aucun des trois pramiitza.
En un autre endroit, en effet, Jayatirtha dit que le fait d'tre illusoire,
mithyiitva, lequel pour les madhva est identique au non-tre absolu, atyan.ta
asat, 3 est contre-partie de l'atyattta-abhiiva, de la ngation d'existence dans les
trois temps. Sous des formes diverses, la dfinition de l'atyanta-abhiiva comme
asat-pratiyogik se retrouve dans tout~ la dialectique de l'cole madhva au
sujet du non-tre. Ainsi la ngation dans tout le temps possde, comme les autres
ngations, une contre-partie, mais cette contre-partie est I'asat, le non-tre.
1 V.A., par. 295 atyantiibhiivasya ni~pratiyogikatvenaj

2
ibid., comm. de Srnivasa-trtha (p.236).
3 N.S.,II. 3 42 (p. 16a) mithyiitva1ft khalvatyantiibhiivapratiyogitva1!2 tacca
buddhidviiretzaivajatyantisato'pi prattir aizgk1iyatej"le fait J d'tre illusoire,

c'est le fait d'tre contre-partie de l'atyanta-abhiiva, et ceci par 1l'intermdiaire
de la reprsentation ; l'on admet une reprsentation mme du non-tre
absolu".
4 leP .S. donne la dfinition (p. 21a) : apriimiit~ikapratiyogikiibluvo 'tyantii-
bhiivalzf"l'atyantiibhiiva est la non-existence qui a pour contre-partie ce qui n'est

-donn par aucun priimatza" c'est--dire, dit le comm. !.M. S. S.S., l'atyantiisat.
7
La Doctri?te de Madizva
Cependant il semble ici que Ia logique mme de leurs dfinitions ait con-
duit les mdhva une difficult nouvelle et redoutable. Qu'est-ce donc que cet
asat, ce non-tre, qui se trouve distingu de l'atyanta-abhiiva, au point d'en
tre dit la contre-partie ? Si l' asat est autre que l'ab hava, ce dernier ne repr-
sente plus le terme ultime de la pense, l'exacte opposition de l'tre: le vrai
non-tre, l' asat, se trouverait au-del, et les trois abhiiva qui ont t dits de meme
degr y perdraient ensemble leur caractre radical.
Il est intressant de voir l'auteur de la Sattattvaratnamiilii poser cette
difficult sous la forme suivante: Madhva et ses premiers commentateurs ne
distinguent pas entre asat et abhiiva. Jayatirtha emploie galement les deux
termes comme s'ils taient synonymes, et cependant c'est lui qui est l'auteur de ,
la dfinition qui fait de l'asat la ontre-partie de l'abhiiva. 111Que1 est donc le sens
de cette distinction? Peut-elle signifier, se demande l'auteur, que l'un des termes,
l'asat, reprsenterait une notion aprameya, insaisissable la pense valide, ce-
pendant que l'abhiiva serait seul connaissable, prameya. Il carte aussitt une
telle supposition, en citant des textes qui montrent que J ayafirtha donne for-
mellement l'asat comme prameya, au mme titre que l'abhiiva. 2 Il ajoute
l'appui de cette remarque la dfinition de l'illusion reue dans l'cole mdhva :.
il est dit qu'en ce cas "l' asat apparat en forme de sat", ce qui suppose que l'asat
est connu. Un tel asat n'est nullement un non-tre indtermin, aprameya,
dont on ne puisse rien dire; il est par exemple le morceau d'argent que nous
voyons la place du morceau d'hutre, et qui a forme et localisation prcises.
1 S.T.R.M. (pp. 2b-3a, pas s.) at1a priicinafkiikiirii asato'pyasattvena prame-

yatvam abhyupetya asadabhiivayor bhedo 1Usti ki1Jt tv asat trividhaiJZ p1iigasad utta-
riisat sadasat ce ti kathayantij .. /Srimajjayatirthapjyacara~ais tu sudhiidz~u sarva-
iriisatpmtiyogiko 'tyantiiblliiva iti bahuso nirpitamf"ici les nciens commenta-
teurs considrant que le non-tre est connaissable en forme de non-tre, en-
seignent qu'il n'y a pas de diffrence entre asat et abhiiva mais que l'asat est de trois
sortes, 11on-tre antrieur, non-tre postrieur et non-tre qui dure toujours .. ..
Mais le matre rvr Jayafirtha, dans la Nyiiya-sudhii et partout ailleurs, dfi-
nit plusieurs reprises l' atyatzta-abhiiva comme asat-pratiyogika1'.
2 ibid. (p. 3b) saqtmata1p ev.a tkiikiirii~iim api asato,pi prameyatvam/ vandhyii-
suto 1ta vaktetyatra vaktrtvaviSi;tava?ldhyiisutalakatliisato niedhyatayii pramgo-

caratvasya sudlziidau bahuso'bhidltiiniit/"Certainement le tkakara (Jayatrtha)
est aussi d'avis que le non-tre lui-mme est objet de connaissance valide. Car il
est dit dans la Nyiiya-sudltii et ailleurs, plusieurs reprises : lorsque l'on dit 'le fils
d>une femme strile ne parle pas>, en tel cas le non-tre caractris comme 'fils de
femme strile', qualifi par l'attribut 'dou de parole', est objet de connaissance
valide sous mode ngatif".
Err.;ur er Nou-rre 99
Il est donc impossible de considrer l' asai, le non-tre, comme le fond indter-
min sur lequel se dtacherait l'abluiva. 1! n'y a pas pour les nidhva de connais-
sance indtermine, et la connaissance du non-tre n'y fait pas exception.
Quelle peut donc tre, en ce cas, la distinction admise entre a.at et a(vanNi-
bhva ? La dfinition de l'abhva a t donne, il a t dit m~edlza-titmaka,
"ayant pour essence la ngation". L'asat, son pratiyogz, pourrait tre conu
comme l' "objet qui doit tre ni", n(sedlzya. Mais ceci introduit aussitt une
distance entre les deux termes et risque d'objectiver l'asat, en faisant de lui une
ralit. L'auteur de la Sattattvaratnamiil propose ici une solution ingnieuse :
comment l'asat se demande-t-il pourrait-il tre un "objet nier" puisqu'il est
par dfinition ternellement ni ? Il ne peut donc, en tout tat de cause, tre
ni en tant qu'asat, en tant que n'existant pas, mais seulement en tant qu'exis-
tant faussement, ayant une existence imaginaire, ii1opita, emprunte, comme
celle que peut avoir un instant l'image des "cornes de livres", composition
fausse de deux images drives de perceptions vraies. Ainsi la ngation absolue,
atyantbhva, ne porte pas sur l' a.sat en tant que tel, mais sur la prtention du
non-tre l'existence, sur la tentation que nous pourrions avoir de l'objectiver,
comme nous le faisons justement dans l'erreur.1 Ce qui est donc ternellement
1 ibid., (p. 3a) nanvabhiivasya pratiyoginirpyatvt pratiyoginirpyayosca bize~

dd atyantiibluivasya ciisad eva pratiyogti katham asad eviibhiiva z'ti ced atra vak-
tavyamj kim asacchasavijiitzdikam asattvaprakiiretziityantiibhavasya pratiyogi
utropitasattvavaisz~tyena fnadyal; /abhiivapratiyogitva1!l nma pratijedlryatvam
eva tacca sa.Savija1Jadel} sattvavais#tyenaiviinublzavasiddhamf tathii !zifsasavifa~lal]l
nasti sasav'ijtzasyiiblziiva iti khalvatyantbhiiviinubhavo jayatefiatra sasaVfii!Za1'jl
niisttyasya asaviftzam astitoopetaf!Z na bhavati tasya sattva17Z niistti yavad it-
yeva arthal}feval!'l sa.Savi~arasyiiblziiva ityatrpi nityanijiddhasya nifedhyogat
sattvabhiiva eviirthal}f tathii ciiropitasattvavaisij fyenaiva sasasrngadeb pratifedhy-
atvena pratiyogitvmrz niisattvaprakiiretzeti niscyatef"mais si l'on dfinit la non-
existence en contre-partie, comme il y a diffrence entre deux ralits dfinies
en contre-partie, comment dire que la non-existence est non~tre si l'on dit
aussi que le non-tre est contre-partie de la non-existence absolue? Ici il faut
dire: est-ce que ce non-tre, cornes de livres etc., est contre-partie de la
non-existence absolue, selon qu'il est en mode de non-tre ou en tant
qu'il est compos avec un tre surimpos. Ce n'est pas le premier ~as: le
fait d'tre contre-partie de la non-existence est la mme chose que d'tre un
objet nier, et ceci est vident pour les cornes de livres lorsqu'on les compose
(dans une proposition) avec l'tre. En effet 'la corne de livre n'est pas, la non-
existence de la corne de livre', ceci produit l'exprience de la non-existence
OO La Doctrine de Madhva
ni, ce n'est pas le non-tre mais la fausse existence de ce non-tre : l'atyant.:.

bhiiva n'est pas oppos au non-tre, il est la ngation d'une erreur susceptible
d'enlever l'asat sa vrit de non-tre. 1 La dfinition de l'atyantiibhiiva comme
asatpratiyogika, n'oppose pas malgr les apparences asat et abhava, elle dissocie
deux temps de la pense qui pourrait les distinguer, mais annule aussitt cette
distinction. Il tait et reste tout fait lgitime d'employer les deux termes
comme synonymes. Quel est l'intrt d'un tel dtour pourra-t-on demander ?
Il met en vidence l'homognt des trois non-tre, prg-,pradhva'J11Sa-, et
atyanta-abhava : chacun d'eux est connu comme possdant un pratiyogin,
chacun d'eux nie une affirmation possible, et une affirmation prcise, mme si,
comme dans le cas "des cornes de livre", celle-ci doit tre immdiatement et
totalement carte. Il est impossible, de ce fait, de jamais concevoir le non-tre
comme un nant informe, insaisissable la pense claire.
La dfinition de la non-existence totale comme ce dont la contrepartie
n'existe jamais, a une autre consquence dialectique tout aussi importante.
Elle permet en effet de donner une dfinition de l'tre qui soit homogne
tout tre. L'tre peut, en effet, tre dfini comme "ce qui n'est pas ni dans les
trois temps", ou de faon plus technique "ce qui n'est pas la contre-partie d'une
ngation dans les trois temps et dans tout l'espace'? comme le dit Vyasatirtha
dans le Nyiiyiimrta. Ceci signifie qu'une existence limite dans le temps comme
dans l'espace, est aussi relle qu'une existence ternelle et omnipntrante.
absolue. En ce cas lorsqu'on dit 'la corne de livre n'est pas', le sens est
'la corne de livre n'est pas doue du caractre d'tre, son tre n'existe pas.'
De mme si l'on dit 'la non-existence de la corne de livre', le sens est ici aussi
l'absence du fait d'tre, parce qu'il ne convient pas de nier ce qui est ternelle-
ment ni. Ainsi il est certain que la corne de livre, etc., est contre-partie en
tant qu'elle peut tre nie dans sa composition avec un tre surimpos et J.JOn
en tant qu'elle est non-tre".
1 C'est, nous semble-t-il, ce qui tait contenu dans la formule de Jayatrtha
cite plus haut, n. 3 p. 97 "le fait d'tre mithyii c'est fait d'tre pratiyogi de
l'atyauta-abhiiva (objet de la ngation absolue) et ceci pat l'intermdiaire de la
1'eprsentati01z" : nous concevons la reprsentation fausse, et nous l'annulons
aussitt.
2
M.S.S.S.(pp. 21b-22a) cite la dfinition de Vyasa-trtba dans le Nyiiymr-
ta : ttikiilasarvadesiyaui~edhiipraHyogitii/ sattocyate' dhyastatucche tatJZ prati pra-
tiyogin/ "L'existence est dite le fait de n'tre pas la contre-partie d'une ngation
dans les trois temps et dans tout l'espace: quand elle dite contre-
partie de cette ngation, c'est dans le cas de fausse surimposition,.
Err.mr er }\ion-rre IOI
Tous les tres existent au mme niYeau, existent autant les uns que les autres,
et ils sont tous l'exact emers du non-tre. 1 Il est curieux de voir cette dialectique
qui tiendra tant de place chez les auteurs tardifs, s'enraciner en deux mots de la
Tattvasa;ikhyana-fka de Jayatirtha, deu.x mots qui sont sa dfinition de l'tre:
anaropitaJtz tattvam "le fait d'tre cela" c'est "le fait de n'tre pas surimpos",2
c'est--dire le fait d'tre le contraire d'une surimposition illusoire, non telle
que la conoivent les advaitin, comme sadasadm"lak~a!ta, mais comme at_vanta-
asat. L'tre est l'oppos de l'illusion qui n'existe en aucune manire, en aucun
temps.
Toute la doctrine de l'erreur tient en ces deux mots, en mme temps que
toute la thorie de la vrit propre aux madhva. L'erreur tmoigne sa manire
du vrai, et tmoigne que le vrai atteint l'tre. Sans affirmations capables d'ex-
primer les ralits "telles qu'elles sont" et d'abord comme existantes, la notion
mme d'illusion s'vanouit. Si le dbat qui a t instaur ici autour de l'erreur
a quelque signification, n'est-ce pas dans la mesure o ses participants essaient
de distinguer le vrai du faux ? Ceci les oblige admettre tous, implicitement,
l'opposition de l'tre et du non-tre : les madhva n'en demandent pas davan-
tage.
1 L'auteur du M.S.S.S., p. 21 b, rattache de faon intressante cette dfini-

tion de la non-existence une phrase de l'A.V.,: tad uktam anuvyiikhyiine de-
sakiiliinapek~ii hi na satta kviipi drsyata itiftasmiid atyantiisatpratiyogika eviityan-
tabhiivaf:z/"Il est dit dans l' Anuvyiikhyiina : 'car on ne connat aucune existence
qui soit dpourvue de relation l'espace et au temps'. C'est pourquoi
l' atyantbhiiva a pour pratiyogin l' atyantsat".
2
T.S.~., p. Ib.
LES DEGRES DE LA CONSCIENCE
La dfinition de la vrit s'est situe sur le plan de la seule intuition intellec-

tuelle, ne mettant en cause que le rapport idal sujet-objet, dans lequella cons-
cience connaissante a t considre comme l'tat pur. C'est sa lumire trans-
parente elle-mme qui a t prise comme le point de rfrence auquel mesurer
toute exprience du vrai etencontre-partietouteinterprtation de l'erreur. Mais
dans les conditions concrtes de l'existence humaine, la mme lumire subit des
variations de clart qui chappent pour la plupart notre volont: nous sommes
soumis l'alternance de la veille et du sommeil et nous prouvons, en l'un et l'au-
tre tat, des disparitions totales de conscience. Le rve se distingue en effet du
"sommeil profond". qui semble tre un tat de complte inconscience, et pendant
la veille elle-mme peuvent se produire des interruptions de la conscience
claire, comme dans le cas de l'vanouissement. La perspective psychologique
indienne distingue de la sorte trois tats, avasthii, de la vie psychique, le sommeil
profond, su~upti, le sommeil avec rves, svapna, et l'tat de veille, jiigrat. La dis-
tinction tablie entre eux est radicale : entre le sommeil profond et le rve la
discontinuit est aussi nettement marque qu'entre le rve etle rveil, le passage
de l'une des avastha l'autre tant galement en dehors de notre action directe.
Il y a l comme une mystrieuse dpendance qui nous manifeste notre condition
d'asservissement:: seuls les tres qui ont conquis des pouvoirs suprieurs, les
yogin, peuvent dominer partiellement ces variations de la conscience et chapper
la tyrannie de leurs alternances. Plus que la capacit dominer les passions,
plus que celle de se rendre insensible au plaisir et la douleur, l'aptitude
ne plus dpendre de la succession de trois avasthii, est considre
comme le signe mme de la libration. Celle-ci est nomme quatrime avastha,
mode d'tre ultime que les diffrentes coles se reprsentent de faons trs
diverses, mais toujours comme affranchi des alternances subies en la condi-
tion commune.
La hirarchie des avasth correspond une certaine conception des niveaux
l'tre total, et le passage de l'un l'autre de ces tats opre une sorte de rduction
spontane qui met en vidence les divers plans de notre existence. Dans l'tat de
veille, les organes du corps physique apprhendent les objets extrieurs que nous
cessons de percevoir dans le sommeil. Le sommeil avec rve fait apparatre une
activit psychique indpendante des donnes sensibles et rvle de ce fait l'exis-
tence de l'organe interne, atzta~-karatza ou manas, en qui se formentles images
mentales. Le sommeil sans rve est un tat dans lequel l'organe interne cesse
102
Les Degrs d,; la Consdr:nce
toute activit: avec les images disparaissent les sentiments, dsirs, motions,
remplacs par un bonheur stable, nauda, dpourvu de toute cause extrinsque,
une flicit qui a sa source en nous seuls et dont nous gardons au rveil le
got essentiel. Le sommeil profond n'est donc pas un tat purement ngatif: il
rvle un plan de l'tre diffrent des niveaux physique et psychique, une vas-
tlz, faon d'exister l o ont disparus les autres modes de notre existence. Il
suggre par lui-mme la ralit de la quatrime avastlui, la possibilit de la
libration, en mme temps qu'il nous en donne le dsir. Nous souhaitons
pouvoir retrouver, par nous-mme et de faon dfinitive, la flicit qui est ntre
et qui pourtant n'est pas en notre pouvoir, nous souhaitons jouir en toute clart
de ce bonheur envelopp dans l'obscurit de l'inconscience.
L'tat de sommeil profond, suupti, pose un problme difficile aux philoso-
phes vedantin pour qui le sujet est svapraksa, lumineu.x soi. Par quel mystre se
fait-il que cet tat, dans lequel nous touchons conm1e l'essence de notre tre,
soit en mme temps un tat d'inconscience ? La lumire intrieure ne devrait-
elle pas resplendir de tout son clat, en un tel mode d'existence pure, dbarrass
des activits adventices, dues aux fonctions physiques et psychiques? Comment
comprendre que le suje(semble se perdre lui-mme, en cet instant o plus rien
ne le spare de son tre rel ? La rponse des advaitin est qu'il s'agit l d'une
exprience particulirement prcieuse, en ce qu'elle nous ouvre la voie des plus
hautes vrits. L'tat de suupti constitue bien un paradoxe, mais de ux qui
, nous clairent, en nous faisant apercevoir le caractre paradoxal de toutes les
expriences que nous pouvons prouver en un monde illusoire. Situ l'int-
rieur de notre connaissance relative, il y est le signe mme d'un passage possible
vers une connaissance d'un autre ordre. Cette exprience trange, en effet, et qui
nous laisse comme nous chapper nous-mme, nous fait pressentir notre vraie
nature, notre tat de sujet pur tel quil sera dans le salut, dlivr de la fausse
croyance en son existence individuelle. C'est une exprience confuse et fugitive
cependant, qui nous permet d'entrevoir notre tre vritable pour l'ensevelir,
au mme instant, dans la nuit de l'inconscience. Mais c~mment pourrions-nous
penserclairementunmoded'existenceque nous n'avons pas encore atteint, et qui
est hors des prises normales de notre pense? L'avidyii, !>ignorance originelle, est
ainsi devine au moment mme o elle nous subjuge, mais elle n'est pas vrita-
blement dmasque, et le sommeil profond n'est pas l'illumination libratrice.
Une trace demeure au rveil de sa prsence insaisissable, l'ambigut d'une ex-
prience que le sujet ne peut s'expliquer lui-mme: celui-ci sait seulement qu'il
n'a pas sombr dans le nant alors qu'il tait priv des conditions normales de
sa connaissance, et il se pressent autre qu'il ne s'appara1t travers les limitations
de sa conscience habituelle,
Le ralisme de Madhva est insensible aux vertigineuses ouvertUres d'une ex-

prience limite, et son premier soin est d'en vacuer toute irrationalit. L'exp~
rience du rveil ne nous met pas en prsence d'interrogations insondables. Nous
ne pensons pas nous tre perdu nous-mme ni avoir atteint un tat momentan
d'impersonnalit. Nous n'prouvons en sortant du sommeil aucun doute sur
notre identit personnelle. 1 La faon dont nous exprimons notre exprience le
montre : en disant "j'ai bien dormi", j'affirme la ralit de ce "je" auquel l'tat
de sommeil est rfr comme tout autre tat, et je ne fais aucune allusion quel-
que conscience mtempirique. Il faut aller plus loin et affirmer que l'obscurit
du sommeil profond ne produit aucun hiatus dans la continuit intrieure, au-
cun passage vide dans la lumire consciente. No~ seulement le sujet se retrouve
lui-mme, mais il ne s'est effectivement jamais perdu. Il sait en effet que cet tat
a eu une certaine dure : "j'ai,bien dormi" dit-il "j'ai dormi tant de temps" .2
Aucun vnement n'a cependant meubl ce temps, aucune impression n'a mar-
qu en nous de traces grce auxquelles nous pourrions rtablir par raisonne-
ment une continuit personnelle, puisque nous ajoutons volontiers: "je n'avais
connaissance de rien". Puisque l'infrence n'a pas ici la moindre prise, comment
expliquer la connaissance de cette continuit, sinon par une exprience continue_,
et cette exprience, qui la rfrer, sinon au siik#n, au sujet-tmoin,3 qui sait de
connaissance certaine qu'il n'a jamais cess d'tre lui-mme et de le savoi~? Si
l'exprience du sommeil profond peut tre considre comme une exprience
1 N.S., III. 2. roS (p. rosh) na hi ya(l supta(l sa evott#thatyanyo vetz' kasya-
i:it sa71zsayo'sti/"car personne ne demande si celui qui s'tait endormi est celui qui
sc rveille ou si c'est un autre".
2
A.V., 1. 4 99 [6] (p. r6b) kiilo hz" s~~ipratyak~aJ:tsu~uptau ca pratitital:t/
"car le temps est objet de la perception du sii~z et il est connu pendant le som-
meil profond." La rduction opre par le sommeil profond met ainsi en vi-
dence l'un des objets purs du siik#n, cf. lie part. ch. 2.
3
N.S., ibid., (p. r.14a) su~ptau hindriyiirziim uparatatviim2a biihyapratya-
/~iinumiincgamii1lii1p tatra pravrtti(l/asti tadiipi kiilapratibhiisal:tfetiivanta'/'}'l kiila1fl
sullam aham asviipsam t'ti s~uptyutthitasya pariimarsadarsaniit/na hyananu-
Mtasya pa1iimarso yuJyatefata/:t pariseiiit siik#vedya eve ti gamyate/"En effet,
comme, dans le sommeil profond les sens sont en repos, il ne s'y produit aucun
fonctionnement de la perception extrieure, du raisonnement ni du tmoignage
verbal. Il s'y produit pourtant l'vidence du temps, puisque l'on voit celui qui
sort du sommeil profond en rendre compte en disant cj'ai bien dormi, tant de
temps'. Or il n'est pas possible de rendre compte de ce qui n'aurait pas t exp-
riment. Aussi par limination, l'on comprend que le temps ne peut tre connu
que par le sii~z".
Les Degrs de la Co11science ros
privilgie c'est par la rduction qu'elle opre, rduction qui rYle la vraie na-
tu.re du sujet, du centre toujours conscient qui est nous-mme. Ce noyau irr-
ductible c'est le "je" subsistant dans toute son intgrit consciente de soi, quand
tout le reste a disparu, mais ce n'est en aucun cas un "sujet pur" qui serait
impersonnel.
Mais n'est-ce pas dfier l'vidence que de parler de la luminosit de la
conscience en cet tat que caractrise une obscurit totale, et comment
comprendre l'exprience d'une conscience qui ne connatrait rien d'a~Itre qu'elle-
mme) alors que Madhva a si fortement pos que le sujet se saisit toujours dans
l'acte par lequel il vise un objet diffrent de lui? La rponse est que cette exigence
de bipolarit n'est nullement abandonne dans l'tat de su~upti. Le sujet, en efl:t,
est alors en prsence de tnbres psychiques, et il n'y a aucune difficult dire
que ces tnbres sont un objet de connaissance. 1 Si l'on pense la mtaphore
visuelle contenue dans le terme de siik#n, la connaissance qui s'exerce en ce cas
peut tre considre comme semblable la vision de l'il ouvert dans l'obscurit:
le rayonnement subtil qui sort de cet organe vient frapper une masse obscure,
dans laquelle il ne peut rvler aucun attribut sensible sa lumire. De la mme
manire le siik#n se trouve comme plac devant une toffe uniformment noire,
mais cette toffe n'en constitue pas moins un objet diffrent de lui, et apprhend
par lui comme tel. L'obscurit n'envahit en aucun cas le sujet lui-mme, ne peut
en aucune faon lui enlever son caractre inalinable de sujet conscient et con-
naissant. C'est ce que signifie la formule "j'ai bien dormi, je n'avais connaissance
de rien". Ce "rien" n'est pas un pur nant dans lequel le sujet pensant aurait som-
br. En tel cas nous ne pourrions "rien" en dire, nous ne saurions pas mme que
nous avon<; dormi. Le vide total n'est pas pensable, il serait une interruption
absolue de toute conscience. Tel n'est pas le cas ici: les tnbres sont connues
comme ayant occup un certain temps de mon histoire personnelle, le sommeil
profond a rempli une dure dtermine, et j'ai t heureux pendant toute cette
priode de mon existence.
Si le nant n'est pas objet de pense, le non-tre relatif n'a, lui, rien de mys-
trieux. Nous connaissons l'absence de telle ralit aussi aisment et clairement
que nous connaissons, en autres cas,sa prsence. Le processus par lequel nous affir-
1 ces "tnbres" sont dsignes par le mot de tamas, le gurza obscur de la

matire primordiale, cf. plus loin.
Ma. U. Bh, I. I. 5 (p. 4a) su~upta'f!l. hi tamo jfieya'f!l. hari'f!t priipya tadavrtal}/
na kiimayennaiva pasyej jval; sviitmatamo vinii/kiilmrz ca ... :"car l'tat de sommeil
profond doit tre connu comme tamas ; envelopp par celui-ci, ayant atteint
Hari, le jva ne peut plus avoir de dsirs, il ne peut rien voir sinon lui mme, le
tamas et le temps".
mons l'absence de cruche sur le sol, est un jugement parfaitement sr, dtermin
par un ensemble de connaissances positives. Il nous suffit, en effet, de connatre
la cruche qui est la contre-partie, pratiyogin, de son absence, ainsi que le sol qui
est le support, dharmin, de cette mme absence. Le vide absolu n'a ni dharmin
ni pratiyogin, mais on ne peut en dire autant de l'obscurit qui occupe le champ
de la conscience durant l'tat de s~upti. Celle-ci est l'absence momentane de
reprsentations ou d'motions mises en branle par les activits physiques
et psychiqu~s : les vrtti, les modifications mentales, constituent le p1atiyogz
des tnbres uniformes que nous voyons pendant le sommeil sans rves. Quel
est donc ici le dharmin, demandera-t-on ? La rponse en psychologie indienne
est aise: les reprsentations ou les sentiments sont des modifications de l'toffe
psychique, de la matire subtile dont est fait le manas. C'est le manas qui est
le support des. vrtti, des impressions inscrites en lui par le fonctionnement de
de nos organes externes, c'est donc lui aussi qui est le support, dharmin, de l'ab-
sence des mmes vrtti. 1 Mais n'est-il pas paradoxal que l'toffe de la vie psychi-
que, connue ici comme l'tat pur, se manifeste justement par son opacit? Le
manas, rpondra-t-on, est une ralit complexe : matire l'tat subtil, il porte
en lui toutes les qualits de la matire, les trois gutza, dont la combinaison cons-
titue sa trame. 2 Le gutza sattva le fait lumineux sous le regard du siik#n, le gutza
1 V.A., par. no-III na kificid aved#am iti pariimarsasiddhi!J sau~uptikiinu

bhavo' stu pramatzam iti cennaftasya jfianabhavavi~ayatayopapattelJ!nanvabhava
pratiter dharmipratiyogibodhaparadhnataya tadabhave tasyanubhavitum ayogyat-
vam iti cmmafsak#tza dharmipratiyogigralzatzopapattel:zf "Admettons que l'expri-
ence du sommeil profond, dont nous rendons compte en disant 'je ne connaissais
rien' soit preuve (de l'avidya des advaitin). Nous le refusons, parce que cette
exprience peut avoir pour contenu l'absence de connaissance. Mais puisque la
reprsentation d'une absence dpend d'autres notions, celle de support et de
contre-partie (de cette absence), en l'absence de telles notions il n'est pas possible
d'avoir l'exprience de cette reprsentation. Nous le refusons: parce qu'il est
possible, grce ausiik#u, que nous saisissions ce dharmin et ce pratiyogin. Rgha-
vendra-trtha explique ainsi cette dernire phrase : tatha ca siik~;.ii dharmipra-
tiyogigrahatze satyarztabkaratzavrttirpajfiii1tiibhiivo'nubhavitul]'l sakyalJ/priikrten-
dliyiitzam uparame'pi svarpmdriyasyanuparamiit /''et ainsi, puisque cette saisie
du support et de la contre-partie se fait par le sii~'in, il est possible d'avoir
l'exprience dune absence de connaissance, en tant que modification de
l'organe interne. Mme lorsque les organes matriels sont au repos, l'organe
essentiel ne se repose pas" (p. 89).
2 A.V., III. 2. 6 [I] (p. 38b) trigutziitmakattz mano'styeva yiivan tnukti!J sadii-
tat~amf"Ie manas est fait des trois gutza, de faon permanente, jusqu'au salut".
Les Degrs de la Conscience IOJ
rajas le rend dynamique et le gu~za ramas est sa composante obscure et inerte.

Dans l'tat de sommeil profond ce dernier aspect prdomine seul en lui : c'est
le tamas qui est vu comme ces tnbres psychiques, immdiatement prsentes
la vision intrieure, unique objet du sujet connaissant durant rout le temps de
l'tat de su~upti. La loi fondamentale de la pense n'est pas enfreinte : le sik~il
a toujours un objet depens e, diffrent de lui, car le manas matriel est autre que
le sujet spirituel, tout en tant immdiatement saisi par lui. Il est un de ses objets
privilgis : l'tat de sommeil profond le montre, qui ne laisse subsister que ce
seul contact alors que toutes autres connexions sont suspendues, nous indiquant
par l mme le caractre ncessaire du lien, bandha, de l'esprit et de la matire
pendant la dure du saiJlsrira. Nous subissons l'obscurit du tamas, en
nous, si proche qu'elle s'impose nous ds que nos activits ordinaires
cessent, envahissant de son opacit tout le champ de notre conscience. Elle ne
touche cependant pas notre conscience elle-mme : l'inconscience doit tre re-
jete tout entire du ct de la matire. Le sommeil profond met en vidence
notre passivit, la ralit du bandha et notre impuissance nous en dlivrer par
nos seules forces, mais il manifeste en mme temps le caractre inalinable du
sujet-tmoin qui, aucun moment, ne se perd lui-mme. La flicit de cet tat
en est la preuve : c'est une flicit de profonde passivit, dans laquelle nous
prouvons l'avant-got de la flicit du salut. 1 La ralit de notre asservisse-
ment nous fait pressentir la puissance dont nous dpendons totalement, celle du
Seigneur qui produit les diverses a:vasthri, 2 et de qui dpend galement la
1
M. U.Bh., Il+ (p. 5b-6a) niitmrinai!Z na parii!Jtscaiva na satya111 cripi 1Uinr-
tam/priijiiab sa1rzvedayet kiiicij jvakiilatamo viniifsuptyavasthiil.n sukhatJt ciipi
vina niinyat pradarsayet/sarva'l?l tu darsayenmuktau turiya?z paramesvma iti/"il est
dit : sous le nom de priijiia le Suprme Seigneur ne veut rien dvoiler, ni lui-
mme, ni les autres, ni le vrai ni le faux, sinon le sujet, le temps, et le tamas ;
il ne veut rien montrer d'autre que l'tat de sommeil et son bonheur mais, sous
le nom de turya, il lui fera voir tout dans le salut".
2 C'est de cette manire queMadhva interprte le 2e piida du 3e adhyiiya des
Brahma-stra, lequel commence par l'vocation des diverses avasthii : ce chapi-

tre est se;lon lui entirement destin exposer la grandeur de Dieu et tout d'abord
montrer sa puissance sur les avasthii ,; il enseigne donc la bhakti, la dvotion
Dieu. Seul de tous les commentateurs, Madhva dcouvre la notion de bhakti dans
les Brahma-stra au stra III, 2, 20 ambuvad agrahapiid, qu'il comprend "parce
qu'on ne l saisit pas sans une connaissance ayant la viscosit de l'eau, qui est la
bhakti." Cf. V. S. Ghate, le Vediinta p. 86. Le mot "viscosit", sneha, signifie aussi
"attachement". Madhva dfinira la bhakti comme ''un attachement prcd de
la connaissance de la grandeur de Dieu", cf. Ille part. ch.2.
quatrime avasthii~ celle qui nous rendra notre vraie nature de connaissance et
de flicit essentielles.
Il est possible que l'on passe sans transition de l'tat de "sommeil profond"
l'tat de veille, comme l'on passe galement sans transition de l'vanouissement
la reprise de connaissance, mais c'est entre ces deux avasthii que doit se situer
le degr intermdiaire du "sommeil avec rve", svapna. Il manifeste en effet un
tat distinct, priv comme le sommeil profond de l'activit des organes des sens,
et cependant dou d'une activit psychique propre. Cet tat intermdiaire
n'est pas une simple transition entre l'inconscience et la conscience: il existe
pour lui-mme, constituant pendant un temps dtermin une exprience autre
que celle de la veille. Nous somme3 spectateurs d'un spectacle qui s'impose
nous, comme prsent et diffrent de nous :1 nous croyons sa ralit,
nous subissons rellement les motions qu'il nous fait prouver. Au rveil nous
dcouvrons que ce monde constituait un niveau se suffisant lui seul et ne com-
muniquant par aucune relation de causalit avec celui de la veille2 : on ne fabri-
que pas un bracelet avec l'or possd en rve.
Le rve est fait de vasana, dit Madhva, et pour cette raison son contenu n'est
pas en gnral aussi clair que celui de l'tat de conscience veille. 3 Les viisanii
appartiennent en effet au plan que nous appellerions subconscient du psychisme,
ce sont des rsidus dposs en lui par les expriences subies, traces qui demeurent
en nous comme demeure l'odeur d'un parfum dans le rcipient qui l'a contenu.
En d'autres passages, Madhva dit le rve fait de sarrzskiita : Jayatirtha donne pour
quivalents les termes de viisanii, bhiivanii et sarrzskra. 4 Les deux derniers
mots ont une nuance plus dynamique : bhvan, provenant de la racine BH
devenir, sous sa forme causative, est de prfrence appliqu des tats psychi-
ques en voie de manifestation, affleurant la conscience en mode d'imagination
ou de forces affectives ; le terme de sa7f1Skra a une signification active, tant
1 A.V., III, 2. 12 [I] (p. 38b) dra#ul) svapnasya dr~tatvd bhedasyaivkhi-

lail' jctai(z/"parce que tout le monde constate qu'il y a certainement diffrence
entre le rve et celui qui le voit".
2 N.S., III. 2, 8 (p. sa) 11a tvat te bhyamrddyupdnMbhyrthak1'i-
ysmarthyarahitatvt/"ces objets n'ont pourtant pas pour cause matrielle

des substances telles que l'argile etc., qui appartiennent au monde extrieur ;
car ils sont dpourvus de la capacit d'action des objets extrieurs".
3 A.V., III. 2. II [I] (p. 38b) vsanmtramlatvjjgradvat spa#atna ca/
"et comme il a pour source les seules viisan, il n'a pas la clart d~ la veille".
4 N.S., III. 2. 5 (p. Ib) viisan itt'/bhvanparanmaklJ, sa'J!lskr]J/ "il
dit cvasanii' : c'est--dire les sa1ftSkra qui sont aussi nomms bhvan",
Les Degrs de la Co11science 109
driv de la racineK~~ faire, renforce du prfixe sam, qui indique une composi-
tion des lments de cette action. Les satzskara sont les trace~ dynamiques de
nos expriences) associes en faisceatL'\: de tendances, aptes tre rveilles par
des situations similaires et faire ressurgir les images ou les sentiments auxquels
elles ont t lies. Viisana ou saJtzskara, les ralits latentes de notre vie psychique
sont dites atndriya, hors des prises de nos moyens de connaissance : le smtzskara,
dit Jayatirtha, s'puise en la vrtti, en l'image qu'il appelle, et c'est elle seule que
nous saisissons. Ces images, peine formes en voquent d'autres qui les dissi-
pent. Pour qu'elles deviennent nettes, distinctes les unes des autres, il faut un
acte d'attention de l'organe interne, les maintenant dans le champ lumineux, et
un degr plus prcis encore, les reconnaissant comme souvenirs, localiss dans
mon histoire passe. Dans le rve, cependant, tout nous est donn comme pr-
sent : les images ne sont pas connues comme images, mais reues comme un
spectacle, encore moins sont-elles reconnues comme souvenirs. Nous assistons
une transformation continue, du type pari1)ama, transformation volutive par
modifications successives de la substance subtile qui compose le manas, flux
d'images dont les contours restent le plus souvent flous, quoiqu'il puisse arriver,
fait remarquer Madhva, que certaines d'entre elles apparaissent en toute clart. 1
Le rve se situe donc au passage mme du subconscient au conscient, oscille
cette limite. Comment se fait-il que les . saiJtSkara, invisibles, produisent des
effets visibles, se demande Jayatrtha ? La comparaison qu'il donne, en rponse,
suggre l'ide d'un seuil psychique : il en est ici, dit-il, comme pour les atomes
du systme vaise~ika, qui invisibles l'tat isol sont dits produire par leur
combinaison les objets de notre perception. 2
1
A.V., III. 2. 104 ss. [1] (p. 42a) ciclaci1zmisram evaitamnano yiivacca
satrtsrti/:ll teniivasthii imas sarvii jval;. pasyati smvadii/ manovillara vi~ayii{z
sviipnii yad bahyavanna te/ sthla bhavantyatas te~ii1!l spa#ata na tathii kvacit/
kvacit spa#a api syu~ te vasana manasi ca sa/ "le manas, qui est mlange de spiri-
tuel et de non-spirituel, persiste tant que dure la transmigration; par lui le jva
voit constamment toutes ces avastha. Les objets des rves sont des modifica-
tions du manas : comme ils ne sont pas faits de matire grossire comme les
objets extrieurs, ils n'ont pas non plus la mme clart. Ils peuvent pourtant
parfois tre clairs, mais c'est au manas qu'appartient la vasanii" (pour la for-
mule 'mlange de spirituel et de non-spirituel', voir le chapitre suivant).
2
V.A., par. 282 atndriyakiiryasyapi trya1zuvad upalambhal;. sambhavati/
"Il est possible de concevoir un effet mme de ce qui est au del de notre puis-
sance de perception, comme le compos de trois atomes". Le commentaire de
Raghavendra-trtha ajoute (p. 225) : nanu rpadihniiyii viisanaya katha1!l r-
padimadgajiiditvena pari1)iima iti viicyamf vediintinatrt nirpad api vayo rpavato
.i:IO La Doctrine de Madhva
Puisque les rves ont pour "cause matrielle" les sa~nskara, tout ce que
nous voyons en rve a sa source dans les rsidus de nos expriences passes.
Si l'on objecte que certains de nos rves nous font vivre des vnements dont
nous n'avons pu avoir aucune exprience, telle rve dans lequel nous croyons
avoir la tte coupe, la rponse est aisment fournie par la succession indfinie
des existences antrieurement traverses. 1 L'on objectera encore l'absurdit
du rve qui peut nous prsenter des objets qu'aucune exprience, en aucune
vie, n'a pu nous faire connatre : qui pourrait affirmer, par exemple que nous
ne rverons jamais d'un livre pourvu de cornes ? Jayatrtha le reconnat : il
est vrai que le rve peut nous faire voir des choses totalement inexistantes, tel
ce livre pourvu de cornes que les logiciens prennent pour exemple du non-
tre absolu, atyanta-abhava, qui n'existe en aucun des trois temps. Mais cette
image n'est que la combinaison de deux images qui ont t effectivement
perues, et cette combinaison elle-mme a une base dans notre exprience :
l'exemple est couramment donn, le langage a frquemment rapproch les deux
termes, crant, au moins dans l'esprit des philosophes, un sa1'{lskara qui peut fort
bien reproduire dans leurs rves la mme association.2
Autant Jayatirtha insiste sur le fait que les rves ont leur cause dans une
'gner utpattel:z sammatatvat/ "ma~s comment peut-on dire que la vasana qui est
prive de forme et9., se transforme en mode d'lphant etc.,. pourvu de forme?
Parce que tous les vedantin s'accordent admettre que le vent, quoique sans
forme, produit le feu qui en a une". (Le mot riipa signifie la fois forme et
couleur)
1 N.S., III. 2. 8 (p. 4a-b) svapne'pi svasimschedadayo'pi pratiyantef na ca
tadutpattavuptidauam asti/ ananubhtatvena sar(l.sktirodaytiyogtit/ . . / salfls-

rasyti1la.ditvat lwacijjanmalli svaSiraichedader apyanubhavasambhavena salflskii-
ropapatte(lj "L'on peut mme en rve se croire dcapit; il n'y a pas de base
la production d'un tel rve, car il ne peut y avoir de rsurgence de sa1Jzsktira
pour ce qui n'a pas t prouv .... (Si) car ce saqzskra peut exister parce que
la transmigration est sans commencement, et puisqu'il est possible qu'en l'une
des existences l'on ait eu l'e.'l:prience d'tre dcapit".
2
N.S., III. 2. 8 (p. 4b) sasav#atzidiprama 'bhave 'pi sabddinti bhranti-
sambhavena Sa1[lskaropapattel:zf yena tu saSavt$atzdikmp, bhriintyapi na prati-
panna1!1 tasya katltanz na hi sa~vo'pi bhramayatiti niyamo'sti/ niipi svapne na tat
paSyatti ttiyantW!l sakyate/ "parce que, mme s'il n'y a pas de connaissance des
cornes de livre etc., il se peut qu'il existe un salfZsktira, du fait du langage etc.,
donnant la possibilit de leur apparition illusoire; de plus, mme si l'on n'a pas t
sujet l'illusion des cornes de livres, comment donner pour rgle que personne
ne l'est, et l'on ne peut non plus poser en rgle qu'on ne les verra pas en rve",
Les Degrs de la Couscience Ill
exprience relle, autant prend-il soin de montrer que le rve n'est pas un acte
de mmoire. Bien que la matire du rve soit constitue par des impressions
passes, celles-ci ne revivent pas dans la conscience avec le caractre propre au
souvenir, reconnu comme tel, portant la marque du pass et localis en un
moment dtermin de notre histoire. Les images du rve peuvent d'ailleurs
surgir de vies antrieures dont nous n'avons aucun souvenir conscient. Dira-t-
on que le rve est une erreur de la mmoire ? Il serait un souvenir ~nul localis,
ou non localis, mais il serait vocation du pass. Pour dire ceci, rpond Jaya-
trtha, il faudrait montrer qu'on lui reconnat, au moins en certain cas, la nature
de souvenir, car il n'y a erreur de mmoire que s'il y a parfois mmoire. Or le
rve ne possde jamais le caractre de souvenir, il ne porte jamais la marque du
pass, et les vnements qui le composent apparaissent invariablement comme
prsents. Mais, dira-t-on encore, ces vnements ne sont-ils pas fruits de
saiJzsktira, dont les racines plongent dans le pass? Les sa1Jzskara sont bien tels,
sera-t..;il rpondu, mais ils ne sont pas de la catgorie du souvenir. Il est impos-
sible de saisir sur eux le signe du pass pour la bonne raison qu'ils sont
subconscients : au moment o ils affleurent la conscience c'est sous la forme
d'une reprsentation qui porte toutes les marques du prsent, et ils "s'puisent"
en elle, sans tre apprhends en eux-mmes. 1
L'activit de la mmoire tant exclue du rve, dira-t-on que celui-ci
s'apparente un acte d'imagination ? Les images voques volontairement
ont en effet pour base les mmes impressions passes que celles du rve, elles
suivent les pentes des mmes sar[lSktira qui orientent nos rves. Elles ne portent
1 N.S., III. 2. 8 (p. 3b) smam~zatva1!l khalvasya taccilmasya tadityullekha-

sya sadbluviid vii kalpyate/ asannihitagocaratviid vii satp,skataprabhavatviid vti/
"Lorsque l'on suppose que le rve est de la nature de la mmoire, dit-on ceci
parce qu'il poss derait effectivement, imprime sur lui, une marque signifiant
'c'est tel (souvenir)', ou bien parce que son domaine n'est pas en proximit, ou
bien parce qu'il a pour cause les sarrtskiira ?"
niidyalJ/ idamityullekhena tadabhiiviit/ ata eva smrtivz"pa1yiiso'yam iti cenna/
smrtitvasyaivasiddhel:t/ "Ce n'est pas la premire raison : car cette marque
n'existe pas, puisqu'il a celle qui le dsigne comme ceci (dans le prsent). Disons
alors qu'il est une altration de la mmoire. Non, puisque c'est justement
son caractre de mmoire qui n'est pas dmontr".
na dvityabf vi~ayasannidhyiisyopapiiditatvat/ "Ce n'est pas la seconde raison.
Car on a enseign la proximit de son objet".
na trtyalJ/ padiirthajanmani sat[tSkiirasyopak~i1JaiveniisiddhelJ/ "Ce n'est
pas la troisime, parce qu'on ne peut la montrer du fait que le satp,skiira s'puise
en donnant naissance aux objets (du rve)".
IIi ia Doctrine de Madlzva
pas cependant la marque qui les classerait comme souvenirs vcus et localiss
en tel moment du pass. Toutes ces affinits entre rverie et rve ne sont pas
niables. Il y a pourtant entre eux une diffrence capitale, fait remarquer Jaya-
trtha : dans le cas de l'imagination les images sont enchanes par une activit
volontaire, et nous avons conscience de l'effort que nous faisons pour les susciter
et les ordonner. 1 Cet effort peut tre un effort de concentration mentale, re-
cherch et dvelopp par l'exercice, comme dans le cas de la mditation, lorsque
nous prenons pour support de la pense telle image de telle divinit, nous la
rendant prsente et maintenant cette prsence au centre de notre conscience.
Mais rien de tout cela ne se produit dans le rve. Nous savons que nous n'y
faisons aucun effort mental et au contraire le rve nous est toujours donn com-
me un spectacle que nous ne faisons pas, auquel nous ne pouvons rien, mais que
nous subissons avec toutes les motions agrables ou pnibles qu'il comporte.
Si cependant le rve ne relve d'aucune activit mental volontaire, d'o
lui vient son dynamisme propre ? Une rponse qui se prsenterait tout natu-
rellement, attribuerait ce dynamisme l'action mme des sa'f{lSkiira. Ils sont
apparus comme des potentialits tendant s'actualiser. La pense indienne les
doue d'une spontanit latente, qui mrit invisiblement jusqu'au moment o
son fruit se manifeste la clart consciente. Madhva insiste, contre les doctrines
instantanistes sur la continuit des sa't}ukiira, qui se transmettent de l'un
l'autre les rsidus de nos expriences, les traces affectives dposes en nous par
cet hritage psychique. 2 C'est sur la continuit des sa111skiira que s'appuie la
N.S., III. 2.8 (p. 3b) tasmiid matlorathe dltyiine vii sal?lskiirayonitz arthan
1
manasiinubhavatyeval!! svapne'pti kim anupapannamf iyiilflS tu visefalJI mano-

mthadau prayatnaptviM padiirtlzamtiM svapue punat Svaradhinaiveti/ "En
ce cas, pourquoi ne pas dire que dans le rve, de mme que dans l'imagination
ou la mditation, on a l'exprience grce au manas d'objets ns de la matrice
des smpskiira. Voici quelle est la diffrence : dans l'imagination etc., la cra-
tion des objets est prcde d'un effort, mais dans le rve nous disons qu'elle
dpend du Seigneur".
2 A.V., II. 2. 200 ss. [8] (p. 45b) purvasa~nskarayogi syiid uttaro niyamena
ca/ sambaddlui eva sat!lskaram anyatradadhate'khilaM asambaddhal;z. kathal?l purva

uttare viismutkaraM ekakalatayii yogat!l vza satp,skaratal;z. kathamf "Le sartzskara
suivant est ncessairement reli au satJzskara prcdent; c'est parce qu'elles
sont en continuit que les (ralits psychiques) se transmettent de l'une
l'autre un smtzskata; comment une (ralit) qui ne serait pas en continuit pro-
duirait-elle une trace en celle qui lui succde, comment expliquer ceci par
le sal!zskara s'il n'y a pas conjonction en un mme temps?" Jayatrtha sous-en-
tend le mot padarthii(t pour expliquer la seconde phrase.
Les Degr de la CNls,:-ience
notion de karmau, causalit morale et loi de rtribution des actes : toutes nos
actions, bonnes ou mauvaises, laissent ncessairement une trace en nous sous
forme de tendances dont le mrissement orientera notre destine future, en cette
vie ou en une autre. Une telle loi, qui est universelle, rend compte des plus petits
vnements de notre existence et il est de croyance courante qu'elle oriente aussi
nos rves. Ces derniers ont le rle bienfaisant d'puiser une partie du karman
que nous ne cessons d'accumuler, en oprant par les sentimen~ agrables ou
dsagrables qu'ils produisent, la rcompense ou le chtiment purificateurs.
Madhva, certes, ne rejette pas la notion de lwnnan, mais il tend rduire
toute causalit secondaire au profit de la seule causalit divine. C'est pourquoi
galement il refuse aux satJ1skiira un dynamisme autonome : pour que ceux-ci
passent de l'tat potentiel l'tat actuel il faut qu'ils soient excits, udbuddha,
ce qui se produit soit par une cause extrieure, soit par une activit mentale.
La cause extrieure ne pourrait provenir que du fonctionnement des organes,
et ceux-ci sont au repos pendant le sommeil. L'activit psychique a t
galement limine : les rves ne sont l'effet ni d'un acte de mmoire ni
d'un effort d'imagination. Il ne reste qu'une cause possible la cration du
monde des rves, c'est la cause qui prside la cration du monde de la veille,
la causalit divine1 dont nous nous trouvons dpendre pendant tout le temps
du rve de la faon la plus totale. 2 Seul un Dieu OIT).lliscient peut crer en nous,
partir de nous-mme) un monde d'expriences capables d'exprimer et d'pui-
ser les puissances subconscientes qui sont hors des prises de notre connaissance
claire. 3 Certes Dieu tient compte de la loi du karman en produisant nos rves,
comme il en tient compte en produisant le monde de la veille, mais c'est lui seul
1 A.V., III. 2. 8 [I] (p. 38b) satJzskiirair bhagavin eva sntva tzinavidhaJtt
jagatf svapnakile darayati ... / "Le Seigneur lui-mme ayant cr avec les smtzs-
kira ce monde vari, le montre au moment du sommeil. .. "
A.V., III. 2. 107 [2] (p. 42a) sr#vaiva vasanabh1:sca prapaficat[l sviipnam
varal:zf viisaniimitratiirJZ tasya ntvintardhipayatyajalJI "Le Seigneur ayant
lui-mme cr avec des visani cet univers du rve, rgit sa nature d'tre fait
des seules visana, tout en nous la cachant, lui le Non-n".
2 L'exprience du rve nous fait concevoir la fois la puissance du Seigneur
et son omniscience : c'est une voie vers la bhakti, reconnaissance de notre d-

pendance foncire. Cf. Ille part. ch. 2.
3 N.S., III. 2. 8 (p. 3b) na kevalam evam arthinitfl satyatvasambhavena
bhagavadadhnatvam/ api tu tajjfianasyiptyuktarz~ darayatti/ ... / darsanasi-

dhanaT?~ ca mana eveti vak;>yatij darsanarJZ cinubhavo vivak#tal:zf tena smara1Jam
evaitad iti matarJZ nirastarrz bhavati/ "Ce n'est pas seulement quant la possi-
bilit de leur existence que les objets dpendent du Bienheureux, mais aussi
8
II4 La Doctrine de Madhva
qui donne au karman son efficacit, comme c'est lui seul qui donne aux sa1[ZSkrira
leur dynamisme. Ceux-ci fournissent l'action divine la cause matrielle_,
upddrina-kara1Ja, dont elle use pour dployer le spectacle qu'elle rtracte
ensuite en sa source au moment du rveil. Il est remarquable que Madhva
dnie aux sarrzskrira toute spontanit indpendante : les forces subconscientes
n'ont pas pour lui de pouvoir propre et elles n'introduisent aucune irrationalit
dans notre exprience. 1 Ce qui semblerait se faire en nous, sans nous, provient
en ralit de la volont absolument claire et infiniment sage de Dieu lui-mme.
C'est pourquoi l'exprience du rve, pas plus que celle du sommeil profond
ne peut tre utilise pour jeter le doute sur la valeur de notre connaissance empi-
rique. L'argument du rve est un de ceux dont usent avec prdilection les advai-
tin, pour suggrer le caractre relatif de notre exprience veille: de mme
que, au moment du rveil, nous nions le monde du rve, le connaissant pour une
pure illusion, de mme au moment deJ'exprience ultime, nierons-nous la tota-
lit de ce que nous appelons le monde rel, reconnaissant l'illusion cosmique, la
maya, magie responsable d'une phantasmagorie universelle. Madhva applique
au cas du rve sa critique de la notion d'annulation : ce qui a t expriment
ne peut jamais tre ni au sens absolu. Le fait que nous avons eu tel rve, les
images que nous avons vues, les sentiments que nous avons prouvs, sont autant
de faits qui ont occup un certain temps de l'histoire personnelle de chacune de
nos consciences. Le rveil n'annule pas l'exprience.du rve, car c'est le mme
sujet qui se retrouve lui-mme et sait qu'il a eu tel rve. Bien plus, que nous
soyons veills ou endormis, la relation sujet-objet reste vraie, et la vrit de
cette relation n'est aucun moment mise en doute. Le vrai reste identique
lui-mme en toutes les avasth que nous traversons, tant jug par le tmoin
immuable qui connat avec certitude chacune des expriences qu'il prouve.
L'tat de sommeil avec rves est aussi rel que l'tat de veille, dclare hardi-
quant la connaissance que nous avons d'eux; c'est pourquoi il est dit 'qu'Il
montre (le monde du rve au jva). Et l'instrwnent de cette vision c'est le
manas, comme ille dira; et la 'vision' est entendue comme une exprience:
par l se trouve carte la position selon laquelle le rve serait un acte de
mmoire".
1 A. V., 1. 4 89 ss. (6] (p. 16a) ... na ca svapno'pi no mn/ vsanjanitatvena
tasyripymigikrtatvata!t/ sa hi karteti vkyiicca jiigrattvam iti hi bhramal;/ " ... et

le rve lui-mme n'est pas fausset pour nous, parce que nous le considrons
comme produit des vsana, et cause de la parole 'C'est Lui qui est l'auteur',
L'erreur (du rve) c'est de penser tre veill".
Les Degris de la Conscience II5
ment Madhva, et l'un et l'autre som aussi rels que le sujet pensam. 1 Le rve
n'est pas une illusion, au sens advaitin du mot, bien qu'il comporte une part
d'erreur. Cette erreur du rve ne consiste pas en son contenu mais dans le seul
fait que nous nous croyons veill. 1\'lais qu'une exprience comporte une part
d'erreur ne prouve pas qu'elle soit totalement illusoire : n'arrive-t-il pas que
certains philosophes se trompent sur la nature du sujet pensant lui-mme, leur
erreur ne l'en rend pas pour autant illusoire. Toute erreur suppose 1mc ralit
sur laquelle elle porte et lorsque les bouddhistes tentent de prouver que le sujet
pensant n'existe pas, tant fait d'instants discontinus,2 leur effort mme pour le
nier repose sur la continuit de leur exprience, sur la stabilit de ce dont ils
essaient de montrer l'inexistence. 3 Se tromper au sujet de l'tman ne fait que
mettre en vidence la ralit de l'tman, se tromper au sujet de l'une des avasth,
confondre l'tat de sommeil avec l'tat de veille, ne met pas en cause la ralit
de ces avasth.
Lorsque nous nous rveillons, nous ne mettons pas en doute le fait que nous
ayons rv, nous ne mettons pas en doute le contenu de notre rve, nous ne
1 A.V., III. 2. 92 ss. [I] (p. 41b) m1lamtrpramey~ui1[1. taducchitir na hi

kvacitf svpnnm api caite~1pna bdho drsyate kvacit/ jgrattvamtram atrai-
kam anyath drsyate sphutam/ ato mithy na ca svapno jtigradvajjgrad eva ca/
atmavat kvacid tm ca syad eva bhramagocaralzf etvata na mithysau svapm:
jagarite tath/ "Ainsi, (tad est pour tasmad dit Jayatirtha) il n'yajamais en effet
de destruction de ces trois, moyen de connaissance, sujet de connaissance,
objet de connaissance: mme en tant que rvs, l'on ne voit jamais d'annula-
tion de ces (trois) termes. L'on voit clairement que l'altration consiste seule-
ment en une chose, le caractre de la veille (prt au rve). Ainsi le rve
lui-mme n'est pas illusion, pas plus que (le monde) de la veille, et ce monde de
la veille ne l'est pas plus que le sujet pensant. Il arrive que le sujet lui-mme
soit l'objet d'erreur, il n'en est pas pour cela illusoire, ni pendant le rve
ni pendant l'tat de veille".
2 N.S. z'bid. (p. 98b) k;atziko'ham itydi bhramagocaral;t./ upalak;a~taJ?Z
caitat/ na kjatziko' hal'[l sthi?a eveti badhagocarascetyapi dratfavyam/ "il est

'objet d'erreur' lorsqu'on dit 'je suis fait d'instants (discontinus)', ceci est sous-
entendu, et il faut comprendre aussi qu'il est objet de l'annulation 'je ne suis pas
fait d'instants, je suis stable' ".
3 N.S., II. 2. 194 (p. 65b) vakyiirthajiianam ityanekiinusandh1uz1'flf ntma-
nalJ kjatzikatym upapadyatej "Ce qui fait la connaissance du sens d'une phrase
c'est la conscience synthtique (anusandhna) de plusieurs onnaissances :
elle ne serait pas possible si le sujet tait instanta~",
II6 La Doctrine de Madhva
mettons pas non plus en doute notre continuit personnelle. 1 C'est dans le
cadre de ces jugements de ralit qu'il faut expliquer l'erreur du rve. Nous
pensions tre veills. Nous voyions des objets prsents, qui nous taient effec-
tivement prsents, mais nous les voyions dans l'espace extrieur nous, alors
qu'ils taient en nous. Nous prenions pour des choses faites de matire gros-
sire de ce qui tait images faites de matire subtile, nous prenions pour leur
lieu d'existence l'espace dvelopp de la perception sensible, alors que ces
images existaient dans un espace subtil. C'est donc dans le seul jugement d'ex-
triorit que consiste l'erreur du rve,2 et il faut remarquer que cette erreur de
jugement n'est pas elle-mme totale. Les image du rve ne sont pas sans exten-
sion, puisqu'elles ont forme et couleur, mais elles sont faites de matire extrme-
ment subtile ce qui permet de comprendre qu'elles tiennent dans l'espace int-
rieur du cur,3 lieu o se retire le manas pendant le temps du sommeil, et point
de jonction de l'me et du corps. Nous les voyons hors de nous parce qu'elles
sont effectivement diffrentes de nous, objets du sak~n et non pas intrieures
lui, non plus que cres par lui. Nous leur associons naturellement l'impression
d'extriorit qui appartenait aux objets dont elles proviennent. Sans doute faut-
il attribuer aux sarpskara une telle projection. Cependant un passage de Madhva
semble donner une indication plus profonde. Dans le Vt'nzu-tattva-vinirruzya,
aprs avoir dit que toute illusion suppose deux lments rels et une ressem-
blance ~elle entre eux, Madhva ajoute qu'il en est de mme aussi dans le rve,
dans lequel un monde rel, fait de viisana existant dans le manas, est vu comme
extrieur, et il continue en disant "entre le corps et I'atman aussi existe une
1 A.V., III. 94 (x] (p. 41b) yadyatmanymzyatha drsya1[1 bhra1ztam atrapi

2.
tad bhavetj abridhitnuvrttes tu svapmder bhrantat kutafzl "si l'altration de la
vision portait sur le sujet pensant, elle serait elle aussi connue comme erreur
ici (au moment du rveil); mais comme la continuit n'est pas annule,
comment parler du caractre illusoire du rve etc.,?"
2 P.P.,I. i3 svaptte'pi gajdidarsana1[1 ced yathrthamevaf mnasaviisana-
janyatvd gajadittri1!l/ te~u yad bhyatvajiiana1p sa viparyaya evaf "mme en

rve la vision d'lphants etc., est (une connaissance) yathartha. Parce que ces
lphants et autres, naissent des vsatu du manas. La seule erreur, en eux, est
dans la pense qu'ils sont extrieurs".
3
Comm. de Rghavendra-tirtha V.A., par. 282 (p._225) antar hrdayadeie/
tajjanyna1[1 gajaparvaidnam ati's/eymatvt/ " l'intrieur de l'espace du cur:
car les objets qui y naissent, lphants, montagnes etc.~ sont extrmement
subtils".
Les Degrs de la Conscnc.:. II7
ressemblance, celle de se trouver en un mme point de l'espace" .1 Peut-tre faut-

il comprendre que l'lment d'extriorit est attribu au rve par le sujet spiri-
tuel du fait que celui-ci se trouve li au corps, en contact avec l'tendue concrte,
au moins "en un point", et comme inclin par sa condition d'asservissement
objectiver le monde de ses images.
S'il est possible de cerner ainsi l'erreur du rve en la rduisant d'troites
limites, il reste pourtant que ceci n'est possible que du point de vue de la cons-
cience veille. Tant que nous dormons nous sommes abus et nous n'avons
aucun moyen de nous en rendre compte. Tous les arguments du scepticisme
peuvent retrouver ici leur force : s'il nous arrive de croire tre veill alors
que nous dormons, comment savons-nous que nous sommes veill quand nous
croyons l'tre, et quelle certitude avons-nous de la ralit du monde? Madhva
ne peut ignorer le problme, et il fait remarquer lui-mme que les images du rve
ont parfois la vivacit de celle de la veille. 2 Il semble qu'il soit possible de tirer
de ses diverses remarques les lments d'une rponse: la diffrence dcisive en-
tre les deux avastlui est que la conscience veille connat l'tat de rve, alors
que la r.:::iproque n'est pas vraie. Dans l'tat de veille en effet, la mmoire entre
1
V. T.V., par. 345-6 svapne'pi viisaniirpa?l satyam evajaganmanasi sthitatf~
bahi#hatvena drsyatef dehiitmanor api elladesasthatviidisiidrsyam astyeva/ "dans
le rve un monde qui est rel, existant dans le manas en forme de vasanii est vu
comme extrieur. Entre le corps et l'esprit aussi il y a une ressemblance, du
fait de se trouver dans un mme lieu etc.,". Il nous semble que ces deux phrases
sont en continuit, bien que Jayatirtha les divise, comprenant qu'il s'agit de
deux exemples diffrents d'erreurs : la deuxime tant celle par laquelle nous
nous identifions faussement avec notre corps. Mais Madhva rejette formelle-
ment la possibilit d'une telle erreur, quelques lignes plus loin, par. 349: na
ciitmanyaniitmabhrama~ kviipi dr~taM "et l'on ne voit jamais l'erreur qui
imposerait le non-spirituel sur le spirituel'' et ceci est un des arguments qu'il
oppose aux advaitin, qui pensent que la confusion du sujet spirituel avec ses
instruments de connaissance, organe interne et corps physique, est la source
de toute illusion. La mme ide est affirme dans l'A.V. (cf. ch. suivant). Par
ailleurs le passage en question fait suite un autre exemple d'illusion, celui de
l'hwtre-argent, propos de laquelle il est affirm qu'il y a toujours un lment
de "ressemblance" : il semble normal qu'ici cette extriorit errone soit
explique de faon analogue.
2 Cf. plus haut, note I, p. 109
B La Doctrine de Madhva
en jeu,1 nous rendant capables de connatre la continuit de notre moi travers 1a

la succession des divers tats. Mais pendant le rve la mmoire n'a aucun rle :
les sa1f!skiira font bien ressurgir des images mais celles-ci ne sont pas voques
consciemment, reconnues comme passes, localises en un moment de notre his-
toire personnelle. 2 Dans le rve tout est prsent : si donc nous sommes en tat
de faire la diffrence entre le pass et le prsent, nous sommes aussi en tat de
faire la diffrence entre l'tat de veille et celui de rve, et nous sommes srs
d'tre veills. Il nous suffit de pouvoir possder cette certitude pour exorciser
l'irrationalit du rve. Les lois de la pense, les critres de la vrit, ne sont
pas atteints par l'erreur, dans la mesure o nous pouvons; un moment donn,
connatre cette erreur de faon objective et certaine. Pas plus que le sommeil
profond, l'tat de sommeil avec rves n'introduit en nous d'lments rfractaires
la lumire de la conscience.
Comme le sommeil profondJ l'tat de sommeil avec rve manifeste notre
dpendance : nous subissons en rve les consquences de nos actes antrieurs,
par l'effet de la volont divine qui use de ce moyen pour nous purifier peu
peu du poids de notre karman. Ceci apporte la dernire explication au
mystre de l'erreur du rve : il faut que nous croyions ce spectacle pour en
tre vraiment affects, pour prouver dans leur ralit les sentiments par les-
quels nous puisons notre karman. La rcompense ou le chtiment seraient
sans effet si nous les tenions pour un pur spectacle qui ne nous concernerait pas
directement, la catha1'sis ne jouerait pas si nous ne croyions pas l'actualit des
vnements auxquels nous sommes mls durant le rve. Dieu qui est cause du
droulement du rve est cause de l'tat de rve lui-mme, il est donc cause de
l'erreur du rve. C'est l sa magie, sa puissance par laquelle il nous abuse :
mais il nous abuse pour notre bien et afin de nous librer. En aucun cas il ne
cherche nous priver de notre pouvoir de connatre le vrai.
1 N.S., III. 2. 88 (p. 95a) na a satp,skatasya S'Vafanirasya jnanalzetutvam/

smrte,. miinasapmtyaleyajatviingka1iitj "et il n'est pas au pouvoir du sart~skara
de causer par lui seul la connaissance, parce que nous considrons la mmoire
comme naissant d'une perception du manas".
2 N.S., II. I. 58 (p. 145b) sa~skiirasya kara1Jatve'pi niisatt sattiimatrerza
smrtJzjanayatz' k]lniimodbuddha evaf "bien que Iesa~skiira soit cause, ce n'est

pas lui qui fait natre le souvenir par sa seule existence, mais il faut qu'il ait t
rveill".
L'AME ET LE CORPS
L'tat de veille met la conscience en contact avec les donnes des sens, et ce
seul fait dissocie les impressions qui se trouvaient confondues dans les autres tats
de conscience. Ds l'instant du rveil nous faisons la diffrence entre le prsent
et le pass, que le rve ne discernait pas. Nous distinguons d'autre part le monde
intrieur du monde extrieur. La notion de temps prsent et celle d'tendue
objective nous situent dans un univers diffrent de nous, avec lequel nous com-
muniquons par l'intermdiaire des organes de notre corps.
Deux plans apparaissent ainsi en notre tre, plan psychique et plan phy-
sique, tous deux objets de notre connaissance, tous deux diffrents du sujet-
tmoin. Au premier sont rfres la dure de notre vie mentale, la permanence
de ses impressions, la capacit de les faire revivre, au second l'apprhension du
donn actuel, sous les formes diverses qu'en prsentent nos organes de connais-
sance, jfina-ulriya. Ces deux plans peuvent tre saisis sparment par le
sak#n : notre pense n'est pas immerge dans les impressions sensibles, le
sujet peut rflchir les donnes reues du monde extrieur, les connatre comme
images mentales aptes voquer d'autres images, ou comme sentiments faisant
surgir des dsirs, nous incitant l'action. Nous ragissons alors par l'interm-
diaire de notre corps et de ses puissances d'action, karma-indriya. Mais, en ce
passage inverse du plan psychique au plan physique, nous pouvons galement
saisir les deux niveaux comme distincts : nous ne sommes pas ncessairement
pousss des ractions automatiques, nous pouvons rflchir notre action,
l'ordonner des fins prvues organiser les moyens par lesquels les atteindre.
L'action qui porte sur un "objet raliser" kryal, est, dit Madhva, en
dpendance de la connaissance, elle requiert la conception d'un but, connu
directement ou indirectement. 2l Jayatrtha rapporte cette dtermination au
pouvoir par lequel le sujet se saisit lui-mme: si nous n'avions pas directement
conscience de nous-mme, nous serions incapable d'action rflchie, fait-il
remarquer.3 La dcision intrieure prcde normalement la mise en branle,
1 A. V., I. 1.42 [I] p.3a) kryat ca na kcit syd #tasdhanatrrz vinf"et il

n'y a aucune notion d'acte devant tre accompli, sans celle de moyen de se pro-
curer un bien".
2
A.V., I. !.54 [1] (p. 3a) aparok~a1!l parok~a112 viijfinam i!asya sdhanam/
"C'est la connaissance directe ou indirecte qui est le moyen de nous procurer
notre bien".
3 Cf. ch. I, n. 1 p. 53
r2 La Doctrine de Madhva
pravrtti, qui est un mouvement orient de notre psychisme, accompagn d'une

tension interne, d'un sentiment d'effort, et cette pravrtti, prcde elle-mme
l'action effective. L' anusandhana, la connaissance synthtique de ce qui est
mien, la prise de conscience de ce qui me concerne, 1 est un acte du srik$in sans
lequel le projet d'action ne pourrait se former en nous.
L'action consciente vise un but, y ordonne des moyens, et le jugement
qui la dirige implique l'existence d'un monde diffrent de nous. Une telle
certitude est immdiate, elle ne dpend pas de raisonnements, mais se prsente
normalement comme intgre directement mon exprience concrte:
je suis situ dans un univers sur lequel je peux agir, un univers stable dans le-
quel je peux utiliser l'acquit de mes impressions antrieures. Les deux niveaux
psychique et physique sont en consonance ~abituelle. A leur charnire se trouve
le corps matriel, objet et instrument de ma connaissance ainsi que moyen de mon
action. Intermdiaire auquel nous sommes ncessairement li, support pour
chacun de nous de connaissances qu'il est seul possder,2 le corps propre ne
constitue cependant pas un obstacle l'immdiatet de l'exprience. Cet instru-
ment est en effet pntr par la conscience : le sujet connaissant est imm-
diatement en contact avec chaque point de son corps, nous savons l'instant
mme ce qu'prouve telle partie de notre organisme, nous connaissons simulta-
nment et sans les confondre les impressions qui l'affectent en divers points.
Mais ce corps est un objet donn comme tendu, sera-t-il object, comment
l'esprit qui est non-spatial peut-il tre en rapport direct avec la matire ?
.t N .. S., I. r. 8 (p. 32b) trividhri hi PUI?Zstirtz cittavrtti/;t/anubhava icchti

prayattza~1 ccz/ tat1a siidhanagocadi.vicchriprayatnau pravrttir ityucyetef ... /na hi ka$-
cit ll~utprahattadikam anamesandhaya blzoktum icchati prayatate vtif"La modifica-
tion du tta (autre nom du manas) est en effet de trois sortes: exprience, dsir
et effort. Parmi eux on nomme pravrtti, activit, le dsir. et l'effort qui ont
pour objet leurs moyens de ralisation... Car personne ne dsirerait manger et
ne ferait effort en ce sens s'il n'avait conscience que ceci fait cesser la faim".
2 V.A., par. 478 sarratvaheturapi paraspartinanusarzzhitabhogtiyatanatvena
vivall~ita
iti na tatrtipi do~a?J,fntipi drlftinttiltibha~tfyogisarrtiQti1p_ vyatirekidr#tin-
tatiisambhavtitf"La raison (de la diffrence existant entre les divers sujets) tire
du fait qu'ils possdent (chacun) un corps (diffrent) puisque celui-ci est support
d'impressions dont nous n'avons pas mutuellement conscience, peut tre donne
sans qu'il y ait ici de faute. Et il n'y a pas non plus omission d'un exemple : parce
qu'il est possible de prendre le cas de la pluralit de corps assums par les yogin
comme un exemple par opposition". C'est le caractre propre des yogin que de
n'tre pas limits aux expriences d'un seul corps, mais ceci n'est justement pas
la condition normale.
L'Ame el le Crps 121
lviadhva, soucieu..x en mut de maintenir la diffrence radicale de l'esprtt indi-

v-iduel et de Dieu, insis sur le caractre atomique, 1 a{mrva, du sujet spirituel.
Atome sans parties> substance absolument simple, le jfz.1a pntre cependant le
corps par son attribut de connaissance :2 il en est ici comme du rayonnement
d'une lampe qui, partir d'elle-mme, claire toute la pice. a Il en est encore,
dit-il, comme de la goutte de liquide parfum au santal : la sensation de tia-
cheur qu'elle donne se rpand dans tout le corps. 1 Encore faut-il qu'il y ait
contact entre cette goutte et un point de l'organisme, est-il object. Madhva
concde un point de contact entre l'me et le corps : les textes nous apprennent
en effet que le jva rside l'intrieur du cur. 5
Ceci signifie que le sujet spirituel est effectivement li un corps mais qu'il
reste, par essence transcendant lui : ille pntre de sou nergie connaissante,
le connat de ce fait comme sien, exclusivement sien et entirement sien, m'lis ii
ne s'identifie jamais lui. 6 L'exprience la plus commune en tmoigne, car
1 Dieu seul est omniprsent, vibhu. La position de Madhva est identique

celle de Riimanuja sur ce point.
2 Ma. U. Bh., III. 6. 9 (p.7a) atznam api jvana11Z prakao vyapako bhavetf
"Bien que les jva soient atomiques il est possible que leur rayonnement pntre
tout (le corps)!' Le passage provient du B.T. par. 8
3 B.S.Bh., II. 3.26 yathalokasya prakasagutzena vyaptir j'yotirpetzavyptir
eva1p. cidgu~zena vyptir jvarpetpvyapti/;/"De mme que pour la lampe il y a

extension par sa qualit de rayonnement, et non -extension par son essence de lu-
mire, demme il y a extension selon la qualit de connaissance et non-extension
selon l'essencedujva". La position de Madhva est ici encore proche de celle de
Ramanuja, mais il ne pose pas comme le fait le Sribhii~ya, la connaissance comme
tant substance en elle-mme,et attribut par rapport au sujet: la connaissance
pour Madhva est une qualit et non une substance. Il se peut que Madhva, pre-
nant appui sur le :mme exemple que Ramauuja, fasse allusion sa position
lorsqu'il dit que le rayonnement lumineux est gutza, alors que Ramanuja le dit
substance en mme temps qu'attribut de la lampe. Cf. O. Lacombe, Abs.
Vednta, p. 187 note 3
4 B.S.Bh., II. 3 24 atl01' api jvasya sarvasar1avyaptir yujyatefyath hari-
candanavipl~a ekadesapatayal) sarvasariravyptiiJ!"bien que le jva soit atomi-

que il peut pntrer tout le corps, de mme que la goutte de santal tombant
sur un point du corps pntre tout le corps".
s ibid., II. 3 25 hrdi hy e~a tmaj"car cet atman est dans le cur" (ceci est
une citation de la Pr.U" III. 6).,
6 A.V., II. 2. 43 [3] (p. 23 b) dehad anyo'nubhavata atma bhti sarn'tzm/
mama deha iti vyakta1p. maniartha itivat sada/"dans notre exprience d'tres in-
personne ne dit "je suis un corps" mais "j'ai un corps" .1 Cet argument est
employ contre les matrialistes, mais il est galement valable contre les advaitin.
Ceux-ci pensent en effet que nous nous identifions faussement avec notre corps,
et que de cette premire illusion proviennent toutes les autres, par lesquelles
nous croyons exister en tant qu'tres individuels, dans un monde diffrent de
nous. Mais o trouver l'vidence d'une illusion aussi invincible qu'universelle,
alors que les plus ignorants savent qu'ils possdent un corps et ne pensent
nullement s'identifier avec celui-ci ?2 Par ailleurs, si nous ne sommes pas
rellement diffrents les uns des autres, d'o vient que nous n'prouvions
jamais les expriences d'autrui et que nous ne puissions jamais connatre les
autres que par analogie avec nous-mme? 3 Les advaitin rpondent que notre
apparatus psychique et physique constitue un upadhi, une condition adventice,
"surajoute" notre nature spirituelle, unique et commune, la faisant fausse-
ment s'apparatre elle-mme comme morcele en une pluralit de centres cons-
cients. En ce cas, demandent les madhva, comment expliquer que l'enfant n'ait
carns l'esprit se manifeste comme autre que le corps : il est vident que nous
disons toujours 'mon corps' comme nous disons 'mon bien"'. Jayatirtha insiste
sur le mot sad, toujours : cette exprience n'est jamais :annule, bdhita, et il
commente le mot vyaktam comme "parce que c'est une exprience immdiate",
aparo~ataynubhavat.
1A.V., III. 2. 65 (1] (p. 40b) dehtmatvatr~-yadi na tat prptatr~- pratyakja-
ta!; kvacitjmama dena iti lryeva na deho 'ham t'tt' pram/"que le corps apparaisse
comme ayant la nature de l'esprit, ceci n'est jamais saisi par perception : ma con-
naissance est que j'ai un corps et non que je suis un corps".
2 S'il arrive que l'on s'exprime autrement c'est par imprcision de langage
et non parce qu'on aurait une exprience d'identification. A. V., III. 2. 67-72 pass.
[1] (p.4ob) katltmtz ca bhedo deluider tmano na pratyatef ... fvyptatvd tmano
delle vyavaltiirevapiijaviitfbhedaj7itze 'pi cngravahnivat svviviktavatjbhavanti
vyavalzriis ca 1za hi pratyakagn api/aJthiin yathnubhavata~ pratipiidayituttz
k~amiilz/lokiifz . /"et comment la diffrence entre l'esprit et le orps ne serait-
elle pas connue? ... Parce que l'esprit pntre tout le corps, par absence de
prcision dans le langage courant, tout en connaissant leur diffrence, l'on parle
comme si le sujet n'en tait pas distinct, comme il en est pour le feu et le charbon,
car il est possible que les gens ne parlent pas conformment leur exprience de
ralits qu'ils connaissent pourtant par exprience".
3 U.Kh., p. Ib cei(iilingetza stmatve paradelzasya sdhz'tefanyatvatr~- svat..
ma1zas tasmt sarvair eviinubhyate/"puisque grce aux signes donns par le com-
portement l'on connat que le corps d'autrui est pourvu d'un esprit, l'altrit
pour chacun de son propre iitman est un fait d'exprience universelle".
L'Ame er le Corps 1.23
pas souvenir des expriences de sa mre, puisque son upadlzi s'est trouv en
continuit avec le sien? Comment expliquer par ailleurs l'existence des yogiu
qui peuvent assumer simultanment plusieurs corps et prouver en un seul
centre de conscience leurs expriences diverses : leur conscience ne devrait-
elle pas se diviser en autant de centres diffrents, qui ne devraient pas commu-
niquer entre eu.'l: ? Plus profondment si l'illusion fondamentale consistait en
une identification errone de l' iitman et du corps, notre exprience ne pourrait
jamais les dissocier, l' tman ne pourrait jamais en ce monde se connatre comme
transcendant au corps, et nous n'aurions aucun moyen de savoir si la surimposi-
tion illusoire porte sur le corps ou sur l'me. Les advaitin disent qu'un corps
illusoire est surajout un tman rel, mais le contraire serait tout aussi
possible, l' tman illusoire pourrait tre surimpos un corps rel ce qui revien-
drait la position des matrialistes, selon lesquels l'esprit n'est qu'une sorte
d'piphnomne de l'organisme. 1
La mme exprience qui m'apprend que je suis diffrent de mon corps,
m'apprend aussi que ce corps est diffrent de l'univers dans lequel il se trouve.
A travers les divers organes, me sont transmises des donnes objectives que je si-
tue spontanment hors de moi dans l'espace. Je ne suis jamais tent de confon-
dre un sentiment avec une sensation, et je ne dis pas "je suis bleu" lorsque je vois
de la couleur bleue. z La sensation porte en elle l'exprience d'un contact, sanni-
kar~a, et ce contact indique la prsence d'une ralit diffrente de l'organe qui la
touche. Toutes les coles s'accordent pour appeler les organes du toucher,du got
1 V. T.V., par. 349-353 na ctma11yantmabhmmalz kviipi dr#alzfna hi kas-

cid aham aharrt na bhavmti bhrnto drsyateftmanyantmabhrama evyatrz p1a-
pafica iti tair ucyatefta1rt vinaivantmanyiitmabhramakalpane 'niitmanas satyatvarJ~
sytftadii cdvityatvakalpane 'niitmaivsti ntmeti bhavatij"et l'on ne voit ja-
mais l'erreur qui imposerait le non-spirituel sur le spirituel, car personne n'est
connu se tromper en disant: je ne suis pas moi. Ils (les advaitin) disent que cet
univers est l'imposition errone du non-spirituel sur le spirituel. Puisque, cette
erreur n'tant pas donne, on peut aussi supposer l'imposition errone du spirituel
sur le non-spirituel, le non-spirituel devient la ralit; et, puisque vous sup-
posez que cette ralit est unique, il s'ensuit que c'est le non-spirituel qui existe
et que le spirituel n'existe pas".
2
N.S., II. 2. 206 (p. 74b) bahirmukhatayedantvena lryaya1!~ nldykro
'parok~am avabhiisatefna jtvantarmukhatayaharrt nilam iti /" ... en effet ce mode de
bleu apparat de faon immdiate comme de la catgorie de 'ceci' existant ex-
trieurement : car certainement je ne dis pas 'je suis ce bleu' en me tournant
vers l'intrieur".
et de l'odorat priipyakiirin,c'est--dire aptes percevoir leurs objets"en les attei-

gnant". La divergence se produit propos des organes de la vue et de l'oue, que les
bouddhistes considrent comme apriipyal~iirin, percevant sans aller toucher leur
objet, tandis que les jans tiennent que la vue est seule capable de connatre son
objet sans aller lui. Les mdhva affirment pour leur part que tous les sens, sans
exception, sont priipyakarin : ils touchent leur objet en allant lui, par un "ra-
yomlement"qui est de l'ordre du tejas, del'nergielumineuse1 Mais il s'agit d'un
rayonnement invisible, trop subtil et trop rapide pour tre apprhend. 2 En con-
sidrant les organes physiques comme anims d'nergies drives de la matire
subtile, les madhva se rfrent au schma de la cration du monde commun-
ment dmm par la tradition des textes. A l'origine de l'univers la prakrti,
matire primordiale, est mise en branle par une tension intrieure due au
dsiquilibre de ses trois gu~ta. De sa transformation volutive nat d'abord la
ralit nomme, mahat, le mahat-tattva, qui donne son tour naissance l'ahan-
kii1'a-tattva. Celui-ci se dissocie en trois plans qui correspondent la hirarchie
des trois gu~za : le vaikiirika-ahaizkiira, qui est prdominance sattvique est
l'origine du manas, le taijasa-ahaizkiira, rajasique, donne naissance aux ind1'iya, et
du tiimasa-ahankiira proviennent les lments primordiaux de la matire. 3 C'est
donc la n~ture dynamique dela matire subtile, son tejas, son ardeur rayonnante,
qui explique le fonctionnement des indriya. Selon cette drivation les organes,
qu'ils soient instruments de connaissance, jfiiina-indriya, ou d'action, karma-in-
driya, tirent leur capacit dugu~a rajas, aspect dynamique de la prakrti. Les or-
ganes de connaissance ne sont pas de simples capacits rceptives : ils agissent
eux aussi pour atteindre leurs objets grce au tejas dont ils sont drivs.
1 P.P., 1. 28 atall satvendriyii!lii1?2 svasvavijayai{t svasvavi~ayapratiyogi

l~iiblziivena ca siikliid eva rasmidvrii sannikatsa{z/"ainsi pour chaque organe il y a
contact avec son objet spcifique, comme avec l'absence qui est la contre-partie
de cet objet, immdiatement, grce aux rayons." Vedesa-trtha prcise: ms-
midviiretindriyiil,lii1!l taijasatvt/ ... Jrotrasyaz'va rasmidviirii gamanopapatteJ,zf"en
disant 'par les rayons' il dit 'parce que les organes sont de la nature du tejas ...
parce que pour l'oue aussi est possible cette sortie, grce aux rayons".
2 T .P., III. 2. 15 cak~1iidiprakiiSasya laukikaprakSavailajatJ.yiitf "parce
que ce rayonnement des yeux etc., est diffrent des rayonnements que l'on
connat en ce monde".
3 Ces indications ne se trouvent pas de faon directe et systmatique chez
Madhvaluimme. C'est le P.S. etsoncommentaireleM.S.S.S. qui les donnent

(pp.35b ss.) Elles sont rsumes par B.N.K. Sharma,Phil. Madhva pp. 162-4 et
par K.Narain, Outline Madhva Phil. pp. 81-3. La drivation donne par .le P.S.
L'Ame er le Corps I25
Un tel contact cependant, bien que rapport la matire subtile reste un

contact matriel. Comment des organes matriels peuvent-ils tre source de con-
naissance ? La position de Madhva est qu'il n'existe proprement parler qu'un
indriya, un seul organe de connaissance au sens premier du terme, c'est le sva-
rpa-indriya, l'organe essentiel, c'est--dire le sll~l, le sujet-tmoin. Les divers
indr(ya ne sont que des intruments matriels, destins mettre en contact le su-
jet et son objet. Les instruments de mise en prsence ne sont pas des instruments
de connaissance, ils ne connaissent rien par eux-mmes. Il n'y a donc qu'une sorte
de contact, celui de la relation sujet-objet, vi~aya-vi~ay-bhva, 1 comme il n'y a
pourl'objet qu'une faon d'tre connu, c'est d'tre immdiatement saisi par le
sk~in, seul capable d'apprhender les donnes de ses indriya, seul capable de les
est assez complexe : du mahat-tattva drive l'ahatikiira-tattva, qui se divise en

vaikiin'ka, taijasa et tiimasa; du mme mahat-tattva drive le buddhi-tattva, par
l'accroissement qu'il prend partir du taijasa-ahankiira; le manas-tattva drive,
lui, du vaikiirika-ahmikiira, et les zdriya, comme tattva, sortent du tmjasa-ahail-
kra ; le tiimasa-ahaizka1a donne naissance aux tan-miitm, dfinis comme les
objets des indriya, considrs comme des "substances" (Sabda, sparsa, rpa,
rasa,gandha),lesquels produisent les cinq lments, bhta, correspondants (iikiiSa,
viiyu, tejas, ap, Prthiv). A partir du buddhi-tattva, le P.S. introduit une distinc-
tion entre tattva-rpa "de l'essence du tattva", et tattva-bhinna, "autre que le
tattva," c'est--dire entre les buddhi, manas, indri'ya, comme substances et comme
fonctions de connaissance. Il ne dveloppe pas la nature de la buddhi en tant que
fonction, et en ralit les madhva tiennent qu'elle n'est qu'un aspect du manas.
Le manas et les indriya "autres que les tattva" sont diviss en nitya et aui'tya,
ternels et non-ternels ; les premiers appartenant la forme propre du sujet,
sont le manas et les sens spirituels, les autres sont extrieurs cette essence et
sont les organes des corps subtil et physique. Cette classification est droutante :
car les organes dits "autres que les tattva" sont diffrents de ceux-ci pour deux
raisons opposes. Les organes ternels le sont parce qu'ils sont spirituels e(n'ont
rien de commun avec la matire des tattva, les organes non-ternels parce qu'ils
ne sont plus les tattva l'tat subtil, mais proviennent d'un nouveau stade de
combinaison : le manas issu du vaikiiri!?a-ahaizkiira et les indriya issus du tai-
jasa-ahaizkiira s'accroissent des bhta et passent ainsi de l'tat subtil l'tat gros-
sier, c>est--dire, dans le langage de Madhva, de l'tat asaJ!Zsr#a, non-compos,
de la cration son tat compos, saqzsr#a. Cf. III part. ch. 4
1 G.Bh., II. 14 (p.3a) iitmanasca tair vi~ayavi~aybhiivasambandhiid anya!J
sambandho niistif"entre le sujet et ceux-ci (ses objets) il n'y a pas d'autre relation
que
. la relation sujet de connaissance,. objet de connaissance,
!26 La Doctrine de Madhva
saisir comme prsentes son regard. 1 Il faut donc parler de deux sortes d'or-
ganes : l'un est purement spirituel, c'est le siik#n, et l'autre, matriel, est de six
sortes, comprenant les cinq organes de connaissance et l'organe interne, le
manas. 2
Commentant cette affirmation, Jayatirtha dclare que la position de Madhva
carte aussi bien celle des vaisesika, qui disent les organes forms des lments,
bhta, du monde matriel, que celle des siil.ikhya qui rapportent le pouvoir
des indriya l' ahankiira. 3 Cependant nous venons de voir les miidhva expliquer
eux aussi le pouvoir des organes par leur drivation partir de l' ahanka:ra-tattva.
Mais les madhva refusent de dfinir les indriya comme iihmikiirika pour deux rai-
sons. La premire est que l'indriya par excellence, qui n'est pas d'ordre matriel,
chapperait la dfinition. La seconde est que les organes matriels sont indis-
solublement iihankiirika et bhautika, ils participent des deux niveaux de la ma-
tire qui en ce monde, une: fois acheve l'uvre de cration, n'existent plus
l'tat pur. L'organe interne, ahankiim, ou manas, driv de l'ahankiira-tattva
est le produit d'une sorte de condensation, par laquelle les tattva se sont "accrus"
de parties des bhta, lments primordiaux de l'univers physique. Le manas
quoique subtil, reprsente un stade d'volution qui prforme le stade grossier,
et les indriya subtils qu'il possde sont dj mls de bhta : "c'est parce qu'il
possde des z'ndriya subtils qu'il peut possder des indriya grossiers", dit Jaya-
t Cf plus haut ch. 2, le refus de la notion de jiiiitatii, comme aussi la posi-

tion des mdhva au sujet du rapport de la connaissance et de ses instruments.
2 A.V., II. I. 29-31 pass. [2] (p. r8b) priikrta1!l suddhacaitanyam akja1"{Z tu
dvividha1/l matam/ ...paiicendriyamanobhediit priikrta1"{Z ~a4vidha1"{Z smrtamf"Mais

l'organe de connaissance est considr comme de deux sortes, organe matriel
et organe purement spirituel. . .les organes matriels sont de six sortes selon la
division des cinq sens et du manas".
3 N.S. ibid., (p. 86a) tuabdenicaitanyam evendriya1"{Z tacciihankiirikam eveti
vadatii1!l siinkllyiidinii1"{Z bhautikam eveti bhiiiamiituina1"{Z vaiie#kiidinii1"{Z dravyen-

driyabhiivendriyabltediid dvividham i# jalpaii'lfl jainiiniitp ca mata1"{Z vyavac-
chinatti/ "Par le mot tu 'mais', il distingue sa doctrine de celle des siJ.khya
et autres disant que les organes sont non-spirituels et qu'ils appartiennent la
nature de r ahankiira, de celle des vaise~ika qui les dclarent faits des lments,
et de celle des jaina qui les prtendent doubles selon la division entre dravyen-
driya et bhiivendriya" (pour la position jaina cf. plus loin).
L'Ame er le Cmps I27
tirtha. Tout ce qui est matriel est donc la fois alzai1krika et bhautika 1 en
proportions diverses selon le jeu des trois gutza. Ceux-ci, aprs avoir donn
l'impulsion premire qui a spar les tattva, continuent prsider ensemble aux
diverses ralits produites. Ils sont tous trois prsents partout, rendant homog-
nes entre elles les combinaisons concrtes de la matire. Un passage de Madhva,
dans le Bhagavata-tiitpmya, met en vidence cette homognit des lments qui
nous constituent : sans faire rfrence aux plans subtil et grossier, ni la dri-
vation diffrente du manas et des indri'ya, il attribue l'action dugutza sattva l'ac-
tivit du manas et des inddya de connaissance, celle dugu!ta rajas l'activit des
indriya d'action, tandis que le gulza tamas rgit le domaine du corps physique.
et de ses impressions. 2
Les organes subtils transmettent aux organes physiques l'nergie lumineuse,
tejas, qu'ils tiennent de leur origine, les animan(d'une puissance perceptive qu'ils
possdent en germe mais ne pourraient exercer sans eux. Le manas est incapable
par lui-mme d'atteindre les objets du monde extrieur, tout en constituant
l'intermdiaire, indispensable au sujet-tmoin, pour entrer en rapport avec l'uni-
vers concret. 3;Jayatirtha indique encore que la position de Madhvacarte,avec les
conceptions vaisesika et sfuikhya, celle des jaina, qui distinguent les indriya en
deux catgories, bluiva-indriya et dravya-indriya.4- II n'en indique pas la raison,
1 N. S. ibid.: jaijasya ca nityiihankarikabhautikatvarp sk~mendriyti!Ji santyeva

syu(t sthlanyapyahankrtelp 1 te~a7Jl bhtair upacayal,z sr~tikiile vidhyata ityiidi
smrtisiddham 1 na ca kevaltihaftkiirikatve bhautikatve va pramiitzam asti/ "et ce
qui est matriel est toujours la fois de la nature de l'alzankara et de celle des
celle des bhta; c'est parce que I'ahankiira possde des organes subtils qu'il
peut possder des organes grossiers. La Smrti nous assure que, au moment
de la cration> est produite la condensation de ceux-ci, accrus des lments; et
il n'y a aucune autorit nous parlant de ce qui serait uniquement tiha1ikariha
ou bhautika,.
2 Bh. T. N., II. 5. 19 (p. 16a) jntinendriyaisca manasti sattvat'{t badlmati
pr~amf rajal} karmendriyair nitya1'}l sarireva tamas tathii/ iintara1'}l yat tu km-
trtvaYfi tat sattvenabhimanyate/1ajasti tvabhimanyeta kara~,Zai/p karmakaravaibf
siiriral'(t vedanadya1'}l tu tamasii hyabhimanyatef "Le guva sattva lie l'me par le
moyen des organes de connaissance et par le manas; le rajas par les organes
d'action> de faon permanente, ainsi que le tamas par le corps. L'activit qui
est interne est rgie par le sattva> celle qui est due des instruments, causes
d'action, doit l'tre par le rajas, mais celle qui appartient au corps,
impressions etc., est rgie par le tamas".
3
P.P., I. 25 (Cf. note 2.:~ p. 129)
4
Cf. plus haut, note 3, p. 126,
mais il semble que l'on puisse la comprendre dans cette perspective. Les jaina
considrent que les bhava-indriya appartiennent au jiva lui-mme, et que les
organes physiques, dravya-indriya, ne sont que de simples canaux, fentres di-
rectement ouvertes au pouvoir perceptif du sujet. Il apparat impossible aux
madhva que l'esprit entre en contact avec la matire physique sans l'activit de
la matire subtile.
Les organes subtils sont coordonns entre eux, appartenant ensemble un
mme organisme psychique, le linga-sarira, corps subtil qui est conu comme le
"germe" du corps physique. En lui se rsorbent la mort les diverses nergies .
vitales, et par lui se fait la transmission de notre hritage psychique d'une exis-
tence la suivante. Le linga-sarira est une ralit complexe,1 compose de par-
ties, kalii: il porte en lui les indriya de connaissance et d'action sous leur forme
subtile, les jYt'ii1Ja, ou souffles vitaux, sous forme subtile galement, il est enfin le
sige du manas. C'est dans le manas que s'accumulent les sa1{lskiira, rsidus de
nos expriences, tendances qui cherchent leur accomplissement et faonnent
chacune de nos nouvelles destines. Le manas apparat donc comme le centre du
corps subtil : au moment de la grande dissolution cosmique> plus rien ne de-
meure de ce dernier que les sa1[lskiira sous forme subtile, 2 et partir d'ux, au
moment de la nouvelle cration, se refait notre individualit psychique, porteuse
des consquences de nos actions passes. La libration consiste dans le rejet du
linga-sarra, ds que le centre de ce corps cesse de l'animer, quand les sa1[lskiira
1 P.S., p. 159 b lingaJarirar(l. ca daJendriyiit'i skpnarpii'!li paficaprii'!lii/:l

s~marpii/:l manasca s~matpam iilzatya i04asakalopetam/ tasya bhaizgo
tJiima jivasambandlzaniisabf "Le lingaJarra est fait de seize parties runies, les
dix ind1'iya sous forme subtile, les cinq prii!za sous forme subtile et le manas
sous forme subtile. C'est sa destruction qui supprime l'asservissement du
jiva".
11A.V., III. 2. 5 ss. [1] (p. 38b) vasatziisarvavastniimaniidyanubhavagatiif:z/
satztyeviise~ajiviitum a111idimatzasi sthitiil:z/ ttiguttiitmakat!l _mano'styeva yiivan
muktil;t sadiitanamf tatraiviise$asa7{lskiiriil,t saficiyante sadaiva caf skpnatvena
laye sacca P1'iikrtai1 upacyatef sr~fikiile yadii tanna kutaf:t sa1{lsiirasa1{lsthitilzf
"Les traces de toutes choses, traces transmises par une exprience sans commen-
cement, existent certes pour tous les jva, dposes dans leur manas qui est sans
commencement. Le manas, fait .des trois gutza demeure jusqu'au salut, sans in-
terruption. C'est en lui que s'accumulent aussi sans cesse les sa1{lskara; pen-
dant la dissolution cosmique il continue exister sous forme subtile et au moment
de la cration il s'accrot des .lments de la matire: sinon comment le sa1{lsiira
se continuerait-il ?,
L'Ame er le Corps 129
anciens sonr puiss, et quand notre dtachement et la grce diYine nous ont
rendus inaptes acqurir de nomeaux saq1skara. C'est pourquoi il est dit ga-
Iement que la libration est la sparation du jlva et du manas matriel,l support
des sar{lskara.
C'est donc le manas, sorte de cur du liga-sarra, qui fait de celui-ci un
tout organique, et lui conserve son individualit en le liant de faon permanente
un seul ji-va. Bien que le corps subtil soit compos de parties, il peut donc se
comporter comme un instrument unique pour le sujet pensant. Aussi le manas
est-il appel galement antabkara~za, organe interne. Il est le moyen par lequel
le sakJin met en ~ranle et dirige les nergies de connaissance et d'action : en lui
se runissent et se coordonnent les donnes diverses des sens, de lui partent les
impulsions qui orientent notre attention ou notre effort. Constamment remodel
par les empreintes qu'il reoit du monde extrieur, le manas se porte avec tout
son acquit vers les situations nouvelles, et dirige les nergies qu'elles mettent en
uvre. L'organe interne est le "rgent" des zdriya. Mais comme tout organe
il a aussi une fonction propre qu'il peut exercer indpendamment des organes
qu'il rgit. Cette fonction est celle de la mmoire :2 par un acte psychique, dont
nous prouvons la tension dans l'effort d'vocation des souvenirs, le manas
appelle la. clart consciente, maintient dans le champ clair, les images passes.
Il faut aller plus loin et dire qu'il existe une relation troite entre les deux
fonctions du manas: c'est parce que nous sommes capables de souvenir, que nous
pouvons interprter le donn prsent, organiser notre perception sensible. En-
tre tous l'acte de "reconnaissance", pratyabhij:fia, met en vidence une telle con-
nexion. Il suppose l'activit des sens, mais ceux-ci ne pourraient par eux-mmes
ne nous donner que du prsent, il suppose galement le souvenir mis en branle
par les salftskiira. Mais il n'est en soi ni perception ni mmoire. En faire un
mlange de l'une et de l'autre n'est que confusion. 3 Notre exprience ne nous
1
T.P., II. 4 4 mano hi sa?{lsiirahetuJ:t! "car c'est le manas qui est cause du
sa7!lsiira". Il s'agit ici du manas matriel, jat}a, fait des trois gutza, car comme
on le verra plus loin le manas "spirituel" demeure dans le salut.
2 P.P., I. 25 manasas tu biihyendriydhi#hiinenaite sarve vi~ayii/;l/ sviitan-
trye~a smara1Jasiidhana1[! manal}f "parce que le manas est le rgent des organes
externes, tous ces objets sont les siens; par son pouvoir propre le manas est la
cause de la mmoire".
3
A.V., III. 2. 87 ss. [1] (p. 41a) miinatvmp pratyabhijiayii api sarviinu-
bhtigam/ attavartamiinatvadharm;t sa ca dr~yate/ na sii ca smrtimiittiirdhii
tadidantvagrahaikata(t/ ato na vartamiinaikaniyama}J, syiid grahe'kjajef"Ia vali-
dit de l'acte de reconnaissance est certes accepte par l'exprience de tous,
9
donne rien de tel, mais elle nous prsente un acte psychologique simple, sur le-
quelle sa.k#n met le sceau de l'vidence, par le jugement qui affirme "c'est ceci".
Le manas est l'instrument qui permet au sujet connaissant d'oprer ses synthses,
d'atteindre les objets, non comme une poussire de donnes instantanes, mais
comme des ralits stables, existant en elle-mmes. Le manas est l'instrument
indispensable du moindre jugement de ralit.
Ainsi la psychologie mdhva tend-elle dans toutes ses analyses hirarchiser
les divers indriya en une intgration aussi troite que possible. Les nergies
du corps physique sont animes par celles du corps subtil, sans que ces dernires
puissent agir indpendamment des premires, et le corps s~btil son tour,
rassembl en son centre, le manas, est en sa totalit l'instrument du sa.~z"n, seul
agent connaissant. La dualit esprit-matire, si fortement pose par Madhva_,
se trouve comme compense par cette intgration, qui vise rserver au sujet
seul le principe de toute connaissance, en lui permettant d'atteindre ses objets.
L'immdiatet de la connaissance n'est pas affecte par son passage travers
le double niveau, subtil et grossier, de la matire: quand les z"ndriya fonction-
nent normalement le sujet est vraiment et directement en contact avec le mond.1
Une ambigut demeure pourtant, invitable. A la charnire mme de
l'esprit et de la matire, le manas quoique dit matriel, semble bien des gards
participer de la nature de l'esprit. Rgent des organes, il est le centr~ de l'atten-
tion slective et de l'orientation des impulsions. Ces activits ne pourraient-elles
s'expliquer comme une sorte de mcanisme psychique, automatiquement mis en
branle par les sa1{tskiir ? Mais les madhva, en toute occasion, dnient aux sa'f[ls-
llit"a un dynamisme propre. C'est un des points qu'a mis en relief leur analyse
du rve : les sa1rzska.ra ne sont que la cause matrielle des rves, l'toffe dont ils
sont tirs, ils ne crent pas le rve. 2 Ils ne sont pas davantage, capables de mettre
en branle par eux-mmes les organes des sens, comme l'analyse de l'illusion l'a
montr : toute illusion des sens suppose un fonctionnement pralable des
organes, un contact rel avec quelque support de l'illusion, elle n'est pas
hallucination pure. 3 Les sa1pskra ne sont pas davantage, par eux-mmes, causes
et celui-ci est connu comme ayant pour attribut l'actualit de ce qui tait pass;
et il n'est pas pour une part seulement mmoire, car on saisit en un seul acte le
terme 'c'est' et le terme 'ceci' (dans le jugement: c'est ceci): ainsi il n'y a pas
de ncessit que la connaissance provenant de la perception ne porte que sur le
prsent".
1 Cf. plus haut ch. 2 : rapport du kevalapram'l,la et des anuprama'f,la.
2 Cf. chapitre prcdent.
3
Cf. ch. 3
L'Ame et Je Corps
de la mmoire: cette fonction est due l'activit propre du manas et les saf!z.~kara
n'y jouent qu'un rle au.~iliaire. Ceci ressort d'une discussion portant sur le
mcanisme mme de la remmoration. Vous avez dit que tous les sens sont
prapyakarz, connaissent leurs objets spcifiques en les touchant, demandent
des opposants, comment donc pouvez-vous appeler le manas un indriya ? Il
devrait pouvoir tre lui aussi en contact avec ses objets spcifiques, les
souvenirs, or ceu.x-ci .tant passs n'existent plus. Le contact est possible,
rpond Jayatrtha, par l'intermdiaire des sai]zskara : ce sont eux qui mettent
l'organe interne "en contact" avec ses impressions passes. 1 Il en rsulte que le
manas, dans l'exercice de sa fonction spcifique, transcende ses propres
satpskara, il se ddouble et se rflchit lui-mme, et se trouve de ce fait ressem-
bler davantage un centre conscient qu' une nergie matrielle.
Mais la doctrine des madhva a trop nettement insist sur le caractre uni-
que et simple du sujet pensant, pour accepter de faire du manas comme une cons-
cience secondaire. Elle a trop vivement rej~t toute doctrine de "surimposition"
pour admettre une sorte de transfert de la lumire spirituelle la matire psy-
chique. Puisque les catgories de la pense et de la matire ne peuvent en aucun
cas participer l'une de l'autre, il ne reste qu'une voie de solution, aussi curieuse
soit-elle: elle consiste ddoubler le manas d'avec lui-mme. Nous possdons,
dit Madhva, deux manas, l'un est matriel, fait des trois gu~za, l'autre est spiri-
tuel, il est de la nature mme de l'atman. 2 Il ajoute que nous possdons, de
1 P.P., I. 26 manojanyii smrtibfsa7{lskaras tu manasas tadarthasannikar~arpa

evaf ... . f tatasca Salltskarasahakrtalll mano'nanubhtam api nivrttap,vavasthal!l
v#ayikur-vat smaratzam janayed iti ko do~a[z/ vartamanamiitrav(saya~Lyapindriyit
sahakarisamarthyiit kiiliintarasambandlzitiim api gocarayantif "La mmoire doit
natre du manas. Mais c'est le sa1?zskara qui institue le contact entre le manas
et ses objets .... Ainsi, quelle faute y a-t-il dire que le manas, avec l'auxiliaire
des sa7!lskara, rend prsent un tat psychique antrieur qui n'est plus, mme si
on ne l'exprimente plus, pour faire natre l'acte de mmoire. Les organes des
sens eux-mmes, bien que n'ayant que des objets prsents, par la puissance de
cette cause auxiliaire nous donnent leurs objets comme relis un autre temps
(dans le cas du jugement de reconnaissance)".
2
B.A.U. Bh., III. 5 9 (p. 19b) .. .manasca dvivz'dham mata7!l/ cetana1JZ ca
ia4atrt ceti ca'Muradya7fl tathaiva caf cetana7!l tvindriya7!l hyiitmasvarpannapa-
ral?l smrta7[lf muktiinli71z cetanal?l tveva baddhiiniim ubhaya7!l tathiij " ... et le manas
est conu comme de deux sortes, spirituel et matriel: l'organe qui est spirituel est
tel parce qu'il est de l'essence propre de l'atman mais non l'autre; les dlivrs
possdent le seul manas spirituel, ceux qui sont asservis possdent les deux".
Ce passage est une citation du B.T.~ par. 4
mme, deux sortes d'indriya : les organes spirituels appartiennent, comme le

manas essentiel, la nature de l'iilman. Tant que dure le sarpsrira, ce que nous
appelons organe interne est une ralit compose, mle de spirituel et de non-
spirituel. Ce mlange dure jusqu'au salut : alors le "manas matriel" se d-
tache du sujet libr, et celui-ci garde le "manas spirituel" intgr son essencel'
La logique mme de leur pense amne ainsi les madhva transporter la ~ualit
esprit-matire au cur de la ralit qui devait servir les unir, au manas, instru-
ment de notre asservissement, lien de l'me et du corps. Ceci peut apparatre
un aveu d'impuissance, rponse maladroite un problme pos en termes in-
solubles. Une telle rponse a en tout cas l'intrt de prciser le point mme de
la difficult, en dterminant les limites exactes. Elle appelle en outre de nouveaux
dveloppements qui clairent la vision madhva de la relation entre l'me et le
corps dans le sa1[!srira, par sa conception de l'tat de libration.
La doctrine en eff'et, surprend les adversaires. Quoi donc, demandent-ils,
le manas dit "essentiel" sera-t-il ternel comme lesrik#n, et demeurera-t-il dans
le salut ? Faut-il aussi admettre que les diverses avasthri, sommeil profond,
rve et veille, continueront se produire dans l'tat de libration, et que nous y
subirons les alternances de conscience et d'inconscience qui sont caractristiques
de notre asservissement ?2 Non, rpond Jayatirtha, ces tats sont effectivement
lis notre condition prsente, ils ne se produiront plus dans le salut, car alors
l'essence du manas sera pleinement manifeste. Jusque l le manas est la fois
aide et obstacle au jva. Dans le salut donc, le "manas essentiel" est un instru-
1 N.S., III. 2. 6 (p. rb) (Comm. du texte de l'A.V. cit plus haut ch. 4,
n. 2 p. 106: "Le manas est fait des trois gurza jusqu'au salue') iitmasvarpamanaso
muktau sattve'pi jaif_amano'bhipretyriyam avadhir ukta~/ "Bien qu'il existe
dans le salut un mauas qui appartient la forme propre de l'iitman, c'est en
pensant au manas matriel qu'il pose cette limite". Cf. aussi plus haut ch. 4,
n. 1 p. 109 "le manas est ml de cit et d'acit".
11 N.S., III. 2. 104 (p. ro2b) yadi manasa sarviivasthapriiptis tada mo~e'pi
tasya bhiiviid evtivasthiiZt syur ityata ukta1[! yiivat samsrtis tiivad eva jivasyopaka-
riipakiirau karotti/ kii1tsnyenrinabhivyaktasvarpatvrit/ "L'on dira: puisque
le manas saisit toutes les avasthri, ces mmes avasthii doivent aussi exister dans
le salut du fait que le manas sJy trouve. C'est pourquoi il dit 'tant que dure la
transmigration', dans la mesure o le manas constitue alors la fois une aide et
un obstacle aujva, parce que son essence propre n'est pas entirement mani-
feste".
Il faut remarquer cependant que les mukta connaissent, pendant le pralaya,
un tat analogue au sommeil, mais non priv de conscience. Cf. Hie part. ch. S
L' .r.l.me et ie Corps
ment docile du sujet : il lui donne la disposition parfaite et immdiate de ses

organes spirituels, il lui donne galement la pleine disposition de toutes les
images, passes, prsentes ou futures~ vers lesquelles se tourne son attention.
Le sujet-tmoin, mme dans l'tat de transmigration, possde la connaissance
de l'infinit du temps : libr des conditions matrielles il peut connatre
son gr le pass ou l'avenir.l Il garde donc aussi le souvenir du sm{lsra : le
vrai n'est jamais annul, et les connaissances vritables que nous avons eues en
ce monde ne sont pas abolies dans la condition de dlivrance. Une objection se
prsente pourtant, si l'on se rfre au mcanisme de la mmoire : il a t dit
en effet que l'acte d'vocation est possible grce aux sa!Jzskiira, or les saJJlskiira
n'existent plus dans le salut. Le cas des librs, mukta, doit, dit JayatirthaJ se
comprendre par analogie avec celui des yogin, qui ont connaissance de la totalit
de leurs vies antrieures. Eux aussi ont puis leurs smtzskiira mais le dhanna, le
mrite "n de leur yoga", joue alors le rle des sarrlskiira. 2 Jayatrrha n'explique
pas davantage ce qui parat tre une notion admise: peut-tre faut-il com-
prendre que le mrite individuellement acquis est conu comme une qualit
consonante la puissance de l'ordre cosmique, nous mettant mme de saisir
l'enchanement moral des vnements de toutes nos vies.
La condition de dlivrance ne comporte pas seulement la possession d'un
manas essentiel mais aussi celle de sens spirituels. Le siik.sin avait t dit sva-
1 A.V., I. 4 99 [6] (p. I6b) atitiingatau klavapi niisiik#gocmau/ "Les

temps pass et futur ne sont pas sans tre objets du siik#n", c'est--dire, com-
mente Jayatrtha "objets d'un autre que du sak#n".
2 A.V., II. I. 59 [2] (p. 19b) miinasaq~ taddhi vijfiiina1J~ tacca siil?#pmm~za
kamf atitiingatarrz yadvad yogibhir drsyate'ijasii/ "Cette fonction (de mmoire)

est en effet du domaine du manas et son autorit est garantie par le siiktin; de
mme que le pass et l'avenir sont directement connm par les yogin".
N.S. ibid. (p. 151a) nanvindriyiitzrrz priipyakritvaniyamiid atiterza ca
manasal; priipter ayogiit kathatrz smrter miinasapratyakJajatvam itif "Mais selon
la rgle que les sens peroivent en allant toucher leurs objets, et comme il n'est
pas possible que le manas aille toucher le sien puisqu'il est pass, comment dire
que la mmoire naisse de la perception du manas ?" La rponse est : evartz ca
yatha yoginm indriyeltaivatitngatiirthasiikJtkiiras tathiititam api manas
smaryata iti ko doJalJ/ "mme ainsi quelle faute y a-t-il dire que, de mme
que le pass et le futur sont rendus immdiatement prsents aux organes des
sens des yogin, le pass est rappel par la perception du manas ?"
Dans la P.P., 1. 26 Jayatrtha explique que les Sat'(lSkra jouent le rle
d'intermdiaire pour produire le contact entre le manas et ses objets passs)
comme le fait, pour les yogin, le "dharma n du yoga,.
rpa-indriya, organe essentiel, mais il apparat maintenant comme spcifi en dif-

frents organes, capables de nous faire faire saisir les qualits diverses du monde
spirituel,l Srnivasa-trtha, commentant la dfinition du sak#n comme svarpa-
indriya prcise en effet que cette nergie essentielle est de six sortes, comprenant
outre le sujet lui-mme, ses cinq indriya :2 il ajoute que ces organes spirituels
se trouvent) en l'tat de transmigration mls aux organes subtils du linga-sarira
et aux organes du corps physique "comme l'eau est mle au lait." Il avait t
dit que les organes physiques sont anims par les organes du corps subtil : il faut
concevoir maintenant que ces derniers possdent comme un archtype spirituel,
la structure mme, capable de spcification, du sujet-tmoin. Celui-ci possde,
intgr son essence, un vritable corps, fait de penseJ forme qui lui appartient
en propre, et le rend ternellement diffrent des autres tres spirituels. Vadiraja,
dans la Yukti-mallika, prcise que cette forme est la cause de la forme de notre
corps physique : l'on ne peut expliquer cette dernire par la forme du linga-smira
car celui-ci est matriel, il faut donc remonter jusqu' la forme spirituelle pour
expliquer les diverses apparences physiques des tres. 3 Madhva affirme, contre les
advaitin, que l'individualit physique-qui nous distingue les uns des autres n'est
pas due au seul karman, au seul hritage psychique qui lierait des corps subtils
diffrents une substance spirituelle indiffrencie : ce serait expliquer la diff-
rence des conditions par celle des actes, puis celle des actes par celle des condi-
1
V.T.V., par. 8r ak~atti ca svarpatzi nityajfianatmakani caf vz~1Jol} sriyas
tathaivoktanyanye,arrz dvividhni tu/ svarpatzi ca bht'nniini bhinnani trividhtini
caf daivasuratzi madhyan'ityetat pratyak~am ritam/ "Les organes essentiels sont
faits de connaissance ternelle : tels sont dits ceux de Vigl.U et de Sr; pour les
autres ils sont de deux sortes, organes appartenant leur essence et organes
diffrents de celle-ci; les seconds sont dits de trois sortes leur tour, ceux des
dieux, ceux des dmons et ceux des tres intermdiaires, tel est ce qu'on nomme
perception". Ce texte est une citation du B.T., par. 3
2 comm. de P .P., 1. 24 svarpeudriyam api ghra1;uidibhedena ,a4vidha7{1.
salli1igadehasthas~ma~a4~driyai[t sthlasarirasthasthlendriyaisca miira7{1.

ttflzati ~ran"Vatf
"L'organe essentiel, tant lui-mme de six sortes selon la
division en odorat etc., se trouve ml aux six organes subtils qui appartiennent
au corps principiel et aux organes grossiers qui appartiennent au corps phy-
sique, comme l'eau se mle au lait".
3 Y.M., 203-6 (p. 31b) atal:J, svarparpasyiibhave tpaparampard/ m'r-
ttimitta bhavet tasmat saktirii jivarasaya(z/ kaficuke' sti tanucchaya na tvakaficuka-

viisasi/ tata(z svabhaviktibhave na syur aupadhikti api/ syiiddhi sphatikalauh#ya7{1.
svato lohitasaunidhau/ svena rper;a nispattirrz muktim aha tatal; rutil}f "ainsi,
s'il n'y avait pas de forme essentielle, il n'y aurait pas de cause la srie des
L'Ame et le Corps 135
rions. 1 Il faut remonter jusqu' une "diffrence essentielle", qui explique la

fois l'une et l'autre, une diffrence de nature, voulue de toute ternit par le
Seigneur lui-mme.
Toute la vision du monde spirituel de Madhva est domine par la notion de
yogyatii, capacit propre chaqueji"va, capacit qui sera entirement comble
la mesure de chacune des mes lorsque celle-ci atteindra la dlivrance.~ Il semble
possible de lier cette conception celle de corps spirituel. O faire rsider en
effet la diversit essentielle des esprits sinon dans la structure intgre l'essence
de chacun d'eux? Elle ne peut en effet tre attribue au siik~t en tant que sujet
connaissant, car la pure lumire de pense doit tre identique chez tous, faute de
quoi il n'y aurait pas de vrit objective. La diversit des tres doit donc tre fon-
de, non dans leur pouvoir de connaissance, mais dans la "capacit" de cette con-
naissance, et il parat normal de rapporter cette capacit propre l'instrument qui
spcifie immdiatement le pouvoir du siik#n, au "manas essentiel" .3 Par analogie
avec le rle jou par les indriya du corps physique, cet indriya spirituel aurait
formes, et c'est pourquoi la multitude des jva est celle d'tres pourvus de forme
spcifique : la forme du corps existe dans la tunique et non dans une toffe non
taille, de mme s'il n'y avait une nature essentielle, il n'y aurait pas non plus
de formes adventices. La couleur rouge du cristal existe lorsqu'il est mis en
contact avec une ralit qui est rouge en elle-mme. C'est pourquoi la Sruti
donne le salut comme accomplissement en sa forme propre". Ce passage est
signal par K. Narain, Outline Madhva Phil. p. I4I.
1 V. T.V., par. 424-5 na caniidikarmabhedad bheda(t/ aupadltikabhedasiddhart
karmabhedasiddhil; tatsiddhau ca tatsiddhir ityauyonyasryatvit/ "et la diffrence

(entre lesjva) n'est pas explique par la diffrence de leurs karman qui sont sans
commencement, parce que c'est le dfaut de support mutuel : vous expliquez
la diffrence de karma1z par la diffrence des conditions et celle-ci sert expliquer
la diffrence des karman". Un texte analogue se trouve dans U.Kh., (p. rb.)
Jayatirtha le commente et conclut: karmii1J.yupadhayasca vibhinna eva drsyante
iti cet/ satyam/ tadbhedasya sviibhiivikitmablzedenaivopapattel;/ "Mais l'on
constate bien que les karman comme les upiidhi (conditions) sont diffrents.
C'est vrai, mais parce que leur diffrence est possible par une diffrence de
nature propre entre les mes)'.
2 Cf. Ille part. ch. 5
a C'est l'ide qui parat implique dans un texte du B.T. (par. 109) qui
attribue aux mukta des dsirs, du fait de leur manas (citta) essentiel, svarpa~
bhtacitta. Ce texte est cit par le M.S.S.S. p. 40 a, l'appui de la thse de la
diversit essentielle des jiva : svarpabhtacittetta kiimiidyii~ syu~ sukhatmakiil;/
dul}khiitmakiil; priikrta vii muktniirp, na katha7'{t ca na/ ''du fait de leur citta, appar-
pour fonction de prsenter au sujet la dtermination d'un certain angle de vision,

de le situer dans un rapport dfini aux autres tres spirituels, et de le mettre ga-
lement dans une certaine relation permanente avec la ralit divine. Chaque
jiva en effet occupe une place dfinie dans 13: hirarchie des tres spirituels et
cette hirarchie est dtermine par le fait que chacun "reflte" sa manire l'un
des attributs divins.
Il n'est pas besoin de souligner l'originalit des conceptions qui apparais-
sent ainsi lies la notion de "manas essentiel". Confront au difficile
problme du rapport de l'me et du corps, rendu plus difficile encore par les
exigences d'une pense radicalement dualiste, Madhva s'est avanc trs loin
dans la voie du personnalisme. Toutes ses conclusions tendent montrer que la
raison de notre diversit essentielle doit tre cherche du ct de l'esprit et non
de la matire. De plus toutes nos "nergies", tous les pouvoirs et les niveaux de
notre tre, se trouvent hirarchiss par le sommet, du fait des capacits inscrites
dans le sujet pensant. Ultimement la raison profonde de notre adaptation
monde matriel, de notre aptitude le saisir dans sa vrit, repose sur une sorte de
pradaptation de notre tre physique la structure de notre tre essentiel. C'est
la volont divine qui nous rend capable de vrit, et notre condition d'asseryisse-
ment ne supprime pas les capacits innes de l'tre spirituel. Celui-ci assume
un corps qui limite son champ de connaissance mais ne le fausse pas, du moins
normalement. Nous sommes faits pour le vrai en ce monde comme en l'autre.
tenant leur essence, les mukta ont des dsirs etc., en forme de bonheur, ceux
qui seraient en forme de malheur ou qui seraient matriels ne leur appartiennent
en aucun cas". De mme, un autre passage du B.T. qui conteste la doctrine
advaita selon laquelle la diffrence des jva serait due aux upadhi, aux conditions
de leur lien avec tel corps, et plus prcisment avec l'anta(z-kararuz, organe
interne, leur oppose l'upadhi qui est essentiel et ternel et explique la diversit
des jva. Puisque les advaitin appellent le manas un upadhi, il y a des chances
que l'upadhi essentiel soit le manas essentiel. B.T., par. 73: upadhescaiva
nityatvan naiva jivo'pi nasyatif svarpatviid upiidhesca na bhinnopadhikalpanam/
na cabllimzatvam iSena cinmatratvatfl. ca vidyatef "et parce que cet upiidhi est
ternelle jiva n'est pas dtruit, et parce que cet upadhi possde une nature
propre, il n'y a pas supposer un upadhi diffrent de celui-ci, et l'on ne conoit
pas (lejiva) comme 'rien que pense' et non-diffrent du Seigneur".
DEUXIEME PARTIE
LE MONDE
LA REALITE DE L'ESPACE
"Ce ne sont pas seulement les ralits internes telles que le plaisir, etc., qui
sont objet du sakJin, mais galement des ralits externes telles que l'tendue
etc.," crit Jayatrtha,en commentant le bref passage de l' Aml'vyikllyaua par lequel
Madhva dclare que "la ralit de l'tendue etc., est tablie par la perception du
tmoin", sk#-pratyak~a. 1 La porte de cette affirmation est grande car elle bri-
se les limites de la subjectivit en laquelle la conscience semblait tre enferme.
S'il est acquis en effet, que le spectateur que nous sommes, connat en toute vi-
dence d'une part sa propre existence et de l'autre les modifications du manas, la
sphre de sa certitude semble devoir s'arrter ce second niveau. Prouver di-
rectement l'existence du monde extrieur paratimpossible puisque le mauas nous
prsente parfois des reprsentations illusoires avec tous les caractres du rel.
Ceci revient dire que les vrtti du manas ne possdent pas le svata(t prmitrya
''l'autorit intrinsque," prrogative rserve au seul sik,in; elles nous permet-
tent de connatre avec certitude leur propre existence, mais non celle de l'objet
qu'elles nous prsentent. "Ce n'est pas par la seule vue de la connaissance que
l'autorit de celle-ci est connue" 2 dit trs nettement Madhva, entendant ici par
"connaissance", jfiana, non la connaissance essentielle au sfik#n, mais la repr-
sentation inerte, jal/a, dont il dit ailleurs qu'elle n'est pas svaprakasa, lumineuse
par elle-mme.
Il faut pourtant noter que, si ces reprsentations d'un monde extrieur
nous ne sont pas capables de nous assurer de la ralit de leur objet, elles nous
l'indiquent cependant avec une insistance remarquable. Nous faisons immdia-
ment la diffrence entre les tats purement internes que sont les sentiments de
plaisir ou de douleur, et les reprsentations qui nous signifient des objets diffrents
1
A.V., 1. 4 97 [6] (p. I6b) satyatvatj'Zgaganiidesca sak#p7atyak~asadhitam/
N.S., z'bid.: na kevalam iintarasya sukhadeb kil'[l tu bhyasya gaganadecetz' ...
tatripz' kilagaganadzgadayaiJ saleyat siileyisiddhasatyatvi/J/ "et il dit que ce ne
sont pas seulement les ralits internes comme le plaisir etc., mais aussi les ra-
lits externes comme l'espace etc., ... il faut aussi comprendre ici le temps, l'espace
et ses directions comme ayant le fait de leur existence tabli immdiatement par
le sii~in".
2
A. V., III. 4 158 [5-6] (p. 6oa) na jfiinadr#imitret;a pramiit;yarrz tasya
drryateJ N.S., ibid., (p. 52b) vrttijfiananarrz svaprakiiSatvam eva tavad asat/
"pour autant qu'il n'est pas vrai que la connaissance par modification (de
l'organe interne) possde en aucun cas la luminosit soi".
1 39
de nous. A vrai dire nous ne voyons pas la reprsentation, mais l'objet travers
celle-ci. Aucune hsitation normalement ne se marque, qui correspondrait deux
tapes de la pense, celle dans laquelle nous connatrions la seule vrtti, et ceile
par laquelle nous conclurions de l'impression mentale l'existence de son objet.
Aux bouddhistes sautrantika, 1 qui pensent que nous sommes contraints d'infrer
l'existence du monde extrieur partir du monde clos de nos reprsentations,
Jayatrtha oppose l'exprience qui manifeste toute la gratuit d'une telle hypo-
thse. Nous ne doutons pas que l'impression de "bleu" ne soit diffrente de l'im-
pression de plaisir, l'une est rapporte un objet, l'autre se rfre mon tat
interne. Il ne nous vient pas l'ide dire "je suis bleu" comme "je suis heureux",
mais ds le premier instant nous pensons que nous voyons un objet bleu, et le
geste le plus spontan le dsigne comme extrieur nous, 2 sans qu'aucun raison-
nement n'ait eu intervenir. Selon la conception que se font de la connaissance
les madhva, !"ajustement normal des divers organes l'organe interne et au skin
produit, en effet, le contact immdiat du sujet avec son objet, contact qui est source
de l'impression de certitude. Que cette impression soit le plus souvent juste et
que nous ayons toute raison de nous y fier pratiquement, n'empche pas nan-
moins que l'ajustement soit parfois aberrant : rien n'interdit donc de mettre en
question, en chaque cas particulier, une impression qui ne peut nous donner
garantie de sa vrit.
C'est pourquoi il est vain d'essayer de~prouver, comme un un, les objets
1 A.V., II. 2. 206 ss. [7] (p. 29b) vifva1]1 pratyakiaga1]1 tyaktv tayor
yo'numita1Jzvadetf myvadivad evasvupe~yo bhtim icchatf sarvapramarzasid-
dhmJz yad buddher bhede11a sarvad/ katlza1}J nu tasya buddhitva1}z visvam anyacca
ki1Jtpramam/ "Celui des deux qui renonce au fait que l'univers soit objet de
perception, pour le dclarer connu par infrence, peut bien tre autant m-
pris que le myvadin, par qui s'attache l'exprience. Cet univers que tous les
pramiirza, constamment, donnent comme diffrent de la pense, comment le
dire connu comme mode de pense.) et s'il existe un monde diffrent (de la con-
naissance) de quelle certitude sera-t-il l'objet?" Jayatirtha explique qu'il s'agit
.ici du sautriintika, distingu du vaibhii#ka. Il commente ainsi la dernire
phrase que sa concision rend assez obscure : anyajjflniid iti se~aM kii prama
yasya krzpramam/ anumeyo biihykra iti cennaf "compltez : autre que la
connaissance; kppmmam signifie: ce dont on a 'quelle certitude;' si l'on veut
le dduire par raisonnement, nous le refusons".
2 N.S. ibid., (p. 74b) evam pto'pi kim aparo~atay pa.Syasti Jmto'itgulitp.
prasa1yedam iti blryam eva bravti .. f "mme un de vos matres, si on lui

demande: que vois-tu immdiatement, rpond en tendant le doigt 'ceci,' le
dsignant comme extrieur".
La Ralit de /'Espace I4I
partir des reprsentations, Par une dmarche tout fait origimle et hardie la pen-
se de lvtadhva abandonne un champ de controYerses sans issues pour Yiser un
aspect beaucoup plus fondamenra! du problme. Elle s'attache l'examen du
jugement d'extriorit qui accompagne notre affirmation de l'existence du
monde qui nous entoure. Ce jugement est-il fond_, c'est--dire atteint-il
une ralit extrieure nous, cette ralit de l'espace dans lequel nous situons
spontanment les objets ? Si le cadre de notre exprience est rel, la lgiti-
mit de l'ensemble des jugements qui composent cette exprience sera bien prs
d'tre assure; et l'erreur apparatra alors pour ce qu'elle est, c'est--dire un
accident,mpuissante invalider un tmoignage si constant.
Il n'y a pas d'autre moyen de fonder une certitude que de sc tourner vers la
source de toute certitude, le sak~in, et paradoxalement de chercher au centre de
nous-mme la vrit de l'espace. C'est ce que fait Madhva, en affirmant que l'es-
pace est connu par le sak#n,I c'est--dire connu directement, en son essence
mme, par l'organe dclar "essentiel" svarpa-indr(va. Comme tout organe,
l'organe "pur" a ses objets spcifiques que les m.dhva appellent objets "purs".
Ils donnent de ces derniers des listes plus ou moins dveloppes, mais qui toutes
comportent les mmes lments : les objets propres du sak#n sont d'une part
l' atman, le manas et ses vrtti, de l'autre le groupe de l'espace, alliisa, des direc-
tions, dik, et du temps kiila 2 L'Anuvyakhyana considre d'abord l'espace et ses
directions, pour s'attacher ensuite la nature du temps : la ralit de l'espace
1
A. V., II. 2. 209 [7] (p. 29b) so'alza1Jl tad z"dam evahat!l sukh sad gagand1!l
disallfsatyii ityiidyanubhaval;sada tatpratipak~aga{l! "les expriences: c'est moi,
c'est oeci, je suis heureux, l'espace existe, les directions sont relles, s'opposent
constamment leurs postulats". (II s'agit toujours de la rfutation des boud-
dhistes). ,
2 N. S., I. 4 102 (p. rz8a) akiisakaladigiitmamanii1J1si sukhiidayasca saksat
siik~isiddhiib/"l'espace, le temps, les directions, le sujet, le manas, ainsi qu~ le

plaisir et autres sentiments, sont tablis directement par le siil~in".
V .A., par 426 ata akasakiiladigiitmamanarpsi sukhaduQkecchadayaca siiksat
sak#gocaral;/ "ainsi l'espace, le temps, les directions, le sujet, le manas ainsi que
le plaisir, la douleur, le dsir, etc., sont directement dans le champ du sak~z''.
P.P., I. par 24 taira svarpendriya?Jl siik#tyucyateftasya vi~aya atmasvm-
pa1J1 taddharma avidya manas tadvrttayo bahyendriyajiianasukhadyiil; kiilo'vyal~r
takasa5cetyadyii/:lf "Ce qui est ici nomm organe essentiel, c'est le siileyin. Ses
objets sont l'essence propre du sujet_, ses attributs, l'ignorance, le manas et ses
vrtti, les connaissances, plaisirs etc., provenant des organes externes, le temps et
l'espace non-effectu etc./'.
fournit son cadre un univers de pluralit, auquel la ralit du temps assurera

la subsistance et la cohrence.
Par le terme d'espace, iikiisa, sont dsignes selon les madhva deux ralits
diffrentes. L'une est appele avyiikrta-iikisa, l'autre, qui est nommetvyakrta-
iikiisa, est identique !'"espace-lment", un des cinq produits de la matire pri-
mordiale, la prakrti. Les termes d' avyakrta et de vyakrta inclineraient tablir
une continuit entre les deux "espaces", dont le premier serait la forme "non-
manifeste" ou (<non-dveloppe" de l'autre. En ralit les madhva dclarent
nettement qu'il y a deux iikiisa, sur la foi des textes dont les uns parlent d'un iiki-
a sans forme ni couleur, ternel et infini, et les autres de l'lment iikaa, color
et divis, lequel une origine. Le premier est l'espace en qui tout existe, et qui
est lui-mme "non-produit", "non-effectu", avyakrta1 alors que le second est
un effet rsultant d'une transformation de la matire. L'opposition n'est
donc pas du non-manifest au manifest mais du non-effectu l'effectu :
l' avyakrta-iillasa existe immuablement et ternellement ; le bhuta-iikiia est
produit chaque priode cosmique. 2 Entre eux existe un hiatus absolu, une dua-
lit, dvaita, car il ne s'agit pas, sous la similitude de mots, de la mme ralit.
L'lment espace, au mme titre que les quatre autres lments, le vent, le feu,
l'eau, la terre, entre dans la composition des corps de l'univers en proportions va-
riat?les. Il peut tre ici et non l, ainsi que l'enseignent les textes, qui disent qu'
la mort les cinq lments quittent le corps ; il est dans l'tendue, et y occupe une
place, il n'est pas l'tendue, dont il serait absurde de dire qu'elle puisse ainsi
changer de lieu3
1 P.S., p. 33a mJipralayayor vikiirasunyii dig avyakrtakasamf "l'extension

dpourvue de modification au temps de la cration et de la dissolution (du
monde) constitue l'avyakrtakiisa".
2 A.V., II. 3.r4 ss. [r] (p.34a) bhutam apyasilaf!Z divyadr!#gocaram eva tuf
utpadyate vyakrtm]t hi gagana11z siileyigocaramjpradesa iti vijfeyaf!Z myaTfZ not-

padyate lzz" tat/ "L'lment qui est bleu, objet de la vision divine, est produit car
il est vyakrta ; l'espace, objet du sa/eyin, que l'on connat comme extension, est
ternel car il n'est pas produit".
3 M.S.S.S., p. 35a kifca mrtikiile jahaty enaf!Z priir.za bhtiini paiica cafbhii-
gato bhiigatas tvenam mtugacchanti sarvaa~fityiidismrtibhir bhtiikiiSo gatyiidiyo-

gyabhiigaviiu/1ta hi pradeJavie~a etad desaf!Z vihaya pradesiintaraf!Z gacchatifkifca
tatta deso niisttyetad idiiniTfZ kalo niistitivad viruddhamftasmiid iikiisadvitvaf!Z
priimar.zikamf "Bien plus, les smrti qui disent : ' la mort les souffles l'abandon-
nent ainsi que les cinq lments ... progressivement tous le suivent' parlent du
bhiita-iikiisa~ fait de parties aptes cette sortie. Il ne se peut en effet que
La Ralit de l'Espace
Mais le bluita-iikisa n'est pas connu de nos sens, sa subtilit ne permet pas
de le saisir l'tat isol 1 bien qu'il apparaisse dans les corps o il a forme et cou-
leur. S'il est vyakrta au sens de "manifest" c'est, dit Madhva, pour la dh~va.fN{i
la vue divine;?. sans doute faut-il entendre ici, la fois, pour le Suprme Seigneur
et pour les divinits qui prsident aux lments de l'univers. 3 L'iiksa qui est
connu de nous c'est l'espace aVj'krta, l'tendue dans laquelle existent les choses.
Celle-ci seule est nomme objet du sk#n, par le texte de l' Anuvyklzyiua d-
clarant que "l'tendue est objet de la perception du tmoin".
Montrer que l'avyakrta-ikisa ne peut tre connu que par le sik}in, requiert
d'abord la rfutation des doctrines selon lesquelles cette notion peut nous tre
donne par les sens. Jayatrtha s'y emploie longuement: un jaina qui tient que
nous voyons l'espace, en voyant le mouvement des objets dans l'espace, et que
la phrase "l'oiseau vole ici" affirme une telle perception, il rpond que le contact
de l'oiseau avc l'espace n'est pas perceptible par la vue puisque l'un des termes,
l'espace, ne l'est pas.-t Cependant la perception du mouvement suppose, en effet,
la connaissance de ~'espace, sans laquelle elle serait impossible, et il faut donc que
l' aksa caractris comme extension abandonne tel lieu pour aller en un autre;
mais il serait contradictoire de dire 'ici il n'y a pas de lieu' comme de dire
'maintenant il n'y a pas de temps'. C'est pourquoi la dualit des kisa est
fonde (sur les textes)".
1
Le monde l'tat grossier est une composition des lments primodiaux.
Cf. plus haut, Ie part. ch.5.
2
N.S., II. 3 I4 (p. sb)kutobhksasyotpatit"mattvam yata uktam asitam
iti/rpitvid ityarthal:z/ ... tathti sati cti~u~atvaprasmiga ityata ukta11t divyetif
"Comment l'espace-lment est-il pourvu de production, demande-t-on ? C'est
pourquoi il dit qu'il est bleu, c'est--dire possdant une couleur ... En ce cas
il est connaissable par la vue, dira-t-on; c'est pourquoi il dit : par la vue divine".
3 A.V., II.~ 3 13 [r] (p.34a) ata kasasabdoktas taddevo'tra vintiyakaM
"ainsi celui qui est dsign ici par le mot iksa c'est son dieu Vinyaka". Jaya-
trtha prcise que Vinayaka est le dieu "rgent de l'espace-lment" : taddevo
bhtikiiSbhimtiniti/ (p. sb)
Le terme divyii-drJ!i s'applique aussi souvent aux pouvoirs des yogin.
4
N.S., I. 4 97 (p. ro4a) kecid ihavihaizgamal} patatti cakpJrvytiprtintaratp
pratibhiisaniid akasdinrp. cakfUtatm iisthiJataftad anupapannamjrparahz"tadra-
vyatvena ckfUJatiisiimagrivaikalytitf"Certains posent que l' iikiiSa etc., est du
domaine de la vue parce qu'il nous apparat dans le champ de l'activit visuelle,
lorsque l'on dit : l'oiseau vole ici. Ceci est impossible; du fait que l'espace est
une substance dpourvue de couleur etc., il manque des conditions appartenant
au domaine de la vue".
cette connaissance aittdonne d'autre manire. Lesvaise~ika pensent engn-

ral que l'espace n'est pas perceptible la vue et doit tre connu par "infrence" :
un d'eux cependant s'efforce de montrer que la notion d'espace peut tre conue
partir du "champ clair", lokamar.zifala, ce cercle lumineux que rvle notre
regard. Mais, leur objecte Jayatrtha, lorsqu'il vous arrive d'employer l'expression
"ici, dans le champ clair", dites-vous que la notion d'espace a pour substrat le
champ visuel tout entier, ou la seule portion d'tendue que vous dsignez par le
mot "ici"? Est-il raisonnable de dire que Ia partie puisse tre, aussi bien que le
tout, support d'une mme notion? Le problme se posera de faon plus para-
doxale encore au niveau du point : si l'espace est vu dans la partie comme dans
le tout, on doit admettre qu'il est connu dans le point aussi bien que dans
la portion d'tendue1 Mais le point n'est pas l'ultime ralit pour les vaiseP,ka,
pour qui le minimum perceptible est la combinaison de trois atomes. Dira-
t-on finalement que nous voyons l'espace en ses parties atomiques, que nous ne
voyons pas, et dont les vaisesika posent qu'elles sont co:q.nues par la seule inf-
rence ? Puisque l'on parle d'infrence, dit 1ayatirtha, autant faire l'conomie de
cette thorie, et examiner la thse classique de la mme cole, selon laquelle l'in-
frence servirait prouver l'existence del'c:kSa partir du son qui en est la qua-
lit. L'kasa serait conu comme une substance, non-perceptible en elle-mme,
mais pouvant tre infre comme support du son, et intermdiaire ncessaire
entre la source du son et l'oreille. Les miidhva contestent la ncessit d'une telle
infrence, puisqu'ils admettent que tous les organes physiques sont priipyakarin,
capables d'atteindre leurs objets en allant e~. 2 Le fonctionnement de l'oue
1 ibid.,: apara ha/iilokamavtfalam iiirityiiyaJtl pratyaya itt'jtad asatfihaloka

Hyapi pratyayadarsaniitfso'pi tadavayavn iiSrityett' cenrta/laukikc:niim avayava-
srayatayavayavibuddlzer abhiiviitfna hi te lzastiid~susarram iti vyavalzaranti/kitfl
tu tadiitmakatayalvafkiicaivam api nelzloka ithlokatrya~zukam t"ti ca pratyayo
dttflsampadaM "Un autre dit : cette reprsentation prend pour appui le 'cercle
lumineux. Ceci n'est pas, parce que l'on constate que nous avons la reprsenta-
tion : 'ici, dans le champ clair'. En ce cas, dira-t-on, nous avons aussi cette
reprsentation, prenant pour appui les parties de celui-ci. Non : personne n'a
connaissance du tout en prenant pour appui ses parties, car on n'emploie pas le
mot de corps propos des mains etc., mais on dit que le corps est compos de ces
(diffrentes) parties. De plus il est difficile d'expliquer de mme que l'on ait la
reprsentation de l'espace quand on dit : 'pas en cet endroit du champ clair,
ou 'en cet endroit se trouve un point du champ Iumirieux' ,. .
2 Les vaise~ika pensent bien eux assi que la perception du son se fait par
contact, mais ils tiennent que ce contact a lieu dans l'oreille, et que l'akc:sa est
l'intermdiaire qui runit la source du son et l'oreille.
La Ralit d~ l'Espa..:c'
est analogue celui de la vue, un rayonnement subtil sort de l'oreille pour entrer
en com:act avec la source du son. J ayatirtha en donne pour preuve la perception
des directions: si l'oue perce\'ait son objet l o il se trouve, est-il object, il n'y
aurait jam3is doute au sujet de la direction du son; s'il n'y avait pas perception par
[ contact, rpond Jayatirrha, il n'y aurait jamais certitude au sujet de cette di-
rection, et "la certitude est un argument plu~ fort que le doute". 1 Est-ce dire
cependant, que les directions de l'espace seraient perues par les sens alors que
l'espace ne l'est pas? En aucun cas: les directions de l'akaa sont, elles aussi, con-
nues par le sih~in et la preuve en est que le sourd a la notion de direction comme
il a la notion d'e:>pace. Ainsi une connaissance universelle et comme a priori de
l'espace et de ses directions permet le jugement concret qui localise telle forme
dans l'tendue ou dtermine la direction de tel son.
Quelles preuves directes, cependant, donner de la connaissance de l'avyiikrta
akiSa par le sak#n, et comment montrer la ralit de ce que les sens ne peuvent
nous donner ? Ici se prsente l'opinion des bouddhistes snyavadin qui tiennent
que l'akasa n'est rien que l'absence de choses concrtes, le vide qui spare
leurs intervalles : l' akasa ne peut tre connu par les sens parce qu'il n'existe pas,
il n'est pas un objet, il est un abhiiva, un non-tre. A une telle affirmation,
Madhva oppose d'abord le fait que les objets eux-mmes, et le premier de tous
notre propre corps, sont tendus : "si l' akaa n'avait pas de ralit d'o vien-
drait donc qu'il se trouve dans les hommes, etc ... " ? Mais portant son analyse
plus profondment sur la notion de non-tre, abhava, il y dcouvre la raison
mme de l'existence de l'espace. Si vous dites que l'espace est abhiiva, remarque-
t-il, vous devez pouvoir dfinir son support et sa contre-partie, car il n'est pas
de non-tre qui ne suppose la fois un dharm et un pratiyogz. Or il est impos-
sible de les trouver dans le cas de l'espace. 2 Jayatrtha prcise que cette impossi-
1 :N.S., l. 4 97 (p. 105a) cakJUJa iva srotrasya gatyiismmikar~opapatte[tf ... f
irot1asya cak~u;a tva gatvii griihitve abde diksa111sayo na syiid iti cetfagatvagtiihi-
tve diimiscayo'pi ua syatfsarflsayiid api niscayo mahyanf "Parce qu'il est possible
que ce contact se fasse par une sortie de l'oue, comme dans le cas de fa vue....
Mais si l'oue comme la vue, sortait lorsqu'elle saisit (le son), il n'y aurait jamais
de doute sur la direction du son. Si elle le saisissait sans sortir, il n'y aurait jamais
de certitude de sa direction ; et la certitude est un argument plm fort que le
doute lui-mme".
2
A. V., II. 2. 194ss. [7] (p. 24a)yadyiikasasyasattvatf7. nakutaevanaradi~u/
sadharmipratiyogitvam abhiivasya niyiimakamftau vinii na hyabluivasca Twacid
dr#al:z kadiicanaf adharmipratiyvgitvam akiSasyavagamyatef svkaratyiigato' dr~ta
dr#ayoiJ sarvavastujufgu!zan unmatta evasau vidadhatyadhika1rz punabf" Si l'es-
pace n'avait pas de ralit, d'o viendrait donc qu'il se trouve dans les hommes
10 .
bilit apparat aussi bien du point de vue du lieu que de celui du temps. Si nous
pensons l'espace comme non-existant, nous trouvons sa place un support qui
est encore de l'espace; si nous essayons de penser un avant ou un aprs de
l'espace, nous pensons un espace antrieur ou un espace postrieur mais non la
ngation de l'espace. 1 Cet espace que l'on ne peut nier, se prsente donc comme
une ralit qui porte en elle-mme l'vidence de son existence, tant elle-mme
son propre support et n'tant relative rien d'autre. C'est ce que Madhva expri-
me en disant que l'espace est svagata, contenu en lui-mme. 2
Une telle analyse ne nous donne pas seulement l'existence de l'espace, mais
elle nous en rvle encore un caractre confirmant que cet objet relve du seul
siik#n. L'espace, en effet, se prsente de toutes parts comme infini par la nces-
sit mme de son existence qui ne tolre aucun non-tre, ni en lui ni hors de
lui; or l'infini n'est pas connu par les organes physiques. "Seule -l'autorit du
siik#n, dit Madhva, nous fait connatre que le temps ainsi que l'espace sont in-
finis". C'est la "perception" du siik#n qui est ici le pramiitza immdiat, car seul
le siik#n peut nous donner l'vidence actuelle de l'infini en atteignant d'un sim-
ple regard l'essence mme de l'espace. Ille voit comme une ralit doublement
infinie, la fois selon la grandeur et selon la petitesse.3 Non seulement il n'y a
etc., ? Tout non-tre a ncessairement un support et une contre-partie, sans ces

deux il n'y a jamais, nulle part de non-tre. II est reconnu que l'espace n'a ni
support ni contre-partie. En acceptant ce qui n'est pas donn, en rejetant ce qui
l'est, propos de tous les cas, ce fou se surpasse encore en qualits ...
1 N.S., II. 3 1 r (p. 3b) yasya cotpattis tasya priigabhiivena blliivyamfna cii-
Msasya priigabhiivall sambhavatifanupapamzapratitikatviitfabhiivo hi pratiyama-

7lo'syiitteti pratiyate na tu 11iriisrayabfna ciikiiSiibhiivasyiisrayapratitir upapadyate/
yad eveheti nirdiSyate tasyaiviikiiSatviit/ "Pour que quelque chose se produise il
faut une non-existence antrieure : et il n'est pas possible que l'espace ait une
non-existence antrieure, parce qu'il n'y a pas moyen de la penser. Lorsqu'on
pense une non-existence, en effet, on pense la non-existence de telle chose en tel
endroit, et non une non-existence sans support. Et on ne peut penser le support
de l'absence d'espace: ce qu'on indiquerait en disant 'le voici'serait encore de
l'espace".
:~,
A.V., II. 2. 174 [6] (p. 28b) iso desa5ca kiila5ca svagat eva sat'Vad/ "Le
Seigneur_, l'tendue et le temps sont jamais contenus chacun en soi seul".
3 A.V., II. 2. 71 ss. [6] (p. 25a) kevala1rz sii~z'miinena kiilo deso'pi niintaviin/
aparyavasitisciitzor drsyate siileyitzt dvayo~Jyadi no siileyigamyalft tamnahattva1ft

kenaganryatefviSriintis tiiratamyena drsyate hyanumiinatal;tfyadyiigamiid ananta1fl
tarJmahattvam avagamyatefanantam eva ciitzutvarp kuto nazviivasiyatej "C'est
par la seule autorit du siikin:que le temps comme l'espace est infini: pour tous
La Rialir de l'Espa.:c q;
pas d'avant ni d'aprs de l' iikaSa, mais encore il n'y a pas de vide l'intrieur de
cet iikiisa, car la division de l'espace produit toujours de l'espace. Rpondant
une objection des advaitin, selon laquelle la doctrine de la diffrence, bhcda,
dfinissant la diffrence comme "la nature propre de la chose", viderait cette
dernire de sa ralit et aboutirait la vacuit universelle, Madhva s'crie :
"ils sont admirables. . . la division produit la petitesse mais comment
produirait-elle le vide ? On n'obtient pas en effet l'existence d'une chose en
runissant des vides" .1 Ainsi la trame du rel est continue et sa continuit est
celle de l'akiisa qui se laisse diviser l'infini sans qu'aucune fissure ne s'intro-
duise en lui. Sur cette base Madhva critique l'atomisme des vaise~ika : la notion
d'atome est contradictoire et ne peut rien expliquer. Si l'atome n'est pas tendu
l'accumulation d'atomes ne donnera jamais des objets perceptibles; si l'atome
est tendu il est lui-mme divisible. 2 Il rsume sa position en dclarant: "de
mme qu'on ne connat pas d'arrt dans l'immensit, de mme n'en connat-
on pas dans l'atomicit". 3 Ainsi partout o le tmoin porte son regard, il
rencontre la double infinit de l'espace qui remplit tout par une continuit
infrangible et sans bornes.
deux c'est le siikin qui voit l'absence de limites ( la division) de l'atome. Si

le siikin ne pouvait saisir la grandeur (de l'espace et du temps) par quel moyen
celle-ci serait-elle saisie ? Car par le raisonnement l'on s'arrte dans l'ordre
des grandeurs. Puisque la Rvlation nous dit que leur grandeur est infinie,
comment ne nous confirme-t-elle pas aussi que l'atomicit est infinie".
1
A. V., II. 2. 145 ss. [6] (p. 27b) bhedasya tu svanpatve ye vadanti ca snya-
tiimfadbhtiis te . .. fvibhiigemlpataiva syat kuta eva tu sunyatafna snyiinalfl hi
sa'Y{lyogiid bhavo vastuna iDJate/
2 A.V., II. 2. IIS [6] (p.26b) yadya'f!zsago na smpyogab karye~u prathima
kathamf "S'il n'y avait pas un contact se produisant entre les parties (des
atomes) comment trouverait-on de l'tendue dans leurs effets?"
3 A.V., II. 2. 74 ss. [6] (p. 25a) mahattvii1)utvayor naiva viSrantir upalabhy-
atejanyad eva hyana1ztatva'Y{l mahattvii1)utvayol; samamfbahutviilpatvayor yad-

vat saizkhyiiyiim upalabhyatefanantyam eva bhiigiiniirzt tavattva'Y{l hyavagamyatej
"De mme que l'on ne connat pas d'arrt dans la grandeur, de mme n'en con-
nat-on pas dans l'atomicit. Ce n'est pas la mme infinit mais elle est semblable
dans la grandeur et dans l'atomicit; de m~me que dans le nombre est conue
l'infinitdelaquantitforteoufaible; l'onconsidrequ'il en est de mme pour
le nombre des parties".
La Doctrine de Madlzva
Ralit suprasensible, connue par perception intellectuelle, l'avyakrta-

iiksa n'est cependant pas une "ide" d'espace, qui serait elle-mme non-
spatiale. Toutes les discussions qui prcdent le montrent. Le terme d'avya-
krta ne doit pas ici faire illusion : cette qualification de l'espace primordial
"non-effectu" pourrait en effet voquer l'image d'un germe de l'espace qui
aurait se dveloper et s'tendre. Il n'est pas exclu, certes, que la notion
d'avyakrta-akSa comporte un certain dynamisme interne. Madhva reprend
en effet son compte une interprtation tymologique expliquant le terme
akasa en le rapprochant du mot avakasa : l'espace est "ce qui donne leur
place" aux tres, dit-il.l Ceci ne signifie pas pourtant que l'avyakrta-akasa,
existant avant la cration du monde, soit non-tendu, mais veut exprimer au
contraire qu'il porte en lui la potentialit des lieux divers par lesquels il est
apte recevoir les objets. La preuve en est quel es "directions", dik, qui sont elles-
mmes des objets du sii~in, et sont dclares ternelles, sont dites de faon
trs concrte des parties, bhaga, de l'avyakrta-akiisa. 2 Le Padartlzasangraha
de Padmanabhasrin, est clairant sur ce point : l' avyakrtakasa y est dcrit
comme "diffrent du bhtakasa, unique, ternel, contenu en lui-mme (svagata)
et pourvu de ses membres (avayava,) appartenant son essence (svabhavt'ka)
qui sont les directions, Est etc.,". 3 Si les directions sont ainsi conues comme
1
A.V., II. 3 II ss. [I] (p. 34a) avakasamat1am kasal;t katham utpadya-
te'nyathafyadyanakasata prva1!l kt'tfl mrtanibirfatfl jagatfmrtasampurvata caiva
yadya1lrika-sata bltavetjmfirtadravya~zi cakiise sthitanyeva hi sarvada/ "Comment
l'espace qui a pour unique fonction de 'faire place' pourrait-il autrement tre
produit ? S'il n'y avait pas de spa ti alit avant lui, comment existerait un monde
sans interstices : il n'y aurait qu'une accumulation de choses concrtes s'il n'y
avait pas de spatialit, car les choses concrtes existenttoujours dans un espace".
Jayatirtha explique le mot anyatha, "autrement" comme allusion la dotrine
madhva selon laquelle la cration de l'espace est simplement une "acquisition de
spcifications" (cf. plus loin): anyatltii pariidlznavise~aptir janmetyanangkr-
tyablttvabhavanm]z janmetymigikaref"autrement : c'est--dire si l'on considre
sa naissance au sens de venue existence de ce qui n'tait pas et non au sens
d'acquisition de spcification en dpendance du Suprme (Seigneur)".
2 N.S., 1. 4 97 (p.Io6a) sii~isiddham evagaganamftadbhiigii eva diso na dra~
vyntaram iti tiisam apz sak#sldhataivaf "L'espace est tabli par le seul
siilln : puisque les directions qui en sont ses parties ne sont pas une autre
substance, elles sont elles aussi tablies par le sak#n".
a P.S., P33 a sr~#pralayayorvikiirainya dz"g avyakrtakasamfbhikasabhin-
nam eka1f7. nityat'{Z vyaptmrz svagatm?t cajpracyadisvabhaviktivayavopeta1'[l caf"les
directions qui sont dpourvues de modification aux temps de la cration et de la
La R.Jalird d,, l'Espa~e I49
essentielles l'espace "en soi", il est certain que celui-ci esr tendu : il fait place
au..'\: choses en son extensioa, il ne s'tend pas lui-mme pour produire leur diver-
sit.
Ce dernier point est d'importance capitale puisque, en prouyant l'existence
de l'espace, Madhva cherche tablir qu'il est le cadre rel d'un univers plura-
liste. Il ne suffirait pas en effet de montrer que l'espace existe hors de nous, si
l'on ne pouvait aussi montrer que ses parties sont rellement extrieures les unes
aux autres, permettant aux choses diverses d'tre absolument diffrentes entre
elles. La porte de cette thse apparat clairement dans l'Upa.ihikha~1j.ana, petit
trait o Madhva discute la doctrine advaita des upidhi. L'upadhi est, selon les
advaitin, !"'adjonction" qui peut se surimposer l'unit et la fhire apparatre
multiple : mais cette surimposition est cratrice d'une diversit illusoire, dont
l'unit, seule relle, n'est pas atteinte. Une des analogies sur lesquelles les
advaitin fondent leur monisme est justement celle de l'espace: de mme que
l' ikiia unique, n'est pas vraiment divis par les objets qui l'occupent, de mme
le Brahman, support du monde, n'est pas affect par sa pluralit illusoire. Les
upidhi, les adjonctions, que reprsentent les divers psychismes individuels,
ahafiktira, font que les sujets se croient diffrents les uns des autres, de mme
que les cruches et autres objets semblent limiter des portions de l'espace indi-
visible. A cette thse Madhva rpond que "l'uptidhi fait connatre une diff-
rence dj existante mais ne la cre pas" 1 et, critiquant l'analogie utilise, il en
montre les difficults. Comment l'upiidhi pourrait-elle crer une diffrence
dans un espace qui n'en comporterait pas?~ L'objet jouant e rle ne pourrait
produire de diffrence qu'en tant "en relation" avec l'espace. Cette relation le
met-elle en rapport avec la totalit de l'espace, ou avec un seul lieu de ce mme
espace ? On ne peut dire que l'objet est en connexion avec la totalit de l'espace
car, s'il le compntrait entirement, il n'y crerait pas de division. Si on le dit
dissolution, constituent l' avyiikrttikiisa. Celui-ci est diffrent du blzttikasa ; il

est unique, ternel, tendu tout, et contenu en soi; il est dou de parties qui
lui sont essentielles, Est etc.,". Un des arguments de l'auteur est que les points
cardinaux existent dans le Vai.~z.qtfha, le ciel de Vi~t;tu, et que l'on parle des
diffrentes portes de ce paradis.
1 U.Kh, p. rb bhedaJ copiidhital;z kutal;t/vidyamiinasya bhedasya jfiipako
naiva kiirakaMupiidhir dJ:sfaprvo hi/ "Et comment la diffrence serait-elle due

aux: adjonctions ? L'adjonction fait connatre une diffrence dj existante mais
elle ne la cre pas, car celle-ci est connue auparavant".
2
ibid., :khe'pi desiintarasyasa(zfjiiipako vidyaminasyaj"mme dans l'espace
(l'adjonction) fait connatre une diversit de lieux qui existe dj".
en connexion avec un seul lieu, c'est qu'on admet dj implicitement la division

de l'espace en lieux divers.1 De telles divisions, blzeda, ne doivent donc pas
tre dites aupiidhika, cres par des adjonctions provisoires, mais svhhavika,
essentielles, comprises dans la nature mme de l'akasa: l'espace doit tre conu
comme possdant par nature ses lieux~ desa, qui lui appartiennent indissoluble-
ment.
Ainsi non seulement les directions, dik, connues par le sa~in doivent tre
dites essentielles l'espace, mais galement les lieux, deia, les emplacements
divers que l'on peut dlimiter dans ce mme espace. A vrai dire les termes sont
proches et les notions le sont galement. Les directions ternelles qui spcifient
les orientations de l'espace, sontle principe de la localisation des objets dans tel
ou tel point de cet espace : le deia, le lieu, est connu par rapport une des direc-
tions cardinales dans lesquelles il se situe. C'est pourquoi les textes madhva
semblent employer presque indiffremment les mots de disab, directions, ou
desfz, localisations, et disent les unes et les autres, des parties ternelles de
l'avyakrtakasa. La diffrence n'est qu'une diffrence de spcification: dans
r iikiisa sans fissure, les directions prexistantes prparent la diversit des lieux
qu'occuperont les choses. L'espace avyffkrta porte en lui la pluralit, lui fait
place par avance en son extension, la rend possible par sa nature mme.
Il est pourtant immuable: cette spcification multiple n'affecte pas son
unit essentielle. Les "parties, de l'espace ne sont pas sparables de lui, bien
qu'elles soient diffrentes les unes des autres. Les diverses directions, les di-
verses localisations, peuvent tre penses sparment, mais ne peuvent tre
penses comme diffrentes de leur support, la trame continue de l'akasa. C'est
dire qu'elles sont avec lui en cette relation d'identit spcifie, sa-vise;a-abheda,
que nous retrouvons ici au cur de la ralit de l'espace comme en celui de toutes
les autres. Le vie~a, en ce cas aussi, "cre les effets de la division l o il n'y a
pas division" : il est id encore la force de cohsion qui assure la continuit de
l'espace, et lui donne la capacit de se spcifier, sans perdre son unit. Il est ce
dynamisme interne de la ralit,padiirthasakti, qui lui permet les spcifications
de spcifications, sans la diviser d'elle-mme. Ainsi peut se produire partir de
la premire potentialit que reprsentent les directions, cette seconde dtermi-
nation qui est celle des lieux; ainsi I'avyakrta-aktisa, ternel et immuable, se
1 ibid.,: na ced upadhisambandha ekadee'tha sarvagabfekadee'navasth syiit

sarvaga.Scen na bhedakabf "Si l'on n'accepte pas ceci, nous demandons : ce lien
de l'adjonction (avec l'espace) est-illimit un seul lieu ou compntre-t-il tout
l'espace ? Si vous dites 'un seul lieu' c'est le rgrs l'infini. Si l'adjonction
compntre tout l'espace elle ne peut crer en lui de division".
La Ralir de l'Espace
trouve-t-il adapt recevoir les choses concrtes dans leur diversit vritable,
et leur fournir le cadre rel de leur multiplicit.
Ceci se trouve confirm par la doctrine de Madhva au sujet de la "cration"
de l'espace. Se trouvant confront deu."< sortes de textes dont les uns parlent
d'origine de l'espace et les autres d'un espace ternel, sa solution avait t, on
l'a vu, de' distinguer l'espace-lment de l'espace proprement dit qui est
incr. Cependant cette rponse rencontre une nouvelle objection : comment
accorder l'ternit de l'espace en soi avec une autre affirmation scripturaire
disant qu'"Il a tout cr". 1 La rponse de Madhva est que l'espace ternel,
nomm en toute vrit avyfikrta, non-effectu, parfaitement immuable et incr,
est cependant sous la dpendance du Seigneur. A l'origine de chaque nouvelle
production du monde, l'espace est mis par Dieu en relation avec les choses con-
crtes et ce contact produit en lui autant de spcifications nouvelles, qui sont les
lieux des diverses ralits. C'est ce qu'exprime la dfinition donne par Madhva
d'une telle "cration" : elle est le fait d'tre "joint une spcification qui est
en dpendance du Suprme Seigneur, par son lien avec les objets concrets" .2
1 idarp sarvam aS]jatfTai. V., II. 6.

2
A.V., II. 3 rs. [r] (p.34b) tathapi mrtasambandhaparatantravisejayukf
kham evotpattiman nama irutisabdavivaleyitamf "Cependant, en tant joint une
spcification en dpendance d'Uil Autre par son lien avec les choses concrtes,
l'espace peut tre dite pourvu de production, selon ce que signifient les paroles
de la Sruti".
N.S. ibid. (p.6a) idarrt sarvarp asrjatetyadiirutivirodhas tu bhavi~ati# cemJa/
tasyabhtvabhavanalakiar;,otpattyasambhave' pi paradhnaviseff&ptirpotpattisad-
bhavatf "Si l'on objecte qu'il a contradiction avec les paroles .de la Sruti 'Il a
cr cet univers' nous rpondons, non ; parce que mme s'il est impossible
que l'espace ait une production dfinie comme venue l'existence de ce qui
n'tait pas, il a une production qui consiste en acquisition de spcifications en
dpendance d'un autre".
Jayatirtha avait expliqu un peu plus haut (II. 3 IO) (p. 2b) que l'adjonc-
tion d'une spcification nouvelle un tout compos; viSi#a, modifiait le tout lui-
mme de telle sorte que l'on pouvait parler d'une sorte de production, et
employer le mot de naissance: aprvavise!opajanane hi viSi!takaropajano'vaJyam-
bhav vihtakaraJca vastusvarpabhinna iti tasyaivasavupajano bhavati/ "en effet
quand on fait natre une spcification nouvelle, il nat ncessairement une
(nouvelle) forme compose, et cette forme compose n'tant pas spare de l'es-
sence propre de la chose, c,est celle-ci qu'est attribue la naissance,. C,est
ainsi continue-t-il, que l'on emploie le motjata, n, pour dire que Devadatta vient
au monde, mais aussi pour dire qu'il prend le titre de savant) ou bien pour dire
1)2 La Doctrine de Madhva
Il n'y a donc rien l qui modifie la nature de l'espace : il possdait dj les

vise~a des espaces divers en ce vise~a primordial qui le faisait tendu. La produc-
tion pour l'espace ne consiste donc pas dans le fait d'avoir une origine tempo-
relle, mais dans le fait temporel "d'acqurir des spcifications en dpendance ~u
Seigneur", paradhinavise~vapti. Ceci permet d'accorder les textes et de main-
tenir que l'espace reste ternellement ce qu'il est, tout en tant comme toute
autre ralit, dpendant de Dieu.
Mais ce lien de l'espace aux chosesJ quoique rel, ne nous est pas connu par
les sens. Ceci est essentiel la doctrine de Madhva puisqu'elle a rejet tout essai
visant driver notre connaissance de l'espace "en soi" partir des donnes des
sens. Comment expliquer en ce cas que nous ne voyions pas l'espace " part"
des choses, mais que nous voyions les choses en lui, par une seule et unique appr-
hension? Si nous nous rfrons au processus de la connaissance tel que l'a rvl
la structure de l'tre incarn, il n'est pas impossible de comprendre comment la
vision d'un objet "propre" au sak#n, s'intgre l'acte par lequel ce mme
sak#n peroit le monde travers ses organes physiques : car l'ajustement des
divers indriya produit comme rsultat unique une perception immdiate, et celle-
ci ne relve que du seul "organe essentiel". Dans l'immdiatet du rsultat
disparaissent les mdiations qui l'ont fait atteindre, et c'est le seul sii~in qui
connat finalement, en un unique regard, ce qui est acquis par d~s voies diff-
rentes. La relation organique de cet ensemble est si troite qu'elle n'est pas
saisie, de sorte que nous croyons voir par les sens cet espace que nous connais-
sons en fait par perception pure. Il se produit ainsi comme une superposition
de connaissances, ainsi que Jayatirtha est amen l'expliquer. Aprs avoir r-
fut la doctrine selon laquelle l'espace serait connu par la vue, il se demande
en effet comment il se fait que nous ayons l'impression de "voir" l'espace. Il
rpond : "nous disons que c'est dans la mesure o cette apparence sensible est
en. relation avec l'espace tabli par le sak~in". 1 Une telle impression n'est pas
illusion, car la chose est vraiment dans l'espace, unie lui par un lien ontologique
d~nt la source est la volont du Seigneur crant le monde. En une seule saisie,
nous nous trouvons donc combiner deux niveaux de connaissances dont les
donnes et la relation sont galement relles. Pour faire comprendre le phno-
que la cruche est acheve ou qu'elle est orne. Cf. plus loin, Ile part. ch. 3,
pour le rapport du 'tout spcifi', viSi#a et de sa spcification, vise~a. De
mme, voir Ille part. ch. 4, la conception miidhva de la causalit conue comme
acquisition d'un nouveau vise~a.
1
N.S., I. 4 97 (p. 104a-b) katlza1rz tarhye~a pratibhsa iti cet/ sakpsiddha-
kasadisambandhitayeti brma!z/
La Ralit de l'Espace I53
mne de surimpression qui se produit, Jayatirtha donne pour exemple l'expres-

sion: "le santal est odorant". Cet exemple classique signifie plus qu'une com-
binaison de connaissances acquises par deux sens diffrents, elle fait allusion
un phnomne d'hallucination connue : en voyant le santal je crois percevoir
son parfum, alors qu'il est trop loign pour cela. Les naiyyika considraient
ce phnomne comme un des types d' alaukikasamzikar~a, "contact suprasen-
sible". C'est de faon analogue, dit Jayatirtha qu'il faut comprendre la "vision,
de l'espace dans notre doctrine. Le contact du sk#n avec son objet suprasen-
sible insre la perception sensible en son cadre spatial, de faon si troite que
nous pensons voir ce dernier de nos yeux. 1
Ainsi un double mouvement] de rduction puis , d'intgration, a fait ap-
paratre lalit pure de l'espace avant de la ressaisir comme le cadre des choses
concrtes. La fin vise se trouve ainsi atteinte: il s'agissait de montrer que tout
jugement d'extriorit comporte un lment absolument vrai, la ralit de
l'espace dans lequel l'objet est situ. Ceci ne prouve certes pas que tel objet
particulier soit rel et correctement connu, mais une forte prsomption fait
pencher en faveur de la ralit du monde dans son ensemble, ralit extrieure
nous et o les objets sont extrieurs les uns aux autres. D'ores et dj nous
pouvons supposer qu'il existe une pluralit objective et que celle-ci est inscrite
dans la nature mme de l'espace.
Cependant la ralit du monde extrieur n'est pas suffisamment fonde par
l-mme : car la pluralit, mme relle, ne constitue pas un monde si elle n'est
ordonne en ralits subsistantes, ayant entre elles des rapports stables. L'espace
ne fournit qu'une des coordonnes de l'univers et ne lui assure pas sa consistance.
Le fait qu'entre ses diverses parties, la diffrence soit dite svbhiivika, essentielle,
le montre bien. Que deux objets soient situs en deux lieux divers permet
d'affirmer leur diffrence, non leurs relations; nous ne savons pas davantage
s'ils durent ou se transforment. Une seconde coordonne devra tre tablie,
pour rejoindre en le serrant de plus prs le contenu de notre jugement de ralit,
ce sera celle de la dure dans laquelle l'univers existe.
1 N.S., I. 4 97 (p. ro4b) dr#o hi pramtJ.iintaropanitenpi surabhi candanam

ityiidi viSi~tapratyayal)f "Il existe en effet des reprsentations de ralits com-
poses par intervention d'un autre pram!Ja, comme dans l'exemple 'le santal
est odorant"'.
LA REALITE DU TEMPS
Il ne suffit pas, fait remarquer Jayatirtha, sitt achev l'examen de l'existence

de l'espace, de dire que celui-ci est vrai parce que connu par le siik#n. Encore
faut-il prouver que cette existence dure travers le temps. Mais, dira-t-on, ceci
n'est-il pas dj acquis ? L'espace est donn comme infini, ce qui signifie que
nous ne pouvons penser sa non-existence. Il n'y a ni avant ni aprs de l'espace,
aucun non-tre antrieur ni postrieur lui. L'espace s'tend donc tout le
temps. Il est connu dans l'instant prsent, mais il est connu comme existence
ternelle. Le "tmoin" en saisit la ralit avec la mme ncessit qu'il saisit
sa propre ralit. De mme qu'il ne peut nier sa prsence de lui-mme lui-
mme, il sait, d'un seul regard, que son objet pur, absolument vrai, est "tou-
jours" vrai, puisqu'il ne peut sans contradiction le penser comme non-existant.
Mais les arguments des bouddhistes visent la stabilit mme du vrai, en
refusant au temps toute continuit. Le temps est fait d'instants qui se succdent
en s'annulant les uns les autres. Rien n'est permanent, pas mme l'atman,
le sujet pensant, dont la substantialit est illusoire. Si donc la conscience est
capable de douter de sa propre stabilit, comment pourrait-elle garantir celle
de ses connaissances ? Madhva fait allusion ce doute: il arrive que l'erreur porte
sur l'atman lui-mme.1 Jayatirtha nonce aussitt la rectification "je ne suis pas
fait d'instants discontinus, je suis permanent": sans doute l'vidence intrieure
redresse-t-elle immdiatementde telles aberrations, encore celles-ci ont-elles
t possibles. C'est pourquoi, pour en triompher dfinitivement, il faut examiner
la notion du temps comme on l'a fait de celle de l'espace, en tablir la subs-
tantialit qui interdit l'miettement de son cours en instants discontinus,
montrer que le temps possde une nature propre irrductible toute autre,
suffisante elle-mme, ou comme dit Madhva, svoddi#a "indique par soi". 2
Le temps n'est pas connu par les sens dont le fonctionnement ne nous
donne, par contact actuel, que du prsent. Il semblerait possible d'attribuer
au mauas la perception de la dure psychique, puisque cet organe est par excel-
lence l'organe de la mmoire. Cependant il ne .semble pas que ceci le fasse apte
percevoir le cours mme du temps. Il est en effet dans l'acte de rappel, mis en
contact actuel avec ses impressions antrieures, par l'intermdiaire des samskra
. '
et si, grce ceux-ci, il peroit des vrtti qui portentlamarque du pass, il neper-
1
A.V., II. 2. 93 [6] (p. 25b) cf. le part ch. 4, note 1 p. us.
2 Cf. plus bas~ note 1 p. 158.
1$4
La Ralit du Temps :tSS
oit pas les sa1JlSkiira eux-mmes, dont tout le devenir et la maturation se pro-
duisent en dessous du seuil de la conscience, et qui sont dits atzndriya.
Cependant, grce au manas, la perception du prsent est riche d'expriences
passes et capable d'anticiper l'avenir ; elle peut donc connatre la rptition,
le mouvement, le changement. Ceci ne suffit-il pas nous donner la notion du
temps ? Jayatirtha voque en effet les arguments des naiyayika selon lesquels
les reprsentations de proche ou d'loign, de simultan ou de successif, de lent
ou de rapide, seraient les six indications, linga, partir desquelles nous
formerions l'ide du cours du temps. 1 Il ne s'y arrte gure disant que de
toutes faons chacune de ces notions suppose !a connaissance pralable de ce
qu'est le temps. De faon plus gnrale, comme le fait remarquer Madhva
sa manire concise, tout raisonnement visant prouver le temps le postule. 2
1 N.S., !. 4 roo (p. II5a) pariipariidivzjayiil:z pratyayiis tiivat kiilavisi,ta-

pi'IJ4av~sayii iti paretzaivoktamf tathii ca ligaprattiiveva liizginal;l kalasya splm-
ratziit kathal'fl tena tadanumiinam/ na hi dattr/.ijfiiinena davrj.o'1zumiyate/ atha vi-
Si#ajfiiinatviid t"dal'fl viseatzajfianaprvakamf viseatzal'fl ca na kiiltiriktam astzty-
anumiyatef tarhi neda'f!Z kiiliinumnamf kirp, tu jfiiiniimtmiinamf tacca siddhasadha-
nam/ skisiddhakiilaviSi!apratyayabhyupagamad iti/ "Notre adversaire dit:
du fait que les reprsentations ayant pour objet le proche, l'loign etc., ont
pour objet une chose qualifie par le temps; ainsi, au moment o l'on
a la reprsentation du signe indicatif (linga), se manifeste ce qui est por-
teur de ce signe (lingin) c'est--dire le temps: comment dire que le raisonnement
tablit le temps de cette faon ? Car on ne conclut pas l'existence du bton par
le moyen de la connaissance de l'homme porteur du bton. On encore l'inf-
rence serait : puisque nous avons connaissance d'un tout qualifi, cette connais-
sance est prcde de la connaissance de ce qui le qualifie, et ce qui le qualifie
n'est pas diffrent du temps. En ce cas vous ne prouvez pas l'existence du temps
mais celle de sa connaissance, et c'est tout acquis, parce que nous pensons que
nous avons la reprsentation d'un tout qualifi par le temps, lequel est tabli
par le sakin".
2 A.V., I. 4 100 [6] (p. r6b) pakkartum asakyatvannanuma tatra vartatef
tad etad iti sarva7fZ ca drya1fl va smrtigocaram/ sakisiddhena kalena khacitat]J

hyeva vartatef tasmanna tatp vina kificit smarturp, dratum athiipi vii/ sakya1fl tan-
nityasiddher hi niinumiivasaro bhavetf "Parce qu'on ne peut prendre le temps
pour prmisses (du raisonnement servant prouver le temps), le raisonnement
n'a pas de fonction ici. Tout ce dont on dit 'c'est ceci', que ce soit un objet de
la vue ou un objet de la mmoire> se trouve en effet, en tout cas, incrustdans
le temps qui est {abli par le sakin. Aussi rien, sans le temps, ne peut tre vu
ni remmor : comme il est en effet ternellement tabli~ il n'y a aucune place
pour le raisonnement".
Il prend en effet appui sur une exprience qui nous est fournie par la perception
ou par la mmoire : c'est dire que cette exprience est situe ncessairement
dans un temps dtermin. Nous ne pouvons trouver en notre monde aucun fait
"rel" qui soit tranger, "indiffrent", udasina, la qualit d'tre prsent, pass
ou futur. D'autre part le raisonnement Iui-mmeestun processus qui se droule
dans le temps, ordonnant ses tapes vers une conclusion. Il est donc vain de
l'utiliser prouver ce que sa seule existence suppose.
Si donc toute perception sensible, toute activit mentale sont ncessairement
prcdes de la connaissance du temps, c'est que celle-ci doit tre rfre un
niveau qui supporte les unes et les autres, au niveau mme de la conscience
connaissante et de ses expriences propres. 1 La perception du "tmoin", saisis-
sant le temps comme condition ncessaire de toute connaissance vraie, situe
en lui toutes les connaissances qui lui sont acquises par l'intermdiaire de ses
divers organes. Objet vrai, parce que ncessairement prsent en toute vidence,
le temps est un objet spcifique du sakP,n. Il ne faut pas cependant comprendre
que ce temps pur soit une simple "forme" de l'intuition sensible. De mme que
l'espace, il est une ralit substantielle en laquelle toutes choses existent: selon
l'expression extraordinairement concrte de Madhva, tout ce que nous perce-
vons, ou nous rappelons, est "incrust", khacita, dans le temps. 2 Le temps, tabli
par le sak#n, se prsente comme le support de tous nos jugements de ralit3 :
la chose et le temps dans lequel elle existe, sont connus comme des notions
distinctes, en relation de pratiyogin et de dharmin, et cependant apprhendes
ensemble, yugapat, explique Jayatrtha.4 Sans doute peut-on penser ici une
1 Cf. le part. ch. 5, note l p. I33

2 Cf. plus haut, note 2 p. I55
3 A.V., II. 2. 229 [8] (p. 30b) atitaniigatau kalavapi nal.z sakp,gocarau/
tatsambandhitaya satt.vam api dr#asya sakJi'gamf "le temps pass et le temps

futur sont pour nous l'objet du sakfi~t; du fait qu'elle est en relation avec les
deux, la ralit du donn (prsent) est galement connue par le sakP,n".
4
V.A., par. 460-I tena ca kalena sarvafJt visi'#am evanubhyata iti sarva-
dharatayii stheyam/ astyasid bhavijyatiti va prattzin apakaya padartkapratter
audasnymarJatmbhavatj tadvad eva yugapat prattayor dkarmi'pratiyogibhavena
bhedap1attyupapatter api nanyonyasrayadyapatalJI "Puisque tout est connu
comme qualifi par le temps, il doit tre pos comme supportant tout; car au-
cune exprience ne nous donne de ralits indiffrentes (au temps), sans la re-
prsentation 'c'est, c'tait ou ce sera'. Mme, en ce cas, parce que l'on peut
penser [les deu.."< reprsentations simultanment, puisqu'il est possible de
penser leur diffrence selon une relation de support et de contre-partie) on ne
tombe pas dans les dfauts de support mutuel etc./'.
La Ralit du Temps IS1
sorte de surimpression, analogue celle qui avait t voque dans le cas de

l'espace : la vision immdiate du siilzyin nous donne l'un des termes, le temps, et
la mme vision nous donne les objets travers les organes des sens.
Bien que la connaissance du temps soit ainsi troitement lie celle des
choses existantes, il est possible de la mettre en vidence comme l'tat isol.
Une exprience privilgie joue ici le rle rducteur, c'est l'exprience du
sommeil profond, SUjttpti,I sommeil sans rve, dans lequel les activits seuso-
rielles et celles du manas se trouvent galement suspendues. Au rveil existe
pourtant l'affirmation d'un temps coul, la connaissance d'une certaine dure
pendant laquelle nous avons "bien dormi". Nous ne pouvons expliquer ceci
comme un acte de mmoire car il n'y a eu, pendant cet tat, aucune activit
mentale qui ait pu laisser des traces dans la substance psychique. Il s'agit bien
pourtant d'une exprience positive, non d'une reconstruction a posteriori: un
raisonnement de ce genre nous ferait tout au plus conclure l'"absence de dou-
leur", non au plaisir vraiment prouv. Il y a donc pendant le "sommeil pro-
fond", une connaissance relle d'un objet rel, le temps, 2 saisi .en lui-mme,
comme la dure d'une exprience parfaitement continue, quoiqu'elle ait
t prive de tout vnement et vide de toute activit mentale.
Une telle perception nous livre de plus l'essence du temps comme l'tat,
pur. Pas plus que l'avyakrta-iikiisa ne devait tre conu comme non-spatial,
ce temps en soi ne se prsente comme non-temporel. Il est un coulement, un
flot, pravaha3, sans interruption, nirantara. Cette continuit est ici encore signe
d'infinit : on ne peut pas plus penser l'absence du temps l'intrieur de son
cours qu'on ne peut la penser au-del de lui. 4 Seul le siikfin est capable de saisir
en son vidence immdiate la double infinit qui caractrise le temps comme
1 A.V., 1. 4 99 [61 (p. I6b) kiilo hi sii~ipratyaka~ s~uptau ca prat'ititaft/

cf. Ie part. ch. 4 notes 2 et 3 p. 104.
2 V.A., par. 458-9 tasmiit su;uptiivapi sukhiinubhaviidiviSe;a?Jatayii pratiya-
miina[l ka/al} ski~zaivek;a1J'iya[z/ taira ciitm prayogal;e/ kiilo biihyapratyak;iidyati-

riktapram1JavifayaJ;zJ asatsvapi tei"u pratyamiinatviit/ "En consquence le temps
qui est connu mme dans le sommeil profond> comme qualifiant une exprience
de plaisir etc.> doit tre vu par le seul siik;in. Voici quelle est la connexion:
le temps est l'objet d'un pramii?Ja diffrent de la perception extrieure etc., car
il est connu alors que ce pram1Ja et les autres ne fonctionnent pas".
3 A.V., II. 3 17 [1] (p. 34b) klapraviiha evaiko nityal;z ... f "Le cours du
temps est unique et ternel..."

4 M.S.S.S., p. 643 purviivadhirahitiinrrt parasparam atyantabhinniiniirrt
sajtyiinam anavaratam utpattimatiitp vicchedbhiivo hi praviihato'niidinityatvamf

''Le fait d'tre sans c,ommencement ni fin selon l'coulement, c'est le fait qu'il
La Doctrine de Mahva
elle caractrisait l'espace. Il n'y a sous son regard ni avant ni aprs du temps
total, il n'y a non plus aucune priode de temps, aucun instant si bref soit-il,
qui ne soit le temps lui-mme : le temps remplit tout le temps, comme l'espace
remplissait tout l'espace. Le temps doit donc tre dit lui aussi svagata, "contenu
en lui-mme" 1
Il est vrai que le flot du temps nous est connu dans l'exprience concrte
comme marqu de diffrences absolues, correspondant aux trois temps, pr-
sent, pass et futur. Cependant ces notions ne peuvent diviser le cours continu
du temps : elles n'ont de sens en effet que par rapport un temps unique dont
elles sont des spcifications. Grce notre vision de ce temps un, nous pouvons
connatre les temps divers, comme diffrents les uns des autres, et cependant
comme appartenant la mme ralit substantielle qui les supporte tous. De ce
fait les doctrines instantanistes ne menacent plus la consistance du temps.
L'instant prsent n'est pas la limite de deux nants, d'un pass qui n'est plus,
d'un futur qui n'est pas encore, mais la jonction relle de deux ralits. Nous
connaissons l'une et l'autre par le siik#n dont le regard embrasse l'infinit du
pass et du futur. Ainsi quelque soit le degr auquel nous portions la division
du temps, nous ne rencontrons jamais le discontinu2 Les instants, visea, spci-
fications ultimes du temps, sont rels comme lui. La divisibilit l'infini
ny ait pas de coupure entre des lments qui n'ont pas de limite antrieure, qui
sont absolument diffrents les uns des autres, qui sont de mme nature et qui
sont produits de faon incessante".
1 A.V., II. 2. 174 ss. [6] (p. 28b) iso desaca kiilaca svagatii eva sarvadii/
isiidhinau ca tauuitya11~ tadiidhrau ca tadgatauf iti srutir api priiha kiile svoddi/a
eva tuf tatlliilam/im eviito viiichatisafz sadaiva /zif syiit kiila~z sa tadaiveti kiilasya
svagatatvatalz/ "Le Seigneur, l'espace et le temps sont jamais contenus chacun
en soi; et ces deux derniers ont ternellement le Seigneur pour support, re-
posant sur lui, dit la Sruti, qui dit aussi que dans le temps ainsi indiqu par soi
seul, le Seigneur dsire constamment la cration de tel temps : 'que soit alors
ce temps-l', est-il dit, car le temps est contenu en soi-mme".
2 S.T.R.M., p. 9b desaparamatrau daiSikii'lflSiil; kiilaparamii?ZflU kiilika1fi,Sa
anantii{l/ ublrayatrapi tiidrsa1J1Se!U ptmar anantiitpiibf taekaikarpe'pyevam
ityaparyavasiti~l daisikii~zau kiilikd~tall saley:zii dryatef iyC1]ZS tu 'llis~alj.f desa-
paramiitzvattiSii~z sarve nityiiltf alpiilpatariilpatamiiditveniiparyavasitii1Jtsopetiilj./
kalii1Jliiis tu sa1've'1titya(lf kiilatal} s/qmaskpnataraskpnatamtdirpe1Jdparya-
vasitiiltlsopetii iti/ "dans l'atome d'espace sont des parties d'espace, dans l'atome
de temps des parties de temps, en nombre infini; et dans les deux cas, dans leurs
parties, sont nouveau des parties en nombre infini; et de mme en chacune de
ces parties : cette divisiblit sans limites de l'atome d'espace et de l'atome de
__
\..,
La Ralit du Temps i59
du temps comme celle de l'espace manifeste la solidit de sa trame, la ncessit

de sa ralit, la plnitude irrductible d'un monde qui se fait en aucun lieu, en
aucun instant place au nant. La fonction assigne au temps complte celle de
l'espace. Les deux coordonnes de l'univers assurent au monde une consistance
qui accueille en elle la pluralit, ainsi que le devenir, dans leur vrit, et permet-
tent l'une et l'autre d'tre des faits aussi rels que le sont l'unit et la perma-
nence.
Le paralllisme semble donc complet entre les deux conceptions du temps
et de l'espace, objets propres au sii'kFin. Pourtant une difficult se prsente dans
le cas du temps, qui n'existait pas dans celui de l'espace. Les spcifications,
vise~a, de l'espace lui taient connaturelles: l'avyiikrta-iikiisa possdait, comme
par avance, les directions qui devaient permettre de localiser en lui les choses,
et ces directions taient des visepa ternels de l'espace. Mais il est impossible
de dire que les visepa du temps sont "ternels" comme luil, il serait absurde
d'affirmer qu'ils sont comme lui dpourvus de production, utpatti, et de destruc-
tion, viniisa. La dfinition mme du pass et du futur suppose que le premier
est pourvu d'un "non-tre postrieur", le second d'un c'non-tre antrieur" :
ils se limitent mutuellement, leur rencontre dtruit l'un en produisant l'autre.
Le lieu de leur rencontre, l'instant, est quant lui, sans cesse produit et dtruit :
viSe~a d'un temps ternel, l'instant contredit donc radicalement la nature de la
substance qu'il spcifie et la marque de cette double ngation qui est absolument
exclue du temps essentiel.
La difficult, qui est grande, est souligne par une affirmation de Madhva
dclarant, en effet, que "le temps n'a pas de visepa". Il ne peut certes noncer
ceci de faon absolue, car il n'admet en aucun cas l'existence de ralits totale-
ment indtermines, qui soient dpourvues de toute spcification; et en effet
la mme formule donne ce temps "qui n'a pas de viSe~a" comme tant aussi "un
flot unique et ternel", toutes qualifications qui interdisent d'en faire une ralit
nirvise~a, ne possdant aucune spcification dtermine. Les visepa qui sont ici
nis du temps sont, le commentaire de Jayatirtha le prcise, les "instants" nom-
temps est vue par le siikpin. Mais voici quelle est la diffrence : toutes les parties
des atomes d'espace sont ternelles, pourvues de parties sans fin de plus en
plus petites; mais toutes les parties du temps sont non-ternelles, pourvues de
parties sans fin de plus en plus subtiles selon le temps".
1 Cf. note prcdente : les parties d'espace sont toutes ternelles, !es pa*es
de temps sont toutes non-ternelles,

ms ksana lava etc. selon la fraction de dure envisage1 Mais, si les instants
. . ' '
sont dits des vie~a du temps et si le temps est dclar dpourvu de vi!e~a, la
contradiction est vidente. L'interprtation de Jayatrtha ne peut tre rcuse,
car Madhva lui-mme en un autre contexte, dclare les instants, 1l11tea, des
vie~a du temps, "kalasya visetiib". 2 On serait tent de dire qu'il ne s'agit pas
dans les deux cas du mme temps, si la phrase de Madhva ne dclarait justement
le temps "unique", et s'il n'avait t dit par ailleurs qu'il n'y a pas d'autre temps
que le temps, parce que celui-ci est svagata, se contenant lui-mme.
Le texte du Tattva-sa1il~hyiina3 de Madhva, dclarant de faon assez myst-
rieuse le temps nitya-anitya "ternel-non-ternel" souligne la difficult du
problme. Sans doute faut-il entendre par l que le temps de ce monde, non-
ternel, se trouve inclus dans le temps ternel, le temps pourvu de vise~a dans le
temps dpourvu de viSe~a. Mais une telle expression semble bien plutt bap-
tiser la difficult que la rsoudre : comment une mme ralit pourrait-elle
tre le support d'attributs opposs? Les madhva utilisent volontiers cet argu-
ment contre leurs adversaires, lorsqu'ils refusent des notions composes d'tre
et de non-tre, sad-asat, ou de diffrence et de non-diffrence, bheda-abheda.
Quand ils emploient eux-mmes de telles formules ils prennent soin de. prciser
que la ralit ainsi qualifie d'attributs contradictoires ne peut jamais tre dite,
en mme temps et sous !e mme rapport, l'un et l'autre. Mais ici ils n'ont pas
un tel recours: c'e3t en effet le temps lui-mme qui comporte des spcifications
contradictoires, et il faut bien le dfinir "en mme temps" par l'une et par l'autre.
1 A.V., II. 3 17 [1] (p. 34b) kiilapraviiha evai'ko nityo na tu vise~avanf

ulc cours du temps est unique, ternel et il ne possde pas de viseia".
N.S. ibid.: viseav<itz kia~zalavadittpafz/ "pourvu de visrtia, c'est--dire en
forme de llia~za, lava etc.,".
2 A.V., Il. 2. 171 [6] (p. z8b) visejiiScaiva kalasya harer icchtva<ib sada/
sarve I!IIfe~a iti !Ji !ru tir evaha sadaram/ "et les viseia du temps sont certes cons-
tamment sous le pouvoir de la volont de Hari; car la Sruti dit avec force 'tous
les instants' ... ". Jayatrtha donne le texte de la citation (p. 43a) : smve nimeiii
jajiii1e vidyutalt puru~iii:l adhi iti/ "tous les instants naissent de la Personne
Suprme qui est clair" (MaharJaraya'l)a-Up., I. 2, cf. note 1 p. 162).
3
T.S., p. Ib nityanityavibhagerza tridhaivacetana1ft matamf nitya veda]J
pur<itudylilt kiilalz pmkrtir eva caf nityanitya1Jz t11.'dha proktam anitya1rz dvivi-
dhat]t matamjasatfZS/'itarrz ca sa1!lS!1tam . . f "Le non-spirituel est considr
comme de trois sortes, grce la division de l'ternel et du non-ternel : les Veda
sont ternels; l'ternel-non-ternel est dit de trois sortes, les puri;a et autres
(te;'tes de la Smrti), le temps et la prakrti; le non-ternel est de deux sortes :
(cration) non-compose et compose".
La Ralit du Temps 161
11 est impossible galement de parler d'une simple question de point de vue, et

de dire, en appliquant au temps la relation sens unique qui unit la substance
ses viseja, que le temps peut se penser sans spcifications alors que celles-ci
ne peuvent exister sans lui. Le problme est en effet diffrent, car la difficult
est ici de penser le temps "avec" des spcifications qui le contredisent, et de
comprendre comment une ralit ternelle est le support d'instants prissables.
Ces derniers lui appartiennent cependant puisqu'il n'y a qu'un seul temps, et ils
lui appartiennent vraiment. La seule faon d'expliquer le paradoxe ne serait-
elle pas de dire que les instants sont des vieia possds par le temps de fait mais
non de droit: ils auraient t comme introduits en lui, insrs en son cours
ternel et l'auraient ainsi rendu "ternel-non-ternel" ? C'est cette position
que l'examen de la doctrine madhva semble aboutir en effet.
Mais comment comprendre ceci? Une solution consisterait dire que ces
divisions de temps sont purement relatives, forges par nous, surimposes au
temps. Il n'est pas besoin de montrer quel point cette hypothse serait con-
traire l'esprit de la doctrine. Jayatrtha la refuse formellement: comme pour
les divisions de l'espace, il affirme que les divisions du temps sont relles et non
dues aux upiidhi, aux adjonctions, qui dlimiteraient conventionnellement
son cours1 Ce serait, ici encore, un cercle vicieux que de vouloir dterminer la
succession des temps grce aux vnements qui les remplissent, puisque le d-
roulement mme de ces vnements ne nous serait pas connu sans la notion pra-
lable d'un ordre temporel. C'est ce que la critique antrieure avait montr :
le temps n'est pas peru travers les changements puisque ceux-ci le supposent.
Ainsi les divisions du temps et d'abord l'ordre fondamental du. pass, du pr-
sent et du futur, ne sont pas des conventions forges par notre esprit : elles ont
, N.S., II. 2. 170 (p. 42b) kil(l kiiladesiider aupiidhiko hhedalJ ki1tt vii sviibhri,..
vikalJI niidyabf nirastatviitf dvitye tvapasiddhiinta!J/ "Est-ce que la division du
temps, de l'espace etc., est due aux adjonctions ou est-elle essentielle? Ce n'est
pas le premier cas, car il a t cart. Pour le second, c'est la position que vous
refusez". Le sous-commentaire explique que la discussion porte sur la question
de la cration. Si l'on pense que les divisions du temps s.ont adventices, elles
sont dtermines par les vnements qui surviennent: en ce cas le temps de la
cration est dtermin par le fait de la cration, mais comment pourrait-il y
avoir une cration sans le temps de la cration? sr~tyiidikam antarepa srltyiidi-
kiiliinupapatti/:tfsritYiidikiilam antarepa ca sr~tyiidyanupapattir ityanyonyiiraya-
tvaprasangiit/ "sans la cration etc., il ne peut y avoir de temps de la cra-
tion, et sans le temps de la cratio~ il ne peut y avoir la cration :. il sensuit
le dfaut de support mutuel" (p. 44a).
1.1
leur nature propre, elles sont svrbhavika et non auprdhika, elles sont indpen-
dantes des choses qui se trouvent situes en elles. Les divisions du temps sont
relles, et les instants qui leur tour les divisent, le sont galement.
Si les vise~a du temps ne sont pas notre uvre, il ne reste qu'une possibilit:
Dieu seul est capable d'introduire l'instant dans le temps, le prissable dans
l'indestructible. L'hypothse a le support de l'Ecriture qui enseigne que "tous
les vise~a du temps sont toujours sous le pouvoir du Seigneur", en affirmant
que "de la Personne [Suprme], qui est clair, jaillissent tous les instants". 1
Une telle conception est, d'autre part, en accord avec les exigences de la libert
divine: si les parties du temps en taient des spcifications ncessaires, si tous
les instants existaient d'avance en son cours ternel, Dieu serait dtermin par eux
et ne pourrait crer le monde au temps qu'il choisirait. Les textes confirment
que le Seigneur cre non seulement tous les instants, mais toutes les divisions
du temps, et produit les priodes cosmiques entre lesquelles sont contenues les
1
'11 manifestations priodiques du monde. 2 Ils disent donc en vrit d'une part
qu'il n'y a qu'un temps ternel, mais de l'autre galement que le temps peut
tre produit et dtruit, car ces temps divers sont dans le seul et unique temps.
j
.1
1 A. V., II. 2. 171 [6](p. 28b) cf. plus haut, note2 p. 160. Jayatirthaexplique:
vise~e'f)a dyotata iti vidyut tasmiit pammapu~iit sarve nime1iib kiilabhedii adhi
jajfiire yathii sva11z jiiyanta iti/ "L'clair est ce qui brille de faon minente,
c'est pourquoi (il s'agit ici) du Suprme Pu1'u~a de qui tous les instants, divisions
du temps, jaillissent, c'est--dre naissent en leur temps". Le sous-commen-
taire explique en effet cc ''yathr svam" : svam svya11t kiilam anatikramyaryathii-
svam .. . 1 "en ne dpassant pas chacun ce qui lui appartient, c'est--dire son
propre temps" (p. 44b).
a Madhva oppose au systme du nyiiya-vais~ika que si Dieu cre le monde
avec des instruments ternels, et indpendants de lui, les atomes, le temps et
l'adr#a, l'on ne comprend pas la possibilit d'un moment de la cration; si le
Seigneur ne dterminait pas les temps de son propre vouloir, la cration serait
ternelle, elle se produirait "toujours" puisque toutes ses causes seraient tou-
jours prsentes : A.V., II. 2. 169 ss. [6] (p. 28a) tzityecchatviit pareasya para-
mti~msadiitvata(Jj adr~takiilayoscaiva bhiivrt kii1yatrt sada bhavetf na hi kiila-
viblledo'sti tatpak1e'smanmate harel;z/ vise~ak&la evaitatmtyiidicchri sadiitani/
viSe~iiScaiva kiilasya lzarer icchiivasii~ sada/ "Puisque la volont du Suprme
Seigneur est ternelle, puisque les atomes existent toujours, puisque l'adrifa
et le temps sont aussi l, leur effet devrait se produire toujours. Car il n'y a
pas dans cette doctrine de division du temps, mais dans notre position la volont
.de Hari qui est ternelle, dsire telle cration en un temps spcifique et les
vi!eja du temps sont certes constamment sous le pouvoir de Hari".
La Ralit du Temps
Madhva ne prcise pas, notre connaissance la faon dont il conoit cette

"cration" des temps et de leurs instants. Il se contente de se rfrer au.x textes
qui affirment la dpendance de toutes les ralits, en particulier de l'espace et
du temps, par rapport au Seigneur. Mais ses disciples ont rpondre une telle
question: Jayatirtha la prsente dans toute sa diffiult en marquant une oppo-
sition trs nette entre la production de l'espace et celle du temps. L'espace "ac-
quiert" des viSeia en dpendance du Seigneur mais ce processus ne produit en
lui rien de "nouveau". Pour le temps cependant il y a "production de ce qui
n'tait pas", abhtviibhavana. 1 Ainsi les viseia de l'espace taient en lui titre
potentiel, mais ceux du temps reprsentent une ralit nouvelle par rapport ce
qu'tait le temps essentiel.
Le terme d'abhtvibhavana demande tre prcis: il ne peut en aucun
cas signifier la production d'une ralit partir du nant. 2 Les ma.d.hva rejettent
une telle possibilit, et ils objectent frquemment aux bouddhistes que le Vide ne
peut rien crer. Jayatrtha carte formellement la possibilit de toute "produc-
tion de ce qui n'tait pas" abhutvibhavana, en l'entendant comme "production
du non-tre absolu," de l'atyantisat, ainsi que le prcise son commentateur. Il
reste qu'il emploie le terme, mais en un sens relatif, pour signifier que le temps
concret n'est pas un simple dveloppement des potentialits du temps "en soi" :
il est nouveau par rapport lui, et chacun de ses instants reprsente galement
une ralit nouvelle. Mais comme nul n'admet de production partir du nant,
il faut expliquer comment ceci peut se faire. C'est en effet l'objection que sou-
lvent aussitt les adversaires : "si vms admettez une production du temps,
disent-ils, il vous faut en donner la cause". Jayatirtha n'envisage pas que le pou-
voir du Seigneur puisse tre une cause suffisante par elle-mme. Ce pouvoir est
en effet conu par les madhva comme pure causalit efficiente, nimitta-kiratza,
et il s'exerce sur une cause matrielle, upidina-kirat;a, une substance de laquelle
1 N.S., II. 3 I7 (p. 6a) iwaridhinaviSe,etzaiva nabhtviibhiivinetyarthab/

kilasya tvabhUtvibhavanam apyastij "Le sens est 'selon une spcification en
dpendance du Seigneur' et non pas 'comme un existant qui n'a pas t aupa-
ravant'. Mais pour le temps il y a production de ce qui n'tait pas".
2 N.S., II. 3 21 (p. Sb) paripiimaviidibhil; k:viipyabhtviibhavaniinabhyu-
pagamat/ "parce que les paripiimaviidin n'acceptent jamais la production de ce

qui n'tait pas". Les pari'(liimavidin sont les partisans de la causalit 'en trans-
formation continue' et les madhva se considrent comme pari'(liimaviidin, contre
le discontinuisme des bouddhistes. Le sous-commentaire prcise que l'on refuse
ici une production de l'effet partir du non-tre absolu, atyanta-asat-kiirya-
'l)iida, Cf. IIIe part. ch. 4
il tire ses effets. La cause matrielle ncessaire la production des temps est, dit
Jayatrtha, la prakrti,lla matire ternelle de qui sort le monde, et en qui celui-ci se
rsorbe la fin de la priode cosmisque. Mais la prakrti est inerte par elle-mme
et son mouvement d'volution et d'involution dpend de la causalit divine. Ainsi
faut-il comprendre que Dieu mettant en branie la prakrti, cre le temps dans le-
quel se droule son mouvement et qu'il cre ce temps partir d'elle-mme.
Chaque instant se trouve ainsi extrait par le Seigneur d'une substance autre que le
temps, et il est, semble-t-il, introduit dans le temps temel,2 rendant son cours
"ternel-non-ternel", pour la dure de chaque manifestation du monde. Il faut
ajouter que ces instants sont produits individuellement et introduits, comme un
un, dans le cours du temps: aucune liaison autre que la volont de Dieu ne les
relie. Ce dernier point ressort d'une discussion o Jayatirtha rejette l'hypothse
selon laquelle le temps serait ''cause efficiente" de lui-mme, ce qui signifierait
1 N.S., II. 2. 171 (p. 43a) na1tu te kalabheda yadi nityas tada sa p1asaitgas ia-
davastha[lfvyartlzaca ka.labhediibhyupagama~Janityatve tatka.ratzarp, vacyam iti
cetfsatyamfupiidanarp, tu prakrtil' evaj"Mais si les divisions du temps sont ter-
nelles, cela revient au mme (que de ne pas admettre de division: c'est--dire,
la consquence est aussi que la cration ne dpend pas d'un dcret divin);
ct il est inutile d'admettre des divisions du temps. Si les divisions du temps ne
sont pas ternelles, il vous faut donner leur cause. C'est vrai : il y a une cause
substantielle qui est la prakrti".
2 C'cstaupassagedeA.V., II. 3 I7 (citn.) p. 16o)auquelMadhva dit que le
temps est ternel et crsans vise~a" que Jayatrtha introduit le terme d'abhtva-
bllavana, signifiant pas l que les vise~a du temps sont "produits" dans un temps
sans 'Vtse:~a. Le sous-commentaire prcise : nanu k~atzalavcdirpasya ktilavise-
~asyopadaita1limittayor abhaveuabhtvabltavanarpotpatter asambhavat katha111
tadabltyupagama ityato vaise#kapa,kiayii1!Z viSe~ascaiva kclasya harer icckavasclJ
sada ityadi1zii granthena prakrtilzaricchtirpopadananimt'ttakathanenabhtvabhava-
tzalal~a!zotpattelt samartllitatvamzcmtpapattir z'ti/"Mais, puisque du fait que le
vife~a du temps, en forme de kia~za, lava etc., n'a ni cause matrielle ni cause effi-
ciente, il n'est pas possible qu'il y ait pourlui de production 'de ce qui n'tait pas',
comment accepter cette position ? A cette objection il est rpondu au passage de
l'examen de la doctrine des vais~ika : 'et les viSeia du temps sont toujours sous
le pouvoir de la volont de Hari' (A. V., II. 2. 171 cf. n. 2 p. 162) parce qu'il n'y a
pas d'impossibilit une production de ce qui n'tait pas, si l'on dit que laprakrti
est la cause matrielle et la volont de Hari la cause efficiente" (p. 7b).
La Ralit du Temps
que chaque instant serait capable de produire celui qui le suit.1 Il est impossible
de penser une telle srie causale car tout instant par dfinition disparat au mo-
ment o nat l'instant suivant. Pour qu'il y ait causalit de l'un l'autre il leur
faudrait pouvoir concider par quelque fraction de leur dure, car le contact de la
cause et de l'effet se produit "dans le mme temps". La continuit du temps est
donc directement sous le pouvoir du Seigneur, qui fait la liaison de son cours.
Commentant l'affirmation de Madhva que "les viseja du temps sont toujours sous
le pouvoir de Hari", Jayatirtha rapporte la volont divine l'coulement continu
et ordonn de ces instants : "par ce mot de 'toujours' il est dit que la cration
de tous les instants ne se fait pas simultanment, de telle sorte qu'ils seraient
'instantans', mais selon un coulement 'continu".~
Que la conception de Jayatrtha, selon laquelle les instants concrets sont
tirs d'une substance autre que celle du temps, de la prakrti, qu'il dsigne comme
leur upiidana-karatza, reprsente une interprtation originale des paroles du ma-
tre, ressort d'un expos assez tardif, celui du Madhvasiddhiintasiirasa1igraha. Ce
texte laisse apparatre des divergences intrieures l'cole sur la question prcise
de la "cause matrielle" du temps : pourquoi, auraient dit d'autres -interprtes,
ne pas penser que le "temps soit sa propre cause matrielle" ? Pourquoi est-il
besoin, en effet, de chercher quelque autre substance, et pourquoi ne pas dire que
le Seigneur tire les instants de l'toffe mme du temps ? A cette hypotlise est
object le texte de la Nyaya-Sudhii, en mme temps qu'un texte de Vysatirtha,
dclarant que "le temps et l'espace ne peuvent, tant le support de tout, se trans-
former en forme de quelque substance que ce soit" .3 La nature immuable des
1 N.S., II. 2. 173 (p.45a) prvakiila~ parakiilasya nimittam iti cennafidiitl!J

jatas tadiinirrz jtita ityadhikara1Jatayii kiilasya kiira~tatiivadhiiratztitfadhi'karavasya
kiiryotpattisamtinakiilinatiiyii gehe jatogo#he jiita ityiidau niscitatviit/"Si l'on dit
que le temps antrieur est la cause efficiente du temps postrieur, nous ne l'ac~
ceptons pas : parce que nous limitons la causalit du temps au fait d'tre support
(des vnements) lorsque nous disons, n ce moment~ci ou n ce moment~l.
Parce qu'il est certain que le support doit exister au mme moment que la pro-
duction de l'effet (qu'il supporte) comme lorsqu'on dit, n dans la maison ou n
dans l'table".
2
N.S., II. 2. IJI (p.43a) sadetyanenanayugapat~arvak~atzaTi#1'Yena te~iim
api ~atkatvartZ syiit/ki'f!l tu nirantarapraviihatayetyukta'/'fl bhavatif
3 M.S.S.S., p. 64 a: prvaprvakiilii evottarottarakiilopiidiinamfyathti balyii-
vasthiiyiit'fl vidyamiinasyai'va dehasyottarottaradehopiidiinatvamfyathii vii dipa-

jviiltiyii uttarottaradipajvtilopiidtinatvamf ... ftanna/ktilopiidtinarp, prakrtir iti sudhii-
virodhaprasmigiitf . . /kifica na sarviidhiirabhtau desakalau kincid dravyiitmanii
vikuruta iti viyatpiidyacandrik4-virodhaprasangiitf"Chaque temps antrieur est
t66 La Doctrine de Madhva
deux principes, les empche en effet de subir des modifications, comme il en est
des substances matrielles, de l'argile par exemple dont on peut faire la cru-
che. Mais la prakrti, la matire primordiale, est capable de donner naissance
divers objets par pari1:ziima, par transformation volutive de ses modes, vikiira,
cependant qu'une part deJle, la plus fondamentale reste inchange. Ce carac-
tre de la matire permet l'auteur du Madhvasiddhiintasiirasangraha de rpon-
dre une autre objection : si la prakrti est cause matrielle de l'univers comment
le serait-elle aussi du temps de l'univers ; deux ralits peuvent-elles avoir mme
cause matrielle et celle-ci ne s'puise-t-elle pas tout entire en l'un de ses ffets ?
La rponse est que seuls certains lments de la prakrti donnent naissance au
temps, cependant que d'autres restent inaltrs, et que d'autres encore forment
le substrat de l'univers. Comment, insistent les opposants, comprendre que ce
temps, qui serait ainsi cr partir de certains des constituants de la matire, en-
veloppe en son cours tous les autres effets issus de la mme matire ? La rponse
est embarrasse : il arrive, dira-t-on, que des causes limites produisent des
effets plus tendus qu'elles. 1
successivement cause matrielle de chaque temps postrieur, comme le corps qui

existe prsent, dans l'tat d'enfance, est cause matrielle de l'tat du corps
ultrieur, ou demme quelafiammedelalampeestcause matrielle des flammes
qui lui succdent ....Ceci n'est pas : parce que ce serait en contradiction avec le
texte de la Sudhii disant que la cause matrielle du temps est la prakrti .. et ce
serait en contradiction avec la Ca11drikii, au viyat-piida, disant: l'espace et le
temps, qui sont support de tout, ne se transforment en aucune faon en mode de
substance". La SudhiiestlaNyiiya-sudltii de Jayatirtha,citeplus haut, n. I p. 164.
La CamlriM est le commentaire de Vyasa-tirtha la Tattva-prakasikii, elle-
mme commentaire de Jayatirtha au B.S. Bh. Le vi'yat-piida est le passage com-
menant au stra II, 3 I : na viyad aJruter.
1
M.S.S.S., p. 64 b: yaccoktatp saroaprakrte[l kiilopiidiinatva updaniibhivan
mahadiidyutpattt'r 11a syid itt'/tamzajsaroatra vyiptii:nii1'ft kati'payaprakrtiskpnii-
tltIJI kalopiidanatvat[Z katz"payiiniitp mahadiidyupiidiinatva7ft kati'payiini7fl ca mla-
rii.pe~liivasthii11am z'tyaizgkiiriitfna caivam alpask?nopacitatvat kiilasya vyiiptatva7{l
na syiid iti vacyamfupiidiitzopiideyayol:z samaparimiitza,tvaniyamiibhiviit/alpiiniim
eva mahiikiiryiitmarl(i paritziimasamb!tavitf"Pour ce qui a t dit, que si la prakrti
tout entire est cause matrielle du temps, il ne peut plus y avoir production du
mahat etc., parce qu'il n,y aurait plus pour lui de cause matrielle, nous ne
l'acceptons pas. Parce que nous considrons que la proprit d'tre cause
matrielle du temps appartient certains lments de la matire leSquels sont
subtils et pntrent tout le reste, que d'autres sont la cause matrielle du mahat
etc., et que d'autres restent en leur tat originel. Et il_ne faut pas dire qu'en ce
La Ralit du Temps
Quelle que soit la valeur de ces rponses, la raison fondamentale pour

laquelle les partisans de Jayatrtha ne peuvent accepter que le temps soit cause
matrielle de lui-mme, est donne par le mme auteur, et elle est trs clairante:
si le temps tait l'toffe d'o sont tirs les instants, il ne se produirait rien de vrai-
ment nouveau, car la cause matrielle perdure sous ses effets, n'tant pas dtruite
lorsque ceux-ci sont produits. 1 La raison avance ici est symtrique de celle
qui avait t donne prcdemment, lorsqu'il s'tait agi d'carter l'hypothse
selon laquelle le temps serait sa propre cause efficiente : dans ce cas la continui-
t de son cours disparaissait, dans le cas prsent c'est la nouveaut de celui-ci qui
serait mise en danger.
La discussion met donc en vidence les deux points auxquels les madhva
s'attachent inbranlablement, la ralit sans fissure du temps et la ralit des
temps, de leurs priodes immenses ou infinitsimales. L'une et l'autre sont ga-
lement vraies, le devenir n'est pas moins rel que l'ternit. Le temps de ce
monde, avec ses vise~a, existe dans le temps sans vise~a qui le contient, et le
"cours ternel" de ce dernier est prsent chacun de ses instants. S'il est permis
de reprendre l'expression de Madhva, affirmant que "tout est incrust dans le
temps", nous pourrions dire que chaque instant est lui aussi "incrust sa place
dans l'ternit. Il en est de mme, de toutes les priodes de temps, en parti-
culier de la priode qui s'tend de la production la dissolution du monde :
Jayatrtha voulant exprimer cette cration du temps concret la caractrise
comme praviihi-janma,2 soit naissance d'un praviihin c'est--dire d'une ralit
sujette au devenir, praviiha. Il s'agit donc d'un devenir qui ne se spare pas
des choses en devenir, ayant pour support la matire mme de ce monde
mise dans le temps. C'est toute la prakrti qui est ici arrache son tat
d'inertie. Le monde tout entier est mis en branle, et ce monde se trouve in-
sr, comme totalit consistante et homogne, dans le temps essentiel. Dans cette
cas, le temps, produit de l'accroissement d'un petit nombre d'lments subtils

ne serait pas amui-pntrant : parce qu'il n'est pas ncessaire que la cause
matrielle et son effet aient mme mesure ; il est possible que de petites causes
produisent en se transformant de grands effets".
1 M.S.S.S., ibid.: na hi prvakiilasyottarakiilopiidiinatve prvakiilaviniiso
yukta[zj"Car il est impossible que le temps antrieur soit dtruit s'il est la cause
mat!ielle du temps suivant".
2 N.S., IL 3 19 (p. 6b)kiilapraviihasyapraviihijanmamahadiidimi1'{lcopaca-
yiiviiptir vzse~aliibha iti spa~tatviinniitroktamf"Pour le cours du temps, l'acquisition

de vise~a c'est la n~issance d'un praviihin, pour le mahat etc., c'est l'obtention
d'un ~ccroissement, parce que c'~t vident il n'en parle pas ici",
perspective l'interprtation de Jayatirtha, selon laquelle les instants sont crs

partir de la matire parat moins trange : la production des instants comme celle
de priodes de temps ne se distingue pas de celle des choses en tat de devenir,
et c'est pourquoi le support indispensable aux unes et aux autres est la prakrti.
Dans cette perspective aussi, les explications maladroites du Madhvasiddhii1lta-
siirasangraha paraissent trahir l'interprtation mme qu'elles veulent soutenir.
En faisant du temps concret une "chose" spare, issue d'une premire scission
de la matire, elles s'interdisent d'expliquer son rapport avec les autres lments
de cette mme matire. La pense de Jayartha semble tre au contraire que la
matire en devenir et son devenir ne font qu'un, qu'un seul et mme acte divin
met en bran1e l'univers et le temps de cet univers.
Il est remarquable que l'expression praviihi-janma par laquelle Jayartha
semble livrer le dernier mot de sa conception des rapports du temps ternel au
devenir concret, soit justement le point prcis sur lequel il dpasse les affirmations
du matre. Cette expression intervient en conclusion du passage dans lequel
il a oppos la cration de l'espace et celle du temps. Il a parl pour le premier
"d'acquisition de vise!a en dpendance du Seigneur" pariidhinavise!iiviipti et
pour le second d'abhtviibkavana "de production de ce qui n'tait pas". "Pour '
le cours du temps, dit-il, la prise du vise!a c'est la naissance d'une ralit qui
s'coule, praviihi-janma, pour le makat et le reste c'est l'acquisition d'un tat
dvelopp".1 Cependant le pas'Sage de l'Anuvyiikkyiina, que commente ici
Jayartha, n'tablit aucune distinction de ce genre. 2 Madhva y cite en effet un
texte dclarant que "Ia matire, la personne, le temps, les veda, et les divinits
qui les rgissent, comme aussi le mahat etc., naissent" et cette naissance signifie,
dit-il, le fait de possder des spcifications qui sont sous la dpendance d'un
Autre.:' Il commente nouveau un peu plus loin: "en disant, )e matire, la
personne, le temps, l'Ecriture enseigne que toutes ces ralits doivent natre
par spcifications dpendant du Seigneur".4 Les mots jiiyante, "naissent",
1Cf. note prcdente.

11
comme Jayatirtha le remarque lui-mme: "ii n'en parle pas ici" dit-il. Cf.
n. 2 p. 167.
3
A.V., Il. 39 [1] (p. 34a) prakrti!J PUJ'Uia~ kiilo vedas tadabhimiir#nalJ}
mahadiidyasca jiiyante pariidhinavise#tii/ida'f!Z sarvaJfZ sasarjeti janimattvam iho-
dt'tamf .
" A.V., II. 3 r6 [x] (p. 34b) prakrtil;z purtJlal:z kiila ityete ca samastaahf
siidhinaviSe!e~ta janyii ityeva~abdital;f '
La Ralit du Temps
jatzya~ "doivent natre", sont ainsi associs par deux fois l'ide d"'acquisition
de vieia", et ces termes sont employs ensemble pour toutes les ralits, dont le
temps.1 Il est donc certain que J ayatrtha en distinguant si nettement la naissance
du temps, de celle de l'espace, en attribuant au temps une "production de ce qui
n'tait pas", dpasse la lettre du texte qu'il commente. Ceci explique sans doute
les rsistances signales plus haut. Les opposants2, qui voyaient le temps "acqurir
ses viseia" par modification de sa "propre substance", pouvaient se croire en ac-
cord avec la pense du matre. Il est noter que l'auteur du Madhvasiddlzanta-
sarasaftgraha leur objecte les dfinitions de Jayatrtha et de Vyasatrtha, mais
aucune citation de Madhva lui-mme, ce qu'il n'et pas manqu de faire si
quelque texte avait donn de telles prcisions.
Ceci ne signifie pas cependant que Jayatirtha ait tort et que ses dvelopp-
ments s'opposent la doctrine de Madhva. 3 Sur un problme dUcat ils sont
fidles l'esprit du systme : il s'agit de rendre compte des ralits "telles
1 il faut mme dire que le texte de Madhva spcifie liJU'il en est de mme
"pour toutes ces ralits"' samastaaft.
2 L'auteur de la S.T.R.M. (p.9a) semble bien reprsenter une de ces inter-
prtations divergentes : il avance qe la prakrti ne peut tre cause matrielle
des instants et qu'il est possible d'interprter autrement le texte de Jayatirtha :
jagadupadanaprakrtyatiriktal.z kaladravyaviseia eva kalopada?Zatayti parivartatef
na tu trigu?Jtitmika prakrtiMtasya copadtnatayti prakarie1Ja karotti vyutpattyti
prakrtintimatvokter na sudhavirodhal.zfkalasytivilakia?Jatvena svagatatve?Za ca na
codyiintaravaksalzf''Ce qui se transforme en cause matrielle du temps c'est un
viseia de la substance du temps, diffrent de la prakrti qui est cause matrielle du
monde, et ce n'est pas la prakrti aux trois gutza. Il n'y a pas contradiction avec la
Nyaya-sudha ce que (ce viSea du temps) soit cause matrielle, parce qu'on en-
seigne que le sens du mot prakrti est 'ce qui agit excellement'. Du fait que le
temps est absolument distinct (de la matire) et du fait qu'il est contenu en soi
il n'y a pas l place d'autres discussions".
Il est possible que ce soit ce texte que rponde le M.S.S.S. (p. 64a) :
na ca prakarietza karotti prakrtir iti abdasya kiilaparatvam iti vacyamf "il ne faut
pas dire que le mot prakrti s'applique au temps, en disant que la prakrti est, ce qui
agit excellement". Cette interprtation du mot prakrti est donne par Madhva
lui-mme B.S.Bb., 1.4. 47, mais dans une tout autre intention : afin de montrer
que mme les noms fminins peuvent s'appliquer Vi~I}.U.
3
La S.T.R.M (p. 9a) aprs avoir donn l'explication ci-dessus, propose
une image permettant de comprendre l'affirmation de Jayatirtha, au cas o
l'on comprend le mot prakrti comme signifiant la matire primordiale:
bhavatu v trigru:ziitmikii prakrtir eva klopiidana'f{l tathapi noktado~alzfyathti hi
qu'elles sont" et de ne rien sacrifier ici des caractres antinomiques du temps

quelles que soient les difficults rencontres. Il semble que Jayatrtha, pour
arriver son explication propre, ait procd par limination de toutes les
hypothses qui laissaient chapper l'un ou l'autre des aspects du temps, soit sa
continuit, soit au contraire sa perptuelle nouveaut. La conclusion, rservant
Dieu le pouvoir de produire les instants et les temps concrets et de les intro-
duire dans le temps ternel, est certainement fidle la pense fondamentale
du matre : Dieu seul est indpendant, toutes les ralits dpendent de sa seule
volont. Lui seul peut donc faire que le devenir du monde s'insre dans le
temps ternel, sans perdre sa qualit de devenir vritable fait d'instants
nouveaux les uns par rapport aux autres, sans que ce devenir non plus affecte
la continuit du temps essentiel. Le temps de ce monde se trouve donc au terme
de ces analyses confirm dans sa fonctiorr de support du rel : les objets qui
existent et se transforment en lui ne sont pas frapps d'irralit par le seul fait
de leur devenir, il est possible de les penser dans l'coulement de leur dure
sans que celui.,.ci mette en question leur vrit. La temporalit n'est en rien
signe de moindre degr d'tre, elle est au contraire un caractre indissolublement
li toute existence relle, puisque tout ce qui est ''est incrust dans le temps";
dm-pa~ziider darpar~zatviidyanapiiyetraiva pratlbimbopiidiinatvam/ tada darpa~za

pmtibimbayor ublzayo?1 sadbluiva(l/yathii caikasyaiva darpa1J(lsya yugapad
anel~avidhamu!lavrll}5rkama'!l~aladivicitrapratibimbopadanata SaJaktyii dr5yatef
tathiitrapiSaaktyc prakrtitviinapayerzaiva kii/apravahi'!liit]t mahadadnirfl copiidii-
natvopapattelt/"Aclmettons mme que ce soit la prakrti aux trois gutza qui soit la
cause matrielle du temps, en ce cas non plus il n'y a pas la difficult dont on parle.
En effet de mme que le miroir, sans perdre sa qualit de miroir etc., est cause
matrielle du reflet, et qu'en ce cas tous deux existent rellement, de mme aussi
qu'un seul miroir peut, par le pouvoir du Seigneur, tre cause matrielle la fois
de reflets varis de plusieurs choses, visages, arbres, disque du soleil etc., de mme
aussi, il est possible que par le pouvoir du Seigneur la prakrti, sans perdre sa na-
ture, soit cause matrielle des lments du temps en coulement, ainsi que du
malzat etc.,,. (Les md.hva, voulant maintenir la ralit du reflet le disent une
transformation du miroir). L'image est intressante, car elle permettrait de penser
que le temps ternel est le modle se refltant dans la prakrti, et que ce miroir,
au fur et mesure de ses transformations, produit de nouvelles images du temps,
ima~es correspondant ses propres changements.
L'EXISTENCE INDIVIDUELLE
L'existence de l'espace, celle du temps, objets du sujet pensant, posent

en face de celui-ci la consistance d'ensemble d'un monde dont la ralit semble
subsister dans une tendue extrieure nous, dans une dure indpendante de
nous. L'examen de la nature propre aux deu.'C coordonnes de l'wlivers a de sur-
crot suggr que ce dernier n'est pas seulement donn comme vrai dans sa to-
talit, mais galement en chacune de ses parties : la pluralit est inscrite dans le
temps comme dans l'espace, chaque instant de dure, chaque portion d'tendue
sont aussi rels que les ralits infinies sur lesquelles ils se dtachent.
Mais pour passer de cette pluralit fondamentale celle que prsentent les
objets concrets, un certain nombre d'obstacles restent encor. surmonter. L'es-
pace et le temps tmoignent certes par leur seule existence que l'un et le multiple
peuvent sans contradiction concider en des ralits continues et! infinies. Mais
lorsqu'il est question d'objets finis, spars les uns des autres, et des relations
qu'ils peuvent avoir entre eux, de nouveaux problme se posent. Comment chaque
objet est-illgitimement dit un en lui-mme et multiple en ses qualifications, et
comment, par ailleurs, plusieurs ralits distinctes peuvent-elles tre jointes par le
moyen d'une relation qui soit unique ? Aux adversaires de l'existence de l'uni-
vers, sa pluralit apparat par elle-mme comme un tissu de contradictions. Ce
monde se dtruit lui-mme, crit Jayatirthal, rsumant ainsi toutes les
apories que les bouddhistes se pla~sent dcouvrir dans la seule pense de la
multiplicit des tres. On ne peut en effet semb~e-t-il, donner du rel, en sa tota-
lit comme en la moindre de ses parties, aucune description qui ne postule toute
une dialectique de la diffrence, bheda, et de la non-diffrence, abheda. Dira-t-
on, par exemple, de l'toffe qu'elle est, ou non, diffrente des fils qui la com-
posent ? Rpondre que les deux propositions sont vraies la fois, revient
dire qu'aucune ne l'est. C'est de la mme manire que la trame de cet univers
ne peut se dcrire comme une,ni comme multiple, s'exprimer par affirmations ni
par ngations, et que le support fallacieux qu'elle offre aux tres enlve ceux-
ci toute consistance vraie. Peut-on parler du moindre de ces tres en effet, sans
poser des quivalences qui n'en sont pas, puisqu'on ne peut dire de la cruche
qu'elle est noire, ou qu'elle est differente de l'toffe, sans affirmer des identits
entre des termes que nous savons n'tre pas synonymes, sans introduire le
non-tre dans la description mme de l'tre? Le simple
' .jeu du mme et de l'autre
1 N.S., II. 2. 189 (p. 56b) sarvam idatp svavytihatamf

I7I
suffit faire apparatre l'inanit de ce que nous appelons rel, la "Vacuit'' dont
les apparences sont l'inexplicable et insaisissable manifestation. Bien que se gar-
dant de telles conclusions, les advaitin dissolvent tout aussi srement la ralit
du multiple, en lui assignant un statut intermdiaire entre existence et non-exis-
tence, statut "indfinissable" en termes de l'une comme de l'autre, et statut pro-
visioire, destin s'vanouir sans laisser de traces devant la seule vrit de l'Un.
Madhva qui considre ces doctrines comme aussi radicalement nihilistes
l'une que l'autre, se doit donc de construire en face d'elles une philosophie de la
pluralit qui puisse rendre compte des relations internes et externes des tres
individuels que nous prsente notre exprience. Pour ce faire, il lui faut prendre
position en regard du systme du nyya-vais~ika. Celui-ci a en effet dcrit et
class les divers types de relations qtii constituent le monde concret et permettent
de le comprendre dans sa diversit. Madhva tient lui aussi que le monde est rel
et que sa ralit est intelligible, il tient lui aussi que la pense peut rejoindre le
concret et le dcrire tel qu'il se prsente et tel qu'il est. C'est partir des solu-
tions du nyya-vaise~ika et travers la discussion qu'il en instaure, que sont
prsentes les siennes propres.
Les naiyyika reconnaissent deux types de relations~ distinguant le simple
contact spatial, smpyoga, qui ne prsente aucun caractre de ncessit, de la
liaison dnomme par eux samavya, par laquelle sont relies de faon fonda-
mentale les catgories dernires du rel. Cinq formes de relations se trouvent
relever du samavya: la relation qui existe entregutza etgutzin, entre une qualit,
telle saveur ou couleur, et le support de cette qualit, permet d'affirmer qu'un
mme objet possde plusieurs proprits distinctes; la relation avayava-
avayavi11 est celle qui unit les constituants, les ccmembres" au tout qu'ils com-
posent, et fait dire que "l'toffe est dans les fils" dont elle est tisse; les diverses
actions, kriy, sont galement relies par samavya leur support, haya ou
llriyavat, sujet du verbe d'action; la gnralit, sminya, qui permet de penser
sous une mme notion des tres divers, exige un samavya capable de relier les
individus concrets, les "manifestations particulires", vyakti, leur genre com-
mun; enfin une catgorie de spcification, vise~a, qui est requise pour rendre
compte de la distinction entre les substances ternelles, appelle galement un
samavya capable de joindre ces substances leur viie~a.I
1
N.S., II. 2. 95 (p. 122b) vaise#kdayo'vayavvayavinor gutzagutzinolz kri-
yiikriyvator jtivyaktymviie~anityadravyayor atyantabhedam abhyupagamytya-
ntabhinnam eva samavykhya11z sambandham abhyupagacchantij"Les vaisesika
et autres, considrant qu'il y a sparation absolue entre avayava et avaya~in,
u~ra et gm;zbz, kriy et kriyvat, jti et vyakti, vzseja et substance ternelle, con-
L'Existence Individuelle
Bien qu'il s'agisse dans tous ces cas d'aspects diffrents du problme de
l'un et du multiple, ces cinq types de samavi[va ne semblent pas au....: madhva
correspondre des questions de mme ordre. Les unes visent le rapport de la
substance ses attributs, du dharmiu unique ses dhatma multiples, les autres
entendent rendre _compte de la pluralit des su?stances, spares les unes des
autres, et cependant en relation les unes avec les autres. Ces deux ordres de
problmes sont envisags de faon distincte par les madhva: l'un est contenu
dans la notion de viSi#a, tout concret et spcifi, l'autre implique l'examen
de la notion de bheda, diffrence qui spare ces ralits et les divise les unes des
autres.
Le premier problme est insoluble, pensent les mdhva si l'on commence
par considrer comme absolument spars les termes, dhatmitz et dharma,
substance et attribut, pour les unir ensuite par une relation qui, telle samavya,
soit diffrente d'eux. 1 Si l'on pose qu'il y a bheda, diffrence radicale, division_,
entre ces termes, comment pourra-t-on partir d'une telle analyse, retrouver
l'exprience qui ne nous les prsente jamais l'tat spar? L'objet qu'il s'agit
de dcrire est donn comme un tout dont la ralit spcifique implique nces-
sairement des particularits individuelles, comme un existant qualifi, un
viSijta. Si l'on abandonne ce fait essentiel, l'on voit apparatre aussitt
d'invitables fautes logiques, signes infaillibles d'un raisonnement qui fonctionne
vide. C'est ce qui se produit en effet dans le cas examin: le samaviiya, cat-
gorie factice, invente pour rsoudre un problme arbitraire, est expos de
toutes parts aux contradictions. Sa nature mme de relation doit tre mise en
question, du fait que celle-ci est dfinie comme extrieure des termes eux-
mmes spars les uns des autres. Entre deux ralits distinctes n'est admis que
le contact spatial, le sar{lyoga, qui peut les rapprocher mais ne constitue pas un
tout rel. La diffrence pose comme essentielle par les naiyyika, entre sa1'{l-
yoga et samaviiya, ne pourra tre maintenue si le samavaya a mme fon~tion
d'unir des termes foncirement distincts. 2 La difficult apparat clairement
sidrent qu'il y a galement une relation absolument spare (de ces termes) et
qu'ils appellent samavya".
1 atyantabhinna/cf. note prcdente.
2 A.V., II. 2. 95 [6] (p. 25b) ka1yakiira1)ayoscaivagunadel; paicakasya ca/
bhinnasyaiva tu sambandhalJsamavayo'nya ryatejbhinnatvasamyatas tasya tabhya1'fl

yogo bhaved dhruvam/"Quant ce lien diffrent qui existerait entre les cinq cou-
ples, effet et cause, qualit etc., eux-mmes spars, et que l'on appelle samavaya,
comme il est galement spar, il doit y avoir certainement entre ces couples et
lui une relation de sar{lyoya". Jayatirtha explique l'expression cause-effet comme
1:74 La Doctrine de Madhva
dans le cas de la relation entre les fils et l'toffe : c'est le contact des fils qui fait
l'toffe, et ce contact est sarttyoga; si cependant l'on dit que la relation entre les
fils mis en contact et leur rsultat, l'toffe, est samaviya, on entend qu'il s'agit
l d'un autre type de relation, d'une relation ncessaire; mais une telle relation
devrait pouvoir tre dite indestructible, et nous savons que nous pouvons
dtruire l'toffe en supprimani le contact mutuel de ses fils. L o le satp.yoga
semble suffire, quoi bon lui adjoindre le samaviya ? Devra-t-on le lui adjoindre
dans tous les cas et dire que l'aigle et le poteau sont lis ncessairement ? Com-
ment donc distinguer une relation fortuite d'une relation essentielle : pour
affirmer qu'un samaviya ne comporte pas d'exceptions ne faudra-t-il pas dire
qu'il est ncessairement joint ses termes ?1 Ceci revient dire qu'un sama-
vaya, pour tre efficace, requiert un autre samavaya. 2 La menace de rgression
l'infini confirme le caractre fallacieux de l'hypothse de dpart.
Pour viter de telles difficults, les adversaires rpondent que le samavaya
"se suffit lui-mme", qu'il est svanirvahaka. En ce cas, dit Madhva, il faut
affirmer que le samavaya, qui joint par exemple la substance ses attributs, n'est
pas diffrent de cette relation mme : il est la substance dans son rapport ses
qualits, il est donc tout simplement identique la substance.3 Dire que le
samavaya se suffit lui-mme, revient donc dire que la substance se suffit
elle-mme, qu'elle est ce qu'elle est, le substrat au del duquel on ne remonte
pas, l'objet concret qui porte en lui ses relations internes. 4 Ceci est exactement
la position des madhva, qui n'ont pourtant nul besoin de la notion de samavaya.
rpondant la relation avayava-avayavz : les fils sont les avayava, les consti-
tuants de l'toffe, c'est pourquoi on les dit ses causes.
1 N.S., ibid., (p.r23a) yadi vyablzicaraparihrayasamavayasyapi samavtiyiin-
tamm upeyate/ tada1zavastltitir itif" Si pour supprimer les exceptions, le samaviiya-

requiert un autre samaviya, alors c'est le rgrs l'infini".
2 N.S., II. 2. 95 (p.r22b) tena samaviiyasyiipi tantupatabhyiitp. samava-
yo'bhyupagantavya eva syatf"par l il vous faudrait aussi concevoir un samavaya

entre ce samavaya (d'une part) et les fils et l'toffe pris ensemble (d'autre part)".
3 A.V.,I1.2. 96 [6] (p.25b)sa svanirvahakaScetsyaddravyameva tathana kim/
"Si l'on dit que le samavaya se supporte lui-mme, pourquoi ne pas dire cela de
la substance ?"
4 N.S., ibid., (p.r27a) samaviiya!,t sambandhiitmakatvat svanirvahako na
dravyam iti cennaftadasiddhau sambandhatvasyapyasiddhe!.t{sa1pyogsyapi svanir-

vahakatapattescaftasyamyatvn ne# cenna/samavayanityatvasyiisiddher itif "Si
vous dites : le samavaya se supporte lui-mme parce qu'il est une re lation, mais
non la substance. Nous le refusons : puisque le samavaya n'est pas prouv, sa
nature de relation n'est pas prouve, et il s'ensuivrait pour le sarp.yoga la mme
L'xteu.:e Iudividuelle 175
Partons donc de la substance et non de la relation, semblent proposer les

madhva, et considrons le problme de l'attribution sous tous ses aspects. Trois
positions sont possibles concernant le rapport entre le dhamzin et ses divers
dhp-nna : ou bien l'on dit, comme les naiyayik:a que les deu."r termes sont diff-
rents l'un de l'autre et l'on essaie de les unir, ou bien l'on dclare qu'ils sont abso-
lument identiques, comme le font les advaitin, ou bien on les dit la fois diff-
rents et non-diffrents, ce qui semble faire allusion la position de Bhaskara.
Madhva a montr les difficults de la conception des naiyayika. Il lui faut donc
se prononcer entre la position de la non-diffrence, abheda, et la position de la
diffrence-non-diffrence, bheda-ablzeda. Cette dernire pourrait sembler ten-
tante si elle ne se rvlait une solution de facilit : dclarer en effet que les attri-
buts sont la fois identiques la substance et autres que celle-ci, ne fait que
masquer le problme, en baptisant la difficult. La relation de bhediibheda, qui est
la synthse de deux notions contradictoires, ne peut tre qu'une fausse relation.
Ne possdant aucune unit intrinsque, elle ne peut prtendre jouer un rle
unifiant. Il est ais de montrer son impuissance : relation entre deux termes,
doit-elle tre dite elle-mme "diffrente-non-diffrente" de chacun d'eux ?
Ceci fait apparatre le rgrs l'infini. Si, pour l'viter on veut prendre appui
sur la substance, il faut rpondre l'alternative suivante: la relation de bhedii-
bheda, qui est cense unir la substance ses attributs, est-elle diffrente de cette
substance ou identique elle ? Dans le premier cas, comment rejoindra-t-elle
jamais son support afin de s'y fixer ? Dans le second, elle ne se distingue plus de
celui-ci, et il est inutile de faire une telle hypothse. 1
proprit de se supporter lui-mme. Ceci n'est pas pour le sm]zyoga, parce qu'il est
temporaire. Nous rpondons que l'on n'a pas prouv que le samaviiya ft ternel".
1 N. S., I. 2. 25 (p. s6b)kificabhediibhedayorapivastuniiparasparatrzcabhe-
diibhediintariibhyupagame'navasthi/ svanirviihakatve tu visejingikral.t/ bhede vas-

tuni bhedabhediviti vyavahirinupapattilJjvastunii tayoJ;, sambandhibhiiviit/
atyantiibhede'pi vastuni bhediibhediivityadhiriidheyabhivo dvivacana1ft cinupa-
pannaTft syiitfvastutanmitratviit/"Bien plus entre ce lien de bheda-abheda et la
chose, et entre les deux termes de ce lien, il faut concevoir une nouvelle
relation de bheda-abheda et c'est le rgrs l'infini. Si vous dites que cette re-
lation se supporte elle-mme, c'est que vous admettez le vieja. Si vous dites que
cette relation est spare de la chose, vous ne pouvez plus parler de votre diff-
rence-non-diffrence, parce qu'il n'y a pas de relation entre ces deux (diffrence
et non-diffrence) et la chose. Si vous dites qu'il y a absolue non-diffrence avec
la chose, il serait impossible d'employer le duel (bhediibhedau) et de parler de
:relation de support support, parce que votre relation ne serait rien autre que
la chose".
La Doctrine de Madh?Ja
Il ne reste qu'une position, celle que se trouvent soutenir les advaitin avec
lesquels, pour une fois les mdhva sont d'accord. Ce point de vue maintient
qu'il n'y a pas de diffrence relle entre substance et attribut. Les vises des
deux doctrines restent cependant diamtralement opposes : les advaitin nient
la diffrence entre ces deux termes parce qu'ils nient toute diffrence et ne
reconnaissent d'autre vrit absolue que celle de l'unit; les mdhva entendent
par cette affirmation rendre compte du rel, tel qu'il est, dans sa pluralit donne.
II n'y a pas de cas o nous puissions saisir sparment le dharmin et le
dharma, pensent les mdhva, aucun prami:za, moyen de connaissance, qui nous
permette de constater la moindre diffrence1 entre le substrat d'une qualit et
cette qualit, le tout et les parties qui le constituent, le sujet d'une action et
l'action elle-mme. La couleur fait partie intgrante de l'toffe, celle-ci est
absolument identique ses fils, et le mouvement de l'toffe agite par le vent ne
se connat pas comme spar de cette dernire. Ces relations, qui correspondent
aux trois premires des cinq relations acceptes par le nyya-vaise~ika, sont
effectivement diffrentes du simple smpyoga, col'l.tact spatial, mais non parce
qu'elles relveraient d'un mystrieux samaviiya : la liaison qu'elles expriment
est en effet si troite qu'elle ne peut tre formule qu'en termes d'identit.
Mais l est toute la difficult, dira-t-on aussitt. Comment peut-on affirmer
de telles identits par des propositions qui ne soient pas tautologiques ? Pour
vouloir viter les .cueils du systme naiyayika, faut-il tomber dans des apories
insolubles, qui finalement donneraient raison aux advaitin_? Si en effet nous ne
pouvons parler de l'unit qu'en termes qui la dmentent, n'est-ce pas que cette
unit transcende notre pense, ses moyens de connaissance et ses moyens
d'expression ? A Ia limite, seule sera vraie l'unit du Brahman, absolument
ineffable.
C'est ici, en face d'un dilemne qui parat sans issue, que les madhva intro-
duisent une notion qui leur est propre, celle de vise~a, de "spcification''. Entre
1
N.S., II. 2. 102 (p. I38a) anubhiiyate ca tantupatiidibuddhil;. km;,if,aba-
dmtidibuddhel' vila~a~zetybhedavi~ayaiva svasryate/kiiica pafotpattel; priig
yiivattta111 desam ava#abhya tantavas ti#lzanti pajo'pi tiivantam eva/na ca mrtayol)
samiiuadaJatvatJt yujyateftena jiiiiyate tantvabhinnal;. pafa iti/"Puisque la repr-
sentation des fils et de l'toffe est donne par l'exprience comme distincte de la
reprsentation des fruits dans la jatte, il est certain qu'elle a pour objet une non-
diffrence. Bien plus_, avant la production de l'toffe, les fils occupent un espace
dfini, le mme que celui qu'occupera l'toffe. Et il n'est pas possible que deux
objets solides aient mme emplacement. C'est pourquoi nous disons que
l'toffe est connue comme non-diffrente des fils".
dharminetdlzarma il y a bien, disent-ils, ablreda, non-diffrence, mais cette iden-

tit est "pourvue de spcification", elle est sa-viSe!a-abheda.
Mais il est ncessaire de justifier l'usage de cette nouvelle relation et de
montrer qu'il n'est pas expos au..'l: difficults prcdentes. Les miidhva, ayant
pos l'unit avant le vie!a, peuvent se prvaloir d'un changement radical de
perspective : le vie!a est relation authentique parce qu'il n'a pas pour fonction
de crer une unit entre des termes supposs diffrents les uns des autres.
Ceux-ci ayant au contraire t donns comme pralablement identiques, il n'est
pas question d'expliquer par quel moyen on russirait les joindre. Ce qui est en
cause c'est la diffrence introduite en eux par les expressions du langage courant.
Mais il faut remarquer aussitt que cette diffrence ne brise en aucun cas Funit
de la substance, dont diverses propositions dcrivent divers aspects. Une sem-
blable diversit, loin de mettre en question l'identit du support avec lui-mme,
la suppose. Chaque nonc postule la convergence en un "substrat commun"
de spcifications multiples. Nous nous trouvons donc en prsence d'une plura-
lit qui ne contredit nullement l'unit, mais au contraire la met en vidence. Il
reste absolument vrai de dire que le dharmin et le dharma sont non-diffrents
l'un de l'autre, mais il est possible d'introduire entre eux comme une distance
provisoire, qui permet de distinguer sans les sparer deux termes qui n'en font
qu'un. Telle est la fonction du _vle!a selon les miidhva: il n'est pas diffrence,
car il ne joue son rle que sur un fond d'unit; il "cre les effets de la diffrence,
l o il n'y a pas de diffrence"; il est, dit Jayatrtha, bheda-pratinidhi, "substitut
de la diffrence".1 Il doit donc tre conu comme intrieur la relation mme
qui joint par identit la substance ses attributs, non qu'il cre cette relation,
mais plutt qu'il en carte les termes pour manifester la force d'attraction qui
les unit.
La ncessit du vise~a apparat comme la condition de toute activit mentale,
de toute tentative de description du rel, Ide tout nonc affirmant des iden~
tits spcifies. Sa ncessit est telle qu'elle est, pensent les mlidhva, sous~
jacente toutes les thories qui l'ignorent. Les advaitin, qui doivent admettre,
1N.S., Il. 2. 102 (p. I38a) yatra kevalam abhedab pratiyate na tatra sama~
nadhikara1Jyavyavahiiro bhavatifyathii ghafal:J, kalaa itifatra tvabhedal:J, pratiya~
mano vise1etza sahita eva pratiyatefviSe~a.Sca bhedapratinidhil:J, siimiinii~hikaratz.ya~
vyavahiirarp prasta iti/"L o l'on connat la simple identit l'on n'emploie pas
la notion de support commun, comme lorsqu'on dit 'le pot, la cruche'; mais
bien l o l'on connat la non-diffrence accompagne du viie!a; et le viseta,
substitut de la diffrence est dit engendrer l'emploi de la notion de support
commun." (Cf. Ie part. ch.I, n. 2 p. 55).
12
au moins titre provisoire, que la Rvlation parle de l'unique Brahman, en

nonant "ce qu'Il n'est pas", sont bien obligs de reconnatre que des tels
noncs ne sont pas composs de mots parfaitement synonymes entre e~; s'il
en est ainsi, il faut bien penser qu'ils reprsentent des identits spcifies,
utilisent le vise~a. 1 Les partisans de la "diffrence-non-diffrence" ne peuvent,
eux non plus, parler de cette relation sans faire intervenir le vise~a : dire que
les attributs sont "diffrents-non-diffrents" de la substance, signifie qu'ils sont
identiques elle "sous un certain rapport", autres qu'elles " sous un autre
rapport'', c'est--dire selon telle ou telle spcification, tel ou tel viSe~a. 2 Enfin
les naiyayika ne peuvent utiliser une unique relation, le samavaya, en vue de
joindre des couples de termes dans lesquels chacun se trouve, vis vis de l'autre,
en relation inverse de celle de sa contre-partie vis vis de lui-mme, sans sous-
entendre que chaque cas reprsente une "spcification" du samavaya.3
La notion de vise~a se prsente donc comme une exigence interne de la
pense, condition de son application exacte au rel. Faut-il en conclure qu'elle
est un produit de l'activit mentale et correspond quelque opration
analogue l'abstraction, une distinction de raison, dissociant des lments de
faon tout idale? Telle n'est certainement pas la pense des madhva, pour les-
quels il n'est aucune conception vraie qui n'ait son rpondant dans le rel. Si
donc nous pensons le viS~a en vrit, c'est qu'il existe rellement dans les choses.
1 A.V., I. 2. 26 [6] (p. :1:2a) akhati{lavadw 'pi syiid vise~o 'nicchato 'pyasauf
vyavrtte ttirvisc~e tu kJl vyavartyabahutvatalzf"Le partisan de la non-division pos-
sde aussi le vise~a, mme s'il n'en veut pas. Si le Brahman, dpourvu de vise~a,
est connu par ngation, pourquoi une pluralit de termes nier?"
P. N.S., 1. 2. 25 (p. 56b) bhedabhedavadina tvavasyam angikara1JiyO vise~af:z/
pamsparaviruddhay01 bhedablledayol' ekatta tam antare1Jnupapattef:t/"Quant au
blteda-abheda-vadin, il lui faut ncessairement admettrelevise~a, parce qu'il n'est
pas possible que deux contradictoires, diffrence et non-diffrence, existent en-
semble, en un seul objet, sans lui".
3
N.S., 1. 2. 25 (p. 56b) api caikasvabhava eva samavayaMsa katham avaya-
vadtl adltratvenavayavyadi1! iidheyatvetza niyacchetfavayaviidinatJl svabhvabhe-
dad t'ti cet/alatJl ial'lti samavayenafatha samavayasyaiva vicitrabhavatvatJl tadii
savise~atvam eveti/"Enoutrevotre samavayaa une unique nature: comment pour-
ra-t-il rgir les avayava, en tant qu'ils sont supports, les avayavin, en tant qu'ils
sont supports. Si vous dites : 'parce que ceci est d la diffrence de nature des
avayava et des autres', en ce cas plus besoin de samavaya. Ou bien, c'est le sama-
vaya lui-mme qui a une nature varie, alors c'est qu'il est pourvu de viseia".
L'ExisTence 17ldividuelle 179
Il faut le connatre comme une capacit inhrente la substance elle-mme1 :

si nous pouvons discerner tel de ses attributs, c'est qu'il existe en elle comme
un pouvoir de se faire connatre sous tel de ses aspects. Les termes de "puissance
du visefa" ou "force du vise~a", vie~a-akti ou visefa-bala, qui reviennent
frquemment dans les crits madhva confirment cette interprtation. La notion
de vise~a possde un dynamisme propre, elle exprime comme une expansion
de la substance, apte rayonner partir d'elle-mme les divers aspects que nous
saisissons d'elle. La puissance du vise~a ne se distingue pas en "dfinitive de la
cohsion intime de chaque ralit, de sa densit d'existence, qu'elle manifeste
travers la diversit et grce celle-ci.2 Ceci explique que le terme de vise~a
puisse tre donn comme synonyme de padartlza-sakti, "puissance d'une entit",
ou de vastu-samarthya, "capacit de la chose" .3
Dans cette perspective il est possible de dire que le vie~a est svanirvhaka,
"se supportant lui-mme", sans que ceci reprsente un aveu d'impuissance ana-
logue celui auquel les madhva acculaient leurs adversaires. Ceux-ci pour
viter le rgrs l'infini menaant toute relation diffrente de ses termes, ou
seulement diffrente-non-diffrente d'eux, devaient finalement dclarer que
cette relation se suffisait elle-mme. Les madhva leur demandaient alors si
une relation de ce genre tait, ou non, diffrente de la substance, et si la rponse
tait qu'elle n'en diffrait pas, ils se dclaraient satisfaits. Ils avaient en effet
amen leurs adversaires leur propre position: si la relation se supporte elle-
mme, c'est qu'elle n'est pas diffrente de la capacit par laquelle la substance
se supporte elle-mme, elle n'est pas diffrente du vie~a dont telle est justement
la dfinition. 4 Dire donc que le vie~a est svanirviihaka exprime trs exacte-
1 A.V., II. 2. 98 [6] ( 25b-26a) dravyam eva tato lnantavie~iitmatayii sadd/

niinavyavahrter hetur anantatvarp. vie~atalzl "Ainsi c'est la substance elle-mme,
du fait qu'elle est constitue de viSe~a infinis, qui est constamment cause de la va
ri t d'expressions que l'on emploie; l'infinit est par le vie~a".
2 N.S. ibid. (p. 127b) tathi gu1,Zagutzyiidiniim atyantabhede'pi gu1,Ziidinii7!~
dravyaviSe~atvena dravyam eva vise~aaktyaiviiparyiiyasabdaviicyatvadivyavaha

rahetur bhav#yati/"Ainsi, bien qu'il y ait non-diffrence absolue entre gupa et
gu1,Zin etc., du fait que les gu'IJ(l etc., existent comme visea de la substance, c'est
la substance mme qui deviendra, par la puissance du vie~a, cause de l'emploi des
mots non-synonymes".
3 Cf. le part. ch. I pp. 54 ss.
4
A. V., II. 2. 99 [6] (p. 26a) vie~aca viSe~ sa svenaiva samavayavatfkalpa-
niigurutadoiit padarthiintaratii na hi/ "Et le visea est lui-mme porteur du vi-
se~a par lui seul, car il n'y a pas dfaut d'excs d'hypothses comme pour le sama-
viiya, parce qu'il n'est pas une autre ralit".
!80 La Doctrine de Madhva
ment le caractre irrductible du concret, le fait pour chaque chose d'tre c

qu'elle est dans son individualit, provisoirement peut-tre, mais vritablement
infrangible.l
Une consquence de la capacit du vise~a se supporter lui-mme est
que le vise~a peut supporter d'autres vise~a, peut donc se spcifier sans que
la relation qu'il manifeste se distende en aucune manire, sans qu'aucune
fissure s'introduise dans le rapport dharmin-dharma. 2 L'objection de rgrs
l'infini, que sggre aussitt l'expression "spcification de spcification", ne
peut tre retourne contre les madhva, car ces spcifications secondaires n'ont
aucunement fonction de chanons destins relier le vise~a quelque terme dont
il serait distinct. Solidement enracin dans la substance, le vise~a peut se rami-
fier sans se diviser de celle-ci ni de lui-mme. Il se peut ainsi qu'une chose
1 N.S. ibid (p. 130a)yathii samaviiyal;t svenaiva samaviiy na sambandhiinta-

ret;~etyabhyupagamyiinavasthii paretza patiikriyateftathii sa dravye'tzekavyavahii-
ranitviihahetur vise~asca svenaiva vise~i na punar viSe~iintare1Jafato na kaicid da~a
itijsamaviiyavad ityupalak~a7Jamfsattiintyavise~avaccetyapi dra#avyamjyathii
dravyagutzakarmasu sadvyavahiil'ahetul;t sattii svenaiva sat svkrtiifyathii ca nitya-
dravye~vatyantavyiivrttipratyaye hetur antya viSe~al} svenaiviityantavyiivrttas
tathaivetif"De mme que notre adversaire carte le rgrs l'infini en disant que
]c samaviiya est pourvu de samaviiya par lui-mme seulement, et non par une
nouvelle relation, de mme nous disons qu ce vise~a qui, dans la substance est
cause des diverses faons dont on l'exprime, est seulement par lui-mme pourvu
de vise1a, ct non par l'effet d'un autre vise~a. Ainsi il n'y aucune difficult, comme
dans le cas du samaviiya, est-il sous-entendu. (Jayatrtha pense que le mot sama-
viiyavat, cf. texte de Madhva, note prcdente, porte sur les mots qui le prc-
dent et qu'il faut le sous-entendre nouveau dans la seconde partie du !oka.)
Il faut voir qu'il en est comme de 'l'existence' et du 'viie~a ultime' (de votre sys-
tme). De mme que le fait d'exister, cause des diverses faons de parler de
l'tre comme substance, qualit, action, existe, comme vous l'admettez,par soi-
mme; et de mme que votre visea ultime, cause de la reprsentation de dis-
tinction absolue entre les substances ternelles, est lui-mme par lui-mme ab-
solument distingu, c'est de la mme faon que nous le disons".
2
N.S., II. 2. 99 (p. r3oa) nanvaya1]'J niiniivyavahiiranirviihahetur viseo
yadi dtavyiitmai'va katha11' tarlti dravyasya vie~al;t syiit/ tadyatiiyii bhedavyiipta-
tviit/ maivamf vziipi blledena tatpratinidlzz'nii viseetzaiva vise~asya tadyatopapat-
te(t/ "Mais si ce visea, cause de la diversit de nos expressions_, est ressence
mme de la substance, comment peut-il tre un vise~a de la substance, car
l'appartenance implique la diffrence ? Non pas : parce qu'il est possible que
cette appartenance soit une proprit du vise~a, sans qu'il y ait de diffrence,
par le seul fait du viSea_, qui est substitut de la diffrence".
L'Existence Individuelle I8I
acqmere, par une cause adventice, quelque spcification supplmentaire, que

l'toffe soit teinte par exemple, sans que l'on dise pour autant que ce nouveau
viie~a lui appartienne moins troitement que les autres. Tout se passe, semble-
t-il comme dans un phnomne d'aimantation: de mme que la limaille aiman-
te devient elle-mme aimant, les vise~a acqu.is s'intgrent la substance aussi
fennement que s'ils en taient des qualifications premires, au point qu'ils sont
leur tour capables de porter de nouvelles spcifications.
Il se peut mme que le "tout qualifi", leviSi#a, soit le rsultat d'une compo-
sition accidentelle, mais une fois cette composition ralise et tant qu'elle dure,
elle constitue un ensemble vritable. 1 Si l'on prend l'exemple de "l'homme por-
teur d'un bton", du datzt}z, le bton, dav4a, tenu par Devadatta, compose
avec celui-ci un vii~ta rel, dsign par un substantif unique, et qui demeure
tel jusqu'au moment o l'homme jette le bton. Il faut ici distinguer deux temps :
avant que le viSi,sta soit form, Devadatta reprsente le viSeDJa, "la ralit
qualifier", et le bton est le viie~atza, "le moyen de qualification", et ces deux ra-
lits sont absolument spares; mais une fois la composition accomplie une rela-
tion nouvelle est cre, relation d'identit spcifie, joignant le tout qualifi,
visi~ta, toutes ses q,:talifications, vise~a, qui ne sont plus spares de lui : ce
nouveau viii#a s'assimile tous les caractres de Devadatta, et c'est du dat~cfin
que seront affirms maintenant les attributs qui lui appartiennent.
Ceci ne signifie pas que tous les vise~a se trouvent sur le mme plan. Cer-
tains sont si intrieurs la substance qu'ils se confondent avec son essence
1
N.S., II. 2. I39 (p. 25a-b) viii#aluiro na vise;atzalfZ napi sambandhal;t
krz. nama viseDJam/ na ca tanmatram{ dvividho hi viii#aluirabf yavadvzse;ya-
bhauyayiivadviieiyabhavi caf tatriidyo viseDJetziityantabhinnal;tf yathesvaral;t sva-
rpetza sarvajiabf .. / dvitiyas tu vie;yetza bhinniibhinnal;t/ yathii parvateniigni-
miin/ yatha hi sa'l{lyogaviieiasaciviis tantava~ paftikiire'(Za paritzamantef tatha-
gantukavise~etza sambandhad vie;yasvarparrz. vist$taluiretza paritzamate/ f "La
forme compose (viS#ta-iikiira) n'est pas le moyen de qualification (vise;atza),
ni non plus la relation, mais c'est la ralit qualifier (vise~ya). Mais ce n'est
pas uniquement celle-ci. Car le vis#ta-iikiira est de deux sortes : celui qui existe
selon le vise~ya et celui qui n'existe pas selon lui. Le premier est entirement
non-spar du vise~a, comme l'on dit: le Seigneur estomniscientparessence ...
le second peut tre spar ou non-spar du viseya, comme pour la montagne
le fait qu'elle soit en feu, ou comme pour les fils qui, unis par un contact dter-
min, se transforment en toffe; ainsi, par un lien avec un viie;a accidentel
l'essence propre du vise~ya se transforme en viSiffa-tikiira".
mme. D'autres sont priphriques et ne lui appartiennent que pour un temps.1

Certains sont donc conformes la substance, yvaddravya> d'autres lui sont
accidentels, ayvaddravya. 2 Les transformations subies par la substance mettent
en vidence ceLte distinction, manifestant quels vise~a peuvent tre spars de
la substance sans la dtruire, quels au contraire lui sont essentiels. Mais dans
le moment actuel, un ensemble rel est absolument digne du nom de viSi#a,
quelle que soit la faon dont il ait t produit, quelle que soit la dure de son
existence.3 Ainsi l'toffe est un viH~fa, bien qu'elle ne soit pas indestructible:
la mise en contact des fils a produit en eux un vise~a, la spcification nouvelle
d'tre "en connexion mutuelle", et l'toffe est "non-diffrente des fils tisss".
La relation de sa-vise~a-abheda rgit donc tout rapport de type avayava-avaya-
vin, comme elle rgit les autres rapports de spcifications, celui de qualit, gu~a,
ou celui d'action, kriy. De cette manire, trois des relations reconnues par le
nyaya-vaise~ika se trouvent expliques par le visefa.
1 A.V., II. 2. 107 ss. (6] (p. 26a) asmatpa~egu~yScatadvantohivise~atalJ.f

ananyatvnnnavasth bhedo nse bhavet tath/ visejam eva sa1]1Sritya . . .J "Dans
notre position, les qualits etc., et les supports de celles-ci existent grce au
viSefa : comme nous nous appuyons uniquement sur le vise~a, il n'y a pas r-
grs l'infini, car il n'y a pas de diffrence (entre les qualits et la substance),
la division ne se produit que lorsque la substance est dtruite".
Jayatrtha ici encore prcise que ceci ne revient pas la doctrine bheda-
abheda, comme le lui objectent ses adversaires : ktz bhedbhedblryupagamenaf
maivam/ visefasya bhedaltryavyavahiiramtranirviihakatvena vinSa1p praty-
auil'viihaltatviitf saltalabhedakiiryakiiritve vzsefo blreda eva na tatpratzz'dhil)
syat/ "A quoi bon accepter (maintenant) la doctrine bheda-abheda ? Pas du tout:
car le viJea supporte seulement les usages qui ont pour effet la diffrence, et ne
supporte rien qui ait rapport la destruction de la chose. Si le vise;a produisait
tous les effets de la diffrence, il serait diffrence et non vise;a" (p. rsoa-b).
2 ou yiivadvieya et ayvadviseiJla, cf. note r p. r8I.
3
A.V.,II. 2. rross.[6] (p.26a)ablzinnobhagavnsvena tadanyenavibhedaviinf
11ity dllam1s tadiyas tu sarve'smii7z naiva bhedina~f siimastyocchedino'nyatra
dhann ubhayaritpitza(z/ "Le Bienheureux est sans division en lui-mme,
il est divis de ce qui est autre que lui. Tous les attributs qui lui appartiennent
sont ternels, n'tant absolument pas diviss de lui. Ailleurs, les attributs qui
sont vous se sparer de leur totalit sont de deux sortes", (c'est--dire
diviss et non-diviss de leur support). Mais ceci ne revient pas la doctrine
bheda-abheda : il s'agit de la "diffrence des temps" dit Jayatrtha. Tant que
dure la composition, les attributs mme temporaires ne sont pas spars de leur
support.
L' Exisrence Individuelle
Restent les deux catgories de smnya et de viseja, dont le samavya ren-

dait compte dans ce mme systme. La premire implique l'existence de notions
abstraites, qui subsisteraient, chacune unique et ternelle, en la multitude des
tres particuliers : le samavya aurait donc pour fonction de relier celles-ci
ceux-l. Madhva rejette l'existence spare d'entits qui seraient des notions
abstraites, et il affirme fortement que nous connaissons exclusivement des indi-
vidus particuliers, pourvus de leurs caractres tout aussi spcifiques.1 Il se
plat poser aux partisans des ides gnrales diverses apories qui confirment
le caractre arbitraire d'une telle supposition. Si l'on pense telle notion gn-
rale, distincte des individus et lie eux par samavya, comment pensera-t-on
la gnralit de cette notion gnrale elle-mme? Un nouveau samavya sera
requis, renouvelant la menace du rgrs l'infini. Jayartha pose une difficult
supplmentaire : comment peut-on parler de l'existence de ces notions gn-
rales ? Si l'on dit qu'elles existent, il faut leur attribuer une qualit gnrale,
le fait d'exister, l'astitva. De cet astitva, dira-t-on qu'il existe ou non? Si on
le nie, on se contredit soi-mme, mais affirmer l'astitva de l'astitva ouvre une
nouvelle alternative : ou bien l'on considrera ces notions comme spares l'une
de l'autre, et l'on s'exposera la mme demande, indfiniment; ou bien l'on
dira que ces deux termes n'en font qu'un, et l'on avouera que le fait d'exister
n'est pas diffrent de l'existence elle-mme. Cependant l'on a pu leur appliquer
la relation dharmin-dharma, "support-attribut", alors qu'on les a reconnus tre
identiques, l'on a donc implicitement utilis le viie~a. 2 Il n'en faut pas plus pour
I A. V., II. 2. 121 ss. [6] (p. 26b) naratvdikam apyeva1fl tattaddlzarmataye-
yatef na sarvadharma eko' sti samudiiyas tu bhinnagabf etadrsatp ca sdryarj~
padrtlze~ Prthak prthak/ "L'humanit est de mme considre comme un
attribut de tel ou tel homme: il n'existe pas un attribut unique appartenant
tous, mais une collection qui suppose des tres diffrents. Et la ressemblance
est de mme, existant dans chacune des ralits". Jayatrtha explique que la
resseQtblance n'est pas un attribut commun aux choses qui se ressemblent,
mais qu'elle repose de faon diffrente sur chacun de ses termes : anayolt
sadrsyam ityddcsyiinyena siidrsyam asyiinyena siidrsyam iti upapattel;e/ "parce
qu'il est possible de dire que, lorsqu'on parle de ressemblance entre deux choses,
il s'agit de la ressemblance de celle-ci par rapport l'autre, de celle-ci par rap-
port l'autre". Il en sera de mme pour la diffrence (cf. chapitre suivant):
chaque chose a sa manire elle de diffrer des autres.
2 N.S., II. 2. ro6 (p. 142a-b) dharmapadiirtharp dravyadibhyo bhinnam
abhyupagacchan pr~favyal:zl astitviididharme~apyastitvadikam asti na vii/ neti

pa~e'nubhavavirodhalJ/ astitva1'fl na jiieyarrz nbhidheyam iti svakriyavirodhascaf
an~atlz drav:ydiVaP.i tadabhavti!?atti~/ iid:ye tadi#rayato bhinnam bhinna'l(l v{
mettre en vidence le caractre dfinitivement concret de toute existence et

refuser cette qualit d'exister aux notions abstraites. De ce fait, puisque les
siimiinya ne se trouvent jamais hors des choses, il est bien vident que le
samaviiya destin leur relier celles-ci devient inutile.
La dernire catgorie pour laquelle les naiyayika usent du samaviiya, est
la catgorie de viSe~a. Sous la similitude des termes, les notions signifies sont
trs diffrentes dans les deux coles, et les madhva n'ont pas de peine montrer
que le problme auquel rpond le vise~a de leurs adversaires ne se pose pas pour
eux. En effet le systme du nyaya-vais~ika conoit le vise~a comme une entit
adjointe par samaviiya aux substances ternelles, pour les distinguer entre elles.
Il joue en particulier ce rle pour les atomes : sa fonction est de faire exister ces
atomes de faon diverse, c'est--dire en des points divers de l'espace.1 Les
iidye tatriipyastitviidyantaram ityanavasthi syiit/ dvitye tvasti tiivat tatripi

dharmadharmyiidivyavahiira}J,f sa cinupapadyamino v_ise~arp gamayattif "A celui
qui tient qu'il existe une entit, l'attribut, spar des substances etc., il faut
demander: est-ce que dans les attributs d'existence par exemple, il y a ou non
un attribut d'existence? S'il rpond non, il contredit l'exprience, et s'il rpond
que l'attribut d'existence n'est ni connaissable ni exprimable, il contredit sa
propre construction, car il n'existerait pas non plus dans les autres cas, pour
les substances elles-mmes etc. S'il rpond qu'il existe, son existence est-elle
spare ou non-spare de son support: dans le premier cas il lui faudra aussi
un attribut d'existence, et ce sera le rgrs l'infini. Si elle n'est pas spare
de son support c'est que, au moins dans ce cas, l'on parle de l'attribut, du support
d'attribut etc., (en mme temps) et cette faon de parler neleur tant pas accepta-
ble, elle conduit au vise~a". Les vaisel?ika disent en effet que l'existence, satti, est un
teLme au del duquel il n'est pas possible de remonter, cf. plus haut note I p. ISo.
1
M.S.S.S., p. 9a-b: namc gagatUlt!Z tiivad vibhuf tasya sakalamilrtadravya-
Sa111Yogo vaktavya{t/ sa ca naikadesiivacchedenaf tasyiikha1Jfl.atvenaikadesibhiiviit/
... / ato gagamdiviblzudravyasya ghatiidinii smpyogatadabhiivobhayanirviihako
vie~o'nanyagat.yii svikararzya(z/ ... / paramiirzr.qu yadyapi paramirz.utvajitir z'tara-
vyiivrtti!zetur asti/ tathiipi paramiitzvantariidisat?zyogatadabhiivasiddhyarthartz
vie~asyiivayakatviit/ anityadravyervapi na vie~as svikiirya}J,f teliim avayava-
tvena pradeabhederza sattzyogatadablziivayor upapatteM "Mais du fait que l'espace
est omni-pntrant, il faut le dire en contact avec toutes les substances concrtes.
Et ce contact ne se fait pas par la division de l'espace en lieux dtermins, parce
qu'il est sans coupure,. ne possdant pas de pluralit de lieux ... Aussi parce
qu'il n'y a pas d'autre issue, il faut admettre un vise~a qui permette la fois le
contact et l'absence de contact entre la substance omni-pntrante de l'espace
et les objets, cruches etc.; ... Pour les atomes ultimes, bien que la catgorie
laquelle ils appartiennent soit cause de leur distinction, pourtant pour rendre
L'Existence bzdividuelle
madhva contestent l'utilisation de la notion de vise~a en un tel sens ; le vise~a des

naiyayika n'est pas proprement parler un agent de spcification des atomes
puisque ce systme les conoit COIIll"'De pralablement pourvus de qualits
spcifiques. Quant son rle propre, qui est de permettre le contact entre chaque
atome et un point dfini de l'espace, il n'a de raison d'tre que dans un systme
pour lequel l'espace est absolument non-divis. Il est certain que la localisation
dans un espace indivisible, d'atomes dpourvus de parties, requiert quelque arti-
fice dont tmoigne l'invention du vise~a. 1 Mais les madhva ignorent un tel pro-
blme, car ils refusent la notion d'atome comme contradictoire en elle-mme : il
n'y a pas d'arrt dans la division de l'tendue, tout objet tendu se trouve en droit
divisible l'infini,2 et l'on ne peut en sens inverse tirer les ralits tendues d'une
composition d'atomes intendus. D'autre part ils ont montr que la notion d'es-
pace implique celle des parties de cet espace. Il n'y a donc aucune difficult
concevoir le contact des parties de l'espace avec les parties des objets qui se trou-
vent dans l'espace.
compte du contact et de l'absence de contact d'un atome avec un autre, le

vise~a est ncessaire. Mais pour les substances non-ternelles il n'est pas besoin
de vise~a : comme elles ont des parties, le contact et son absence sont possibles
par la diffrence des lieux qu'elles occupent". La rponse des madhva est que
tout est divisible, aussi bien l'espace que les atomes : atrocyate/ gaganapam-
mii'l}viidinam api siivayavatvena sa1flyogatadabhavayol) sambhaviit/ "ici il est dit :
parce qu'il est possible que le contact et son absence, entre l'espace et les atomes,
se fasse du fait qu'ils sont, ,eux aussi, pourvus de parties".
1 ibid., p. 10a: kifica paramalzor avayavanangkare tasya dasadi~abhisam
bandho na syatf "Bien plus, puisque vous considrez que l'atome est sans parties
il ne peut tre en relation avec les dix directions (de l'espace)".
2 A.V., Il. 2. 84 [6] (p. 25a-b) atal) sarvapadarthana7Jz bhiigiil) santyeva
sarvadaf sarvadi~api sambandhtd avibhagas para'l}utii/ "Ainsi toutes les ralits

sont toujours, sans exception, pourvues de parties, parce qu'elles sont en relation
avec toutes les directions: l'atomicit c'est le fait de n'avoir pas de parties".
Jayatrtha prcise que l'atome ultime est pourvu de parties: paramatzufz sabhiigafr,
padarthatvtd ghatavad iti/ .. sak#1}ii parama'l}usiddher uktatvatf tena ca sabhii-
gatayaiva siddhel)/ "l'atome ultime est pourvu de parties, parce qu'il est un
objet, comme la cruche.. parce qu'il a t dit que le paramatzu est tabli par
le siileyi.n, et parce que celui-ci l'tablit comme pourvu de parties" (p. 98b).
Dans ces conditions les derniers mots du texte de Madhva font difficult : Jaya-
tirtha les explique en disant qu'il s'agit dune non-division de fait et non de droit:
yasya vibhz'nniivayave~ satsvapi teiam vibluigo na kadapi bhavitum arhati sa
paramttzur iti/ "est dit parama1JU ce qui, tout en ayant des parties distinctes, ne
peut jamais sqbir de division de ces parties" (p. 99a).
Ayant ainsi cart les deux catgories du nyaya-vais~ika qui correspondent

des problmes que leur propre systme n'accepte pas, les madhva peuvent donc
dire, au terme de cette discussion, que leur conception du vise~a rend compte par
elle seule de toutes les relations intrieures la substance. La simplification op-
re n'est pas seulement conomie d'hypothses, elle permet en outre la pense
de rejoindre le rel sans se heurter aux difficults que multiplient les partisans de
l'irralit du monde. 1 11 n'est que de prendre l'existence telle qu'elle est, de la
Le B.T. affirme les deux points: d'une part il dit que rien, jamais, n'est
connu comme dpourvu de parties (par. 14) : na ciinavayava'l'[l vastu k:vacit
syiin miinagocaramf d'autre part (par. 91) il dclare: iikiisii apyatas tvete hy-
anantii apka~uidivatf "ces espaces eux-mmes sont donc en nombre infini,
comme les gouttes d'eau etc.,", semblant donner l'espace une structure gra-
nulaire.
La solution semble se trouver dans les affirmations de Madhva selon les-
quelles la notion d'atomicit est relative, comme celle de grandeur. L'atome
est un infini mais chaque ordre de grandeur reprsente un nouvel ordre d'infini.
Madhva emploie ce sujet la notion de tiiratamya, de hirarchie qu'il emploiera
pour rendre compte de la gradation des mes: chaque degr l'on trouve un
groupe d'mes en nombre infini, il y a donc une hirarchie entre les infinis.
A.V., 11.2. 86 [6] (p. 25b) tiiratamyena sarve'pi mahiintaiciitzavo yatal;l/
"parce que toutes choses sont grandes ou atomiques selon leur hirarchie" et
A.V., II. 2. 66: [6] (p. 24b): aputvattz ca mahattvanz cayato vastuvyape~ayiif
tiiratamyasthitii yasmiit padiirtlu'ifz sarva eva ca/ "l'atomicit et la grandeur sont
relatives la chose, c'est pourquoi toutes les ralits aussi se tiennent en hi-
rarchie". Jayatirtha au commentaire du premier passage rapproche explicitement
la hirarcle des groupes d'mes et les degrs selon lesquels existent les divers
infmis : tathii sarvakalpe~ SaJ'fiSiiripo'nantiiM tathiipyapavargavasiit tiira-
tamyam upeyam eva/ "C'est ainsi que dans tous les kalpa, les tres en transmigra-
tion sont infinis, et que pourtant, en dpendance de leur ascension, une hirar-
chie est tablie (entre eux)" (p. 99b).
Ces dveloppements de la doctrine paraissent se rattacher troitement
la notion de vise~a : le vise~a, force de cohsion de chaque ralit, permet de pen-
ser l'unit d'ensembles pourvus de parties infinies, et de concevoir ces infinis
comme des touts pouvant tre en relation les uns avec les autres, hirarchiss
en ordre de grandeur.
1 A.V., II. 2. 139 [6] (p. 27a) asmatpa~e vle~asya sarvatriigkrtatvataM
11tsti do~a~t kvacit ../ "Dans notre position, puisque le vise~a est accept dans tous
les cas, il n'y a plus aucune difficult ... " Madhva laisse apparatre un vritable
enthousiasme pour la notion de visefa~ et il s' tQnne qu'elle rencontre tant d' oppo-
dcrire dans son caractre essentiel> qui est d'tre un fait irrductible, pour faire
apparatre les notions qui la fois expriment et expliquent cette irrductibilit.
Mais montrer que le vise~a est l'hypothse la plus simple et la meilleure,
suffit-il prouver qu'il existe ? Les madhva rejettent l'autorit du raisonnement
"indpendant," c'est--dire qui ne s'appuierait pas sur le contenu d'une exp-
rience. L'hypothse arthpatti, ~rment-ils, n'est pas un pram~za par elle-
mme, elle n'est qu'une forme du_raisonnement, sownise comme lui au fait, et ne
pouvant atteindre la vrit par ses seules forces. Si donc les madhva prsentent
leur conception comme l'hypothse la plus satisfaisante, c'est au plan de la discus-
sion d'un systme qui avait avanc une autre hypothse, celle du samaviiya.
Mais il est certain que l n'est pas leur dernier mot au sujet d'une notion qui est
au centre de toute leur doctrine, la base de toutes leurs explications.
Par quelle exprience cependant pouvons-nous apprhender le vise~a, pou-
voir interne de la substance, force de cohsion de chaque ralit, capacit
cache au cur mme de la relation du substrat et de ses attributs ? Madhva ne
craint pas d'affirmer que le vise~a est connu par perception, pratya~a, mais cette
perception est celle du siik#n. Bien que le vise~a ne figure pas dans les listes,!
par ailleurs ouvertes, des objets du sa~in, un texte formel de l' Anuvykhyana
dclare que "tous ces viseja sont assurment objets de la perception du
tmoin". 2 Ceci signifie donc que le viseja est donn l'vidence intellectuelle
comme une vrit immdiate, mais ceci ne signifie pas qu'il lui soit donn comme
une entit isole qui puisse tre saisie part de l'exprience sensible. Par ana-
logie avec la connaissance de ces autres objets du sfik#n que sont l'espace et
le temps, il est possible de comprendre le vise~a comme une catgorie du rel, qui
sition : A. V., II.2. 103 [6] (p. 26a) etadrse vise~e'smin ko dvejo viidinaqz bhavetf
"Puisque ce viSe~a est tel> comment les docteurs peuvent-ils avoir cette haine
pour lui?"
1 Cf. plus haut, Ile part. ch. 1 notes 1 et 2 p. 14r.
2 A.V., II. 3 68 [14] (p. 36a) vise~al; sarva evaite siik#pratyakjagocariibf
rkrtya ca tan sarviin vyavahara~ pravartate/ "Tous ces viseja sont assurment
objets de la perception du siik#n, et c'est en les reconnaissant tous que se fait
l'usage courant".
Le M.S.S.S. (p. Sa) cite un autre texte de Madhva, provenant du8g-bhii,sya~
taduktatfl rgbh~yef uktvii dharmiin Prthaktvasya ni~edhiid evam eva hi/ visejo
jfiyate S7'utyii bhediid anyaica sak#ta iti/ "Lorsque la Sruti parle des attributs,
tout en niant qu'ils existent de faon spare,. elle fait connatre le vise~a, et celui-
ci est donn comme autre que la diffrence par le siikfin". Un texte du B.T.
(par. 3) dit galement : viie~o'nubhavad eva jniiyate sarvavastu~uj "le vt'se!a
est connu certainement par l'exprience dans toutes les ralits",
s'impose la pense dans toutes les dmarches par lesquelles elle apprhende une
vrit d'existence. Ainsi le vise~a est connu "dans" les choses, dans la mesure
o nous les jugeons vraies, o nous ne les prenons pas comme un assemblage il-
lusoire de donnes htrognes, dans la mesure o nous savons que ces donnes
convergent vers un noyau de ralit. e jugement qui provient de seul "t-
moin", informe notre perception sensible de telle sorte que, par un unique acte de
perception, nous "voyons" les choses et leur existence.
Selon une dmarche qui lui est familire, Madhva confirme sa position par
le tmoignage de l'activit pratique, celle de l'action et du langage, tout l'ensem-
ble des comportements dsigns par le terme de vyavahira. En celui-ci se r-
vle comme spontanment cette science inne du vrai qui est celle "tmoin,"
laquelle nous garantit la valeur de nos certitudes pratiques. Madhva donne du
mot vyavahira une "tymologie" qui vise en exclure toute nuance relativiste et
fonder sa vrit dans celle du jugement port par le siik#n : vyavahiira signi-
fierait "ce qui a efficacit", vyavasiiyin, "grce au stileyin" .1 C'est pourquoi, con-
tinue le texte, "pour fonder ce vyavaha1a, reconnu par tous, c'est le siik#n, sans
dfauts, que toujours nous devons seul accepter". Il est remarquable que ces con-
sidrations suivent immdiatement le passage qui affirme que les vise~a sont les
objets de la perception du siileyin, signifiant par l que tous nos comportements
spontans supposent une certaine connaissance du vise~a. Ceci doit tre rappro-
ch de l'argument employ contre les adversaires : ceux-l mmes qui ignorent
ou nient le viSe~a ne peuvent viter d'en faire usage sous une forme ou sous une
autre.
Telle semble donc tre !'"exprience" qui donne valeur l'hypothse du
vise,~a. Elle est si fondamentale qu'elle fonde toute exprience objective et toute
description de cette exprience. Percevoir le moindre objet comme rel, c'est le
percevoir comme possdant sa capacit propre d'existence, c'est le connatre
comme ce tout concret, ce viii#a, identique ses vise~a, rayonnant par eux la
multiplicit de ses aspects, manifestant par eux l'unit en laquelle ils s'en-
racinent.
1
A.V., Il. 3 69 [14] (p. 36a-b) siileyi~zo vyavasiiy tuvyavalziro 'bhidyatef
tasmiit sarvaprasiddhasya vyavalziirasya siddhaye/ siikf nirdo!a evaikas sadiin-
gkii1ya eva nal,/
DIFFERENCE E'T NEGATION
Chaque tre concret se trouve confirm en son existence propre grce la

notion de viSe~a, qui supprime l'apparente contradiction de l'un et du multiple
l'intrieur de chaque ralit. Cependant les adversaires du ralisme ont beau jeu
de rintroduire l'irrationalit du monde par un autre biais. La seule coexistence
de ralits multiples est en elle-mme source de nouvelles apories. Il semble en
effet impossible de parler de la "diffrence", bheda, de la distinction des divers
existants, sans rencontrer nouveau des difficults logiques qui manifestent
l'inanit du monde que nous _prtendons rel.
Jayatirtha rsume avant de leur rpondre les contradictions que les boud-
dhistes snyavadin, docteurs de la Vacuit, dcouvrent dans le seul nonc de
la diffrence.1 Comment, disent-ils, pourrions-nous concevoir une telle notion
sans devoir accepter des ptitions de principe, sans tre acculs au dfaut lo"
gique du "support mutuel"? L'on ne peut en effet penser une diffrence pure,
mais il faut la poser comme une relation, que ce soit relation entre deux termes,
ou relation de l'un des termes l'autre. Si l'on essaie de dfinir la diffrence
1 N.S., II. 2. 233 (p. 92b) anekabhedabhinno hi prapafca yatejbhedasya

cpratyak$atayiitpso'pyapratyakaevafvinbhechnatatpratitvadvityasiinyaprati"
tyiipattelJ!na ca bhedapratitir upapadyatefbhedo hi pratiyamano ghajapajadau bhin-
nviti ghajapafayor viseat;tatayii ghajapafayor bheda iti tiibhylfl vise~atayii vii
pratyetavyaMbheda ityeva pratiter abhiivatfyad va ghatat pajo bhinna iti ghatat
pajasya bheda iti viighatapratiyogitaya pafadharmikatayii ca b!zedagrahatzam e#a-
vyamftatrobhayatriipymryonyirayatvatp viie~ayor g!zajapafayor jfiiine sati hi tad-
viseja'[tataya bhedo jfiiitavyaM "Ce monde est en effet connu comme divls en
multiples diffrences, et puisque la diffrence n'est pas objet de perception, le
monde ne l'est pas davantage, car le connatre comme dpourvu de diffrence
c'est connatre le 'vide sans second'. Et la connaissance de la diffrence n'est
pas possible : car lorsque l'on pense la diffrence, l'on doit la penser soit comme
une qualification appartenant la fois la cruche et l'toffe, dans l'expression :
la cruche et l'toffe sont diffrentes; soitcomme une entit qualifie par ces deux,
dans l'expression : il y a une diffrence entre la cruche et l'toffe; parce qu'on
ne pense pas simplement: il y a une diffrence. Ou encore, si l'on dit: l'toffe
est diffrente de la cruche, ou : il y a une diffrence de l'toffe par rapport la
cruche, la saisie de la diffrence doit se faire en prenant la cruche comme contre-
partie et l'toffe comme support. Ici il y a support mutuel dans les deux cas,
car il faut la connaissance des deux termes qualifis pour avoir la connaissance
de la diffrence comme les qualifiant".
189
comme relation entre deux termes, soit que l'on dise "la cruche et l'toffe sont
diffrentes", soit que l'on dise "il y a une diffrence entre la cruche et l'toffe",
chacune de ces expressions suppose dj la connaissance de la diffrence
des deux termes. Si l'on essaie maintenant de faire de la diffrence, non plus
une relation entre deux termes, mais une proprit appartenant l'un d'eux,
soit que l'on dclare "la cruche est diffrente de l'toffe" ou que l'on dise "il y a
une diffrence appartenant l'toffe, par rapport la cruche", l'on n'vite pas
davantage le support mutuel, car on ne peut faire de telles propositions sans con-
natre d'avance la "diffrence" entre le dharmin et son pratiyogin, puisqu'il faut
possder la notion d'un support et celle de sa contre-partie pour pouvoir parler
de diffrence. La consquence est que la diffre~ce ne peut tre dfinie, qu'elle
n'a aucun droit au statut de ralit. Si la multiplicit n'existe pas, il ne reste
que le "Vide sans second". Nous ne connaissons pas la pluralit parce qu'elle
n'est pas connaissable, et nous ne saisissons que le vide sur lequel ce monde
de diffrences parat exister.
La diffrence n'est pas une relation, rpondent les madhva. Elle n'est ni
relation entre deux termes, ni relation d'un terme sa contre-partie, elle est iden-
tique son support, au dharmin, elle est vastu-svarilpa, essence mme de la chose. 1
Il est en effet ncessaire de ne pas introduire la moindre "diffrence" entre la
chose et sa diffrence, car si l'on dit cette dernire tant soit peu diffrente de
son support, l'on est conduit aussitt une autre difficult logique: il faut
expliquer la nouvelle diffrence par une autre, et ceci introduit le dfaut d'ana-
vasthii, rgrs l'infini, dans Ia dfinition. Nous saisissons la diffrence dans
l'acte mme par lequel nous saisissons une ralit2 : il n'y a aucune diffrence
entre penser qu'une chose existe et penser qu'elle est diffrente des autres choses.
A. V., II. 2. 233 [8] (p. 30b) bhedo vise~yadharmyadigmhavpek/laya yadif

1
auyouytayatiihetol' durgriihya iti yamza tatfsvarpat[tvastuno bhedo yanna tasya

gra/re grahalzfanyatlliisyiimtmii bheda iti vaktu7]l na sakyatej "Si l'on dit que
IQ diffrence est incomprhensible, du fait qu'elle dpend de l'apprhension du
terme qualifier, du support, etc., cause du dfaut de support mutuel, ceci n'est
pas : comme ]a diffrence est la nature propre de la chose, l'on n'apprhende
pas l'une sans apprhender l'autre, sinon il serait impossible de parler de la
diffrence de ceci par rapport cela". C'est ce texte que commente Jayatrtha
dans le texte cit la note prcdente. Selon lui les deux ensembles d'objections
y sont voqus par les termes de v.iseDJa, objet qualifier et dharmin, support.
? V.T.V., par. 122 bhedas tu svarilpadarsana eva siddhalz/"Mais la diffrence
est tablie dans la vision mme de l'essence propre".
Diffrence et NgatioiZ 191
La diffrence nous est donc donne dans le jugement d'existence lui mme,
elle en est insparable : comment dire, en ce cas, qu'elle n'e:dste pas ?1
Mais la doctrine de la "diffrence essentielle"2 rencontre d'autres objections
auxquelles les madhva sont leur tour confronts. Comment pouvez-vous
affirmer, arguent leurs adversaires, que vous saisissez la diffrence "en mme
temps" que la chose? C'est mconnatre le processus de la connaissance. Vous
pouvez dire que vous apprhendez au premier moment une ralit indter-
mine, nirvikalpaka, sans relation autre chose, puis que vous connaissez
ensuite ses diverses dterminations. Alors seulement, vous pouvez parler de
diffrence. La diffrence est surajoute l'existence pure, elle est donc autre
que celle-ci et il faut la penser "en relation" son support, mais non identique
lui. Toutes les difficults prcdentes reparaissent en cet instant. La diffrence
est une relation surimpose l'objet indtermin de notre pense. Mais cette
relation est fausse et cette surimposition est irrelle, comme le montrent les
parado;es qu'elles portent en elles.
1 N.S., 1. 2. 20 (p. 45b) bhedo hi vastusvarpam iti sm"Vair abhyupaganta-

vyamf"Car le fait que la diffrence soit la nature propre de la chose doit tre
reconnu par tous".
2 Cette position est celle des sankhya et des mimii.qtsaka. Parmi ces derniers,
les prabhakara sont les plus proches de la position des madhva, puisqu'ils tiennent
que la diffrence est la nature mme du substrat, tel qu'il nous est donn dans
la perception. Les bhha pensent que la diffrence, tant non-tre rciproque,
est connue par anupalabdhi, "non-apprhension," pramiirza que n'acceptent pas
les mdhva. Cf. K. Narain, Outline Madhva Phil. p. 62.
Le Kharz~anakhm.zi)hakhiidya de Srihar~a, discutant la notion de diffrence
considre quatre explications possibles, que S.N. Das Gupta rsume ainsi dans
Hist. Ind. Phil. 1, p. 462 : (1) the difference may be perceived as appearing in its
own characteristics in our experience (svarpa-bheda) as Prabhkara thinks;
(2) the difference between two things. is nothing but the absence of the other
(anyonyabhava) as sorne Naiyayikas and Bhlitas thini<; (3) difference means
divergence. of characteristics (vaidharmya) as the Vaise~ika speak of it; (4)
difference may be a separate entity in itselflike the prthaktva quality of Nyaya".
Dans son expos de la doctrine de la diffrence 'chez Madhva (op. cit. pp.
62-70) K. Narain suit un schma plus simple qui semble correspondre aux
allusions de Madhva : la diffrence peut-tre conue soit comme "essence de la
chose" soit comme une ralit indpendante : dans le second groupe se trou-
vent les naiyyika, qui tiennent que la diffrence est une relation distincte de ses
termes et qui la considrent soit comme Prthaktva soit comme anyonyiibhiiva.
(Cf. plus loin). Madhva, notre connaissance ne discute pas la notion de
vaidharmya.
Les madhva contestent vivement cette analyse : il n'y a, disent-ils, aucun

stade de la pense correspondant une apprhension indtermine. La notion
mme de connaissance indtermine est une contradiction dans les termes, puis-
que la connaissance est toujours, par elle-mme, connaissance d'un objet diff-
rent du sujet. Ds qu'une chose est saisie, elle possde au moins un caractre, qui
est d'tre un objet connu, et elle en possde forcment d'autres, celui d'tre sai-
sie dans le temps prsent,1 d'tre un objet situ dans l'espace, ou au contraire un
objet d'exprience interne. Ceci seul inclut la diffrence dans son essence. Il est
possible certes qu'une ralit nous soit prsente comme insuffisamment dter-
mine, et de l proviennent confusions et erreurs. Mais, au dpart, la sai-
sie de tout objet est saisie d'une dtermination de notre pense, diffrente en
soi d'une autre dtermination. 2 L'erreur elle-mme ne se manifeste que sur une
base dtermine : l'on ne confond pas n'importe quoi avec n'importe quoi, et si
l'hutre est prise pour un morceau d'argent, c'est que l'un de ses caractres, son
clat argent, a t apprhend, favorisant la confusion. Il faut aller plus loin :
supposons un instant que nous puissions avoir des connaissances vraiment ind-
termines, nirvikalpaka, il ntlus suffit d'entendre ce terme en son sens absolu pour
devenir incapables de comprendre le passage de l'indtermin au dtermin,
1 V.A., par. 413 sva1patvena ca bhedasyiinekapratityabhiiviin niiynonyiiSra-

J'iider avakiiJa(t/asti tiivad astidam ityatra vartamiinakiilo vastunii salzaiviimcbh-
yate sriki!Ieli/"et du fait que la diffrence est l'essence mme (de la chose), et
parce qu'il n'y a pa:; plusieurs reprsentations, il n'y a pas place aux objections
de support mutuel etc.,: lorsque l'on dit 'ceci est', dans la mesure o l'on
emploie le mot est, le temps prsent est ici connu par l'exprience du sak#n en
mme temps que la chose elle-mme".
2
V.T.V., par. 124-28 yadi na svarpaiJ% bhedas tada padarthe dr~fe priiya{z
sarvato vailak,a!tyaJJl tasya na jt1iiyetafajfiate ca vailak~aflye iitmarzi ghafa ityapi
saiJISaya{z syiitfua hi !?a1cit tatha smzzsayatzz karoti/jfiiitvai'va prayal} sarvato
vailak~a~zyattz kasmitJ1scid eva sadrse sa1Jliaya1Jz katotifna hyatma11yahal'fl devadatto
na veti kasyacit sattiSayo blravati/" Si la diffrence n'tait pas la nature propre, en
ce cas, lorsque nous voyons la chose nous ne la verrions pas comme distincte de
tout le reste. Et si cette distinction n'tait pas vue, le sujet pourrait aussi bien
douter en se demandant 'suis-je la cruche?' Et personne:ne se pose en effet de tels
doutes.Mais c,est en connaissant d'une faon gnrale la distinction de telle chose
vis vis de tout le reste, que l'on doute au sujet d,une chose qui est semblable
une autre. Car pour personne ne se produit en lui-mme le doute : suis-je
ou non Devadatta ?"
Diffretue et Ngatiou 193
du nirvikalpaka au savikalapaka. 1 Le processus psychologique serait ine.'"plica-

ble: l'vocation des souvenirs, par exemple, qui permettrait la dternnation pro-
gressive de l'objet indtermin, ne trouverait en ce dernier aucune rfrence
laquelle se prendre. Comment une existence pure susciterait-elle la rminiscence
de caractres analogues ou diffrents, provoquerait-elle la surimposition d'une
relation plutt que d'une autre ? Si la diffrence n'tait pas perue au premier
instant, elle ne le serait jamais. 2
Les consquences absurdes d'une position qui nglige l'exprience nous
ramnent donc la donne du bon sens : il n'y a pas deux temps dans la
perception,3 comme il n'y en a pas dans la pense. La diffrence nous est donne
, 1 N.S., II. 2. 234 (p.93a) bhaved etad yadi bhedo vastugraha eva grhyatefna
caivamfkinz niima vastuprattyuttarakiilam evafnirvikalpake hi ptatyaye vastumii-
tram avabhiisatefbhedas tu vastudarsanottarakiilanz pratiyogismarave satyavabhii-
satefyathii siidrryam abhiivascetyata iiha anyathetijyadi bhedo vastuprattau na
pratyeta tadiisyamunii bheda ityuttarakiilarp. savikalpakavi.Jfiiinam api na jiiyetaf
tathii ca tathii vyavahiro'pi na syitfasyiimuneti hi dh~rmipratiyogitayii vastudva-
yam uddiya bhedo jiiiyatefna ciigrhtabhedat.n tathodde#U1'fl sakyatef"II en serait
ainsi si la diffrence tait saisie dans la saisie mme de la chose. Mais il n'en est
rien, elle ne peut tre saisie qu'aprs que l'on connat la chose. En effet, dans une
connaissance indtermine (nirvikalpaka) apparat la chose l'tat pur, mais la
diffrence apparat aprs la vue de la chose, au moment o l'on se rappelle sa con-
tre-partie. Il en est ici comme pour (la connaissance) du non-tre et celle de la
ressemblance. C'est pourquoi il dit (en rponse): anyathii, 'autrement'. (Cf. texte
de Madhva, plus haut n.I p. 190). Si la diffrence n'est pas com1ue dans la con-
naissance de la chose, en ce cas aucune connaissance dtermine (savikalpal~a) de la
forme 'diffrence de ceci par rapport cela' ne pourrait natre par la suite, et en
ce cas on ne l'exprimerait pas de cette manire. En effet lorsque J>on dit 'de ceci
par rapport cela' on connat une diffrence dsignant deux choses, l'une comme
dhanitin l'autre comme pratz'yogin, et une diffrence qui n'aurait pas t saisie ne
pourrait tre ainsi dsigne".
2 N.S., II. 2. 235 (p. 96a) yadi ghafadarsane'pi tadbhedo na dr#as tadiinan~
tararp. smaryamiit;zo grhyamavo vii pratiyogi pafo'pi vinii bhedenopalabdhavyai)f

bhediidarsane civaiyam abhedaJniinarp. syiitf"Si, lorsqu'on voit la cruche, l'on ne
voit pas aussi sa diffrence, en ce cas si par la suite l'on voit ou l'on se rappelle sa
contre-partie l'toffe, cette dernire devra elle aussi tre connue sans diffrence;
et si l'on ne voit pas la diffrence on a forcment connaissance de la non~
diffrence".
3 N.S., II. 2. 234 (p. 93a) yasmd bedo vastunal;t svarpa1fl tasmiit tasya vas~
tuno grahe sati pacd bhedagraha iti niistifki1fl tu vastugraha eva bhedagraha~fta~
thii k:viinyonyiiSrayatvarp. yena bhedo durgrahal;t syad itiJ''Parce que la diffrence
13
i94 La Doct1ze de Madhva
avec l'objet, la premire apprhension, parce que n'importe quel objet, bien
ou mal connu, nous est ncessairment connu comme diffrent de tous les
autres/ diffrent de tout ce qui n'est pas lui.
En ce cas rpondent les adversaires, poussant leur tour bout la position
des madhva, si vous dites que tout objet porte en lui sa diffrence d'avec tout le
reste, vous devez dire que la connaissance de n'importe quelle ralit donne
la connaissance de toutes les ralits. Ceci vous fait omniscients, et vous ne pou-
vez plus expliquer le doute ni l'erreur. Puisque vous les admettez, vous devez
reconnatre que certaines connaissances sont moins dtermines que d'autres et
que vous ne saisissez pas d'un seul regard toutes les diffrences qui, selon vous,
sont insparables de l'essence d'une seule chose. Il vous est donc impossible
de poser l'quivalence entre bheda et vastu-svarpa.
Notre position, rpondent les madhva, ne conduit pasl'omniscience, car
il est certain qu'une perception limite ne nous donne pas la connaissance du
monde entier, mais elle nous conduit simplement reconnatre, une fois de plus
et l'intrieur mme de notre perception, externe ou interne, la perception du
sujeHmoin, la prsence du sak#n. C'est lui en effet, et lui seul, qui peut nous
donnel' l'vidence de la gnralit, samiinya, car lui seul a la perception de l'in-
fini. En saisissant une ralit nous la saisissons du mme regard comme diff-
rnte de t~ut le reste,2 de tout ce qui n'est pas elle: nous pensons le monde en-
est l'essence propre de la chose) il n'est pas vrai que la saisie de la diffrence se
produise apts que l'on ait saisi la chose, mais la saisie de la chose c'est justement
celle de la diffrence. Ainsi o se trouve ce support mutuel, qui rendrait la
diffrence incomprhensible ?"
1 A. V., II. 2. 236 ss. [8] (p. 30b-31a) dltannitvapratiyogitvatadbhedii yugapad
yadifviSe~a~zattl viSeF.Yal!& ca tadbhavascaiva grlryatefko virodha}J svarilpetza grhto

bllada eva tufasymu~miid iti pzmar vise~e~1aiva grhyatef"Puisqu'en mme temps
(sont connus) le dhmtm1z, le pratiyogin et leur diffrence, c'est que l'on saisit le
tout qualifier (viSe~ya) sa qualification (vise~a1Ja) et leur relation. Quelle contra-
diction y a-t-il donc ce que la diffrence soit saisie comme la nature propre (de
la chose) : ensuite quand on dit 'diffrence de ceci par rapport cela,' elle est
saisie de faon particulire (selon un vie~a)".
2
V.T.V., par 122-3 bhedas tu svarpadarsana eva siddhal.tfpraya~ sarvato
vz'la~at3at!Z hi padarthasvarflpmrt dryatefasya bheda t'ti tu padarthasya svarpam
itivatf"Mais la diffrence est tablie dans la vision mme de l'essence propre,
car l'essence propre de chaque entit est vue comme distingue de tout le reste
de faon gnrale : dire 'la diffrence appartenant telle entit', revient dire
'la nature p1opre de celle-ci'".
D~f!reuce et Ngarimz 19)
tier~ en effet, mais ceci n'est pas l'omniscience. 1 Dieu ne connat pas les ralits
en gnral, mais il les connat toutes dans l'infinit de leurs relations prcises.
Notre pense ne saisit que certaines de ces relations, mais elle peut les concevoir
comme innombrables. 2 Cette vision de l'infinit des relations externes qui oppo-
sent un tre tous les autres tres, est l'exacte contre-partie de notre vision
de l'infinit de ses relations internes : en droit, en effet, une ralit est porteuse
d'un nombre infini de vise~a, de spcifications,3 qui chacune la distinguent de tel
ou tel autre objet. Nous connaissons une telle potentialit d'un seul regard, au
moment mme o nous connaissons l'objet donn comme existant, c'est--dire
comme autre que tout ce qui n'est pas lui. Le siikjin voit la gnralit en saisis-
1 V.A., par. 409 na ca sarvato vyiivrttyanubhave sarvajiapattido~aMsaman

yata{l. sarvasya sak#siddlzatvangikatiiccaJ"et il ne faut pas dire que si l'on avait
l'exprience de la distinction d'avec tout le reste, il en rsulterait l'omniscience,
parce que nous considrons que c'est le sak#n qui connat la totalit de
faon gnrale". .
ibid., par 4II na ca viSe~ajfianapek~afbhedasvatpamatrapratites tadanape-
~atzatf"et (cette connaissance de la diffrence) ne dpend pas d'une connais-
sance prcise (de toutes choses), parce que la reprsentation de la seu1e essence
propre de la diffrence n'en dpend pas".
ibid., par 412 na ca sarpayabhavaprasafzga{l.fkutascid vyavrttasya vastunafJ
prattavapi vyavrttivise~grahatzavaiid evasarpayotpatte{l.fanyath sarvakofyava-
lamb sarj'lSayaf:t syt/"Et il ne s'en suivrait pas l'absence de doutes : car le doute
se produit lorsque, tout en ayant la reprsentation d'une chose certains gards
distingue (des autres), l'on ne saisit pas telle distinction particulire, autrement
1:on aurait un doute qui porterait sur toutes possibilits".
2
V.T.V., par 129-31 samnyatafJ sarvavaila~m;ye jfiata eva ghatatva-
dijirtamfato nanyonyasrayata/na ca yugapajjinantttpattir do~abfyath yugapad
eva dipasahasradarsane samanyatab sarve jiaya1zta eva tathii syatf"C'est en les
connaissant comme distingus de tout, de faon gnrale, que l'on a la connais-
sance des objets, comme la cruche: ainsi il n'y a pas de support mutuel; et il n'y
a pas l'objection que plusieurs connaissances ne pourraient natre ensemble; il
peut en tre comme de la vision simultane de mille lampes: de mme toutes sont
connues de faon globale".
a Cf. chapitre prcdent n. I p. 179, A.V ., II. 2. 98: la substance est constitue
de viSe~a infinis. Jayatirtha attnue cette affirmation en disant que seul Dieu
possde des viseja infinis, et que les substances finies en ont autant qu'il est
ncessaire pour les diffrentes relations dans lesquelles elles sont impliques.
Mais il nous semble que Madhva tient effectivement que chaque tre fini porte
en lui l'infini, quand ce ne serait que par la divisibilit infinie de l'tendue qui le
constitue. Si le viSe~a est une saktt~ il est une potentialit en droit infinie.
sant l'infini au cur mme du fini. C'est ce que constate la doctrine de la

"diffrence essentielle". Elle est donne dans la perception, mais il faut ajouter
que cette perception est celle du sa~in.
C'est pourquoi les madhva se trouvent en mesure de rpondre de nouvelles
objections. Si la diffrence est donne dans la perception, leur demandera-t-on,
comment pouvez-vous affirmer la diffrence entre des termes dont l'un seulemen
serait donn cette m~me perception? Vous tenez en effet fortement poser la dif-
frence entre les sujets spirituels, comme entre ceux-ci et Dieu. Or en chaque
cas, une seule ralit, la vtre, vous est donne directement: vous-mmes dites
que nous connaissons autrui par la seule infrence, et que nous connaissons
Dieu par la seule Ecriture. Ceci n'est pas une difficult pour nous, rpont
dent les madhva, car la, perception immdiate nous donne nous-mme,
nous-mme, Gomme autre que tout le reste. Notre diffrence propre nous est
connue d'emble, par exprience absolument pure et certaine, puisqu'en elle
seul le sa~n est l'uvre : que les autres termes nous soient donns par
d'autres canaux de connaissance ne dtruit pas cette vidence essentielle, elle
la corrobore en la prcisant.1 C'est ainsi que, en prenant conscience de la ralit
de Dieu travers la Sruti, nous dcouvrons de faon plus claire notre finitude et
l'imperfection de notre condition et nous affirmons avec plus de force encore
que ne pouvons en aucun cas tre identique l'Etre parfait.
Les adversaires de la diffrence ne se l~ssent pourtant pas aussi aisment
convaincre. Si la diffrence est donne avec le dharmin, elle suppose pourtant
toujours un second terme, un p1'atiyogin. Que l'on dise ce pratiyogin connu
par le si.ikf1t, ou donn au sa~iu par d'autres moyens de connaissance, ne change
rien au problme : la diffrence est forcment "en relation", ncess~ement re-
lative autre chose que son support. En disant cela, l'on fait apparatre nou-
veau l'vidence du support mutuel dont aucun artifice ne peut nous sauver.
1 U.Kh., p. Ib ce!aligena satmatve paradehasya sadhite/ anyatva11z svat-.

mmzas tasmat sarva evarmbhyate/ ajnata calpaJaktz'tvarp dul;khitva1JZ svalpa-
kmtrta/ sa1"oajfiatadsagutzaviruddhii lzyanublztigal}f siirvajfiiidigulza vi~!zof:t ru-
t(su platipiidita(t/ "Puisque, pour autrui, c'est partir des indications donnes
par le comportement etc., que l'on peut prouver que son corps est anim par '
un esprit, l'altrit pour chacun, de son propre esprit, est bien une donne
d'exprience. Aussi le fait d'tre ignorant, d'avoir une puissance limite de
souffrir, de raliser trl! peu de choses, toutes ces notions appartiennent notre
exprience comme contraires aux qualits d'omniscience etc., du Seigneur, et
ces qualits d'omniscience e tc., nous sont enseignes par les Sruti comme celles
de Vigm".
Diffrence et Ngatioll 197
Pour penser la cruche comme diffrente de l'toffe, il faut avoir dj la notion

de l'toffe comme diffrente de la cruche. Qui plus est, une mme diffrence
prend appui sur les deux termes diffrents : elle leur est donc commune, et de
ce fait au lieu de les sparer elle les unifie. 1 Par quelque biais qu'on l'aborde la
diffrence met en lumire les contradictions qu'elle implique de toute ncessit.
Il y aurait l en effet un nouveau danger pour la notion de diffrence, rpon-
dent les mdhva, si la diffrence du dlzarmin par rapport au pmtiyogl tait iden-
tique celle qui distingue le pratiyogin du dhamzin. Mais il n'en est rien. Si l'on
considre la diffrence comme fixe sur le support, par identit absolue, cette
diffrence participe de tous les caractres de son support : la diffrence
de la cruche par rapport l'toffe tient de la nature de la cruche et se
trouve de ce fait "autre" que la diffrence de l'toffe par rapport la cruche.2
Les deu.x relations ne peuvent s'inverser. Nou~ employons un seul mot pourles
dsigner, comme nous le faisons tout instant pour exprimer des ralits sem-
1
N.S., Il. 2. 236 (p. 96a) tatra ki11z bhedo dhannirzalt svarpam/ uta prait"yo-
gino'pif na tiivad dvityaM ekasyaiva bhedasyobhayasvarpatve'dvaitaprasmigiit/
iidye tu yadyapi dharmijnanabhedajiiiinayor niinyonyiiSrayatvam/ tathiipi prati-
yogijntinape~ayiinyonyairayatvaJJZ katha~n parihararziyamf maivamf bhedasya
svarpato pzane pratiyogivi.~effajiiiiniinape/cyarzatj pra#yogisvarpajfiane
. caitadbhedajiitintinapekffatzatj "Ici l'on demande si la diffrence est l'essence propre
du dharmin ou galement celle du pratiyogin. Ce ne peut tre le second cas, car
si une diffrence unique tait essence propre des deux termes il s'ensuivrait qu'elle
les unifierait. Mais dans le premier cas, bien qu'il n'y ait pas de support mutuel
entre la connaissance du dharmin et celle de la diffrence, comment viter ce
support mutuel, puisque la diffrence dpend de la connaissance du pratt'yogitz?
Il n'en est rien : si l'on connat la diffrence comme essence propre, cette con-
naissance ne dpend pas de la connaissance d'un pratiyogin dtermin, et lorsque
l'on connat. l'essence propre du pratiyogin, cette connaissance ne dpend pas
de celle de cette diffrence-l". L'argument selon lequel la diffrence est rela-
tive au dharmin et au pratiyogin est un des arguments des bouddhistes (Cf. n. I
p. I89). Srihar~a (Khav4anakha1)if,akhiidya) y introduit une difficult supplmen-
taire: puisque dharmin etpratiyogin sont en relation, il s'ensuit que la diffrence
introduit la prsence du pratiyogin dans la nature propre du dhannin. L'argu-
ment est dvelopp par Citsukha (Tattva-pradpika) sous la forme o le rejette
ici Jayatrtha : la diffrence unifierait le dharmin et le pratiyogin. Cf. K. Narain,
Outline Madhva Phil. p. 64.
2 A.V., II. 2. r2o [6] (p. 26b) ito'mu;ytimuto'muffj]a bhedo dr#o dvidharmikabf
tatraikavacanarrz yat tad vipriitzip bhojanarp yathtij "La diffrence de cela par
rapport ceci, de ceci par rapport cela, est connue comme possdant deux sup-
ports; si l'on emploie ici un seul mot c'est comme !lorsque l'on dit : c'est une
blables, mais ceci ne suppose aucune entit compntrant ces ralits et les
unifiant en une seule notion. Aucune ncessit ne m'oblige penser l'toffe cha-
que fois que je pense la cruche, ni mme penser la diffrence de l'toffe par
rapport la cruche, quand je pense la diffrence de cette dernire par rapport
l'toffe. Quand je connais la cruche comme autre que ce qui n'est pas elle,
je possde une notion qui se suffit pleinement elle.:-mme, je possde la notion
de l'existence individuelle d'un objet donn, son svarpa, sa nature propre. Les
deux notions, "diffrence", et "essence propre", sont identiques, et si je les distin-
gue par la pense ou le langage, c'est grce au seul agent capable d'introduire une
distance l o il n'y a qu'identit, grce au vie~a. Toute diffrence, quoique
identique la chose se prsente comme un vise~a de celle-ciL. Il est donc possible,
par la force de vie~a, de dire que la diffrence se suffit elle-mme, en surmon-
tant la fois les dfauts de rgrs l'infini et de support mutuel, parce que le
vise~a est svanirvahaka, se supportant soi-mme, tout en tant capable de sup-
porter dautres vie~a : la premire diffrence, celle par laquelle une ralit
existe comme autre que tout le reste, s'adjoignent par spcifications suppl-
mentaires les autres diffrences possibles, dterminations secondaires, tout aussi
relles que la dtermination premire, tout aussi solidement enracines dans
son existence propre. 2 Ainsi le vise~a, force de cohsion de chaque ralit, et
force de manifestation de tout ce qu'elle est, ne rend pas seulement compte de la
cohsion de l'un et du multiple l'intrieur de haque tre, elle permet de com-
prendre la pluralit des tres. Chaque substance, par la force mm~ de son
existence individuelle se pose comme diffrente des autres, et chaque diffrence
particulire manifeste un aspect de son individualit. La coexistence de ralits
multiples ne menace aucunement la consistance propre de chacune d'elles: il est
nourriture de brhmanes". Il se peut que ce texte rponde Citsukha, puisque

Madhva fait allusion un autre argument de la Tattva-pradipikii. Cf. plus haut,
Je part. ch. 3
1
Cf. plus haut, n. I p. 194 : saisir en mme temps le dharmi'n, le pratiyogin
et leur diffrence, signifie tout simplement saisir un vise~ya, son viseatJa et leur
relation, c'est--di un tout qualifi et l'un de ses moyens de qualification.
C'est donc en terme de philsophie mdhva constituer un viista dont la diff-
..
renee en question se trouve tre alors un vifea, non-spar de lui.
'
2
Le B.T. dfinit plusieurs reprises le vzseJa comme vastu-svarpa, essence
propre de la chose, et ces expressions sont acceptes par Madhva. Mais
celui-ci dfinit galement la diffrence, bheda, comme vastu-svarpa. Les deux
expressions ne sont pas contradictoires, puisque dans sa perspective telle diffrence
particulire est un vis~a de la chose, et l'existence particulire de celle-ci n'est
rien d'autre que sa diffrence gnrale d'avec tout le reste: le vz'SBfa fondamental
DiffretlCe tilt Ngatio1l I99
possible plutt de dire qu'elle se prtent un mutuel appui, 1 mettant en valeur, par
leurs oppositions, tels de leurs caractres spcifiques.
supporte d'autres vise~a, qui sont toutes les diffrences possibles. Il semble ce-
pendant que l'on saisisse ici, travers cette disparit de vocabulaire une nou-
velle preuve de l'laboration des doctrines du B.T. par Madhva, et il semble aussi
que cette laboration soit en rapport avec la notion de sakfin : c'est en effet le
sakfin qui connat la diffrence en mode de gnralit, avant de saisir les vise~a
de telle ou telle diffrence. Or comme nous l'avons vu (cf. Introduction p.
31) la notion desakjin n'apparat pas dans les passages du B.T. que cite Madhva.
Quant l'ide d'utiliser le viseia pour rsoudre les apories de la diffrence elle
est prsente dans le B.T. par. 146 (cit par le V.T.V., par. 458) : abhimzatvam
abhedasca yathi bhedaviva1jitam/ vyavahirya11z Prthaktvaqz syiid evam va
gu1Ji harel}f abhedabhinnayor bhedo yadi va bhedabhinnayof:zf anavasthitir eva syan-
na viseatza,timatil}f mlasambandham ajiiatva tasmad ekam anantadhi/ vyava-
harya1fZ vise~etza dustarkabalato hareM viseo'pz' svarupaf!t sa svanirvahakatsya
cajiti brahmatarkef "et il est dit dans le Brahma-tarka : de mme que le fait
d'tre diffrent et la diffrence sont dpourvus de diffrence, mais peuvent
tre exprims de faon distincte, de mme en est-il pour les qualits de Hari.
S'il y avait diffrence entre la non-diffrence et ce qui n'est pas diffrent, comme
entre la diffrence et ce qui est diffrent, il y aurait rgrs l'infini. L'on n'a
pas la pense de la qualification sans connatre la relation fondamentale (de celle-
ci la substance); c'est pourquoi ce qui est un peut tre exprim en un nombre
infini de manires, par le fait du visea, grce Hari dont le pouvoir dpasse )a
saisie du raisonnement. Le vise~a est en lui-mme l'essence propre et il possde
la proprit de se supporter lui-mme".
1 V.A. 405-8 na bhedo yugadharmaf:z/ kirre tvekasya dharmo'pare1Ja n-pyabf
imau bhinnavityatrapi stambhit kumbhasya bhedaf:z kumbhit stambhasya bheda

ityevrthal,zj anayor bheda iti tubhayadhirmikat]t bhedadvayam eva/ ekavacana11z
tvanayol} svarpam itivatf sa ca bhedo dharmitza?z svarpam evaJ anyatha svar-
parre pratyamana1{l sarvatman pratiyetaj tatha catmanyapi ghato' ham iti prat-
tiprasafzgal.zl "la diffrence n'est pas un attribut commun, mais c'est l'attribut
d'une des choses, mis en vidence par l'autre. Lorsque l'on dit: ces deux choses
sont diffrentes, mme en ce cas le sens est : la diffrence de la cruche par
rappo~t au poteau, la diffrence du poteau par rapport la cruche. Lorsqu'on
dit : la diffrence de ces deux choses, il s'agit de deux diffrences possdant deux
supports; l'on emploie un seul mot comme lorsqu'on parle de l'essence propre
de deux choses. Et la diffrence est l'essence propre du dharmin lui-mme,
autrement n connaissant l'essence propre, on la connatrait comme essence de
tout, et il s'en suivrait que dans le sujet lui-mme il y aurait la reprsentation
'je suis la cruche'". Ce texte reprend les termes mmes du texte de l'A.V
cit plu haut, n. 2 p. I97 Il est sans doute qn,e rpons~~ Citsukha.
2.00 La Doctrine de M adhva
L'vidence de la diffrence se trouve ainsi tablie comme donne dans la

perception et tous les paradoxes dialectiques se rvlent impuissants devant la
donne de fait. L'exprience de vrit, celle qui pose un jugement valable d'exis-
tence, pose aussi la ncessit de cette notion. Les adversaires de la diffrence ne
peuvent de bonne foi nier qu'ils ne la connaissent ni qu'ils n'en fassent usage. La
discussion philosophique existerait-elle dans un monde o la pluralit serait
irrelle ? Les bouddhistes ne distinguent-ils pas entre raisonnements vrai et faux,
entre leur position et celle de leur adversaire, entre leur existence et celle de leur
opposant? L'objection seule d'anyonyii5raya, qu'ils font aux conceptions de la
diffrence, ne suppose-t-elle pas qu'ils savent ce qu'est la diffrence : pour
parler de "support mutuel", il faut pouvoir penser sparment deux relations
rciproques. 1
Les advaitin, quant eux, ne nient pas l'exprience universellede la diff-
rence mais ils la dclarent provisoire, puisque la seule vrit est celle de l'unit qui
doit abolir toute diversit. Les paradoxes de la diffrence leur servent montrer
que celle-ci est incomprhensible, comme l'est l'illusion universelle dont elle
mane. Madhva s'arrte un instant la notion de "diffrence illusoire". Ce
caractre demithyiitva, d'tre illusion, que vous attribuez la diffrence, est-il vrai
ou faux, rel ou irrel ? S'il est rels on support l'est galement, et la diffrence est
vraie. S'il est irrel, vous vous trouvez dire que le caractre illusoire de la diff-
rence n'existe pas, ce qui revient notre position. 2 Madhva n'ignore pas que les
1A. V., II. 2. 238 [8] (p. 3Ia)dltarmyiidibltedagraha~ziit tenokto 'nyonyasattz-

.fraya{l/ anyatviigrahatze prokta(t katham anyonyasm[ziraya/:tf "Celui-ci dit que
dans la saisie de la diffrence entre dlzannin etc., il a support mutuel : s'il ne
saisit pas l'altrit (de ces notions) comment parle-t-il de support mutuel ?"
N.S. ibid (p. 99a) yadyanyatvatJt kvapi na grhtarp tadiinyonyaSrayatvii-
piidanam eva na sakyamj 1l'iih-ayatviit/ taddhi pmtitayor dvayofz kiiryakii1'ava-
bhaviismyatze satyiipcdyatef atztato viidiprativiidzor dt~ad~akayo1' apa.dyii-
piidakayor bhedagrahe'tmtthiinam eviipiidanasyaf "Si l'altrit n'est jamais saisie,
en ce cas il n'est mme pas possible de parler de la consquence du support
mutuel, car elle ne reposerait sur rien : une telle consquence repose sur la
relation de cause et d'effet entre deux choses reprsentes. Finalement, si l'on ne
saisissait pas la diffrence entre le partisan de la thse et celui de l'antithse: entre
ce qui est rfuter et ce qui rfute, entre la consquence et ce qui y conduit, la
consquence (de support mutuel) ne serait pas mme souleve".
2
A.V., II. 3 42 ss. [r4] (p. 35b) mithyaiva bhedo vimato bhedatviiccandra-
blzedavat/ iti cet siidhyadharmo'ya1p sannasan vii na vobhayamJ yadi sanna-
pasiddhii1zta{t sa eviisamzitrt'te/ 1zobhaya11Z cenna siddha1}'l tad iti miinasya dii!avamf
"Si l'on dit : la diffrence en question 'est illusoire', parce que c'est une diff-
Diffrence et Ngation 20t
advaitin donnent l'illusion comme diffrente de l'tre et du non-tre, comme du

vrai et du faux, mais il retse en toute occasion une notion compose de deux
termes contradictoires. De toutes manires les advaitin, aussi bien que les boud-
dhistes, acceptent implicitement la diffrence1 dans la mesure o ils participent
aux activits de ce monde, et tout particulirement au.x activits philosphiques.
Peut-tre, en donnant un statut intermdiaire l'illusion et une demi-ralit la
diffrence, se trouvent-ils exposs des difficults plus grandes encore que celles
des siinyavli.din : en disant que la diffrence est fausse, ils devraient dire aussi qu'il
existe quelque part une diffrence vraie, car toute contre~ faon suppose la ra-
lit de son modle.2
L'on conoit dans cette perspective, !''tonnement de Madhva devant une
accusation qui provient des advaitin, et reproche la doctrine de la diffrence
"essence du dharmin" de conduire tout droit au nihilisme des snyavli.din. S'em-
parant de la formule dharmi-svarpa, ils en dduisent que si la diffrence est
l'essence de la chose, la chose ell~mme n'est que diffrences. La division se
trouve introduite au cur de chaque ralit, la vidant de toute consistance pro-
pre. Madhva est visiblement indign d'une telle manuvre: o a-t-on pris de-
mande-t-il qu'il s'agisse d'une diffrence porte l'intrieur des tres alors qu'il
est uniquement question de la diffrence entre dharmin et pmtiyogin ? Et
de toute faon si vous vou1ez confondre pour les besoins de la cause diffrence et
renee, comme la diffrence des deux lunes, l'attribut que l'on veut tablir est-il,
quant lui, existant, ou non~existant, ou n'est-il ni l'un ni l'autre ? Si vous
dites qu'il existe, c'est contraire votre position, et si vous dites qu'il n'existe pas,
c'est ce que nous disons; si vous dites qu'il n'est ni l'un ni l'autre, ceci ne peut
tre prouv : telle est la rfutation de leur raisonnement".
1 V.A., par. 383 bhedasya prat'itim anupajivya niriikartum aiakyatviit/
"Parce que sans prendre appui sur la reprsentation de la diffrence, il n'est

pas possible de la rfuter".
V.A., par. 392 bhediibhiivagrahiviipi pratiyogivilakareatayii svaviayo
vyavastlziipyabf "mme celui qui saisit la non-existence de la diffrence, doit
tablir que l'objet de sa pense est distinct de sa contre-partie".
2 A.V. IV, 1, 43 ss. [3} (p. 66a) vyiivahiirikabhedaicet kvtisiivavyiivahiirikab.f
vyiivahiirikam ityeva vacana'f]'l vyiivahiirikam/ uta neti vikalpe tu yadi syiid

vyiivahiirikamf tasyiipi biidhyatii cet syiid bhedal; syiit piiramiirthikal;/ avyiiva-
hiirikatva'f]'l cet bhedo yal;t satyatii'f]'l gatal;/ "Si la diffrence est de vrit relative
o existe celle qui n'est pas relative? La parole mme qui la dclare relative est,
ou n'est pas, de vrit relative: si elle est relative, elle est elle-mme destine
tre annule, et il doit exister une diffrence en vrit absolue; si cette.parole
nest pas de vrit relative> la diffrence devient vraie".
division, vous n'avez pas le droit de conclure au vide, car la division d'une ralit
aussi pousse soit-elle ne peut aboutir au nant. 1
L'objection ainsi carte peut cependant renatre sous une autre forme et
poser des problmes dlicats. En disant que la diffrence est identique la na-
ture propre de tout existant, l'on ne peut viter de faire intervenir la ngation
dans les noncs qui dfinissent chacun d'eux. Les jugements de diffrence sont
de forme ngative, distinguant une ralit de ce qui n'est pas elle. N'est-ce
pas introduire le non-tre dans l'tre, composer une notion contradictoire, et du
mme coup manifester que l'on ne peut parler d'existences multiples ? La plu-
ralit se trouve nouveau vide de toute consistance propre, le monde se rvle
un rseau de relations inconcevables et inexprimables.
~e ralisme de nyaya-vaisesika cherchant dcrire la pluralit des exis-
tences, sans la rduire de pures relations, avait t amen distinguer l'essence
de la chose de ses relations, et distinguer nouveau entre ses relations, celles
qui se prsentent sous forme positive et celles qui sont de forme ngative. Les
premires ressortissaient la proprit de Prthaktva, le fait d'tre distinct,
qualit (gutza) positive appartenant aux substances, les douant de diffrenciation
numrique. Les secondes taient la manifestation d'une catgorie spciale,
l'anyonya-abhava,non-tre rciproque, relation ternelle et unique en elle-mme.,
manifeste par les diffrences spcifiques, de faon analogue la manifestation de
la gnralit, samanya, travers les tres particuliers. Madhva s'oppose en plu-
sieurs occasions de telles distinctions. Il ne peut en effet accepter que le prthaktva
soit une qualit surajoute au dharmin : toutes les difficults de rgrs
l'infini ou de support mutuel s'ensuivent immdiatement. Il ne peut davantage
accepter que l' a11yonyabhiva soit une relation "en soi", distincte des relations par-
ticulires, aprs avoir rejet la possibilit de notions abstraites existant part
des ralits individuelles. Il affirme que les trois notions de bheda, prthaktva et
anyo1lyabhava sont identiques et que le langage les tient pour synonymes : tre
diffrent de ceci c'est tre "autre que ceci", ou encore c'est "ne pas tre ceci."
1A.V ., II. 2. 146 ss. [6] (p. 27b) adblmts te yato'nyasya pratiyogitvam i~atef
pratiyogino hi bhedo'ymtz na tu svasmiit katha1p ca na/ vibhiigenalpataiva syiit
kuta eva tu snyataf "Ils sont admirables :puisque le fait d'tre pratiyogin est
la proprit d'une autre chose, cette diffrence est celle qui (spare) du prati-
yogin, mais ce n'est pas une diffrence par rapport soi-mme, en aucune
manire; la division donnerait la petitesse, mais comment donnerait-elle la
vacuit? "
D'aprs B.N.K. Sharma, Hist.Dv. Sch. 1, p. 161, il s'agirait ici d'Ananda-
bodha,
Difjrerzce et Ngation 203
L'quivalence est absolue et les propositions peuvent s'inverser e...~actement. 1 Il

faut donc, abandonnant l'inutile notion de Prtlzaktva, poser une nouvelle qua-
tion. L'anymryabhava, le non-tre rciproque n'est rien d'autre que la diff-
rence, et comme celle-ci, il est dharmi-svarpa, essence mme de son support.
Mais l'identit ici pose n'introduit pas pour autant le non-tre dans l'tre,
e~ ne forge pas davantage une composition contradictoire, car le non-tre rci-
proque, malgr son nom, n'est pas du mme niveau que les autres non-tres. Le
prag-abhiva, le pradhva1Jlsa-abhiiva et !'atyanta-ablziiva sont "spars" de
l'objet dont ils sont la ngation et ne peuvent en aucun cas concider avec lui.
C'est l leur dfinition mme qui se fonde sur l'opposition absolue de l'existence et
de son contraire. Mais l'altrit est un caractre appartenant au support de cette
altrit, par identit absolue. 2 Il n'existe donc pas un seul anyonya-abhiva,
compntrant diverses diffrences. Il faut dire de chaque ngation ce qui a t
1 A.V., I. 2. 21 ss. [6] (p. nb) prthaktvibhivatad1pin bheda1Jzs trn kalpa-

yanti cet/ kalpanagauravadyas tu do~as tatra virodhinal;f Prthaktvanyatvabhedis
tu paryiyev.aiva laukikailtf vyavahriyante satataqz vaidikair api sarvaialtf "Si
vous imaginez trois sortes de diffrences, le fait d'exister sparment, le non-
tre, et la forme propre, les difficults d'excs d'hypothses etc., s'opposent ici
vous : le fait d'tre spar, le fait d'tre autre et la diffrence, sont employs
comme synonymes, par tout le monde, comme par les savants, sans exception".
Jayatirtha rsume la position des naiyayika : les trois sortes de diffrences exis-
tent dans les substances, deux seulement existent dans la srie des cinq, gut;a
etc., (gut;a, karma, samanya, vise~a, samaviya) parce que le Prthaktva tant une
qualit ne peut appartenir qu'aux substances, et dans la dernire catgorie, dans
le non-tre, n'existe que la diffrence de forme propre, parce qu'il ne peut y
avoir anyonyabhiiva, non-tre rciproque, .entre des non-tres. Il continue en
disant (p. 47b): ato'nyonyibhavasya bhedatve'pi bhedasya tu svarpatve'pi
nanyonyabhavasya dharmisvarpatvam/ svarpabhedatiriktabhedatvad anyonyi-
bhavarya iti/ "ainsi (pour eux) bien que l'anyonyibhava soit diffrence et que
la diffrence soit nature propre (de la chose), l'anyonyabhiva n'est pas la nature
propre du dharmin, parce que l'anyonyabhava est une diffrence surajoute
la diffrence de nature propre". C'est donc sur ce point exact que porte la dis-
cussion : le non-tre rciproque est-il une relation surajoute l'essence propre
ou est-il identique celle-ci ?
2
Le P.S. parle de quatre non-existences, y incluant la non-existence rci-
proque, mais le M.S.S.S. (p. 21a) remarque que Madhva ne parle que de trois
sortes de non-existences, considrant l' anyonyabhiva comme identique la
diffrence. Il en donne la raison : c'est un abhava qui n'est pas "spar de son
support".
dit de la diffrence : de mme que la diffrence de A B est autre que la diff-

rence de B A, de mme la ngation de B par A est autre que la ngation inverse.
Chaque existant a sa faon propre de diffrer des autres, et il a sa faon propre
de nier les autres 1 : entre toutes, l'altrit qui me distingue de Dieu n'est pas iden-
tique celle par laquelle Dieu est autre que moi. La relation de forme ngative
n'introduit pas le non-tre dans l'tre car elle peut toujours tre convertie ep
relation affirmative, portant en elle toute la positivit de la subtance laquelle elle
se rfre, et c'est pourquoi il est possible de parler de Dieu ngativement : quand
la Sruti attribue au Brabman des caractres ngatifs elle n'en affirme pas moins
son existence et sa perfection,2 mais elle prcise les "diffrences" infinies qui
sparent les qualits divines de ce que nous appelons qualit en ce monde. -
Dans cette perspective il est possible de comprendre des affirmations de
Madhva, premire vue surprenantes. Aprs avoir, en tant d'occasions, soutenu
le caractre absolu et ncessaire de l'opposition entre tre et non-tre, ne dit-il
pas en propres termes: "la contradiction du bhava et de l'abhava ne se trouve pas
partout"?3.Mais, le contexte le montre, nous sommes ici sur le plan des jugements
de relations et non sur celui des jugements d'existence." .Le non-tre dont il est
question maintenant est le non-tre rciproque, non la ngation de l'tre. 5 Il s'agit
. j:
V.T.V., par. I34 na ca ghafad vailakfm:zyam eva pafiid vailahfat;zyam
1
anubhavavirodhatf tasmiid bhedadarsana1J1. yukta1J1. e-vaf "et la distinction par rap-

port la cruche n'est par la distinction par rapport l'toffe, parce que c'est
contraire Pexpricrt. C'St pCillf.Jlli la vision de la diffrence est cer"'
tainement possible".
2. A. V., I. 2. 19 ss. {6] (p. nb) atadbllavo'tzyata ceti na visefo'sti ka1canaj
do~iihhavo gtt~Ja iti Pl'asiddlw laukil~e~api/ adr$yatvadika1fZS tasmiid gut;zan aha
s-vaym1z prablmllf "Entre le fait de ne pas tre cela, et le fait d'tre autre, il n'y a
pas la moindre distinction. Mme dans le langage courant l'absence de dfaut
est qualit. C'est pourquoi le matre par lui-mme (Vysa) dclare ses qualits~
l'invisibilit etc.".
s A.V., _I. 2. 20 [6] (p. nb) bhavabhiivavirodho' pi 1~a tusarvatra vidyatej.
' A.V., I. 2. I8 [6) (p. nb) niiblzavo bhiiva iti ca viSe~afz prayao bhavetf
"Et le plus souvent il n'y a pas de distinction entre parler d'existence ou de non-
existence". Jayatirtha explique qu'il s'agit ici de la non-existence rciproque,
et que le mot priiya1o est lgitim par le fait que celle-ci, existant entre toutes les
j:
ralits, est beaucoup plus frquente que les autres non-existences.
5 N.S., II. I. 75 (p. I73a) pratyate ca viSefjlavise!atzabhavo bhavii-
' .
bhavayo(z/ a11.yatha glzataf.z pajo na bhavattyabhiival;. prameya iti ca vyavaha-
1: l riinupapatte[lf "Et l'on connat la relation de vzsea~za visefYa entre l'existence
1'
1 et la non-existence : autrement il ne pourrait y avoir d'expressions telles que
'.
i:
'\'
'la cruche n'est pas l'toffe' et 'le non-tre est objet de connaissan,c~' ",
'
; 1
11
:!
1 .!
Diffrence et Ngacion 205
de comprendre comment une ralit positive peut tre l'objet de jugements

ngatifs, et inversement, comment nous pouvons porter des jugements de forme
positive sur ce qui n'est pas.1 Jayatrtha l'e..'{plique en effet : il est possible de
poser la relation visefJ!a-vise~a~za, tout qualifier et"'qualification, entre un sup-
por~ et un attribut qui sont de signe inverse. Le rsultat, le vis(s{a, "tout quali-
fi",~ est unet composition ngative ou positive qui met en vidence l'une des
relations internes de l'objet .qualifier, sans prendre position sur son existence
ou sa non-existence : lorque nous disons "la cruche n'est pas consciente", le
jugement est ngatif, parce que la composition entre cruche et conscience est
ngative. Ce jugement est pourtant vrai, parce que la cruche n'est pas la cons-
cience, parce que le tout compos, visi~ta, peut concider exactement avec son
support, la cruche, dont il exprime une caractristique vritable.
Si ce jugement est vrai, c'est qu'il correspond la ralit. II manifeste que
l'objet sur lequel il porte possde des vise~a ngatifs aussi bien que des vise~a
positifs, et que ces puissances de spcification sont dans un cas comme dans l'au-
tre absolument non-spares de la substance elle-mme. 2 Faudra-t-il nouveau
voir la menace de non-tre porte au cur de l'tre? Si une ralit possde des
vise~a ngatifs, n'en devient-elle pas ngative, et si elle possde' la fois des
vise~a positifs et des vise~a ngatifs, n'en devient-elle pas un monstre logique?
Nous avons vu les madhva eux:-mmes user d'arguments tout semblables contre la
1 A.V., II, 2. 143 [6] (p. 27b) astyabhiivo'sti ca dhvarpso dehabhiivaca bhas-
matiif ityiidi yujyate sar-varrz pratya~iidipramii1Jatal;t/ "Il y a un non-tre, il y
a une destruction, la non-existnce du corps c'est son tat de cendres, toutes
ces propositions sont possibles sur l'autorit de la perception et des autres pra-
matta". Jayatirtha explique : dehiibhiivo bhasmatetyabhiivasya vise~yatvmtz
bhiivasya ca visi!atvarrz tayosciibhedas tathii ghato na jiiniititi bhiivo viSe~o
'bhiivaca vz'Sijfiikiiras tayosciibheda ityukta112 yujyata z'tyarthal;tj "Lorsqu'on dit :
l'absence du corps c'est l'tat de cendres, le visefYa (objet qualifier) est ngatif
et le tout compos est positif et entre eux il y a non diffrence; galement quand
on dit 'la cruche ne connat pas', le vise~a est positif et le viSi~ta est ngatif :
... tel est le sens" (p. 27a) .
2
A.V., II. 2. 139 ss. [6] (p. 27a) asmatpake viSe~asya sarvatriifzgikrtatvatal;tf
niisti do~al,z kvacid bhiivo hyabhiivasca sa eva hi/ abhiivasya ca dharmiilz syur bhii-
viis teyiiT(t ca te 'khiliil;t/ "Dans notre doctrine, du fait que le vise~a est reconnu par-
tout, il n'y a aucune difficult, car l'existence est parfois aussi non-existence:
la non-existence peut avoir des attributs existants et les existences peuvent
avoir tous les attributs non-existants": (Notre traduction suit Jayatirtha: te~iiql
ca bhiiviiniit]t ca te 'bhavii dharrnii}J, syur itif Il ajoute que akhiliilt, tous~ signifie
ici un grand nombre) (p. 26b).
206 ia Doctrine de Madlzva
notion de mithyitva, et dclarer en particulier qu'il est impossible qu'un attribut

irrel appartienne un support rel sans rendre ce support semblable lui. Mal-
gr les apparences, le cas est cependant diffrent. Le vise~a, en effet, n'est pas l'at-
tribut, mais le lien qui joint l'attribut la substance: il n'y a pas de composition
possible, il n'existe donc pas de vise~a joignant un attribut irrel un support
rel, ou inversement. Mais l o la relation est avre par l'exprience, ou tout
autre moyen de connaissance valide, cette relation peut tre exprime, de faon
positive ou ngative sans que ceci m~tte en cause sa vrit.1 La preuve en est
qu'une relation peut tre pose sous forme affirmative ou ngative propos d'un
objet non-existant : l'on peut dire en toute assurance que "l'absence de cruche
est diffrente de l'absence d'toffe", ou encore que "la non-existence d'un objet
est connaissable" et que "sa non-existence antrieure n'est pas sa non-existence
postrieure". Nous sommes en ce cas sur le plan de la relation : la vrit de
celle-ci ne change pas lorsque l'on passe de l'tre au non-tre. C'est pourquoi les
jugements de relations peuvent tre exprims positivement ou ngativement par
quivalence absolue. 2 Ceci revient dire que la mme relation, le mme vise~a, a
double fonction: puissance d'affirmation des attributs de la substance il est en
mme temps, indissolublement, puissance d'exclusion de tout ce qui n'est pas elle,
de toutes les relations qui lui sont trangres.
Il est impossible de remonter plus haut, car nous sommes l au cur du
rel, et c'est pourquoi le v#e~a a t dit svanirvihaka: il se soutient lui-mme, se
justifie lui-mme, en mme temps qu'il permet et garantit la vrit de nos juge-
ments. Nous touchons l une catgorie du rel aussi importante sur le plan de la
relation que l'tait l'opposition absolue du non-tre et de l'tre sur le plan de
1 N.S., II. 2. 143 (p. 27a) yadi bluivbhavayor ekatvatJwa viruddha11z tad
gllafo'pi svibhivitmii kiqz na syiid ityata iiha pratyak;iiditi/J .. bhiiviibhiivayor
vise~yaviSi#ayor aikya1fl pmtya~dipramiitlasiddhatp na tu ghatatadabhavayo[zf
"Si l'unit entre l'existence et la non-existence ne fait pas contradiction, pour-
quoi en ce cas la cruche ne serait-elle pas en forme de sa propre non-existence,
est-il demand; c'est pourquoi il dit 'la perception etc.,' .. .l'unit de l'existence
et de la non-existence comme vise~a et vistta est tablie par l'autorit de la
perception, mais non celle de la cruche et de sa propre non-existence". (Le
texte de Madhva est celui cit plus haut, n. r p. 205).
2 A.V., III. 3 145 ss. [r9] (p. srb) "L'existence a pour essence l'affirmation,
1
1. la non-existence est la ngation, la ngation de la ngation donne forcment la
seule existence. Quant la premire apprhension elle est ncessairement
d'existence ou de non-existence" (texte cit n. 2 p. 87).
'1
1
: 1
Diffren er .Ngarion 207
l'existence.1 Ces deux catgories n'entrent pas en conflit, bien au contraire : la

relation vraie est en effet celle qui a son fondement dans le rel, c'est--dire dans
une chose existante. Toutes les relations que nous posons entre des non-tres,
ne sont vraies pour ceux-ci, que si elles ont t pralablement connues pour vraies
dans l'tre. 2 Ultimement le vrai reste donc dfini par sa conformit au rel, tel
qu'il est saisi par la perception du siik#n, dans son jugement d'existence. Mais le
sii~in trouve dans sa fidlit au rel les conditions mmes de sa libert : en se
soumettant la loi rigoureuse de l'opposition entre tre et non-tre, il dcouvre en
lui l'opposition de l'affirmation et de la ngation, et celle-ci lui devient la source
d'une capacit nouvelle et infinie, qui le fait passer du plan des jugements d'exis-
tence celui des jugements de relations. Les apories de la "diffrence" loin de
paralyser la pense, mettent en vidence son aptitude dlivrer ses nergies
propres, et transcender, par le libre jeu des relations qu'elle saisit, les fallacieuses
antinomies, pour exprimer en toute scurit la richesse inpuisable du rel.
1 A.V., II. 2. 141 ss. [6] (p. 27a-b) sarve bhvii abhiiviisca padiirths tena
1 sarvadii/ tathiipi prathamarfl buddher yo niedhasyagocaral:tf so'bhiivo vidhibuddhes
;
tu gocaral;t prathamarfl paralt/ "Ainsi toutes les entits sont toujours existences
et non-existences; cependant ce qui, la premire apprhension est objet de
ngation cela est non-existence, et l'autre est ce qui, au premier moment, est
objet de l'apprhen~ion d'affirmation".
2 A.V., II. 1. 75 [4] (p. 2ob) viseYataiva dharmitvarp prathamapratipattiu/
niedhavidhirpatva11z bhiiviibhiivatvam atra hi/ "Le fait d'tre dharmin c'est

celui d'tre un tout qualifi, (connu comme tel) la premire saisie, car ici l'exis~
tence et la. non-existence sont en forme d'affirmation et de ngation,..
EXISTENCE ET RELATIONS
Le monde, tel qu'il est donn l'exprience, est constitu d'objets multiples,
distincts du sujet pensant, et spars les uns des autres. Ces objets appartiennent
ensemble un mme monde, tant insrs en un unique contexte spatio-tempo-
rel, condition ncessaire de nos jugements de ralit. Mais l'intrieur de ce
cadre rgne, semble-t-il, un absolu pluralisme : chaque ralit est, par essence
propre, svarpa, diffrente des autres ; la juxtaposition de deux ralits fait aus-
sitt apparatre les caractres individuels, les vise~a, par lesquels chacune s'oppose
l'autre. Il faut ajouter que cette opposition mme ne leur est pas un trait com-
mun, car chacune possde sa faon propre de diffrer de l'autre.
Il parat donc possible de dire que, pour Madhva, il n'existe pas deux choses
parfaitement identiques,1 non seulement a cause de la diversit des contextes dans
lesquels elles se trouvent, mais par la puissance mme d'individualisation qui
donne chaque tre sa capacit d'existence propre. 2 Un pluralisme qualitalifr-
git le monde matriel comme il rgit le monde des sujets spirituels. Madhva va
jusqu' dire que la "substance a pour essence un nombre infini de vise~a" :3
Jayatrtha certes attnue l'~rmation, rservat;J.t Dieu seul la possession actuelle
d'un nombre infini d'attributs, et il comprend que chaque chose prsente une
capacit indfinie de spcifications, mises en vidence l'occasion des diverses
situations dans lesquelles elle se trouve connue. Il n'en reste pas moins que
chaque noyau concret d'existence n'est pas puis par ses relations extrinsques.
Les viSe,fa priphriques, aussi nombreux soient-ils, renvoient un vise~a central
qui les supporte sans se diviser de lui-mme, qui "se supporte lui-mme",
concidant avec l'essence propre de chaque ralit, avec sa "puissance" d'exister.
Mais un si extrme pluralisme prsente ses difficults propres. Connnent
dcrire un tel monde ? Comment exprimer par le langage, ordonner par le rai-
sonnement une diversit aussi radicale ? Notre comportement pratique, cet en-
semble de faons d'agir, de parler, de juger, que recouvre le terme de vyavahara,
t Cf. P. Nagaraja Rao, Vtidavali, p. I 57 : "ln fact according to him there

are no two perfectly identical things".
2 A.V., II. 2. 124 [61 (p. 26b) bhinmiSca bhi1uzadharrntiSca pad&rth m'khiltT.
api/ svai(t svair dharmair abhinniiSca/ "toutes les ralits sont diffrentes
et leurs attributs sont diffrents, mais elles sont non-diffrentes chacune de ses
attributs propres".
3 A.V., II. 2. 98. Cf. Ile part. ch. 3, n. r p. 179 et ch. 4, n. 3 p. I95
208
E:a.:-istence et Re/ariotlS
est un fait qui tmoigne lui seul des ~Structures stables d'un monde o nous re-
connaissons les choses et leurs relations, pouvons nous appuyer sur l'exprience
antrieure pour faire des prvisions valables, savons accorder notre action nos
jugements. Le vyavalura fait partie de notre e..-..:prience, et il implique des affir~
mations de vrit. Bien que Madhva se refuse dfinir le vrai par le succs de
l'action, parce qu'il existe des affirmations vraies qui n'ont aucune justification
supplmentaire attendre d'un tel critre, il pose cependant que la notion de suc-
cs partout o elle se prsente requiert celle de ralit, car ce qui n'est rien ne fait
rien, le non-tre ou l'illusion ne produisent aucun effet. Contre les advaitin,
qui utilisent le terme de vyavahiira pour dsigner tout le domaine de la vrit
relative, lequel se situerait mi-chemin entre l'illusion pure et la vrit absolue,
Madhva a affirm qu'il n'existe aucun degr intermdaire: le vyavaluira, le
domaine pratique est le domaine de l'exprience de la vrit, il est l'exprience
d'un monde rel dans lequel la certitude personnelle, en droit suffisante, se trouve
le
corrobore par consensus universel. Il peut donc porter le sceau de l'vidence,
et ce sceau provient de celui qui seul est source d'authenticit, c'est--dire du
sik;in : c'est pourquoi Madhva, vacuant du terme de vyavahira toute trace de
relativisme, l'explique comme ce dont l'efficacit est connue de faon dcisive
par le siik#n. 1
Il arrive cependant que notre comportement ou notre jugement prsentent
des hsitations, que la dcision soit difficile ou impossible : c'est ce qui se pro~
duit dans le cas du doute, que les madhva dfinissent comme "une connaissance
qui n'est pas fixe", anavadhiira?Ja jiiiina. Ainsi se fait-il que voyant au loin
une forme dresse, nous nous demandons: "est-ce un homme ou un poteau?"
Il ne s'agit pas l d'une connaissance indtermine, nirvikalpaka, car nous voyons
l'un des caractres de l'objet, mme si nous n'en savons pas davantage. Encore
moins s'agit-il d'une connaissance qui oscillerait entre tre et non-tre, car
nous ne doutons pas qu'il n'y ait l quelque chose. 2 Mais nous distinguons en un
objet rel un caractre donn qui pourrait appartenir aussi bien un homme
qu' un poteau. C'est ce caractre commun, sadhiratuz-dharma, qui est cause du
doute. 3 Qu'est-ce dire sinon que l'exprience nous prsente de faon imm-
diate, avant toute investigation et tout raisonnement, des similitudes de fait. Ces
1
A.V., II. 3 69. Cf. He part. ch. 3, note r p. r88.
2
Cf. plus haut, He part. ch. 4 et notes I et 2 p. I92 et p. I93
3
P .P., I. 8 anavadhiiratzarrz jnanmp sarrzaya!tf
Dans P.P., 1. ro. Jayatrtha montre que le doute d un "attribut non~
commun" se ramne au doute portant sur !'"attribut commun" : asadhiiratJ.o
hi dharmo na svarpeva smpsayahetuM visefasm4rt1;eakaratJ.atvabhaviit/ kt'rrz tu
14
.
similitudes peuvent tre cause d'erreur ou de doute, elles sont plus souvent
sources de connaissance vraie : c'est grce elles que le monde nous est donn
comme un ensemble cohrent.
C'est la ressemblance, en effet, qui explique le langage. 1 Le mot exprime le
groupe d'individus qui se prsentent comme semblables. Les madhva insistent
sur le fait qu'il n'est pas besoin pour rendre compte du langage de faire inter-
venir des notions gnrales, samanya, diffrentes des individus et pourtant imma-
nentes eux, les compntrant sans tre divises entre eux. Il suffit d'avoir, par
rptition, connu la relation constante qui existe entre tel mot et tel objet. pour en
infrer l'extension de sa signification tous les objets semblables. 2 Mais, dira-t-
on, n'est-ce pas rintroduire par un autre biais la notion gnrale? La ressem-
blance jouerait le mme rle, et devrait tre conue comme une entit capable
de "compntrer" ainsi les choses particulires. Les madhva rejettent l'objec-
tion : la ressemblance, comme d'ailleurs la cli:ffrence, n'est rien sans des termes
vyavrttimukhenaivaj tatha ca nityavyavrttatvam anityasyanityavyavrttatva1{l

ca nityasya dharma iti sadhamv.a eva/ "Car l'attribut non-commun n'est pas
cause de doute par sa seule nature, parce qu'il n'y a (en lui) rien qui soit cause
d'vocation d'un (autre) souvenir dtermin, mais il est cause de doute selon
l'aspect par lequel il carte (une autre possibilit). Ainsi ce qui est non-ternel a
pour attribut d'carter l'ternit, ce qui est ternel a pour attribut d'carter
la non-ternit, c'est l qu'est l'attribut commun".
1 A.V., II. 2. 126 [6] (p. 26b) vyutpattirapi hi sadrsyetzaivagamyatef sarve~
yugapacchabda{z sadrse~u pravartate/ "L'acquisition des significations s'obtient par

la ressemblance; le mot s'applique en mme temps tous les objets semblables".
2 N.S. ibid. (p. 7a) vyutpattyarthmtt tavan 11a1zugata1p kimapyangikaratziyam/
sadrsyenaiva tadupapatteM na ca vacya111 sadrsyam apyanugata1{l cet ki1!l sa-

mii1lyeniipaniddllam f. . . fna hi siidrsyaf!' sabdasaktivijayataya pravrttinimittaya
vlibhyupagamyatef ktz uama lingataya / . / tatha !zif yadayaqz gaur ityupadda-
prvika vyutpattis tada tad vakya11t vyapti'grahakamf ayat!z caitatsadrsasca
sarve gosabdavcya ityevattJparatvat/ vyavaharadiprvikayatp. tu vyutpattau
bhyo vyavaharadidarsa1tena sadrsyavyapyatavagamo bhavatif tatacaitadvakya-
diuavagatavypt anumimite/ aya11z gosabdavacyo bhavitum arhati tatsadrsatvad/
l 'i
yas tatsadrsalz sa gosabdavcyas tatha caya1{l tatsadrsas tasmad gosabdavacya iti/
"Il n'est pas besoin pour l'acquisition des significations de quelque entit
supplmentaire. Parce que ceci peut se faire par la ressemblance. Et il ne faut
pas nous objecter : si la ressemblance est une notion supplmentaire, pourquoi
rejetez-vous la gnralit ?... Car nous ne considrons pas que la ressemblance
soit l'objet de Ia signification du mot ni la cause de son application; mais nous
la considrons comme une marque indicatrice (linga).... en effet: lorsque
l'acquisition du sens est prcde de la dsignation 'ceci est une vache', cette
Existence et Relativns II2
conn dans leur particularit concrte : elle est elle-mme un de ces vise~a, un
caractre de tel objet qui est rvl par la prsence d'un autre objet, lequel se
trouve donn soit dans la mme perception, soit par un acte de la mmoire.
C'est dire que tous les objets nous sont connus "en relation", dans des ensembles
structurs d'o se dgagent certains rapports significatifs. 1
A partir de l peut s'oprer une certaine classification des tres. Toutes les
ressemblances, en effet, ne sont pas de mme niveau. Les unes sont fugitives,
favorises par un contexte dtermin, une situation provisoire; d'autres sont
constantes et invariables : la dfinition, la~atJa, 2 vise le caractre stable qui se
retrouve en tous les individus porteurs du mme nom, et qui ne se trouve qu'en
eux. Sa fonction essentielle est de distinguer, non de classer :3 les mdhva se re-
fusent inclure tous les groupes d'tres les uns dans les autres jusqu' arriver
parole fait alors saisir une relation gnrale (vyiipti) parce qu'elle signifie la
mme chose que si elle disait : ceci et tout ce qui y ressemble est exprim par
le mot vache. Mais si l'acquisition du sens se fait par la (seule) pratique, la
comprhension de la relation de ressemblance se produit par la vue de rpti-
tions frquentes, et c'est ainsi que la relation connue par telle parole s'infre:
ceci doit tre exprim par le mot vache, parce qu'il ressemble tel (animal),
tout ce qui y ressemble est exprim par le mot vache, ceci y ressemble, donc
ceci est exprim par le mot vache".
1 A.V., III. 2. 84 ss. [r] (p. 4Ia) kiicit siidrsyavij'iiimd akhilasyiipi
vastunaMsabdasaktigrahasca syiit tattatsiidr~yanuinatal;l/"parce que, en toute ra-

lit, l'on connat quelque lment de ressemblance, il estpossib le aussi de saisir la
puissance de signification d'un mot par l'autorit de telle ou telle ressemblance".
2
P.P., I. 3 yo dhmmo la~e vyiiptyii vartate na ciinyatra sa dharma lak~a
tzam ityttcyatef "on appelle lakiatJa cet attribut qui se trouve par inhrence
dans l'objet dfinir et ne se trouve en aucun autre".
3 p. P.,I. 5 sajiitiyavijatiyavyavrttatayii lakfyiivadhiirav,atp lak~atJaJinasya
prayojanamf asmin grtime devadattagrham iti viirtiirp. srutavato hi tadgramasthii-
neiU sarve~vapi grhe~u tad devadattagrham iti lak~at}ajfiiine satdam eva niinyad
ityavadhiirat}atp jiiyatej "Le but de la connaissance de la marque caractristique,
laleyatJa, c'est la connaissance certaine de l'objet caractris, cartant ceux qui
sont de mme classe ou de classe diffrente. Celui qui a entendu dire que la
maison de Devad\ltta est dans ce village, s'il a la marque caractristique lui
faisant connaitre telle. maison pour celle de Devadatta, parmi toutes celles
de ce village, acquiert la co~naissance certaine que c'est celle-ci et non une
filUtre'\
2I.Z La Doctrine de Madlzv&l
un genre commun universel. 1 Sans doute craignent-ils d'ouvrir, par l, la voie

quelque forme de monisme.
Le mme processus spontan, fond sur les constantes de notre exprience,
qui est l'origine du langage, peut se dvelopper en un mode de connaissance
distinct de celui de la perception, en un prami1Ja nomm anumina, infrence.
Distinct, faut-il dire, mais nullement indpendant. Madhva et ses disciples in-
sistent sur le fait que l'infrence ne peut en aucun cas se suffire d'elle-mme. 2
1 Dans le Tattva-sankhyina, Madhva donne cependant une classification

gnrale des tres. Jayatirtha, en la commentant, fait remarquer plusieurs
reprises que ce n'est pas l'unique classification possible, mais celle qui permet
d'exposer le plus utilement les vrits du systme.
En voici les grandes lignes :
le tattva (ce qui est) est de deux sortes : svatantra (autonome) et asvatantra
(htronome) (ou paratantra, terme du Tattva-viveka)
le svatantra est Vi~l}.u; l'asvatantra est bhiva et abhiva (existence et non-
existence)
l'abhva est de trois sortes : prig-abhiva, pradhva'lpSa-abhiva, sadi-abhiva
le bhiva est de deux sortes : cetana et acetana (spirituel et non-spirituel)
,,i le cetana est de deux sortes : "touch par la douleur" "non-touch par
1/
1,
la douleur" (dul,tkhasPr#a et dul}khtspr;fa)
;i le premier groupe comprend tous les sujets spirituels.., seule Sri, l'pouse
de Vi~J].l.l est "non-touche par la douleur"
les sujets spirituels, touchs par la douleur, sont de deux sortes : dj
.:
:!,, librs, ou encore dans la douleur du sartJsra (vimukta et dul;tkhasat}1stha)
.l! les seconds sont : "destins au salut" ou "non-destins au salut" (mukti-
ji yogya et ayogya)
'i les derniers sont de deux sortes : destins rester dans le sat}1sira, ou
1 destins aux tnbres (srtisarrzstha et tamoyogya)
!'
1 les derniers sont de deux sortes : ayant dj atteint les tnbres ou tant
1 encore dans le sarJzsira (prptndlzatamas et srtisarfZSlha)
l'ace tana est de trois sortes : nitya, nitya-anitya, anitya, le 1zitya est le veda,
:/'
.,
le nitya-auitya comporte les puriva, la praJqti et le temps, 1'anitya se divise en
asatflSNta et smpsnta (ralits non-combines et combines).
Il est vident qu'il ne s'agit pas ici d'une classification par genre et espce,
'1: tendant un genre commun : comme Jayatrtha le fait remarquer l'on ne peut
dire que l'Etre suprme, Vi~l}.U_., ne soit pas blziiva, existence, ni que seuls les
.,:1 1
non-spirituels possdent la catgorie d'ternel (nitya).
.1
2
A.V,. III. 3 I39 [!9] (p. xsb) pratyakja.Sabdinusrid anumeti prakirtit/
.1 "on la connat comme infrence (anwni) parce qu'elle suit (anu) la perception
et le tmoignage verbal",
'1
,,r
(
.!1.,..
Exzstence et Relations
Elle tire toute sa subsistance des donnes que lui fournissent les deux autres
prami.za, l'exprience ou la rvlation. 1 Ces dernires sont dites upajvya pra-
ma~, modes de connaissance qui soutiennent la vie, qui donnent la nourriture de
la pense; l'infrence est upajvaka pramitza: elle vit de donnes extrinsques. 2
ll arrive certes qu'une infrence se fonde sur une autre infrence, mais ceci
n'empche pas qu'il ne faille " la fin" rejoindre le donn de perception ou le
donn rvl. 3
Puisque le contenu de l'infrence est connu par d'autres prami~za, c'est sa
forme seule qui en fait un pramitza original. L'essence de l'anumina, disent les
mdhva, consiste en la vyiipti, la relation rgulire qui permet de conclure d'un
terme l'autre: l'infrence est vraie lorsque la relation est vraie, et il ne faut pas
chercher ailleurs la dfinition de validit de l' mwmina.'1 Les diverses coles
posent diversement les conditions d'une bonne infrence : les unes pensent
qu'elle doit avoir au moins cinq membres, d'autres trois, d'autres seulement deux.
Par quelle infrence demande Madhva, le partisan de l'un des points de vue
pourrait-il esprer convaincre les autres, quelle serait la forme de l'infrence
1 A.V., III. 2. 19 [ r] (p. 39a) pratyaleyigamamiilis tu nyiiyiis satve bha~'anti hi/

"car tous les raisonnements ont pour racine la perception et la Tradition".
2 Cf. Je part. ch. I et notes 5 p. 41 et I p. 42.
3 A. V., II. r. 20 ss. [2] (p.r8b) yuktisca tri'vidhii matifvyipti~ ptatyak~ag4
yasyii yuktigigamagii tathafpratyaleyiigamamlii tu yuktis tatra balyasif "Et le
raisonnement est considr comme de trois sortes : celui dont la liaison est con-
nue par perception, clui dont elle est connue par raisonnement et celui dont elle
est connue par Tradition ; mais celui qui a pour racine la perception ou la Tra-
dition est ici plus fort".
Jayatirtha prcise que le raisonnement dont la vyiipti est connue par raison-
nement doit, pour tre valable, remonter jusqu' un des ptami~ fondamentaux:
yuktimii.lapi yuktir antata(l pratyaleyiigamarnlii dra#avyiifanyathii tanmiilayukter
nirmlatvatn anavasthii viipadyetaj "Quant au raisonnement fond sur un
raisonnement, il faut voir qu' la fin il est fond surla perception ou la Rvlation,
autrement le raisonnement qui lui serait son fondement, se.rait lui-mme sans
fbndement~ ou bien on tomberait dans le rgrs l'infini" (p. 30b) .
"' A.V.~ II. r. 32. ss. [2] (p. 19a) anumii yuktir evoktii vyiiptir eva tu sa
smrtafpratijniitiirthasiddhyartha'lfl. vyiiptir eva yadoditiifavas~sta'lfl kim attii'sti lin-
ga1p, tatra vijanataMyadi lingam asiddha'Jfl. syiit kuta eviisya miinatiifyadi smiira-
kamatra'Jfl. syiit smartur niitra prayojanamfna pafciivayavoktau ca viviidiivasitir
bhavetfdr#iintiidijzt caz"va'Jfl. syiit siidhananz pU1zar eva tu/lingoktiivapi caiva'Jfl. syiid
anumavasitir dhruuiif"L'infrence est dite raisonnement, et on la connat aussi
comme tant la relation elle-mme (vyapti). Puisque la vyapti est exprim~e en
qui rendrait sa dfinition acceptable tous ?1 C'est dire que l'infrence ne

peut se justifier elle-mme, que le raisonnement ne peut par lui seul prouver sa
lgitimit : un raisonnement vrai est celui qui part d'une exprience relle et
aboutit des connaissances yathartha, conformes l'objet. 2
Mais l'exprience est limite, objectera-t-on. Elle nous prsente des rp-
titions, non l'universalit qui fonde la ncessit de la relation. Les naiyayika
pensaient que nous avions connaissance de notions universelles, samanya> grce
auxquelles il nous devenait possible de penser les relations universelles. Mais
les madhva refusent le samanya entendu en ce sens; la connaissance de la relation
entre fume et feu ne provient pas de la vision de l'essence de l'une et de l'autre.
Nous avons cependant la notion d'universalit, sous la forme de l'universalit,
non d'une notion mais d'une relation. Il est certain cependant qu'unet relation
vue d'tablir un objet pos comme prmisses, que reste-t-il ici connatre au
sujet, sinon la raison de cette relation (linga) ? Si le liga n'tait pas tabli d'o
lui viendrait donc son autorit ? Si l'on dit que l'infrence n'est qu'un moyen de
Il se rendre prsentes des connaissances passes, elle n'a aucune utilit ici pour
'!it celui qui les voque. Et ce n'est pas en nonant les cinq membres que l'on peut
'
!
conclure une controverse : il faudrait nouveau un moyen de preuve portant sur
i~ l'exemple etc., mais ds que le linga est nonc l'on a la certitude qui conclut
!!1 fermement une infrence".
Le B.T. (par. 3) a une affirmation analogue : vyaptis tu kevaliipi syat
il
jJt'amatmtJt 11iyamasrayat/"Mais la vyapti doit tre par elle seu1e le moyen de
preuve, parce qu'elle repose sur une rgularit".
1 A.V., II. 1. 55 ss. [z] (p. 19b) tripaficavayavam evayitgmavayavinim api/
niyamad yo anumat!l briiyat tattz lrruyiid yadi tadrSfnamtmeti tada kma silhya-
vayavakalpmza/ niyatavayaviisiddhau vyaptnaire!ta siidhanamfkartavyam eva
tena syat tasmat saivammra mataf''Si quelqu'un dit que l'infrence est rgulire-
ment de trois ou de cinq membres, ou encore qu'elle possde une paire de
membres, e.t si on lui rpond qu'elle n'est pas telle, quel moyen a-t-ii de
prouver sa supposition du nombre de membres ? Puisqu'on ne peut tablir la
rgularit de ces membres, c'est par la seule vyapti qu'il faut faire la preuve,
et c'est pourquoi c'est elle qui est considre comme l'infrence elle-mme".
Un passage analogue se trouve dans le B.T. par. 3
Les partisans de l'infrence trois membres (pratijfia-hetu-udaharatza
ou bien wiahara~ta-upa11aya-m"gamana) sont les mim~saka; les naiyayika con-
sidrent les cinq membres comme galement ncessaires ; les bouddhistes se
contentent de deu.,. membres seulement (udaharatza et upanaya) explique Jaya
tirtha ( p. 144a) .
2 A.V.) II. r. 24; cf. le part. ch.2, noter p. 64.
Existence er Relations .2I5
particulire ne prsente pas en elle-mme une telle universalit, et aucun raison-

nement ne saurait la lui confrer. C'est que l'infrence n'est qu'un atmpramii!W,
qui ne porte pas en lui sa validit: pour rendre compte de cette e."{igence d'uni-
versalit sans laquelle aucun raisonnement ne serait valable, il faut donc remonter
plus haut, c'est--dire au sik#n,1 pramii~za essentiel qui confre leur force aux
pratnii1Ja secondaires,2 atteste que telle relation particulire est universelle du seul
fait qu'elle est connue comme vraie car "la vrit ne connat pas les limites du
temps".
Il en rsulte que les madhva tiennent pour essentielle l'tablissement d'une
infrence, la relation de concomitance, anvaya. C'est dans la saisie d'une relation
relle entre deux faits vritables que rside toute la validit du rsultat. Jayatrtha
conteste l'utilit de la distinction classiquement faite entre infrence par conco-
mitance, anvaya7> infrence par absence d.e concomitance, vyatireka, et une
troisime sorte de processus combinant les deux autres.:~ Il est possible d'utiliser
de telles dmarches en vue de confirmer l'absence d'exceptions une relation
1 A. V., III. 2. 19 ss. [1] (p. 39a) adrjfevyabhicire tusidhakaqz tad iti sphutam/ .
jiiiiyate sik#tzaiviiddhi miinabidhe na tad bhavetJ yat sak#1Jaiva miinatva1Jl
miniintim avasyatej aminasya tu miinatvat?Z miinasatviccalat?Z bhavetJ utsargato'pi
yat priiptam apaviidavivarjitamjvyabhiciiryapavidena minam eva bhav#yatij
"Mais o l'on ne voit pas d'cexception, c'est le siik#n certainement qui connat
avec vidence que c'est l un moyen de preuve ; ceci ne serait pas possible si
un pramitza s'y opposait. Car c'est le sikin qui certifie seul la validit des pra-
miil}a, alors que la validit de ce qui n'est pas p1amii1}a est fluctuante, tant due au
manas. Du moment que-quelque fait est saisi, de faon gnrale, comme dpour-
vu de cas de ngation, ceci devient aussi pramiil}a, du fait qu'ont t cartes
les exceptions".
2 A. V., I. 4 105 ss. [6] (p. 16b-17a) tatptiimi!zyat?Z yathi stik~i sthapayaty-
evam eva hifsarvakiile~vapi sthairyid vyabhictiram apohya cafevam a~ajamiinat

vasiddha1JZ vivasya satyattim/"De mme que seul le stik#n tablit la validit de
ceux-ci (des anupramitza), parce qu'il les tablit dans tous les temps, et en
liminant les exceptions, de mme tablit-il la ralit du monde, connue
comme donne du pramli1J-a de perception".
3 P.P., II. 17. Aprs avoir exposla classification usuelle des raisonnements
en ces trois catgories, Jayatrtha dclare: tad idam asatjvyatirekavyaptel;t prakrta-

siidhyasiddhiivanupayogiit/na hi bhivena bhtivasiidhane'bhiivasytibhiivena vyiiptir
upa:yujyatef"Ceci n'est pas: car une relation connue par absence ne sert rien
pour prouver un fait qui doit tre tabli comme un donn ; en effet, l o l'on
veut prouver l'existence par l'existence, une relation d'une non-existence une
autre non-existencen'estd'aucuneutilit". Il arrivecependant que l'on utilisele
raisonnement par absence en des cas o il permet de sparer des termes qui se
donne, mais en droit, l'absence d'exceptions est donne dans la notion mme de
relation vraie, et la relation vraie n'est connue que par anvaya. Il semble qu' la
limite on puisse faire dire aux miidhva qu'il suffit d'un seul fait vrai pour fonder
une loi : c'est bien ce qui parat impliqu dans l'affirmation qu'aucun des mem-
bres de I'anumiina n'est essentiel la validit du raisonnement, et que la saisie
de la vyiipti fait elle seule toute l'infrence.
Puisque toute concomitance rgulire, valide par le jugement du siikin,
suffit fonder une infrence, il n'est pas toujours ncessaire de saisir la continuit
matrielle de deux phnomnes pour affirmer qu'une vyiipti les relie. Il est pos-
sible par exemple que, voyant la crue de la rivire, on en infre des chutes de
pluies antrieures sur le sommet des collines: les deux termes ne sont jamais donns
ensemble, mais nous pouvons penser leur relation relle par une sorte de recon-
struction de l'exprience, o la mmoire joue son rle. 1 Comme la mmoire est
un mode de connaissance valide, rien n'interdit en effet d'utiliser ses donnes au
mme rang que celles de la perception. La relation de causalit n'est pas le seul
moyen d'tablir des infrences: ct des raisonnements procdant de l'effet la
. cause ou de la cause l'effet, les madhva en reconnaissent qui ne font que
constater une relation constante entre deux termes dont aucun n'est cause ni
raient autrement indissociables : par exemple "ce qui possde la vie possde
aussi un esprit", sc prouve par l'absence simultane de vie et de conscience.
Quant au raisonnement qui combine prsence et absence, anvayavyatire-
ldu, il n'a pas de statut propre, la vue de la prsence suffisant faire la vyiipti
valable. Il n'est de quelque utilit que pour carter les exceptions.
Ces concessions visent expliquer l'etl'l:ploi que fait Madhva lui-mme, des
arguments de prsence et ~'absence au cours des discussions.
1 P.P., Il. 3 kayoscit samiinadesakiilayor vyiiptil;zjyathii rasasya rpetta/
kayocit samiinadesatve'pi bhmaluilayolJ!yathii dhmasyiigniniifkayoscit samana-
kiilatve'pi bhimradesayofzfyathii krt tikodayasya rohi~zyudayiisattyii/kayoscid blzinna-
ddakalayobjyatlziidlzodese nadipiirasymdhvadeavrifyaf"Parfois la vyiipti existe
entre deu."i termes occupant le mme lieu et le mme temps ; comme la
couleur et le got (d'un fruit mr). Parfois ils occupent le mme lieu mais sont
en des temps diffrents : comme pour la relation de la fume avec le feu. Par-
fois, tout en tant dans le mme temps, il sont en des lieux diffrents : comme
pour la relation entre le lever de krttika et la proximit de celui de rohitzi. Parfois
ils sont en des lieu."\: et des temps diffrents : comme pour la crue de la rivire en
ilVal et la pluie en amont".
Existeu.:e er. Re/arions 2I7
effet de l'autre1 : ainsi la couleur et le got d'un fruit mr, ainsi l'apparition de
la constellation rolzit.zi peu de temps aprs le lever de krttikii. 2 Les rptitions r-
gulires tmoignent donc d'tm ordre stable, dont les constantes peuvent tre affir-
mes de faon gnrale. Nous pouvons ainsi penser la rgularit d'un monde
ordonn. Ayant connu propos d'un fait dtermin la loi gnrale qui unit ses
deux termes, nous sommes capables de concevoir une relation gnrale en
elle-mme, et d'en appliquer la notion d'autres relations rgulires, mme
s'il s'agit d'~n autre ordre de faits, mme si l'un des termes est seul donn dans
notre exprience actuelle, et mme encore si le second terme n'est pas accessible
l'exprience sensible. Les madhva admettent la distinction entre raisonnements
fonds sur la seule donne de fait, dr~fa, et raisonnements fonds sur un fait connu
de faon gnrale, siimiinyato dr#a. a La gnralit, siimiinya, qui avait t
exclue de l'ordre des notions, par le refus des ides abstraites, se trouve donc
accepte dans l'ordre des relations. C'est ici encore au s~in, son pouvoir pro-
pre de connaissance "ternelle," capable de saisir !"'infinit" de l'espace et du
1 P.P., II. 8 trividham anumiina1?Z kliryiinumna'l]'l.kra~tnumnam aklirya-

klira?;Znumlina'Jll cetij"L'infrence est dite de trois sortes, celle qui conclut
grce l'effet, celle qui conclut grce la cause, et celle qui n'utilise ni l'effet ni la
cause". Pourle troisime cas, Jayatrtha donne l'exemple de la relation got-cou-
leur du fruit mr.
2 A.V., III. 2. 23. [r] (p.39a) vyptatve vySrayatva1ft tu katham eva hi d~~
a7Jamjroh;.yudaya lisannab ktttikbhyudit yatal;tfityukte . . /"du moment qu'il y

a une relation constante, quelle difficult peut-on bien trouver ce qu'il n'y ait
pas mme support ? Puisque l'on dit : le lever de rohitt est proche car krttik
est leve".
3 P .P., II. 8 punar dvidvidhamfdr#mrz smanyato dr!arp cetiftatra pratyal~ia
yogyiirthlinumpaka'lft dr#amfyath dhmo'gnel}fpratyakfiiyogytbthnumlipa-

ka'lft smnyato dr#amfyatltii rpdijfiatta'lft ca~urde(t/flthava yathbhtayor
vypti'graha7Jat?t tathbhtayor eva lifzgalingibhlive dmamfyatha dhmlignyobf
vyapyavypakayor anyiidrsatve'pi tatsamlinykrnugamena lingaliizgibhve
smrtyato dr#amfyath ktivalasya kar~avadipravrtter dhlinydiphalavattva~
darsanena yajiilidel} svargadiphalanurnnam/ prekilivatpravrttiphalavattvas~
mnyiinugamtj"L'nfrence est encore de deux sortes, vue dans le donn
ou vue de faon gnrale. La premire est celle qui conclut un objet
que l'on peut connatre par perception, comme la fume fait conclure au
feu. L'infrence vue de faon gnrale, fait conclure un objet non-connaissable
par perception, comme la connaissance de la couleur etc., fait conclure
la vision etc. Ou encore comme, ayant saisi une vyiipti entre deux rali~
ts d'une certaine sorte, l'on voit aussi deux ralits de mme sorte en relation
temps) qu'il faut attribuer la connaissance de la gnralit des relations elles-

mmes: lui seul peut nous permettre de passer du fait la loi, lui seul aussi peut
concevoir le caractre gnral de ces lois, le fait qu'elles s'appliquent tout l'uni-
vers.1 Comment sans le siik#n aurions-nous l'ide de "tout", demande Madhva ?2
Par sa connaissance des relations gnrales le tmoin saisit dans son regard l'uni-
vers entier, ille voit comme "fait de viSe~a et de siimiinya'? de ralits particu-
lires travers lesquelles apparat le rseau des relations universelles, dont
l'ensemble constitue ce tout stable et cohrent qu'est le monde. Ainsi la pense
peut s'avancer avec scurit dans le domaine des relations, pourvu qu'elle ne
perde pas contact avec l'exprience, et elle peut user de celles-ci dans le champ
philosophique. La catgorie d'universalit est inscrite en sa nature, non sous
forme de capacit forger des notions abstraites, mais sous celle de concevoir des
vyiiptt", des relations rgulires.
Mais la soumission du raisonnement l'exprience reste une exigence abso-
lue. De son origine, le raisonnement garde une limitation radicale : il ne peut
11
.. !
de linga-liitgin (signe indicatif, ralit indique) comme dans le cas fume-feu.
1' : Ou bien, mme lorsque le probandum et le probam sont d'une autre sorte, l'on
voit de faon gnrale (les deux termes) en relation de linga-ligin, du fait qu'on
les comprend selon une forme qui leur est commune : comme, en voyant les
activits de labour etc., du laboureur avoir pour fruit le grain etc., on en infre
' ' que les sacrifices etc., ont pour fruit les paradis etc., parce que l'on comprend de
faon gnrale qu'une activit intelligente porte un fruit ...
1 C'est ce qui tait dj apparu propos de la diffrence : le siik#n peut seul
1 . saisir la diffrence d'un objet par rapport tout le reste de l'univers. Cf. chapi-
tre prcdent et notes 2 p. 194; I et 2 p. I95
Dans la V.A., par. 410, Jayatirtha met explicitement en relation le pouvoir
de saisir la diffrence d'avec "tout", avec le pouvoir de saisir la vyiipti: anyathii
siirvatrikavyiiptipa,.ijtiimisamblzavena ~arviinumiiltatarkocclzedaprasangal;z/
"autrement (si l'on n'admet pas que la connaissance de la diffrence est connais-
sance de la diffrence d'avec tout le reste) il s'ensuivrait la destruction de toute
infrence et de toute argumentation, du fait que l'on ne pourrait avoir (non
plus) connaissance exhaustive de vyiipti s'appliquant tous les cas".
2 A. V., III. 2. 83 [I] (p. 41a) atall sarvapadarthasca siimii1ryiit siik#gocariilJ/
sarvam ityeva vijfiii?Za1'JZ sarve~citJl katham anyathaf "Ainsi toutes les ralits sont
aussi objet du siik#n par la gnralit : comment aurions-nous autrement la
connaissance de toutes, lorsque nous employons le mot 'tout' ?"
s A.V., III. 2. 81 [I] (p. 41a) ato vise~~iiminyarpa1Jt sarvam api~yatef
"ainsi l'univers lui-mme est reu comme form de gnralit et de spcifica-
tion".
Hxi:,tencc: el Relariom .219
en aucun cas servir annuler l'exprience de laquelle il tire toute sa subsistance.

Lorsque les advaitin pensent pouvoir mettre en doute la ralit du monde grce
un raisonnement hypothtique, artluipatti, les madhva leur rpondent que
l'hypothse n'est qu'une forme d'infrence, qu'elle est valable la seule condition
de s'appuyer sur une exprience vraie, et qu'elle ne peut prtendre renverser
l'exprience. 1 Cependant, ce faisant, les mdhva se posent eu.x-mmes une limi-
tation tout aussi radicale : si le raisonnement n'a pas pouvoir pour infirmer l'exis-
tence, il n'a pas davantage pouvoir pour la prouver j il leur est donc interdit de
l'utiliser pour dmontrer la vrit du monde, le ralisme dont ils veulent
soutenir les droits.
Il est vrai, peuvent-ils rpondre : nous pensons en effet que le vrai se con-
nat par soi-mme, svata~, et non par des raisons extrinsques, ce qui revient
dire que l'existence ne se dmontre pas. Le raisonnement appelle d'autres rai-
sons, celles-ci d'autres encore, et ainsi l'infini, moins qu'il ne rencontre une ex-
prience dcisive laquelle il puisse s'arrter. Normalement d'ailleurs aucun
raisonnement n'intervient dans la plupart de nos jugements de ralit: nous avons
la certitude immdiate de la prsence de tel objet hors de nous comme nous con-
naissons en nous l'existence de tel sentiment, sans avoir besoin de valider .cette
exprience pas d'autrs considrations. Le raisonnement ne devient ncessaire
que lorsque cette vidence se trouve empche : nous nous livrons alors une
investigation, parlzyfi, et celle-ci comme son nom l'indique procde discursive-
ment, tant une connaissance qui ce_rne l'objet en prenant sur lui autant de points
de vue divers qu'elle le peut.
L'investigation vise donc bien tablir la vrit d'une exprience, mais
peut-elle y parvenir par ses seules forces? Les mdhva, fidles leur position, re-
fusent la parilzyfi la capacit de dcider finalement du vrai: celle-ci n'aboutit
que si elle peut s'achever une exprience incontestable.2 En buvant l'eau de ce
1 N.S., I. I. 16 (p. 90a) vayam api bandhamithyfitvam ahartt kartfi bhoktfi

sukhi dul;tkhtyiidipratyak~aviruddhatvad eva nfirthapattiprameyam iti brmal;t/
"Quant nous nous disons que le caractre illusoire de la servitude (du sa1'}'tSfira)
ne peut tre prouv par un raisonnement hypothtique, parce que la perception
qui donne 'c'est moi qui agis, qui jouis, qui suis heureux, qui souffre' le contredit
certainement, (Cf. le parr. ch. 3 et notes 2 p. 81; 1 p. 85).
2
A. V., I. 4 102 ss. [6] (p. 16b) ato'do~apratitasyasatyatvatfZ s~i1)fi matamf
pari~ade$ca satyatva111 tena hyeva mataf!Z bhavetf "Ainsi est connue par le s~in
la vrit de la reprsentation sans faute, et c'est par lui seul aussi que peut tre,
en consquence, connue la vrit de l'investigation etc." (Cf. le part. ch. 3 et
note 3 p. 96).
lac, en prouvant le plaisir d'tre dsaltr, je sais que je n'ai pas eu affaire un
mirage. La connaissance du plaisir, ou de tout autre sentiment est en effet une
-exprience qui relve directement du sak~in,t et qui ne peut laisser place
aucune nouvelle raison de douter.
Mais Jayatirtha est ici amen rpondre des objections srieuses: dire
que le sak#n saisit la validit de telle exprience, la suite d'une investigation,
revient dire que, en certains cas au moins, il ne se suffit pas de sa certitude.
C'est abandonner le svata(~-prama'(Lya, la validit intrinsque des connaissances
et revenir par ce biais au parata}J-pramatzya, que combattent les madhva. A de
telles difficults, Jayatirtha rpond que le rle de la par~a est purement nga-
tif :2 elle se contente d'carter les obstacles la connaissance vraie. Ces obstacles
sont rels et constituent des entraves certaine~ l'exercice de la pense : la
par~a a donc un rle vritable en rtablissant les conditions normales de con-
naissance, mais ce n'est pas elle qui fait la vrit de cette connaissance. De
mme que l'lphant a pouvoir de marcher, de par sa nature, et non parce
i qu'on a enlev l'pine qu'il avait dans le pied, de mme le siik#n est capable
,! d'vidence par ses seules forces, sitt que les causes de doute et d'erreur ont t
1
supprimes.3 La preuve en est que la pari~a n'est pas ncessairement lie
i;i
!Il
il.
toute affirmation de vrit: une connaissance non-examine n'est pas forcment
, ..1 ' moins vraie qu'une connaissance qui a fait l'objet d'un examen. En fait, l'in-
'
i ~ vestigation ne se produit pas sans raisons, nous ne doutons pas systmatiquement
:/
,,
1
'
.,
1
1
l'
!~
i
1 N.S., 1. 4 104 (p. 130b)ata eva siik#priimii'l}yiivadhiiratze par~iinavastha
i!il 'pi parihttaf grii!zakiinavasthii tu uastyevaJ siik#1Jalz svaprakiisatve11a svaprii-
,,i: miitJ._Vag1'iihakatviitj "Ainsi, puisque l'assurance de vrit est donne par le seul
!:1 siikin, l'on vite le rgrs l'infh dans l'investigation. Et il n'existe pas non
Il:
1' plus dans le moyen de saisie : parce que le sii~in, tant lumineux soi, saisit
'.
sa propre vrit".
2 V.A., par. 45I na caiva11z paratastvapatti}J/ pari~iiyal;t pratibandha~
kadoiaSatikattirasane pm-i/eyi'{latviit/ "er ceci n'est pas en revenir au paratal;-

pramii!tya car la pa1'ikfii puise son effet dans le fait d'carter la suspicion de
dfauts qui feraient obstacles".
9 V.A., par. 452 na hi go~urakiipasararzasapek~atvena gajasya gamanaicrktilz
paratantrii/ "car le pouvoir de marcher de l'lphant ne dpend pas .d'une autre

cause, mme s'il a pour condition le fait qu'on ait enlev l'pine de la
plante de son pied".
Exi'st.:-1lce et Rrdations 221
de tout ce que nous prsente notre exprience.t Pour que nous mettions en branle
lapari~ii, il faut que cette exprience soit confuse et incertaine, qu'elle nous invite
comme d'elle-mme la prciser. 21 Il arrive pourtant que nous nous mfiions
d'une exprience qui prsente toutes les apparences de la vrit, celle qui nous
fait voir par exemple un morceau d'argent l o il n'y a qu'une caille d'hutre:
en ce cas, explique Jayatrtha, peut jouer le souvenir d'erreurs faites antrieure-
ment, en cette vie ou en d'autres. Nous savons donc que nous sommes sujets
l'erreur, mais nous savons aussi que, la plupart du temps, nous avons moyen de
rectifier nos reprsentations errones : l'erreur est une exception et elle n'est
pas sans remde; la par~ii bien conduite, qui se dfie des conclusions htives
ou partiales, peut rtablir le fonctionnement normal de la connaissance. 3 Jaya-
1 N.S., I. 4 102 (p. 128a) yadii tvarthitvena jfriimii1JYa1!Z nirdidhiira_w:sitm!Z

tadii sajiityavijiityasar[tviidavisat{lViidabhiiviibhiivalak~atzayii parlk~ayii do~ii
bhiivar{l niscitya priimiitzyam avadhiirayatif do~adariane tvajYriimiitzyam ... /''Mais
lorsqu'il a une raison de vouloir confirmer la validit, alors le (sujet) s'assurant
de l'absence de fautes au moyen d'une parl~ii caractrise par la prsence de
l'accord de raisons du mme genre et l'absence de dsaccord de raisons con-
traires, affirme cette validit, mais s'il voit des fautes il J'invalide .... "
2
N.S., I. 4 103 (p. 130a) doiiibhiiviivadhiira'(liirthar[Z nyiiyiinusandhiina'f/Z
kha!u parik~ii/ sandigdhaiciirtho nyiiyavi~ayal;t/ sandehacobhayakofipriipakasad-
bhiive bhavati/ eva'f/Z ca yatra yatra do~asambhiivanayii sandehas taira tatraz"va
parik~iipeleyii niinyatlaf na ca sarvatra do~asandeho'sti Jsiik#siddhe'rthe tatpriipty-
ahhiiviit/ ato na ivat park!iinavasthii/ "L'investigation est assurment une r-
flexion raisonne ayant en vue d'assurer l'absence de dfaut, et c'est l'objet
douteu.'{ qui est objet de ce raisonnement. Et le doute se produit quand il y a
une raison de conclure des deux cts. Chaque fois qu'il y a doute du fait d'une
possibilit de faute, la parikiii est attendue, non en d'autres cas. Et il n'y a pas
partout de doute au sujet d'un dfaut, parce que l'on n'en saisit pas dans les objets
tablis par le siik#n : c'est pourquoi il n'y a pas un rgrs l'infini des investiga-
tions".
3 N.S., I. 4 103 (p. 130b) indriyaligaiabdajanye~u jfiiinefVaniidau ~a1{lSiire
dvay1JZ gatz"m anusandadhat sii/ifi na sahasaiva pramiit;zam etad iti nisceturp sakno#f
ki'f/Z tu do~abhavaniscayadvaraiva/ do~iibhiva'f/Z ca na svayam evivadhiirayitum
i~te/ api tu pari~iisahakrta eva/ "Le siik$in, ayant conscience, en l'exprience
d'un sar{lsiira sans commencement, que dans les connaissances en provenance
des organes, du raisonnement, du tmoignage verbal il y a deux possibilits,
ne peut prcipitamment assurer que l'une d'elles est valide, mais il le fait
travers l'assurance qu'il n'y a pas de dfauts. Et il n'acceptepas de certifier
\ cette absence de dfauts par lui-mme~ mais en tant aid de l'investigation",
1
1
J
tirtha sait que nous pouvons nous abuser nous-mme par une "apparence d'in
vestigation" :t la pari~ n'est valide que si elle se soumet, en son principe mme
la rgle de l'vidence~ si elle entend ne s'arrter qu' l'un des deux upajvya
pmmtza, perception et rvlation, l'un et l'autre clairs par l'intuition directe
du sk#n. C'est pourquoi Madhva dclare qu'il faut pousser la park~ "autant .
qu'on le peut", c'est--dire jusqu' l'vidence incontestable, mais cela ne signi-
fie pas que nous devions, en tout cas et en tout temps, nous fier uniquement aux
connaissances qui auraient ainsi t examines. Les termes employs, yvac
i
-chakti-parikff, "une investigation allant aussi loin que possible", montrent, ex-
plique Jayatirtha, qu'il ne s'agit pas d'une "investigation absolue" tyantiki
parik~ :2 il n'est aucunement question de donner l'investigation le pouvoir
de dcider en dernier ressort du vrai~ car ce serait donner au raisonnement
1 N.S., III. 2. 2r (p. 25b) sarvam api jfiti.na1f1. sti.k~i grh~ti/ yadyasya
bdho bhavi,ryati tadapramtza'lft na cet pramatzam eveti tatprmti.v.yam api grhttciti/
,,
' sati prayojane P1'mtzydi.,jijisyii1]'Z parik~m anusrtya prmti.tzyam aprmt;tya1f1.
'i
i; v vyavasthpayati/ albhe tu parik~y vise~vadhrat;zad udstef asym avas-
!! tha.yti.1f1. rgdikalu#ta1f1. mana~ park~bhsasaha.ya1f1. prti.mat;tydikam avadha.-
'!
If
!;
rayati/ tacca kadacid ba.dhyate kadti.cid na/ "Le sti.k~in saisit absolument toutes
.. connaissances. Il saisit aussi leur validit: s'il en est une destine l'annulation
i il' il la saisit alors'comme non-valide, sinon comme valide. S'il y a un motif de vouloir
li connatre la validit etc., il confirme la validit ou l'invalidit~ en suivant une
i.
investigation. Et s'il ne les saisit pas, il suspend son jugement une certitude
dtermine de cette investigation. Quand il est dans cet tat, le manas troubl
par les passions etc. s'accompagnant d'une apparence d'investigation certifie
.,, :~
la validit etc. : celle-ci est parfois annule, parfois non".
'
~:. 9 A. V., III. 4 172 [5-6] (p. 6ob) yti.vacchaktipat"i~ym upajvyasyaba.-
dhane/ do~o 1zsodhite do~a upajivyatvam astvalamf "Dans une investigation

',,
'1 pousse autant que possible, st un pram~a principal est annul il y a faute,
1
mais non si celui-ci n'a pas t clairci, que l'on s'en tienne la notion de
pmmd~a principal (upajvya)".
Les adversaires objectent que si on pose en rgle gnrale que cc qui est
non-examin est annul par ce qui est examin, la distinction de pramtza prin-
cipal (upajivya) et secondaire (upajivaka) n'a plus de sens. Jayatirtha rpond :
Maved evmp yadytyarztikiT[l parik~m atrizgkurmaM na caivamj kiT[l tu yiivac-
chaktiparll~tim evafna tiivamniitrasya bdhakaniyamo'sti/yiivacchaktipark#tasypi
ba.dhadarsaniitf "Il en serait ainsi si nous admettions id une investigation abso-
lue; mais il n'en est rien: nous ne parlons que d'une investigation allant aussi
loin que possible; et il n'y a pas pour autant de rgle qu'elle soit seule cause
d'annulation, car l'on voit l'annulation mme de ce qui a t objet d'une investi-
gation pousse aussi loin que possible" (p. 6Ib).
Exiscmce er RelatioTZs 223
pouvoir sur l'exprience, laquelle il est, et reste en rout cas, soumis. Mais sous
sa forme d'investigation, le raisonnement joue trs efficacement son rle, et il
est un pramatza vritable, car il permet au sakf-pratyak~a, la perception du
tmoin de s'exercer librement.
Ce qui est vrai de la parfkia, entendue comme investigation d'une exp-
rience sensible incertaine, est galement vrai de la park~ii au sens plus large d'in-
vestigation des diverses positions philosophiques. Une telle investigation a
le mme rle ngatif, visant rfuter les erreurs des adver~aires, et la mme fin,
tendant rendre libre la voie de la rflexion juste. Son processus est une cer-
taine forme d'infrence, le tarka, que Jayatirtha dfinit comme un des modes du
raisonnement: c'est une "infrence qui sert rfuter", d~ava-anumii11a. 1
En faisant du tcnka une infrence, les madhva lui reconnaissent donc le
statut de pramtza, de moyen de connaissance vraie, la diffrence de leurs
prdcesseurs naiyayika, qui le tenaient pour un moyen secondaire, auxiliaire
du raisonnement proprement dit. 2 Les madhva expliquent que le tmka est
bien une infrence parce qu'il repose, comme celle-ci, sur la connaissance de la
vyiipti. 3 Il consiste en l'investigation mthodique de toutes les raisons avances
par l'adversaire pour soutenir sa position : il n'est pas besoin d'avoir soi-mme
1 P.P., II. 9 punar dvividhamf siidhan11umna1Jl. djatziinwniinatJJ cetif

tatriidyarp yathaf dhmapramityiignipramitt'siidhanamf diiatziinumiinam api
dvedha/ dUif.ipramitisiidhana1J1 tarkasceti / tatriidyatp yathii/ neda~p svasiidh.ya-
,iidhanasamarthamf pramiitzabiidhitatviid ityadif kasyacid dhannasyiingkre
'rthiintarasyiipiidanatp tarkaM "Le raisonnement est nouveau de deux sortes :
celui qui sert prouver et celui qui sert rfuter. Le premier est tel: on prouve
la connaissance du feu par celle de la fume. La rfutation est aussi de deux
sortes : celle qui prouve que la connaissance est fausse, et le tarka. La premire
dit : ceci ne peut servir tabhr votre propre position, parce que c'est annul
par un pramiitza. Le tarka dit : si vous admettez pour quelque chose un attribut
donn, ceci vous conduit une autre consquence".
2 Cf. S. Bagchi, Inductive Reasonz'ng, p. 54 ss.
3
Commentaire nomm Adarsa (de Narasitpha) la P.P., Il. 9: tarka-
synumanarpatve ki1'[Z miinam iti cet/ vyptijfiiinajanyatvd iii brmalJ./ "Si l'on
nous demande : quelle autorit avez-vous pour dire que le tarka est une forme
j de l'anum'na? Nous rpondons : parce qu'il a pour caractre de devoir natre
1 de la connaissance de la vyapti" (Cf. n, r p. 2r8).
\
~
1
1
1
1
1
admis au prt.!alable les prmisses de ces raisonnements,1 il suffit de suivre

leurs consquences, jusqu' faire apparatre la contradiction qui doit obliger
l'adversaire y renoncer. 2 En leurs inlassables joutes dialectiques, Madhva et
ses disciples sont anims d'une certitude fondamentale : un raisonnement qui
au dpart nglige l'exprience, ou qui vise la dtruire par ses conclusions, est
immdiatement reconnaissable aux sophismes dans lesquels il s'embarrasse
lui-mme.3 Leur optimisme philosophique tient fermement qu'il suffit d'en-
lever les pines du chemin pour permettre la connaissance vraie de s'avancer
en toute scurit. La purification du champ de la rflexion doit immanquablement
rendre au bon sens ses droits.
Les analyses des prcdents chapitres ont illustr cette mthode. Prouver
la ralit du monde n'est pas directement possible, mais il est possible de faire
apparatre toutes les inconsquences des positions qui ngligent le tmoignage
direct de l'exprience. Ceci mme suffit mettre en pleine lumire, montrer
sinon dmontrer, les exigences d'une pense qui veut respecter un tel tmoi-
gnage. Il n'est que de dcrire avec fidlit le jugement de ralit, pour y dcouvrir
toutes les catgories selon lesquelles il s'exerce, catgories objectives pourrait-
on dire, car si ces lois du jugement n'taient en mme temps des lois des choses,
1 A.V., III. 2. 37 fr] (p. 39b) svanyayail.z sadhanat]'l karya'f!z paranyayais tu

dii~a~zamf svauyiiyair d!a~za1Jl ca syiit siidhitaib pra"viidinaM "Il faut conduire
la preuve par ses rai:>ons soi et la rfutation par celles de l'adversaire; il est
possible aussi de rfuter par ses raisons propres, si on les a fait admettre par
l'opposant".
11 S. Bagchi~ ibid. pp. 83 et 89 appelle le tarka "une sorte d'infrence hypo-
thtique qui procde par teductio ad absmdum, et qui possde d'aprs les miidhva
autant de pouvoir contraignant que l'infrence de forme catgorique". Cette
position des madhva nous parat une fois de plus lie la fonction du stikfin
qui peut saisir la relation universelle en elle-mme, et donc la dgager du rai-
sonnement allant du fait au fait, pour l'utiliser dans le domaine de la pure dia-
lectique, sans pour autant l'affranchir du critre fondamental de l'exprience
auquel il lui faut toujours un moment o l'autre se rfrer. Nous retrouvons le
mme processus que celui qui permettait de passer des jugements d'existence
au.'C jugements de relations, les premiers rgis par l'opposition de l'tre et du
non-tre, les seconds par la loi de non-contradiction. Cf. chapitre prcdent.
3 V.T.V., par. 137 na hi pramtirzadr#asya tarkabadhyatvamf pratyak,adivi-
ntddhanat!t tarkab/uisatvaniyamfit/ "car ce qui est connu par un pramtirza ne peut

tre annul par le tmka, parce que ce qui est contredit par la perception et les
autres pramfi!za, fait rgulirement partie des fausses apparences de tarka".
Existmce et Rdatious 225
il n'y aurait jamais de connaissance naie, "confnnne l'objet". A l'intrieur

mme de l'acte de connaissance est donc inscri.te une exigence fondamentale,
l'atteinte del' tre. L'analyse de l'exprience de cet tre nous le donne, non comme
un tre indivis, ni comme une existe!lce indtermine, mais comme une pluralit
de ralits concrtes, structures selon des relations stables. Ces existants sont
en leur totalit, insrs dans un ensemble unique, faisant partie du mme espace
et du mme temps. De cet ensemble nous faisons galement partie conune
pluralit de sujets, li chacun un corps qui lui esr propre, par lequel il appr-
hende son exprience et communique avec celle d'autrui. Une sorte d'option
fondamentale semble requise chaque tape d'une telle analyse : ou bien il est
possible de dcrire l'exprience de la vrit telle qu'elle est, dans toutes ses
exigences, ou bien il n'y a pas de vrit, et la recherche philosophique se nie
elle-mme si totalement que toute controverse en devient absurde.
L'investigation peut-elle se poursuivre au del et se demander si le monde,
pris en sa totalit, se suffit lui-mme, ou s'il est en relation avec une autre ra-
lit qui l,e transcende? Un nouveau pramava est ici requis, celui de la Rvla-
tion, car l'existence de Dieu, pas plus que toute autre existence ne peut tre
dmontre par raisonnement. Ce dernier peut cependant s'avancer assez loin
en ce domaine; les textes sacrs lui deviennent alors la "subsistance" dont il
peut se nourrir pour procder l'investigation mtaphysique. Le rle qui appar-
tenait aux donnes de l'exprience sensible, se trouve dvolu aux donnes des
textes, dont le raisonnement a pour fonction de coordonner les enseignements.
Mais cette nouvelle activit ne le libre pas de ses obligations antrieures : une
vrit n'en abolit pas une autre, et aucun texte ne peut prtendre annuler aucun
fait. La soumission du raisonnement l'exprience demeure entire lorsque le
raisonnement, tirant les consquences des textes, rejoint le domaine sensible :
il lui faut ajuster l'un l'autre les deux ordres de vrits, car il se dtruirait lui-
mme s'il abandonnait l'une des exigences au profit de l'autre.
15
TROISIEME PARTIE
DIEU
L'AUTORITE DU VEDA
Le pramarJa de la perception nous fait atteindre la ralit du monde et celle

du moi. Le raisonnement complte les lacunes de notre connaissance exprimen~
tale, en nous permettant de connatre par infrence ce que nous ne saisissons
pas directement. Mais il ne peut en aucun cas nous permettre de dpasser le
champ des donnes de l'exprience, sans lesquelles il ne fonctionne pas vala~
blement. Cependant la rflexion philosophique ne peut se satisfaire d'aussi
troites limites : Madhva pense avec toute la tradition indienne orthodoxe
qu'il est une autre source de connaissances valides, ayant pour fonction propre
de nous apporter des donnes que l'exprience ne nous fournit pas. Ce troisime
pramritza est le Veda, c'est--dire l'ensemble des textes qui constituent le "savoir"
proprement dit, et grce auxquels l'homme connat les ralits suprasensibles,
atindriya. Le Veda est appel aussi la Sruti, d'un terme qui signifie "audition",
car il a t entendu l'origine du monde par les r;i, sages "voyants" par lesquels
il nous a t transmis. Il est nomm aussi de ce fait Agama, Tradition.1 Cette
tradition immuable et dfinitivement fixe, nous prsente un ensemble de vrits
sur lesquelles toute philosophie doit s'appuyer pour proposer un enseignement
digne de ce nom, c'est~~dire un enseignement ayant une fin, prayojarza, indi-
quant l'homme sa destine supra~mondaine et lui montrant aussi la voie par
laquelle il pourra l'atteindre. Toute philosophie vraie est donc Vediinta~ achve-
ment du Veda, par exgse et synthse des donnes de l'Ecriture. Avec tous les
penseurs orthodo:s:es, Madhva considre qu'une philosophie matrialiste est
une contradiction dans les termes, puisqu'elle n'a rien proposer qui dpasse
les donnes de l'exprience: elle est sans prayojana et donc sans raison d'tre. 2
Le matre matrialiste rpondra-t-il qu'il a un but lgitime et fort utile : ensei-
gner que le Veda n'enseigne rien, et que les prescriptions morales qu'il contient
n'ont pas pouvoir de contraindre la conduite humaine. Madhva lui demande
comment il peut, l'aide du seul pramiit;za qu'il reconnaisse, la perception, prou-
1 Madhva donne cependant une autre explication du mot rigama : A.V., III
- 3 139 [19] (p. srb)iisamantgamayatidharmiidharmaupararrz padam/ yaccripy-
atindriyaf[l tvanyat teniisriviigama'fr. smrta'fr.f"il est connu comme iigama parce
qu'il catteint totalement'~ le dharma comme l'adharma, le sjour suprme, et
toute autre ralit suprasensible".
2 A.V., I, I. 7I [I] (p. 4a) adharmavridino vrik:yam aprayojanam eva hif"car
la parole de celui qui nie le dharma est assurment dpourvue de fin".

229
ver l'inexistence de ce qui n'est pas dans le champ de ce pramatza. 1 Aux ralits
suprasensibles correspond un mode de saisie propre, le sabda-pramti7J.a, la
connaissance transmise par les mots et les phrases du-Veda. Le sabda-pramti7J.a,
"tmoignage verbal" est une des donnes de notre univers, car on ne peut nier
que le langage ne nous transmette sans cesse des connaissances. Le matre
matrialiste lui-mme peut-il prtendre s'en passer, pour enseigner ses disci-
ples ou rpondre ses adversaires ? Le Veda se prsente comme un cas parti-
culier et minent d'une ralit qui fait partie de notre exprience commune:
il est porteur de connaissances en tant que langage, et comme tout langage il
est susceptible de nous fournir des informations que ni la perception ni le
raisonnement ne pourraient nous donner.
Pour comprendre la nature du Veda, il nous faut d'abord comprendre celle
du langage, et ceci d'emble se rvle une entreprise difficile. Il est object que
le langage ne peut tre un pramiipa, un mode distinct de saisie du rel, car il
n'y a que deux faons de connatre, directement ou indirectement. La perception
externe ou interne, pratyaleya, d'une part, et de l'autre l'infrence, anumiina,
correspondent ces deux catgories et il n'y a pas place pour un troisime
terme. Il est vrai, reconnat Jayatirtha, que le langage est une ralit complexe :
bien qu'il ressemble en quelque faon au raisonnement du fait qu'il nous pr-
sente son objet par mode indirect, travers les mots, il est certain qu'il diffre
de ~celui-ci la fois dans son processus et son objet, et qu'il est susceptible de
nous apprendre des faits que nous ne pourrions dduire d'aucune exprience
personnelle. Il ressemble par ailleurs la perception en ce qu'il vhicule
des donnes de fait, une matire examiner et au sujet de laquelle raisonner :
bien plus, quoique ce contenu soit signifi et non expriment, il est cependant
comme peru dans la signification immdiate du mot, et il est frquent que nous
donnions notre adhsion une information aussi immdiatement que nous le
ferions une donne de perception. Bien que nous sachions qu'autrui puisse
nous tromper, comme nous savons que nos sens peuvent nous induire en erreur,
nous n'examinons pas systmatiquement toute indication verbale avant d'agir
1 A. V., 1. I. 71, [1] (4a) dharmiibhiivopi no tena pratyaleyiivagato bhavetf

''cette absence du dharma ce n'est certes pas par perception qu'il peut la saisir".
Jayatrtha ajoute: ayogyatayii ca~ii rasasyeva pratyaleyet,za sato'pyagrahat,zo-
papatte~f"parce quil est possible quune ralit pourtant existante ne soit pas
saisie par la perception, parce que celle-ci y serait inapte, comme un got n'est
n'est pas saisi par l'il" (p. 26ob), -
L'Autorit du Veda 231
selon ses donnes. Si le raisonnement intervient c'est en second temps, mais ce

n'est pas lui qui fait notre adhsion premire. Indirect dans son processus, di-
rect dans son rsultat, le l<IDgage se prsente comme une ralit difficile ana-
lyser :1 il ne faut pas cependant, dit Jayatirtba, le rejeter comme sans raison
d'tre, du seul fait que l'on ne le connat pas clairement, car, en ce cas l'on rejet-
terait bien des choses, et le fait seul que nous trouvions cette ralit dans notre
exprience doit nous inciter lui dcouvrir quelque finalit.
Cette raison d'tre, rpondent les nmaxpsaka, rside dans la fonction propre
qui appartient au langage, et ne se laisse rduire aucune de celles des deux
autrespramaruz. Le"tmoignageverbal",en effet, n'a pas pour objet premierde
dcrire des faits, mais de guider notre conduite en nous indiquant des actions
accomplir, d'autres viter. Ceci apparat dans la structure mme du langage : le
mot isol ne signifie pas par lui-mme s'il n'est insr dans une phrase, et la
phrase n'a de signification complte que si elle comporte un verbe par rapport
auquel les divers mots s'ordonnent. L'action est donc le centre de la phrase,
c'est elle qui est saisie d'emble. L'on en trouve confirmation dans le processus par
lequel l'enfant apprend comprendre le langage: en entendant un adulte don-
ner un ordre, par exemple un serviteur, l'enfant saisit une relation entre l'in-
jonction entendue et l'action qui la suit; il en induit par analogie avec sa pro-
pre conduite que le serviteur sait ce qu'il va faire, qu'il a en esprit un certain
objet; et il en conclut qu'une telle connaissance lui a t apporte par la plirase en-
tendue. Par rptition, pour avoir entendu le mme verbe associ divers
objets, il apprendra connatre le sens de,s divers mots par rapport au verbe qu'ils
compltent. Mais avant toute autre notion, il a su que la parole a pour but
d'indiquer que quelque chose "est faire", ktirya.
Le processus de la comprhension du langage est beaucoup plus simple et
direct que ceci, rpondent les madhva. Pourquoi supposer chez un enfant ces
raisonnements complexes, accompagns d'un effort de mmoire susceptible de
lui faire retenir un ensemble de sons non-compris., jusqu' un futur indtermin
qui ne l'intresse pas.2 En fait, c'est dans l'exprience prsente que Il'enfant as-
1 N. S., I. 1, 66 (p. 240b) kirrz tu pratya~avad anumanavacca sabdama-

trasyapi pramapyarrz svatal.z svenaiva rpetza na tu anumanatvenaf"mais en ralit,
l'autorit qui appartient purement au langage, comme celle qui appartient la
perception et l'infrence, lui appartient en propre, par sa nature mme, et non
pas comme ayant nature de l'infrence".
2 A.V., I. I, sa [I] (p. 3a) e~adanayanayayarrz kuta eva pratikjatef"com-
ment donc celui-ci s'intressera-t-il une action d'amener future?" N.S., ibid.:
vartamanQ,tvna kalantarabhavyarthapratk!iibhavatftavatparyantalfl [sabdanu-
sode tel mot avec tel objet. Il n'a pas besoin d'entendre une injonction pour
comprendre les mots lui dsignant un fait qui l'intresse direcrement : "ton
frre mange des gteaux". 1 Il n'a pas besoin d'entendre un verbe pour
comprendre une indication telle que "ton pre", "ta mre". C'est l'objet vis
par la phrase ou le mot qui attire son attention parce que cet objet le concerne
dans l'instant prsent. 2 La mmoire intervient certes mais elle ne peut le faire
qu' partir de la rptition d'expriences qui, par proceo:;sus de prsence et d'ab-
sence, ont fait saisir la relation du mot et de son objet3 : ainsi est acquise la signi-
fication du mot sous fonne d'une liaison gnrale, siimiinyatab, de tel son avec
un ensemble de ralits semblables entre elles.
L'interprtation donne par les nmatpsaka de la nature du langage ne r-
pond donc pas l'acquisition des significations par l'enfant, elle ne rpond pas
non plus 'la comprhension du sens des phrases par l'adulte. Il n'y a pas pour
celui-ci, pas plus que pour l'enfant, saisie d'une injonction, comme l'tat pur,
prcdant toute rfrence l'objet vis par cette mme injonction. 4 Mon
sandhanaprayiisabhiiviiccaf"parce qu'il n'y a pas, du fait que l'indication est pr-

sente, intrt pour un objet qui se trouvera dans un temps futur, et parce qu'il
ne fait pas l'effort de retenir le mot jusqu' ce moment-l"(p. 224b).
1 A. V., 1, 1, 54 [1] (p. 3a) i#am iikan~ate sarvo na pravrttim apekatefapa-
ro~a1p parokalfl vii jiiiinam #tasya siidhanamf"tout tre recherche ce qui lui est
bon cc il ne dpend pas de quelque incitation ; sa connaissance directe
ou indirecte lui est le moyen de ce bien". Jayatrtha commente : na hy-
ajl)'filisite't'tlle pmvrttisaltasradatsane'pi vyutpadyant:J/" car on n'acquiert pas la
connaissance d'un objet que l'on ne dsire pas connatre, mme si on l'a vu mille
fois but d'une action".
11 V. T.V., par.53 iyaiJt mtitaym]l pitii surpo'sityiidau siddhamatrajiitipanena
paryavasitatviid viikyasyaf"car lorsqu'on dit: 'c'est ta mre, c'est ton pre, tu

es beau etc.,' le sens de la phrase se termine la seule information d'un fait".
3 A. V., I, 1., 48 ss. [r] (p. 3a) attyappiirJlS fava bhratetytidiiviiviipato'pi caf
udvapiid vaJ"tamiinatvad iika1ikiidibaliid apijbalo vyutpattim apyeti nanayetyii-

diviikyata(l/"lorsqu'on dit : 'ton frre mange des gteaux, etc.,' l'enfant acquiert,
par l'effet de l'attente etc., la comprhension du sens par prsence et absence,
1,
parce que l'objet est l et non par des phrases telles que : amne
(la vache) etc.".
1 4 V. T. V., par. 56 j1iitvaiva h#asadha1Zatii1JZ pravartate nivartate ca vi-
1: paryaye~zafata(z. siddlza eva sarvavakyam'ilJt pra11tii1Jyaf!Z siddhamj"car c'est en

connaissant qu'un objet est dsirable qu'on agit pour l'atteindre ou, pour le
!: repousser dans le cas contraire : ainsi il est certain que la validit de toute
phrase ne porte que sur un fait tabli".
1!
action est prcde de connaissance, et celle qui suit une injonction suppose que
je connais le but inctiqu par celle-ci; pius encore, ce but doit m'tre connu
comme bon, non seulement en lui-mme mais pour moi, il doit m'tre enfin don-
n comme accessible mon activit. Une telle connaissance peut provenir soit de
la perception soit de l'infrence soit encore du tmoignage verbal. Avant donc
que le langage puisse a voir un rle injonctif, il faur qu'il puisse avoir un rle des-
criptif, nous assurant de l'existence d'une fin dsirable. Plus gnralement, une
phrase atteint son but du fait seul qu'elle nous donne connaissance d'un objet
rel: ce n'est pas sa "compltude" grammaticale, sa correction formelle, qui suf-
fit en faire un prama~za,1 mais le fait qu'elle transmet la connaissance d'une
ralit. L'iikitik!i, l'attente, que les mimiilpsaka dcrivaient comme attente des
divers mots achevant grammaticalement la phrase, n'est pas attente d'une per-
fection formelle, mais l'attente du fait ver-s lequel pointe l'agencement des ter-
mes.2 C'est pourquoi il peut arriver que nous soyons suffisamment informs par
un seul mot, une seule interjection: ds que l'objet est connu le langage a atteint
son but.3 Ainsi la validit du sabda-pramtza ne se dfinit pas autrement que
celle des autres pramitza : il n'a de vrit que par rapport la connaissance
d'un objet rel, et tout son prmtJ.ya, toute son autorit consiste dans le fait
d'tre yathiirtha, conforme au donn. Le mot signifie un groupe d'objets
connus comme semblables, il a un sens par lui-mme mais ce sens reste gnral,
tant que le mot n'est pas incorpor dans une phrase : la mise en connexion gramma-
ticale des divers termes a pour effet de faire passer d'une dsignation de forme
gnrale, siiminyata]J, la dsignation spcifique de tel objet ou de tel fait, dans
1 Le cas semble analogue celui du syllogisme, pour lequel galement la

perfection formelle tait considre comme insuffisante garantir sa vrit : ce
n'est pas le "nombre des membres" du syllogisme qui fait sa valeur mais le fait
qu'il saisit une relation vritable. Cf chapitre prcdent.
2 A.V., III. 2, 199 [15] (p. 45b) ni1kafz/eypadnyeva vkyam ityucyate
budhai(zjtattadarthbhidhanena synnirkfzk;at ca sf"les connaisseurs disent

que la phrase est constitue de mots 'sans attente', et cette absence d'attente ne
peut tre due qu' la dsignation de tel ou ;tel objet".
s A.V., III. 2. 197 [15] (p. 45b) vypro na hi sabdasya para!; svrtlta-
prakSaniitfpumn apyekavroktyii krtakrtyo yad bhavetf"car le mot n'a d'autre
fonction que de faire connatre son objet propre, puisqu'il es.t possible que
quelqu'un se trouve satisfait par une seu1e nonciation".
A.V., III, 2. 193 [15] (p.45a) padaikenpyuttaretza vis~vagatir bhavetj
"Il se peut mme que l'on ait une comprhension prcise grce une
rponse_~d'un seul mot",
son contexte unique d'espace et de temps, selon ses divers viseta, vietatal;.1 C'est
pourquoi la doctrine des mdhva est nomm samanya-anvita-abhidhana-vada,
doctrine selon laquelle la signification des noncs porte sur des objets relis de
faon gnrale. 2 Ces relations gnrales nous sont donnes par l'exprience, ds le
stade d'acquisition du sens du mot, elles en calquent les constantes et, parce
qu'elles sont gnrales, elles sont susceptibles d'tre dtaches du contexte des
expriences antrieures pour tre appliques une nouvelle donne prcise et
actuelle.
Le Veda tant un langage doit donc tre compris comme tout autre langage,
c'est--dire comme visant nous faire connatre des ralits de fait, siddhartha.
On demandera aussitt quelle est l'exprience laquelle celles-ci correspondent,
puisque par dfinition le Veda nous enseigne ce quf est au del de notre
atteinte? La rponse est que le Veda-a t transmis par les r# qui ont connu
par intuition immdiate l'objet signifi par ses noncs. D'autre part ce
que le Veda nous enseigne n'est pas en dehors de toute atteinte de notre part:
nous connatrons directement dans l'tat de salut ce dont les textes nous rv-
lent la ralit. Le progrs de notre connaissance consistera passer, par l'tude
de l'Ecriture, d'une connaissance gnrale des ralits suprasensibles, une
connaissance de plus en plus spcifie, en attendant la vision directe que les
textes nous promettent. L'objet ultime du Veda, que les critures nomment
le Brahman, est l'objet suprmement spcifi parce que diffrent de tout
1A. V., III. 2. 192 ss. [151 (p. 45a-b) yato 'e~avie~~Jiil!l vastuniistyeva cai-
katiif atab siimiinyato jfiiita{z pad1ztarabalft punalt/bhaved vise~ato jfitas tena
syd anvitoktitiij"parce qu'il y a unit entre la chose et tous ses caractres par-
ticuliers, ce qui est connu de faon gnrale peut ensuite, par la force des autres
mots, tre connu de faon particulire, c'est pourquoi la dsignation porte sur ce
qui est reli ''.
2 A. V., 1. r. 72 ss. [r] (p. 4a) saktiscaiviinvite svarthe sabdanm anubhyatef
ato'1zvitiiblzidhiiyitvmp gaurava111 kalpane'nyathiif"et assurment le pouvoir de

signification des mots porte sur leurs objets propres, en relation: c'est pourquoi
nous avons la doctrine de 'la signification de ce qui est reli', car autrement il y
aurait excs d'hypothses".
N.S., ibid. (p. 263 a) sangatigraha~,Zasamaye siimanynvitabhidhanaakter grhi-
tatviitfpadatztarasamablzivylzaro lzi samiinyasya viSe~aparyavasna eva hetul;f
"parce que, au moment o l'on saisit cette relation, est saisi un pouvoir de
signification de ce qui est reli de faon gnrale: c'est le rapprochement avec
l'~IJ,onciation ds autres mots qui fait aboutir le gnral au particuller",
autre, celui qui possde minemment, vise~atab1 tous les attributs par lesquels
les textes le dcrivent.
Mais les mmiiqlsaka refusent cette interprtation du Veda. Leur mnuitJlSi,
leur investigation, consiste tout entire en une exgse des textes ritualistes,
coordonnant les rgles de comportement qu'ils dictent. Il est fau.'\: de dire, pen-
sent-ils, que tout le Veda soit consacr la connaissance du Brahman. La tradi-
tion reconnat deux parties dans le Veda, le karma-kituJ.a, section des actes et
le jfiiina-ka:r;i!a, section de la connaissance. A tout le moins faut-il admettre
que le karma-kii?J4a n'a d'autre objet que les actions : son but est de donner des
rgles de conduites conformes au dhanna, au bon ordre, la fois religieux, social
et moral, par l'intermdiaire d'injonctions) vidhi, ou de prohibitions, m'jedJza.
Il faut aller plus loin et dnier au jfiiina-kiitz4a toute valeur 'autonome. 2 Les
noncs descriptifs qu'il contient, s'ils ne peuvent se ramener des injonctions,
doivent tre compris comme des arthavida, des faons d'expliquer, prendre
en un sens suppltif. Ils n'ont pas pour objet de nous faire connatre
une ralit suprme. Ils parlent de ralits matrielles, utilises dans le sacri-
fice. Ils peuvent faire allusion aussi des vocations mentales, images de divi-
nits prsidant telle partie du sacrifice. Ils peuvent galement nous indiquer
les- sjours clestes ou infernaux, rcompenses ou chtiments automatiques
des actions qui se conforment, ou non, au dharma, mais ils ne nous enseignent
rien d'une ralit transcendante au monde, ou plutt ces divers mondes. Les
termes qui sembleraient dsigner une ralit d'un autre ordre ne signifient rien
d'autre que l'atman, le sujet spirituel, dont il est normal d'indiquer qu'il est diff-
rent de son corps actuel, puisqu'il doit savoir que le sacrifice, et tous les actes
ordonns ou prohibs, porteront leurs fruits en d'autres vies. 3 Ainsi tous les
noncs de ce que l'on appelle jfiana-katz4a peuvent s'expliquer par leur relation
1 Le mot vise~atal;z signifie en effet la fois "de faon particulire"' et "de

faon minente"'.
2 N. S., I. I. 42 (p. 217a) atra jaiminya manyantefvidhyarthavadamantriit-
makal;t samasto'pyamnayal;z karyan#tha evafna vastutattvan#thal;zfsa cathato dhar-

majijfiiisetyidina mmii'lpStal;zf"ici les partisans de Jaimini pensent : les textes
traditionnels tout entiers, composs d'injonctions, d'explications et d'hymnes, sont
uniquement consacrs ce qui doit tre accompli, et ne sont pas consacrs dcri-
re la ralit d'un objet. Ce sont ces textes qui sont dsigns l'investigation
par le texte qui commence par 'or donc il faut chercher connatre le dharma' ".
3 N. S., I. r. 58 (p. 232b) apara iihajbhavatu krtsnasyapi vedasyaikavakyatii/
sa catmajfianasya svargidiphalakarmase~atayiistuf dehavyatiriktiitmajfianavya-

tirekeva piiralatikikakannajJravrtt)'anupapattelJ.Iathavii karmangabhtadevata-
quelque aspect du karma-ka1}ija. En fait cette division elle-mme est fausse :

il n'y a pas deux sections au Veda, mais celui-ci est tout entier consacr au
dharma, et il n'a d'autre but que de nous enseigner notre devoir, ce qui doit
tre accompli, le karya.
Madhva qui a dj refus la thorie du langage des mimarp.saka, en montrant
justement que la fonction du langage dpasse celle d'une incitation l'action,
critique la notion de ka1ya. Celle-ci ne peut prtendre rendre compte du
Veda, car elle ne peut se dfinir par elle seule: comment vouloir en faire l'objet
unique des textes sacrs, penser pouvoir expliquer par elle tout le reste ? Le
krya ne peut en effet tre dfini comme kriya-vyapya, le concomitant impliqu
par toute activit, car on appelerait ktirya le rsultat de l'action prohibe aussi
bien que celui de l'action ordonne.l Le kfi1ya n'est pas non plus ''ce qui sera
accompli" dans le futur car une telle dfinition rendrait le karya ncessaire, et
on ne peut parler d'obligation, donc d'injonction, pour une action qui ne pour-
rait pas ne pas tre accomplie. 2 La conscience de l'obligation, la notion qu'une
action doit tre faite, karyata-buddhi, ne se suffit pas elle-mme, elle comporte
un lment objectif indispensable qui est la connaissance du but vis par l'action.
Mais ceci mme ne suffit pas : il faut que cette fin soit dsirable, et de plus
qu'elle soit rellement notre porte, car l'on ne parlera pas d'obligation si l'action
doit porter sur une fin inaccessible. Il est donc, tous gards impossible de poser
le karya comme une notion complte, pas plus qu'il n'est possible de prendre
l'action pour une fin en soi. Bien au contraire faut-il dire que l'action ne peut
t"rc recherche pour elle mme, car sous ses deux formes de "mise en activit",
p1avrtti, ou "de rsistance un obstacle", nivrtti, elle reprsente un effort par
uusmara~zartham atmapmllara~zam astuf tatra phalasrutyadikmn arthavado'stuf"Un

autre dit: il peut y avoir unit de sens du Veda tout entier. Celle-ci peut con-
sister dans le fait que la connaissance de l' iitmau soit complmentaire aux actes
qui ont pour fruit le ciel etc., parce qu'il est impossible d'inciter des actions en
relation avec d'autres mondes, sans qu'il y ait connaisance de l'atman comme
diffrent du corps. Ou encore, on peut dire que les explications relatives l' atman
ont pour but de rappeler la pense d'une divinit qui fait partie de l'action (sa-
crificielle) : en ce cas tous les textes parlant du fruit etc., sont des a1thavada".
1 A. V., I. L43 [2] (p. 3a) kii1ya1Jtna hi kriyavyapyat?l ni,siddhasya sama-
tvatalJf"le kii1ya n'est pas 'ce qui est impliqu par l'activit', car l'action inter-
dite serait de mme dfinition".
2 A. V., I. I. 44 [1] (p. 3a) nat'va cakartum aJakyanz karyam i~yatef ... "et l'on
n'admet certainement pas comme kiirya ce qui ne peut pas ne pas tre accompli".
L'AutoriT du Veda 237
iequel se peroivent nos limitations naturelles, elle est de la nature du dfilllt,

de l'impuissance, klearpa, dit Jayatrtha.l
Il y a certes des injonctions dans le Veda, mais celles-ci n'ont pouvoir sur nous
que dans la mesure o elles nous proposent une fin dsirable, et nous enseignent
les moyens de l'atteindre. Il est donc impossible de couper le Veda en deu.x
parties, non parce qu'il serait tout entier consacr amr actes mais pour la raison
inverse : la section ritualiste ne prend son sens plein que par l'enseignement
de la section de la connaissance. Il est faux d'ailleurs de parler de deu.x sections :
le karma-kiitz.a parle aussi du Brahman, et te jiliina-kiitufa n'est pas exempt
d'injonctions. Il en comporte une absolument centrale et qui apparat sous
des formes diverses comme la fin du Veda, telle que lui-mme nous la donne,
l'injonction de chercher connatre le Bralunan. 2 C'est par cette injonction que
s'ouvre le texte des Brahma-stra qui entend donner le rsum de tout l'enseigne-
ment vdique, sous la forme de la clbre formule : atha ato b1ahmaj~'ias
"maintenant donc il faut dsirer connatre le Brahman". L'objet suprme du
Veda est en mme temps le but propos toute notre activit,3 tant rituelle que
spculative. Il n'y a qu'un seul Veda et ce Veda n'a qu'une seu1e fin, qu'il dclare
lui-mme tre le grand fruit, mah-phala4. L'objet absolu est en mme temps
le bien absolu, "inconditionn" ni1updhika, dit Jayatrtha.5
1 N.S., I. I. 53 puru~aice#iivptim an#tanivrttit[l capekate na pravrttini-

vrtt klesarpatviitfato na tayotmukhyaprayojanatiiJ"l'homme dsire se procurer
ce qui lui est utile, carter ce qui lui est nuisible, mais il ne dsire pas l'activit
d'acquisition ou de rejet ; parce que l'une et l'autre sont de nature pnible :
c'est pourquoi elles ne sont pas un but premier".
2 A.V., I, I, II [I] (p. rb) sa eva sarvavediirtho jijfiasyo'yar1z vidhiyatef
"Celui-l mme qui est l'objet de tout le Veda, est dsignpar une prescription
comme devant tre recherch par la connaissance".
3 A. V., I,I, 45 [I] (p.3a) kiiryat[l siidhanam i#asya bhagaviin #tadevatfmu-
klrye#atfl vii sumanasiitfl p1eyas tad iti ca ruti~f"le kii1'ya est moyen de ce qui est
dsir, le Bienheureux st la divinit bien-aime, ou le suprme dsirable de
cemr qui ont l'esprit bon, et la Sruti le dit 'ce qui est meilleur ... "' (allusion
B.A.U., I, 4.8. Cf. note 5 ).
4
A.V., I. I, 58 [r] (p. 3b) ekaviikyatvayoge tu vedasyiipi hyaie~ata'(tj
viikyabhedo na yuktal;t syiid yogasca syiin mahiiphalef "mais si l'on applique
l'unit de sens au Veda tout entier, il n'y a pas diviser le sens et l'application doit
s,e faire au fruit suprme".
5 B.A.U., I. 4, 8 "ce qui est meilleur qu'un fils, meilleur qu'un ami, meil-
leur que tout autre, plus intrieur que tout, c'est cela cet iitman". Commentaire
Si le Veda est vrai donc, il l'est totalement : il forme une unit sans fissure
qui n'enseigne qu'une ralit. S'il est un langage parfait, l'on doit pouvoir lui
appliquer, leur degr absolu, les critres qui font la validit de toute noncia-
tion. Les grammairiens admettent qu'une phrase complte satisfait trois con-
ditions : iikiiiik;a., l'attente qui soutient l'unit de signification jusqu' son
achvement; sannidhi, la contigut des termes qui les unit en un seul nonc;
yogyatii, la convenance mutuelle des mots en prsence. L'iikiinkJii ici est la
jijiiiisii, le dsir de connatre, non seulement celui de connatre la fin de la phrase,
mais l'objet auquel s'applique tout le sens de toutes les phrases du Veda. La
contigut n'est plus seulement la continuit des mots dans leur nonciation,
mais l'omniprsence de leur objet suprme qu'ils signifient chacun leur
manire. La yogyatii enfin, reprsente ici plus que la cohrence formelle des
termes, elle signifie l'unit de la vrit, car ce qu'enseigne Je Veda ne peut
tre contredit par aucun des pramii~a. 1
Mais, demandera-t-on, comment pouvons-nous avoir la certitude que l'en-
seignement du Veda est valide, si nous ne pouvons le savoir que par lui-mme ?
Le Veda parle de sa propre autorit: c'est lui qui nous apprend l'existence des
ni, premiers tmoins de la tradition scripturaire, c'est lui seul qui nous assure
de la possibilit d'atteindre la vision directe qu'il nous promet.
Nous n'avons pas le recours l'exprience personnelle pour vrifier la vrit
de telles paroles. Peut-tre essaiera-t-on de dire qu'il existe certains tres pri-
vilgis ayant dvelopp des pouvoirs supranormaux, capables de connatre
par intuition inundiate la ralit qu'enseigne le Veda? Jayatrtha exclut une
telle issue : nous n'admettons pas, dit-il en plusieurs occasions, l'autorit
de jayatrtha, N.S., I. r, 45 (p. 223a): preyo'tisayena priyamf atisayaica

rt-upadhikatvam/ "meilleur signifie cher par excellence, et cette excellence
c'est le fait d'tre le bien inconditionn".
1 N.S., I. x, 47 (p. 223a) tathii ca paramewarasye#e#asiidhatlatviit samas-
tasyiipi vediidhikiiritto'sti tasmin iikiiflleyii jijiiiisiif asti ca sa1znidlzt1J.! sarvagatatvatj

yogyatii ca biidlzakapramii~ziibhiiviitf yata evartz tasmiit sa eva sarvavediirtho bha-
vitut{l yuktabf ... "et ainsi, parce que le Suprme Seigneur est le bien et le
moyen du bien, c'est vers lui que se porte 'l'attente', le dsir de connaissance,
de tout aspirant ligible l'tude du Veda; la 'proximit' existe aussi, parce
qu'il pntre tout; et la 'convenance', parce qu'il n'est pas de pramii1Ja contraire.
Aussi, cause de cela mme, c'est lui seul qui peut tre l'objet signifi par
tout le Veda".
!'
du yogi-pratyak~a, de la perception des yogin.1 Ce n'est certes pas que les mlidhva,
nient l'existence des yogz"n et de leurs aptitudes, mais ils refusent ces e.'<i:p-
riences individuelles la capacit de transmettre une certitude. Elles ne valent
que pour le petit cercle de ceux qui croient aux pouvoirs et au.~ paroles de leurs
matres. 2 Ceux-ci d'ailleurs peuvent fort bien se contredire entre eux: les
yogin de l'cole sankhya pensent atteindre un tat d'isolement absolu, kaivalya,
et pensent l'atteindre sans secours divin, les yog1J de l'cole advaita pensent exp-
rimenter un tat de fusion de leur conscience individuelle dans une ralit
transcendante qui serait impersonnelle. De telles assertions sont, pour Madhva,
en flagrante opposition avec l'enseignement du Veda: il serait paradoxal de
vouloir justifier la vrit de celui-ci au moyen d'expriences contradictoires et
donc incertaines.
Le raisonnement ne peut davantage tablir la vrit de ce qui ne nous est con-
nu que par le sabda-pramii?Ja. Sans doute a-t-il un rle lgitime, l'intrieur
mme du domaine de ce pramii'f,W-, comme il en a un l'intrieur du domaine
de la perception: de mme qu'il peut coordonner les donnes de l'exprience
sensible, et en certains cas combler leurs lacunes, de mme peut-il coordonner
les donnes des textes lorsqu'ils paraissent se contredire, et dgager leur
signification unique. Il peut mme, dans une certaine mesure, franchir les
frontires du domaine rvl, non pour atteindre par ses propres forces l'objet
de celui-ci, mais pour accorder ses donnes celles de la perception, montrer
l'harmonie des deux pramiitza, l'unit des deux ordres de vrit; et, s'il arrive
que les noncs des textes soient en flagrante opposition avec les lois de la
1N.S.I, r, 68 (p. 250a) na cayogadisiddhantp pratya~am asmadatindriyr-

thav#ayam iti viicyamf.tena tef1?1- kathatpcid dharmadisiddhiivapyasmakatp tmz-
m'scayopayabhvatf na hyanyapratya~etziinyasya niscayo'nuffhanal'{t va sartz-
bhavati/ "et il ne faut pas dire que la perception de ceux qui ont ralis le yoga
etc., atteint des objets qui sont au del de nos sens, parce que mme si ceux-ci
ont par l quelque connaissance du dharma etc., ils n'ont pas le moyen de nous
en donner la certitude; car la perception de l'un ne peut tre pour un autre certi-
tude ni rgle".
N.S., II. 2. 16 (p. 19b) na hyeva1fl yoginal} payantityasmkatppramtzam
astif"car dclarer que les yogin ont cette vision, n'est pas pour nous pramiitza"
(il s'agit ici de la rfutation du systme slirikhya).
2 N.S., I. I. r6 (p. 77b) rahmajfiiinatp nma .. brahmarzakyanubhava iti tu
svago~thini#hatp pralapamiitram/"mais dire que la vraie connaissance du Brah-

man ... est exprience de l'unit avec le Brahman, n'est que bavardage valant pour
\ son propre enclos".
\
\
1
i
cohrence, il faut les rinterprter.1

Le raisonnement n'a aucun pouvoir par lui-mme, et ne peut donc lui selli
prouver l'existence de l'objet ultime du Veda, l'exh1'ence d'un tre transcendant
au monde. Madhva rejette toute tentative pour dmontrer l'existence de Dieu,
conu comme Isvara, le Seigneur, au moyen de l'existence du monde qu'il au-
rait fait.! Un tel raisonnement, prenant appui sur l'exprience sensible ne
pourrait user que d'analogies appartenant cette exprience. Comment l'ana-
logie des artisans humains nous permettrait-elle de supposer un seul auteur
d'un monde, o nous voyons par ailleurs que toutes les ralits ne viennent pas
l'existence de mme manire: certaines sont produites par le travail humain,
d'autres par naissance biologique. Qui nous permet de dire que cet auteur
hypothtique est Dieu ? Von dira qu'il est omniscient, puisqu'il a tout cr.
Madhva rpond que l'on peut crer sans tout connatre de ce que l'on produit,
comme on le voit par les productions humaines : un jardinier qui "fait un jardin"
ne connat pas tout arbre. Le pouvoir divin pourrait tre un simple pou voir .
d'organiser le monde. Lorsque les ivates nomment Siva "auteur des forts"
ou "celui qui porte les montagnes", ils ne prouvent pas qu'il soit un Dieu omni-
scient ni qu'il soit le seul Dieu. 3
1 A.V., II. 1. 16 ss. [2] (p. rSa-b) aviruddhat[l viruddhat[l tu virodhiid eva
biidhitamfvirodhadarantt tasmiid vedapriinul1J.Yam yateftanmlatviit smrtnii1ft
tu virodlto yatra na kvacitfvirodho'pi sa evoktal; pratyaketpgamena vii/iigamenii-
gamasyaiva virodlw yuktir i~yiitef''mais ce qui n'tait pas contredit, le devient ds
qu'une contradiction l'infirme: c'est pourquoi l'on recherche l'autorit du
Veda en cartant ce qui apparat comme contradictoire. Les smrti qui ont pour
racine le Veda ne le contredisent en aucun passage. Et la contradiction peut tre
dite le fait de la perception ou de la Tradition ; lorsqu'une Tradition est
contredite par une autre, on a recours au raisonnement".
2 A.V., 1. I. n6 [3] (p. Sb) tarko jfiiipayitWJl sakto neitiira1fZ kathaficanaf
,,
"le raisonnement n'est en aucune manire capable de faire connatre un Sei-
gneur". Jayatirtha prcise : sitiiraiJl jagatkattiiramfkathaficana simiinyato
vise~ata!caf"un Seigneur c'est--dire un Auteur du monde; en aucune manire :
ni de faon gnrale ni de faon prcise" (p. 30a).
1 3
A. V., I. I. II6 [3] (p. sb) vanakrttviidirpe~Ja pa~abhii.tasya ceSitttlt/kii-
cijj11atva1f1 hi pwJlstvena sakyalfl siidhayitu1p sukhamfvr~akrmzikhilat.n vfleya1jz
vetti pw]l.stviiddhi caitravatf"et ce Seigneur que f'on veut prouver par sa qualit
d'auteur des forts etc., il est ais de montrer qu'il n'a qu'une connaissance
limite, parce qu'il (n') y a l (qu') un caractre humain. Car celui qui fait (pous-
ser) des arbres ne connat pas tout arbre, parce qu'il est un homme, comme
Caitra".
i
1
1
L'Autorit drt Veda
n est donc vain de vouloir tayer la validit des te.~tes par le raisonnement,
qui prouverait indpendamment d'eux l'existence de Dieu; il l'est plus encore
de dmontrer la vrit du Veda en disant qu'il a Dieu pour auteur. En admettant
mme que l'on puisse prouver que Dieu existe et qu'il est l'auteur du Veda, qui
nous assurera que le Veda est vrai de ce fait? L'omniscience divine rpondra-t-
on. Mais qui nous dit que Dieu, mme omniscient, dsire nous clairer, qui
nous dit qu'il ne dsire pas positivement nous tromper ? La tradition vish-
noute nous assure qu'il l'a fait, s'incarnant sous la forme du Buddha pour
garer par une fausse doctrine les ennemis de la vrit.1
Il n'y a donc aucun moyen de prouver l'autorit du Veda par des raisons
qui lui seraient extrinsques. Si le Veda est vrai il doit, comme la perception,
tre vrai par lui-mme, svatal;t. Toute autre tentative entranerait des diffi-
cults logiques infinies, celles-l mmes qui ont conduit les madhva refuser
N. S., ibid., (3ob) vanakrttvaYfZ parvatadhiiratvam ityadidharmas tenope-

tasyafna hi kartetyetiivatii sarvajfia iti labhyatefprasiddhavanakmtur asarvajfia-
tviitfsa eva leyityiidikarteti katha111- na siirvajfiam iti cennaftadbhiive pramatzabhii-
viit/na hi kiiryatviidihetub kartiiram iva tasya sarvatraikatvaYfZ gamayitu111- sa/motif
laghaviid ekatvam iiSryata iti cennaf... floke hi gajagavayagardabhiidinaf!l ghata-
patiidiniirtz ca nirmiitaro vijiitya evopalabhyantef"un attribut tel que auteur des
forts, support des montagnes : celui qui possde cet attribut. Car en le disant
autew, on ne le comprend pas pour autant comme omniscient, parce que les
auteurs de forts que nous connaissons ne sont pas omniscients. Mais comment
ne pas le dire omniscient s'il est auteur de la terre etc. ? Non, parce qu'il
n'y a pas de preuve qu'ille soit, car partir de l'existence des effets on ne peut
comprendre qu'il soit unique auteur de tout. Par conomie d'hypothses on
s'en tient cette unicit, dira-t-on. Non ... car on sait qu'il y a e11 ce monde des
producteurs de natures diffrentes, ceux des lphants, des gayals, des nes,
et ceux des cruches et des toffes".
1 C'est ce que dit Jayatirtha N. S., I. I. 70. Mais Madhva au mme pas-
sage parle du caractre humain du Buddha : A. V., I. I. 70 [I] (p. 4a) pratyak-
~al}kasyacid dharma vastutviid iti coditefna buddho dharmadarsi syat puYfZsivad
itya~umahatil;/"Si l'on dit encore: il faut que le dharma soit peru par quel-
qu'un, parce que c'est une -ralit, ce raisonnement est dtruit par celui-ci: le
Buddha n'est pas voyant du dharma, parce qu'il est un homme". Mais il est
probable que Madhva se place ici du point de vue de ses adversaires.
16
la doctrine de la validit extrinsque, le parata~-pramittya. 1 Le seul moyen de

maintenir la validit du Veda c'est de ne faire dpendre cette validit d'aucune
autre, de montrer que le Veda se suffit 111-mme, tant ternellement vrai
par lui-mme. Entre la position des naiyayika, qui pensent que le Veda a un
auteur personnel, Dieu, et le disent pour cela pauru~eya, et celle des mimarpsaka
qui tiennent que le Veda existe sans auteur personnel, apauru~eya, Madhva
choisit sans hsitation la seconde position. Reprenant les arguments des m-
marpsaka, il avance que le Veda n'a pas d'auteur connu, et se prsente lui-
mme comme sans auteur. Puisqu'il se donne comme vrit absolue ceci exclut
toutes les questions que l'on ne manque pas de se poser dans le cas d'une uvre
pawu~eya, au sujet de la comptence et de la vracit de son auteur, ft-il divin.2
La hardiesse d'une telle affirmation et la faiblesse des raisons qui l'taient
ne peuvent manquer de surprendre. Les difficults surgissent en effet de toutes
parts. Si le Veda existe ainsi par lui-mme, et produit l'vidence par sa seule
existence, comment expliquer qu'il soit expos tant d'interprtations diver-
gentes, qu'il soit rejet par des groupes religieux entiers, bouddhistes et jans,
qui se rfrent leurs propres critures ? D'autre part les vrits dont il
serait porteur sont nonces en une langue donne que tous ne peuvent com-
prendre: comment dire que les mots du Veda sont vidents par eux-mmes?
Madhva ne se pose gure le problme des langues trangres : avec le monde
hindou dans lequel il se trouve insr, il pense qu'il n'y a qu'une seule langue,
le sanskrit, dont toutes ]es autres ne sont que des dformations. Cette langue
1 Cf. le part. ch. 2.

11 V. T.V., par. II-6 na ca pauru~eyaviikyena tatsiddhi]J ajfianavipralambha-
yo{t pltipte{t/na ca tadarthat.vena sarvaj1ia(z kalpyeta a11yatriidr#asya sarvajfia-
tvasya l~alpa11a1}t tasyavi.pmlambhakatvakalpana1Jl tasya tatkrtatvakalpanm]z ceti
l<alpmuigauravaplt:ipte{l/apaw'Ufeyaviil~yibigikare ua kicit kalpa1lam/aparau~eya
tVa1/l ca svata eva siddhmp vedakartur apmsiddhebfaprasidd!zau ca kartuZz ka/pane
kalpaniigauravam/akalpaue ca akartrkatvatJt st'ddham evaf"Et celui-ci (le dhar-
ma) ne peut tre tabli par une parole pauru~eya, parce qu'on rencontre le cas
de l'ignorance et celui du dsir de tromper. Et l'on ne peut supposer un auteur
omniscient dans l'intention de l'tablir, car l'on rencontre le dfaut d'excs
d'hypothses : supposer l'omniscience qui n'est connue en nul autre, supposer
qu'il n'a pas dsir de tromper, supposer qu'il est bien l'auteur (de cet enseigne-
ment) du dharma. Mais si l'on accepte une parole apau~eya il n'y a aucune sup-
tion faire. Et le caractre apatmtfeya est tabli par soi-mme, parce qu'on ne
connat aucun auteur au Veda. Puisqu'il n'est pas connu d'auteur, c'est excs
d'hypothses que d'en supposer un. Si on ne fait aucune supposition, le fait
qu'il n'y ait pas d'auteur se trouve tabli".
L'Autorit du Veda ~43
unique lui parat porter un caractre de ncessit : les syllabes qui la composent,
les var~za, ont chacune une signification essentielle svbhvika,l et l'ordre de ces
syllabes, constituant les mots, est galement ncessaire. Cependant nous ne
connaissons pas ces significations par science inne sans les avoir apprises, et le
texte du Veda n'est donc pas vident d'emble. Comment le dire svatalz-
prm!tya?
C'est, rpondent les mdhva, que la connaissance produite par le mot tant
une modification de l'toffe psychique, n'est pas svaprakSa, lumineuse par elle-
mme. Si elle l'tait comme le pensent les rnmqlsaka, il serait impossible de
comprendre pourquoi le Veda n'est pas vident tous. Sa seule empreinte sur
notre pense nous donnerait immdiatement la certitude de son autorit, sans
effort de comprhension et d'interprtation de son langage. Mais ce n'est pas
ainsi que les madhva conoivent la saisie du vrai : elle se fait en deux temps,
mme si le rsultat en est immdiat. Le langage, comme la perception, comme
l'infrence, est un anupram~a. Il est porteur de vrits travers tout un fonc-
tionnement. complexe qui aboutit saisir le sens des mots et des phrases, avec
l'aide de l'exprience et de la mmoire.2 La connaissa!}.ce qui en rsulte, peut
parfois tre errone,~et mme quand elle est vraie, elle ne devient vidente
qu'en se trouvant valide par le seul juge de l'vidence, le sujet pensant, le sk#n
qui est le vritable et unique pramii~a, le kevala-pramiir.za. C'est donc le sii~in
qui juge de la vrit du Veda, la peroit comme vidente par elle-mme.
Mais ceci ne fait que dplacer le problme. Selon quel critre le sa~in
dcrte-t-il que le contenu de conscience correspondant aux significations ap-
portes par le langage du Veda, est valide? Ceci ne revient-il pas au subjecti-
1 P. P.,. III. 6. tigamo dvividhaMapaurtJieyalJ. paurtlieyacetiftatrapaurujeyo

vedalJ. paurtJieyo'nyaQ/varvaTJ, sarvatra ktasthanitytih/sarvagatScafpadanyapi
niyatnyevajtejtitp, padiirthasambandho'pi svbha:vika evaftathiipi viikye padiiniim
iinuprvvisejasya svatantrapurujaprvakatvabhiivbhiiviibhyiim ayatp, bhedabf
"Le tmoignage verbal est de deux sortes, l'un sans auteur personnel, l'autre avec
auteur personnel. Celui d'entre eux qui est apauru~eya c'est le Veda, tout autre
est paurujeya. Les syllabes qui composent l'un et l'autre sont immuablement
ternelles, et elles sont omniprsentes. Les mots sont galement ncessaires, et
leur relation leur sens fait aussi partie de leur nature. Cependant dans la p:hra-
se, il y a une diffrence selon que la succession particulire des mots est, ou non,
prcde -d'une dcision personnelle".
2
NS., I. I. 66 (p. 238a) vayam api brmo na sabdarniitrattz pramii~m/kittz tu
5ruto 'nusrprtasambandhaJca/"Quant nous nous disons que le mot lui se~ln'est
pas pramarza : mais bien le mot entendu et reli ce que l'on se rappelle",
visme dj condamn propos du yogi-pratyaka, puisqu'une sorte d'i~tuitionin

tellectuelle suffirait nous donner cette certitude? Le rsultat serait de sou-
mettre le sabda-pramii1:za une exprience individuelle, de dtruire du mme coup
son caractre de rvlation objective. Les formules de Madhva sont sur ce
point aussi fermes que peu explicites: de mme que le skn saisit le prmtzya
du sabda,l c'est lui qui saisit le priimatzya de l'agama, est--dire du Veda. 2
On pourrait comprendre que le s~in ne valide ici que la forme seule du
sabda-prama~1a, le fait que le Veda soit un langage rpondant aux conditions de
vrit du langage en gnral, exempt des dfauts qui lui feraient transmettre des
notions confuses, inutiles, inertaines. Les donnes enseignes par le Veda_, une
fois acceptes pour con:ectes, pourraient donc tre tenues pour telles de faon d-
finitive, puisque "le vrai ne connat pas les limites du temps", comme le dit
Madhva. Ceci n'est certainement pas exclu de l'interprtation de la pense de
Madhva, qui aussitt aprs avoir dit que le sak#n garantit la vrit de l'gama
lui-mme, ajoute que le prmtitzya donn par le stik#n n'est pas temporaire. Mais
ceci ne suffit pas, car ce qui est en question c'est la matire mme de l'enseigne-
ment vdique, laquelle ne peut comme celle du langage humain tre vrifie par
aucune investigation, pari~, aboutissant une exprience indubitable.
Comment donc le skin peut-il saisir la vrit du contenu du Veda, par
vidence immdiate ? La rponse semble se trouver dans la seule raison posi-
1 A.V., I. 4 104 (6] (p. r6b) ita(tprvmtztatlubhiivdyaditzo sa1!1srter gatiJ:t/

viiltyiinumaditascet syt tatprmti~lYaJfl ca s~ita{z/''si l'on dit qu'il n'y a pas dis-
parition du monde ( n'importe quel instant) parce qu'il existait de mme aupa-
ravant, sur l'autorit de la parole, ou du raisonnement etc., la vrit de ceux-ci
est, elle aussi, connue par le stikin".
2 A.V., III. 2. 54:ss. (r] (p. 4oa) satyatvamak$aja1Jzprtipta1Jlyadi blzrntam
iti~yate/prm~zymn gamasypi pratya~d anyatab kutaMstikpratya~ato hyeva

mntiutittt m1lateyate/sk#tza{t svaprakii.Satvam anavastha tato na hi/" Si l'on
considre comme illusoire la ralit atteinte comme venant de la perception,
comment la vrit de l'gama serait-elle d'un autre genre que celle de la
perception : car c'est par la perception du sti~"n qu'est reconnue la vrit des
p1amav.a. Comme le skfin est lumineux par lui-mme, il n'y a pas, en ce cas,
rgrs l'infini".
N. S., ibid., (p. 72a) stik$i hi caitanyarpatay svaprakii.Sabfprtimav.ya'lfl
ca jnnagrtihakagrhyam iti svaprtimti~ymrz svayam eva grhtzatti nanavasthti-
padyatef "le stik{-in en effet est lumineux par lui-mme du fait qu'il est d'essence
spirituelle. La vrit devant tre saisie par celui qui saisit la connaiSsance, en
disant qu'il saisit par lui-mme sa propre vrit, on ne tombe pas dans le rgrs
l'infini",
VAutvrit du Veda 245
tive que Madhva donne du caractre apauru~eya du Veda. Il est remarquable

que seul dans la tradition indienne, il ne se contente pas des arguments
classiques qui dclarent le Veda apaum~eya afin d'chapper d'autres objections.
Madhva ajoute une raison tire du contenu mme du Veda. Il dit que le Veda
est apauru~eya parce qu'il enseigne le dharma, et parce que si l'autorit du Veda
dpendait d'un auteur personnel, nous n'aurions aucune certitude au sujet de ce
dharma. Si l'ordre moral qui est dclar rgir le monde et chacune de nos des-
tines, dpendait d'un dcret temporel, ft-il divin, il n'aurait pas le caractre
ncessaire que nous lui reconnaissons, il ne serait pas nitya, ternel,l Or il est de
fait que nous avons tous la notion d'une telle loi, sous sa forme d'obligation
absolue et universelle, bien que nous n'en puissions connatre le contenu que par
le dtail des prescriptions vdiques. Ce n'est pas en effet la perception externe
qui peut nous enseigner le dharma, objet atndriya. Il n'est pas non plus objet
d'une perception interne, car nous ne disons pas que nous prouvons le dhanna
comme nous disons prouver un tat psychique de plaisir ou de douleur. Notre
certitude ne repose pas sur la perception des yogin, car mme s'ils ont quelque
connaissance de ce genre ils ne peuvent nous en transmettre l'vidence. Le rai-
sonnement enfin ne peut nous donner une connaissance prcise du rapport
qui semble en effet exister entre actions bonnes et bonheur, actions mauvaises
et preuves. Seul le Veda peut nous instruire du contenu du dharma vrita-
ble,2 et il faut remarquer que mme ceux qui refusent son enseignement connais-
1 A.V., I. I. 68. (I] (p. 3b) . . vediiniim angkarya hi nityatiifna hi dharmiidi-

siddhil) syiinnityavakyat!~ vina kvacid/ "Il faut admettre en effet que les Veda sont
ternels, car il ne serait jamais possible d'tablir le dharma, etc., s'il n'existait une
parole ternelle".
2 N. S. ibid., (p. 249b) asti tiivaddharmadharmasvarganarakiidikar{Z sarvava-
disampratipatznamf yas tu tanniingkaroti ciirviikas tartz pratyupapadayi~yamava

tviitftacca pramii1JOpetar{Z vastutviidghafavatfna hi vinap1amiivena dharmiidisiddhi-
niScayal) sarvaviidinar{Z bhavitum arhatif... ftad evar{Z siimiinyatal;t siddhar{Z j>ramii-
tza~ na tavat pratya~amftaddhi biihyar{Z manasant va syiitfna tavad biihyam/tasya
rpiidimati dravye tatsamavetagutzakarmasamanye~eva pravartamnatvatfnapi
miinasamfsukhiidivaddharmiidavanubhaviinanuvyavasayatfanyathii sukham anu-
bhaviimtz'vad dharmam anubhaviimti syiitfsvargiidniit{l viprakr#atvanna pratya-
~agocaratiifna hi yogiidisiddhanar{Z pratya~am asmadatndriyiirthaviiayam t'ti
viicyam/tena teartZ kathat{lc# dharmiidisiddhavapyasmiikar{Z tanniScayopayii-
bhavatf ...napyanumiitxamf ... fsiimanyato dutena kathartZcit tatsvarpamatrasidd-
hiivapi siidhanaphalasambandharpas tadviseO'ti~fhiinayogyo niinumiitUt{l sakyabf
na hdrsayajfiadiiniidibhit "upajanita dharmafl- phalam drsa'lfl janayatityiidayal)
sukpnatdrii viieiis sarvaviidibhir~ lanuifhyamanab sak)!iinurniiniibfviikyam api na
sent l'existence d'une loi morale et de son caractre d'obligation. Les matria-
listes eux-mmes qui nient le dharma, ne peuvent le nier totalement: ils dsirent
un minimum d'ordre moral, quand ce ne serait que pour chapper aux cons-
quences nfastes de leur propre enseignement, et pour essayer de jouir en toute
scurit des fruits de leur hdonisme. 1
paurufeymp dhanmdiniscayiiya prabhavati purufiitziim ajiiiinasarpfayavi'pralam-

bhiipatukarm:zatvasya bahulam upalambhena dharmiidyupadeftaryiiSviisiinupapat-
tel;lftadevam apaur~eyaviikyal'fl vina dharmiidiniscayiisambhavat siimiinyasiddhi-
parisefiibhyam apau1ufeya1p. ki'm api vakyarp dharmiidi'pratipiidakam astti sarva-
vadibhir abhyupeyam itif "Le fait est que le dharma et l'adharma, le ciel, l'enfer
etc., sont reconnus par tous les docteurs. Car on rfutera le carvaka qui ne les
accepte pas. Et ceci doit avoir un mode de saisie, parce que c'est une ralit,
comme la cruche : car il serait impossible que sans un mode de saisie (propre)
tous les docteurs aient la certitude du dharma et du reste ... Ce pramiitza ainsi
tabli comme universel n'est pas la perception: car il faudrait qu'elle soit ou ex-
terne ou interne. Ce ne peut tre le fait de la perception externe ; car celle-ci
vise une substance ayant forme etc., dans les caractres qui lui sont associs,
qualit, action, gnralit. Ce n'est pas non plus la perception interne: car
on ne prend pas conscience de l'exprience du dharma etc., comme de celle du
plaisir et du reste. Autrement l'on dirait: j'prouve le dharma, comme on dit:
j'prouve du plaisir. Le ciel etc., se trouvant hors de notre atteinte n'est pas objet
de notre perception : car il ne faut pas dire que la perception de ceux qui ont
ralis le yoga etc., atteint des objets qui sont au del de nos sens, car mme si par
l ils peuvent avoir quelque connaissance du dlzarma etc., ils n'ont pas le moyen
de nous en assurer ... Ce n,est pas non plus le raisonnement ... Mme si, partir
d'une observation gnrale, il peut tablir quelque chose de ce qu'est seulement
la nature du dhanna, le caractre particulier de celui-ci, sa nature de lien entre le
moyen et le fruit, caractre applicable la conduite, ne peut tre connu par r:ai-
sonnement. Car les particularits plus subtiles comme le fait que le dharma,
produit par tel sacrifice ou tel don, produit tel fruit, qui sont des rgles de conduite
reconnues par tous les docteurs, ne relvent d'aucun raisonnement possible. Un
tmoignage verbal personnel ne sert non plus rien pour assurer du dharma.
Comme l'on sait que les hommes ont le plus souvent erreurs, doutes, tromperies,
inexactitudes de perception, on ne pourrait avoir confiance dans celui qui ensei-
gnerait le dharma etc. Sans donc une parole apa~eya il ne pourrait y avoir
certitude au sujet du dharma etc.: c'est pourquoi par ces deux raisonnements, l'un
par preuve gnrale, l'autre par limination, tous les docteurs doivent convenir
que quelque parole apaurz~eya existe pour enseigner le dharnza etc.".
1 A. V., III. 3 130 ss. [19] (p. 51a) apriimav.yattz tadukteca vrthii vacavas-
yate/na hi prayojana1J! kificit paralokam'varatziit/vrtha vacarp vrtha hanyad yadi

La notion de dharma se prsente donc comme une notion qui appartient la
fois au domaine du Veda et celui de la conscience universelle. Ce n'est pas dire
que l'enseignement du Veda soit son endroit inutile. Mais le Veda rpond id de
faon immdiate une exigence interne de tout sujet pensant. Le soin que prend
Madhva de montrer que la conscience de la loi est universelle, lui permet de fon-
der l'autorit du Veda sur une exprience commune, appartenant en droit toute
conscience, et non sur une intuition individuelle, relevant d'une exprience
privilgie. Seul le caractre apauru~eya du Veda lui parat correspondre ad-
quatement au caractre absolu et ternel de la notion de dharma. Mais dire que
le Veda est apauru~eya, sans auteur, c'est dclarer qu'il existe par lui-mme, se
lgitime par lui-mme, qu'il est donc svata[z-pramava.
Tel semble donc tre l'enchanement des penses par lesquelles Madhva
reconnat au sak~in le pouvoir de connatre la vrit intrinsque du Veda. Sans
sortir de lui-mme et du champ de sa propre lumire, le tmoin reconnat di-
rectement la convenance totale qui existe entre son exigence de loi morale abso-
lue1 et le contenu de ce dharma que lui apporte le Veda. La forme existe en nous~ la
matire nous est rvle2 : entre les deux s'tablit une correspondance immdiate,
ressemblant par son caractre de saisie directe celle. de la perception, qui elle
tasya kim uttaramfsvajivanavirodhaya vadan kitfl mima buddht'man/ "et par sa

parole absurde il tablit la non-autorit de son propre enseignement. Car il n'y a
aucun bnfice nier l'autre monde. Si quelqu'un voulait supprimer absurdement
cette parole absurde, qu'aurait-il rpondre? Celui qui parle en contradiction
avec sa propre subsistance, comment le dire dou de raison ?'
Jayatrtha ajoute: eva11z vineytinam apyanyonyadhanavanitadyapaharaya
parasparavadhad eva pravrttir na tu kiimopabhogavasaralJ.fmahatanarthenakranto
'lpyan ktimopabhogo 'nartha eveti/" de mme pour leurs disciples, engags en
luttes mutuelles pour s'enlever les uns aux autres leurs femmes et leurs biens, ils
n'ont pas le loisir de jouir de .leur dsir; car la jouissance du dsir qui est peu de
chose devient elle-mme malheur quand elle est menace de la crainte d'un grand
malheur"(p. 29b).
1 C'est donc ici encore aux mmes traits que se reconnat l'intervention du
sak#n: l'ternit du dharma, son universalit, sont signes qu'il est saisi par un
autre pramiiva que ceux de notre exprience sensible. La vrit ne connat pas les
limites du temps et seul le sak#n connat l'infinit du temps. Seul aussi le sak#n
est capable de concevoir la notion de totalit~ dot!<; de concevoir une loi
s'appliquant tous.
2
Cf note 2 p. 24$
La Doctrine e Madhva
aussi suppose une correspondance du mme genre entre ses instrUments et leurs
objets. C'est ainsi, semble-t-il que l'on peut comprendre la formule de l' Anu-
vyaMyiina : pratyal~~avacca pramti1JYa1Jz svata evagamasya hz' "car l'autorit
de l' agama lui est intrinsque, tant semblable celle de la perception."
Il restera cependant expliquer pourquoi tous n'acceptent pas l'autorit
du Veda, bien que tous possdent, en droit du moins cette notion de dharma.
C'est que, ainsi que Madhva l'a montr contre les mmfup.saka, le Veda n'a pas
pour but dernier le dharma. S'il en rvle les lois c'est en vue d'une :fin sup-
rieure qui est le salut. Or pensent Madhva et son cole, tous les hommes ne sont
pas aptes au salut1 : c'est pourquoi ils ne sont pas tous aptes saisir le sens
ultime du Veda, divergent sur son interprtation, rejettent mme globalement
son enseignement. Un mystre de prdestination intervient ici, dont la source
sera chercher dans la nature de Dieu, telle que le Veda justement nous conduira -
la connatre.
1
Cf chapitre prcdent, note I p. 212, la classification des tres donne
par le T attva-safiklryana.
LA VOIE VERS DIEU
Le Veda parle avec autoritquireconnatl'existence du dharma, mais il lui

enseigne bien plus que le dltanna. Etant un pramii~za, c'est--dire un moyen de
connaissance vraie, il a un objet spcifique qu'il est seul apte nous faire conna-
tre. Etant un sabda-pramii1Ja, il nous enseigne cet objet sa manire propre,
travers les phrases d'un langage parfaitement cohrent, qui convergent vers une
unique signification. Cet objet unique est dsign par le Veda comme le Brah-
man : le mot, est-il dit, indique par lui-mme la notion d'une ralit suprme, car
il se rattache la racine B~H qui signifie "crotre".1 Il signifie une ralit qui ne
connat pas de limitations, une expansion infinie, et une perfection de qualits
portes leur degr infini. Tous les autres mots employs par le Veda pour
parler du Brahman, ont des significations analogues : celui-ci est dit bhman,
abondance, prtzafii, plnitude 2; il est dit possesseur de toutes les perfections,
gu~za, qualits infinies et en nombre infini, comme absolument exempt de toute
1 N. S., 1. I. 9 (p. 43a) tad vijijfiiisasva tad brahmetyiidirutiivothkiirabmh-

masabdau jijiisye vastuni Sryeteftiibhyii11Z ca tatsakalajvaja4iitmakiit prapaficiid
vilakfatzam avaga111)1ata iti/"dans le texte qui dit : celui-ci cherche le connatre,
c'est lW. le Brahman, etc., les mots om et brahman sont donns comme s'appli-
quant une ralit qu'il faut chercher connatre. Par eux l'on conoit qu'elle est
diffrente de ce monde compos de toutes les ralits spirituelles etmatrielles",
Ibid., : anantanavadyakalyiipagur,zaprtzataivaunkiirasyartha~ / bramaabdasy-
iipi sa eviirthalJ.fbrhater vrddhya1thasya khalvetad rpam/ "le sens de la syllabe om
c'est la plnitude de qualits infinies irrprochables et bonnes, et c'est aussi le
sens du mot brahman : celui-ci est en effet une forme de brh qui signifie
croissance"; tad etiivonkarabrahmaabdiivapi yaugikau jijfiiisyam anantagutza-
pariprtza1/Z pratipiidayantau jvaj'aif.ayos tadayogiit tadvyatiriktam eva kificid
gamayatal;/tacciividitatviit sambhavati j'ijfiiisiivi~ayal;/"ainsi comme ces deux
termes, la syllabe om et le mot brahman, interprts tymologiquement,' ensei-
gnent que ce qui est objet d'investigation est une plnitude absolue de qualits
infinies, ils font comprendre qu'il existe quelque ralit autre que les sujets spi-
rituels et la matire, puisqu'ils ne peuvent leur tre appliqus. Et celle-ci tant
inconnue peut tre objet du dsir de connatre." Le mot om se rattache en effet,
pense Madhva, la racine AV qui signifie tisser. Cf. A.V., 1. I. 9 : otattvaviic
hymikiiro vaktyasau tadgupotatiim "la syllabe om exprime en effet le fait d'tre
tiss., elle nonce que le Brahman est la contexture de ses perfections".
2 N.S., 1.. I. ro (p. 43b) bhmaprr,zatvam .. f"bhman signifie plnitude ... " .
~49
La Doctrz'ne de Madhva
imperfection, do~a. Il est une ralit merveilleuse, adbhuta, infiniment sup-

rieure tout ce que nous pouvons connatre en ce monde/ et dont cependant nous
pouvons avoir quelque ide en portant leur degr absolu toutes les qualits
bonnes que nous connaissons. Il n'y a rien de contradictoire former une telle
notion, remarque Jayatrtha, et celui qui voudraitla critiquer, ne pouvant s'appu-
yer sur aucune exprience, prouverait par sa seule tentative qu'il a lui-mme
cette notion. 2 Notre pense va donc comme la rencontre de l'enseignement
rvl: nous ne pourrions certes pas, par nos propres forces, prouver l'existence
de l'Etre absolu, mais ce que nous posons comme une simple possibilit nous est
avr par la Sruti. 3 Il faut bien que nous puissions avoir par nous-mme quelque
conception d'une telle ralit, autrement nous ne pourrions pas mme com-
mencer saisir le sens de l'Ecriture: la fijiisa, la recherche de la connaissance
du Brahman, ne pourrait s'veiller, et la prescription fondamentale du Veda,
nous enjoignant de "dsirer le connatre", resterait lettre morte pour nous.
La rflexion sur les paroles du Veda ne nous fait pas seulement connatre
un objet, aussi merveilleux soit-il, aussi parfait soit-il. La notion mme de per-
fections infinies, implique celle d'un Sujet spirituel, conscient de lui-mme et de
ses perfections. Le Brahman est nomm aussi le suprme Atman, paramatman,
le Sujet par excellence, centre spirituel se possdant lui-mme et jouissant de sa
propre plnitude. 4 Il est dfini comme tant, par identit, tre, connaissance et in-
fiili, par la clbre dfinition de la Taittirya Upani~ad: satyar,z jiiinam anantar,z
1A. V., 1. I. 153 [5] (p. 7a) adbhutatviid aviicya1Jz tad atarkyiJieyam eva caf
a1lantagtttlaprtzatviid ityde paiginii1!Z sruti(l/"c'est parce qu'il est merveilleux
qu'il est inexprimable, et s'il est dit au del du raisonnement et de la connais-
sance, c'est parce qu'il est la plnitude des qualits infinies, a dit la Sruti des
Paiilgin,.
2 N.S., 1. 1. 9 (p. 43a) na ca tatriipi gutzaprtzatii viruddhii/priik pratter
niisrayasya virodhipratyayasyiitmtthiiniitfprattyii caivam eva siddhatviit/ "Et ici

la plnitude des qualits n'est pas contredite, parce que ne peut natre la repr-
sentation de quelque chose de contradictoire, laquelle n'aurait pas de support,
avant que l'on ait la reprsentation (de ce qu'elle contredit) et parce qu'elle se
trouve tablie ainsi par cette mme reprsentation".
3 N.S., 1. 1. 45 (p. 223a) mukhye#atvat,n bhagavato'stityatra sambhiivanaivok-
tii kuta(t p1amiitza~ tamtiicaya(z . . /1za kevala111 sambhiivanii irutiiciitriisti.. ./"en

disant que le Bienheureux est le souverain bien, on dclare une possibilit : com-
ment assurer cela par pramiitza ?... Ce n'est pas seulement une possibilit : ici,
nous avons aussi la Sruti".
!. ' A.V., I. 1. I27 [5] (p. 6a) iitmabrahmiidaya[l sabda[l siikjiit prtjiibhidhiiyi-
nalzf "les mots iitrnan, brahman signifient directement le Plein".
La Voie vers Dieu 251
brahma. 1 Il est dit de mme abondance de flicit, arunuia-maya. 2 De ce centre

conscient rayonnent toutes les autres perfections qui le font dire omniscient,
sarvajfia, tout-puissant, sarvaJakti, auteur de tout, sarvakartii. Il est le Seigneur,
lsvara, il est une personne, le suprme Puru~a. Contre la conception advaita d'un
Brahman nirvise~a, sans qualifications ou 1lirgu~za, sans attributs, Madhva cite
toutes les paroles de l'Ecriture qui le donnent pour un Etre sagutza3 possdant
par identit toutes ses perfections. Il est donc aussi savise~a, au sens prcis de ce
terme dans la doctrine de Mad.hva : entre la substance divine et ses perfections
existe une identit spcifie, saviSe~iiblleda, qui permet de parler diversement de
l'Etre infini et infiniment simple.~ C'est pourquoi le Veda le dit aussi "l'un sans
second" exprimant par l son unit absolument incomparable, et totalement in-
frangible. Tous les vise~a que possde le Suprme Seigneur sont, pense Madhva,
autant de perfections qui se compntrent mutuellement, ayant toutes l'essence
de toutes les autres et possdant chacune la totalit de la puissance divine. 5
Personne parfaite, accomplissant en elle l'unit de l'tre, de la connaissance,
de la flicit, la ralit dont nous parle le Veda est un Dieu que nous pouvons
aimer. Il est le Bienheureux, Bhagavan, auquel nous nous attachons comme la
divinit de notre dsir, i~tadevatii. 6 Ce Dieu est celui que les textes nomment
Vi~Qu, ou encore, Naryal}.a, Vasudeva. Chacun de ses noms exprime sa perfec-
tion, et en fait ses noms sont infinis comme le sont ses perfections. Le Veda est
consacr sa louange : toutes ses phrases, tous ses mots, toutes ses syllabes
mme n'ont pas d'autre sens que d'exalter la grandeur de Vi~l}.u, et de le dire
1Tai.U., II. 1.
2
Tai. U. II. 5
3 A.V., I. 1. 145 [5] (p. 6b) tasmiicchiistretza jijfiasyam asmadiya71Z gu1,U'irt;za-
vamfviisudevlikhyam advandva1p para71Z brahmakhilottamam/ "Il est donc celui

que l'on cherche connatre par les Ecritures, notre ocan de perfections,
nomm Vasudeva, sans second, le suprme Brahman, suprieur tout".
4 Cf. He part. ch. 3, note 3 p. 182.
6 A.V., III. 2. 2o8 ss. [15-16] (p. 46a) ato 'nantagut;zatmaiko bhagaviin eka
eva tufucyate sarvavedaisca te clikhilavila~arzlil;/sarve sarvagm:ziitmcnab sarvakar-
tiira eva tujtathiipi saviseiiSca/ "ainsi le Bienheureux, unique essence de
qualits infinies, et un lui-mme, est dit par tous les Veda; et ses (qualits)
diffrent de toutes autres. Toutes ont pour essence toutes ses qualits et toutes
sont tout-agissantes, bien qu'tant elles aussi spcifies".
6
Cf. ch. prcdent, note 3 p. 237.
sarvottama/ suprieur tout, suprieur infiniment non seulement au monde

matriel> mais au monde des esprits, des jva, parmi lesquels sont tous les autres
dieux dont peuvent parler les textes.
Entre toutes les qualits du Seigneur, il en est une laquelle Madhva at-
tache une importance considrable : c'est la perfection de sviitantrya, le fait de ne
dpendre que de soi-mme, l'autonomie absolue. Cette libert est conue de
faon positive et non comme une simple indpendance, puisque Madhva la d-
finit lui-mme "le fait de suivre son propre dsir", svecchiinusiiritii. 2 La plni-
tude divine est donc par excellence une plnitude de puissance, qui ne peut con-
natre de limitations, puisqu'elle tire d'elle seule sa loi. Jayatrtha relie explici-
tement les notions de perfection et de libert : le Seigneur, dit-il est plnitude de
toutes les perfections, spar de toute imperfection, "parce qu'il est svatantra"8
Dans le Tattvaviveka, la division fondamentale du rel est donne comme celle
du svatantra, "dpendant de soi," et du paratantra, "dpendant d'un autre". La
catgorie de svatantra ne comprend qu'un terme, le Bienheureux Vi~Q.u, celle de
paratantra, comprend tout le reste. Le svatantra est l'Etre qui ne dpend d'au-
cun autre quant son existence sattii, c'est--dire sa nature propre, svarpa, sa
connaissance, pramitz~ et son activit, pravrtti, ainsi que le prcise J ayatrtha."
Le svatantra est donc l'tre qui se possde totalement lui-mme, et :ce :caractre
lui appartient en propre, le rendant absolument diffrent des autres tres. C'est
l sa dfinition mme, le viSe~a, le caractre qui le distingue de toutes les au-
tres ralits. Madhva l'affirme avec la plus grande nettet : "le fait d'tre sva-
1 Mu. U. Bh., 1 (p. Ia) na Vl~~zob- sadrsa11t klficit parammfZ ciipi manvatefsar-
vottama1fl taJfl jiitzatttas te hi blu:gavatottamii]J/"ils pensent qu'il n'y a rien de sem-
blable Vi~Q.u, et certes rien de suprieur lui, car, le connaissant coiiiille plus
minent que tout, ils sont, eux, les plus minents bhiigavata". Cf. Introduction
n. I p. 15.
11 A.V., II. 2. 20 [1] (p.23a) svecchiinusiiritiim evasviitantrya1fZ hi vido vidulJI
"les sages savent que le fait d'tre dpendant de soi c'est le fait de suivre sa pro-
pre volont".
3 N. S., II. I. II5 (p. 254b) iSvaraft sakalagtttzaprtza(Jlsarvado~adrasca/
svatantratvatf"le Seigneur est plnitude de toutes les perfections, et loignement

de tout dfaut, parce qu'il est svatantra".
~ T.S., p. rb. Jayatrtha commente (T.S.t., p. 2a) svarpapramz'tipravrtti-
lakiatuJSattatrazvidhye pmiinapeleya1?t svatantramfpariipekam asvatantramf "le
svatantra est ce qui ne dpend pas d'un autre dans les trois formes de son exis-
tence, caractrises comme essence propre, connaissance, activit; I'asvatantra
est ce qui dpend d'un autre".
La Voie V~;;S Dieu
tantra lui appartient jamais, et entre lui et tout le reste existe la diffrence" .1
Jayatrtha com.inente : "le fait d'tre svatantra c'est le iit de possder une
existence, etc., qui ne dpende que de soi". 2 Il est permis de complter cet 'et
ctera' par analogie la dfinition, de la TaUvasarikhyizafikii, et de comprendre
que la libert divine est la source mme de toutes ses perfections, que celles-ci
appartiennent au domaine de l'tre, de la connaissance, ou de la puissance.
L'unit profonde de la substance divine est comme lie par ce vie~a dont on peut
dire minemment qu'il compntre tous les autres, et les rend tous sai'Vakartiimfl,
"tout-agissants".
En nous enseignant la libert de l'Etre transcendant, le Veda nous enseigne
aussi que nous pouvons entrer en relation avec celui -ci : le Seigneur peut se tour-
ner vers nous et rpondre notre recherche. Il peut se manifester nous, conune
nous l'apprend la Bhagavad-gitii, dcrivant la vision d'Arjuna. Il peut accom-
plir notre dsir de bonheur, en nous accordant la flicit du salut, la jouissance
de sa prsence. Sa grce, prasida, toute-puissante, peut nous librer dfinitive-
ment du cycle des renaissances. 3 Si nous avons compris cela, nous pouvons
entreprendre avec confiance la recherche laquelle nous invite l'Ecriture, srs
qu'elle nous promet un but accessible, non par nos seu1es forces mais par la faveur
d'un Dieu tout-puissant.4
Cependant une telle promesse peut rester sans effet: tous ne l'entendent
pas, et parmi ceux qui l'entendent tous ne dsirent pas le salut. L'injonction des
textes nous prescrivant la recherche de la connaissance de Dieu appelle une
rponse de notre libert. Elle ne diffre pas en cela des autres vidhi qui nous
enjoignent tel ou tel devoir, kiirya, et Madhva en examinant la notion de kiirya
a prcis la liaison des notions d'obligation et de libert: on ne nomme pas kiirya,
disait-il, "ce qui ne peut pas ne pas tre accompli." 6
1
1 A.V., III. 3 83 [r] (p. 45b) svatantratvarp. sada tasya tasya blzedasca
sarvatal)j
2 N.S. ibid., (p. 28a) svatatztratva1Jz svadh'inasattvadimattvamf
3 A. V., I. r.r. 15 [r] (p. 2a)aji'ina1fl jfianadovigz.ur jtianina1flmoksadacasal)j
anandadaca muktanatp sa evaiko janiirdanal)j"aux ignorants Vi~:Q.U donne la

connaissance, ceux qui le connaissent il donne la dlivrance, et c'est lui le seul
Janarda:Q.a qui donne la flicit aux dlivrs".
4 B.S.Bh., 1. r .r. yato naraya1,Ulprasadam rte namok~al)na ca jnana1fl vinatyar-
thaprasiidal) ato brahmajijfiiisa kartavyaf"puisque sans la grce de NarayaJ}.a il

n'est pas de salut, et que sans connaissance n'est pas obtenue la grce ultime,
pour cette raison doit tre faite la recherche de la connaissance du Brahman,"
5 Cf. chapitre prcdent, n 2 p. 236
1
La Doctrille de Madhva
Sommes-nous libres ? Possdons-nous quelque capacit qui corresponde,

notre niveau, ce sviitantrya qui appartient minemment Dieu ? Il doit
tre a priori possible de rpondre afl.irmativement, en s'appuyant sur les
principes mmes avancs par Madhva, puisque nous ne pourrions comprendre le
sens de cc terme appliqu l'Etre Suprme si nous n'en avions quelque notion
en nous-mme.l En fait nous connaissons notre libert comme le fait de '
suivre notre propre dsir, selon la dfinition dj donne, svecchiinusaritii. Elle
est un caractre propre aux tres pensants, car c'est laconnaissancequiestl'ori-
gine du dsir, dit Jayatrtha. 2 Elle requiert galement la conscience de soi, l'adh-
sion au but vers lequel nous porte notre dsir, but que nous reconnaissons comme
bon ou comme le moyen de notre bien. Lorsque ces conditions sont runies, je
peux dire en toute vrit : icchiimi, je dsire, et connatre ce vouloir comme
mien. Le sujet pensant n'est pas inerte, il lui appartient de dcider qu'un but
lui convient, et de mettre en uvre les moyens ncessaires sa ralisation. Dans
le cas prsent les paroles du Veda veillent en nous un semblable dsir, le dsir
du salut, que nous reconnaissons pour bon, et reconnaissons pour ntre, puisqu'il
nous porte vers notre bien essentiel.
Mais ceci suppose que le dsir puisse rellement appartenir notre nature
d'tres spirituels, et une telle position heurte toute une tradition qui, du salikhya
l'advaita, tient le sujet spirituel pour absolument inactif, considrant que toute
modification porterait atteinte sa simplicit, tout mouvement son immuable
transcendance. 3 Selon ces coles, le dsir, appartient la nature du manas: l'ex-
1 A. V., Ill. 2. 74 [x] (p. 40b-4ra) agamo'pi hi scimiinye siddlte pratyakiatalJ,

jmnaft/ vise~mJz gamayed eva katlla11Z Jaktigraho'nyathii/"mme l'Ecriture en
effet, ne peut apporter une connaissance 'prcise que si son sens global est
auparavant connu partir de notre exprience : autrement comment com-
prendrait-on la signification de ses mots?" cf. aussi N.S., II. I. 8o (p. r84a) na
sarvatlliipiSvme' numiinasya priimiittya!Jl strakrta niriikrtamfkmiimiigamiinanugr-
hitasyaf . . mryathii vedaviikyiil't!te yuktyamtsandhiinalpajijfiisiirtl 1ziirabheta/
"l'auteur des stra ne refuse pas en tous les cas validit au raisonnement por-
tant sur le Seigneur, mais uniquement celui qui ne serait pas aid par le secours
des textes ... autrement il n'inciterait pas au dsir de connatre qui consiste en
une rflexion raisonne du sens des paroles du Veda".
2
A. V., II. 2. 20 [Il (p. 23a) kuta icchiicetanasya seccharrz cet kim acetanarrzf
cccomment ce qui est non-spirituel aurait-ille dsir, et s'il est pourvu de dsir
pourquoi serait-il non-spirituel?" N.S., ibid.:jiianiimevahcchiiyiijanakam ityar-
thalJ,f"le sens est : c'est la connaissance en effet qui produit le dsir".
3
N.S., Il. 2. 21 (p. 26b) iitmii hi nityo nirvikiiralcaitanyamiitravapur na
tasyecclziidikal"trtvam iigantukar,n sambhavatz'f"car l'iitman est ternel, sans modes,
La Voie 'L'ers Dieu
prience en laquelle nous affirmons notre volont est une illusion, par laquelle
le sujet spirituel s'identifie faussement avec son "organe interne", fait siennes
ses modifications, assume ses dsirs. La connaissance libratrice discernera ce
que l'ignorance avait faussement confondu, rendant le sujet sa pure essence
spirituelle, parfaitement exempte de tout dsir. Mais comment prouver que nous
sommes victimes d'une telle illusion, demande Jayatrtha; la confusion est-elle
le fait de l'antaljkaratza ou celui de l'atmau? Il n'est pas possible d'attribuer
l'organe interne qui est non-spirituel, une illusion qui serait de l'ordre de la con-
naissance, mme en tant que connaissance fausse. Il faut donc supposer que le
sujet pensant est source de sa propre illusion: c'est lui attribuer quelque acti-
vit; et s'il en est ainsi pourquoi lui refuser le dsir ?1 Nous n'avons par ailleurs
aucune raison valable de mettre en doute la connaissance que ce sujet a de lui-
mme. Lorsqu~ je dis: "je dsire", j'affirme ce que je connais clairement et imm-
diatement, je me connais comme sujet de mon dsir. Nous nous trouvons l en
possession d'une trs simple et trs pure exprience du sa~in, une exprience
"inne", dit Madhva. 2 Si l'on prfre admettre que la lumire intrieure puisse
s'obsc~rir elle-mme, penser qu'elle soit vicie dans son fonctionnement le plus
immdiat, autant abandonner ds maintenant tout espoir de certitude. La con-
tradiction de base se retrouve d'ailleurs dans les consquences: si le dsir du
pure forme de spiritualit: il ne peut possder des attributs d'activit te1 11e dsir,
qui seraient temporaires".
1 N.S., ibid.: vyavahiro'pi kim tmana utnta1Jkara1}llSya/nidyal}/tasya
11irvilwrasya vyavahrakrt'yiinupapattel;./upapattau v kim iccllayiipariiddhamfdvi-
trye 'nyagatena bhedgrahe'I,Uinyasya vyavahraJcet kathatfl sa na ghafasya syt/
"Est-ce que cette faon de juger appartient l'tman ou l'organe interne. Le
premier cas est impossible: car celui-ci tant (suppos) sans modes ne peut avoir
une activit telle qu'un jugement pratique; et s'ille peut pourquoi lui refuser le
dsir? Dans le second cas, si le jugement de l'un est d une absence de saisie
de diffrence, qui relverait d'un autre, pourquoi ne relverait-il pas d'une
cruche?"
2 A.V., II. 2. 21 [1] (p. 123a) icchimyaham iti hyeva nijnubhavarodhatal}/
"parce que ceci est en accord avec l'exprience inne qui affirme: c'est moi qui
dsire". Jayatrtha commente: nijnubhava]J, sk~yanubhavabfaham J'cchmiti
tiivad icchtmasambandhin sikji7Jinubhyate/na ca sa dvikmtrka sambhavati/kvii-
pyekasya vypiirasya dvikartrkatvnupalambhiitf"une exprience inne, c'est~
-dire une exprience du siileyin. Pour autant que lorsque je dis 'je dsire' le
sakjin a l'exprience du dsir comme li au sujet mme. Et il n'est pas possible
que ce dsir possde deux agents; car on ne saisit jamais une double activit-
dans une opration unique".
salut appartient l'organe interne, et si le salut est atteint par l'iitman, dlivr de
ce mme antabkara~w., il en rsulte que celui qui est dlivr est autre que celui
qui dsirait la dlivrance, et que ce dernier sans le savoir souhaitait sa propre
destruction. 1
Ceci ne signifie pas que Madhva rejette la conception traditionnelle qui fait
de l'antabl~ara~za ou du manas, le sige de nos impulsi~ns diverses. Le manas
conserve les traces de nos expriences sous forme de sa1'{lskiira et ceux-ci sont
sources de tendances, de dsirs, de passions qui font la trame mme de
notre vie psychique. Mais le sujet pensant connat Ie manas et ses vrtti, ses modi-
fications, comme un objet distinct de lui, une ralit d'ordre matriel et non
comme quelque centre de conscience secondaire.2 Les impulsions qui sur-
gissent en celui-ci ne deviennent proprement parler dsirs que si elles sont con-
nues par le siikin. Ce dernier, prenant conscience de leur existence, connais-
sant le but auquel elles nous portent, voyant que leur fin est de nous faire at-
teindre plus de plaisirs, viter plus de douleurs, leur donne son adhsion, les re-
connat pour utiles, les reconnat pour siennes. Le manas est donc bien le support
des dsirs, mais la faon dont une cause matrielle, upadiina-kiirat,ta, sppporte
ses effets. Il faut affirmer fortement que le dsir en tant que tel appartient au
domaine du sujet conscient, qui l'assume et doit seul tre "dit icchisviimin,
possesseur de ses dsirs. 3
1 A. V., II. 2. 29 [1] (p . .?.3a) molzyakamo bhaved artyo yadi muktad bltav#ya-
talt/mokfiallamasya k11 teua sva1lasa1'tlra1JI ca ko yatetf"Si celui qui a le dsir du
salut est autre que celui qui existera dans le salut pourquoi dsirerait-ille salut et
qui ferait effort en vue de sa propre destruction?"
N.S., ibid., (p. 40a) yadi luimo'nta~kmatzakartrka~ syiit tada mok~akiimo'py
anta(zkamttasyaiva syiitjmo~as tviitmana iti ca prasiddhamf"si le dsir avait
pour auteur l'atzta(zkam~ra, alors le dsir du salut, lui aussi, appartiendrait
l'atzta(lkara~za: mais il est bien certain que c'est l'iitma11 qu'appartient le salut".
2
A.V.,II. 2.22[1] (p.23a) . . mano ma iti b/zedatabfmmzaso'pigrhitatviit.. . /
"parce que le mmzas lui-mme est saisi comme diffrent (du sujet) lorsque l'on
dit 'mon mauas' ''.
N.S., ibid., (p. 3oa) keJZa punalz pramiituma mano grhyate/ siik#tzeti 'Oadiimal,t/
"quel est donc le prama~Ia qui saisit le manas ? nous disons que c'est le siik#n''.
3
A.V., II. 2. 25 [x] (p. _23a) dvaividhye'pi tu kiimadef:z kutal,z sviimitvam
iitmanalz/ sii~iidanubhavarrf.lzartz sakyate'poditu1'{l kvacit/ icchiisviimitvam evok~
tam icchiivattvarJZ na ciiparam/ "Bien que le dsir soit de deux sortes, comment
la souverainet de l'iitman;, enracine dans une exprience immdiate, peut-elle
Cette souverainet n'est pas totale certes, et l'exprience de ses checs nous
oblige aller plus loin. li existe des conflits intrieurs nous rvlant que le
sujet spirituel peut avoir lui aussi des dsirs qui lui appartiennent eu propre. 1 A
ceux qui refusent l'lit man la capacit de possder quelque dsir, ft-ce celui de
son salut, Madhva oppose l'exprience la plus commune. Ceci apparat, par
exemple, dans les conflits qui surgissent entre le dsir d'obir la loi, au dharma,
et le dsir de commettre sous l'empire de la passion un acte rprhensible. Une
telle exprience correspond la connaissance de deu.'i. niveaux de l'tre, elle
n'est pas hsitation entre deux motifs qui se prsenteraient alternativement la
conscience. Jayatirtha insiste sur cette simultanit, et en donne pour exemple
le dsir de renoncement : vouloir renoncer un plaisir suppose au mme mo-
ment le dsir de ce plaisir, sans lequel la notion de renoncement n'aurait aucun
sens ; comme il est impossible cependant qu'une impulsion et l'impulsion con-
traire coexistent en un mme support, il faut admettre que l'une est impulsion
de l'tre psychique, connue par le siileyin, et que l'autre est un dsir propre
au siik#n. 2 Il suffit de quelques expriences de ce genre pour avoir le droit d'aflir-
jamais tre nie ? Parler de souverainet sur les dsirs, c'est dire qu'il possde
des dsirs : il n'y a pas d'autre sens".
N.S. ibid. (p. 36b) satyar{l kiimo dvividha iitmadharmo manovrttiScetif. tatra
manovrttim api kiimar{l pratyiitmana eva sviimitvatp na manasabf ahar{l kiimaya
iti siikD'anubhavasiddhatviitf manasas tu kiimar{l pratyupiidiinatvam eva/ "Il est
certain que le dsir est de deux sortes, l'un attribut de l'iitman, l'autre modifica-
tion du manas. Cependant mme par rapport au dsir qui est modification du
manas, la souverainet appartient l'atman, non au manas, comme l'atteste
l'exprience du sa~z : c'est moi qui dsire. Mais le manas, par rapport au
dsir est la cause matrielle".
1 N .S., II. 2. 23 (p. 29a) dvividho hi kiimo' sti/eka iitmadharmo'paro'ntalz/lam-
rzadharmalt/ "en effet le dsir est de deux sortes; l'un est attribut de l'iitman
l'autre est attribut de l'antafzkara~a".
2 N.S. ibid.: asti tavad iistikakiimukasya jJuru~asya srakcandanavanitiidiivi-
dar{l me syad t"tyekata~ kiimal:t/ anyatas tyajeyam iti/ na caika eviiyam/ viruddha-
rpatviit/ na ca dviivapi manodharmau/ yaugapadyiitf yugapat sajiitiyadharma-
jananiiyogiit/ na ca yaugapadya1f/. niisti/ anublzavasiddhatviit/"11 existe en effet
chez un homme pieux et attach aux dsirs de guirlandes, de santal, de femmes,
d'une part un dsir disant 'puiss-je possder ceci', de l'autre le dsir qui dit 'il
mefaut y renoncer'. Et ce n'est pas un seul et mme dsir, puisque les natures
de ces dsirs sont opposes. Et ils ne sont pas non plus tous les deux des attri-
buts du manas, parce qu'ils sont simultans; car il ne se peut que se produisent
au mme moment des attributs de mme ordre. Et il ne faut pas dire qu'il n'y
a pas simultanit, parce que c'est attest par l'exprience".
17
mer une dualit de plans qui met en vidence la libert du sujet spirituel et
sa vie propre capable de faire chec aux tendances portes par le manas.
Il est de fait que cette libert est plus souvent potentielle qu'actuelle.1 La
conscience que nous en avons, cependant, suffit nous faire sentir la servitude de
notre condition. Notre effort pour atteindre le plaisir et fuir la douleur est fr-
quemment entrav, et nous sommes souvent cause de notre propre malheur. 2 Si,
apercevant quelque relation entre vertu et bonheur, confirms en cette croyance
par les textes, nous nous efforons d'obir aux prescriptions du dharma afin de
nous prparer des rcompenses plus solides en ce monde ou en d'autres, nous
ne tardons pas prouver l'insuffisance d'un tel espoir. L'Ecriture elle-mme
nous apprend que le fruit obtenu, proportionnel nos efforts, restera limit et
temporaire. Nous voyons d'autre part qu'il nous est impossible d'observer toutes
les prescriptions sans la moindre dfaillance : tant que nous sommes dans le
sa1ltSiira, dit Madhva, nous ne pouvons tre sans pch.3 Nous ne pouvons mettre
ici notre recours dans les priiya.Scitta, les rites de rparation que prvoient les tex-
tes en vue d'effacer nos manquements conscients ou inconscients, car ces rites ne
peuvent avoir qu'un effet limit, incapable de nous purifier du poids infini des
fautes accumules de vies en vies depuis un temps sans commencement. Et 'd'au-
tre part comment tre certain d'viter tout manquement dans la rparation
elle-mme?4 Notre exprience foncire est celle de notre impuissance: nous
1 A.V., II. 2. 27 [1] (p. 23a) kincit tadva.Sagatve'pi sviimitvaf!Z lokavad bha-
vctf "Mme si la dpendance vis vis de celui-ci est partielle, on peut parler de
pouvoir, comme on le fait en ce monde".
a B. S. Bh., II. I. 22 jivakartrtvapa~e hitiikara1Jattz ahitakara1Ja't[t ca nasyiit/
"Si le jva possdait la facult d'agir (par lui-mme) il n'aurait pas impuissance
atteindre son bonheur, pouvoir de faire son malheur".
3
A.V., III. 4 28 [41 (p. ssa) apiipatva1{l ca naiviisti yiivat Satf2Siiram asya hi/
iirabdhapiipam astyeva du[zklza1{z ca jfiiinino'pi hi/"Tant qu'il est dans le saf!ZSiira
il ne peut tre sans pch. Mme le jiianin en effet subit le pch qui a
commenc porter ses fruits, et la douleur galement".
4
N.S., III. 3 r8o (p. 8ra) niipi mfiddhiikara1Ja't[t sambhiivitam/ priimiidi-
kiinii'lp miinasaviicikakiiyikanam apariharyatviit/ priiyascittiit tat~aya iti cenna/
priiyascittasyiipi samyagamJ#hiitum aiakyatviitf "et il n'est pas possible de ne
pas commettre d'infractions, parce qu'on ne peut viter les ngligences qui
proviennent du manas, de la parole ou du corps. On les efface par les rpa-
rations, dira-t-on. Non, parce que cette rparation elle-mme ne peut tre
exactement accomplie".
sommes dans une condition telle que nous ne pouvons nous procurer nous-
mme ce que nous savons tre notre bien. 1
Ainsi, mme si la rflexion philosophique ne venait pas confirmer la ralit
du monde de la perception, l'exprience de la douleur et de l'impuissance suffi-
rait bien, elle seule, nous en convaincre. Nous nous connaissons conmm1e as-
servis par un lien rel, bandha, une condition dont nous subissons sans cesse
les contraintes, et dont nous ne pouvons nous affranchir par nos seules forces.
Nous savons en particulier que nous sommes assujettis aux alternances des trois
avastha, veille, rve, sommeil profond, qui correspondent des tats divers de
notre corps psychique, et manifestent chacun leur manire que celui-ci consti-
tue le noeud mme de la relation du sujet pensant son corps et l'ensemble du
monde, selon. des lois qui lui sont propres et qui chappent partiellement un
contrle conscient. La rflexion sur l'tat de sommeil avec rves est minem-
ment rvlatrice : nous ne sommes pas les auteurs d'un tel spectacle et des sen-
timents qu'il nous inflige, un Autre dirige ce monde d'images, dont la matire
seu1e est fournie par notre exprience passe. 2 A partir de l nous commenons
concevoir le bandha comme l'instrument d'une Cause suprieure qui l'utilise
pour conduire nos destines comme pour conduire nos rves, nous faisant
prouver joie et souffrance, au gr de sa volont. Si les vnements de nos vies
manifestent comme une loi de justice immanente, il n'est pas possible de l'im-
puter comme le voudraient les mimaq1saka au karman, la seule force des actes,
et leur pouvoir automatique de rtribution nomm l'adrifa, "l'invisible", car,
dit Madhva, le karman est matriel et ne peut par lui seul produire ses effets. 3
Pour qu'il agisse, devienne cause d'motions et d'preuves diverses, d'tats
agrables ou pnibles de notre tre physique et psychique, il faut qu'il puisse
tre utilis comme un instrument par une Cause consciente. Ainsi s'veille la
pense d'un Etre qui dirige nos vies et qui est causedenotrepropre corps."' Nous
commenons le concevoir comme omniscient, puisqu'il connat tout notre pass,
1 A.V., I. r. roo [2] (p. sa) hitakriyadido~a1!t ca vak~yatyeva svay111 pra-
bhult/ "le matre par lui-mme (Vyasa) dira assurment quelles sont les imper-
fections (du jiva) telles que le fait de ne pouvoir se procurer son bien etc.".
2 Cf. le part. ch. 4
3 B.S. Bh., III. 2. 39 ata evevarat phalarrz bhavatif na hyacetanasya svatal;
pravrttir yujyatef "Ainsi le fruit n'advient que par le Seigneur, ar ce qui est
inconscient ne peut avoir d'activit par soi-mme".
' N.S., I. 1. 55 (p. 228a) yo hi sattvikaprakrtir lokapravadat karyatvadi-
lifzganusandhanad va svatanubhavanadelJ kartararrz siimanyato jiinan sneha-
maluitmyajfiinabhya1]'l tadviSe~ajfiimirtham utkapthitamanasas tatsarj2Skaravaac-
toutes les traces laisses en nous par une exprience sans commencement, et qu'il
peut agir sur les ressorts les plus secrets de. notre conscience, pour y dclencher
pendant nos rves comme au cours de notre existence veille, les joies et les
peines qui sont le fruit de ce pass. 1 Ainsi de l'intrieur, partir de l'exprience
de notre servitude,2 s'bauche l'ide d'un Etre tout-puissant auteur du lien rel
qui nous enchane un monde rel, seul capable de dfaire ce que lui-mme a
fait, seul capable de nous librer. Ceci ne signifie pas que nous soyons aptes
prouver l'existence de Dieu par notre seul raisonnement, en nous passant de la
ciinyad agatzayan vartate/ ta'IJ'l pratyiipto bandhur ivya1Jl samasto vedas tatsva-
rpa1p svapradhiinam eva pratipdayatij tato vakyiirthajfiniid avptaparam-
nandas tatsk~iitkiirmp kiimayatef tmp prati taduplisanii vidhyatef sii ca pra-
kfi'(Uinta(ikaratzamalasyaiva sambhavatiti tadartha1J'l karmavidhayalJ.! athavii yalz
sirpsiirikavividlzadul;khartz jihiisul; paramiinanda1Jl ca prepsus tatsiidhana1J'l jijfiii-
sate/ tat[l prati paramesvam eva prasannal; parame#asidhanatayopadisyateJ
tatab katham asau prasidatityapek~iiyii'IJ'l tatsiik~iitkiras tadangatayti ka1'mtitzity-
ubhayathii svapradhiina eva parame5varo vediirtha iti/"Mais icelui dont la nature
est pure, soit parce qu'on le lui enseigne, soit parce qu'il rflchit des raisons
telles que la nature des effets etc., connat de faon gnrale qu'il y a un auteur
de son corps, du lieu o il rside, etc., et l'esprit possd de l'attente de le con-
natre mieux, par l'amour et la connaissance de sa grandeur, sous le pouvoir
de cette impulsion se trouve mpriser tout le reste. A celui-ci le Veda tout
entier comme un parent digne de foi, apprend que la connaissance de la nature
(de Dieu) est son objet premier. Alors, rempli de la plus grande flicit en com-
prenant le sens de ces paroles il se prend de la passion de le voir directement.
Il lui est prescrite l'upsanii de celui-ci et comme elle n'est possible qu' celui
dont la souillure interne est diminue, on lui prescrit les actes. Ou encore, celui
qui dsire tre dlivr de la souffrance multiforme du sa?zzstira, qui aspire la
flicit suprme, cherche savoir quel en est le moyen. A celui-ci, il est enseign
que le Suprme Seigneur, une fois gagne sa faveur, est le moyen du bien su-
prme. Alors, s'il demande 'comment gagner sa faveur', on lui enseigne que c'est
en obtenant la vision directe, et que les actes sont des auxiliaires; dans les deux
cas c'est le Suprme Seigneur qui lui est signifi par le Veda comme tant son
objet premier" (pour le sens du mot upiisanii, cf. plus bas).
1
B.S. Bh., I. 3, 42 svapniididr~trtva1fl ca sal'vajfiatviit tasyaiva yujyatef
"et la qualit de voyant des rves et., lui convient parce qu'il est omniscient".
2
A. V., III. 2. ro8 [4-5] (p. 42a) supiptibodhamohtit[lSca svavaias tadvaiam
sadti/ jvat!znayati jveso ...f''Lui qui ne dpend que de lui-mme, le Seigneur d~
jva, rgit le sonm1eil, la veille et l'vanouissement, comme il rgit le jva qui
dpend constamment de lui".
La Voie vers Dieu 26!
Sruti,I mais la rflexion sur notre exprience la plus vitale rejoint l'enseignement
rvl, nous en fait sentir plus fortement la vrit, renforce en nous le dsir
de salut sans lequel nous r:!sterions insensibles son invitation.
Si les actes sont incapables de nous procurer le salut par eu..-.;:-mmes ceci ne
signifie pas que nous devions les considrer conune inutiles. Ils ont le pouvoir de
purifier l'organe interne, en apaisant les impulsions dsordonnes, au fur et
mesure qu'ils renforcent les sa1!zskara conformes au dharma : ils favorisent donc
la connaissance en cartant les dsirs contraires au dsir du salut.2 L'aspirant,
l'adlzikarin, apte entreprendre la recherche par excellence, est donc d'abord
celui qui s'acquitte de toutes ses obligations, sociales et rituelles la fois, selon
les rgles qui rgissent la socit hindoue. A aucun moment il ne doit se consi-
drer comme dispens de telles rgles : mme le jianin, qui a eu la vision de
Dieu, n'est pas au del des obligations du culte ; il accomplit la mme piifii que
celui qui n'a pas reu un tel don, mais en sachant par exprience intime que tous
ses actes ont pour raison d'tre la reconnaissance de la grandeur divine. 3 Les
actes, dit Madhva, produisent une grce infrieure, qu'il distingue de la prasada,
de la grce proprement dite, en l'appelant anugraha, faveur. 4 Gest cette fa-
veur, et non aux actes seuls, qu'il faut attribuer l'effet bnfique de l'observance du
dharma. C'est cette faveur qui permet la renaissance dans une bonne famille,
dispose accueillir la parole vdique, veille le dsir de connatre sa signifi-
cation.
L'accomplissement du dha1'ma favorise le dtachement, vairagya, qui est la
condition pralable la recherche spirituelle, par le rejet volontaire des buts in-
frieurs de l'existence humaine, le plaisir et la richesse, kama et a1'tha. Jayatrtha
1
Cf. note r p. 254
2 N.S.,I. r. II (p. 57b) kmmatratJt tvantabkarm;zauddlddvii1'etrajiiarzangatvo
papattel} .. J"parce qu'il est possible de considrer les actes comme des membres
auxiliaires de la connaissance, par le fait qu'ils purifient l'antal}ka1'atta".
3 G.T.N., III. 22 (p. 15b) 1ziiharfl karla haril}kartii tatpjii ka1'ma ciikhilam/
tathapi matkrta pjii tatprasadena nanyathaf"Ce n'est pas moi qui agis, c'est Hari,
et toutes mes actions sont le culte que je lui rends. Mme si c'est moi qui
accomplis ce culte, c'est par sa grce, non autrement".
Ce passage est une citation- du B.T. (par. 99).
4 N.S., I. 1. II (p. 57b-58a) karmider anugrahamiit1'ahetutvenapi tad
vacanalfl siirthakamf . . f svargiidihetuprasiidamatralfl ka1madisiidhyamj karmava

tvadhamal} proktal} prasiida ityidi smrtelJf "Du fait que les actes sont causes
d'une simple faveur_, il est utile d'en parler ... Ce qu'obtiennent les actes etc.,
c'est seulement la grce qui est cause de (renaissance) dans un paradis etc.,
mais la grce qui est due aux actes est dclare infrieure, dit la Slllfti".
remarque qu'un certain renoncement peut se produire mme chez ceux qui ne
dsirent pas la connaissance de Dieu. Sans doute pense-t-il aux prouesses des
yogin athes. Mais le seul dgot des misres du sa1'flSiira n'est pas encore le vri~
table vairiigya : comme le dit Madhva, le dtachement suprieur provient de la
prise de conscience de la supriorit des perfections du Seigneur1 Il est donc
dj un des aspects de la dvotion qui se dveloppera chez l'aspirant mesure
qu'il connatra mieux la perfection divine. Il est remarquable que Madhva ne
donne pas au yoga, et ses exercices de dtachement, un statut propre sur la voie
du salut. Il se contente de poser deux stades: le vairiigya, encore ngatif et qui
n'est qu'une prparation, et l'upasanii, qui est la recherche proprement dite, l'ap-
proche positive, laquelle se poursuit jusqu' l'obtention de la vision. L'upiisanii a
deux fonnes, l'une infrieure consiste dans l'tude des textes, siistra-abhyiisa, r-
ptition par laquelle on les assimile progressivement; l'autre suprieure, qui
consiste en contemplation, dhyiina. 2 Les exercices de yoga, concentration etc., sont
des "auxiliaires" de la forme suprieure d'upiisana: ils ne reprsentent pas une
mthode indpendante, prcise Jayatirtha; ils font partie de la contemplation
qu'ils favorisent, mais n'existent pas sans elle. Le vrai dtachement est ainsi la
contre-partie d'une exprience positive, la connaissance d'un Objet devant lequel
s'effacent tous nos autres attachements. L'effort de mme disparat aux stades
suprieurs : la concentration, dhiirat,Ui, dit Mad.hva, produit une prsence inter-
1 A.V., III. 3 7 [I} (p. 46b) utpiidyiidhikavairiigya1'fl tadgupadht:kyavedaniit/

"suscitant le dtachement suprieur par la priselde conscience de la supriorit
de ses qualits ..."
N.S. ibid (p. rb) ajiJ11iismm api kadiicit kvacit vairagya1pjiiyate'to'dki'kam
ifyuktamf "l'on dit 'suprieur' parce que l'on voit, en certains moments, en cer-
tain cas, le dtachement natre mme chez ceux.qui n'ont pas le dsir de connais-
sance (du Brahman)".
3
A. V., III. 3 55 [x] (p. 48b) sopiisanii ca dvividhii siistriibhyiisClS'IXlriipi1:zi/
dhyii1mrpii pa1' cm"va tadafzgatfl dhiiratzaiiikamf cccette upiisanii est de deux
sortes, l'une est pratique des textes, l'autre est l'upiisatzii proprement dite. Cette
dernire, en forme de contemplation, est suprieure et la dhiiranii et les autres
(exercices du yoga) en sont les membres auxiliaires".
N.S. ibid. (p. r6b) dhararziipratyiihiirapr1Jiiyiimiisanayanwniyamiinam
apyrtpiismziiblzediinii1JZ sattvat katlzatp dvaividhyam ityata iiha tadaizgamitif
tasya dhyiinasyiingam eva na tu svatantram upiisanamf "Puisque la concentra-
tion, le recueillement, la rgulation du souffle, les positions du corps, les rfrne-
ments, la discipline sont diffrents de l'upiisanii, comment la dire de deux sortes?
C'est pourquoi il dit: ~en sont des membres auxiliaires'; tout ceci est auxiliaiJ:e
de la contemplation et n'est pas un moyen d'upiisa?Zii autonome",
La Voie vers Dieu
mittente de son objet, la contemplation, dlzyiitza, l'voque de faon continue mais

le samiidhi est "sans effort''. 1 Une telle position semble en accord profond avec
l'intuition, et sans doute l'exprience, fondamentale de Madhva, celle de la toute-
puissance divine et dela toute-puissance de la grce divine, qui ne peuvent tre
enchanes par les techniques spirituelles.
Le terme uprisan signifie une approche pleine de rvrence, l'approche
d'un tre que l'on veut servir et honorer. Il signifie donc ds l'abord une recher-
che pntre de la grandeur de Dieu. C'est en dcouvrant qu'il est l'auteur de
tout, en le connaissant comme l'auteur de notre tre, que nous prenons la dci-
sion de chercher le connatre. Mais dj nous avons le sentiment de la proxi-
mit divine : Madhva dit que I'uprisatz se produit aprs que nous ayons connu
le Seigneur comme "'auteur de notre corps" et ralis. "sa paternit". 2 Respect,
amour et confiance contribuent un engagement personnel : "que me faut-il
faire ?" se demande l'aspirant, et l'Ecriture lui rpond : "c'est l'uprisar~ii qu'il
,. faut pratiquer, sans interruption et avec zle". 3 Elle lui en indique aussi les mo-
1 M.S.S.S., (p. 139b) tad uktat[l tantrasaref khatz4asmrtir dharatuJ syiid

akhav4a dhyarzam ucyatef aprayatna samdhis tviti/ "Ceci est dit dans le Tar~tra
siira: l'vocation intermittente doit tre (nomme) dhara~, l'vocation
continue dhyiina, mais l'vocation sans effort est samiidhi". Le mot $amiidhi
"position de la pense" reprsente le stade ultime atteint par le yogin. Dans ce
contexte, il signifie un tat stable de contemplation produit par la grce divine,
2 A.V., III. 3 5 ss. [r] (p. 46b) dehakartrtvam sasya jfiiitv tatpitrtiismrtebf
vise~asneham apiidya sarvakartrtvato'dhikam/ ni~padya bahumtza'f!l ca taanya-

tratidul,ikhataM utpdydhikavairiigya7!l tadgutzadhikyavedanatj sarvasya tad-
va.Satvacca darrjhya7!l bhakter avapya ca/ yatetoprisanayaiva viSi#iictiryasampadiif
kartavya brahmajijfirisetyukte kim iti sarpsaye/ "Lorsqu'il a connu le Seigneur
comme auteur de son corps, parce qu'il a conscience de sa paternit, lorsqu'il a
fait natre en lui-mme un attachement unique, lorsqu'il a veill en lui un
plus grand respect parce qu'ille sait l'auteur de tout, lorsqu'il a suscit, parce
que tout le reste ne lui est qu'extrme douleur, un plus grand dtachement,
par la prise de conscience de la supriorit des qualits du Seigneur et si (en
sachant) que tout dpend de lui, il a atteint la fermet de l'amour, qu'il s'exerce
l'uprisan, en sachant que la recherche de la connaissance du Brahman doit
tre faite avec l'aide d'un bon matre. Voici ce qui est dit qui hsite se
demandant que faire":
s A.V., III. 3 53 ss. [1] (p. 48a-b) ki'f!l maya kiiryam ityeva syiid buddhir
adhikiirit:zaM . . J .. uprisanii 1tityarp kartavyetyadare'l)a hi/ "qu'ai-je faire, se
demande en vrit l'aspirant en lui-mme . il faut pratiquer l'upiisanii sans trve,
avec zle, est-il dit".
yens : le Brahman "doit tre vu, tant connatre pas l'audition, la rflexion, la
contemplation" .1 Tels sont les trois degrs traditionnels de la recherche spiri-
tuelle. Le premier, l'audition, sravatza, permet de recevoir la matire mme de
l'enseignement rvl. Il introduit l'aspirant la connaissance des textes. Sauf
cas exceptionnels celui-ci ne peut y avoir accs par lui seul; le guru, le matre
spirituel est indispensable : d'une part, le guru prsente son disciple les
textes sous leur forme exacte, de .l'autre il lui en explique l'interprtation cor-
recte. Mais son aide ne s'arrte pas l : il connat les capacits de son disciple
et dtermine les temps favorables son effort d'tude puis de mditation. 2 Il a
enfin un pouvoir propre, "la grce du guru" : par les mrites qu'il a acquis il
peut favoriser les progrs spirituels de son disciple, 3 qui apprend envers lui une
attitude de dfrence et d'obissance analogues celle qu'il doit acqurir vis
vis du Seigneur. Il a aussi par ces mmes mrites un redoutable pouvoir de ma-
ldiction, qui peut entraver gravement le progrs de qui le mcontenterait.
Madhva avertit de bien choisir son guru, de ne jamais quitter un guru suprieur
pour celui qui lui serait infrieur, et de ne jamais quitter son matre pour un
autre de nime valeur sans avoir au pralable obtenu sa permission. Mais la vi~
N.S. ibid.(p. 16 b) yasmd uptisanii nityamtidarerza kartavytif iidaranaz'ranta-

ryiibhyiim eva sanzskiiriitiSayasyotpiidiitf tidaranairantarye copiisantiyiinz nii-
bhaktasya bhavataM "parce que I'upiisanii doit tre pratique sans trve, avec
zle; parce que ce sont ce zle et cette continuit qui produisent la force des
sa1jtslura. Et cc zle et cette continuit dans l'upiisanti n'existent pas chez qui
n'a pas la dvotion".
1 Ait.t;., II. 4 5 iitmii viire dra#avyal} smtavyo mantavyo nididhyiisitavyaM
a A. V., III. 3 75 ss [I] (p. 49a) sravatzat}t manana'f!Z caiva kartavyarp sm-va-
that'va hi/matisrutidhyiinal~iilavise~mp gttrw uttamaZzfvetti tasyoktamiirge1Ja kurva-
ta{t sytiddhi dar.fanam/"I'audition et la rflexion doivent certes tre pratiques,
et ceci en tout cas. Le guru suprieur connat les moments propres la rflexion
l'audition, la contemplation : celui qui se conforme la voie qu'il lui ensei-
gne peut assurment obtenir la vision".
3
B. S. Bh., III. 3 44lfll1'uprasda[t svaprayatnoviibalaviin ...guruprasiida eva
balaviin/tiivattilatn iti na mantavyam/"Lequel est le plus puissant, de la grce du
guru .ou de son propre effort ?... C'est certainement la grce du guru: cependant
que l'on ne pense pas qu'elle suffise".
A.V., III. 3 .204 [26] (p. 53b) samyagguruprasilasca mukhyato dr~tkii
ratzam/$ravatztidi ca kmtavya11t niinyathii darsanatp kvacit/"et la grce d'un bon
guru est la principale cause de la vision; il faut aussi pratiquer l'audition etc.)
jamais la vision n'est obtenue autrement",
La V oie 'llel'S Dieu
spirituelle peut avoir ses exigences propres : il est permis, il est mme obliga-
toire, de quitter ungum infrieur pour un meilleur matre, et dans ce cas il n'est
pas ncessaire de prendre la permission du premier. 1
Le second temps, manana, est un stade de rflexion sur les te.-..tes. C'est une
investigation de leur contenu, qui rapproche, compare~ interprte les formules.
Elle vise dcouvrir l'unit de sens de tout le Veda, le sama1lvaya, l'harmonie to-
tale de tous ses enseignements. Le manmza prolonge donc le sravana par une m-
ditation des textes entendus, rpts, assimils. 2 Il est de ce point de vue part de
cette forme premire d'upiisanii, queMadhva appelle Sstra-abllyiisa, pratique des
textes. Par ailleurs il prpare la contemplation proprement dite: la mditation
du sens des Ecritures rend de plus en plus prsente l'esprit la grandeur du Sei-
gneur dont tous les textes dcrivent les attributs, et elle nous fait entrevoir quel-
que chose de la ralit "merveilleuse" vers laquelle ils convergent. L'esprit com-
me port par eux n'aspire plus qu' se fixer sur cette ralit, prenant pour appui
l'une ou l'autre des formes divines proposes par les Ecritures. Ainsi la mdita-
tation conduit la contemplation, sans perdre contact avec le Veda qui reste le seul
moyen de connatre le Brahman. 3 Elle forme le lien qui tablit une continuit
entre les deux formes de l'upiisanii. L'on comprend que Madhva parle ainsi de
1 A.V., III, 3, 205 [28] (p. 53b) gU1,udhikmlt gurwrz priipya taddhirzatp
ttiipnuyat lwacit/viparyayas tu kartavyal} sarvathii subham icchatii/same
vikalpa eva syt prvnujfiii ca sarvath/taduttamagurupriiptyai prviinuj'iiii na
mrgyatef''s'il a trouv un guru minent en qualits, qu'il n'en cherche jamais un
infrieur; mais il faut absolument faire le contraire si l'on veut le vrai but; si le
choix est gal, il faut absolument la permission du premier guru; pour trouver un
guru suprieur au sien l'on ne se met pas en peine de la permission ~u premier".
2 A.V., III. 3 78 [r] (p. 49a)s1'ava~iidi vinii naiva l~atzattz ti#hedapilwacid/
atyasakye tu nidriidau punar eva samiicaret/"qu'il ne reste jamais un seul instant

sans tudier, etc. : si c'est absolument impossible, comme dans le sommeil,
etc., qu'il s'y remette aussitt aprs".
3 N.S., III 3 r (p. 2a) sati ca tasmin janmiintar1Zu~thitasatkarmatzal} sa-
tkulaprastasya sattvikaprakrter vairiigyadikam avaya'f{l bhavatyevaf"pourvu
qu'il y ait cela (l'audition de~ textes), le dtachement et les autres tapes se pro-
duiront ncessairement chez celui qui a pratiqu les actions bonnes dans une nais-
sance antrieure, qui est issu d'une bonne famille et dont la nature est pure."
t'bid., : siittvikaprakrtel} satsaiigavaiid iadvairiigyiidimatal} ravatzena tada-
bhi'll!'ddhau krtamananiider bhyas tadabh~'vrddhir t'ti /''pour celui dont la nature
est pure, qui possde par l'influence d'une bonne parent un dtachement en-
core incomplet_, le sravatza augmente celui-ci, puis la pratique du manana etc.,
l'augmente encore plus",
deux stades de la vie spirituelle, l o la tradition en reconnaissait trois, lorsque

Jayatirtha dclare que le manana n'est que un autre nom de lajijfuisa, du dsir de
connatre1 : dans la ralit concrte du dveloppement spirituel, ce dsir exis-
tait ds le premier stade et ne disparat pas avec le stade suprieur.
La contemplation n'est pas la vision: elle la prpare mais ne la produit pas
directement. Si le Dieu que nous cherchons atteindre est souverainement libre,
ce ne sont pas nos efforts de connaissance qui pourront nous prourer la vision
divine. 2 La connaissanceimmdiate de Dieu n'est possible que par sa grce: 3 "A
celui qu'Il choisit ... Il dvoile sa forme", dit la Katha-Upanisad. 4 Mme la vision
I N.S., III. 3 I (p. rb-2a) kifica jijfiiisii niima 'Vciiraparaparyaya'f!l ma-

nanamf"ce manana, qui est synonyme de vicara (investigation) n'est rien d'autre
que la jijfiiisii".
2 A.V., 1. I . .14 [I] (p. 2a) narte tvat kriyate kificid ityiider na hari1fZ vina/
jfiiinasvabhivato'pi syan muktib kasyapi hi koacit/'"sans toi rien ne se faif .. par

ces paroles il est dit que sans Hari, jamais, pour personne, il n'est de salut d la
seu1e nature de la connaissance''. (&V., X. II2. 9).
3 A.V., III. 2. 167 [14] (p. 44b) avyakto'pi svaaktyaiva bhaktiini'f?'l dryate
haribrbien que Hari soit non-manifest, il se laisse voir pour ses dvots par
l'effet de sa seu1e puissance,.
A.V., III. 3 16 [1] (p.47a) mokiado hi svatantrab syiit . . /"Il faut que celui
qui donne la dlivrance soit svatatztra".
Il A.V., 1. 1. 12 [r] (p .. Ib) vnzute yatp tetza labhya ityiidyuktibalena hi/ji-
jfliisotthajfliiuajat tatprasiidiid eva 1mtcyatej"I1 choisit celui par qui il pourra tre
atteint ... par la force de ses paroles il faut dire que l'on est dlivr par sa seule
grce, ne de: la connaissance, provenant du dsir de connatre". (La citation est
de Ka. U. II. 22).
N.S., ibid., (p. 58a) na cfivyaktasvabhiivo bhagavan sahasre~liipi praya-
itJiituil!~ sakyalJ siik$iiikar[W!! VU. tadatzugrahatfprasannas tvanantacintyaiaktiyo-
giid iitmiina1ft darsayatif . . .darsanasadhatla7!l ciirzugrahal; svayogyagur:zopetasya nir-
do!atya bhagavad:vi'grahavise!asyadaranairantmyabhya1p v#ayavairigyatadbha-
ktisahitiid balmkiilopacitarmidlhyiisaniiparatziimakiid vicintaniid rte na labhyatef
"Et le Bienheureux dont la nature est dtre non-manifest ne peut tre connu
directement, mme par des ~illiers d'efforts sans sa faveur. Mais s'il est propiti
il se montre lui-mme par l'effet de sa puissance infinie et incomprhensible, et la
faveur qui procure cette vision n'est pas obtenue sans une mditation, autre-
ment nomme m"dt"dhyiisarza, dveloppe pendant trs longtemps, avec zle et
continuit accompagne de dtachement vis vis du monde et d'amour pour le
Bienheureux, mditati~,>n qui porte sur l'une de ses formes, pourvue de toutes les
perfections qui lui sont propres et dpourvue de tout dfaut",
La Voie vers Dieu
des dlivrs~ des mukta, connat des fluctuations, semblables "au.'\: vagues de
l'ocan" dit Mad.hva. Que dire de celle que peuvent obtenir les tres encore
soumis au sa11zsiira ? Elle nat comme jaillit une flamme d'un brasier, elle appa-
rat notre vue, obscurcie par l'lment tamasique,. comme la lumire fugitive
d'une luciole. li n'est pas tonnant que mme ceux qui ont entrevu quelque lu-
mire divine divergent dans leur enseignement, et se trompent sur la nature du
salut. 1 Madhva, conscient sans doute encore du petit nombre de ses adeptes~ leur
conseille de se mettre seuls la mditation, pourvus des principes de la vraie
philosophie, plutt que de suivre un guru dont la doctrine ne serait pas sre. a
La route est difficile et austre, au del ,mme de ce que nous pouvons
imaginer3 mais nous ne devons jamais abandonner la contemplation notre seule
sauvegarde : car nous sommes toujours en contact avec les objets des sens qui
1 A. V., IV. 2. 2 I ss. [5] (p. 67b) muktiinii~n tu tadanye~iiqz samudrataralopamii/

agnijviiliivad eva syiit srtigiinilfl drso bhavab{evatfzvidhe~ jfiiine~ tamasii m~ta
dr#aya}J./khadytasadrsatyalpajfiiinatviid anyathii drsab{vadmzti viidino mo~atJI
niiniimatasamii5rayiitj"mais pour les mukta autres que ceux-ci (la desse Sri et le
dieu Brahma) (la vision) est comparable aux vagues de l'ocan. Quant ceux
qui sont dans le sa1(lSiira, leur vision ne se produit qu' la manire des flammes
du feu. Ceux dont la vue est obscurcie par le tamas, bien que leurs connaissances
soient analogues, se trompent, par l'infime lueur de leur connaissance, semblable
celle d'une luciole : ils enseignent le salut ces docteurs, en s'appuyant sur la
varit de leurs opinions".
2 A.V., III. 3 78 ss [rl (p. 49a)yadi tadrggurur nsti nir1)ita5ravatzdikam/
tatsiddhiintnusiire1)a nir1)ayajfiiit samiicaretf"si un tel guru ne peut se trouver

qu'il s'exerce l'tude des textes etc., une fois interprts, avec raide de quel-
qu'un qui connaisse les interprtations conformes ce systme".
ibid., III. 3.80 ss. abhiive nir1)Qyajfiasya sacchiistrii'IJY eva sarvadii/ srtzuyiid
yadi sajjfiiinapriicuryamupalabhyatefmahadbhyo v#vubhakteblryo yathiisakti ca
sa1(lsayiin/chindyiit svato'dht"lubhiive svayam eva samabhyaset/bryiid api ca Jzyeblz-
yal:J. satsiddhiintam ahiipayatz/"S'il n'est pas de bon interprtateur, qu'il tudie
constamment les vrais textes, pourvu qu'il possde en abondance la vraie connais-
sance ; qu'avec l'aide de grands dvots de Vi~l].U, il tranche ses doutes selon son
pouvoir. S'il n'en est aucun suprieur lui, qu'il s'entrane entirement lui-
mme, et qu'il enseigne des disciples, sans abandonner la vraie doctrine".
3 A.V., III. 4 39 ss. [4] (p.55b) niidhikya'f[lyadi siidhye syiit prayattza[r, sii-
dhane kutal:J.fyatnaca dryate te~iilfl mahiin eva mahiitmanm/yatra siidhanabii-

hulyairz siidhyabiihulyam atra caf" S'il-n'y avait excellence dans le but, pourquoi
l'effort dans les moyens : et l'on voit quel grand effort est celui des grandes mes.
L o les moyens sont importants c'est que le but est important lui aussi",
268 LaDoctrine de Madhva
rveillent les dsirs du manas, et par celui-ci, de nouveaux doutes renaissent

sans cesse. 1
La vision directe n'est pas encore le salut, mais elle en est l'anticipation, nous
donnant l'espoir d'obtenir cette faveur suprme. Une analogie trs simple
nous aide le comprendre. N'arrive-t-il pas qu'un prisonnier, accabl par une
condamnation, cherche voirie roi, obtienne finalement qu'il consente l'admet-
tre en sa prsence, et n'arrive-t-il pas que le roi "apais par sa vue" le fasse lib-
rer de ses chanes ? Le r0i peut dtruire un emprisonnement qui a commenc
dans le temps, le Seigneur a la puissance de dfaire un lien qui n'a pas eu de
commencement. Une ralit sans commencement requiert une destruction radi-
cale, une "destruction de son essence mme'',2 et seul le Dieu de qui dpendent
toutes les essence propres, peut supprimer l'essence de ce bandha qu'il a lui-
mme voulu. 3 Il peut dlivrer le jva du linga-sarira, lien qui l'enchane au
1A.V., III. 3 98 ss. [31] (p. soa) vi~aye~u calsarrzsargacchSvatasya ca sarrz-

sayatjmanasa canyadakan~at pararrz na pratipadyate/iti bharatavakyarrz hi tenai-
taddo~avarjitaMsadopasanaya yukto vasudevarrz prapaiyatifdo~a anadisambaddhiis
te muktiparipanthinal:z/santyeva prayaial; pwrzsutenamoleyo najayate/"A cause du
contact avec les objets des sens, cause des doutes au sujet de ce qui est imp-
rissable, parce que le manas a d'autres dsirs, le sjour suprme n'est pas atteint,
dit le Mahabharata, c'est pourquoi s'il est exempt de tels dfauts, et sans cesse
appliqu I'upiisanii, il atteindra la vision de Viisudeva. Elles sont sans commence-
ment ces fautes qui sont lies aux hommes et font obstacle sur le chemin du
salut, c'est pourquoi le plus souvent le salut ne se produit pas pour eux".
2 N.S., 1. x. 15 (p. 67b) anade(z kdrso vzasa iti cetfsvarpadhvarpsa
evaf "Si l'on demande: quelle destruction peut-il y avoir d'une ralit sans
commencement ? Nous rpondons : c'est une destruction de son essence mme".
3
A. V., 1. x. 41 .[1] (p. 3a) yatlzii dr#ya prasanna(t san taja bandhiipanodakrt/
evaiJZ dr#a[l sa bllagavtz kuryiid bandhavibhedanamf "de mme qu'un bon roi
apais par la vue (d'un prisonnier) le fait dlivrer de ses chanes, de mme
le Bienheureux, s'il est vu, peut briser le lien (du sarrzsara)".
1
N.S. ibid., (p. 216a) dr#yii premtisayayuktaya san uttamal; krpalutvadigm:za-
vn./ .. /sdimya1JZ niga~iidibandho ,ajiia nivartyatamfanadiraya1ft katha?lt nivar-
1
tyata iti tatrokatartz bhagavau itifagha{itaghatakanantaiSvaryadigutzavn ityarthal;/
il
il1.
. !
'"pat sa vue' accompagne d'un extrme amour; 'bon', (un roi) suprieur ayant
les qualits de compassion etc.... Ce lien tell'emprisonnemnt, qui a eu un
:1
1
commencement peut tre supprim par un roi ; mais celui-ci qui n'a pas eu de
! commencement, comment peut-il tre supprim ? C'est ici que l'on rpond
'c'est le Bienheureu.'l:'. Le sens est 'il a des perfections telles que sa puissance
infinie qui ralise l'~ralisabl~' ,
li
,j
1!
ll
If
.1
l.i
La V aie v~-rs Dieu
sa1Jlsra, et l'tablir dfinitivement dans une condition nouvelle "auprs de lui",

"en sa prsence".
Mais un tel espoir ne reste-t-il pas bien lointain ? Au bout de combien
d'efforts parviendrons-nous la vision directe, prlude la libration, et dont
Madhva dit lui-mme qu'elle est si rarement et difficilement donne en ce
monde ? C'est ici qu'intervient une exprience de grand prix : au fur et me-
sure que nous progressons dans la connaissance de Dieu, nous prouvons plus
vivement le dsir de salut qui avait suscit le dbut de notre qute. Ce dsir se pr-
cise en un sentiment deplus en plus fort, de plus en plus profond, qui se porte vers
l'Etre dont nous connaissons mieux, par le Veda, les innombrables perfections.
Un tel sentiment a un nom : c'est la bhakti, la dvotion, que Madhva dfinit
comme "un attachement", sneha, "prcd de la connaissance de la grandeur de
Dieu" .1 Puisque nous ne pouvons connatre Dieu que dans la mesure o il se
manifeste nous, la croissance de la bhakti en nous dpend de la grce divine ;
elle l'appelle en retour car le Seigneur n'est pas apais par notre seule connais-
sance, mais par cet amour qui rend hommage ce qu'il est, reconnat sa gran-
deur, et reconnat aussi la faveur qu'il nous a faite en se laissant connatre de nous.
Connaissance et amour croissent donc l'un par l'autre2 : l'amour est au principe,
sous la forme de ce dsir du salut qui se porte de faon encore vague vers un bien
suprme; il est au terme, car le salut est la jouissance du mme bien connu
comme la Personne divine elle-mme. 3 Le dsir qui appartient l'tman, et
fait partie de sa forme propre, ne peut tre aboli comme le sont les dsirs inf-
rieurs par l'atteinte de son but: la bhakti est la plus haute forme de cette aspiration
et elle crot avec la satisfaction du dsir de connaissance qu'elle a elle-mme en-
1 B. S. Bh., III. 2. 19 mahattvabuddhir bhaktis tu snehaprvbhidyatef"la

bhakti est dfmie comme la conscience de sa grandeur, prcde d'affection".
B.S. Bh., III. 3 54 snehiinubandho yas tasmin bahumiitzapurassaralJ/bhak-
tir ityucyatef"celien d'affection, prcd ' admiration pour lui est appel blzakti".
2 A.V., III. 4 233 ss [5-6] (p. 62b) bhaktyii jfinat?t tato bhaktis tato dr#i's
tataica sii/tato muktis tato bhaktil;. saiva syiit sukharpi1:z/bltaktyii prasamw bhaga-
viin dadyiijjfiiinam aniil~lamjtayaiva datsanarp yiital;. pradadynmuktim etaya/
r "Par la bhakti peut venir la connaissance, par celle-ci la bhakti, par elle la vision, et
par elle nouveau la bhakti; par celle-ci la dlivrance, et par elle aussi la bhakti en
forme de bonheur. Le Bienheureux propiti par la bhakti peut donner une
connaissance stable, de laquelle vient aussi la vision par cette bhakti, par
laquelle aussi il donnera le salut".
s N.S., III. 4 233 (p. 89a) tato mo~iinantararJz bhaktir avatithate/sii sukha-
rpil;zy eva syiinna phalavat/ "ainsi la bhakti demeure aprs le salut : celle-ci est
alors en forme de bonheur et non comme l'ayant pour fruit".
gendr. Dans le salut, un tel dsir est combl, la mesure des capacits propres
chaquejva, mais il n'est pas annul, carle jva est celui qui a "la vie" ,jvana, et
l'absence de dsir quivaudrait la mort. La "paix" de la dlivrance ne consiste
pas, dit Madhva, dans la suppression des dsirs mais dans le fait d'tre "fix" en
Dieu. 1
C'est pourquoi Madhva dit, de faon trs profonde, que la bhakti est la
fois moyen et fin. Elle est le plus haut moyen, celui qui seul nous fait progresser
en connaissance, parce que seul capable de nous obtenir la faveur divine.
Mais elle est aussi sa propre fin, parce qu'elle se suffit d'elle-mme, et porte
en elle son fruit. 2 Ce fruit c'est la flicit, ananda,3 qui sera pleinement manifes-
te par la dlivrance, mais qui, ds le premier moment, est prsente chaque ta-
pe du progrs spirituel. C'est ce que dit Jayatrtha lorsqu'il dcrit l'veil du d-
sir de salut : "pour celui-ci, le Veda tout entier, est comme un parent digne de
foi qui lui enseigne la nature (de Dieu) comme tant son objet premier.Alors rem-
pli de la plus grande flicit en comprenant le sens de telles paroles, il se prend de
1 G.T. N., Il. 70 (P. r3a) kamomo~avirodh syanna sarvecchavirodhinti caf

na ca sarvecchabhave jivana1fZ bhavati/antir moleyo yato hyatra v(s1Juni#ha bhaved
dhruveti caf"les passions peuvent bien tre contraires au salut, mais il n'est pas
dclar que tout dsir lui soit contraire; et l o il n'y a plus aucun dsir il n'y
a plus de vie. Et, s'il est dit ici que le salut est paix, c'est cette paix ferme fixe
sur Vi:;;J).u".
11 G. T.N. (Prambule) p. 2a v#~zubhakter eva sarvasadhanottamatvarrz
pa1ol~iaparo~aj1ia1tayor jtanino'pi mokiasya tadadhinatvaiJZ caf"!a bhakti de

Vigm est le moyen le plus lev, plus lev que la connaissance indirecte
ou directe, et le salut dujfianin lui-mme en dpend".
ibid. p. 3a bhal~tya prasamza~t paramo dadya.Jjfiatzam anakulamfbhakti'I!Z ca
bhyasittt tabhya11t p1asam:o darsanattt vrajetftato'pi bhyasi'I!Z bhakti'I!Z dadyat ta-
bhyalll vimocayetf mukto'pi tadvaso myarJt bhyo bhaktisamanvitaZtJ sadhyananda-
svarpaiva bhalltir uaz'vatm sadhanam/"Propiti par la bhakti le Suprme peut
doxmer une connaissance stable, et une plus grande bhakti; propiti par l'une et
l'autre il se laisse voir ; cause de cette vision il donne une plus grande bhakti et
par l'une et l'autre il donne le salut. Mme le mukta, sous son pouvoir est combl
,d'une blzak' sans cesse croissante: la bhakti a pour essence la flicit qu'elle pro-
cure et elle n'en est plus le moyen".
3 A.V., III. 3 2rr [34] (p. 543) anuvartate ca sa bhaktir muktaviinanda-
l'Pitziftatprvikopiisanaivat]t kartavya muktaye gzt!zai~J"et cette bhakti continue

dans le salut sous sa forme de flicit ; en vue du salut il faut pratiquer envers
les perfections (du Seigneur) l'upiisana prcde de bhakti".
la passion de l'atteindre directement". 1 Quand la bhakti se dveloppe, elle por-

te en elle une si profonde jouissance qu'elle tend tire disparatre tout autre
attachement et devient comme un besoin constant de l'me. Jayatrtha commen-
tant la dfinition donne par son matre crit : "la dvotion envers L! Suprme
Seigneur, c'est un courant continu d'amour, prcd de la connaissance des qua-
lits qu'il possde, qualits sans mesures et sans fin, irrprochables et splendi-
des ; cet amour dpasse de beaucoup celui que nous avons de nos biens et de
nous-mme, et il ne pourrait tre arrt par des milliers d'obstacles". 2 Un tel
degr de bhakti, ajoute-t-il, se rencontre seulement chez celui qui a dj obtenu
la vision divine, et il annonce le salut. Mais il est possible de penser que cha-
que degr de bhakti porte en lui comme une semblable promesse, anticipation de
la flicit ultime.
Ainsi l'espoir suscit par les paroles du Veda n'est pas vain, et ds que
nous sommes engags sur la voie du salut,3 nous commenons en exprimenter
le fruit. Ceci ne revient cependant pas dire que c'est cette exprience qui nous
assure de la vrit du Veda : ce serait en effet revenir au critre pragmatique,
que les madhva ont cart. Aussi s'en dfendent-ils: le Veda est vrai, comme
tout autre pramtza, parce qu'il nous fait connatre son objet tel qu'il est. Ceci
doit tre dit de tout langage qui atteint son rsultat quand il fait connatre son
objet indpendamment des consquences qu'une telle connaissance pourrait avoir
1 Cf. note 4 p. 259

2 N.S., I. 1. 12 (p. 58a) paramefvarabhaktir nama niravadhiknmztiinavadya-
kalyiitzagurzatvajfiiinaprvakab. sviitmiitmiyasamastavastubhyo'nekagu1}iidhiko'nta-
riiyasahasre1}iipyapratibaddlw nirantarapremapraviihab.f
3 G. Bh., II. 47 (p. 37b) anyaphal.bhiive'pi matp1as.diikhyaphalabhviitf
icchii ca tasya yuktii/"parce que l o il n'y a plus d'autre fruit, il y a ce fruit
nomm ma grce: et il est juste que l'on en ait le dsir". N.S. I. 1. 12 (p. 58a) ato
JtJnasa nididhysanaparameS'Variinugrahataddarsanaparamabhaktiparamnugra-
hadviirii mokfasiidhanatviit kartavyeti/"C'est pourquoi il est dit que la qute de
la connaissance doit tre entreprise, parce qu'elle est moyen du salut, par l'in-
termdiaire de la mditation intense, de la faveur du Suprme (Seigneur), de
de sa vision, de la bhakti suprieure, de la faveur supri~ure".
pour nous. Mais dans le cas du Veda, langage parfait, la connaissance et son
fruit ne peuvent tre dissocis: le Veda n'a qu'un objet, et il nous enseigne que
la connaissance de celui-ci est notre unique but. 1 Au fur et mesure que nous
avanons dans la vie spirituelle, notre exprience nous donne la relation de plus
en plus troite du vrai et du bon, par la joie mme que nous prouvons conna-
tre Dieu tel qu'il nous est enseign et tel qu'il est. Il se produit donc comme une
vrification progressive de cet enseignement, mais ceci ne revient pas mesurer
la vrit notre exprience subjective. Si nous n'avions pas compris au prala-
ble, de faon globale mais certaine, que le Veda avait une autorit intrinsque,
svatal}, nous n'aurions jamais entrepl'is cette recherche et nous n'aurions jamais
commenc en goter les fruits.
l A. V., II. I.III [9] (p. 22a) yiitlurthyam eva mnatvamapi viikya1.n prayo-
jallamfmii11atvam eti tat1'pi yatsampr~zap1ayojanamj"bien qu'assurment la
validit soit le fait d'tre conforme l'objet, une parole qui a un but, atteint la
validit, combien ici celle qui a un but absolument parfait".
N.S. ibid., (p. 25oa) priimii1;yamtmsya prayojanavattvena vyiiptyabhiive
.,
'1 'pi tadvise~asya viikyaprlimii{ryasyiistyevafpadiiniim i~tasiidhana eva grhtasmiga-
1
i fillaiviitf"bien qu'il n'y ait pas de relation ncessaire de la notion de priimiitzya,
1
prise en elle-mme, avec le fait d'avoir un but, pourtant cette relation existe dans
le cas particulier du pra.mii~zya de cette parole-l; parce que l'on comprend les
mots dans leur application au but dsir dont ils sont le moyen".
ibid p. 250b) niiviintara vz~ayapmyojaltbhyal}Z vakyasya pliimtl)la1Jl sam-
bhavatifkJz 1ziima yad viikyat]t yanmahatprayojanam uddi$ya yanz pradhnar[l
v~aym}t pratz'piidayitw]t pravrttamf .. fvedaviikya1Jl ca mo}eyoddesena paramef-
vare mahiitiitparyopetam ityuktamj"Une parole ne peut avoir de pra.mtzya par un
objet'et un but tous deu.-..: infrieurs, mais ceci est possible pour la parole, qui
dsignant le grand but, vise enseigner celui-ci comme tant son objet premier ...
Et la parole du Veda, du fait qu'elle dsigne le salut est dite avoir son inter-
prtation totale en (son objet) le Suprme Seigneur".
1
1
DIEU ET LE VEDA
Le Veda n'a d'autre but que de nous faire connatre le Brah."11an~ et le

Brahman, objet atndriya, suprasensible, ne peut tre atteint par aucun autre mode
de connaissance. Le Veda est pramava, mode spcifique de saisie du rel, capable
de nous le faire connatre tel qu'il est. li nous dcrit donc de faon absolument
vraie l'objet absolu, le Brahman sagul}a, comme plnitude d'infinies perfections,
et sa description est celle d'un langage parfait et parfaitement cohrent. Les
paroles multiples des textes expriment, chacune sa manire, l'un des aspects
du Seigneur, et leur multiplicit converge en une unit essentielle, celle de
l'Etre infiniment simple.
Mais, ds que de telles affirmations sont poses, elles soulvent de trs
grandes difficults, que les madhva ne peuvent ignorer. Comment, deman-
deront les advaitin, le Veda qui est multiple pourrait-il exprimer adquatement
l'Un? Comment un langage qui use de termes appartenant au domaine sensible;
pourrait-il signifier une Ralit qui se sit.ue par dfinition hors de ce domaine ?
Il faut dire que le Veda est un pramava, qu'il vise nous faire connatre le Brah-
man, mais qu'il ne peut !e faire que de manire approximative, adapte aux
conditions relatives de notre pense. Il est incapable de signifier pleinement et
directement le Brahman : lui-mme le reconnat en plusieurs passages, dcla-
rant que l'Etre absolu est inconnaissable, ajfieya, inexprimable, avacya. S'il
est vrai que certains textes dcrivent les perfections de l'Etre suprme, nous
enseignent comment le louer par des hymnes ou l'honorer par un culte, ceux-ci
ressortissent une connaissance infrieure. Le Veda ne parle-t-il pas lui-mme
de deux degrs de connaissance, l'infrieure et la suprieure, aparii et parti
vidya1 ? La premire est rserve _ceux qui pensent le Brahman comme un
Etre suprme, semblable nous, Seigneur du monde qu'il rgit, Seigneur de
nos mes qu'il conduit. Mais c'est encore l le point de vue des ignorants, en-
gags dans le monde de la multiplicit, et ne pouvant concevoir Dieu qu' leur
image, comme Brahman sagutza, Personne parfaite, infiniment suprieme
nous mais analogue nous. Le Veda se sert de telles notions par approximation,
en vue de nous introduire une connaissance suprieure, celle du Brahman
nirgU?;za, sans qualits, de l'Etre absolument simple, nirvise~a, inaccessible
toute spcification de la parole ou de ]a pense. Ce dernier nous demeure incon-
naissable tant que nous n'avons pas atteint l'illumination dfinitive, l'exprience
:t, Mu. U., I. I. 4

18 273
i'J4 La Doctrine de Madhva
directe, aparokinubhti, connaissance par identification; celle-ci est seule apte

nous faire saisir l'unit du suprme Brahman en abolissant toute conscience de
multiplicit, toute dualit du sujet connaissant et de l'objet connu, toute illusion
de diffrence entre le Brahman et nous. Nous prouverons alors en sa plnitude
la signification de la formule des Upani~ad qui donne la cl de tout l'enseignement
vdique : tat tvam asi "tu es cela" .1
Une telle conclusion se situe l'exact oppos de toute la thologie de
Madhva, pour qui l'affirmation de la non-dualit entre les mes et Dieu est un
i vritable blasphme, qu'aucun terme ne saurait fltrir avec trop d'nergie. Pour
ruiner en son fondement le processus qui porte en lui d'aussi funestes cons-
quences, il est ncessaire d'en examiner le postulat premier. Est-il possible de
soutenir en mme temps que le Veda est un pramtza, un mode de connaissance
valide, et de distinguer en son enseignement des vrits de divers ordres ?
" Si l'on admet que le Veda comporte deux sortes de textes, dont les uns
seraient l'usage des ignorants, les autres celui des sages, il est impossible de
maintenir l'unit de son enseignement. Plus encore il est impossible de lui re-
connatre quelque valeur d'enseignement :2 aux ignorants est dispense une
vrit infrieure qui ne dtruit pas leur ignorance; aux sages il n'a rien ap-
prendre puisque leur exprience de la non-dualit se suffit elle-mme,3 et n'est
pas plus aisment exprimable par les termes du Veda. que par tout autre moyen
d'expression. Les paroles considres comme "vrit suprieure" restent, de
1 l. 35 (p. 2IIa) mantrabrilzmatzayor atattvavedakayor avidvadvi"

N.S., I.
~ayayor dvaitilambatzatve'pi upa1z#adam advaitan#thatvit/ tatra hi tat tva
masityiidivillYalll sl~~jjvasya brahmaim pratipdayati/ "Parce que, les Mantra
et les Brhmatza qui ne font pas connatrela ralit, qui sont objets des ignorants,
supportent le dualisme, les Upm~i~ad sont consacres au non-dualisme: c'est
dans ces textes que des paroles telles que 'tu es cela' enseignent directement
que le jiva possde la nature du Brahman".
2 A.V., IV. 2. 50 [4] (p. 68b) atattvvedakatfZ yasmat pramdtratfZ tena ka
thyate/ "parce que celui-ci dclare pramitta ce qui ne fait pas connatre la ra-
lit".
D'aprs B. N.K Sharma, Hist. Dv. Sch. 1. p. 193 et note I, les expressions
tattvivedaka et attatvivedaka sont caractristiques de l'ouvrage advaitin
Sa1tz~epasiriraka de Sarvajfiamunin.
3
N.S., 1. I. 104 (p. 15b) aikyasya caitanyasvarpabhede'ngikriyamitte
tadaikyattt tat tvarn asrtyadini sastretza pratipidya1fZ na syat/ kutalzf svarpasya
waprakiisatvetuz 11ityasiddltatvitf tanmatratviccaikyasyaf na hi prakiSamanam
eva Jistrapratipiidya1ft vaiyarthyaprasaiigatf "Si i'on pose qu'il ny a aucune
d!rence entre l'unit et la forme propre du principe ~pirituel~ l'unit le ce
:
"
Dieu et le Veda
l'aveu mme des advaitin inadquates signifier le Brahman. Faut-il penser

pourtant que, malgr leur insuffisance, elles auraient pouvoir de rendre caduque
la grande majorit des autres textes ?
Au nom de quel critre par ailleurs, oprer cette dichotomie ? L'on pour-
rait invoquer ici la distinction admise entre kanna-ka~z4a et jJiina-ki!u/a, section
des actes et section de la connaissance. La premire consacre au.x rites viserait
le Dieu qualifi, la seconde aurait pour but la connaissance du non-qualifi.
Mme si nous reconnaissions une telle division, rpondent les mdhva, celle-ci
serait inapte fournir le critre dsirable. Le problme ne serait que dplac,
car c'est l'intrieur du jiiana-ka~uja lui-mme qu'il faudrait maintenant justi-
fier de la distinction entre enseignements suprieurs et infrieurs. Il est faux
d'ailleurs de dire que les Upani~ad, par exemple, ne parlent jamais de rites et
que ce quel' on nomme karma-kir;4a parle seulement des actes. L'analyse des no-
tions de prescription et d'interdiction a montr que celles-ci sont dpourvues de
sens si elles ne sont rfres un but, une fin connue comme bonne. Le ritua-
lisme ne se suffit pas lui-mme : le karma-ki;uja implique la connaissance et
l'atteinte du mme objet suprme que celui du jiiiina-ka1J4,a.
Priver le Veda de son unit revient le priver de son autorit: une fois le
doute port sur la valeur de telle de ses paroles, rien n'empche de l'tendre
l'ensemble du texte. 1 Par quelle aberration les advaitin peuvent-ils dire avec
tous les vedntin qu~ le Veda est pramiitza, moyen de connatre le vrai, et intro-
duire l'intrieur mme de ce pramatza une contradiction radicale, par l'hypo-
thse de deux enseignements dont l'un serait capable d'abolir totalement
l'autre ? Par quelle aberration plus grande encore se rallient-ils la position
traditionnelle selon laquelle le vrai est connu par soi-mme, svatalz, et non justi-
fi par des raisons extrinsques, alors que finalement, ils subordonnent le degr
de vrit des paroles vdiques leur conformit une exprience d'un tout
autre ordre, puisqu'elle est de leur propre aveu inexprimable? Qui ne voit le
dernier ne peut tre enseigne par des paroles telles que "tu es cela". Pourquoj?
Parce que cette forme propre est admise ternellement comme lumineuse par
elle-mme; et parce que l'unit n'est rien d'autre que celle-ci; il ne faut donc
pas dire que ce qui est (videmment) lumineux doive tre enseign par les
siistra, parce que ce serait les reconnatre, de ce fait, comme inutiles".
1 N.S., III. 2. 49 (p. 66b) sarvo'pi hi vedo'pauru~eyal; svatal;pramiit;labhtas-
ca/ tatra caikasya bha.gasyiprimii1Jye parasyapi tat syiit tasya pramii1Jye,syipi

katha'f!Z tanna syt/ "C'est le Veda tout entier qui est sans auteur et de validit
intrinsque : si l'une de ses parties n'est pas vraie l'autre non plus, si l'une est
vraie comment l'autre ne le serait-elle pas aussi".
cercle vicieux: c'est au nom de leur propre philosophie que les advaitin divisent
les enseignements rvls en deux niveaux distincts et en liminent la plus grande
part au profit de quelques formules, dont ils disent qu' elles sont vrit absolue
dans la mesure o elles concordent avec leurs affirmations mtaphysiques. Mais
leurs affirmations se fondent elles-mmes sur une exprience inaccessible par
nature au commun des hommes, rserve au petit groupe qui se fie la parole
d'un matre advaitin. 1 De tels postulats disqualifient ceux qui les posent pour
.!'
toute controverse philosophique srieuse, en mme temps qu'ils dtruisent le
seul critre de vrit thologique, l'autorit du Veda.
Mais le Veda n'enseigne-t-il pas lui-mme qu'il doit tre dpass, retor-
quent les advaitin ? C'est lui qui nous dit le Brahman hors des prises de notre
pense, au del de l'expression de notre parole; il nous indique par l sa propre
impuissance faire connatre l'Etre absolu, dans sa transcendance essentielle.
Il emploie les mots avacya, ajfieya propos de celui qu'il qualifie ngativement
comme le Brahman nirgut;a. A la lumire de ces mots-cls, s'ordonnent tous ses
autres enseignements. S'il en tait ainsi, rpondent les miidhva, il serait nces-
saire de prendre des termes aussi importants en leur sens le plus fort. Mais,
au sens fort, les mots ajfleya ou aviicya n'auraient qu'une signification possible,
ils indiqueraient que le Brahman est radicalement inconnaissable et ne peut tre
atteint ni enseign par aucun pramatza. 2 Par ces seuls termes le Veda nierait sa
propre fin affirme solennellement par d'autres passages, et propose nos
efforts comme notre but ultime, la connaissance du Brabman. 3 Il est lgitime,
avant d'accepter une contradiction aussi radicale et de se rsigner une trompe-
rie aussi dcevante, de se demander si les termes en fonction desquels l'on vou-
' drait interprter tout le Veda ne sont pas eux-mmes interprter la lumire
,i
de tout le Veda. Il y va de la raison d'tre de l'enseignement rvl, et l'exigence
1 N.S., I. I. r6, cf. texte cit IIIe part. ch. I note 2 p. 239.
3
A.V., I. I. 150 [5] (p. 7a) sm-vaiabdair avacya'!l tad uktvii tadvi~aya1/t
pwza~z/ JiistratJZ vadantam unmattat}t katha'f!lloko na vanzyet/ "Si aprs avoir dit
qu'il n'est exprimable par aucun mot, il dit ensuite que l'Ecriture l'a pour objet,
comment n'arrte-t-on pas cet homme ivre ?"
3
A.V., 1. I. 144 [5] (p. 6b) manena kena m'j1eyam aviicyajfleyamrgut;am/
ameya1rz cen na stistrasya taira vrttiz kathai'icanaJ "Par quel moyen de connais-
sance sera-t-il saisi ce "sans-qualits", inexprimable et inconnaissable ? Si
l'on dit qu'il n'est pas objet de prama1)a, l'Ecriture ne peut en aucune manire
s'appliquer lui".
Dieu et le Veda 277
de cohrence1 est ici assez forte pour justifier la recherche d'une e."'':gse qui ne
mettrait pas en question sa propre norme de vrit. Or s'il est impossible de
prendre les mots aviicya ou ajiieya au sens fort, il n'est pas difficile de les com-
prendre en un sens moins absolu, qui concorde avec l'ensemble de l'enseigne-
ment vdique. Dire que le Brahman est au del de ce que nous pouvons dire de
lui, revient exprimer qu'il est une ralit "merveilleuse" adblmta, 2 et que nous
ne le connaissons pas totalement, mais ceci ne signifie pas que cette connais-
sance partielle soit fausse. Elle n'est pas fausse, peuvent rpondre ici les
advaitin, elle n'est qu'infrieure. La notion mme de vrit infrieure est une
contradiction dans les termes, rplique Madhva, qui s'appuie ici encore, et plus
fermement que jamais, au principe qui soutient toute sa pense: "la vrit ne
connat pas les limites du temps". 3 Si une vrit est destine tre abolie, ceci
ne peut avoir qu'une signification : elle n'a jamais t vraie, quoi que nous ayons
pu croire au moment de notre mprise. C'tait une connaissance errone que
nous reconnaissons pour telle lorsque nous sommes dsabuss: c'est la dfini-
tion mme de l'erreur. Il n'y a pas de vrit infrieure parce qu'il n'y a pas de
moyen terme entre vrit et erreur, comme il n'y en a pas entre tre et non-tre,
parce que l'erreur consiste affirmer le non-tre la place de l'tre, ou l'tre
la place du non-tre, et parce que la vrit abolit totalement l'erreur ne lui lais-
sant plus droit au moindre degr d'existence.~ Si la plus grande partie des en-
seignements vdiques tait de vrit infrieure elle devrait tout simplement
tre dclare fausse. Plus encore les enseignements dits suprieurs n'auraient
pas davantage statut de vrit : ne sont-ils pas leur tour destins tre abolis
par l'exprience ultime, laquelle serait par hypothse inexprimable? Pourquoi,
dans ces conditions, accorder plus de crdit aux noncs ngatifs qu'aux noncs
positifs, et en quoi la ngation aurait-elle plus que l'affirmation, capacit d'expri-
1 A.V., II. 1. 20 [2] (p. r8b) yukto'yuktaca yadyartha iigamasya pratiyatef

syiit tatrayukta evrtho .. J 'Si l'on connat un texte un sens logique et un sens
illogique, que l'on prenne bien sr le sens logique".
2 A. V., 1. 1. 153 ss. [5] (p. 7a) adbhutatviid ava.cya"f!Z tad atarkyiijfieyam eva
caf anantagutzaprvatviid ityde painginii"f!Z srutibf aviicyam iti loko'pi vakty-

iiscaryatama"f!Z bhuvif "C'est parce qu'il est merveilleux qu'il est inexprimable
et s'il est au del du raisonnement et de la connaissance, c'est parce qu'il est pl-
nitude de qualit infinies, a dit la Sruti des Pai.tigin. Les gens disent bien 'in-
exprimable' pour signifier : le plus prodigieux du monde".
a A.V., III. 2. 6o. Cf. texte cit le part. ch. 1 note 2 p. 45
4
Cf. le part. ch. 3
mer l'inexprimable. 1 La ngation n'est jamais que l'envers d'une affirmation,

et, qui plus est, elle la suppose toujours : il n'y a donc aucune raison de chercher
le secret ultime du Veda dans des expressions ngatives qui auraient pouvoir
d'abolir l'immense harmonie de ses affirmations. 2
Les advaitin refusent cependant de se laisser acculer de telles cons-
quences. Il est vident que ce qui est inexprimable ne peut tre signifi par le
langage, et il est certain que le Veda est un langage. Mais ce que le langage ne
peut exprimer, il peut le suggrer. Nous disons, avancent-ils, que le Brahman
n'est pas signifi directement par les termes du Veda, mais qu'il est dsign par
eux en mode indirect, par laka1Jii. Les potes connaissent cette figure de style,
qui a pour effet de suggrer une ralit par l'intermdiaire d'une autre, la pratique
courante du langage en use. Lorsque nous disons, par exemple : "les pasteurs
vivent sur le Gange", nous ne signifions pas qu'ils sont tablis sur le fleuve lui-
mme, mais sur sa rive. Ainsi en est-il du Veda: il nous parle du Brahman pour-
vu d'attributs, de perfections innombrables, mais il vise nous introduire par l
la connaissance d'un Etre qui est autre que tout cela. La simplicit divine ne
peut tre suggre que secondairement, par ngation de toute multiplicit
d'attributs, par ngation de toutes les paroles qu'il a fallu multiplier pour signi-
fier sa plnitude. C'est pourquoi le processus de ngation est indiqu l'ar les
textes vdiques qui se dclarent eux-mmes incapables de dfinir l'unit
divine autrement que par la formule ekam eviidvitiyam "Il est l'un sans
second", formule qui annule toutes les qualifications des autres textes, aprs
avoir pris appui sur elles. Le processus de ngation est donc un processus de
dpassement. Le Veda nous guide par pdagogie ngative, comme le fait celui
qui, voulant montrer l'toile atundhat, trop petite pour tre aisment repre,
nous fait trouver une toile voisine en disant que "c'est armzdltati", avant de nous
faire voir la vritable amndltati. 3 Il s'agit en effet de nous faire connatre une
1
N.S., 1. 1. 107 (p. 18b) ablui:vaviseftgikre ca bhvaviseail; kim apard-
dlram/ "Si l'on admet des viseia ngatifs, pourquoi rejeter les viseia positifs".
2
A. V., III. 2. 45 [1] (p. 39b) adr$yatvdayo'pyasya gu1J hi prabhu?JoditM
1 '
'
yadi syus tdrsa dharmii{z sarvajiiatvdayo na kim/ "Puisque les qualits d'tre
invisible etc., sont dites de lui par leMatre (auteur des Braltma-stra), pourquoi
n'aurait-il pas de mme les attributs d'omniscience etc. ?"
3
N.S., I. 1. 224 (p. 47a) yathti vrundhatprame tatsampavartini Prthul
traktirtmdhatitvenopadiyate/ mundhatjiianadvratvtf "ou encore, de mme
que, en rponse la question 'o est arundhati?' l'on montre l'toile Prthulii,
proche de celle-ci, comme tant mtmdhati, parce qu'elle sert d'intermdiaire
pour la connaissance d' arundhati".
Dieu et le Veda 279
ralit qui est au del des conditions normales de notre connaissance, une simpli~
cit que nous ne pouvons concevoir du seul fait que nous la pensons naturell~
ment comme celle d'un objet distinct de nous. Le Veda ne peut que "suggrer"
la non-dualit de l'Etre suprme, comme il ne peut que nous "suggrer" la
non-dualit de notre tre et de cet Etre suprme.
Le recours la notion d'expression indirecte ne dsarme nullement la
logique des mdhva. En quoi, demandent-ils, cet artifice de style aurait-il le
pouvoir tonnant de nous faire vader des conditions normales de notre con-
naissance, en nous ouvrant la voie vers une e.'{prience d'un tout autre ordre ?
Certes le procd de lak~a~ui est bien connu, et le Veda l'emploie, mais ni dans
le langage ordinaire ni dans le langage vdique, cette figure de style ne conduit
une exprience de non-dualit. L'objet suggr indirectement n'est pas moins
objet que l'objet exprim, et nous qui le connaissons par mode indirect neper~
dons pas pour autant notre qualit de sujet connaissant en relation ncessaire
avec un contenu de connaissance. Bien plus l'expressionindirecte suppose l'ex~
pression directe, la connaissance de l'objet suggr requiert la connaissance pra~
labie de l'objet exprim: si nous comprenons d'emble les mots "sur le
Gange" comme signifiant "sur la rive du Gange", c'est que nous connaissons
dj le Gange comme un fleuve, et que nous savons qu'un fleuve a des rives.1
Aucune dsignation indirecte n'aurait de sens si elle ne pouvait tre rfre
une dsignation:directe sous-entendue, et si l'on voulait la rfrer une autre
dsignation indirecte, il faudrait la fin aboutir la connaissance d'un objet
rel et directement connu, sous peine d'tre entran dans un processus de
rgrs l'infini. 2
Comment.d'ailleurs le Brahman nirgutza des advaitin pourrait-il, en aucun
cas, tre _exprim _indirectement par le procd de lakja'(lii? S'il est par hypo-
1 N.S., I. I. 145 (p. 59a) la~avii hi lakjyiirthapramitiprvikii dr#a/ na hi

tiralfZ svarpato gangiisambandhitvena ca pramiitzato'prati'panna1JZ gaizgfiSabdena
jiiipyatef "La dsignation indirecte en effet est reconnue comme prcde de la
connaissance de l'objet qu'elle dsigne, car, si l'on ne savait pas grce un mo~
yen de connaissance vraie que la rive est naturellement lie au fleuve Gange, le
mot Gaizgii ne ferait pas natre la connaissance de celle-ci".
2 A.V., I. I. I2I (5] (p. 5b) ik~aniyatvato vijtzur vacya eva na ciinyathcif
lak~atvalfZ kvapi dntam.hi kirrt tad ityanavasthiti/:lf "du fait qu'il est caractris
(par le stra) comme 'devant tre vu', Vi~~u est certainement exprimable, sinon
il ne pourrait jamais non plus tre:dsign indirectement, car il y aurait faute de
rgrs l'infini du fait que l'on demanderait (toujours) : qu'est cela (qui est
dsign indirectement) ?., Stra I. I. S Cf. note 6 p. 310.
thse dpourvu de toute qualification il n'a pas davantage celle d'tre dsign
indirectement\ et de plus il ne peut offrir la moindre prise la dsignation in-
directe.2 Celle-ci ne peut tre utilise que dans le cas d'objets complexes, dous
de caractres divers dont l'un peut tre employ pour dsigner tel autre,
composs de parties diffrentes permettant de nommer le tout par la partie ou
la partie par le tout, prsentant avec d'autres objets des similitudes sur lesquelles
fonder des mtaphores. 3 Mais comment la dsignation indirecte pourrait-elle
s'appliquer un objet dclar d'emble absolument simple et radicalement in-
comparable ?4 Elle ne s'applique lui que ngativement, sera-t-il rpondu, par
ngation de toutes les similitudes grce auxquelles nous chercherions concevoir
l'Etre absolu. Toutes les affirmations du Veda seraient donc affectes secondaire-
ment d'un signe ngatif qui leur permettraient de dpasser leur objet premier,
le Brahman sagutza, pour suggrer au del de lui le Brahman nirgutza. En ce cas
pourquoi le Veda multiplierait-il des ngations qui auraient toutes le mme
sens ? Si l'on rpond qu'il est ncessaire de nier successivement les divers attri-
buts affirms du Brahman sagu?Ja, afin d'introduire la connaissance du mrgu~za,
c'est que l'on ne considre pas ces diverses ngations comme quivalentes.
Ceci revient reconnatre que, sous mode ngatif, elles visent des aspects divers
de l'absolu. Mais ces aspects divers sont des vise~a et il est impossible en ce cas
de continuer soutenir que le Veda enseigne le Brahman nirvise~a, sans spci-
fication. La ngation multiple suppose le vise~a tout aussi ncessairement que
l'affirmation multiple. 5
La seule supposition que le Veda puisse nous faire connatre le Brahman
7lirgu~za par l'intermdiaire du Brahman sagu~ta, se heurte des objections plus
1
A.V., III. 2. 185 [15] (p. 45a) lakr.;ate cet tena lakDJam ityapi sytid vise-
tii/ "Si l'on dit que (le 11t'1-vise~a Brahman) est expr.iln indirectement il se trouve
de ce fait avoir une qualification, celle d'tre dsign indirectement".
a V.T.V., par. 428 SaJ'VaSabdiivticyasya la~atztipi na dr#eti na stistraga-
myatvam/ "Pour celui qui n'est exprim par aucun mot la dsignatio~ indirecte
n'est pas non plus possible et on ne peut l'atteindre par les textes".
3
N.S., I. I. !48 (p. 6Ia) vticyatvalakDJatvasadrsaguvayogitvtibhtivticca na
. stibdatvam/ "Il (le Brahman nirgu.Qa) ne peut tre objet de rEcriture puisqu'il
ne lui est adjoint aucune qualit semblable celles (qui permettent) d'tre
eJcprim directement ou indirectement" (cf. not,e 2 p. 282).
4
N.S., I. I. 138 (p. 52b) iuddha1!Z cet ki1]Z lak~a1Jaytif "S'ilestpurquel usage
faire de l'expression indirecte ?"
5 A.V., I. 2. 26. Cf. Ile part. ch. 3, note I p. 178.
Dieu ei le Veda 281
graves encore, car il n'y a aucun passage d'une notion l'autre. 1 EUes ne sont
pas seulement diffrentes, elles sont radicalement opposes, comme le sont l'affir-
mation et la ngation. Si la fin du Veda tait de nous faire connatre le n-gucza,
ce terme devrait tre pris en son sens le plus fort, il devrait signifier l'absence
totale degu(za, de qualits, donc de perfections. L'tre ainsi dsign ne pourrait
tre que le contraire du suprme Brahman, celui qui serait dpourvu de toutes
qualits ne pounait tre que le mal absolu :2 vous pouvez bien si vous y tenez
vous identifier au dmon, ironise Madhva) il n'y a en tout cas rien de commun
entre votre Dieu et le ntre. 3 Il faut aller plus loin encore, car il n'y a aucune
raison de s'arrter dans la voie ngative, et d'attribuer au Brahman sans attri-
buts la proprit d'exister. Rien ne distingue finalement le Brahman des advai-
tin .du nant absolu,4 de la Vacuit, Snyata, des bouddhistes de l'cole siinya-
vada. Madhva met au dfit ses adversaires d'essayer de prouver le contraire :
ne se sont-ils pas condamns eux-mmes au plus absolu mutisme relativement
leur Brahman inconnaissable et inexprimable ?5
Ceux-ci rpondent cependant. S'il est vrai que l'enseignement ultime
du Veda doit aboutir exprimer ngativement le Brahman, ceci ne signifie
pas que celui-ci soit pur nant. Les enseignements du Veda portent sur une ralit,
si totale et si parfaite que nous ne pouvons la saisir. Le rle des ngations est
1 Il faudrait ajouter que mme lorsque l'Ecriture emploie le mot nirgurza

elle signifie encore par lui le sagu1Ja : N.S., I. 1. 138 (p. 52a) na ca sagU1:zarrz
nirgU1;zapadavacyam/ vyaghiitatf sagU1:zasya hi nirgu1}atvanz tatlzii sati syad iti/
"et il ne faut pas dire que le sagtt!ta est exprim par le mot tlirgu!za. Parce que
ce serait contradictoire : autant dire en ce cas que le sagu1Ja possde la proprit
d'tre nirgu7Ja".
2 A.V., I. I. 103 [2] (p. sa) nirgu1Jatvarrz tadii ca syad iisu1atvm]t ca niiu:Yathiij
"et le fait d'tre nirgu~ta ne serait rien d'autre alors que la nature4tlmoniaque".
3 A.V., I. 1. 147 [5] (p. 6b) astu tanmii vaded viidi na ciismacchstraga1{l
tu tatf aviicymp viicyam ityuktvii kim ity unmattavanmnii/ asmacclzastrasya caur-

yiiya yatate svoktid~akab/ "C'est bon, qu'il n'en parle pas notre parleur, il ne
s'agit pas en tout cas de Celui que dsignent nos textes. S'il dit qu'il va exprimer
son inexprimable, il est aussi vain qu' un homme ivre de lui demander ce qu'il
i
dit. Ce sont nos textes qu'il s'efforce de voler, infirmant sa propre parole".
1 ' A.V., IV. 2. 48 [5} (p. 68b) nirvise~atvato naiva vise~o b1'ahmasnyayob/
1. "du fait qu'ils sont tous deux dpourvus de qualification, il n'y a certes aucune
qualification distinguant le Brahman du Vide".
5 A.V., I. I. 124 [5] (p. 5b-6a) aviicyatva'lfl katha'lfl bryiinmlw'ham iti-
vat sudhb/ ''Comment pourrait-il parler de ce qui est inexprimable, notre sage?
Autant dclarer 'je suis muet' ".
La Doctrt"rre de Madhva
seulement d'carter les limitations que la parole ou la pense imposent nces-

sairement l'Etre absolu. Les paroles du Veda relatives au Brahman sagU1.za
ne sont pas fausses, elles sont inadquates, les paroles relatives au nirgutza mon-
trent en quel sens dpasser cette inadquation. Mais il s'agit du mme Brahman,
de la mme ralit infiniment positive, qui nous est prsente des niveaux
diffrents. Au niveau infrieur est projet sur la puret de l'Etre le rseau des
qualifications surimposes qui le font apparatre comme dou d'attributs
illusoires. Mais comment expliquer un tel phnomne, demandent alors les
madhva ? Comment le Brahman nirgutza pourrait-il vouloir se montrer ainsi
nous, sous une apparence qui nous le cacherait plus qu'elle ne le rvlerait ?
Peut-on supposer' dans le Brahman des advaitin quelque chose qui corresponde
un dsir de se faire connatre ? S'il est tel que le conoivent les partisans du
nirgutza, il ne peut rien connatre car il ne se connat pas lui-mme,I et il ignore le
monde illusoire des tres multiples. Il faut onc supposer qe c'est notre esprit
qui surimpose des attributs imaginaires sur l'Etre pur : par quel prodige ?
L'Etre parfaitement pur ne peut donner aucune prise une telle dformation,
rien en lui ne peut tre prtexte dlimitations arbitraires et surimposition
d'attributs illusoires. 2 Il faut donc faire intervenir un troisime facteur, celui
que les advaitin nomment la Maya, l'illusion cosmique. Ceci revient avouer que
la connaissance par laquelle nous saisissons le Brahman pourvu d'attributs est
fruit de l'illusion, et que le Veda, en nous enseignant le Brahman sagu1Ja, appar-
tient au domaine de cette mme illusion. Il nous enseigne donc sa propre fausse-
t, se donnant lui-mme pour le produit de la Maya. Il ne sert donc rien de
dire que le Veda possde une vrit infrieure : une vrit infrieure n'est que
1
V.T.V.) par. 429-30 ato 'vt;yatvad ajfieyatvacchnyam eva t'ti praptamj
na ca svenapi jtieyatvafjl ta ucyatef "Ainsi parce qu'inexprimable et inconnais-
sable, il ne peut tre saisi que comme le vide. Et ils disent qu'il n'est mme pas
objet de connaissance pour lui-mme".
2
A.V., III. 2. 49 ss. [1] (p. 4ob) dhannii1opo'pi sama1ryadharmadina1fl hi
darimzef idal]ttadadidltamzitve dharmo'nyafz kalpyate'tra hifsarvadharmavihnasya
dham!ampa[t kva dryatef ''La surimposition d'attributs n'est en effet possible
que si l'on voit des attributs communs etc., car l'on peut supposer un attribut
tranger sur ce qui a. qualit de support d'attributs, tels que l'on dise 'c'est
ceci'. Mais pour celui qui serai( priv de tout attribut comment verrait-on
une surimposition d'attributs ?"
Dieu et le Veda
fausset, et les advaitin sont bien obligs la fin de lui donner son vrai nom, de
l'appeler illusion. 1
La preuve en est fournie par les assertions mmes des tenants de l'advaita :
ce Veda qu'ils conoivent comme surimpos sur le Brahman par l'effet de la
magie cosmique, porte en lui des fruits dignes de son origine. Il ne peut nous
enseigner dans cette perspective que des notions contradictoires. La notion de
Brahman nirgu~za tait dpourvue de sens, tout au plus pouvait-elle signifier
le contraire mme de la perfection suprm~. Que dire de la notion de Brahman
sagzqza telle que la prsentent les advaitin ? Elle correspond selon eux un
niveau infrieur d'enseignement. Ceci signifierait que le Brahman sagu1za
serait une ralit infrieure, destine tre dpasse. Mais qu'est-ce qu'un
"Dieu infrieur" et qui ne voit la contradiction absolue de ces deux mots ?2
Comment penser un tre parfait qui ne serait pas en mme temps l'tre suprme,
un absolu qui devrait tre dpass? Les advaitin nomment le Brahman sagu1za,
!svara, le Seigneur du monde, ils lui assignent un rle cosmique, lui reconnais-
sent une fonction dans la conduite des mes. C'est le Dieu que peuvent prier
et honor:er les hommes tant qu'ils n'ont pas atteint la pleine connaissance de la
1
V.T.V., par. 161-3 mithyiivaditve ca srutel} kathan~ aikyasya satyatvam/
katha1'[l caiva'fjzviidina1'[l vedaviiditvamj vedoktasya mithyatviiftgkiiriid eva
hyavedaviiditva7fZ bauddhadniim api/ "Et si la Sruti enseigne ce qui est illusoire
comment l'enseignement de l'unit serait-il vrai? Et comment des docteurs
parlant de cette manire pourraient-ils tre docteurs du Veda? Considrer que
les paroles du Veda sont illusoires, c'est exactement le refus de la doctrine du Veda
qui est celui des bouddhistes etc.".
2 A. V., 1. 1. 128 [5] (p. 6a) vandhyiiputropama1'[l miiyiiSabala'f!Z vacyam ityapij
kalpayitvii vinii mtna7Jl la~a?JZ Suddha'fJZ vadan padail}f atmaabdoditasyaiva

jfiiina1'[l muktiivasiidhanamf aha srutiparityiiga'IJ, syacciisyiiirutakalpanii/ syiit
sarvatra ca .. / "Si, aprs avoir suppos sans preuve que celui qu'expriment les
textes est le Brahman color par l'illusion, qui ressemble au fils d'une femme
strile, il dit que le pur Brahman est exprim indirectement par les mots, ceci
revient dire que la connaissance de l'tre dsign par le terme iitman n'est
pas moyen du salut, ce qui serait partout abandon de ce qui est rvl et
supposition de ce qui ne l'est nullement".
N.S. ibid., (p. 47a) miiyiiSabalasya brahma~o vandhyaputropamatvatftat
kathamj .. jrutiroiitmabrahmadisrava~iit te~a'f!Z ca prtziibhidhiiyitvena miiyasaba-
liivi~ayatviit/ "parceque le Brahman color par la Maya est une notion semblable
celle du fils d'une femme strile. Comment cela ?... Parce que les termes at-
man, brahman, sont rvls par les Ecritures, et parce que celles-ci ne peuvent
avoir pour objet un tre color par l'illusion, quand elles l'ont dsign comme le
parfait", .
La Doctrine de Madlwa
vrit par l'exprience de la non-dualit. II leur faut cependant rpondre une

question unique mais essentielle: cet lsvara existe-t-il ou non? S'il existe,
voici la dualit introduite dans l'absolu lui-mme, et il est paradoxal de voir la
doctrine du non-dualisme incapable de maintenir la simplicit divine. 1 Mais s'il
n'existe pas, la consquence est tout aussi grave; ainsi le Veda nous enseigne-
rait honorer un Dieu qui serait illusoire, demander son aide et sa grce ce-
lui qui, n'tant rien, ne pourrait rien pour nous.:?. II n'est gure de tromperie plus
sacrilge.
L'accumulation de tant de contradictions confirme le caractre fallacieux du
point de dpart, l'admission de degrs de vrit dans l'enseignement vdique, et
d'une faon plus gnrale la notion mme de degrs de vrit. Si donc le Veda
est vrai il l'est tout entier et il l'est de faon absolue. Le principe d'une bonne
exgse est de prendre toutes ses affirmations en leur sens premier, et d'abord de
prendre en son sens premier ce que le Veda dit de lui-mme, qu'il a pour fin de
nous faire connatre le Brahman. Il nous prescrit en outre de rechercher cette
connaissance, en vue de notre salut et un tel ordre n'aurait pas de signification si
les moyens de la jijiisti, du dsir de connatre, ne nous ~taient en mme temps
donnS. La j~itisti porte sur les attributs du Brahman et c'est le Veda qui nous
parle de ces attributs en nous enseignant les perfections du Brahman sagutza3 , et
qui, ce faisant, nous conduit lui : le Veda a pour but le salut, et le salut ne peut
tre obtenu que par la faveur du Seigneur. t Or c'est en louant ses perfections que
1 A.V., 1. I. 102 [2] (p. sa) sadaivagm:zavattve '.rya bhmal}z syiinnirgU?ZTfZ

sadtif"puisque les qualits du Brahman qualifi sont ternelles, le Brahman nir-
gtt?la devrait tre ternellement distinct de lui,..
a N.S., 1. I. 129 (p. 47a) gautztitmajiitinasya mokjastidhanatvtinupapattel:zl
"parce qu'il est impossible que la connaissance de leur 'titman qlilalifi' soit un
moyen du salut".
3 A.V., III. 2. 47 [r] (p. 4oa) saf"Vadharmojjltitasytisya kinz stistretztidhigam-
yate/"Comment celui qui serait priv de tout atttibut pourrait-il tre atteint
par les Ecritures ?"
A. V., III. 2 : 42 [I] (p. 39b) .. yadi dharma na kecanafbrahma!ZO naiva ji-
jiisya1]l jijiiitisa dharmanir~zaya{t/ "Si le Brahman ne possdait aucun attribut
il ne pourrait certes pas tre l'objet du dsir de connatre: le dsir de connatre
est investigation des attributs".
4
A. V., I. I. 92 [2] (p. 4b)gu!ZiiftSrutti iti hyasmtinnado~o'rthal; Sr!lter bhavetf
pr'itya mokjapamtvcca ttitparymp 1zaiva d~a1Je/"Comme il est dit 'ses qualits
sont rvles', une in-1perfection ne pourrait tre l'objet d'un texte de la Rvla-
tion ; du fait que celle-ci est consacre au salut, par la complaisance (du Sei-
gneur), son interprtation ne peut certes pas viser un dfaut (en celui-ci)".
Dieu et le Veda
l'on peut appeler sur soi une tellefaveur1 et une Ecriture qui enseignerait le
Brahman nirgu~za manquerait son but et tout en nous faisant manquer le ntre,:!
Comment expliquer cependant que l'Ecriture emploie les termes de u-gutza
ou de nirvisea en parlant du Brahman ? Puisque entendre ces mots en leur sens
fort conduit des contradictions absolument inacceptables, il est vident que
nous avons le droit de chercher ici encore une interprtation cohrente. La signi-
fication purement ngative tant exclue, d'autres explications sont possibles qui
ne s'opposent pas l'ensemble des affirmations des textes. Le Veda lui-mme
nous y invite, qui parfois dans une seule phrase renforce une expression positive
par une expression ngative: l'exemple le plus remarquable en est la fameuse
formule ekam evadvityam,"Il est l'un sans second" ,dans laquelle les advaitin lisent
toute leur thologie ngative. Mais cette phrase est absolument affirmative, elle
affirme la simplicit du Brahman,3 en insistant sur le fait qu'il est "sans second"
pour signifier qu'aucun ne lui est gal, ni comparable.~ De la mme manire
toutes les expressions ngatives du Veda sont supportes par le contexte en-
tirement positif de ses affirmations : dire le Brahman nirgtt!ta ne signifie pas que
1 A. V., III. 2. II2 [8] (p. 42a) prasamzatagu1}otkar!ajfinad eva hi kevalam/

"et la propitiation ne peut se produire autrement que par la connaissance de
l'excellence de ses perfections".
2 V.T.V., par. II2-4pritiSca gu1Jotkar~ajiinad eva viSeiato drifa nabheda-
jfin&t/abhedajfiiinad aprtir evottamana1f! bhavatijghatayanti hi rajano 1ajaham iti

vadantam/dadati ca sarvam ablzipreta'f(lgu1,Wtkaria1'fl vadataM"et !"on prouve du
plaisir lorsqu'est connue l'excellence de ses qualits, non celle d'une identit. Le
dplaisir se produit chez les suprieurs si (les infrieurs) se croient identiques
eux. Car les rois mettent mort celui qui dit : je suis le roi, mais ils donnent
tout ce qu'il dsire celui qui proclame l'excellence de leurs qualits".
3 N.S., III. 2. 208 (p. 152b) anantagu1}iitmakatve'pi na tasyaikya'f{l viha"
nyate napyeken&bhinnanam anantatva'f(l gurzatva11z cetyarthal}j"le sens est : bien

qu'il ait pour essence des perfections infinies, son unit n'en est pas dtruite, ni
non plus le fait d'tre infinies, et le fait d'tre perfections, pour ces perfections
qui ne sont pas spares de son unit". Le texte com.m.ent ici est celui de A. V.
cit Ille part. ch. 2 note 5 p. 251.
4 N. S., I. 1. 146 (p. 59b) nanvekam evadvityam ti brahma!ZO nirgu!Zatvam
abht'dhiyatefatal} katha11z gu1Jarrzavatvam ityata uktamfadvandvam akhilotta"

mam itifadvandvam asamamfsamadhikarahitya'f(l 5rutyartha ityarthal:z/ "Mais le
texte 'il est l'un sans second' ne signifie-t-il pas le fait d'tre nirgutza ? En ce
cas comment est-il dit 'ocan de gu1Ja' ? C'est' pourquoi ille dit advandva,
non-duel, c'est--dire 'suprieur tout.' Advandva signifie. sans gal. Le
se.as de la Sruti est 'le fait d'tre sans gal ni suprieur.,,
286 La Doctrine de Madltva
les gutza du Seigneur doivent tre nis en vrit absolue, mais que ces gu1Ja sont
des perfections incomparables aux qualits des tres finis, tout ce que nous pou-
vons nommer gu1Ja dans le monde sensible. 1 Ceci est en accord avec le but du
Veda, qui a pour fin de nous instruire de ralits qu'aucun autre moyen ne pour-
rait atteindre.
Une nouvelle objection se prsente aussitt: comment pouvons-nous com-
prendre les affirmations du Veda, si elles dsignent des ralits incomparables
celles que signifient les mots du langage courant ? Comment les mmes termes
peuvent-ils valoir dans les deux domaines ? Ceci serait une difficult srieuse si
le Veda lui-mme ne nous clairait: il nomme Dieu par un terme qui exprime
l'expansion sans limite, le Brahman, mot provenant de la racine B,8H qui signi-
fie crotre, ille nomme pn;a "plein", pour signifier que cette expansion infinie
est en mme temps infinie plnitude, il le dfinit comme svatantra, autonome,
pour indiquer qu'il porte en lui la ~ource d'une perfection que rien ne saurait li-
miter ni entraver. 2 C'est en ce ~ens que le Brahman est l'Etre incomparable, et
que ses gurta infinis et en nombre infini sont incomparables aux gutza connus
dans le monde, lesquels sont tous soumis des limitations et des restrictions di-
verses. Mais il nous est toujours possible de passer du sens partiel au sens
plein puisque le "tmoin" en nous a la connaissance de l'infini. Jayatrtha donne
l'exemple de la flicit, ananda, dont nous avons l'exprience en nous-mme;
pour passer de' celle-ci la notion de flicit divine, nous concevons, comme le
Veda nous y invite, la flicit au sens plein, une flicit qui ne dpendrait que
d'elle-mme, ne serait soumise aucune condition, ne rencontrerait aucune
limitation/1
1
G.Bh, VII. 13(p. 29b) kevalo nirgutzascetyadiirutibhyascajtmiguttvavm-
jitam iti coktamf"Et les Sruti qui le disent isol et 'nirguya' disent qu'il est d-
pourvu des trois gu~za".
a Cf. chapitre prcdent.
3 A. V., III. 2. 21 r ss. [r6] (p. 46a) anyanandadisadr$yam anuklyadi napa-
ramjptvatvadz'malzat te~al{l vailak~a1Jya1!l s1'lltau sl'utam/prtzo'se~aniyanta ca su-

/zad uttama ekala(l/gutziidisamudayo'yat?Z viisudeval} sun#kalalJ/"La ressemblance
de sa flicit celle des autres est selon la connaturalit de cette flicit etc., mais
ce qui est infrieur ne possde pas la plnitude etc.; la diffrence entre elles est
grande: c'est ce que rvle la Rvlation. Il est plnitude, celui qui rgit
l'univers, possesseur du suprme bonheur, unique, ensemble de toutes les
qualits, Vasudeva parfaitement sans division".
N.S., ibid. (p. 153b) laukikanandadisadryaJJZ bhagavadanandader vidyatef
.tatasca yo asmadanandasadrso bhagavadgut;al} sa anandadzsabdavacya ityadir
upadeso ghatatef''la flicit etc., du Bienheureux est semblable la flicit connue
Dreu ei le Veda
Le langage du Veda se comprend donc~ comme tout langage, par le processus

queles mdhva ont dfini comme samfinyiin'i}irabhidhiina, saisie de la "signification
de ce qui est reli en mode gnral" : le jugement de ressemblance est la base
de la comprhension de tout mot et de toute phrase, car les mots dsignent tou-
jours des ensembles de ralits semblables entre elles sous quelque rapport, et
l'agencement des mots dans une phrase donne spcifie leur application tel
objet particulier, tel vnement dtermin par des conditions de lieu, de temps,
de causalit, indiques par les liaisons des termes en prsence. 1 Dans le cas du
Veda cependant, ces conditions limitatives sont nies par le texte lui-mme qui
nous invite connatre une ralit infinie, ternelle et indpendante : la liaison
de tous les termes employs les fait converger vers un Etre en qui ceux-ci pren-
nent un sens absolu. Tout le Veda peut tre considr comme une phrase uni-
que qui dsigne un seul objet, l'Objet suprme. C'est dire que le Veda vise, tra-
vers la valeur commune des mots qu'il emploie, une signification suprmement
spcifie~ celle du seul Etre auquel chaque mot puisse s'appliquer en son sens
minent. Nous passons ici encore d'une connaissance de nature gnrale, sanu-
nyatal:z, une connaissance de forme spcifievise~atal:z, en entendant ce dernier
terme en son double sens de particularisation et d'excellence.
Tous les termes de tout le Veda se portent ainsi les uns les autres leur va-
leur absolue, rvlant pleinement la sakti, la puissance de signification inhrente
aux mots du langage sanskrit. Cette sakti, qui apparat comme limite dans
l'usage courant du langage, est ici pleinement libre de toutes dterminations se-
.condaires, et se manifeste dans sa vraie capacit en s'appliquant son objet abso-
lu.2 Les termes du problme pos se trouvent ici inverss : si l'on admet que
le Veda est pramtza, on admet qu'il est un langage parfait eL parfaitement or-
donn son objet suprme. Les mots qui le composent ont donc premirement
en ce monde; ainsi, il est possible d'enseigner que la qualit du Bienheureux qui

ressemble ce qu'est pour nous la flicit peut tre exprime par le mot flicit".
1 Cf. Ille part. ch.r
2 A. V., I. 1. 66 [r] (p. 3b) praty~avacca prmtzyarrz svata evgamasya hi/
"Car l'autorit de l'gama est intrinsque, semblable celle de la perception."

N.S., ibid., (p. 239a) tatra kal:z sambandho vivak#ta ityapek!aym uktarrz sva-
ta eveti/svbhvikenaiva sambandhenetyarthal:zltad uktatrt jaimininfautpattikas tu
sabdasyrthena sambandha itifvaJwati cciiryal:zfnityayogo'pi sabdnm arthair
nat'va n~sidhyata itif"ici, si l'on demande de quel lien on veut parler, il est dit 'in-
trinsque': c'est--dire 'par un lien essentiel'. Comme le dit Jaimini: 'mais le
lien du mot au sens est originel' et le matre (Madhva) le dira : 'le lien ternel
des mots avec leur objet n'est pas rejet' " ( A.V., 1. 4., 20 Cf. note 2 p. 288)

pour fin de signifier l'absolu~ ils ne s'appliquent aux ralits sensibles qu'en un
secondaire et driv, obtenu par limitation de leur signification fondamentale.
Leur sens premier, mukhya, est leur sens essentiel, sviibhiivika, le sens
tymologique, connu et transmis par les premiers voyants du Veda :1 la
grce divine rveille en nous cette connaissance,2 nous fait goter le sens plein et
fort de tous les termes vdiques, leur sakti qui a puissance d'voquer la ralit
parfaite. 3 Les mmes termes en un sens restreint et secondaire, amukhya, s'appli-
quent aux ralits de ce monde. Nous pouvons passer des secondes la pre-
mire, en dcouvrant progressivement la coh~rence parfaite du langage rvl,
t A.V., III. 2. 2ro [r6] (p. 46a) ... vidvadvyutpattito'pi caftaistaissabdaisca

bha1.1.yante yujyate copadesatal}j"(Ses perfections) qui ont t connues par les.sa-
ges, sont aussi exprimes par tel et tel mot, et ainsi est possible l'enseignement".
N.S., ibid. (p. I53b) avidu~fIJt katha'J!Z vyutpattilJI .. atndriye katham upa-
desa ityata iiha anyetif laukikiinandiidisiidr$yaJ!Z bhagavadnandiider vi'dyatef
"Comment ceux qui n'ont pas ia sagesse peuvent-ils tre enseigns, ... et comment
peut-on signifier ce qui est au del du sensible? C'est pourquoi il dit 'des
autres'. Il y a ressemblance entre la joie de ceux qui sont en ce monde et la
joie dullicnheureux". (Cf. la suite de ce texte, note 3 p. 286).
2 N.S., I. 4 20 (p. I8b) arthai[t sabdiinii1}1 1lifyayogo tzaiviismiibhis tyajyata
iti yojaniif .. fpiil'vajamnaui 1'Jmtta11l svata(z siddham eva .sambandham iha janmani
su.ptaplabuddhauyiiyerle5varaprasiidad avabuddltyata itij"La relation ternelle des
mots avec leur sens n'est pas abandonne par nous : tel est le sens. Nous di-
sons que le lien vident par lui-mme~ connu dans une existence antrieure est
veill par la grce du Seigneur dans notre vie actuelle, selon la relation de ce
qui est latent et de ce qui est rveill".
3
A.V., I.r. I2I [4] (p. sb) mukhyrtho blzagavn vi~fllllz sarvaistrasya n-
para(z/"le bienheureux Vi~l).u, et aucun autre, est le sens premier de tous les
textes".
N.S. ibid. (p. 36a) tad evatJZ jagajjamniidikrav.atvena mukhyay vrtty
var~zapadaviikyiitmakie~asstraplatipiidymrz niiriiyatliikhyat}t bralzmaivaf''C'est
lui qui doit tre enseign au sens plein par tous les textes faits de leurs syllabes
de leurs mots de leurs phrases~ comme tant la cause de la naissance etc., du
monde, celui qu'on nomme Narayal}.a qui est le Brahm.an".
C'est la doctrine de la sarvanmatii, le fait que Vi~l}.U est objet de tous les
noms, parce qu'il est la cause des significations, sakti, de tous les mots du Veda
comme du langage profane.
Dieu et le Veda
ce samanvayal qui fait converger tous les mots et phrases du Veda en leur objet
suprme, nous obligeant un perptuel passage la limite par lequel nous sai-
sissons l'absolu. li n'est pas ncessaire pour cela de connatre la totalit du
Veda : sa cohrence est prsente partout, et en fait cette unit sans fissure qui le
constitue en un pramii~za digne de ce nom, aussi vrai dans sa totalit qu'en cha-
cune de ses expressions.
Il faut pousser plus loin encore les consquences d'une telle position. Le
Veda n'est pas seulement vrai dans. ses phrases et dans ses mots, mais dans les l -
ments constitufs de ces mots, les var~Ja, les syllabes fondamentales de l'alphabet
sanskrit : elles aussi possdent un sens muklzya, une signification essentielle,
connue grce celle des racines dans lesquelles elles figurent. Ainsi
chaque mot de l'Ecriture peut avoir plusieurs sens selon l'analyse que l'on
en fait, soit qu'on le rfre la racine d'o il drive, soit que l'on 1rfre chacune
de ses syllabes aux racines dont elles se trouvent faire partie. De la sorte toutes
les affirmations du Veda sont riches de significations diverses, selon que l'on s'en
tient au sens mukhya des mots, ou que l'on prend celui des var~Ja de ces mots.
Une telle mthode d'exgse vise introduire l'infini dans le fini :2 grce elle
le Veda, en apparence limit possde la capacit d'exprimer l'absolu, en dvelop-
pant toutes les sakti de toutes ses syllabes, et toutes les combinaisons possibles
de ces sakti. 3 A l'objection qui se prsente aussitt, celle du caractre arbitraire
et sotrique de ce processus d'interprtation, les madhva rpondent qu'ils
s'appuient d'une part sur la connaissance des racines dfinies par la grammaire,
.
1A. V., 1. I. 142 [4] (p. 6b) kathmp ca la~a1Jiiviidi bryiid brahmasamanva~
yamjyo'sau sabdasya mukhyiirthas tatraiva syiit samanvayal.zl "Comment le par-
tisan de l'expression indirecte pourrait-il parler de l'harmonisation (des termes)
en Brahman : ce n'est que si les mots ont en lui leur sens premier que l'on peut
avoir une harmonisation portant sur lui''.
2 A. V., I. 4 16 ss. [1] (p. 13b)... ase~akriyiimmasabdair ekojaniirdanaJ;fucyate
mukhyato yasmiit padavartzasvariitmabhi/:zftasmiid anantagutzatii srutitiitparyato

'sya hi/"L'unique Janardana est exprim par tous les verbes et tous les noms en
leur sens premier, en tant que ces termes sont mots, syllabes et intonations :
c'est pourquoi il a des qualits infinies dont le sens est dans la Sruti".
3 N.S., I. 4 17 (p. 16a) nanu vartziiniim api viicakatve vibhaktyantatve ca pa-
datvam evajtat kimartha'l'fl Prthaggrahatzamfekiinekavartziitmakatvavivak!ayeti

brmal:z/anantagutzatii siddhyatiti se~abf"Mais les syllabes qui ont un pouvoir
de signification pourvu qu'elles soient termines par une dsinence, ont nature de
mots. Pourquoi donc les prendre part. Nous disons que c'est pour signifier
que (le Brahm.an) est l'essence (aussi bien) <i;'une seule (que) de plusieurs sylla-
bes. Il faut complter 'le fait d'avoir des qualits infinies' est tabli".
19
et de l'autre sur la rgle du samanvaya. Cette dernire vaut pour la liaison des
vartza comme pour celle des mots et des phrases: les significations dcouvertes
par l'analyse des syllabes ne peuvent contredire la signification de tout le Veda.
Elles ne visent qu' ajouter, l'infini, de nouvelles rsonances l'harmonie des
textes qui tous expriment la grandeur du suprme Brahman.1
Les vartza possdent un sens par eux-mmes, qu'ils soient ou non assembls
en mots. Ce sont les lments ultimes et permanents du langage vdique comme
du langage ordinaire: nous les retrouvons identiques eux-mmes en toute
nonciation. Le jugement d'indentit que nous pouvons porter leur sujet parat
une preuve suffisante de leur ralit omniprsente, vibhu, compntrant tous
les mots. Nous disons en effet "c'est ka, c'est ga" en "reconnaissant" ces syl-
labes, sans faire intervenir de jugements de ressemblance. Nous affirmons l'iden-
tit essentielle de chacun des vartza, alors qu'ils nous sont donns diffremment,
prononcs par des voix diffrentes, avec des intonations diffrentes. 2 Reconnais-
sant leur identit, nous les connaissons d'emble comme ternels et immua-
bles.3 Ces syllabes sont aussi infinies, compntrant non seulement les mots du
Veda mais aussi tous les sons de notre langage profane et mme tous les sons de
l'univers. 4 Les commentateurs mdhva expliquent cette omniprsence par une
raison supplmentaire: les vartza tant des substances doivent tre, comme tou-
1 A.V. I, 4 42 [r] (p. I4b) tasmtit sammwayo vi~tzau svaravartzapadtitma-
ua[t/api vedasya kim uta vtikyarpetla smiga'[zf"ainsi l'harmonisation se fait en

Vi~J].U du Veda, en tant qu'il est fait d'intonations de syllabes et de mots;
plus forte raison est-ce en lui que se fait sa convergence sous forme de
phrases''.
3
V. T.V., par. 27-8 11a cocciira~z.akiila eva vartziinam utpattir iti viicyam/tad
evedar1z vaca11am iti pratyabltiJiitivirodluutet il ne faut pas dire que les vartza sont
produits au moment mme de leur nonciation; car il y aurait contradiction avec
l'acte de reconnaissance dclarant 'c'est telle syllabe'". .
3
P.P., III. 6 vm~zlz sarvatm ktasthanityti/J/sarvagattiscafpadnyapi niya-
ttzyevafte!~ll padtitthasambandho'pi svbhvika evaj''Ies syllabes existent par-
tout transcendantes et ternelles, et elles sont omnipntrantes. Les mots aussi
sont ncessaires et leur lien avec leur signification est essentiel".
4
Ait. U. Bh., II. 2 (p. roa) samudrameghavrk;apatanahherta4antidi sarve
ghoj api tasyaiva niimni yathiiyogyat]'l yojaniynif"L'ocan, les nuages, la chte
des arbres, le battement du tambour, tous les bruits sont aussi ses noms qu'il faut
lui attribuer selon leur capacit". tbid., III. 2 (p. 55a) sarvazsca vaidikapadair api
loka5abdair megluigm'vtiridht'taldzravaisca sarvail:z/eko'bln"dheyaparipii.rtzagut,ta/J
priyo'la1]'ltztiriiyavo mama sadaiva s.uttJ!#m etuJ'par tous les mots du Veda, .et par
tous les sons du monde, bruits des nuages, du feu, de l'ocan, des tambours etc.,
Dieu et le Vsda
te substance ternelle, soit atomiques soit infinis. 1 Ils ne peuvent tre atomiques,
atzu, car ils seraient alors inaccessibles nos sens, et ne pourraient tre entendus
comme des sons, ils sont donc infinis. L'infinit des 'laq1a a pour consquence
leur compntration mutuelle, puisqu'ils se trouvent chacun coextensif tout
l'espace. 2 Ainsi l'unit du Veda est fonde dans l'tre : l'unit, essentielle
ce langage parfait, dveloppe et manifeste une unit ontologique, dans laquelle
coexistent ternellement tous les lments dont il est constitu.
Il y a de ce fait deux tats du Veda, l'un correspondant au temps de la mani-
festation de l'univers, l'autre au temps de la dissolution cosmique. L'un est le
texte de la Sruti, tel que nous le possdons, tel qu'il a t entendu l'origine de
chaque nouveau kalpa par les ni vcliques. 3 L'autre est constitu par l'ensem-
ble des vartza ternels et infinis, immuables et omniprsents. Il n'y a pourtant
qu'un seul Veda, aussi vrai dans un cas que dans l'autre, exprimant parfaite-
ment dans ses deux tats la ralit du Brahman. Ce Veda est toujours vrai, car le
le seul Nrayat].a est exprim dans la plnitude totale de ses perfections: lui qui
est tout mon bonheur, puisse-t-il avoir toujours de moi la louange qui convient".
Madhva Ait. U. Bh., II. 2 (p. rea) cite un passage de la Brhatsmfzhitii, disant
que le son de l'ocan est hum et signifie la victoire sur les adversaires, que le vent
dans les nuages met le son om et exprime la suprmatie de Vi~I.J.tt. Le son du
tambour qui est grave signifie sa gnrosit, le son des cloches qui est moyen ex-
prime que tout est infrieur lui, et le cri aigu de l'oiseau GarU(Ja exprime l'mi-
nence de Vi~I.J.U. Un souffie doux et continu dit l'immuabilit ternelle de ViI.J.U.
1 V.T.V., comm. Jayatirtha p. 4Ia dravyatve'pi sarvagatatvatfatzutve
'tndriyatvapattelJ.Imadhyamaparimii'{latve nityatvavirodhat/"parce que> tout en
tant des substances ils sont omnipntrants : parce que s'ils taient atomiques
ils ne seraient pas saisis par les sens et s'ils taient de dimension limite cela con-
tredirait leur ternit".
2 P.S., p. 59b sarve laukikii vaidikasca sabda ekapaiicasadvar'{latmaM(z
pratyeka'IJ'Z vyptii aniidinityiicaf "tous les mots du langage ordinaire et du Veda
sont faits des cinquante-et-un vartza : ceux-ci sont, chacun, omnipntrant, sans
commencement et ternel".
3 A.V., II. 3 23 [2] (p. 34b) vedasyiipifvarecchayfvyaktir niima vise~o' sti tas-
mt tadvaataiva hifutpattiratra kathit.. ./''Pour le Veda galement, il y a par la
volont du Seigneur une manifestation, qui lui est un tat spcifique, c'est pour~
quoi l'on parle pour lui aussi de production en dpendance de son pouvoir."
N.S. ibid., (p. Sb) niyatavisi#nuprvikatveniirthabodhakatvasaktyvirbhavo
vyaktil;t/"!a manifestation (du Veda) c'est le fait qu'il soit mis en lumire comme
puissance de faire connatre sa signification selon la succession ordonne d'un
ensemble fix".
La Doctrze de Madhva
vrai n'est jamais aboli : le salut nous donnera une connaissance plus complte
de l'Objet suprme, mais en aucune manire il ne supprimera la connaissance
que nous avions dj de celui qu'enseigne le Veda, ds ce monde, en toute vri-
t. Contrairement ce que disent les advaitin, il n'y a pas d'exprience qui d-
passe et abolisse la rvlation vdique: l'exprience directe du salut nous donne
l'objet mme que nous indiquait le Veda, et nous le donne tel qu'il nous avait
t dcrit par lui.
Mais si ces conclusions sont en harmonie avec la thorie de la vrit que les
madhva soutiennent avec une exemplaire constance, elles ne laissent pas de pr-
senter des difficults certaines par rapport d'autres thses tout aussi essentielles
leur systme. Le Veda se trouve ici rig en absolu : il est l'expression par-
faite de l'Etre parfait, il existe de toute ternit en regard de celui-ci. Quelle est
la relation de ces deux ralits, galement subsistantes, sans commencement ni
fin, se suffisant chacune elle-mme ? Bien plus, du point de vue des mad.hva,
le but du Veda est de nous rvler que la ralit suprme est la ralit indpen-
dante, svata11tra, dont tout le reste dpend: comment pourraient-ils dire du Veda
qu'il est lui aussi dpendant du seul Etre svatantra, alors que par :ailleurs ils se
rallient fermement la thse selon laquelle le Veda est sans auteur, apauru~eya ?
Il s'agit de s'entendre sur le sens du mot apauru~eya, rpond Jayatirtha. Ce
terme carte nettement un certain nombre de conceptions qui sont en effet indi-
gnes d'une causalit divine. 1 Il signifie que le Veda n'est pas compos par Dieu,
la manire dont le serait un livre fait par un auteur humain, selon une mise
en ordre progressive, et un arrangement dcouvert peu peu, par une pen-
se qui ne connatrait pas d'avance la totalit de son uvre. Ceci contredirait
videmment l'omniscience divine, et s'opposerait la permanence du Veda qui
ne se reproduirait pas ncessairement de faon identique d'un cycle l'autre. Il
ne faut pas non plus dire que le Seigneur compose chaque nouveau Veda en se
rappelant un Veda antrieur qu'il prendrait comme modle: ce serait supposer
1 N.S., 1. 1. I20 (p. 3Ib) ayaiJl caie~arthaprakaiakasya sastrasya pratzetata!J

sarvaj1a iti cetJ!lim t'dm}t vedapra1Jetrtvanz namafki1'[l pramii1;ziintare1Jii1tham upa-
labllya svecclzayd padadinibaudhanakartrtvartt ki1rz vocciira1Januitram/iidye pauru-
!eyatvdpattibfdvitiye siirvaj1iiisiddhiMupiidhyiiyavatf"Si l'on dit: nous concluons
qu'il est omniscient du fait qu'il est l'auteur des siistra qui font tout connatre,
qu'entend-on par le fait d'tre l'auteur du Veda ? Est-ce oprer la connexion des
mots selon sa propre volont sur un sujet saisi l'aide d'un autre pramii1Ja,
ou bien est-ce seulement noncer le Veda? Dans le premier cas on tombe dans
la difficult du Veda pauru.~eya. Dans le second, on ne prouve pas qu'il soit om-
niscient, car ce serait le faire semblable un prcepteur".
Dieu et le Veda 293
l'oubli dans la conscience omnisciente, ce qui serait une autre impossibilit.

Dira-t-on que le Veda a continu d'e..'{ister sous sa forme dveloppe tout le
temps du pralaya et que le Seigneur se contente der noncer au dbut de chaque
nouveau kalpa ? Ceci serait porter galement atteinte la majest de Dieu en
rduisant son rle celui d'un simple rcitant. Cependant tous ces sens tant
exclus par la notion d'un Veda apaurz~eya, sans auteur personnel, il n'en faut pas
conclure que le Veda soit indpendant de Dieu. Seuls les var~la e."istent immua-
bles dans leur interpntration mutuelle : l'ordre de ces Vai'!Ja n'a de sens que
pour des consciences auxquelles il s'adresse dans le temps, en vue de leur faire
connatre un objet, l'unique objet de tout le Veda. Comme cet objet est unique et
parfait, il n'y a aussi qu'un seul ordre des vat'tJa, celui qui est indfiniment repro-
duit de cycle cosmique en cycle cosmique.1 Le Seigneur au dbut de chaque kal-
pa "manifeste" cet ordre, bien que l'on ne puisse le dclarer son auteur au sens
anthropomorphique du terme. 2 Ainsi le Veda dpend de Dieu, sa vyakti, sa mani-
festation aux esprits finis, est l'effet d'une volont divine, volont de se faire con-
natre ceux-ci en vue de leur bien et ultimement de leur salut.
Mais c'est se contenter de peu apparemment. Certes il est possible de dire,
en ce sens, que le Veda dpend de Dieu, mais cette dpendance se rduit une
simple mise en branle d'une ralit prordonne, ncessairement identique
elle-mme, portant en elle son droulement automatique. Nullement, rpon-
dent les madhva, car ce serait supposer que les vartza possdent comme un pou-
voir de s'ordonner eux-mmes, de s'organiser en un langage significatif,3 et ce
1 V.T.V., par 4r nityii vedii samastasca siifvatii v#tzubuddhi'giibfsarge sarge

'munaivaitaudgryante tathai'va caftatkrame'I}Qiva taitvart;zais tail;svarair eva tziin-
yathii/"Les Veda sont ternels, et ils sont tous ensemble et toujours dans la
pense de Vigm. De Sa1'!Ja en sarga ils sont chants par lui, dans leur ordre,
selon leurs syllabes, selon leurs intonations et non autrement".
2 N.S., I. r. 68 (p. 249b) nanu ko'yaqz veda/; ki't]1. ca tasyapauruffeyatvam/
kramaviSeffaviSifftavarva vedas tasya niyataikaprakaratvam apaurueyatvam/

svatantrapur~aprvatvabhiiva itiyavatf"Mais qu'est donc ce Veda, et qu'est-ce
que son caractre apauruffeya? Le Veda est un ensemble de syllabes, organises
en un ordre spcifique, et son caractre apauruffeya, c'est le fait qu'il ait une
seule forme fixe. C'est dire qu'il n'est pas prcd de la volont d'un auteur
agissant son gr".
3 Y. M., sl. 56 sa ca vaktiinadinityasiddhabuddhikramat kramamfvart;ziiniitp,
kramasnyanam api pafyeddhi sarvada/"Et celui-ci (le Seigneur) est le rcitant
(du Veda) selon l'ordre de sa buddhi qui e...Uste ternellement sans commencement;
car il peut voir toujours l'ordre des var va bien que ceux-ci soient privs d'ordre
(en eux-mmes)".
~94 La Doctrine de Madhva
serait tout confondre. Les var~a ne sont pas des ralits conscientes, ils sont
inertes,jarja, et ne deviennent un langage qu<? par l'intervention d'une pense qui
en fait les instruments de son expression. D'ailleurs les var~ tant ternels et
infinis, il ne peut y avoir entre eux un ordre de l'espace, non plus qu)un ordre du
temps : le seul ordre possible est un ordre de la buddhi, de la volont consci-
ente, l'ordre pens par le Seigneur et voulu par lui de toute ternit. Ainsi, il est
possible de dire que Dieu n'est pas l'auteur qui a compos le Veda, et pourtant
que l'ordre du Veda est pens ternellement par lui, manifest dans le temps par
sa volont, soutenu dans cette manifestation par le pouvoir divin. Sans la pense
divine il n'y aurait aucune parole vdique, aucune harmonie des paroles vdi-
ques, aucune vrit du Veda: Dieu, ditMadhva, est ''l'ternel voyant" du Veda.1
Mais le problme se pose maintenant un autre niveau, pourrait-on objec-
ter. Le Veda serait donc dpendant de Dieu en son tat de langage manifest;
il reste que les var~za semblent bien exister de plein droit, de toute ternit,
substances immuables en regard de Dieu, seules existantes pendant la grande
dissolution de toutes choses, pendant le temps du sommeil cosmique de toutes les
consciences : elles n'ont plus.alors pour fonction de faire connatre le Seigneur,
elles ne sont plus des instruments de connaissance vraie en relation avec l'ob-
jet qu'elles auraient signifier, elles se suffisent elles-mmes, comme un second
absolu en face de l'absolu divin.
Ceci ne signifie pas que les var~a dans leur tat ternel, ne soient pas "d-
1 A.V ., III. 4 I 88 [5-6] (p. 6m) jflat!ilieyavihna11t ca jina1fZ ced bhoktrbho-

gyatabfhinmJt bhojanam eva syiit tiirjanmtz kartrtiirjyata[t/nityatviit tiidrsm]t ca
sycid iti cemzityavcig apifviicyavaktrvihn syiinna hi sii caiva tiidrs/dra#iiro veda-
'lliico hi san ti 'l'iicyiiui ciilijasii/nityo drajfii ca viicyaca bhagaviin eva ca svayamfna hi
vaktrvihiuii ca viicyahimpi viii~ kvacitfjiiiit?}rieyavihnat]Z ca j1iinam eva na tad bhd-
'lJetfna hi uityo'pi vaktiisti vkyaviicyavivarjitalJ,fj1iinajiieyavilzna$ca jiio'pyeva'f!Z
1laiva vidyatcf"S'il existait une connaissance sans sujet connaissant ni objet
de connaissance, il existerait une jouissance sans sujet ni objet de jouissance,
un chtiment sans auteur et sans victime. Si l'on dit qu'une telle connaissance
pourrait exister parce qu'elle serait ternelle, il existerait aussi une parole
ternelle sans objet nonc sans personne pour l'noncer : et certes celle-ci
n'est pas telle. Car il y a des voyants de la parole vdique, et celle-ci a des
objets immdiats. Le voyant ternel, et l'objet exprim galement c'est le
Bienheureux lui-mme. Ainsi il n'existe nulle part de parole prive de celui qui
l'nonce ou de la signification nonce, et cette connaissance sans sujet
ni objet ne peut davantage exister; car mme l'ternel rcitant n'est pas sans
parole ni sans objet de sa parole. De mme il n'y a pas non plus de connaisseur
sans connaissance ni objet de connaissance".
Dieu et le Veda 2.95
pendants" de la puissance divine. La doctrine selon laquelle il n'y a qu'un seul

Etre svatantra, est de vrit absolue, et le Veda lui-mme l'enseigne. L'existence
du Veda comme toute existence, ternelle ou non-ternelle, est dite paratm1tra,
c'est--dire en dpendance de l'Autre, selon les trois caractres d'essence propre,
svarpa, de connaissance, pramiti, d'activit, pravrtti, comme l'a expliqu Jaya-
tirtha dans son commentaire au Tattva-smikhyana. 1 Ce texte a son rpondant
dans un passage de Madhva lui mme. Dans l' Amtvyiikhyii11a, Madhva dclare
que toutes les sakti, toutes les puissances des tres conscients ou inconscients sont
sous le pouvoir de la seu1e sakti autonome, et il prcise les trois modalits de d-
pendance de ces sakti, l'existence satta, la connaissance, pratti, et l'activit,
pravrtti. 2 Jayatirtha explique en ce passage que le fait d'exister, sattva, peut tre
conu de trois manires, comme svarpa, le fait d'avoir telle essence, pramii~za
yogyatva, le fait de pouvoir tre atteint par la connaissance vraie, ou enfin comme
arthakriyavattva, le fait de produire des rsultats effectifs : en ces trois sens,
dit-il, toute ralit dpend du Bienheureux. 3 Cette triple dpendance vaut pour
les ternels comme pour les non-ternels : Madhva cite en effet ici un texte
disant que "les natures propres, les jva, les karman, la substance, le temps,
la Sruti, les activits, existent par sa grce et n'existent plus s'Il se dtourne
d'eux". 4 Ainsi les ralits ternelles sont dites dpendre du Seigneur pour leur
1 Cf. Ille part. ch .. 2 et note 4 p. 252.

2 A.V., II. 2. 35 ss. [2] (p. 23b) anayatra kiipi saktir na svatant1yevesa eva
hi/ saktis tiil} prerayatyaiijas tadadhiniiica sarvadii/ satta pradhanapur~asakti
nii1Jl ca pratitaya}J/ pravrttayaca tiil} sarval;z ... f cf. p. 323.
3
N.S., II. 2. 36 (p. 48a) kecin ma11yante svariipam eva vastutta(z sattvam
iti/ apare tu pramiitzayogyatvam/ anye punat artltakriyavattvamf tad ida1Jz trayam
api prakrtyiidint11f1. bhagavadadhinam eveti/ "certains pensent que le fait d'tre
rel (sattva) est, pour une chose, son essence propre; d'autres que c'est le fait
de pouvoir tre saisie par pramiitza; d'autres encore que c'est le fait de produire
des effets pratiques : il dclare que ces trois (faons d'tre rels) pour la matire
et les autres tres, lpendent elles-mmes uniquement du Bienheureux".
(Jayatrtha prend ici le mot pratti, du texte cit note prcdente, au sens
"d'tre objet de connaissance", ce qui permet d'appliquer la triple formule aussi
bien aux tres inconscients qu'aux tres conscients).
' A.V., II. 2. 37 ss. [2] (p. 23b) ...nitya1p. nityiitmanayatal}/ tathiinityatayii-
nityQ1Jl nityaaktyii svayesvaral}f niyamayati nitya7p. ca na rte tvad iti srutel}/
svabhavajivakarmii!ti dmvya1]'l kiilal;z rutil} kriyii}Jj yatprasiidiid ime santi na santi
yadupek~ayafiti frute1na sattadya api niirayaruz1fl vina/ "Car le Seigneur par sa
puissance ternelle qui lui appartient en propre, rgit ternellement l'ternel,
selon sa nature ternelle, de mme qu'il rgit le non-ternel selon sa nature
existence mme et il faut ajouter que leur ternit est voulue par lui: "Il rgit,
dit Madhva, ternellement les tres, les ternels selon leur nature ternelle,
les non-ternels selon leur nature non-ternelle" .1 Le Veda est inclus dans la
liste des ralits qui n'existeraient pas sans le vouloir divin: c'est Dieu,
dit ailleurs Madhva, qui "donne aux Veda leur ternit". 2
Il est donc possible d'appliquer au Veda les dfinitions prcdentes : sa
pravrtti,sa mise en activit, l'ordre qu'il reoit au dbut de chaque ka!pa sont vou-
lus ternellement par la pense divine. Mais sa dpendance ne s'arrte pas l.
Ses sakti ne sont ce qu'elles sont que par le pouvoir de l'unique Sakti. C'est dire
que les var!Ja en leur ralit individuelle, comme en leur pouvoir propre de signi-
fication, sakti, sont voulues par Dieu. En eux-mmes les sons primordiaux ne sont
que des ralits inertes, et la puissance par laquelle ils dsignent l'un ou l'autre
aspect de la ralit divine leur est donne par Dieu, du fait que toutes les "na-
tures propres" sont fondamentalement dpendantes de cette seule puissance.
C'est le regard de Dieu, "ternel voyant du Veda", qui fait de celui-ci, en sa
totalit comme en chacune de ses syllabes, une ralit porteuse de vrit.
Dieu, pensant les var~a, les constitue par l-mme en miroir de ce qu'il est,
ayant veill en eux, de toute ternit, la sakti qui les rend aptes l'exprimer
parfaitement.
Pendant le temps du pralaya, les var~a restent donc robjet de la conscience
divine. 3 Toute conscience est en relation et celle du Seigneur serait vide lorsque
non-ternelle. Comme le dit la Sruti: rien ne (se fait) sans toi (~gV. X. II2. 9).
'Les natures propres, les esprits, le !?arman, la substance, le temps, l'criture,
les actions, tout ceci existe par sa grce et cesse d'exister s'il se dtourne': ainsi
la Sruti dit que l'existence etc., elle-mme, ne serait pas sans Narya:.a".
Ce dernier texte, dit de Sruti, est trs proche du texte du Bhiigavata-pur~a
que Madhva cite avec prdilection, cf. Introduction p. 22.
1 Cf. note prcdente.
2 Ch. U. Bh., III. 1-5 (p. 15b) sa vcyal;z sarvavediinm evant paiiciitmako
!tari(l/ vediiniilfl. srablrto'sau vediinttz nityatiipradaM "C'est ainsi que Hari

sous ses cinq formes est exprim par tous les Veda : lui qui est l'essence des
Veda, donne aux Veda leur ternit".
3 N.S., III. 4 r88 (p. 70b) vaktiira iti vaktavye drcqfiira ityuktam apauru-
ieyatviiviglziitii1'thamf afijaseti. viicyasahdhiive na kiiddanupapattir ityuktamf

tzanu sa?Zti sthitisamaye vedaviico vasi#hiidayo drcqtiira indriidayaca vacyiil;zf
rza tu mahiipmlaya ityata iiha nitya itif "il dit des 'voyants' au lieu de
dire des rcitants pour ne pas atteindre le caractre apauruieya (du Veda).
Il dit at1jasii pour dire qu'il n'y a aucune impossibilit puisqu'il existe un objet
exprimer . Mais, dans la priode de conservation du monde, il y a des voyants
Dieu ei le Veda 297
disparat le monde si elle ne possdait un objet terneP Dieu cesserait d'tre

conscient pendant le pralaya s'il ne pensait le Veda. Celui-ci n'a plus alors le
rle de le faire connatre aux esprits finis, mais il est rduit sa fonction essen-
tielle, fonction de louange2 : il exprime Dieu mme la perfection divine. 3
Ainsi le Veda n'est pas un absolu en face de l'absolu, son existence ne limite en
aucun cas la puissance infinie. L'on peut mme dire qu'elle en est la premire
et la plus totale manifestation, car elle fait apparatre l'indpendance de la pense
divine : celle-ci en effet n'a pas besoin du monde pour tre sujet conscient,
elle se constitue elle-mme la sphre de sa propre connaissance objective, elle
se donne un objet digne d'elle qui reflte sa perfection.
L'on se demandera pourtant de quelle matire sont constints ces 'lla.l'!ta,
ralits non-spirituelles, objets de la pense divine et diffrentes de celle-ci.
Aucune rponse ne se trouve donne, notre connaissance. Comme l'espace,
comme le temps, les var~ sont diffrentes de la matire dont est produite
l'univers. Ces trois premires ralits sont troitement lies, puisque les vartza
existent dans tout l'espace et dans tout le temps, et elles semblent constituer
ensemble comme une premire sphre objective immdiatement connue et
voulue par Dieu : tout leur tre, toute leur matrialit, parat consister en leur
"nature propre", capacit d'extension infinie, capacit de devenir infini, capa-
cit d'expression infinie. Il faut remarquer que l'extension tout l'espace et
tout le temps est un attribut de la substance divine elle-mme : faut-il com-
prendre que le temps et l'espace sont, dans leur existence substantielle, la contre-
partie objective des attributs divins et que, de mme, les vartza, manifestant
ses perfections projettent comme l'extrieur de Dieu une premire sorte de
de la parole vdique, Vasi~'ha et les autres r#, et des objets de cette parole,
Indra et les autres dieux, mais non pendant le mahpralaya. C'est pourquoi
il dit 'un (voyant) ternel' ". Le texte comment ici est cit plus haut )lOte
I p. 294
1 Cf. plus haut, note I p. 294
2 Bh. T., X.94. I5 (p. 85a) anyad stutntro na tu jvn111- prayojaka~/
"en d'autre temps il n'est que louange et n'a plus en vue les jva".
3 Cf. texte A.V. cit note I p. 294 : nityo dra! ca vcyasca / il est
"l'ternel voyant" et "l'ternel exprim"' la fois,

cration intemporelle, expression sous mode multiple de la simplicit essentielle?

Il faudrait en conclure que la pense divine se pose elle-mme partir d'elle-
mme des objets ternels et infinis, dont tout l'tre est d'tre penss comme des
essences distinctes entre elles, et ajouter que ces essences propres sont objecti-
ves, connues comme subsistantes et soutenues dans l'tre, par cette mme pen-
se divine. Il est difficile d'aller aussi loin en un domaine que la doctrine madhva
n'explicite pas, et qu'elle semble tre seule, de toute la tradition indienne
envisager. Cependant c'est bien le sens qu'elle indique. Les exigences de la
libert divine, impliques dans la notion de svtitantrya sont en effet trs grandes:
il semble possible de dire que tous les tres sont contingents, car mme s'ils
sont ternels ils ne sont tels, et ne sont ce qu'ils sont, que dans la mesure o Dieu a
pens leur essence comme objective, l'a voulue comme ralit subsistante.
L'ternit ne confre de soi aucune ncessit d'tre. A propos d'une autre des
ralits ternelles, celle de la prakrti, la matire dont est produit le monde,
Madhva dira expressment que Dieu aurait pu faire l'univers sans elle. 1 Il n'est
pas interdit de penser qu'une contingence analogue peut appartenir aux autres
ternels, au temps, l'espace, et aux vartza du Veda.
1 Cf. chapitre suivant.

DIEU ET LE MONDE
V existence du Veda et la nature de la relation qui le fait dpendant de Dieu,

reprsentaient comme le premier degr d'un problme plus vaste et plus com-
plexe, celui de la relation entre Dieu et toute autre ralit diffrente de lui. Dans
le cas du Veda la'question se trouvait relativement simplifie: le Veda, objet dif-
frent de Dieu mais l'exprimant parfaitement, objet multiple mais absolument
unifi, tait par essence un objet digne de Dieu. Sa raison d'tre premire tait
d'tre connu par la pense divine, et ce fait seul l'tablissait dans une relation de
dpendance essentielle et ternelle vis vis de Dieu.
Cependant le monde concret, fait de multiples ralits, soutenant entre elles
des relations diverses, se transformant sans cesse et influant sur leurs trans-
formations mutuelles, est loin de prsenter les degrs de transparence et de
docilit qui appartenaient aux vaqta du Veda. Les tres individuels que nous
sommes se pensent pourvus d'un pouvoir autonome par lequel ils agissent sur les
phnomnes naturels. Est-il possible de continuer affirmer avec la mme in-
transigeance que Dieu est le seul tre svatantra, qu'il possde toute la puissance
et que cette puissance est totalement libre, et dclarer que le monde rel, monde
de transformations relles et monde o agissent des sujets rels, existe en absolue
dpendance de sa souverainet? Le problme est double : d'une part il met en
cause la possiQilit d'une relation entre Dieu et le monde matriel, de l'autre cel-
le du rapport entre la libert divine et les liberts individuelles. Le second as-
pect du problme dpend videmment des donnes et des solutions du premier,
puisque les jva agissent dans un monde de matire, par l'intermdiaire d'un
corps. Il faut donc d'abord comprendre comment Dieu, qui est esprit, peut
rgir en,toute souverainet l'existence et le devenir de la matire.
Comment penser le lien de causalit capable d'unir Dieu et l'univers, le
Brahman unique et la multiplicit concrte, l'Etre immuable et le monde du de-
venir ? La premire solution qui se prsente Madhva, parmi celles de ses pr-
dcesseurs vediintin, est celle de Bhiiskara, pour lequel Dieu est la cause matri-
elle, upiidiina-karm:za, du monde. Ce monde est rel, et repose sur le Brahman
comme sur son support, sans lequel il ne pourrait subsister. L'toffe de l'uni-
vers est Dieu lui-mme, identique en tous les tres, comme la mme argile est la
matire de tous les objets faonns par le potier. Le devenir du monde est mani-
festation successive de formes diverses qui retournent les unes aprs les autres
l'indiffrenciation premire, comme la cruche casse redevient finalement de la
terre. L'ensemble de l'univers est manifest partir de sa source unique en des
priodes rgulires, les kalpa, et se rsorbe en celle-ci au moment des grandes
299
dissolutions cosmiques, pralaya. Le monde peut donc tre dit la fois diffrent
et non-diffrent du Brahman, la relation qui l'unit sa cause matrielle est une
relation de bheda-abheda : la cruche ne peut en effet tre dclare absolument
diffrente, non plus qu'absolument non-diffrente de l'argile dont elle est tire.
Ainsi est possible l'affirmation de l'Ecriture "Il est l'un, sans second", ainsi
est possible la relation entre l'Etre et les tres. Dans cette perspective, lorsque
les textes parlent d'une ralit de la matire, la nomment la prakrti, il faut com-
prendre qu'ils ne parlent que du Brahman considr en de tels cas comme la cause
matrielle du monde : il n'y a et il ne peut y avoir qu'une ralit. La position
bheda-abheda est une position advaita, diffrente de l' advaita ankarien en ce
qu'elle accepte la ralit du monde, manation de la ralit divine.
Une telle interprtation de l'criture prsente de srieuses difficults fait
remarquer Madhva. Mme si l'on nglige les nombreux textes parlant de la
prakrti, la matire primordiale toffe du monde, il reste accorder ces vues avec
ce que le Veda nous dit du Brahman. Il nous dit qu'il est ''pur'' ''immuable.,
''ternel" et plus explicitement encore ille dit sans modifications, avikira ou nirvi-
kira.1 C'est par modification, vikra, que la cause matrielle se transforme en
son effet, qu'elle dveloppe partir d'elle-mme de nouvelles formes d'existence,
perdant certains de ses caractres pour en acqurir d'autres. Toute cause mat-
rielle est donc modifie en sa nature mme par la transformation continue, pari-
tzima, qui donne naissance ses effets :2 le lait ne devient caill qu'en perdant cer-
1 A. V., I. 4 58 ss [6] (p. rsa) na ca prakrtiabdena brahmopalatzam ucyate/

aviluira(t sada suddlw ttitya iitma sadiilzariM sadaikarpavijianabala anatzda-
1'17paka{tfuirvikaro' /?~aral! suddho 11rata1ilw'jaro'maral;/avivo vifvakartii'jo :yafl
para(l so'bhidhiyatefnirvikiiram anaupanzya1!l sadaikarasam a~ayam/bralnneti
pmamiitmeti yatJl vidw vaidiha jarlii~e/iti srutipurii~wktya na vikir janirdanaltf
"Et il ne faut pas dire que le mot prakrti signifie le Brahman comme cause mat-
rielle. Toujours sans modes, pur, ternel Atman, l'ternel Hari, dont la connais-
sance et la puissance sont toujours de mme nature, dont la forme est de fli-
cit, dpourvu de modes, imprissable, pur, sans douleur sans vieillesse sans
mort, lui qui n'est pas le tout, qui est l'auteur du tout, lui-mme sans naissance,
c'est lui qui est dsign comme le Suprme. Celui qui est dpourvu de modes,
auquel nul n'est comparable, toujours de mme essence, indestructible, lui
qu'on nomme Brahman, lui qu''?n nomme Paramtman, c'est lui que connaissent
les hommes verss dans le Veda. Ces paroles de la Sruti et des Puri;ta affirment
que Janrdana ne connat pas de modifications".
2 N.S. ibid. (p. 54b) upiidanatva'f!t ca brahmatzalJ srutyadt"vt'ruddhamf pari-
~tiimikiira~a1!t hyupiidanam ucyatej yathii ghatarucakadinarp. mrtsuvar~adij

brahma~zaca rupntaripattilaleyavo vikiiriparaparyiiyalJ parirzamo ni~idhyate
Dieu ~r le AJ.onde 301
taines des qualits qui lui sont propres. Comment, dans ces conditions, concevoir
que le Brahman puisse se faire cause matrielle du monde sans perdre ~a nature
de Brahman, sans perdre son immuabilit, son ternit et cette simplicit que le
non-dualisme devrait vouloir sauvegarder au premier chef ? Toutes les difficul-
ts du panthisme surgissent de cette contradiction prenre : comment, de-
mande Jayatrtha, un Dieu ternellement heureux pourrait-il vouloir se trans-
former lui-mme en un monde imparfait, indigne de lui de toutes les manires ?
Un fou lui-mme ne dsirerait pas cela. Dira-t-on que cette imperfection n'ap-
parat pas telle au.'< yeux de Dieu, qui voit le monde dans sa totalit divine ?
Ceci ne revient-il pas refuser Dieu l'omniscience : s'il est Dieu, il connat
tout ce que nous connaissons pour vrai, et la ralit de la douleur et de l'im-
perfection est bien l'une de nos vidences. II est impossible aux partisans du
bheda-abheda-vedcnta de se rfugier, comme pourraient le faire les miiyividin.
dans le caractre illusoire de la douleur, puisque leur doctrine a reconnu la ralit
du monde. 1
srutylidauj "Dclarer le Brahman cause matrielle, contredit la Sruti et les

autres textes. La cause matrielle est nomme, en effet, cause en transformation,
comme l'argile est transforme en cruche, et l'or en bijou. Mais pour Brahman,
la Sruti et les autres textes cartent ce patipiima qui est un autre nom de la modi-
fication, et qui est dfini comme l'acquisition d'une nouvelle forme.
1 N.S., I. 4 62 (p. 57a-b) sakalo'pi khalu vikata/:z paradhino bhavatti
nidatsitamf na caivam evcsau kvapi _dr~talJ/ tathctve va sarvada syatfna ca btah-
ma~to vikrirat~imittaiJt l~iiict'd asti/ .. / astu ja{le~u paradhino vikam(1! cefallal]l
brahma tu svecchayaiva jagadaka1e!za vikriyatej tad atrminatJZ roayam akurutety-
adisruter iti cennaj ptel?jcvatas tasya IU?zcvidhanattharpaprapaicibhavanecchaya
evanu.papattelJf na hyunmatto'pyatma~zo''Rll1"tha7"patam iccltati/ dre ptek~avanf
na ca prapaficasyanartharpatct}t na vijanati bmhma/ asarvajfiatapatat/?tcymjt
prapaiico btahmat,zo'nartharpa iti cennaj du!Jkhadirpetza paritzatasya 11a dttT:z-
khadirpatetyasya vyahatatvatf na hi vivattavadinam iva kalpito'ya1'jz prapafico
bhavatamf satyatvabhyupagamatf "Il est montr que toute modification, sans
exception se produit en dpendance d'une autre cause. Et celui-ci n'est jamais
certes dans une telle dpendance, ou alors il y serait toujours, et il n'y a rien qui
puisse tre cause d'une modification du Brahman. . . . Admettons que dans les
choses matrielles la modification se produise en dpendance d'une autre cause,
mais le Brabman est esprit et il peut se transformer par sa seule volont en
cause du monde. TI y a le texte 'il s'est fait lui-mme cela'. Non : car il est im-
possible que lui qui est sage puisse avoir le dsir de devenir un monde de bien
des manires indigne de lui. Mme un fou ne dsire pas devenir infrieur
lui-mme, combien un sage en est-il loign. Et il ne faut pas dire que le
D'autre part l'Ecriture dcrit le Brahman comme un esprit, une conscience

suprme, parama-itman. Ceci augmente les difficults du non-dualisme raliste
de Bhaskara. Il est contraire toute pense claire de concevoir la matire comme
une transformation de l'esprit : entre ce qui est spirituel, cetana, et ce
q ui est 1"ada inerte la diffrence est totale. 1 Si l'on se risquait dire que la
. ' '
matire est une modification de l'esprit, rien n'empcherait de dire tout aussi bien
que l'esprit n'est qu'une modification de la matire. 2 C'est ce que soutiennent
justement les matrialistes cirvaka, considrant que l'esprit n'est rien d'autre
qu'un produit des lments matriels, une sorte d'piphnomne ~ela matire:
la conscience natrait en nous par une fermentation de la nourriture absorbe,
transmutation analogue aux effets de cette puissance d'intoxication, mada-sakti,
que recle l'alcool. A de telles hypothses, le panthisme n'a rien rpondre
puisqu'il a dj aboli lui-mme la distance entre le spirituel et le matriel.
Dira-t-on pour sauvegarder la transcendance divine et la primaut du spiri-
tuel, que le Brahman, bien que cause matrielle du monde, ne s'engage pas tout
Brahman ne connat pas cette nature infrieure du monde, car il ne serait plus
omniscient. Si l'on dit que le monde n'a pas une nature indigne du Brahman,
nous le refusons car il serait contradictoire de dire que ce qui est transform
en forme de douleur etc., n'ait pas nature de douleur etc., car vous ne pouvez
dire comme le vivartavadin que ce monde est imaginaire, puisque vous tenez
qu'il est rel".
1 A.V., I. 4 68 ss [6] (p. rsb) na cetanavikaral; syadyatra lwapi lryacetanam/
nicetauaviMro'pi cetauaZl syat kadacana/ua canyasyanyarpatva~tl vikrtatve'pi

drJyatef ua k#rad mryathii dadlmaft kenacid dryate lwacidf sarvajiiad brahmar:zo
'1ryatva111 jagato lrymmbhyate/ "Car le non-spirituel ne peut en aucun cas tre
une modification du spirituel et jamais non plus le spirituel ne peut tre une
modification du non-spirituel, et mme par modification aucune transformation
rciproque de nature n'est connue. Il n'arrive nulle part personne de voir du
caill se faire autrement qu' partir du lait. Parce qu'il est omniscient, le
Brahman est connu comme autre que le monde".
2
N.S. ibid. (p. 64a) yadi puna~~ karatzaSVariipanugamam antarev-a vikri-
vikrirabhavo'blryupagamyeta/ tada cetano'pyacetanavikaral; kitJz nabhyupagan-
tavyal;/ "Si, de plus, sans tenir compte de la nature de la cause, on considre
cette relation comme celle "de support modifi sa modification" (vikarivikara),
pourquoi le spirituel ne pourrait-il lui-mme tre une modification du non-
. spirituel ?"
Dieu el le 1Htmde
entier dans la transformation volutive qui donne naissance l'univers. La doc-

trine bheda-abheda peut en effet se nuancer, en admettant l'e.xistence en Bralm1an
de plusieurs sakti, de puissances ayant diverses fonctions. L'une d'elles serait
sat-sakti, pouvoir d'tre, elle seule serait cause matrielle du monde dont elle sou-
tiendrait l'existence. Une autre serait cit-sakti, puissance de pense, principe spi-
rituel immuable capable de guider le devenir sans s'y engager lui-mme1 La pro-
duction de la cruche ne requiert pas uniquement de l'argile, elle suppose l'activit
intelligente de l'artisan, cause efficiente, nimitta-kimtza. En Brahman ces deu.\:
causalits n'en font qu'une : l'volution de l'univers les dissocie, de telle sorte
que pendant le temps de la manifestation Dieu puisse tre la fois support et
rgent du monde.
Quelle est donc la relation de ces deux aspects de Dieu, demande alors Ma-
dhva ? Si l'on dit que cette relation est rapport de non-diffrence, c'est--dire
d'identit absolue, pourquoi avoir pris la peine de supposer diverses sakti en
Brahman ? Si l'on rpond qu'il s'agit l encore d'une relation de diffrence-non-
diffrence, l'on explique la difficult par elle-mme : c'est admettre que pour
une part de son tre, le Brahman immuable est engag dans les transformations
du dvenir. Il n'y a plus qu'une issue, c'est de parler de diffrence absolue, bheda
entre les deux aspects du Brahman, de reconnatre une dualit relle entre la
puissance qui le ferait cause matrielle du monde et celle qui lui donnerait cau-
salit efficiente sur celui-ci. Ce serait videmment une solution inacceptable.
Cependant disent les mdhva, c'est la seule solution, pourvu de ne pas nommer
Brahman la cause matrielle de l'univers. C'est ce que nous disons : nous distin-
guons en effet absolument les deux causalits, mais, selon nous, la cause mat-
rielle est autre que le Brahman. Elle est la prakrti, la mati re primordiale, de la-
quelle Dieu tire l'univers, la faon dont une cause efficiente produit ses effets,
c'est--dire sans tre aucunement modifie par son acte de production, et en
demeurant totalement diffrente de ses produits.2
1 D'aprs B.NK. Sharma, Phil. Madhva~ p. 172, ceci pourrait faire allusion
la doctrine de Srka.Qha, ou celle d'un de ses prdcesseurs ivates (cf.
Hist. Dv. Sch. 1. p. 96).
2 A.V., 1. 4 71 ss [6] (p. 15b) abhedafr, sattvamitreva syiit kharvasvarvayor
api/ bhigena pariviimaiced bhdgayor bheda eva hi/ yo bhigo na vikiir syit sa
evismikam varaM"S'il y avait non-diffrence 'en tant seulement qu'existence',
entre le bracelet et l'or, et s'il y avait transformation partielle, du Brahman il
faudrait admettre une diffrence entre les deux parties : c'est cette part qui
n'est p~s soumise la modification qui est notre lsvara".
N.S. ibid (p. 67b) parasparam atyantabhinne dve vastun/ tatraika1'J'l nirvi-
kiira1'f'l jagannimittam eva/ apara1'J'l tu paritzami jagadupidiinam evaf . . . fnirvi-
Mais l'Ecriture ne compare pas la creation du monde au travail d'un artisan,

peuvent objecter les partisans de la "transformation du Brahman", braluna-pari-
tziima-vdin : elle utilise des images qui expriment une relation substantielle
entre le monde et Dieu. Ainsi le monde est dit sortir du Brahman et tre rsor-
b en lui, de la mme manire que les fils de sa toile sont "mis" puis "repris"
par J>araigne. Elle utilise aussi l'exemple de la gnration, et nomme
Dieu le "pre" du monde. Madhva nie que ces images appuient la thse panth-
iste : l'araigne ne se modifie pas en sa toile, _non plus que le pre ne se transforme
en son fils. C'est la nourriture absorbe par l'araigne qui devient la matire
de sa toile, l'araigne elle-mme reste inchange. 1 De mme la semence mise
par le pre est produite par la nourriture qu'il a prise, et elle devient cause
matrielle d'un nouveau corps, sans que le corps du pre se trouve transform par
l'acte de gnration. Ce que disent de telles mtaphores, c'est que la production
du monde n'est pas pour Dieu le rsultat d'un effort laborieux : elle est l'effet
d'un simple dsir, provenant de la seule "nature" du Seigneur, exprimant celle-
ci sans l'altrer en aucune manire. Au dbut de chaque nouveau kalpa, Dieu
produit le monde qu'il avait absorb la fin du kalpa prcdent. Ille produit de
~a mme matire ternelle qui se rsorbe priodiquement en lui, mais ne devient
jamais lui. Cette production est w1e ''mission" srfti, sparant de lui l"' uf du
monde", et c'est pourquoi Dieu est la fois pre et mre de l'univers. 2 Bien
kiirasya jagamtnittasyiismiibhir isvaratvena paritziimino jagadupiidiinasya pra-

dhiiuatvcua svllrtat?'atf "Ce sont deux ralits absolument diffrentes l'une de
l'autre. L'une d'elles, qui est sans modification est la cause efficiente du monde,
mais l'aut qui est soumise la transformation est la cause matrielle du
monde .... parce que nous considrons que la cause ~ffidente du monde, dpour-
vue de modifications est le Seigneur, et que la cause matrielle, sujette aux
transformations est le Support (pradha1za) du monde".
1N.S., I. 4 83 (p. 87a) na hy rtzaniibhet utpadyamiinasya tasmz"nneva
lyama1tasya ca tanto!' !'?Jallbhit upidnam/ kp tu tadupabhuktam a1mam eva/

"Car l'araigne n'est pas la cause matrielle du fil produit par l'araigne et qui
se rsorbe en elle : mais c'est uniquen1ent la nourriture mange par celle-ci".
2
A.V., I. 4 66 [6] (p. 15b) icclliimiit1at prabholJ S?'itir avikrasya sarvadii/
svabhiivo'yam a12antasya mjo yenbhavajjagadf svadehiid icchayii visva'l]l bhukta-
prva1fl ja11iirdarzalzl sasmja mtiipitrvad rtzaniibhivad eva vii/ pradhiinanz
pa1'i1:zmye5o n"Vikiira/J svaymJZ sadii/ "Par seul dsir se fait la cration du Sei-
gneur qui reste toujours sans modification. Telle est la nature de cet infini, par
qui le 1ajas (et les autres gtqza) devinrent le monde. A partir de son propre
corps, par son dsir, il cra le monde aprs l'avoir dvor, Janardana, comme
un pre et une mre, ou comme l'araigne. Mettant en branle les transforma-
Dieu et le Monde
que le monde sorte de son corps il ne faut cependant pas comprendre que le
monde soit une modification de son "corps essentiel", tout spirituel, et
qui ne peut se transformer en matire. Il s'agit de sa forme e.~trieure, dit Jaya-
trtha, constitue de cette prakrti dvore par lui, mais toujours diffrentedelui,l
Les bheda-abheda-vdin peuvent cependant faire appel des te}t.1:es formels
qui semblent bien tre d'inspiration panthiste. Le plus caractristique parat
tre le passage: so' kmayata balzu S),m "il dsira : puiss-je tre multiple'?
qui indiquerait la volont du Seigneur de se transfom1er lui-mme pour
devenir le support du monde. Ce texte signifierait qu'il est la fois cause effi-
ciente et cause matrielle de l'univers, tant l'unique origine du devenir et de la
multiplicit qui ne seraient pas diffrents de lui. Madhva rejette cette
interprtation et en propose une autre qui maintient la transcendance
divine. La multiplicit existe en Dieu l'tat potentiel, car il est la ralit
infiniment riche, doue d'un nombre infini de formes et d'attributs. Le texte dit
que le Seigneur dsire crer le monde, afin d'y entrer sous ses formes varies qui
se manifestent ainsi dans leurs fonctions diverses, en nergies destines guider de
l'intrieur toutes les ralits. Le mme texte ne poursuit-il pas en dclarant
"c'est pour cette raison qu'il a cr cet univers" ? Dieu ne peut avoir de but ex-
trieur lui car il est lesvatantra, que les textes dsignent comme satyakma "ce-
lui dontles dsirs sont vrais", c'est--dire ternellement raliss. Dieu ne peut
donc pas dsirer devenir multiple, encore moins devenir le monde multiple in-
digne de lui, mais par un seul acte de volont il dploie la diversit des tres afin de
rions du pradhiza, le Seigneur reste lui-mme toujours sans modifications."

(Le texte icchamtitrallZ prabltol} sn#r provient de Mii. U. Kar., 1. 8)
1 N.S., 1. 4, 64 (p. 6xb) yat pitrdyupabhulltam anna'f[l taccharirabhtmtz
putrdigaicetantitp,Soptiditza'f[l bhavattif pa~tintarasysat?lbhtivitatvt/ na ci-

yam asmtikam ani#al}/ mahtipralaye paramevareva nigrtta:J]t mahadadikrya'tft
taccharrarpakapradhinattim gacchatij tacca pradhtinallZ pwzar mahadiidikiryo-
pdiina1p bhavatyaitgiktird iti/ "La nourriture mange par le pre par exemple,
devient .cause matrielle partielle de la matire constituant le fils, par exemple.
Parce qu'il n'y a pas d'autre explication. Et ceci ne nous est pas difficult~
Au moment du mahiipralaya les effets tels que le mahat, sont absorbs par le
Seigneur et atteignent l'tat de pradh<Jna prenant la forme de son corps, parce
que nous admettons que c'est ce pradhina qui redevient ensuite la cause mat-
rielle des effets, mahat etc."; le sous-commentaire prcise (p. 62a) : bhagavac-
charrarpaketyartha}Jj mukhyaiari,atvtibhivajfiipanya kapratyaya iti jfii-
tavyam f ''le sens est selon la forme du corps du Bienheureux: il faut corn~
prendre le suffixe ka comme indiquant qu'il ne devient pas le corps essentiel".
2 Tai.U., II. 6.
30
se manifester en elle dans toute sa souverainet. 1 Il est l'incitateur, prera._ka, le

guide intrieur du monde, antaryamin, mais il ne devient jamais le monde. 2 Il
pntre tout de sa prsence active, il est sarvagata, omniprsent, mais il ne se
perd jamais dans la multiplicit des existences mises en bran1e par sa puissance.
Aux difficults du panthisme, il est pourtant une autre rponse, celle des
mayavadin, laquelle Madhva se doit maintenant de faire face Les advaitin de
l'cole ankarienne, pleinement conscients des apories de toute doctrine qui
poserait une relation d'identit, mme partielle entre Dieu et le monde, ont en
effet transform si radicalement les termes du problme qu'ils ont pens le faire
vanouir. Il est vrai que les images et certaines paroles de l'Ecriture paraissent
prsenter le Brahman comme la cause matrielle du monde, disent-ils, mais ce
sont des enseigaements infrieurs, adapts notre ignorance, visant travers leurs
mtaphores nous faire saisir l'unit de l'Etre. En vrit absolue, il faut dire que
le Brahman ne peut en aucune manire tre le support de la multiplicit, sa puret
et sa transcendance immuable lui interdisent non seulement toute participation
au devenir, mais aussi toute relation ce qui serait autre-que lui. Il n'y a qu'une
ralit celle du Brahman: il faut donc dire que toute autre ralit est illusoire, et
que la relation du Brahman un monde illusoire est elle-mme illusoire. Si le
monde nous apparat rel, ceci est l'effet d'une erreur invicible, comparable
l'illusion d'optique qui nous fait voir un serpent l o il y a une corde: toute la
ralit du serpent est emprunte la corde sur laquelle son image est surimpose.
De mme l'image de l'univers multiple est surimpose la puret de l'Etre dont
la ralit transparat sous les phnomnes, leur confrant comme son insu une
1 A. V., I. 4 83 [6] (p. r6a) bahu syam iti tasyaiva hyuktamarge1Ja yujyate/
tattadgatrma rii.pe!la tadarthm]z hyasJiajjagat/ "La parole 'puiss-je devenir plu-
sieurs' s'applique lui, en effet, mais de la manire dite :selon chacune des formes
qui lui appartiennent, pour cette raison-l il a cr le monde."
N.S. ibid. (p. 84a) tattatpadartha11iyamakabahusvarpatvakamananan-
tarat]l 1ziyamyapek~atvamziyamakatvasya tadarthatp niyamakabahusvarpat-
vtthaiJZ 11iyamya1JZ jagat tavad as]jat tato niyiimakabahusvariipo bhtva tad
evatmpravisat/ "Sans autre dsir que d'avoir une pluralit de formes capables
de 1gir les ralits qui leur correspondent, parce que le fait d'tre rgent sup-
pose un objet rgir, pour cette raison, pour avoir une pluralit de formes sous
sa rgence, il cra un monde rgir; ainsi ayant pris des formes multiples de
rgence, il entra en ce mme monde".
2 G. Bh., IV. 24 (p. 22a) sarvam etad brahmetyucyatef tadadhnasatta-
ptattitviit/ tza tu svarpatvatf "Il est dit : 'cet univers est Brahman' parce que
son existence et sa connaissance dpendent de lui, mais non parce qu'il aurait
l'essence propre du Brahman".
!'
Dieu et le Mo11de
apparence de ralit. La production du monde est vivarta, altration illusoire,

modification apparente de Celui que rien n'altre et que rien ne modifie. Com-
ment peut, cependant, se produire une telle phantasmagorie ? Les coles advaita
ici divergent, appelant maya, illusion ou avi'dya, ignorance, la puissance d'erreur
qui nous fait croire notre existence et celle du monde, attribuant cette magie
soit au Brahman lui-mme, soit l'ignorance des fiva. Jayatirtha fait allusion
cette pluralit d'explications, qui manifeste par elle-mme que le problme est
loin d'tre vacu par la position advaita, mais il fait remarquer en mme temps
que Madhva ne s'embarrasse pas de rfuter sparment toutes ces doctrines.
Selon son habitude, Madhva rduit le problme une trs simple alternative :
pour qu'il y ait illusion, il faut qu'il y ait un sujet qui apparaisse cette illusion, et
il faut que ce sujet soit, ou bien le Brahman, ou bien le jva. 1 En perspective
advaita, il n'y a qu'un tre, qu'un sujet: il faudra donc dire que c'est le
Brahman qui produit l'ignorance, dont il sera lui-mme dupe. Si pour sauve-
garder la puret de la pense divine, l'on attribue cette illusion aux seuls jva,
l'on reconnat par l l'existence d'autres sujets que le Sujet unique. Si l'on
dit que l'existence de ces sujets est illusoire, cause par leur propre ignorance,
l'on explique l'illusion par l'illusion, considrant que les jva sont la fois
cause et effet de l'apparence fausse du monde. 2 Si pour chapper au cercle l'on
introduit un troisime terme, la Maya cosmique, puissance qui serait responsa-
ble de la multiplicit des consciences individuelles, l'on ralise une entit diff-
rente du Brabman, et l'on perd l'unit de l'tre. C'est bien ce que finalement les
1 A. V., I. 4 84 [6] (p. 16a) yaccavikrtam evaikatJt brahma viSvatmm1a mnii/

drsyate mandadrifyaiva sa sarga itz' kathyate/ sa mandadrJtis tasyaiva bmhmalla~t
kp tato'nyagiif brahmat,Za5cet kva sarvajfiam anyagii cet svato'nyatii/ "Quant ce
Brahman, unique, qui tout en tant en fait non-modifi, est vu faussement com-
me essence du monde cause d'un trouble de vision, si bien qu'il est enseign
'il est la cration', est-ce au Brahman lui-mme qu'appartient cette vision
trouble, ou bien est-elle le fait d'un autre que lui ? Si c'est au Brabman, que
devient l'omniscience, si c'est un autre, c'est que l'altrit existe par
elle-mme".
2
A.V., 1. 4 87 ss. [6] (p. r6a) kilp bhrantikalpitat]t tatra bhedo'pi bhramajo
yadifbhranter ajfianamlatviit tasya bhedavyapek~ayajnajfiiinakalpaka1p kificid
anyonyiiSrayatii yatalJ/bhramatve tviyam uktisca tadantal:zpataniinna hi /''Qu'est-
ce qui se trouve ici forg par l'erreur : puisque la diffrence est elle-mme ne
de l'erreur, comme l'erreur a pour racine l'ignorance, puisque l'ignorance dpend
de la diffrence, rien ne peut forger l'ignorance~ car ce serait le support mutuel.
Et dans l'hypothse de l'erreur (univer-;elle) cette affirmation elle-mme n'est
rien, puisqu'elle tombe l'intrieur de son domaine". Cf. note 3 p. 309.
ad vaitin sont amens faire, qui appellent l'Avidyii "ignorance en forme d'exi-
stence", bhiivarpiijfiiina et font de la Miiyii une puissance cosmique, qui joue le
rle de cause matrielle du monde.1
Ainsi, par un biais ou par un autre, les advaitin sont amens rintroduire,
pour expliquer l'inexplicable apparence des existences multiples quelque ralit
autre que le Brahman. Il ne leur sert rien de dire que cette ralit n'est pas une
vritable ralit, une existence de plein droit, car la notion mme de degr de
ralit est contradictoire en soi. Aucune exprience ne nous la donne, pas mme
l'exprience de l'illusion d'optique sur laquelle les advaitin fondent toute leur
doctrine. 2 L'exprience du rve n'y fait pas exception, car il nous faut admettre
la ralit du rve au moins comme contenu de conscience. 3 Que nous soyons
veills ou que nous dormions, que nous soyons abuss par une fausse appa-
rence ou que nous reconnaissions notre erreur, notre pense porte des jugements
d'existence, ou elle nie ses affirmations d'existence, mais elle ne connat pas de
degr intermdiaire entre affirmation et ngation. Dans ces conditions, il est
paradoxal de vouloir rendre compte de toute notre exprience l'aide d'une no-
tion qu'aucune exprience ne peut nous confirmer. La mme notion contredit en
outre les exigences radicales de la connaissance vraie, car si l'on admet des degrs
d'tre l'on admet des degrs de vrit, ce q~i revient supprimer la diffrence
entre vrai et faux et dtruire la notion mme de vrit. L'hypothse de la Miiyii
en apporte _la preuve : en dclarant que l'illusion cosmique ne peut tre dfinie
ni comme tre ni comme non-tre, les advaitin forgent une notion contradictoire
de laquelle jaillissent comme naturellement toutes les autres contradictions de
leur systme. La Miiyii porte finalement la contradiction au cur de l'Absolu
lui-mme, prenant le Brahman pour son propre support ou se constituant en ra-
lit autonome rivale de l'Absolu. Dans un cas la source mme du vrai se trouve
entache d'illusion, dans l'autre elle se trouve comme impuissante en face d'un
pouvoir d'erreur indpendant d'elle.
Mais rpondent les advaitin, nous reconnaissons volontiers le caractre
mystrieux de l'illusion, et c'est le mrite mme de notre systme que de mettre
en vidence son irrationalit : "l'irrationalit de l'avt'dya est parure et non
injure pour notre doctrine" dclare l' l#asiddhi.' C'est une hypothse en effet,
1 V.T. V., par. 380 sviiblzavikatviit satyatviit sadvitiyatvaprasaktescaf" et si

(l'ignorance) a une nature propre, elle est relle et il s'ensuit que (le Brahman)
est avec un second".
' Cf. Introduction et note I p. 28; et le part. ch. 3 p. 84.

Dieu et le Mmzde
mais la seu1e hypothse possible. La relation du Brahman et du monde est in

concevable, elle ne peut donc tre exprime qu'en termes contradictoires. Notre
conviction possde d'ailleurs un fondement, le plus solide qui soit, celui du
Veda. C'est le Veda qui nous enseigne le Brahman en termes si absolus qu'ils
ne nous permettent pas de concevoir l'existence d'autre chose que lui, encore
moins sa relation quelque autre existence. Il faut .\donc que cette relation soit
illusoire, c'est--dire inexplicable.
Les madhva contestent vivement le droit d'utiliser l'hypothse, mtluipatti,
de telles fins. L'hypothse n'est jamais qu'une forme du raisonnement,
amtmtina, et le raisonnement n'a aucun pouvoir par lui-mme, s'ilne prend appui
sur des donnes de fait qui soient incontestables.1 Or l'hypothse de la Maya
ne peut se rclamer d'aucune exprience : celles qu'invoquent les advaitin sont,
on l'a vu, rejetes les unes aprs les autres par l'analyse des madhva. Cependant
l'hypothse pourrait prendre appui, non sur des donnes d'exprienc,
mais sur celles de la Rvlation :2 le Veda lui-mme pourrait nous enseigner que
ce monde n'existe pas.3 Admettons un instant que la vrit du Veda proclame
suprieure, ait pouvoir de dtruire toutes nos vidences, et non seulement nos
vidences sensibles mais nos vidences intellectuelles, le tmoignage intrieur
du stik~in, quelle en sera la consquence ? La Sruti nous enseignerait donc le
caractre illusoire de tout ce qui est autre que le Brahman, mais elle-mme est
autre que le Brahman, elle-mme fait partie de ce monde dont elle nie la vrit.
Il faut donc en conclure que la Sruti affirme sa propre fausset. Elle se do:rin:e
ainsi elle-mme pour un support bien faible, si c'est un tel support qu'il faut
tenir pour vrit suprieure, capable d'abolir toute autre vrit. L'hypothse
de la Mtiyti se rvle ici encore comme une hypothse dvorante, qui sape ses
propres bases et ne laisse subsister aucune vrit en dehors d'elle. Il faut ajou-
ter, en effet, que si la Sruti nous trompe, nous n'avons aucune raison de la croire

2 Il y a en effet deux sortes de raisonnements par arthtipatti : drta-arthti-
patti et ruta-arthtipatti.
3 N.S., 1. 4 87 (p. 9Ia) yadt viyadtidika'l'fl sarva1JX bhramasiddha'l'fl sytit tadti
tadantabptititvtid iyarrt rutica tathti sytit/bhramti1'opita1]Z ctisad iti ruter. apyasat-

tvtinntirthadhhetutvam itif "Si le monde entier, l'espace et tout le reste, tait
prouv tre illusoire, en ce cas cette parole de la Sruti le serait aussi, puisqu'elle
tombe l'intrieur du monde. Et comme ce qui est surimpos par illusion n'est
rien, comme cette Sruti aussi n'existerait pas, elle ne pourrait produire la pense
'une significatiqn". Il s'agit ici du t~xte neha nti1usti~ dit Jayatrtha,
310 La Doctrim de Madhva
quand elle nous parle du Brahman. Rien ne peut empcher le doute d'atteindre
jusqu' l'existence de la vrit suprme.
C'est pourquoi il est impossible de comprendre le texte ekam eviidvi-
tiyam1 comme affirmant que toute existence diffrente de celle du Brahman
serait illusoire. De mme le texte neha nfiniisti2, ne signifie pas "il n'y a pas
de pluralit en ce monde", mais il n'y a pas de pluralit en Brahman, lequel est
absolument simple et possde par identit toutes ses perfections. Quand les
textes parlent de la Maya du Seigneur, ils ne parlent pas d'une illusion cosmi-
que, mais du pouvoir du Seigneur, de sa Sakti. 3 Bien plus, nombreux sont les
textes qui affirment positivement la ralit du monde, et parlent d'une ralit
de la matire, substance ternelle et unique, dont les transformations donnent
naissapce la diversit des tres. La Bhagavad-gitii parle de la prakrti, dont les
trois gu1Ja lient son corps le jva. 4 Le Bhiigavata-purava explique que cette
prakrti -est parfois nomme d'un nom neutre, pradhiina, lorsque les textes
parlent d'elle dans son tat originel, non manifest avyakta, avant qu'elle
n'ait donn naissance aux vingt-quatre tattva, qui sont issus elle sans tre
autres qu'elle. 6 Existe-t-il aussi des Sruti qui parlent de la prakrti: Madhva
l'affirme contre les autres commentateurs des Brahma-stra, au stra r,r,5
que tous comprennent comme refusant la prakrti parce qu'elle serait aabda,
non dsigne par les textes. 6 Cependant la doctrine mme de Madhva tenant
que le Veda ne parle que de Vi~l}.U le met ici dans une position difficile et l'on a
la surprjse de le voir rejeter au stra I. 4 r, un texte qui va en son sens. LaKatha-
1 Ch. U. VI. 2.1.

2
B.A.U., IV. 4 19.
3 C'est galement l'interprtation de Ramanuja.
11
XIV. 5
5
A.V., I. 4 55 ss [2] (p. 15a) yat tat trigutzam avyaktarJZ nityq'f!l sadasadiit-
makam/ pradhiinatJt prakrtJl priihur-aviJe~a1]'l visefavatf pancabhib paiicabhir
brahma caturbhir dasabhis tathii/etaccaturvt1satika1]t gatza1]'l priidhiinz'ka1'fl vidub/
iti bhiigavate priiha vidyiidhiSal; svaya1p prabhubf"Ce que les textes nomment 'aux
troisgutta, 'non dvelopp, ternel, fait d'tre et de non-tre' c'est le pradhiina ou
la prakrti selon qu'ils sont sans visefa ou avec viSe~a. 0 Brahma, les cinq, les cinq,
les quatre. et les dix, tel est le compte des vingt-quatre que l'on sait appartenir au
pmdhiina. C'est ce que dit dans le Bhiigavata le Seigneur lui-mme, matre de
pense vraie.', (Bhg. pur. III. 26. 10-r) Jayatirtha explique les mots avise~a'f!l
vise~avat comme dsignant l'un le pradhii1la dans son tat non-effectu, l'autre
la pmkrti dans son tat effectu (akfiryatva, kiiryatva)
6
ihfate~ nasabdam. Cf. v.s.
Ghate, Vedanta, pp. 18-9.
Dieu et le lvlo1zde 3II
upmz~sad en effet hirarchise les ralits et dclare que "au del du malzat se trouve
l'avyakta, au del duquel est IePuru~a". 1 1\ladhva affirme que l'avyakta est le
Brahman, concdant secondairement le sens de pradhiina. 2 Mais dans son com-
mentaire de la Gitii, il accepte ce te.'{te onune parlant de la prakrti et citel
l'appui le passage du Bluigavata-purti~la selon lequel le pradluua. est nonm1
avyakta. 3 Dans l' Anuvytikhyiiua sa position est plus explicite: au passage corres-
pondant celui duBralmza-stra-blu~ya, il citele texte de la Svettivatara-upani~ad
parlant de celle qui est "non-ne, unique, de trois couleurs" comme dsignant
la prakrti, aux trois gutza, ternelle et unique sous ses diverses transforma-
tions.4 Mais il maintient en mme temps que ce sens est un sens second et que
tous les termes, mme les termes fminins, dsignent le Brahman parce qu'il
est cause de tout et cause aussi du sens de tous les mots.
En accueillant en leur sens raliste5 tous les textes qui donnent pour toffe
l'univers la prakrti unique, portant en elle la potentialit des existences mat-
rielles comme de leurs transformations, la pense de Madhva semble ici s'car-
ter de la tradition vdntique pour se rapprocher du dualisme du systme
siinkhya. Cependant la diffrence des doctrines apparat aussitt comme fonda-
mentale. Il est vrai que le sa:.khya thiste reconnat l'existence de deux ordres
de ralits irrductibles, la matire d'une part et de l'autre l'ensemble des su-
1 Ka. U., III. II.

2 B. S. Bh., I. 4 1. partitmana eviivyakta~abdal;l .../
3 G.Bh., XII. r avyaktmrz prakrtiMmahatal,z param avyaktam iti prayogiit/
yat tat trigutza1rz ...iti bhiigavate/ (cf. note 5 p. 310).

<1. A. V. I. 4 49 [I] (p. I5a) ajiim ekiim iti priiha srutir etii1!ZYad tadiifko do:a(l
sarvathaiviisti pari1}iimi jarja1Jz yadif"Si l'on dit que la Sruti disant celle est non-
ne~ unique/ parle d'elle, quelle difficult y a t-il, puisque ce qui est matriel se
transforme par paritziima en toutes formes?"
5 Madhva se tourne volontiers vers les textes vdiques pour y trouver des
fondements ralistes :
A. V., I. 4 96 [6] (p. r6b) vifva'?'l s.atya1J1 yacciketa praghiinvasya yathar-
thataT;z/ityiidisrutayal,z sarvii vi5vasatyatvaviicikiibttoutes ces Sruti dclarent le
caractre rel de l'univers:"
(Voici, d'aprs le sous-commentaire, quels sont les textes auxquels il est fait
allusion)
(Q.g Veda, II. 24. 12) visva1J1 satya1J1 maghiiviiniiyuvayor id iipasca na pra mi-
nanti vrata1Jl viim/
(ibid., X. 55 6.) yacciketa satyam it tanna mogham/
(ibid., II. 15. r) pra ghii nvasya mah(lto 71'/{lhani saty4 $at;;asya kara'{lni
vocamf
jets conscients, les puru~a parmi lesquels le Puru~a suprme, !svara, le Seig:lleur.
Mais la mme doctrine dnie toute activit aux purf11a~ et en revanche considre
que la matire est par nature doue d'une nergie spontane grce laquelle
elle fait apparatre par volution continue les modifications qui composent le
spectacle de l'univers. Les purtt~a, simples spectateurs, se laissent prendre
-la reprsentation, s'identifient faussement leur corps matriel, ses sensations
et ses dsirs, et se trouvent ainsi lis la matire, tant qu'ils n'ont pas su retrou-
ver, grce au yoga, leur vraie nature de sujets spirituels, impassibles et inactifs
en leur isolement essentiel. Le Puru~a suprme ternellement libr des pres-
tiges de la matire, ternellement "isol", n'agit pas sur le monde, ne le peut
en aucune manire, ne peut mme en concevoir le dsir. L'opposition du dua-
lisme sankhya et du dualisme mdhva est aussi totale qu'il est possible : Madhva
a dfini Dieu comme le svatantra duquel toute "ralit dpend, et la matire
. comme ce qui est essentiellement inerte,X jarja. Sa critique du sfuikhya porte
au premier chef sur la conception d'une matire active, capable de constituer
le monde par le seul dveloppement de ses nergies latentes. 2 Comment com-
prendre l'ordre du monde, si celui-ci n'est pas guid par unprincipe.intelligent?3
Comment concevoir une matire capable de s'organiser elle-mme, sinon en
rintroduisant subrepticement l'esprit l'intrieur de la matire : c'est bien ce
que font les stikhya qui ne voulant pas situer les dsirs et la volont dans le
principe spirituel, les assignent au manas qui est un produit de la matire. Ceci
rend inexplicable Je dsir du salut, puisque la mme matire aurait ainsi pou-
voir d'asservir le puru~a et de lui ouvrir la voie de la libration:'
1
G. Bh., III. I5 (p. r6b) na ca jaiinib.n svatalz p1avrtti~ sambhavatij"et il
n'est pas possible que les tres matriels aient une activit provenant d'eux-
mmes".
2
A.V., II. 2. 19 ss. [r] (p. 23a) svatantravrtti racan s caivcetane kutaljf
acetanatvalfl svtantryam iti ctmapramiilzatamfsvecchnusiiritiim eva svtantryarti
hi vida vidu?tfkuta icchii cetanasya secchaqt cet kim aetanamf"La mise en ordre est
activit libre> comment pourrait-elle donc se trouver dans le non-spirituel, et si
l'on dit que le fait d'tre libre c'est le fait d'tre non-spirituel, c'est dtruire l' vi-
dence intrieure. Car les sages savent que le (ait d'tre libre c'est le fait de suivre
son propre dsir : comment le non-spirituel pourrait-il possder le dsir, et s'il
possde le dsir comment serait-il non-spirituel?"
8
A.V ., II. r. 72 [4] (p. 2oa-b) buddhiprvapravrttir ki kartrtvam iti mscitamf
"Car il est certain que le fait d'tre agent constitue une activit prcde de pen-
se".
4 Cf. Hie part. ch. 2 et note 1 p. 256
.,
l
Dieu et le Monde 3Ij
Malgr son dualisme le systme sallkhya ressemble l'advaita, fait re-

marquer Jayatrtha, car le salut y est considr comme la destruction d'un lien
illusoire, d'une relation qui n'a jamais pu exister entre deux ralits conues
de telle manire qu'elles sont parfaitement trangres l'une l'autre, juxta-
poses par "simple proximit", samzidhimatra, comme le disent les sankhya.
Le fait de reconnatre la ralit de la matire ne suffit mme pas distinguer
substantiellement les deux doctrines, car si la matire du sfuikhya est conue
comme relle, ses transformations ne le sont pas et le monde qu'elle produit
n'est qu'un spectacle illusoire. 1 Ceci est manifest par la doctrine de la causa-
lit reue dans leur systme : les sfuikhya se dclarent partisans de la doctrine
sat-karya-vada, doctrine selon laquelle l'effet est prexistant en sa cause
matrielle. La prakrti ne produit donc rien de nouveau, rien de rel, partir
d'elle-mme, elle ne fait que manifester ses potentialits. Aprs avoir mis toute
la causalit du ct de la matire, les sfuikhya se rvlent incapables de douer
celle-ci d'une puissance vritable. Il ne faut gure s'en tonner.
Ainsi. apparat une exigence essentielle du vrai ralisme: il ne consiste
pas seulement dans l'affirmation de la ralit de la matire, mais il se doit de
rendre compte des transformations de celle-ci, des effets dont elle est la cause.
Si ces effets sont rels, ils sont autre chose qu'une simple manifestation d'un
tat prexistant. Ils se prsentent comme des existences nouvelles, des touts
concrets, et non comme des modifications passagres d'une unique ralit.
Ils n'taient pas avant leur production et ne seront plus aprs leur destruction,
et c'est la dfinition mme des termes utpatti et nasa que de signifier production
de ce qui n'tait pas auparavant, prag-abhiiva, destruction de ce qui existait,
pradhva11zsa-abhava. Si l'on dfinit au contraire la production comme mani-
festation, vyakti, de ce qui existait dj, il en rsulte que l'toffe, avant d'tre
tisse, alors qu'elle ne serait encore saisie par aucun pramatza, pourrait tre
dclare existante. Il n'y aurait plus aucun critre de l'existence comme de
la non-existence, il s'en suivrait !'"instabilit" radicale de toutes nos notions
d'tre et de non-tre. 2
1 N.S., II. 2. 30 (p. 42b) na ca prapaficasatyatvatfl visejal}/karattamatratva-

bhyupagamena karyaprapaficasya sankhyena nirastatvatf"et le fait d'admettre la
ralit du monde ne constitue pas une diffrence: car le siiizkhya ne l'admet que
pour la cause (de celui-ci) mais au monde en tant qu'effet il la refuse".
2 A. V., II. I. 93 ss. [6] (p. 2ra) asat yat karyarpetzakara'(ltitmatayasti hi/
anavasthiinyatha hi syat sarvatrotpattiniisayor/"Car ce qui n'existe pas en tant

qu'effet, existe selon l'essence de sa cause, car autrement partout se produirait
l'in.stabilit de la production ~t d~ la d~sttuction",
Madhva affirme donc en opposition la doctrine sat-kiirya-viida du sankhya,

la position qui est la sienne, selon laquelle l'effet est la fois sat et asat, existant
et non-existant en sa cause, sad-asat-kiirya-viida. La formule a de quoi sur-
prendre, alors qu'on a vu Madhva rejeter comme contradictoires des dfini-
tions analogues, unissant dans un mme concept des notions opposes, telle la
relation de bheda-abheda de l'cole de Bhaskara, tel encore le caractre sad-
asad-vila/qa~za du monde empirique selon les advaitin. Cependant Madhva
peut justifier sa dfinition : elle ne donne pas l'effet comme " la fois" rel
et irrel, ni comme intermdiaire entre existence et non-existence, elle se con-
tente de dcrire le fait mme de la causalit dans l'aspect temporel qui lui est
essentiel. Avant sa production, l'effet existe "en tant que" sa cause existe, mais
il n'existe pas "en tant qu'effet", aprs sa production, il est rellement autre que
sa cause. 1 Ceci signifie qe t>effet ne sort pas du nant : avant sa production il
N.S. ibid., (p. 225a) anyathii karyasyapriig utpatter iityantike sattve karape-
niityantiibhede ciingkrte sarvatrotpattiniisayor anavasthiivyavasthii syitf"autre-
ment, si l'effet tait tout fait existant avant sa production, et si on le considrait
comme entirement non-diffrent de sa cause, il y aurait partout instabilit,
atravastlui, c'est--dire avyavasthi, incertitude, de la production et de la destruc-
tion".
N.S. ibid., yadi pafas tmztviitmaka~ priig utpatter api samzeva tadipyupala-
bhyeta tantuvatfyadi ciinupalabhyamiitzo'pi santzabhyupeyateftadii sarvatrotpatti-
miSayob sadasattvayor anavastlzii syiitfupalabhyamiinmp ghafiidikam astyan-
upalabhyamiitlaiJt kharavi~ii~tiidikm]t mistti sarvajanasammatii vyavasthii na
syiitf"Sil'toffe faite de fils existait avant mme sa production en ce cas elle serait
aussi apprhende comme le sont les fils; et si, tout en n'tant pas apprhende, elle
tait considre comme existante,alors il y auraitpartoutanavasthii dela production
et de la destruction, c'est--dire de l'tre et du non-tre. La cruche qui est appr-
hende existe, la corne de livre qui n'est pas apprhende n'existe pas: telle est
la certitude, accepte par tout le monde, qui serait supprime".
1 A.V., II. I. 93 [6] (p. 2Ia) nityabhedo nimittena hyupiidiinena tu dvayamf
asad yat kii1yarpe~a kiirapiitmatayiisti hi/"11 y a diffrence ternelle entre l'effet

et sa cause efficiente, mais entre lui et sa cause matrielle il y a les deux, car ce
qui n'existe pas en tant qu'effet, existe selon l'essence de sa cause".
Jayatirtha commente 'les deux', par bhediibhedau ; diffrenc~; et nQn-diff-
rence.
Dieu et le ilionde
tait indiscernable de sa cause,1 mais une fois la production accomplie, il constitue

une nouvelle ralit2 ayant son existence individuelle, nomme d'un autre
nom, capable d'acqurir son tour de nouvelles spcifications, et de donner
naissance d'autres ralits. Ainsi l'toffe est autre que ses fils, elle est une exis-
tence propre, un visi#a, porteur de ses vise~a particuliers. Les madhva en voient
la preuve dans le fait que la relation de l'toffe ses fils est une relation diff-
rente de celle du tout ses parties : les fils sont des avayava, des consti-
tuants de l'toffe considre comme leur produit, avayavin, mais une "partie''
de l'toffe est encore de l'toffe, ~tant elle-mme un avayaviu, tant elle-mme
constitue de fils. La relation de la partie de l'toffe la totalit de celle-ci est
celle de l'a1]2ia l'anzsin : l'opration qui mesure ou dcoupe des morceaux de
toile est absolument diffrente de celle qui consisterait dfaire la texture de
l'toffe pour en rcuprer les fils.
Il n'est pas d'indication plus frappante de l'importance donne par Madhva
sa doctrine de la nouveaut de l'effet, que la faon dont il interprte le texte
clbre de la Bhagavad-gitii, dont le sens est traditionnellement donn comme
"il n'y a pas de production pour le nant, pas de destruction pour l'tre; entre
les deux, les sages savent que la distance est infranchissable". 3 A vrai dire rien
n'empcherait Madhva de souscrire cette formule, car pas plus qu'un autre ve-
dantin, il n'admet la production de quelque ralit partir du non-tre absolu.
Cependant le texte ne spcifie pas de quel non-tre il s'agit, et l'on pourrait
vouloir appliquer la maxime tout non-tre. C'est po~rquoi, dit Madhva,
une telle interprtation est impossible, le texte affirmerait le contraire de ce
que notre exprience nous enseigne, car la production ne peut tre rien autre
que la naissance de ce qui n'tait pas auparavant, celle d'une spcification nou-
1N.S., II. 2. 140 (p. 27b) etad uktan: bhavatifkiiryarrz kiira'l)ena bhinniibhin-
namftata eva priig utpattel,t sadasatfatal,t kiira'l)arrz priik kiirakavyiipiiriid akiiryii-
tmaka1fl satkiiryarpatiim yad iipiidyate sii janir itif"Voici ce que nous disons :
l'effet est diffrent et non-diffrent par rapport sa cause; ainsi lorsque la
cause, qui n'a pas la nature de l'effet avant l'action d'un agent, atteint la forme
d'un effet rel, c'est cela que nous nommons production".
2 Cette doctrine est celle du B.T. (par. 14): tantubhyo'nyal,t pafal} siikiit
kasya dr!ipathal'fl gatabf"que l'toffe soit autre que les fils ceci se trouve imm
diatement, pour chacun dan(le champ de sa vue".
3 Bh, G., II. I6,
velle qui fait un tre nouveau.t Il en conclut que les mots sat et asat, dans ce
contexte doivent tre pris dans le sens moral : d'une action bonne ne provient
aucun mal, d'une action mauvaise, aucun bien.
S'il en est ainsi, cependant, si l'effet "qui n'tait pas" peut _tre produit,
comment tre sr que n'importe quel non-tre ne surgira pas l'existence?
Tout pourrait se produire, l'ordre de l'univers, la rgularit de ses phnomnes
n'auraient plus aucune base assure. L'objection couramment faite aux boud-
dhistes, ne peut-elle tre faite aux madhva ? Mais ces derniers adressent
galement le mme reproche aux bouddhistes et se jugent hors de son atteinte.
En effet, explique Jayatirtha, en nous dclarant, non asatkiiryaviidin, mais sad-
asatkiiryaviidin, nous affirmons que l'effet ne sort jamais du nant mais d'une
cause prexistante, et il faut ajouter d'une cause dtermine, ayant pouvoir,
sakti, pour le produire.2 Il existait en sa cause avant sa production, il y existait
"en tant que sa cause existait", il tait une des nombreuses potentialits
1 G.T.N., II. r6 (p. 4b) na ciividyamiinavidyamiinayor utpattinasani~edhako

'yat}'J slokal;fpratyakjavirodhiitfsanniti vyavahriyamiittam eva padiirthasvarpam
utpatteb praii niisottara"Jtl ca niistiti sarvaloko vyavaharatif .. fiidyantyob, sarvakii-
ryam asad eveti niscitamfyadyasanna vise~o'tra jiiyate ko'tra jayiite ... na ca sada-
sadvilakjatza"lfl kiiicid astityatra kiiicinmiinamf "et ce sloka n'a pas pour objet de
nier la production de ce qui n'est pas, ni la destruction de ce qui est; parce que
ce serait contraire la perception. L'usage est bien de dclarer sat une chose
selon cc qu'elle est .. et avant sa production, ou aprs sa destruction tout le monde
dclare qu'elle n'est pas ... Il est certain que tout effet, son origine et sa fin,
n'existe pas. Si un visea qui n'tait pas, ne naissait pas alors, qu'est-ce qui natrait
l ? Et ce texte n'est en aucune manire une preuve de l'existence de quoi que ce
soit de sadasadvilak~atza, indfinissable comme tre et comme non-tre''. Le
passage "iidyatzto?t. .jiiyate" est une citation du B.T. par.I37
2 N.S., II. I. 94 (p. 226b) nanuyad asad utpadyeta sacca:vina5yetajtadii sar-
vatrotpattivi1liisayor anavasthaiva syiitfeva1f! sati hi kharavi~iittam apyutpadyeta/

iitmii ca tzayed ityata ahii anavasthetiffanyatlzii kiiratzasaktyaniidaratze hfyam ut-
pattitziiSaym anavasthii sytfna caivamjki7tz tu yasyotpattikiiratzam asti tad asad
apyutpadyatefyasya ca vzasakaratza1!z vidyate tad sad api nirudhyatef ... fatha vii
syiid iyam anavasthii yadyatyantiisad evotpadyate / sanmtra"Jtl vinayatti brmabf
sadasad evotpadyata iti coktartz viniiSakiiratzavad eva ca vina.Syattif"Mais si l'asat
peut natre et si le sat peut tre dtruit, n'y aurait-il pas partout justement insta-
bilit de la production et de la destruction : sil en est ainsi, en effet, la corne de
livre elle-mme peut tre produite, et l'iitman peut tre dtruit? C'est pcrurquoi
il dit: 'il y aurait instabilit'. Autrement, c'est--dire si l'on ne tenait pas
compte de la sakti dela cause, il y aurait en effet une telle instabilit de production
Dieu er le .;.Hmzdc 317
possdes par cette dernire. 1 Sa production est le fait d'une transformation,

par;uma, de sa cause qui perd certains de ses vis.:~a et en acquiert
d'autres, comme on voit le lait perdre son got sucr pour devenir caill, mais
il s'agit d'une transformation continue, sans aucun hiatus par lequel pourrait
faire irruption l'asat. Il n'y aurait pas de causalit si l'effet et la cause n'taient
"dans le mme temps" 2 c'est--dire en continuit, disent les mdhva, rejetant
l'instantanisme bouddhiste. Ceci signifie ultimement que la prakrti, la matire
primordiale, se transforme de faon continue, assurant en tant que cause mat-
rielle du monde la rgularit de ses phnomnes et la permanence de l'tre en
chaque existant, comme dans la totalit des existants. Rien ne se perd, rien ne
se cre, et le non-tre absolu ne risque pas d'tre introduit en quelque fissure de
la trame absolument solide de l'existence. 3
Nous sommes parh;.iima-viidin,"' affirme donc plusieurs reprises Jayatrtha,
et ce faisant il prmunit son cole des consquences extrmes de la position
asat-kiirya-viida. Mais du mme coup ne rejette-t-il pas le systme tout entier
dans la position saizkhya, sat-kiirya-vada ? Ne semble-t-il pas donner la
matire le pouvoir de manifester ses effets par le seul droulement de ses poten-
tialits, de les maintenir dans l'tre par sa puissance propre, de leur donner,
par cette mme puissance, le pouvoir d'exercer leur tour leur causalit spci-
fique ? Jayatirtha ne dit-il pas en propres termes que l'effet provient d'une
cause dtermine, ayant un "pouvoir" dtermin ? Si les causes partielles
ont chacune leur sakti spcifique, l'on est en droit de penser que la matire,
et de destruction. Et il n'en est rien : mais ce dont il existe une cause de produc-
tion, cela, bien qu' asat est produit, ce pour quoi il se trouve une cause de destruc-
tion, cela, bien que sat est supprim... Ou encore : il y aurait une telle insta-
bilit si ce qui est seulement non-tre absolu tait produit, et si l'tre pur tait
dtruit. Mais il a t dit que c'est le sad-asat qui est produit, et que seul ce qui
a une cause de destruction est dtruit".
1 B.T., par. 14 vise~o'pi svarpa1Jt sal} svanirviihaka eva cafdravyiitmana sa
1 nityo'pi vise~atmaiva jayatef"Le vise~a est l'essence propre et il se supporte lui-

1
mme : il est ternel en tant que substance mais en tant que spcification il est
[' produit".
2 A.V., II. 2. 199 [7] (p. 29b) kiiryakara'I)Q.yocat'kakiilinatva1]t vinii kathamf
1
1 "et comment (ceci est-il possible) sans le fait que la cause et l'effet existent dans
! le mme temps?"
3 B.S.Bh., II. I. 10 sata utpattil;z.saie~aviniiSaica hi loke dr#aM"et en ce mon-
de on voit que la production se fait partir de ce qui est, et que la destruction est
avec reste".
~ N.S., Il. 2. 91 (p. u8b) et II, 2. 20 (p. 72a)
cause upridrina de tout l'univers, est galement doue de sakti et l'on ne comprend
plus ce qui distingue le systme madhva du sakhya : si la cause est sakti,
puissance causale, l'effet est vyakti, simple manifestation de ce qu'il tait dj
en sa cause.
Il faut donc analyser la notion de sakti. Il est vrai, disent les miidhva, que
l'examen de la causalit nous conduit poser cette notion, sans laquelle il serait
impossible de comprendre que telle cause produise tel effet. Mais nous mainte-
nons que la sakti n'est nullement une proprit de la chose matrielle, car la ma-
tire est inerte et n'a aucun pouvoir par elle-mme. En d'autres termes, la sakti
d'une ralit est diffrente de son svarpa, de ce qu'elle est : _nous pouvons con-
natre le feu, nous pouvons connatre le bois, et cependant ignorer que le feu soit
capable de br1er le bois. Notre exprience ne nous donne jamais la sakti du feu :
nous ne la saisissons que par infrence, pour avoir observ une concomitance r-
gulire, compris une vyripti et reconnu son caractre constant et vrai. C'est ce
que nous exprimons en disant que le feu possde la sakti de brler le bois. La
sakti, ralit atteinte par a1tumiina partir des donnes de l'exprience, est ~e
ralit atindriya, inaccessible aux sens. 1 Sans doute faut-il ici encore attribuer
sa connaiss~ce au sii/eyzn, bien que ceci ne soit pas dit de fa~on explicite: n'est-
ce pas en effet le siik#n qui saisit la vrit de la relation, vyiipti, qui permet le rai-
sonnement de causalit ? Il semble que la notion de sakti soit une des
conceptions propres au siikjin, une de ces catgories innes qui lui permettent
1
N.S., I. 2. 9 (p. 25b) ldiica mrttantvadisvanpa1Jt pratya~iidisiddhamftasya
ghafiidikiira!ZaivatJI tvarzvayavyatirekasamadhigamyamfauvayavyatirekagrahat,zo-
piiyaca srimiinyamftacca pratyakffiidisiddham iti pawpipi svikrtamfna ca kiirat,za-
tvatzz svarpaqz sahakiirisamavadhriuatJt vii/ svarpasyiinvayavyatirekanape~adhi
gatatviit/kiirarzasyaiva sahakiitisamavadhii1lii1tveffattiit/tato'tmlriyam eva kiiicinmr-
dadiniit]Z ghafiidikarat;atvam abhyupagamaniyam/tad eva saktz'r iti saktiviidi-
bhir abltyupeyata ityiistii1Jl prapai'ica(zf"Bien plus, ce que sont l'argile et le fil (leur
svarpa) est tabli par un moyen tel que la perception. Mais le fait que l'argile
soit la cause de cruches etc., doit tre compris par concordances et diff-
rences, et le moyen de saisir concordances et diffrences est la gnralit, et si
vous dites que celle-ci aussi est tablie par la perception, votre adversaire l'accepte
galement. Et cela ne signifie pas que le fait d'tre cause soit le svarpa ou bien la
convergence des circonstances aciliaires, parce que le svat'pa est connu sans
intervention de concordances et diffrences, et parce que c'est la cause que l'on
recherche par l'investigation de la convergence des circonstances auxiliaires.
En consquence il faut accepter quelque chose d'invisible qui est pour l'argile,
par exemple, la qualit d'tre cause de cruche etc. Et c'est cela qui est conu
comme la sakti par les partisans de la sakti; aussi trve de dveloppements."
Dieu et le t.Honde
d,apprhender la vrit des tres et, en ce cas particulier, la vrit des relations
entre ces tres.
Mais si la sakti est invisible, et si elle est diftrente de la nature de la chose,
c'est qu'elle manifeste dans les tres la prsence d'une puissance d'un autre
ordre. Elle renvoie immdiatement une autre source, une autre causalit que
la causalit matrielle. Il n'y a que deu.'i: ordres de ralits, esprit et matire,
et il n'y a de mme que deux ordres de causalits, spirituelle et matrielle. 1
Celle-ci est vikara, transformation passive de I'upadiina-kiiratza, celle-l est cons-
ciente, elle provient du cetana, elle est cause efficiente autonome, svatantra-uimitta-
kiira1J.a. Nous voyons en ce monde bien des effets provenir de la collaboration de
cette double causalit, le travail des artisans nous la manifeste chaque instant.
Mais ceci n'est qu'une image infrieure de la vrit ultime : l'Ecriture est l pour
nous enseigner qu'il n'y qu'un Etre qui soit vritablement svata1ltra, qui puisse
tre vritablement cause. 2 Le raisonnement nous confirme que le Brahman,
dfini comme tout-puissant, ne peut avoir aucun rival. Ainsi la seule cause, la
seule sakti qui agisse sur le monde est la Sakti divine. 3 Celle-ci est absolument
simple comme l'est l'Etre divin lui-mme, mais elle est capable d'infinies sp-
cifications. Elle se diversifie "pour entrer dans le monde", se faire sakti de cha-
que tre individuel, et c'est pourquoi l'Ecriture nomme le Seigneur, l'antaryiimin,
le "rgent interne" de l'ensemble de l'univers comme du moindre des tres de cet
univers : "se tenant en chaque tre, Vi~l}.U veille en chacun sa sakti ; bien que
de loin, il a cette extrme puissance, lui qui estle Seigneur, agissant par pur jeu".4
La transcendancf; divine n'est pas altre par sa prsence active dans les tres,
car les sakti que Dieu veille en ceux-ci, tout en tant identiques la sakti divine
1 G.T.N., III. 5 (p. 14b) kartrtva1Jl dvividhmp. prokta1Jt vikiirasca svata1l-

tra/ vikara/:l prakrter eva v#por eva svatantratiifiti paingi5rutelt/ "L'activit est
dite de deux sortes, la modification et l'autonomie; la modification appartient
la seu1e prakrti, et l'autonomie au seul Vi~l}.U dit la Paingi-huti".
2 Le terme de svatantra comme qualifiant Vi~J}.u par opposition tout le
reste, se trouve dans plusieurs "Sruti inconnues" (Cf. Introduction, pp.24-6). La
Paingi-Sruti -(cf. note prcdente), la Parama-Upan#ad cite au V.T.V., par.
454, et laParama-Sruti au V.T.V., par. 301 et 304. Le B.T. emploie galement
ce terme (par. 90 et 99) pour qualifier le Seigneur.
s G.T.N., III. 35 (p. 15b) yasmiit svatantrakartrtvarrz vi~1J.or eva ca nanya~
gam/ tadadhinarp svatantratvarp sviivarape~ayaiva tu/ "parce que l'activit
autonome appartient au seul Vi~.Q.U et n'est le fait d'aucun autre; pour tout tre
infrieur lui cette autonomie dpend de lui".
4 A. V., I. 2. 2 [1] (p. ua) taira tatra sthito VJ1JUS tattacchaktiprabodhakal:zf
drato'pyatisakta/:l sa llaya kevala1p. prabhubf
32o La Doctrine de Madhva
restent diffrentes des ralits qu'elles dirigent. 1 Comment est-il possible de con-
cevoir une semblable action du Seigneur sur lui-mme, demandera-t-on, ne
voyons-nous pas partout en ce monde que le sujet d'une action est autre que l'ob-
jet de cette mme action ? O est la loi universelle, demandent leur tour les
madhva, n'en connaissons-nous pas des-exceptions videntes? Chaque fois que
nous prenons conscience de nous-mme, ne sommes nous pas la fois sujet et
objet de l'acte de connatre. 2 La rponse est profonde car elle permet de conce-
voir l'action de Dieu sur ses nergies comme semblable l'acte pal' lequel Dieu
se connat lui-mme. Par un acte aussi simple que celui de la conscience de soi,
la conscience divine, ternellement lumineuse elle-mme, connat ses formes
multiples, dsire les manifester, conoit la diversit des tres que chacune
de ses sakti rgira, tout ceci comme par un seul mouvement, sans effort, par "seul
dsir," par "pur jeu".
Ainsi, il ne faut rien moins que la causalit divine'pour rendre compte de la
causalit que nous voyons l'uvre dans le moindre phnomne de l'univers,
dans la mesure mme o celui-ci reprsente-une nouveaut qui ~e peut tre
explique par la causalit purement matrielle. Madhva rsume sa pense en
une dfinition riche de signification. Tout vikiira, toute modification, est, dit-il,
anyathii-bhava, un tat diffrent, qui est "acquisition de vise~a en dpendance
d'un autre". Cet Autre ne peut tre ultimement que le Seigneur. Il est remar-
quable que Madhva ajoute l'ide de nouveaut celle d'irrversibilit: a~iva
rtyiinyathiibhiiva, 'prcise-t-il, "un tat autre qui est irrversible".3 L'origina-
lit de cette prcision est-elle apparue trop grande Jayatrtha ? Toujours est-
il que sur ce point il attnue la pense de son matre, en comprenant que le mot
"irrversible" sous-entend aussi toutes les autres transformations, aussi bien
1 B.S. Bh., II. 29 pammiitmano vicittiiSca saktaya~z santi niinye~iimf "Le

1.
Suprme Atman possde des sakti varies non les autres tres"; ibid. II. 1. 31
ato na kevalattz vicitrasaktilz k?Z tu sarvafaktir eva/ "Ainsi il n'est pas seulement
puissance varie mais toute-puissance".
2 Cf. Ie pal't. ch. I notes 2 et 3, p. 54
Ait. U. Bh., II. :2 (p. rsa) na ca kartrkarmavirodho nimiistityatra kificin-

miinam/ rutyamtbhavasiddhatviicca svadarsaniide~zf "et il n'y a ici aucune preuve
qu'il y ait contradiction au fait d'tre ( la fois) objet et agent de l'action, et parce
que le fait de se voir soi-mme est tabli par la Sruti et par l'exprience".
3
A.V., I. 4 62 [6] (p. rsa) pariidhnavise~iiptir anivartyo'nyathiibhavalJ,f
ks'i1'iidivad vikiita[l syimtaiva sa syiid ha1'e[l kvacidf "Le vikii1'a est une trans-
formation irrversible qui est acquisition de viSe~a en dpendance d'un autre,
comme pour le lait etc., et il ne peut jamais se produire en Hari".
Cf. nepart. ch. 2 et notes 2 et 3, p. r68.
Du et le Aitmd2: 32:t
rversibles qu'irrversibles. L'interprtation ne s'impose pas, c'est le moins

qu'on puisse dire, et elle rend le mot an.Jartya parfaitement inutile. Il est
au contraire tout fait conforme la pense de Madhva de passer de l'ide
de nouveaut de l'effet celle d'irrversibilit de la transformation causale. S'il
est vrai de dire que son univers pluraliste ne comporte pas de ralits absolument
identiques entre elles, il est possible de dire galement qu'aucun changement ne
peut rtablir purement et simplement un tat antrieur dans un nouvel environ-
nement concret, une nouvelle situation temporelle de la totalit du rel.
Est-il possible de prciser les autres termes de la formule et de comprendre
ce que reprsente la notion "d'acquisition de viseffa". L'adjonction une ralit
d'un caractre "qu'elle ne possdait pas auparavant" en fait un tout nouveau,
tel point dit Jayatirtha qu'il est lgitime d'employer son sujet le mot de nais-
sance, janana. 1 Cependant, l'analyse du viseffa l'a montr comme intrieur la
chose, ne faisant qu'un avec sa cohsion intime, soutenant ses viseja priphri-
ques. Il a bien t dit que ces viseffa priphriques ne sont pas tous aussi nces-
sairement unis l'objet concret; certains qui ne sont pas "conformes la sub-
stance", ayavaddravya, peuvent tre dtachs d'elle sans changer sa nature. Mais
il s'agit ici d'une transformation plus radicale, puisque cette perte ou cette acquisi-
tion de vise~a font une autre ralit, nomme d'un nouveau nom,2 compltement
spare de celle qui lui a donn naissance. Pour comprendre ceci il faut, semble-
t-il, se rfrer au caractre actif du vise~a, que Jayatirtha nomme padiirtlta-sak~
puissance de la chose. Si le mot de sakti, employ ici, est pris dans le sens prcis
que lui donnent les miidhva, le viseffa n'est pas la chose, il diffre de ce qu'elle
est, de son svarpa, comme la sakti du feu a t dite diffrer du svarpa du
1 N.S. II. 3 10. Texte cit plus haut, Ile part. ch. I note 2 p. 151
2A.V., II. 3 21 ss [2] (p. 34b) naiva kificit tato jamnavmjita11t paramiid
rte/ pariidhnavisejatve jannzanal;t sthlatabhava[zf prvaiabdavilopasca yadi
jamneti krtyate/ "C'est pourquoi il n'y a absolument rien qui soit exempt de
naissance, sinon le Suprme, comme la naissance est le fait d'tre modifi en
dpendance d'un autre. Puisque c'est prendre l'tat grossier et perdre le nom
antrieur, l'on appelle aussi cela naissance".
N.S. ibid. (p. 8a-b) upadiinadharm:zo dharmyantaratmana parivartab
sthlatabhavalJ/ ata eva prvasabdavilopasca prvasabdanivrttau sabdantarapra-
vrttiscetyarthalJ/ "L'tat dans lequel sont les choses grossiresuc'cst celui de la
transformation d'un support qui est leur cause matrielle, en forme d'un autre
sllpport, c'est pourquoi se produit la perte du nom. antrieur, puisqu'il y a
retrait de l'application du nom antrieur pour lui appliquer un nom nouveau)
tel est le sens".
21
feu. 1 Comme toute sakti il relve d'un pouvoir d'un autre ordre, il est une
force qui maintient la cohsion de la chose et qui se trouve directement sous le
contrle du Seigneur. Il semble que dans la vision du monde des madhva,
les transformations des tres proviennent d'une expansion ou d'une rtraction de
cette puissance interne, donnant aux ralits la capacit d'absorber les lments
les unes des autres, jusqu' un certain point de rupture aprs lequel une chose a
acquis ou perdu trop d'lments pour garder le mme quilibre intrieur. Une
nouvelle cohsion se refait, une nouvelle sakti intervient, pour soutenir dans
son existence propre un nouveau tout concret. Ceci se trouve confirm par une
formule de Raghavendra-tirtha, disant que Dieu "dans le domaine des choses
inertes" "donne aux ralits, comme existences et comme effets, l'accroissement
et la destruction" .2 Ainsi des choses matrielles ne s'adjoignent proprement
parler que des lments matriels, mais l'adjonction elle-mme n'est possible
que par l'intervention d'une nouvelle puissance de cohsion, qui est ''acquisition
d'un vise~a".
La notion de sakti ne rend donc pas seulement compte des transformations
causales, elle est requise tout aussi bien pour expliquer la permanence des tres.
Madhva le dit en termes exprs propos de la conservation, sthiti, du m~nde. Il
est absurde de penser, dit-il, que seules l'mission et la destruction du monde
dpendraient du Seigneur, et que sa conservation se ferait d'elle-mme, par sa
1 Nous avons dj signal plus haut (lie part. ch. 4 n. 2 p. I98) une
certaine disparit de vocabulaire entre les citations du B.T. qui dclarent le
vise=a ''essence propre de la chose" (vastu-svarupa) et la doctrine de Madhva selon
laquelle c'est la diffrence bheda qui est dfinie comme vastu-svarilpa. La dis-
tinction des deux notions semble s'accentuer ici : en effet si le vise~a est une
akti il faut le dire du point de vue des madhva "autre que le svarpa" : il serait
le pouvoir qui fait le svarpa, qui maintient chaque ralit dans son existence
propre et assure la cohsion de chaque substance ses attributs. Ce pouvoir
"invisible" doit tre rapport la sakti divine, dclare cause des svarpa, des
essences propres de tous les tres. Les deux notions de sakti et de svarpa
semblent cependant dans le B.T. ne faire qu'une seule notion comme en t-
moigne le texte cit plus haut n. I p. 317 dclarant le vise~a "essence propre",
se supportant lui mme, et ajoutant qu'il est ternel selon la substance, et
qu'il nat selon la forme spcifique : ces derniers caractres semblent davantage
correspondre la relation sakti-vyakti, puissance-manifestation.
2
T.S., comm. (p. 5) jae~ bluivakiiryapadiirthamnr. vrddhik~ayiididiinamf
Dieu et le J.\Iond<?
seule nature, svabluva: "Toute nature propre dpend du Seigneur".l Jayatr-

tha prcise qu'il s'agit de la nature propre de chaque tre, de son existence con-
crte constitue de ce qu'il est en lui-mme, svariipa, et des attributs, dharma,
qu'il possde. Ainsi se prcise la relation de dpendance qui unit tout tre l'Etrc :
c'est l'existence, satta, de chaque ralit qui se trouve constamment cause par la
cause unique. Madhva affirme ailleurs de faon solennelle la puissance totale qui
appartient au seul Seigneur, matre des sakti de la matire et des mes : "en
aucun tre n'existe de puissance autonome, car seul le Seigneur rend actives ces
puissances, et toujours dpendent directement de lui l'exis~ence, les connais-
sances et les activits des puissances du pradhiina et des purz1~a, elles en dpendent
toutes". 2 Par soucide cohrence Jayartha comprend le mot prat.iti, "connais-
sance", comme le fait d'tre connu par prama~za, objet de connaissance vraie,
prama-vi~aya, de telle sorte que la formule puisse s'appliquer aussi bien la
matire qu'aux esprits. 3 L'ide est ingnieuse et profonde: Dieu ne fait pas
seulement que les tres soient ce qu'ils sont et qu'ils agissent selon leur nature,
mais encore qu'ils puissent tre connus en toute vrit ; il garantit de ce fait la
valeur de nos connaissances, l'adaptation des capacits de connatre et des
capacits d'tre connu.
Ce qui est vrai de chaque tre en devenir, est vrai galement de l'univers en
sa totalit. Bien que la matire primordiale, la pra~rti, soit ternelle il est possi-
ble de lui appliquer la notion de cration, en entendant celle-ci au sens de pma-
dhnavise~avapti, "acquisition de vise~a en dpendance d'un autre", en dpen-
dance de l'action du Seigneur. A l'origine de chaque nouveau kalpa, l'quilibre
interne des trois gu7Ja de la prakrti se trouve dtruit, et ce mouvement fait appa-
ratre dans leur ordre les vingt-quatre tattva, principes constitutifs du monde,
tels que les donne la tradition des textes et que les enseigne le ''vrai" snkhya.
Il est remarquable cependant de voir Madhva inflclr ce schme en un sens plus
rsolument crationniste : cette volution interne de la prakrti ne reprsente
ses yeux qu'un premier temps de la cration qu'il nomme asat?'ISr#a, c'est--dire
1A.V., III. 2. r66 ss. [r3] (p. 44a-b) mtiniiSau tadadhfnavitrite/ svabha-
vatvat sthiter naitad apek~eti na yujyatef yatas svabhavo'pyakhila isiiyatto' khilasya
ca/ "Si l'on dit que la production et la destruction (du monde) dpendent toutes
deux de lui, mais que sa conservation se produit par sa propre nature, sans
tre relative lui: ceci ne convient pas; parce que toute la nature propre de tout
est elle-mme en dpendance du Seigneur".
2 Cf. chapitre prcdent, note 2 p. 295
3 z'bid. note, 3 p. 295
"non pleinement produit" .1 Ce n'est encore qu'une manifestation des proprits

de la prakrti, portant en elle la potentialit de l'univers, ce n'est pas la production
acheve d'tres individuels, porteurs de leurs propres spcifications, spars
entre eux par des divisions relles et susceptibles eux-mmes de production et de
destruction. Une telle production correspond au second temps de la cration
nomm sarttsr#a "pleinement produit" qui porte sur l'univers concret, "l'uf
cosmique et tout ce qu'il contient" dit Madhva. 2 La distinction semble vou-
loir insister sur le caractre nouveau de cet effet qu'est le monde, par rapport aux
tattva que contenait en puissance la prakrti, en vue de mettre en vidence l'in-
tervention ncessaire de la causalit divine en tout nouvel effet. En d'autres
termes il ne suffit pas d'une chiquenaude initiale partir de' laquelle une volu-
tion continue produirait automatiquement le monde : seule Ja puissance divine
est capable de faire apparatre l'existence comme de soutenir dans leur dure
et leur individualit propres, les ralits infiniment varies de cet univers.
Pour produire le monde Dieu n'utilise pas seulement la prakrti, cause mat-
rielle et support des tres, mais il se sert encore d'une cause instrumentale, qui
est le temps. Celui-ci est ternel comme la matire, et il est iui ussi susceptible
d'acqurir des vise~a, de prendre des spcifications en dpendance de la volont
divine. Cependant, alors que la matire portait en ellela potentialit de ses visea
multiples, le temps est par nature "dpourvu de vise~a" ' 3 son cours continu est
absolument homogne. Le point de dpart de chaque priode cosmique n'est
1 C'est la traduction que donne, de ce terme, B.N. Venkate8achar, dans sa

traduction du Tattva-sanldtyana. "not fully created". Le contexte y invite
puisqu'il s'agit de la snti, de la cration du monde. Mais le terme salflSr#a a
aussi le sens plus technique de "ce qui est en combinaison indissociable". La
premire cration serait celle de ralits "non-combines" entre elles, la se-
conde produirait des ensembles subsistant dans leur existence individuelle.
2
T.S., p. rb anitya1rz dvividhat'fl mata1pj asatJzsr~tat?Z ca sa1.nsr#at?Z asartZS-
l'tartt malla1zahamj buddhir manab khani daa matra bhutani panca ca/sa1}'zsr#a1fZ
atzr!aYJl tadgmtz ca samastarrz samprakirtitam/"Le non-ternel est de deux sortes,
non-pleinement cr et pleinement cr. Le non-pleinement cr est: le mahiin,
l'ahatikara, la buddhi, le manas, les dix indriya, les cinq lments subtils et les
cinq lments grossiers. Le pleinement cr est connu comme l'uf (du monde)
et tout ce qu'il contient".
Cf. Ie part. ch. 5, note 3 p. 124.
3 Cf. IIe part. ch. 2.
Dieu et le Monde
pas inscrit en lui de toute ternit/ il ne porte pas en lui un rythme naturel qui
lierait la volont divine. C'est cette volont seule qui introduit en lui des vise~a,
distinguant les temps, celui de la cration, celui de la conservation, celui de la
destruction, et spcifiant le devenir du monde en divisions mesurables, en
ces fractions de dure que nous nommons k~a!za, lava etc. De tels viSe~a
sont produits au sens fort, tant toujours nouveaux les 1ms par rapport aux
autres, et ne pouvant se produire les uns les autres : il est possible de leur
appliq"!Jer le terme d'abhtvi-bhavana "production de ce qui n'tait pas aupa-
ravant". 2 P..insi au caractre nouveau de l'vnement causal, mis en vidence par
la doctrine sadasatkiryavada, correspond le caractre nouveau du temps de cet
vnement : l'auteur de toute nouveaut est directement le Seigneur, cause pre-
mire et cause unique. Pour produire le moindre effet, celui-ci produit une spci-
fication toute neuve en son instrument ternel. C'est pourquoi il ne semble pas
indiffrent que Madhva ait prcis que les transformations causales taient irr-
versibles.
Le temps n'est pas seulement l'instrument d'une action sur les ralits tem-
porelles. Par lui les ralit ternelles sont mises en relation au devenir du monde.
Ceci tait dj vrai de la matire, mise en branie, mise dans le mouvement du
temps. Mais toutes les autres ralits ternelles se trouvent, par le moyen du
temps, soumises une sorte de cration, entendue au sens "d'acquisition de vise~a
en dpendance de l'Autre". Au moment de la cration du monde, l'espace avya-
krta devient spcifi du fait qu'il se trouve li aux tres concrets qu'il reoit en
lui; le Veda acquiert la spcification d'un ordre immuable de ses syllabes; les
jva enfin, sortant du sommeil cosmique, reoivent un corps auquel ils sont lis.
Ainsi est-il possible de dire que tout est soumis la volont divine, exprime en
son instrument premier qu'est le temps. C'est pourquoi le Bluigavata-put1Ja ap-
1 A.V., II. 2, 175 ss. [61 (p. 28b) tatklamtim evto vafichatisalJ sadaiva hi/
syat klal; sa tadaiveti klasya svagatatvatal:zl svabhiviid eva hccha#i devasya#a
iti hutel:z/ svabhvo'pi patesecchivaa ityudital; purifnityi anitytisca tatas tada-
dhmi iti rutil;/ "C'est ainsi que le Seigneur, dans sa volont ternelle dsire
la cration de tel temps : 'que soit alors ce temps', dit-il, du fait que le temps est
contenu en lui-mme. Car c'est par sa nature que sa volont est telle, puisque la
Sruti dit 'telle est (cette nature) de Dieu' (Ma. U. Ka., I. 9). Il a t dj dit
que la nature propre elle-mme est sous le pouvoir du suprme Seigneur; et la
Sruti dit que, de ce fait, les ternels et les non-ternels dpendent de lui". (Cf.
ch. suivant, note 2 p. 333
a f. He part. ch. 2,
pelle le temps une aldi, une puissance du Seigneur :1 il est l'expression privi-
lgie de sa puissance, absolument docile son action, directement spcifi par
elle au point que tout ternel soit-il, il est dit natre du seul dsir divin : "que
le temps soit" disent les textes. 2
Mais, est-il object, si Dieu produit le monde l'aide d'auxiliaires ternels,
que devient sa toute-puissance ? N'est-il pas ainsi ternellement asujetti des
conditions dtermines, oblig de se conformer la nature des causes qu'il em-
ploie ? Comment parler au sens absolu d'autonomie divine, de souverainet
exclusive, comment continuer dfinir Dieu comme le svatantra ? Madhva ne
pense pas que l'objection porte s~r son systme, car c'est justement celle qu'4
fait aux vaise~ika. Ceux-ci pensent en effet, comme les mdhva, que Dieu est
cause efficiente et non cause matrielle du monde. Il produit celui-ci avec l'aide
de causes auxiliaires ternelles, les atomes, le temps et la puissance invisible de
l'adr~ta, causalit morale. En ce cas objectent les mdhva, Dieu n'est pas cause
autonome, 3 il dpend de ses auxiliaires. Mais ne rencontrent-ils pas la mme
difficult ? La rponse introduit un nouvel approfondissement de la notion de
toute-puissance. Il faut affirmer d'abord que Dieu n'a pas besoin du monde car
il est le Parfait, prrza, la plnitude qui se suffit elle seule. Il faut affirmer ensuite
que Dieu est le tout-puissant, absolument libre et ne tirant que de lui-mme les
rgles de son action. Dieu aurait pu ne pas crer, et il aurait pu crer ''autre-
ment" dit Madhva.<l Agir "autrement", commente Jayatirtha, ceci signifie qu'il
aurait pu agir "sans causes" ou en employant d'autres causes. Il n'est pas
assujetti la matire ni au temps, il aurait pu se passer d'eux, ou bien prendre le
1A.V., II. 2. 172 [6] (p. 28b) udirayati kakkhyii'lfl aktim ityasya 'Qiigapif
M1asya kiilagatvena na virodho'pz' kascauaf asankhyiitavise~atviid icchiiyii api
sarvadii/ "Sa parole elle-mme dit 'qu'il suscite une puissance nomme temps'.
Du fait que le temps est contenu dans le temps, il n'y a l aucune contradiction :
car sa volont possde ternellement un nombre incalculable de spcifications".
(Bhg. Pur. III. 8. II.)
2 Cf. note r p. 325.
3
B.S. Bh., II. I. 15 svatantrabahusiidhanii mtir loke dr#ii/ naivarp brah-
matzal.zl svmpasiimiirthyiid eva tasya sr~tilt/ "L'on voit en ce monde des produc-
tions utilisant beaucoup de moyens indpendants. Il n'en est pas ainsi pour le
Bralunan : c'est par la seule puissance de sa nature propre qu'il produit (le
monde)''.
4
A.V., II. I. 92 [6] (p. 21a) akto'pi hyanyathii karturp svecchiiniyamato
hmi{z/ lliim1tair niyatair eva karotida'lfl jagat sa4-ii/ "Bien que Hari soit capable
d'agir autrement, c'est par des causes dtermines qu'il fait constamment ce
monde, selon la dtermination de sa seule volont",
Du .;r le Monde
temps comme cause matrielle et la matire comme cause efficiente; il aurait pu

aussi crer dans un autre ordre, sans suivre le processus qui fait sortir les uns des
autres les divers tattva. 1 Toutes ces diffrentes possibilits sont mises sur le
mme plan; l'une d'elles pourtant est charge d'une signification mtaphysique
assez surprenante. Si Dieu peut crer sans cause c'est qu'il peut crer du nant,
mme s'il a, de fait, choisi d'agir autrement. Mais les madhva cartent plu-
sieurs reprises toute production partir du non-tre absolu, celle-ci leur
paraissant une notion contradictoire. Il faut noter cependant qu'ils reconnaissent
Dieu le pouvoir de raliser les contradictoires, c'est l sa "puissance incon-
cevable,, acintya-sakti. La formule de Jayatrtha n'est, en tout cas, pas un
lapsus ni une simple figure de style : il la rpte identiquement en deux passages
diffrents de la Nyaya-sudha. 2 Un texte de Madhva confirme par une image
cette contingence de la matire dans l'uvre cratrice. Commentant le texte
1
N.S. ibid. (p. 22oa) anyathii kamt,zair vina kmtw?t sa!?to'pi harib karm)anta-
rat,zyupadayaiva kariDJamiti svecchiiniyamata(z karat,zai1 eveda11z jagat sada srjatif
evam anyathii pmkrtyiihankiiram ahaiikiire~za maltantam ityevamf tathi prakrttt
nimittkrtya kiiliidikarp copdiinkrtya kartuttz sakto'pyetenaivedam etad upii-
diinkrtyaivedarp srakJyiimti svecchiiuiyamato niyatail;z kjptai1 eva tatha niyatail;z
svaniyatasattasaktyadnadbh eva kiira'[lair idarp jagat sadii karotif "Autrement":
bien que capable d'agir sans causes, Hari cre toujours ce monde l'aide de
causes selon la dtermination de sa volont par laquelle il dclare : je vais crer
(ce monde) en prenant appui sur des causes diffrentes de moi. De mme
'autrement' (peut signifier) en produisant l'ahmil~ara partir de la prakrtz' et
le mahan partir de l' ahankam. De mme, bien qu'il soit capable d'agir en pre-
nant la prakrti comme cause instrumentale et le temps etc., comme cause mat-
rielle, il dcide: je vais crer ce monde par tel instrument et en prenant telle
cause matrielle; ainsi il fait toujours ce monde par des causes dtermines, fa-
onnes par sa seule volont, qu'il a dtermines ainsi, c'est--dire comme
possdant une existence, une puissance etc., dtermines par lui".
2 A.V., II. 1. 94 ss. [6] (p. 21a) sakto'pi bhagavan vi~'[lur akarturrz kartum
anyathii/ svabhinna1[! kiira'[labhinna1}z bhinna1}t visva1'}t karotyajaM "Quoique le

Bienheureux Vi~Q.U soit capable de ne pas agir ou d'agir autrement, lui le Non-
N fait cet univers diffrent de lui, et la fois non..:diffrent et diffrent de sa
cause (matrielle)".
N.S. ibid.: akarturrz sakto'pi karotij anyatha vinii kiira'l)ais tadvyatyiisena ca
karturtt sakto'pi niyatail;z karat,zail;z karotcchayeti yojyam/ "Bien que pouvant
ne pas agir, il agit. Bien que pouvant agir 'autrement,' sans causes ou en inversant
celles-ci, il agit par sa volont avec des causes dtermines~ tel est l'enchane-
ment du sens".
de la Bhagavad-gitii dans lequel le Seigneur dclare qu'il agit ((en prenant

appui sur sa prakrti", Madhva prcise qu'il en est comme d'un homme qui pou-
vant marcher sans canne en prend une, par jeu, pour s'appuyer. 1
Il est de fait, l'Ecriture l'enseigne, que Dieu cre le monde partir de la ma-
tire et en prenant le temps pour instrument. Mais il faut appliquer ces deux
auxiliaires de l'action divine ce qui a t dit de toutes les ralits ternelles :
leur essence propre est voulue par Dieu. Les causes dont Dieu se sert tirent de lui
leur nature de cause, elles ne sont efficaces que par l'efficacit de son seul pouvoir.
Il n'y a donc, pense Madhva, qu'une cause vritable, la cause svatantra, et elle
est toute-puissante ce qui signifie qu'elle peut donner d'autres ralits la
capacit de lui servir de moyens. Celles-ci ne constituent pas une limitation
de la puissance divine mais, bien au contraire, elles nous font connatre en
pleine lumire son pouvoir absolu. 2 Dira-t-on cependant, se demande Jaya-
trtha, que ces causes secondes une fois constitues en lois rgulires, deviennent
des normes auxquelles la volont divine doit se conformer ? Certainement,
rpond-il, mais ceci ne la prive aucunement de son autonomie car cette rgula-
rit, inscrite dans la notion de cause, est elle-mme le fait d'un vouloir divin. 3
Ainsi l'ordre ~u monde ne contredit pas la toute-puissance : bien que "Hari
soit capable d'agir autrement, c'est selon des causes dtermines qu'il fait cons-
1 G. Bh., IX. 8 (p. 34a) prakrtyav~fambhas tu yatha kascit samartho'pi

piide1za !fatZfWfl lilayii da~ufam av~tablrya gacchati/
2 B.S. Bh., II. r. I9 siidhanii11ii1tz , siidhanatvarp yadiitmiidhinam iyatef
tadc siidlwzasampattil' airoaryadyotillii bhavedf ityiide"(z siidhaniintaretza sr!{ir

yulltii/ "puisque les causes ont leur caractre de cause en dpendance de l' tman,
l'agencement des causes doit mettre en lumire sa souverainet, est-il dit : c'est
pourquoi il convient que la cration se fasse par le moyen d'une cause
autre (que lui)".
a N.S., II. r. 92 (p. 220a) yad uktam iivarasya kiiratzopiidiituidz1ziyamo'sti
na veti/ tattiistiti brma(l/ tathii ca prakrtyiidinii~n kiiravatvatp. yuktam/ sa ca
tziyamo ua kuliilderiva tiinyapalziiya vyatyasya va karatze saktyabhiivaniban-
dha1la(l/ yena tasya sviitantrya11z te~iil!t ca piiratant~yatp. na syiit/ kirtz niima svecchii-
yatta eva/ tata[z sviitant1'yiidikam api yzlktamfna ca tiini sviidhinasattiisaktyiidi-
mantij yenaivarya1fZ nirargala11z na syiit/ kitp. tu bhagavatyeva tadiya1fl sattii-
dikam iiyatatef tatas tatsticivyam atisayenai5varyasya dyotakam evaf "Pour la
question qui nous a t pose: est-ce que le Seigneur a ncessairement des.
causes matrielles etc., ou non, nous rpon~ons que cette ncessit existe, et
-! c'est ainsi qu'on peut parler pour la prakrti etc., de leur nature de cause. Et
cette ncessit n'est pas comme celle qui lie le potier, le restreignant, par absence
1 1 d'efficacit de son instrument, quand il omet ou inverse les causes, ce qui serait
; 1
1
Dieu et le Monde
tamment ce monde, selon la dtermination de son seul dsir", dit .Mad.hva. 1

C'est donc en un sens trs absolu qu'il faut entendre dans cette perspective
un texte du Blugavata-purii~uz que Madh,a cite avec prdilection : "la subs-
tance, le karman, le temps, les natures propres de mme que les ji'l'a, existent
par sa faveur, cessent d'exister s'Il se dtourne". 2 Le pouvoir divin fait la ra-
lit des ternels comme des non-ternels, 3 il donne au.x tres d'tre ce qu'ils
sont., aux causes d'tre efficaces et au devenir d'tre rel. Le monde tout entier
est absolument contingent, la fois dans son essence, dans son existence et dans
les lois de cette existence. De ce point de vue l'affirmation de Jayatrtha dcla-
rant que Dieu aurait pu crer "sans causes", prend toute sa force. Elle n'apparat
pas comme une simple formule laudative., elle correspond une ncessit in-
terne de la doctrine. En approfondissant les implications de la notion de svii-
tantrya, elle en met en vidence les exigences totales : un monde rel, absolu-
ment dpendant de Dieu, doit dpendre de celui-ci pour sa ralit mme; Dieu
aurait donc pu lui donner directement toute sa substantialit, sans le tirer
d'une matire prexistante. Cette matire elle-mme quoique ternelle tient
tout ce qu'elle est., son existence et son ternit, du vouloir divin. Une dpen-
dance si totale exprime une relation trs proche de celle de cration ex nihilo,
bien que celle-ci ne soit jamais envisage en contexte indien dans lequel le
monde est considr comme ternel. Il s'agit en effet d'une relation absolument
relle, entre des tres conus comme galement existants, mais dont l'un seul
peut "donner" aux autres d'tre ce qu'ils sont. C'est en effet en terme de don
refuser celui-ci l'autonomie, et celles-l l'htronomie. Mais une telle n-

cessit dpend de sa volont elle-mme, et c'est pourquoi on peut parler d'au~
tonornie. Et il ne faut pas dire que ces causes possdent une existence, une .
puissance etc., qui ne dpendent que d'elles-mmes, de telle sorte que la souve-
rainet divine ne serait pas sans obstacles, mais bien que l'existence etc., qui
leur appartient dpend du seul Bienheureux. En consquence, le fait qu'elles
l'accompagnent met justement en vidence, de la plus haute faon, sa sou-
verainet".
1 Cf. plus haut, texte cit note 4 p. 326.
2 Bhag. Pur. II. ro. 12 dravy~rfl. karma ca kiilaica svabhii.vo jiva eva
ca/ yadanugrahatal} santi na santi yadupekiayiif (Dans le seul A.V. ce texte est
cit I. r. 13, II. r. 90 Cf. laussi Il. 2. 37, note suivante.
3 Cf. chapitre prcdent, note 4 p. 295 (Madhva y cite une Sruti parallle
au texte du Bh.ag; Purfu;!.a).

330 La Doctrze de Madhva
que Madhva, citant Je Brahma-tarka, exprime sa pense : si Dieu est appel

rgent du monde, c'est en ce qu'il "donne" aux ~es "l'existence e~, la
nature propre" .1 Les ternels nous avaient d; paru subsister sans autre mattere
que leur essence propre en face du regard divin, le monde en devenir ap~a~at
lui aussi constamment suspendu au don de Dieu, par une sorte de creatiOn
continue ab aetemo. Dieu est la source de toute ralit et c'est pourquoi
aucune existence ne saurait limiter son tre ni sa puissance : la ralit du
2
monde, dit Jayatrtha "manifeste la grandeur de Dieu".
1 B.T., par. 13 devatibuil{l svabhiivo'pi svarii.pam api sarvadiif tadadhnartl

yato yiimi viisudeva(l prallirtitaM svabhiivasatdiitrtvartt yantrtvam iti kathyatef
"La nature mme, l'essence mme, des divinits dpendent toujours de lui,
c'est pourquoi Vasudeva est proclam le rgent : rgir c'est pour lui donner
l'existence et la nature propre".
Jayatirtha prcise N.S., I. 2. r6 (p. 4ob) na riijdivanniyiimakatvamiitram
antarymitvam api tarhi sattiidipradatvam ityuktartz bhavati/ "Il est dit que
cette rgence intrieure n'est pas seulement un contrle analogue celui d'un
roi, mais c'est le fait de donner l'existence etc.".
2 N.S., I. 4 95 (p. roza) apur~rthatviintta prapaficasatyattiyiirtZ ttpar-
yam iti cenuaf satyajaga1mirmiitrtviidipiirarnefuararniihtmyajfi1lasyaiva puru-

iiitthahetutviitf "Si l'on nous dit que le sens de ces textes ne peut tre la ralit
du monde, parce que cela n'a pas rapport la fin de l'homme, nous disons que
si, car la connaissance de la grandeur du Suprme Seigneur, dans son activit
cratrice d'un monde rel, est bien la fin de l'homme".
DIEU ET LES SUJETS SPIRITUELS
Le monde nous rvle la grandeur de Dieu et l'absolue libert de son action

cratrice. Dieu est le seul svatantra, la matire et les esprits dpendent de lui de
la faon la plus totale. Connatre Dieu en vrit, c'est donc le connatre travers
la relation mme qui nous fait dpendants de lui, en tout ce que nous sommes,
en tout ce que notre connaissance atteint, en tout ce que notre action produit. La
contemplation de la souverainet divine prend sa source dans la vision de la. d~
pendance du monde, et elle s'intriorise par la connaissance de notre propre d~
pendance vis vis de celui qui "guide de l'intrieur" toutes nos expriences.
Le progrs de la connaissance et de la dvotion consiste devenir de plus en plus
conscient du pouvoir divin, de plus en plus docile son action. Tel est l'en-
seignement du Veda, telle la fin laquelle nous tendons. C'esfpourquoi Madhva
ne craint pas d'affirmer que le second stra des Bmhma-stra, ''jamnadyasya",
disant que le Brahman est "celui dont proviennent la naissance et les autres tats
de l'univers", nous donne d'emble la dfinition de Dieu, son la~m;a, 1 grce
auquel nous pouvons entreprendre la jijtiasa, la recherche de sa connaissance.
C'est en effet un lakatza qui atteint au cur de son essence mme, svan.pan-
targatala/eyatza comme le prcise Jayatrtha.
Mais ceci suscite aussitt une question : si la dfinition mme de Dieu est
d'tre crateur, que devient la transcendance divine? Si la notion de Dieu se trouve
relative celle du monde, le svatantra dpend du paratantra tout autant que ce
dernier est dit dpendre de lui. Il est certain cependant que les madhva ne peu~
vent vouloir signifier une telle consquence: ils affirment trop fermement et trop
constamment que Dieu est plnitude absolue. Il n'a pas besoin <;lu monde, il
aurait pu ne pas crer. Aussi pour comprendre l'affirmation selon laquelle le
1 A. V., I.I. 97 [2] (p. sa) janmadyasyeti tenaitad v(svor eva svalakatzam/
asyodbhavadihetutva1rz sakiid eva svalakjavam/"Lorsqu'il est dit 'celui de qui
;: (proviennent) la naissance etc., de ce monde' par l est assurment donne la
marque propre de Vi~:Q.U. Le fait d'tre cause de la production etc., de ce monde
est assurment sa marque propre immdiate".
D'aprs B.N.K. Sharma, Hist.Dv.Sch. (1. p. r6r) ce passage vise la doc-
trine de l'auteur du Vivara'(la selon lequel le caractre d'tre crateur est un
tatastha-la~ava un caractre extrinsque du Brahman (cf. note suivante). Le
Nyiya-kosa donne pour exemple de tafastha~lakFatta : "la maison de Deva.datta
est celle sur laquelle est pos un corbeau".
33 1
fait d'tre crateur est le lak;atza de Dieu, faut-il se rfrer au sens technique du
mot : le lak;atza est le signe qui dsigne un objet par un caractre tel que nous
ne puissions le confondre avec aucun autre. Le lak;atza donn ici n'est pas une
dfinition exhaustive qui puiserait le tout de Dieu, il indique un caractre qui
n'appartient qu' Dieu, et il n'est pas de meilleur signe de la divinit que cette
puissance souveraine qui ne peut appartenir nul autre. Dire que ce lakjatza
atteint l'essence mme de Dieu ne signifie pas davantage une ncessit "d'tre
crateur" impose l'Etre absolu : ceci signifie que ce caractre est vrai,
qu'il atteint une activit relle de la puissance divine, et que nous connaissons
par lui la relation authentique du monde Dieu. C'est en ce sens en effet que
Jayatrtha commente lui-mme sa formule : parler de svarpiintargatalak;arza,1
s'oppose la doctrine selon laquelle il n'y aurait pas de relation relle entre le
monde et Dieu, la position des non-dualistes pour qui le monde serait
surimpos au Bralunan par une relation illusoire. Le monde des advaitin est
conu comme tranger Dieu, celui des mdhva est l'expression relle d'une
volont divine vritable. Connatre le monde, le connatre comme rel, c'est
connatre quelque chose de Dieu, unerelation unique et qui vient du cur mme
de la substance divine.
Les exigences de la libert divine ne sont nullement minimises par les mii-
dhva. L'Etre absolu est souverainement libre, parce qu'il est plnitude consci-
ente de sa propre perfection : il ne peut donc avoir de but, prayojana, extrieur
1 J ayatirtha rsume ainsi les posltlons possibles en perspective advaita

(N.S. ibid.,) : jagagjanmiidikata~zatva111 na lak;yabrahmatza~ svarpanta1-gata'f[l
lak;;arzam/kiqz tu tatastham evaftraividhyam afra sambhavatifmayavis#ta1?t brahma
kararzam iii va/mayasaldnat kata~zam iti va/jagatkiiratza'?Z tu mayaiva tadiiSraya-
tayii brahma kararzam iti vetifsarvathiipz' j'agatkararzatva'?Z bahyam eva/na sak;at
svarpii11targatam itif"Le fait d'tre cause de la naissance etc., du monde n'est
pas pour le Bralunan connu indirectement une marque qui atteigne au centre de
son essence. Mais c'est un caractre extrinsque. Ceci peut se faire de trois ma-
nires: ou bien l'on dit que le Brahman qui est cause est le Brahman spcifi par la
Maya> ou bien qu'il est cause en ayant pour puissance la Maya, ou bien que la
Maya est la cause mme du monde et que le Brahman est nomm cause en tant
qu'il est support de la Maya. Dans tous les cas le fait d'tre cause du monde
lui est extrieur et n'est pas un caractre qui atteigne directement le centre de
son essence",
i
!
Dieu er les Sttjers spirituels 333
lui-mme, aucune fin supposant un manque qu'il dsirerait combler. 1 Les

madhva accumulent les expressions qui voquent la gratuit radicale de l'action
divine. Reprenant les formules traditionnelles selon lesquelles le monde ~erait
un "jeu" divin, ils en accentuent encore la porte. Ramnuja avait pens que le
jeu de Dieu avait pour fin le seul plaisir du jeu : lvladhva carte cette motiva-
tion, si gratuite soit-elle dj. Dieu n'agit pas pour le plaisir qu'il trouverait en
son activit, la relation est inverse : c'est par flicit qu'il dploie son jeu comme
pour rpandre et librer un excs de joie. 2 Madhva ne recule pas devant les com-
paraisons les plus hardies : comme nous voyons un homme ivre se mettre dan-
ser et chanter, de mme pouvons-nous concevoir le jeu divin, ivresse de flicit.
En mettant si vivement l'accent sur la gratuit de l'action divine, Madhva
touche l'extrme limite o cette gratuit deviendrait un autre nom de la nces-
sit, et on le voit en effet dclarer que Dieu agit par "sa seule nature". Il semble
faire allusion une activit qui dcoulerait automatiquement de la subs-
tance divine lorsque, pour justifier la possibilit d'une action dpourvue de but,
il donne en exemple les mouvements machinaux qui ne dsignent pas tous for-
cment quelque objet.3 Mais d'autres indications corrigent cette nouvelle
1 B. S. Bh., II. 1. 33 krtakrtyatviinna prayojaniiya m#lJ.Iki1'[t tu yathii loke

!
mattasya sukhodrekiid eva nrttagiiniidililiifna tu prayojaniipe~ayii/evam eve-
svarasyaf"Parce qu'il a toutes ses fins accomplies, la cration n'est pas pour un
but. Mais de mme qu'en ce monde un homme ivre, par excs de bonheur joue
en dansant, en chantant etc., sans avoir aucun but, de mme est le jeu du
Seigneur".
2 A. V., II. I. 104 ss. [9] (p. 21b) sadiipravrttir iSasya svabhiiviid eva llevalamf
angace!fii yathii pu1]1.Sa~ kiiScid uddesavarjitiib/devasyaija svabhiivo'yam ityiiha

5rutir afijasiifkrr!ii1'ft prayojana1'[t krtvii mtilt srutivirodhin/iti llevalalilaiva nirtzi-
tii prabhutzii svayamfatmaprayojaniirthiiya sprhiir[l srutir avarayatj"L'activit
ternelle du Seigneur provient uniquement de sa nature. De mme qu'il arrive
l'homme de remuer les membres sans vouloir rien dsigner. La Sruti dit clai-
rement 'telle est la nature de Dieu". Une activit cratrice qui prendrait son jeu
pour but est contraire la Sruti. Aussi le matre par lui-mme l'explique-t-il
comme 'pur jeu'. La Sruti a cart un dsir qui aurait un but personnel". (le
~exte cit est celui de Ma. U. Ka.> l. 9, cf. ch. prcdent note I p. 325).
3 Cf. Note prcdente. A.V., I. I. 186 ss. [6] (p. 8a)yasrnatsukha1'[tlabdhvii
karotyayamfkaroti niisukh bhmii sukhar[l niilpe sukha1'[t bhavetjityukta7p. yat pra-

'lJrttisca 1:rttagiiniidika sukhiitfdul;zkhiid rodiidikii caiva sarvakartrtvato'sya ca/sar-
va5akter na du~khalfZ syiid atal;z kevalalilayiifpravartako na ced e~a priitzyiid anyiic-
ca ka~ pumanf'C'est parce qu'il est heureux qu'il agit. Personne n'agit tant
malheureux ; le bonheur est abondance, et il n'y a pas bonheur l o il y a une
1
image : si Dieu agit "par sa nature" il agit aussi "par pure volont". 1 Il n est
rien d'inconscient en Dieu, et le monde ne drive pas de lui sans qu'ille veuille.
Ce que signifie l'expression "par sa nature" en un tel contexte, c'est donc la spon-
tanit de l'action divine, qui ne peut exiger de son auteur aucun effort. Com-
ment Dieu peut-il tre heureux, s'il a la peine de rgir le monde, est-il demand ?
Comment pourrait-il connatre la souffrance de l'effort, puisqu'il est le Tout-puis-
sant qui rien ne fait obstacle, rpond Madhva 2 ?
Ayant ainsi pouss la notion de libert divine jusqu'en ses dernires cons-
quences, Madhva.semble n'avoir plus rien nous dire de Dieu et de la raison der-
nire de ses activits. La pense parat devoir s'arrter devant le mystre d'une
"puissance inconcevable", acintyasakti, source impntrable de l'action de Dieu.
L'image d'un monarque souverain dont la volont arbitraire et despotique r-
gle l'univers qu'elle a cr sans aucun motif, semble devoir s'imposer comme
l'unique rponse toutes nos interrogations. Ce n'est pourtant pas le terme de
la rflexion madhva. Dieu est sans but, a-t-il t dit, par la ncessit mme de
sa perfection. Cependant, tre sans but signifie ici n'avoir pas de but personnel,
iitmaprayojana, ne rien dsirer pour soi-mme. Ceci n'exclut pas dit Jayatrtha,
limitation, est-il dit. Une activit de danse, de chant etc, est due au bonheur,
du malheur ne proviennent que les larmes etc. ; parce qu'il est l'auteur de tout
ct parce qu'il est tout-puissant il ne peut connatre le malheur, c'est pourquoi il
agit par pur jeu, sinon 'quel serait l'homme qui aurait vie et souffle" (Tai. U.
n.~
1
.
A. V., II. I. ro8 ss. [9] (p. 22a) icchiimiitralft prablwb mtir iti mtau vinis-
citii(l/iti prasatJtsayii fumasrutibhyascaiva yuktitaJ.zfmahiitiitparyayuktdca necchii-
maf1'a1?1 m)idhyatef"Grace l'affirmation : ils connaissent avec certitude la cra-
tion ceux qui pensent que la cration du Seigneur est pure volont, et grce aux
Sruti qui parlent de son dsir, et aussi grce au raisonnement, et la convergence
de l'harmonisation totale, cette pure volont n'est pas rfute". (citation de
Mii.U. Ka. I, 8).
2
A. V., I. 2. 15 ss. [5] (p. nb) 1'ama1Ja1ft niitiyatnasya vi~epiid eva yujyatef
iti cet sarvaniyamo yasya kasmiinna sakyatefsviitmaniiniyatarrz vastu pratparrz hyii-;
tmano bhavetfsviidhinasattiisaktyiidi katham iitmapratpakamf"Il n'y a pas de
plaisir en un effort extrme, parce qu'il est cause de souci. Si l'on dit cela, nous
demandons: qu'est-ce qui serait impossible celui qui dirige tout? Ce qui
nous est obstacle est ce qui ne dpend pas de nous. Qu'est-ce qui pourrait lui faire
obstacle lui-mme, lui dont dpendent l'existence et les puissances etc., (des
tres) ?" -
Dieu '"r les Sujets spiriwds 335
un but dsintress, tourn vers le bien d'autrui, parapra~\'(~iana.I .i\his nous ne

pouvons en parler qu' titre purement hypothrique, sera-t-il object : nous ne
sommes jamais capables de connatre directement les intentions d'autrui, encore
moins celles de Dieu2 Pouvons-nous esprer dpasser cette nouvelle linte ?
Le raisonnement ne peut nous y aider, mais nous avons ici l'autorit de la Rv-
lation, capable de nous apporter d'autres certitudes. Les textes nous disent que
le"Seigneur a compassion du monde, qu'il descend comme m'atiira pour le bien
de ses dvots, pour rtablir la vraie connaissance et l'ordre du dharma chaque
fois que ceux-ci se trouvent en pril. 3 Cependant ces interventions temporelles,
limites des situations dtermines, si ell.es tmoignent d'un mouvement
de compassion de la part du Seigneur, sont-elles susceptibles de nous assurer
que le bien des tres est la raison mme de la cration dans son ensemble ?
Il semble que Madhva ne se satisfasse pas de ces indications trop partielles.
1
N.S., Il. I. 107 (p. 243a) titmeti{paraprayojantirtha1!l tvmigikuruta eveti
se~al.xf"but personnel" : complter "mais on admet qu'il ait pour fin un but
tourn vers autrui". (Le texte comment ici est cit note 2. p. 333).
2 N.S., 1. I. 69 (p. 258a) f5varapravrttel; svaprayojantibhtivasya valeyyamti-
tzatvtitjpamprayojantini tu s~titz.yutprek#tu1!l na vaya1[1 sthladrfvanal; pra-

bhavtimaM"parce qu'il sera dit que l'activit du Seigneur est dpourvue de but
prsonnel; quant poser des intentions tournes vers autrui, qui sont du do-
maine subtil, nous ne le pouvons pas, nous qui ne voyons que le domaine gros-
sier".
3 N.S., 1. I. r (p. 12b) prtidurbhta itifatra krtakrtyo'pi hmir titmakrptispa-
dair virificabhavaprvakair ammair arthito vytisa{t priidurbhto na tu jtito gran-

tham ima1ll cakra ityanena ntirtiyatz.asya Stistraprabhavatve 'nupapatti(t parihrla/
dryante hi kevalaf!l krpaptiravaS:yena paropaktirtiya pravartamtintib sutarCf!l tair
arthittiMata eva paraprayojanam apytitmagtimiva manyarntinasya bhagavata(t
sistrapratzayanam iti jntipayitum titmanepadaprayogalt/" 'Il apparut' dit-il :
ici, en disant que Hari, bien qu'il ait tous ses buts atteints, sur la demande des
immortels, Viriiica, Bhava et les autres, objets de sa compassion, 'apparaissant'
et non 'naissant' comme Vyasa, fit ce trait, il carte l'impossibilit que Nara-
f yru;ta soit l'auteur du texte. L'on voit en effet des tres agir sous l'empire de la
piti pour autrui, en vue de les aider, plus forte raison si ceux-ci le leur
demandent. Ainsi, pour faire comprendre que la composition de ce texte est le
fait du Bienheureux considrant la fin d'autrui comme la sienne propre, il
emploie le mode rflchi (le verbe cak1e)".
Ce texte commente le dbut de l'A. V. o, comme au dbut du B.S.Bh,. du
G. Bh. etc., Madhva dit que le Seigneur apparaissant sous forme de Vyasa a fait
le texte sur la dmarche des dieux.
Par un mouvement de pense tout fait original, il dpasse en effet le plan de tels
arguments pour accder une raison beaucoup plus essentielle. Au lieu de
prendre pour base de certitude le contenu de tel ou tel.rcit scripturaire, il prend
appui sur l'existence mme de l'Ecriture. Celle-ci nous l'avons vu, est un pramiitza
indpendant, non seulement parce qu'il est indpendant des. autres modes de
connaissance, perception et raisonnement, mais parce qu'il se prouve lui-mme,
indpendamment de toute preuve pralable de l'existence de Dieu. Sa vrit,
et la vrit de son existence, nous sont connues par elles-mm~s, svata~. Si nous
prenons donc cette base ferme, et si nous considrons que le Veda forme une
unit infrangible, dont chaque mot, chaque syllabe mme, converge vers une
signification unique, il nous suffit d'en tirerles consquences. Le Veda vise nous
faire connatre le Brahman, cette connaissance nous est donne comme notre
but, prayojana, elle est pour notre salut, et ce salut peut tre obtenu par grce.
Le Veda tmoigne de l'intention salvatrice d'n Dieu qui veut et peut notre bien
suprme.l La notion de grce suppose celle de volont, et nous claire sur la
nature de cette volont, elle nous assure que la volont divine peut vouloir notre
bien2 sans rien perdre de sa libert.
1 A.V., II. 1. 109 [9] (p. 22a) mo~rth.b srutayo yasmt sa ca tasya prasada-
ta[J/ttnnitJ~ati vkyiicca lokadr#iinusaratabficchannittako yasmiit tadabhve kutab
sruti(limatuitatparyaralritpramattatvmtzgamiBJatiJ" ... parce que les Sruti ont pour
fin le salut, et parce que celui-ci provient de sa grce, et cause de la parole 'Il
veut y conduire'; parce que, par analogie avec ce que l'on voitien ce monde la
cause en est une volont, car si celle-ci n'existait pas, comment la Sruti qui se
trouverait prive de son harmonisation ultime pourrait-elle avoir autorit ?"
(pour le dbut de ce texte cf. note I p. 334).
il Dans l'article La dlivrance selo1l Madlzva (Rev. Phil. 1957, no. 3) G.
Dandoy (p. 324) fait remarquer que Madhva ne parle pas explicitement de l'exis-
tence en Dieu d'un but altruiste. Il cite un passage de la S.T.R.M. : tatz12iva-
dit "il n'en parle pas'', (sans doute S.T.R.M. p. 12a). Ce passage est lui-mme
une citation de Jayatrtha (connn. au V. T.V., p. 25 a-b). Dans les deux contextes
il s'agit uniquement de savoir si les purava ont t composs par Dieu dans im
but altruiste: Jayatrtha dit "parce que ce n'est pas utile ici il n'en parle pas".
ll semble bien que Madhva ne dise nulle part expressment que Dieu puisse
avoir un but altruiste mais il le sous-entend en des passages tels que celui
cit la note prcdente. Il ne nous semble pas que rinterprtationdeJayatirtha
(donne plus haut n. I p. 335) soit contraire la pense du matre. Le passage de
M.adhva, qui dnie Dieu tout but "pers.onnel" (cf. n 2. p. 333) est en effet imm-
Qiatement suivi du passage cit la note prcdente. La Sruti a pour fin de nous
Dieu a les Sujets spiriruels 331
Dieu est l'auteur des "natures propres des ralits ternelles" il est donc
aussi l'auteur de la nature mme des tres spirituels. Ceu.'\.-d bien qu'existant de-
puis un temps sans commencement, ne som ce qu'ils sont que par un vouloir di-
vin.1 Dieu les a faits pour la connaissance et la flicit du salut. Le jeu gratuit
qui est source du monde se trouve ainsi finalis sans rien perdre de sa gratuit: jailli
d'un excs de flicit, il vise la flicit des tres, travers les preuves du sal!lSlI'a. 2
Le monde est la fois instrument de l'asservissement et de la libration des mes :
parce qu'il est rel, il les lie effectivement une condition dont il ne leur est pas
possible de s'affranchir par leurs forces propres. Dieu seul peut dtruire, par la
puissance de sa grce un lien sans commencement, dont il est lui-mme l'auteur. 3
Les mes dlivres du lien de la matire deviennent alors capables de se conna-
tre elles-mmes telles qu'elles sont, de connatre la flicit essentielle leur
conduire au salut. Puisque la Sruti est ternelle il y a donc en Dieu un dsir

ternel du bien des tres: tel semble tre l'enchanement des affirmations de
Madhva telles que les comprend Jayatrtha (cf. galement Ille part. ch. 3,
n. 4 p. 284 et 2 p. 297).
1
Cf. chapitre prcdent, p. 323.
2 N.S. 1. I. 33 (p. I98a) nfisnta?tmate'jfianaiigkire do~o'stifyena sistrasya
vi~ayaprayojananyatii syat/jiviiSrita1]1 jvfivaratut1JZ ciijfifi1zam ityangkarotftasya

ca svata eva brahmatzo bhinnatviitf ... ftasya svaprakasasyapi paramevarecclzayii
paramevare svadharme~u cajniina1]1 sambhavatyevaf ... fyady api jvacaitanym'fl
brahmasvadharmaprakiisiitmakamj tathiipi parame$variicintyiidbhutaiaktyupa-
br1?Zhitiividyiivaiiinna tathii sa1JlSiiraiJZ prakiisayatif"Puisque nous admettons
l'existence de l'ignorance, il n'y a pas dans notre doctrine le dfaut que les tex-
tes soient privs d'objet et de but d'enseignement. Car nous admettons l'igno-
rance comme prenant support sur lejva et comme obscurcissant lejva ct parce
que celui-ci est en soi diffrent du Bralunan ... Bien qu'il soit lumineux soi, il
est possible que par la volont du Suprme Seigneur il reste dans l'ignorance du
Suprme Seigneur et de ses propres attributs ... Bien que la nature spirituelle
dujva ait pour essence d'clairer le Brahman et ses propres attributs, pourtant
par la force de l' avidyii enserre par la puissance inconcevable et merveilleuse du
Suprme Seigneur, elle ne les illumine pas de cette manire pendant le Sat!zsiira'".
a A.V., I. 1. 16 [1] (p. 2a) . . bandhamithyiitva1Jlnaiva mukt apek~ate/"Le
salut ne dpend certes pas du caractre illusoire du lien'".
N.S., ibid. : api ca bandhavidhva1psalak~a~zatviid bandhamithyiitVa1]1 naiva
mukti1 apeleyatefki111 niima satyatvam eva/na hi mithyiibhtasya iaiav#ovader dhva-
1JZSO'sti/"parce qu'il est destruction du lien (du smtzsa_ra) le salut ne dpend pas
du caractre illusoire de ce lien, mais bien plutt de son caractre rel ; car il
n'y a pas destruction d'une entit illusoire telle la corne de livre",
22
nature. 1 Le premier voile d'ignorance ayant t dissip, Dieu carte le voile par
lequel il se cachait leur vue, et c'est dans cette vision de Dieu que consiste la ba-
titude du salut. 2 Ainsi le jiva, mme parfaitement purifi, pleinement conscient
de sa spiritualit, ne peut tre sauv, c'est--dire introduit dans la connaissance
directe de Dieu, sans la grce de celui-ci. Jusqu' l'extrme fin de la destine hu-
maine, et au del, se manifeste la dpendance radicale des tres : les mukta dans
le monde du salut sont, dit Madhva, comme des mendiants qui reo~vent cons-
tamment du Seigneur toute la flicit dont ils jouissent. 3
La conception d'une double tape de la libration ne signifie pas seulement
la gratuit des actions salvatrices de Dieu, elle reflte une profonde originalit
de la pense de Madhva. Les autres systmes conoivent tous le salut comme un
simple retour de l'me ce qu'elle tait dj, par prise de conscience de sa vraie
nature que lui cachait l'ignorance. Rien ne se passe en fait que la dissipation d'une
erreur. Or l'intuition de Madhva est tout autre: de mme que le monde rel
tmoigne d'une causalit relle de Dieu, l'uvre divine de libration a une effica-
cit vritable et ne vise pas seulement rtablir ce qui aurait toujours t. C'est
pourquoi le salut est conu comme un tat nouveau et qui n'est pas seulement la
jouissance par l'me de ce qu'elle tait de toute ternit. Il est une flicit nou-
velle qui consiste en la relation de l'tre avec la source de toute flicit. Cette re-
lation est une relation d'amour, bhakti, bauche en ce monde, et persistant jusque
dans le salut dans lequel elle "reparat en forme de flicit"."'
Ceci conduirait penser que la grce divine, en librant l'me produit en
elle des transformations relles, comme la causalit de Dieu produit des effets
1
A.V., I. 1. 15. Cf. IIIe part. ch. 2. n. 3 p. 253.
:.~ N.S., I. 1. 15. (p. 68a) pamme5va1'asaktir evajwasvarpavarm;zal?t mukh-
yamfavidya tu nimittamtitramftato'vidytiylittlnivrtttiyiim api niise~anand<ibhivyak
tir yiivad iiva1a eva svalliYii1lZ bandhakaiaktittZ na tato vyavartayatifata ev<inan-
daluasavrddh valliyetej"C'est la puissance du Seigneur qui est le principal
moyen d'obscurcissement de la forme propre du jva; mais l'avidya n'est que
sa cause instrumentale. Aussi, mme lorsque l'avidya est carte, il n'y a pasto-
tale manifestation de sa flicit tant que le Seigneur n'a pas cart de lui sa pro-
pre puissance d'asservissement. C'est pourquoi l'on parlera d'augmentation et
de diminution de flicit".
3
B.A.U.Bh., V. 5 (p. 37b) mukta api YattZ bhi~ante so'tipr7;zamahanando
bhagav<in svata eva/"Celui dont les dlivrs eux-mmes implorent l'aumne,
c'est le Bienheureux qui est en lui-mme flicit immense en excs de plni-
tude".
' Cf. Ille part. ch. 2
Dim et l~ Sujers spirituels 339
rels et nouveaux dans l monde matriel. ~lais une telle conception ne peut
avoir place dans une tradition laquelle elle serait totalement trangre. 1\ladhva
insiste vivement lui-mme sur le fait que l'tre conscient diffre absolument de la
matire en ce qu'il ne reoit aucune modification, vikiim, ne subit aucune trans-
formation, pari~uma. Cependant les e.xigences d'une pense originale sont telles
qu'elles inflchissent les notions les plus traditionnelles. Madhva introduit ici
une notion qui apparat comme la vraie rsultante de cette double urgence. Il
tient assurment que l'essence propre chaque me, son svarpa, lui est donne
une fois pour toutes et que le salut la manifestera telle qu'elle est en vrit, mais
il conoit cette essence comme une "capacit" de l'tre atteindre effectivement
ce qui lui est donn en droit. Le svariipa propre chacun de nous est une apti-
tude,yogayata} qui nous est impartie de toute ternit, aptitude de connaissance
et d'amour qui sera comble dans le salut par la seule grce divine. La notion de
yogyai a une rsonance juridique : elle e.xprime une capacit lgale occuper
un certain rang, tenir une certaine fonction, et c'est bien avec ces rsonances
que Madhva l'entend. 2 La yogyatii de chaque tre dtermine sa destine future,
fixe le rang ultime qu'il obtiendra. 3 La distinction du fait et du droit, introduite
ici, cre la distance ncessaire une vritable causalit d'ordre spirituel : nous ne
devenons pas ce que nous sommes dj, nous accomplissons avec l'aide de Dieu
les virtualits qui nous constituent.4
La yogyatii distingue les mes de faon qualitative et non pas simplement
numrique, car la notion de capacit lgale n'a de sens que dans un monde o
les statuts des tres sont divers, aussi bien que leurs aptitudes. La diffrence
qualitative est la seule possible entre des esprits, prcise Jayatrtha. Concevoir
1 notion dont l'origine semble tre le B.T. et la tradition qu'il reprsente.

Cf. Introduction. p. 27.
2 A. V., III. 4 n2 [5-6], (p. 58a) aniidiyogyatii1JZ caiva kaliviitzifvariivadhim/
ko niviirayitu1JZ sakto yuktyiigamabaloddhatii1JZ/"et cette 'capacit' sans

commencement, qui s'tend du (dmon) Kali jusqu' (la desse) VaQi (Saras-
vat) pour trouver sa limite suprieure dans le Seigneur, qui peut la rfuter alors
qu'elle a pour support la force des raisonnements et celle des textes".
a Cf. plus bas, note 2 p. 355
' B.S. Bh., III. 2. 19 nityasiddhatviitsiidrS)Jasyanityiinandajiiiiniidernabhak-
tijiianiidirui prayojanam iti/"il est object: puisque la ressemblance de flicit,
de connaissance etc., ternelles (entre l'me et Dieu) existe ternellement, il n'y
a aucun but atteindre par la dvotion, la connaissance etc." (Rponse) : bhak-
ti1JZ vina na tatsiidrS)Ja1JZ samyag abhz'vyajyatef"san.s la bhakti cette ressemblance
n'est pas pleinement manifeste".
ainsi que le fait le systme sih1khya-yoga, tous les punt~a comme autant de mona-
des spirituelles, spares mais identiques les unes aux autres, n'est en aucune
manire un vritable pluralisme : si rien ne distingue les tres spirituels entre
eux, autant dire avec l'advaita qu'ils ne sont qu'un seul tre. 1 Nous constatons
d'autre part cette diversit, c'est un fait d'exprience universelle, la varit des
comportements et ds tendances foncires la manifeste. Il est impossible de se
contenter de l'explication couramment donne, selon laquelle la diffrence des
karman, des actes accumuls par chacun, est la cause des diversits individuelles.
D'o viendrait donc la diversit des karman si tous les tres taient fondamenta-
lement identiques : chacun agit selon ce qu'il est. 2 Expliquer ce qu'un tre est
actuellement par ses actions antrieures, et celles-ci nouveau par la pression
d'autres actions antrieures, indfiniment, revient un refus d'explication. Il
faut remonter une raison premire, ternelle, "l'essence propre" impartie
chaque me par la seu1e volont divine. Certes le karman joue son rle dans notre
destine, mais comme toute autre cause il n'est qu'une cause seconde,3 utilise
par Dieu en fonction d'une fin suprieure : la ralisation par chacun de sa capa-
cit essentielle.
Mais Dieu n'a pas seulement voulu un monde spirituel vari, il a voulu un
monde ordonn. La notion de yogyatii se trouve complte par celle de tarata-
nrya, de hirarchie des mes. Cette hirarchie, comme la yogyatii sur laquelle
elle repose, est la fois tablie de toute ternit et en processus perptuel de ra-
lisation . Le monde social, organis en castes la reflte dj mais de faon impar-
f.:'lite, car le lrorman joue ici son rle, et l'appartenance une caste suprieure
peut-tre le simple fruit de mrites antrieurs sans correspondre une suprio-
dt foncire de l'individu. Les jva appartiennent cinq catgories hirarchises
1 N.S., II. 30 (p. 42a) yat puru~abalmtvat}t sii:nkhyeniingikrtmtl tad api

2.
miiyiiviidt'bhir abhyupagatam evafjananadiprakrtidharmair eva hi tad bahutva'f{t na
tu svarpe ka1cid asti pamsparato ve~a(zf"La pluralit des puru~a telle qu;elle
est accepte par le sakhya peut tout aussi bien tre admise par les mayavadin.
Car cette pluralit n'est due qu'aux proprits de la matire, naissance etc.,
sans qu'il y ait entre ceux-ci aucune distinction dans J>essence".
2 Cf. le part. ch. 5, note I p. 135.
3
B. S. Bh., III.2. 39(Cf.IIIe part. ch. 2,n. 3P 259). Ibid., III. 2. 42pamsya
karmatzaicoblzayo(t phalakiiravatve'pi tla karma pa1apiavartakamfpara eva kar-
malta(~ p!'avartakaM . fdmvya'll karma ca kiila1ceti caj"Bien que le Suprme
Seigneur et le karman soient tous deux; causes du fruit, ce n'est pas le ka1r~~an qui
fait agir le Suprme Seigneur mais c'est le Suprme Seigneur qui fait agir le
karmau ... il. a t dit, la substance, le karman, et le temps .... (ne sont que par
sa faveur, et cessent d'exister s'il s'en dtourne)" (Bhg. pur. II, ro, 12).
Dieu et les Sujets spirituels 34I
.qui garderont leur ordre dans le salut :1 ce sont les deva, dieux, les ni,
sages, les pitr, mnes, les pa, rois et les hommes, nam. Les dieux sont donc des
des jva, les plus hauts dans l'ordre hirarchique, mais qui ne sont pas encore li~
brs du sa1Jzsiira. A tour de rle, en chaque nouveau kalpa, l'un d'eux prend la
fonction et le nom d'un des dieu.~ connus par les textes. 2 Il a pour rle de rgir
l'un des lments de l'univers pendant toute la dure du k~lpa, et il atteint le
salut la fin de cette priode cosmique. La classe des dieux estelle-mme hirar-
chise et divise en castes :3 Brahmadeva, brhrnane par excellence rgit tout
l'univers, avec l'aide de yayu, de caste k~atrya, qui lui est de peu infrieur et
1
T.S., p. rb dul;khaspr#a1Jl tadaspritam iti dvedhaiva cetanamfnityii.du[zkhii
ramiirrye tu spntadu(2kha[l. samastaal;jspritadu(ikhii vimuktlca du[lkhasm]zsthii
iti dvidhiijdu[l.khasm{lStlu muktiyogyii ayogyii iti ca dvidhii/devar#pitrpanarii iti
muktiis tu paficadhii/ eVaf/l vimuktiyogyasca tamogii(z srtismJzstithii[l.Jiti dvidhii muk-
tyayogyti daityarakja[l.pisiicakiiMmartyiidhamascaturdhaiva tamoyogyti(z prakir-
tii(z/te ca praptiindhatamasal; srtisanzsthii iti dvidhiif"L'tre spirituel est de deux
sortes seulement, l'tre touch par la douleur et celui qui n'en est par touch.
Eternellement exempte de douleur est Rama, mais tous les autres sont touchs
par la douleur. Les tres touchs par la douleur sont de deux sortes, les uns
librs, les autres demeur~nt dans la douleur. Ceux qtii demeurent dans la dou~
leur sont galement de deux sortes : les uns aptes au salut et les autres non. Les
dlivrs sont de cinq sortes, deva, r#, pitr, pa, nara, et de mme sont de cinq sor~
tes les tr~s aptes au salut. Ceux qui ne sont pas aptes au salut sont de deux sor-
tes : les uns vont l'enfer, les autres restent dans le sa1JlSm. Ceux qui sont aptes
l'enfer sont de quatre sortes, dazya, rak~as, p#ticaka, et les hommes infrieurs.
Ils sont encore de deux sortes, les uns ayant dj atteint l'enfer le plus tnbreux,
les autres deme~rant (encore) dans le sanzsiira".
2 Il se pose ici un problme: si le Veda est ternel, comment est-il possible
que les dieux dont il parle ne soient pas les mmes de kalpa en kalpa? La rponse
est que ceux-ci se succdent dans les mmes fonctions : (B.S.Bh., 1. 3 29) ata
eva sabdasya nityatvtid eva ca devapraviihasya nityatvaf{l yuktamf"ainsi parce
que la parole du Veda est ternelle, il convient aussi que la succession continue
des dieux soit ternelle".
3 B.A.U.Bh., III. 5 5 (p. 23b-24a) vi~tzorbrahmatzajtitil; san h1'ahmtijajfie
caturmukha/:lfito'gre jagatas tasmiit ~atrajtitir ajiiyatafviiyu~ sadiiSivo'nanto garu-

tjal} sakra eva cafktimasca varutzacaivasomal}sryo yamas tathtijevam iidytil} ~a
triyas tu devtintilfl brahmanirmitii/:lf "Le dieu Brahma, appel Caturmukha, n
de Vigm, est de caste brhmanique. De lui, l'origine du monde naquit Vayu,
1
i
de caste k~atriya, ainsi que Sadasiva, Ananta, Garula, et Sakra ; de mme Ka~
ma et Varut;ta, Soma, Surya, Yama, ainsi que tous les autres k~atriya parmi les
1 dieux, tous crs par Brahma",
'1
qui le remplacera au kalpa suivant. 1 Brahma est le guru du monde entier

l'instructeur qui connat la totalit des Veda et rgle le monde selon leurs pre-
scriptions, Vayu est le dieu de l'nergie cosmique, le vent qui pntre de l'int-
rieur tous les lments de l'univers en assurant la cohsion harmonieuse. C'est
lui qui conduit les t~es Vi~QU. 2 Puis viennent les autres dieux chargs de fonc-
tio!l'l limites, Garu9a et Se~a, les premiers serviteurs de Vis1,1u, Rudra, Indra,
Kama, et une infinit d'autres dieux de degr infrieur, jusqu' des dieux "d-
chus" qui s'occupent des dchets et des ordures. 3 Les dieux dpendent les uns
des autres dans l'exercice de leurs diverses fonctions, tout pouvoir drivant ulti-
mement de Vi~QU. Leur connaissance est en ordre hirarchique, comme l'est
leur puissance et comme le sera leur flicit dans le salut. Pour raliser leur d-
livrance il ne leur suffit pas d'accomplir selon les rgles leurs fonctions cosmiques,
B.A.U.Bh., III. 5 g. (p. 24a-b) rudrad anye tatha rudra vayor anye ca vaya-
valz/agner anye ca vasavo vairy ityeva krtit~f... /aivinau Prthiv caiva kiilamrtya-
va eva cafsdradevl;z samuddi# devavar1)ii iti smrtal;zf'(Les Rudra autres que
Rudra, les Viiyu autres que Vayu, les Vasu autres qu'Agni sont dclars (de cas-
te) vaisya ...Les deux Asvin, P:rthiv, ainsi que Kata et les Mrtyu sont les dieux
Sdra, telle est la tradition parlant des castes des dieu.x".
1 B.A.U.Bh., III. 2.4 (p. 4a) vayur eva b1alzma bhavatti darsayitmp vayo(t
m#lt prathamam ukttifvtiym e-va yato brahmapadattl niyamato vrajetf"Vayu de-

vient Brahma, c'est pour le signifier qu'il parle en premier lieu de la cration de
de l1tycr: p-.tn.""C" que c'est Vayu qui rgulirement obtient le poste de Brahmii."
La deuxime phrase est une citation du B.T. par. 63.
2
B.A.U.Bh., III. 5 9 (p. 24b) dharatld dharma ityhw vayur dhtirayati
pm.fiilzfabalo'pi tato vtiyor viHzubhaktydirpitzal:z!prptumicchati yuktal} san
vigmlfl subalavattara1Jtfyaihaiva yuvarjena mahiirjam abhpsatijprpiurp dhar-
mbhimiini sa vayul} satybltimtinavnf"On le nomme Dharma parce qu'il sou-
tient, le dieu Vayu qui fait se tenir les cratures. Aussi, c'est par Viiyu, dont la
forme est la bhakti etc., de Vi~1,1u, que si faible soit-on l'on dsire atteindre en
s'unissant lui, Vi~Q.U qui est beaucoup plus puissant que lui, de mme que l'on
cherche atteindre le Mahraja grce au Yuvaraja. C'est lui Vayu, divinit
rgissant le dharma qui est rgent du vrai".
3
A. V., II. 3 89 ss [6] (p. 37a) vit~miltrdyabhimninyo yathapabhrajfade-
vatal,z/srydibhyas tatlzaz'vtiyaf(l saf(lSri paramt Prthakfdehado~aisca dtifatvtid
apabhm~takhyadevatal;zfaeytil} srytididevebhyo hyanugrhyasca tail;z sad/"De
mme qu'il y a pour les excrments, l'urine etc., des divinits dchues diffrentes
de Srya et des autres dieux, de mme celui qui est dans le sa1J'lSara est autre que
le Suprme Seigneur. Parce qu'elles ont des dfauts corporels et parce qu'elles
sont imparfaites, ces divinits dchues diffrent de Srya et des autres dieux,
et elles reoivent constamment leur aide".
Dieu et les Sz~jeis sp-uels 343
ils se livrent aussi d'extraordinaires ascses purificatrices. La yogyata est un

don exigeant, et les ~es les plus hautes s'imposent les plus grandes austrits
pour tre dlivres de la plus lgre trace de souillure. Une seule me est abso-
lument pure de toute imperfection, c'est Sr,1 l'pouse de Vigm, at/priy, 2 objet
d'un amour extrme, ternellement libre, nytmlltktii. 3 Si haute soit-elle par
rapport tous les jva, elle est une distance infinie de la perfection divine.
Comme les autres tres elle est paratantr, dpendante du Suprme Seigneur,
bien que celui-ci l'associe sa cration de tous les autres dieux : c'est d'elle que
naissent Brahmadeva et son pouse Sarasvati, de qui naissent tous les deva et leurs
pouses, associes elles aussi, chacune en un rang infrieur, la tche accomplie
par son poux, destines chacune l'accompagner dans le salut. 4
1 Cf. plus haut,n. I p. 341,la classification du T.S. dans laquelle Sri (Rama)
constitue elle seule un ordre part, n'ayant jamais t touche par la douleur
du SOJ'flSra. Ceci est un don de la grce divine (cf. note 3).
2
Ch. U. Bh., VII. 25-26 (p. 38a) alppi hyarnrtii devi Srib pn:ztipriyatvata
iti caf "et il est dit que l'immortelle desse Sr bien que limite est parfaite
parce qu'elle est excessivement aime".
3 B.A.U.Bh., III. 5 4 (p. r2b) asya prasiidiid do~avarjitiifsadisukharpti ca
sarvadti jfiiina:rpitzif"elle est, par sa grce, exempte de tout dfaut, toujours en

forme de flicit, jamais en forme de connaissance".
4 B.A.U.Bh., III. 5 (p. 14b) anadikiiltidiirabhya ya bhiitys iii~ sadaiva tuf
brahrntidirui'l!l vimuktau ca bhiiryiifz. syur niyamt sad/ na kadiicid vnuktiinri'lfl

bhiiryiib kiiscit syur anyagiilJ/ "Celles qui sont les pouses des dieux, de Brah-
ma et des autres toujours, depuis un temps sans commencement, restent leurs
pouses ncessairement toujours dans le salut. Il n'arrive jamais que les pouses
des dlivrs changent d'poux".
Commentant le passage de la B.A.U., (IV. 4 5) qui dclare: "ce n'est
pas pour l'amour de l'poux que l'poux est cher, pour l'amour de l'pouse
que l'pouse est chre etc., .. mais c'est pour l'amour du Soi ( ritman) que tous
les tres sont chers", Madhva renverse total~ment les perspectives pour dgager
ce texte de toute saveur non-dualiste; le Soi (iitman) n'est pas le sujet en nous,
mais c'est NrayaJ;J.a, le Dieu Suprme. Ce n'est pas "pour" le Soi que l'on
aime les tres mais "par" la puissance de Dieu. Et c'est pourquoi la relation
de l'poux l'pouse, au moins pour les deva, est ternelle: B.U.Bh., IV. 4
(p. 32a) tmii naryarzabf tasyaiva hi krirrtena patydib priyo bhavati na hi
patytidnii'lfl jytidnam aha'f!Z priyafz. sytim iti krimaniimritre1J4 priyatva'fj'Z bha-
vati/ bhagavadicchayaiva hi tad bhavatif "Le mot titmii signifie Naraya:r:m :
c'est par sa volont en effet que l'poux devient aim. Car ni les poux ni les
pouses ne peuvent tre aims par leur seul souhait 'puiss-je tre aim'.
C'est par la volont du Bienheureux que ceci arrive".
344 La Doctri?ze de Madhva
La diversit hirarchise du monde spirituel a sa source ultime dans la

richesse infinie de la substance divine. Chaque jva connat sa manire limite
tel ou tel aspect des attributs .divins, tels qu'ils se refltent dans sa capacit spiri-
tuelle. Mais il faut aller plus loin et dire que cette "capacit spirituelle" elle-
mme est constitue par la rflexion de tel aspect du Seigneur. 1 Dieu est le
modle, bimba, dont chaque me est un reflet, pratibimba. La mme relation
de modle reflet a t utilise par l'advaita pour rendre compte de la diversit
des tres : aussi Madhva est-il amen prciser sa position. Selon les advaitin,
en effet, l'image du miroir sert concevoir comment le Brahman unique peut
apparatre divis en une multiplicit de consciences, sans que ceci affecte en ralit
la siinplicit absolue de l'Ene : le Brahman se reflte dans les upadhi, adjonctions
illusoires, constitues par les divers "organes internes" antalJ,-karatza, limita-
tions que la matire psychique de chaque sujet lui impose. Ainsi chacun se croit-
il faussement distingu des autres, jusqu' la libration qui dtruit le miroir et
supprime l'individualit du reflet. Madhva rejette cette individuation par la
matire qui ne pourrait tre que provisoire et irrell. 9 Il prcise, donc, qu'il
1 B.A.U.Bb., IV. 5 1 (p. 33b) bhagavato rparre rparre prati jiviikhyalJ

pratibimbo babhvaj "Selon chaque forme du Bienheureu.'C il y a un reflet, qui
est nomm le jiva". (Allusion au texte B.A.U., IV. 5 19: rpa1fZ rpa1fZ prati
rilpo babhva)
B.S.Blr., Ill. z. 18 tasya pratibimbatvam uktv ..bhedattt darsayati{1partz
rpatfl prati nipo bahvaf bahava{z sryakii yadvat sryasya sadrsii jale/ evam
eviitmakil lol<e paramiitmasadrs mata ityiidif ata eva bhimzatvatadadhnatvatat-
siidrsyair eva sryakaayupamii/ nopiidhyadhnatviid ityilinii/ "En disant que le
jva est reflet il montre qu'il y a diffrence (entre les jva) : 'Une forme se pro-
duisit selon chaque forme'. De mme que les reflets du soleil dans l'eau, sem-
blables lui, sont multiples, de mme aussi les reflets de l'tman en ce monde,
conus comme semblables au Suprme tman. Ainsi la comparaison avec
les reflets du soleil etc.~ est faite cause de leur multiplicit, de leur dpendance
vis vis du Seigneur, et de leur ressemblance lui; et non pas parce qu'elle
dpendrait de l'existence d'un updhi etc.".
2
A.V., III. 2. 133 ss. pass. [9] (p. 43a) jvasya sadrsatva'f!Z ca cittvamiitrlfl!J
ua cparamf tvamntretza cbhiiso rpam e~iittz cidiitmaniim/ nopiidhyadhtza-
tdyaiJca tltisiimyarp nidarsatre/ kiiicit sukhiidisiidr$yam apiseniisurn rtef .... /
jva iibhsa uddiftalt sadaiva paramtmarza"M na jal~yattasryadipratibimbo
pamatvata{z/ tadadhnatvam eveti kiiicit stdr$yam eva caf "La ressemblance du
jiva est uniquemeJ,lt le fait qu'il est spirituel et elle ne va pas au del. C'est en
ce sens seulement que la forme de ces essences spirituelles est un reflet : on ne
veut pas montrer qu'il y ait une ressemblance totale ni q-qe celle-ci dpende des
Dieu et les Sujets spirituels 345
entend la relation bimba-pratibimba au sens d'une rflexion dans laquelle le

jiva est li-mme la fois le miroir et l'image. 1 C'est dire que Dieu fait la capa-
cit de l'me en mme temps qu'il se reflte en sa "nature spirituelle", et qu'il
lui donne son essence individuelle par l'image de lui qu'il imprime en elle. Cette
relation ne sera pas dtruite mais manifeste dans le salut, lorsque l'me con-
natra pleinement, et sa nature, et le reflet divin dont elle est l'expression.
Le monde du salut est ainsi une immense harmonie d'tres qui manifstent
chacun sa manire quelque chose de la perfection divine,2 un monde de
reflets hirarchiss qui expriment en mode de pluralit la plnitude infiniment
simple d'attributs infinis. Chaque fiva s'y trouve premirement ordonn au
modle unique, en mme temps qu'il se trouve en relation essentielle avec
tous les autres jiva, centr par eux et avec eux sur le foyer dont tous rayonnent. 3
Aussi ce monde est-il suprmement rgi par une hirarchie sans faille de
dpendance totale des jiva les uns par rapport aux autres, et tous ensemble vis
vis du Suprme Seigneur. La relation svatantrya-piiratantrya, autonomie-
dpendance, qui est constitutive du rel n'est pas abolie mais manifeste dans
upadhi etc., mais il y a une certaine ressemblance de bonheur etc., avec le Sei-
gneur, sauf pourles asura . .. Le jiva est dsign conune n reflet permanent du
Suprme Atman : par la comparaison avec le reflet (du soleil) on ne dit pas que
le reflet du soleil etc., dpend de l'eau, mais seulement qu'il~est en relation avec
le soleil, et qu'il lui ressemble en quelque mesure".
1 G. Bh., II. 18 (p. 3b) na hyupadhibimbasamtidllyanase pmtibimbansa!:z
sati ca pradarsakej svayam evatra pradarsakas cittviit/ "car il n'y a pas destruc-
tion du reflet s'il n'y a pas destruction du modle, de la condition (permettant
la rflexion) et de leur proximit, du moment que le miroir est rel : (Le sujet)
est ici lui-mme le seul miroir, parce quil est spirituel,.
2 B.A.U. Bh., VI. 1. 2. (p. 47a) pratimiidhikasiidrsyanmukhya vinzolJ sada-
rama/ "rtemelle Rama est l'image par excellence de Vi~J}u, parce qu'elle a
le plus haut degr de ressemblance".
3 B.A.U. Bh., V. 4 (p. 37a) muktiinam api sarve~arp vinzur eva niyiimakabj
prr.zanandasya tasyaiva muktii viplutsukhatmakal:zl taratamyena ti;thanti brahmii

tervadhikal:z sadii/ yatha candriit sada bhinnal:z sarve tuhinabindaval:z/ evaiJl v#tzolJ
sada bhinna muktii brahmadika gat'Ziil:t/ "Tous les mukta eux-mmes sont sous
la conduite de Vi~Q.U : leur essence de dlivrs est la goutte de bonheur tombant
de sa plnitude de flicit. Ils se tiennent en ordre hirarchique, et Brahm
est toujours le plus haut. De mme que toutes les toiles se tiennent toujours
spares de la lune, de mme sont toujours diffrents de Vi~Q.U les dlivrs)
foule de Brahm et autres dieux.
le salut.I Ceci ne signifie pas que le salut soit un tat passif : comme son nom
l'indique il est dlivrance, c'est--dire libert positive. Les mukta ont des d-
sirs, absolument purs et qui se trouvent instantanment raliss parce qu'ils
sont en accord avec la volont du Seigneur, et ils les expriment en des activits
multiples, spontanes, sans effort ni obligation. A cette fin ils possdent un corps
correspondant leur yogyata, c'est--dire un corps essentiel, purement spirituel
"fait de connaissance et de flicit". 2 Par leurs organes spirituels les jiva peu-
vent connatre la forme toute spirituelle de Vi~:Q., son corps essentiel qui est,
lui aussi, pure connaissance et pure flicit. 3 Dans la salokya-mukti, ils sont
admis vivre dans le monde mme de Vigm. Dans l'tat appel samipya-mukti,
1 A.V., III. 2. 122 ss. [8] (p. 42b) chiiya yatha pu1]'1sadrS pumadhina ca
drsyatef evam evatmakal}, sa1've bmhmadyal,z paramatmanal},j sattapratitilui1ye~u
pumadhina yatheyate /iibhasii eva pu1'U~a muktiisca paramiitmanal},j chayii vzitw
rama tasyiiSchaya dhatii vise~akauf tasyendrakamau ca tayos tayor anye'khi/a
api/ harer brahmasya gis tasya vise~avindra etayolJI maraS cabhisakil;t sarva
etayos tadadhinataM sarve' lpasaktayascaiva p1'1;asaktil;t paro harift/ cetanatve'pi
bhinnas te tasmad etena sarvada/ "De mme que l'on voit l'ombre ressembler
l'homme et dpendre de lui, de mme tous, Brahma et les autres sont des
atman de rflexion du Suprme Atman. Comme l'on sait que l'ombre dpend
de l'homme pour son existence, pour son apparence, pour ses mouvements, de
mme les hommes et les dlivrs sont des reflets du Suprme Arman : Rama
est l'ombre de Vi~Q.u, son ombre est Dhatr (Vayu), Vi (Garula) et Se~a sont
l'ombre de celui-ci, de tous deux Indra et Kama sont les ombres, et de ces deux
tous les autres; Brahm est l'ombre de Hari, de lui l'ombre est Gr (Saras-
vati), de celle-ci Vi (Garula) et Se~a, sont les ombres, Indra et Mara (Kama)
sont les ombres de ces deux et tous les autres sont les reflets de ces deux-l,
et ils en dpendent. Tous sont de faible puissance, la puissance absolue est
celle du Suprme Hari, aussi, bien qu'ils soient de nature spirituelle, ils sont
totalement diffrents de lui".
2
B.A.U. Bh., III. 5 4 (p. 14b)" cidiinandaSirodehapa1Jipiidatmakal; sada/
sarvado~avinitmuktii muktii~ krirj.anti nityasa~/ "tte, corps, mains, pieds faits
de connaissance et de flicit, forment leur essence, jamais : dlivrs de toute
imperfection les dlivrs n'ont d'autre activit que de jeu".
3 B.A. U. Bh., III. 5, 4 (p. I2a) tasmad anandaciddeha1]'1 cidanaruiasitomu-
klzamf cidanandabhuja1p jfianasukhaikapadasiifzgulim/ akesad iinakhagrebhyaft
prtzacitsukhaiaktikamf pratyeka1'fZ tu gutza)]1stat[lstu sada sarvagurzatmakanj
jfitvii vimucyate vinzo(t. prasiidanrniin~o'pi san/ "Si l'on sait que son corps
est flicit et connaissance, que sa tte et son visage sont connaissance et fli-
cit, que ses bras sont connaissance et flicit, que mme un seul de ses
ils restent en sa prsence, en sa "proximit", le senant comme des esclaves. 1

Dans la siirpya-mukti leur dsir d'assimilation Dieu est combl par le don
d'un corps semblable celui du Seigneur. 2 Dans la siiyujya-mukri, enfin, ils
ont le privilge de pntrer dans le corps du Seigneur, et de connatre par les
organes divins eux-mmes. 3 Mais en aucun cas le salut ne peut tre dit une
identit de l'me avec Dieu : cette identit dtruirait la relation mme d'amour
qui fait le bonheur du salut. Pour chaque me, dit Madhva, le Seigneur parat
uniquement occup d'elle, de mme qu'en ce monde nous avons chacun l'im-
pression que le soleil nous regarde. 4
Cependant le mukta n'est pas seul, isol dans sa relation unique avec Dieu.
L'amour de Dieu s'accompagne de l'amour de ceux qu'il aime. Les lois de
l'affection sont les mmes en ce monde et en l'autre : lorsque nous ain1ons vrai-
ment quelqu'un nous aimons aussi les siens. Les mukta se rjouissent de la com-
p!lgnie les uns des autres; bien plus ils se rjouissent de leur hirarchie qui trans-
met de l'un l'autre les reflets de la perfection divine. Comme de bons disciples
les mes infrieures reoivent avec respect et dvotion la lumire qui leur vient
pieds jusqu' l'orteil est connaissance et bonheur, que depuis la pointe de ses
cheveux, depuis l'extrmit de ses ongles, il est puissance de bonheur et de
connaissance en plnitude, si l'on connat sparment 'ses perfections tout en
sachant qu'elles ont toujours chacune l'essence de toutes, mme si l'on n'est
qu'un homme, on est dlivr par la grce de Vi~l].u".
1
B.A.U. Bh., III. 5, 4 (p. IOb) vi~'IJOI' disatayi v#1J.ol:t siimipymrt mo~a
ucyatef "Le salut est dit le fait d'tre en prsence de ViJ,lU, en l'tat de servi-
teur de Vi~1,1u".
2 P.U. Bh., VI. 4 (p. 5b) bhagavatal;t sariravatsiidrS)layukte jve sukha1Jl
bhavatif ....f siidr$yid dehavajjivo vir!JOS tasya sukhar]z bhavetf "Pour le jiva se
produit le bonheur d'tre uni par sa ressemblance avec le corps du Bienheureux
.... Le jiva devient semblable son corps, par ressemblance, c'est le bonheur
qu'il peut avoir".
3 B.A.U. Bh., VI. r. 2 (p. 47b) pravi5ya deha1Jl yo bhogal;t svarpavyatire-
katalJJ siiyujyam iti ta1Jl priihulJ sa11tyuktatviid vise~atal;tjiti caf "Cette jouissance
qui consiste entrer dans son corps, tout en restant distinct de son essence,
c'est ce qu'on appelle l'tat de siiyujya, on l'appelle une jouissance minente
parce que c'est une union, est-il dit aussi".
4 Ch. U. Bh., II. 9 (p. 8a) sarve~iillZ mii1Jl pratityeva dr#isimyticca siima
sal;t/ drifisiimya1Jl ma'IJ-4alasya vi~?JUS tasya ca kiiratzamf 'parce que tous le voient
galement, en pensant 'il est tourn vers moi', il est le saman (rn tre vdique,
mais jeu de mots avec sama, gal, quitable). Tous voient galement le disque
(du soleil) et Vi~J,lU en est la cause".
des mes suprieures qu'elles considrent comme leurs guru. 1 Aucune jalousie
ni aucune envie ne sont possibles entre elles : toutes sont galement heureuses car
toutes sont galement combles la mesure de leur capacit. 2 La varit des
jiva fait partie du bonheur du salut: la solitude est cause de souffrance et d'en-
nui, et les textes nous apprennent que mme le dieu Brahma, le premier-n,
prouva de l'effroi en se voyant seul l'origine du kalpa. 3
1 B.A.U. Bh., III. 5 4 (p. 14b) na kadacid viyogasca na vidve~o na varatibf

rnodante sahitalJ, sarve sada v#1Juparaya1JtilJ iti paiizgiftutib/ "Il n'y a jamais de con-
flit, ni de haine, ni de dplaisir; il se rjouissent tous ensemble, toujours tourns
vers Vi~l).u, dit la Paiitgi-sruti". A.V., III. 3 188 ss. [20] (p. 53a) na tavatavi-
rodho'sti nirdo~atvat samastaiaiJI abhtisatvat pare~a'f!l tadavara1Jtirp ca sarvasabf
yato'vara1Jat{l sarve'pi gutrtib sa1-vab kriya api/ niyarnenaiva prve~iiJrt suprasa-
danibandhanabf ata[z sacchi~yavat te~arrz naiver;yadilJ, kathaflcanaj "Et il n'y a
pas pour autant d'opposition entre eux, parce qu'il sont tous sans dfauts et
parce que les infrieurs sont tous les reflets des ~uprieurs. Puisque toutes les
qualits et toutes les activits des infrieurs sont rgles ncessairement par la
faveur de ceux qui les prcdent, comme de bons disciples ils n'ont vis vis
d'eux pas le moindre sentiment d'envie etc.".
2 B.A.U.Bh., III. 5 4 (p. 14a) tattadyogyataya purtau V~1JOr drifilJ,
prajayatefyathodarrz ca na kumbhadelJ, saritsaga-rayor apifalpena mahata vapi
prtir yogyatayii bhavetfevat?'l nariidibrahmantajiviintit?'l siidhanair apifanadisid-
dhair bhaktyadyailJ, prtiyogyataya bhavetfalpailJ, prtis tathtilpantiftl mahadbhir
mahatam apifbha!ttyadyair jaya te te~a11t sadhana ntinyathti kvacitf"La vision de
Vi~1~u se produit lorsque la plnitude est atteinte, selon la capacit de chacun ;
de mme que l'eau n'est pas dans la cruche comme dans la rivire et l'ocan, la
plnitude est possible par une petite ou une grande quantit, selon la capacit.
Ainsi les jiva depuis les hommes jusqu' Brahma peuvent atteindre la plni-
tude selon leur capacit, grce aux moyens, tels que la bhakti etc., qui leur sont
impartis depuis un temps sans commencement. Pour ce qui est petit la plni-
tude est obtenue avec peu, pour ce qui est grand avec beaucoup. C'est par la
bhakti et les autres moyens qu'elle nat pour ceux-ci, et jamais autrement".
3 A.V., III. 4 97 ss. [4} (p. 57b) 1tii;Se~agatado~a1Jtirrz bahubhirjanmabhib pu-
na(z/syd aparo!~atp hi hmer dve~er~yadis tatalJ, kutalJ!bhaveyur yadi cer~yadyiil}

samervapi kuto na te1tapyamana~z saman dr~tva dveyer~yadiyuta apifdrsyante bahavo
lol do~ti evatra kara~mmfyadi ndo~atti tatra kim iidhikyena d~atefyadyanyadar
sanbhavad ir~yadir vinivtiryate/adarsanad aratyadilJ, katharrz tena nivtiryatefbrah-
matto'pyaratir dr#ii piirvam ekkina}j, ftutauf"La vision directe de Hari ne peut
se produire que pour ceux dont toutes les fautes ont t effaces par de nombreu-
ses naissances : comment la haine, l'envie etc., pourraient-elles encore revenir ?
Puisque l'envie etc., est possible entre gaux, pourquoi n'existerait-elle pas entre
Dieu er les Srifers spirituels 349
La vision d'un tel monde spirituel, en perptuel processus de ralisation

finalise l'univers de la transmigration auquel elle donne sa raison d'tre. Dans
cette perspective la souffrance qui lui est lie semblerait devoir perdre tout ca-
ractre tragique : les peines du sa1Jisra ont pour fin la purification de l'me
appele au bonheur du salut. 1 Pourtant la pense de Madhva est trop raliste
pour vacuer aisment le problme du mal, et dissoudre les imperfections de
l'univers dans une harmonie universelle en voie d'accomplissement. Autre
est en effet la question de la douleur, interprte comme rtribution et puri-
fication, autre celle du mal manifest comme volont mauvaise. Or un tel mal
existe, l'exprience nous l'apprend et il ne peut tre intgr dans le progrs
vers le salut. Il y a des tres qui hassent Dieu, et qui refusent le bonheur de
l'aimer, qui refusent ainsi leur propre bonheur et se hassent eux-mmes. La
bhakti pose comme valeur suprme fait apparatre son antithse absolue qui
est la haine. Madhva proteste contre tout essai de trouver la haine sa finalit
spirituelle. 2 Il fait allusion aux histoires des puratla racontant comment tel grand
adversaire de Dieu, tel dmon obsd par sa haine, aurait t finalement sauv
par la force mme de cette obsession qui aurait produit en lui comme chez les
plus sincres dvots, une unique occupation de Dieu. Il est impossible, dit-il,
des mukta (supposs gaux). On sait que mme des asctes voyant des gaux
prouvent de la haine et de l'envie ; les nombreuses imperfections de ce monde
en sont la cause. Mais s'il n'y a plus de fautes dans le salut, pourquoi en commet-
1 trait-on cause de la supriorit des autres ? Si on veut carter l'envie etc., en
1
supprimant la vue d'autrui, comment supprimera-t-on l'absence de plaisir pro-
1 venant du fait de ne voir personne ? L'on sait par la Sruti que Brahma lui-
mme prouva du dplaisir en se trouvant seul au commencement".
1 B.A.U.Bh., VII. II (p. 63b) vyadhnchavahrti1]'lcaivasavadahadikarptatllf
1 vinzave tapa ityeva cintayanyiti tatparamfiti cafaklesito'pi klesidn atita#yan api-

ha yaJ.zfvi;tzave tapa ityeva prarthayet sa paratfl vrajetf"Celui qui considre les
1
maladies, le transport de son cadavre, la crmation de son cadavre etc., comme
l
1
une austrit offerte Vi~:Q.u, atteint ainsi le lieu suprieur, est-il dit. Mme
s'il ne souffre pas, celui qui maintenant prie en pensant que les souffrances
etc., passes ~t futures sont une austrit offerte Vi~J.].u, celui-l peut aller au
sjour suprme".
2 A. V., III. 4 253 [5-6} (p. 63a) haridve;o ua subhadal;t saddve;atvad yatha
gurol;t/"La haine de Hari ne procu.re aucun bien, parce qu'elle est haine de ce qui
est bon, de mme que la haine du guru".
de comprendre ainsi ces textes : ils ne peuvent avoir qu'une signification mta-
phorique pour enseigner que le Seigneur doit tre notre unique pense. 1 Mais
il n'y a pas de "salut par la haine" : les ennemis de Dieu ne peuvent tre l'objet
de son amour. Commentant le cas de conscience pos au dbut de la Bhagavad-
gti, Madhva affirme qu'il n'y a pas pour un dvot k~atriya "de plus grand
devoir que de rduire les ennemis de Nrliyat;ta". 2
Ce mystre du mal absolu conduit Madhva une position unique dans la
pense indienne : le refus du salut universel. Il y a des mes qui sont con-
damnes par nature, et elles sont condamnes l'enfer ternel. Au mal radical
qu'est la haine correspond une hirarchie d'univers dmoniaques, rplique in-
verse des mondes divins, et aboutissant l'ternit de la souffrance comme
ceux-ci ouvraient vers l'ternit de la flicit. De mme que le bonheur su-
prme est un amour de Dieu qui ne connat pas de fin, de mme la souffrance
absolue est une haine que rien n'teindra. 3 Les jiva prdestins l'enfer sont
1 A. V., III. 4 224 ss. [5-6] (p. 62a) bhaktyi prasannato devin muktir ityeva
tadgutziinfvadanti rutayas sarvii[t puritzinyigami apifyadi dve~e1Ja muktil;. syiid
vaktavyo do~asa1ftcayaft/sm.artavyo bhagavin nityam ityarthenaiva hi kvacitjdve-
~iid iva gunin iiha puritte kruddhaviikyavatfyathii kruddhal;. piti putraTtt marety-
ii~epaprvakam/"Le salut vient du Dieu rendu favorable par la bhakti, aussi tou~
tes les Sruti, ainsi que les pu1'dtza et les iigama, disent-elles ses perfections. Si
Je salut se faisait par la haine il faudrait dire (Dieu) une masse d'imperfections.
Quelquefois (l'auteur) dans un puriizza exprime ses qualits par la comparaison
de la haine, pour signifier que le Bienheureux doit tre constamment prsent
la pense; comme il en est des paroles de colre, comme lorsque le pre irrit dit
son fils 'meurs', dans une (simple) intention de reproche".
2 G.T., (Prambule) (p. 1b) tatra siik~iid zdrivatiimm uttamam adhikart'-
1,:am iitmaua[z priyatamam mjwza'lt kjatriya(li'fl vise~ato paramadharma1fz niriiya-

1,2advi(.tada.nuba1tdhinigrahar?t ba1tdhusne/zid adharmatvenasankya ... bodhayati bha-
gavibt 11iiriiyatta{t/"Ici le Bienheureux NaryaQ.a claire Arjuna, l'avatiira
d'Indra, le plus haut des adhikiirin et quilui est trs cher, lui montrant que le plus
haut devoir, particulirement pour le~ ~atriya, est- de rduire ceux qui hassent
Niitiiyatta ainsi que leurs allis, alors qu'il hsitait par affection pour les siens se
demandant si ceci n'tait pas contraire au dharma".
3 A.V., III. 3 ro9. ss. [3r] (p.sob) dve~iid yanmuktikathanarp. irutiviikya-
vodhi tatjripavo ye tu r<masya vimukhatvinniriirm'~zah/abhidrohapade nityam

andhe tamasi te sthz'tiilz/haridv~as tamo yiinti ye caiva tadabhedinal;.ftannirgu1)atva-
vettiiras tasya do~avido'pi caf "Affirmer qu'il y a un salut par la haine est contraire
aux paroles de la Sruti. Ceux qui son.t ennemis de Rama, se plaisant se d-
tourner de lui, ont pour lieu ternelles tnbres aveugles, sjour de l'hostilit;
Dieu et les Sujers spiruels
eux aussi en ordre hirarchique, et ils pntrent progressivement dans des

mondes de plus en plus obscurs, rgis par des dmons hirarchiss jusqu'
leur chef, Kali. Certains des tres qui sont actuellement dans le saiJisara sont
donc des dmons en puissance, objets de la haine ternelle de Vigm et vous
le har ternellement.
Si l'exprience nous montre l'existence d'tres anims d'une volont mau-
vaise, si constante et essentielle qu'elle ne peut s'expliquer que par une pr-
destination dmoniaque, elle nous montre aussi la ralit d'une autre catgorie
d'tres, intermdiaires entre ceux-ci et les futurs lus. Ils ne sont ni bons ni
mauvais, incapables de vritable amour comme de vritable haine de Dieu.
Ils ne dsirent pas le salut et ne cherchent que leur bonheur personnel, obser-
vant les rgles morales et rituelles en vue des seu1es rcompenses futures, en cette
vie ou en d'autres. Ce sont les jva destins demeurer ternellement dans le
sarrzsiira :1 ils ont une destine mle de bonheur et de souffrance, pouvant jouir
des mondes divins, l'exclusion de celui du salut et souffrir dans les enfers,
l'exclusion du dernier de tous, d'o il n'est plus de retour.
Une curieuse solidarit unit les trois niveaux de cet univers la charnire
desquels se trouvent les hommes de notre terre, ignorants de leur destine ultime,
subissant le fruit de leur karman pass, tout en accumulant sans cesse de nou-
veaux mrites ou dmrites. Les potentialits de bonheur ou de malheur qu'ils
acquirent ainsi ne valent pas, en effet, pour eux seuls: la pl1.1s grande part de
leurs mrites va aux dieuX:, et de celle de leurs pchs va aux dmons. L'ordre
de la hirarchie divise automatiquement, en proportion du rang occup par eux,
la quantit du fruit, bon ou mauvais, qui leur revient. 2 Les hommes, par leurs
ils vont aussi aux tnbres ceux qui hassent Hari, et ceux qui se disent non-dif-
frents de lui, ceux qui le connaissent comme nirgu1Ja, comme ceux qui voient
des imperfections en lui". (Jayatirtha comprend cependant le mot niramivab
comme "sans Rama" c'est--dire sans joie).
1
Cf. note I. p. 341.
2 A.V., III. 4.26JSS. [7] (p. 63b) subhiiiubhaphalarrzdevaasura$ca samapnu-
yu!Jfkramevaiva yathasakti yatha ye ye prayojaka~zfprerakii api piipanarrz na deval}

papam apnuyu/:II"Les deva et les asura obtiennent les fruits bons ou mauvais, se-
lon leur ordre, conformment leur puissance et selon ce que les uns et les autres
font rechercher. Mais lorsque les deva inspi!ent des pchs ils n'en retirent pas
de pch".
actions nourissent le:; dieux ou les dmons, chacun de leurs actes a un retentisse-
ment spirituel cosmique. En retour les dieux les aident, par la dlgation de
pouvoir qui leur a t faite, et sans doute faut-il penser aussi que les dmons
tentent de les entraner leur condition. Il est donc utile et ncessaire aux
hommes de reudre un culte aux divers deva rgissant le monde, mais il leur faut
tre en cela trs attentifs la loi hirarchique :1 honorer un dieu en oubliant
que tout son pouvoir vient de Vi~~1u, est une des plus sres voies ou l'un des plus
srs indices de damnation. C'est pourquoi la connaissance du tratamya est une
condition ncessaire au salut. 2 Comme un roi prend plaisir l'estime que l'on
montre ses courtisans, comme un pre est heureux de l'affection que l'on porte
1 A. V., III. 3 roz ss. [3r] (p. 50a) atovinzaupariibhaktis tadbhakte~uramtidi

~ujta,atamyena kartavyii puru~iirtham abhipsatajsvtidaral;l sarvajantnii'f{l sa1rzsid-
dho hi svablziivatal;t/tato'dhikalz svottame~u tadiidhikhyiinusiiratal;t/kartavyo viisu-
deviintarrt sarvathii subham icchatiifna kadacit tyajet tarrt ca krame'{Wina1rz vivar-
dhayetfsame;u sviitmavat snehal;l satsvanyatm tato dayafkiiryaivam tiparokye'(Ul
drsyate kjipram SvaralJI"Ainsi il faut pratiquer la plus grande bhakti envers Vi~
t;m, et selon la hirarchie envers ses bhakta, Rama et les autres, si l'on veut attein-
dre la fin de l'homme. Le respect de soi-mme existe par nature en tous les tres,
aussi faut-ille pratiquer de plus en plus vis vis de .ceux qui nous sont sup-
'rieurs, selon l'ordre de leur supriorit, jusqu' Vasudeva, si l'on dsire de toute
manire le bien. Qu'on ne l'abandonne jamais et qu'on l'augmente selon l'or-
dre. Il faut avoir pour ses gaux de Faffection comme pour soi-mme, il faut pra-
tiquer la piti envers les autres, s'ils sont bons : ainsi on obtiendra rapidement
la vision directe du Seigneur". (J ayatirtha rapporte le mot satsu la deuxime
partie de la phrase).
a A.V., III. 4 245 ss. [5-6] (p. 63a) tiimtamyena te~vaddhti bhaktir dr#iinu-
siirata(zfvi~tmprasiidtimcsiiuit ktiryti do;as tadmryathtifsvapritya1JUSJ'iau pritir
lo/~e'pyaddhaz'va dryate/ tiilatamyapa1ijniinam apyetenaiva stidhanamflakmvi-
rificaviitzisagirijendragirti1rzPati(t/siiryiidayasca kramaso bhagavatprtigocartiMte~u
bhaldi(x krametzaiva kiiryii nitya'l]t mumukubhil.Jisarve'pi guravascat'te puruiasya
sadaiva hi/ tasmat pjyiisca tzanryasca dhyeyasca parito harimj"Vis vis d'eux l'on a
certes de la bhakti selon leur hirarchie, comme l'exprience l'enseigne: il faut
la pratiquer selon l'ordre de grce de Vi~Qu, il y a pch autrement. Il est vu
en ce monde aussi que l'on a plaisir ce que l'on se conforme au plaisir des siens.
La connaissance de la hirarchie est ici le moyen prendre. Lak~mi, Virifica
(Brahm) VaQ.i (Sarasvati) !sa (Siva) Girija (Parvati) Indra, Girlp.pati, Srya
et les autres sont, en ordre, objet d:U plaisir du Bienheureux : ceux qui dsirent
le salut doivent pratiquer constamment la bhakti envers eux selon leur ordre.
Dieu et les Sujets spirue!s 353
ses enfants, de mme Vi~J;l.U rpand sa fayeur sur ceux qui honorent ceux
qu'il aime, et parmi ses blzakta les dieu.-.;: occupent le premier rang. 1 1'\'tais en
revanche sa colre est impitoyable contre ceu.x qui rvreraient un dieu inf-
rieur en le tenant pour le Dieu suprme. De mme c'est un grand crime de
prendre son propre esprit pour support de mditation, en se considrant comme
identifi au Seigneur.2 Mais si Dieu est tout-puissant, pourquoi ne pourrait-il
raliser une semblable unit est-il object ? Madhva rpond que la puissance
divine, si inconcevable soit-elle, ne peut jamais vouloir quelque chose qui soit
contraire elle-mme, contraire sa propre Seigneurie. 3 Cette faute est ana-
logue celle de ceux qui rendent un culte des objets inanims, en les confondant
Ils sont tous en effet les guru de l'homme, toujours, c'est pourquoi il faut leur
rendre un culte, les rvrer et mditer sur eux, pourvu que Hari reste le premier".
B.A.U.Bh., III. 5 4 (p. 14b) svatmottame~u vidve~at tamo niyamato vtajetf
"par la haine de son propre atmatz, et la haine de ses suprieurs, l'on va nces-
sairement renfer".
1
A.V., III. 4 242. ss. [5-6] (p. 62b-63a) taratamyeua tadbhakte~api bhakt
viniscayatjkartavyaijapt tadbhaktir lokavedanusaratalJiyo hi bhakta~ pradhane syat
tadiye~api bhaktimanfdrsyate'sau niyamato viparito viparyayef:vyabhicaro yadi
kvapi bhaktihraso' tra kalpyatefbhaktido~o hyasau yamza tadbhaktejvapi bhaktimouf
"La dvotion qui doit tre pratique, trs certainement, envers lui, doit tre aussi
dvotion pour ses dvots selon leur hirarchie, selon l'enseignement du Veda et-
celui de ce monde. Car on sait que celui qui est dvou au chef est aussi dvou
aux siens, en rgle gnrale, et il leur est oppos dans le cas contraire. S'il y a une
exception, il faut supposer l une diminution de dvotion: il a une dvotion im-
parfaite celui qui n'est pas aussi dvot aux dvots".
a A.V., IV. 1. 23 ss. [3] (p. 65a) svatmi1UZ1Jl pratima1'fl vipi devatantaram
eva vafcetanacetana1[Z vanyad dhyayed yalz kesavas tvitifkir{l tena na krta112
papat[t coretzesapalui1'tzi/"Ceiui qui prendrait intrieurement pour symbole de
mditation, son propre esprit, ou bien une divinit, ou toute autre ralit, cons-
ciente ou inconsciente, en pensant que c'est Kesava, quel pch n'a-t-il pas
commis, ce voleur qui drobe le Seigneur,.
3 A.V.,III. 2. r49 [1o] (P-43b)isasyiicintya5aktitvanna5akya1'{lkvapividyatef
sesatanupapannaiva yadi jvaikyatasya hi/'Il n'y a rien que soit impossible au
Seigneur, du fait de sa puissance inconcevable : cette seigneurie justement ne
pourrait tre admise s'il tait un avec le jiva" .
.23
avec Dieu. Les idoles ne doivent jamais tre tenues pour tant Vi~l).U :1 le
vritable dvot pense uniquement la prsence du Seigneur dans l'idole, comme
il pense au pouvoir de Vi~l).U dans le dieu qu'il invoque. 2
L'importance donne par Madhva la gradation ascendante des dieux a
videmment une rsonance sectaire, et particulirement anti-ivate. Il s'agit
de montrer que Vi~l).u est le seul Dieu, suprieur tous les autres. 3 Siva a sa
place dans l'ordre des divinits, un rang trs lev, puisqu'il vient aussitt
aprs Garula et Se~a, les serviteurs constamment associs Vi~l).U, l'Aigle
divin qui lui sert de monture, et le Serpent infini sur lequel il repose pendant
le sommeil du pralaya. Mais comme les autres divinits Siva n'est pas encore
libr, il subira la fin du kalpa la grande dissolution, par laquelle chaque dieu
est absorb dans un dieu suprieur, dvor par lui, jusqu' ce que tous se rsor-
bent dans le corps de Vi~l).u, le grand Dvorateur des mondes et des dieux, selon
la vision de la Bhagavad-Giti. 4 Tous les dieux perdent leur corps, et en mme
temps leur conscience, pendant le sommeil cosmique : seuls les mukta restent
1 A. V., IV. 1. 19 ss. [3] (p. 65a) pratikaviayatvena na kiryi vi~vubhavaniif

pratika1?l naiva vittur yan mithyopisi hyanarthadi/ yo'nyathi santam itmeam
anyathi pratipadyatefkrt tena na krtalrt pipa1?l coreniitmiipahiriva/ "Il ne faut
pas penser Vi~l).U en ayant pour objet une idole, car l'idole n'est certainement pas
Vi~l).U; et un faux culte est cause de malheur. C_elui qui comprend autrement
qu'il n'est le Seigneur de l' itman, quel pch n'a-t-il pas commis ce voleur, qui
drobe l'Atman."
2 C.R. Krishna Rao : Purandara Dasa heaves a sigh of relief that we are
l'id of a multiplicity of gods: "halavu daivagafemba hambala bit#tu'' [La pense

qu'il y a beaucoup de dieux a t abandonne] Madhva Siddhanta our great heri-
tage (5th A. 1. M.SS. Souvenir p. 21) Les Dasa ou Haridasa reprsentent le
mouvement de dvotion mlidhva qui s'est exprim par des hymnes en, langue
kannala. Purandara Dasa est l'un des plus clbres (Iere moiti du XVI~ s.)
3 B.S. Bh,. I. I. 1 ., fvapacid api k~tatva1?l brahmeinidayal;t sriihftadaiv-
iicyuta yiinfyeva yadaiva tvarft pariinmukhab jiti brihme ca vaivartefntiha1?lna ca

sivo'nye ca tacchaktyeki1!tsabhiginabfbilaf; krirjanakair yadvat krrjate'smibhir
acyutaltfiti/"Les dieux Brahma, /sana et les autres, vont un malheur pire que
celui des mangeurs de viande de chien, Acyuta, si tu dtournes la tte, est-il dit
dans le Bl'iihma-Pmitta, et dans le Vaivarta : ni moi-mme, ni Siva, ni aucun
autre ne partageons une seule partie de sa puissance ; comme un enfant joue
avec ses jouets, ainsi Acyuta avec nous".
4
Ch. U. Bh., VI. 6. 9 (p. 30a) muktivumi tu vtigikhyii rudraf!l yiiti mano
'bhidhamfviiyU11l yiiti Sivasciipi viiyus tejo'bhidhi1p Sriyamjvtiyum iidiya si devi
ytiti vinmlrt pariitpammjdviiramitri tu sii devi viiyupripyo janiirdanal:tf "dans
Dieu et les Sujers spirituels 355
conscients pendant le prala_va, ainsi que Sr, l'ternellement aime et privi-

lgie.1 Aprs le pralaya chaque de-va, reoit comme les autres mukta, le corps
spirituel que le Seigneur lui faonne : de mme qu'un orfvre purifie l'or au
feu, de mme le Bienheureu..'{, par une dernire purification au "feu de l'atman",
celui de la connaissance spirituelle, fait par sa propre volont la forme qui sera
celle du dlivr. 2 Alors seulement les dieux auront vraiment droit au nom
qu'ils portaient dans l'accomplissement de leur fonction cosmique. 3 Mais mme
dlivrs ils resteront sous le pouvoir du Seigneur, et en particulier ils subiront
priodiquement le pralaya comme tous les autres tres : les mukta cependant
ne perdent pas pendant le pralaya la conscience de leur flicit. Leur batitude
leur devient "intrieure" et ils sont dans un tat de repos' bienheureux qui est
le salut Uma va Rudra, appel manas ; Siva va Vyu, et Vayu Sr appele

tejas; la desse prenant Vayu avec elle, va Vigm le Trs-Haut : la desse n'est
que la porte, c'est par Vayu que l'on atteint Janrdana".
1
Ai. U. Bh., IL 4 (p. 34a) suptas tatra yato jvaJ.z sarve brahmaiivadikiilt/
asuptlJ srsca muktiisca svatantronme~avarjaniitf"Ils dorment l tous les jva,
Brahm, Siva, et les autres; Sr et les nrukta ne dorment pas. Car aucUii ne
cligne des paupires par son seul pouvoir".
2
B.A.U.Bh., VI. 4 4 (p. 56a) svan;zalliiro yathii svarvamalamagnau nihatya
cajSuddhena tena catme;tm!z kurute rpam afijasafeva1J'l sa bhagaviin vi~vur jiva-
svarvasya yanmalamfavidyakiimakarmiidyam iitmiignau naya sarvakrtfsvecchayii
kurute rpa1'Jl yadyogya1J'l tasya muktigam/pitrjvasya pit1ya1'[l sa giindltarva1f1 tasya
caiva hi/daivartz tu devajivasya p1ajiipatya1J'l prajiipateJ.t/brahmatzo briihmam eveti
nityanarzdasvarpakam/ "De mme que l'orfvre dtruit par le feu l'impuret de
l'or, puis avec cet or purifi fait aussitt la forme qu'il dsire, de mme le Bien-
heureux Vi~.Qu, auteur de tout, ayant fait disparatre au feu spirituel la tche
d'ignorance, de dsir, de karman etc., qui est dans l'or du jva, fait par sa seule
volont la forme qui lui correspond pour entrer dans le salut : au jva qui est
pitr il donne la forme de pitr, ainsi que celle de gaudharva; au jiva qui est deva il
donne une forme divine; Prajapati la forme de Prajpati; Brahm celle qui
est appele brhmique, image de sa forme de flicit ternelle".
3 B.A.U.Bh., VI. 4 4 (p. 56a) yada mukto bhaved brahma tada brahmii sa
mukhyatal;lfevanz prajapatiJcaiva tathaivanye'pi sarvasaMyath hi svarr:zarpiidyatp

malahnau hi tad bhavetfprva1'}'l tuyogyatamatralfl dvijatvartz balake yathafityadi
ca/ "Lorsque Brahm devient libr, alors il est vraiment Brahm, de mme
Prajpati, amsi que tous les autres dieux. Ceci se produit comme on fait un
bijou aprs avoir dtruit l'impuret de l'or. Auparavant ils n'ont que la capacit
(de ce qu'ils deviendront) comme un enfant possde la capacit de devenir un
dvija ("deux fois n") est-il dit".
analogue au sommeil,l Vi~.u lui ne dort jamais :2 son sommeil durant le pra-
laya est un "sommeil de yoga'? une concentration suprmement consciente
d'elle-mme. Ainsi Vi~.u est-il runique, sarvottama, suprieur tout autre
dieu, que celui-ci soit charg d'une fonction cosmique ou qu'il ait atteint son
rang dfinitif dans le salut : sans doute pour dtourner les humains d'avoir
recours ces tres suprieurs aux dieux que sont les mukta, Madhva nous
avertit que les mukta ne peuvent rien pour ceux qui sont dans le sa1JlSiira:1
Si toutes les thses de la doctrine de Madhva converge~t ainsi de la faon
la plus constante vers la supriorit de Vi~:.u, ce sarvottamatva qui n'est qu'un
autre nom de son unique et souveraine libert, sviitantrya, elles rendent aussi
plus difficile le problme de la libert des tres finis. La question ne se pose pas
pour ces tres librs et libres que sont les mukta, car leur volont est en accord
total et permanent avec la libert mme de Dieu. 15 Mais elle se pose pour les
1 B. A. U. Bh., VI. 3 8 ( p. 49a) pralaye tu praviyainarrz bhaga-

vantat.,n janiirdanam/ sthitvii jfitiniivilopena nirgacchanti punas tatal;t/ na ca
jniinasukhiidnii1Jt te~iii?Z mtau laye'pi caf vise~a}J kascid antasca bahiscaiva ramanti
te/ "Mais pendant le pralaya ils entrent dans le Bienheureux Janiirdana; ils y
demeurent sans perdre leur connaissance, et ils en sortent nouveau ensuite.
Il n'y a pas pour leur flicit, leur connaissance etc., la moindre diffrence au
temps de la cration et de la dissolution : leur plaisir est parfois extrieur, parfois
intrieur".
2 B.A.U. Bh., VI. 3 15-18 (p. 51a) suptikiile'pyaya1JZ vi~lZU/:z sadtijiigaritii-
tmalut(l/ yiiiti jiiga-tite pasyet tiiui supte'pi payatif nityajiiinasvarpatviid bhaga-

viin pwu;wttamaM nityiinanyap1aMsatve'pyanyajyotir yadii bhavetf "Mme
au temps du sommeil, Vi~.u est toujours par essence veill. Ce qu'il voit tant
veill, il le voit aussi tant endormi, lui le Bienheureux, Suprme Personne,
parce que son essence est de connaissance ternelle, puisque c'est lui qui est
pour les autres la lumire ternelle tout en n'tant illumin par nul autre".
3 L'expression se trouve dans la Yukti-mallikii SI. 54, comm.
4 Ch. U. Bh., VIII. 1-2 (p. 41a) na hi sar{lSiitilto muktii upakiirakiil}/ "car
les mukta n'aident pas celui qui est dans le sal'}tsiira".
6
B.A.U. Bh., VI. 4 5 (p. 58b) sa bhagaviin yathiikiimo bhavati tathiikiimo
jvo bhavati/ itthal]t kiimo'sya bhyiid iti bhagavadicchiiva5iid asya kiimo bhavatty-
al't!tabf "Si le Bienheureux a un dsir, le jva possde le mme dsir. Par sa
dpendance de la volont du Bienheureux pensant 'qu'il ait tel dsir', celui-ci
prouve tel dsir, tel est le sens''.
V.T.V., par. 294 bmhmamatyanuklii me matir muktau bhaviDJaii/ ata}J ,
priiyo'tiztklatvam idiinm api me sthitamf "Dans le salut ma pense sera en
conformit avec la pense de Bralunan, aussi puiss-je ds maintenant tre
le plus souvent en cette conformit".
Dieu et les Sujets spiriruels 357
jva qui sont encore dans le satJISra : ceu."{-ci, honunes ou dieux, ont des obli-
gations remplir pour accomplir leur destine, ils ont des efforts faire et des
mrites acqurir. La notion d'obligation suppose celle de libert, comme
Madhva le remarque lui mme.
Il est certain que la vision madhva restreint la possibilit d'une libert finie
entre des limites trs troites. 1 Les mes sont prdestines par nature, 2 soit au
salut, soit l'enfer ternel, soit une transmigration indfinie. Elles agissent
dans un monde o toutes les causes secondes sont au seul pouvoir de Dieu. 3
Leur corps physique et leur corps psychique font partie de ce monde : elles se
trouvent dtermines la fois de l'extrieur par les conditions d'insertion de
leurs actes, et de l'intrieur par les mouvements mmes de leur "organe interne"'
que le Seigneur rgle en fonction du karman acquis. Comment en ces condi-
tions concevoir une marge, si faible soit-elle, de choix libre et efficace ?
Madhva semble parfois la nier totalement : ne dit-il pas, par exemple dans son
commentaire la Brhadrm;yaka-Upani~ad que Dieu "fait l'honm1e bon et
l'homme mauvais," qu'ille "fait vertueux par la vertu qu'il a lui-mme incite
et pcheur par le pch qu'il a incit." 5
Il est cependant impossible de s'en tenir l. Madhva lui-mme se pose
l'objection implique par la notion de mrite. Si le jva n'avait pas de
1 A.V., III. 2. 123 [8] (p. 426) sattprattiMrye!U pumadhiiUi yatheyate/

"de mme que (l'ombre) est vue dpendre de l'homme en wn existence, en son
apparence et ses mouvements" .... Cf. note 1 p. 346.
2 B. S. Bh., III. 4 34 sarvaprakretzotsiihe'pi ye jiiiinayogyiis ta eva ji'iina1fl
priipnuvanti niinyef "Seuls ceux qui sont aptes la connaissance atteignent la

connaissance, et non les autres, quels que puissent tre tous leurs efforts".
3 Cf. note 2 p. 334
4 B. S. Bh., I. 1. 1. sa hi sarvamanovrttiprmakal; samudahrtal;t/ "Car il est

dclar tre celui qui met en branle toute impression mentale".
5 B.A.U. Bh., VI. 4 5 (p. 58a) sa yathii karoti puru~a1f! tathaivya1fl bha-
vzjyati/ siidhur bhavati siidhu1fl cet karoti pur~ottamal;/ ppo bhavati pipa1fl
cet sa ka1'0ti janardanal;/ tatpreritena pu1JYena puvyo bhavati miinaval;/ tat-
preritena piiperza tathii papal; punui1t bhavetf "L'homme devient tel qu'ille fait;
devient bon celui que la Personne suprme fait bon, devient mauvais celui
que Janrdana fait mauvais. L'homme est vertueux par la vertu qu'li a inspire,
et l'homme doit galement tre pcheur \)ar le pch qu'il a inspir.,.
pouvoir personnel d'action, les rgles des siistra, leurs prescriptions et leurs
prohibitions seraient sans objet. C'est pourquoi, dit-il, "le jva est aussi agent" .1
Il explique ce pouvoir d'action subordonn, par diverses images. Le jva agit
par lui-mme, mais sur l'ordre du Seigneur, comme le charpentier qui excute
le travail command. 2 Ailleurs il donne l'exemple du roi qui donne ses fils une
mission dtermine dans la protection de son royaume : ils ont eux aussi un cer-
tain pouvoir par dlgation de la souverainet paternelle, un sviitantrya qui leur
est "donn" par leur pre.3
J ayatrtha tente de prciser le dlicat agencement de cette double causalit.
Le sujet peut tre libre tout en tant sous le contrle de la puissance divine dans
la mesure o cette puissance tient compte de ce qu'il est et de ce quoi il tend,
pense-t-il. 4 A l'objection selon laquelle les prescriptions et prohibitions seraient
dpourvues de sens pour un sujet dpendant, Raghavendra-tirtha rpond avec
1 B.S. Bh., II. 3 33 jvasya kartrtviibhave siistrasyapmyojakatvapriipter

jvo'pi kartiif "comme les siistra n'auraient pas pouvoir d'indiquer une fin si
le jva n'avait pas capacit d'action, le jva lui aussi est agent".
2
B.S. Bh., II. 3 40-41 yathii tak~ttal:z kiirayitrniyatatvatp kartrtva'f/'1 ca
vidyate evalrt jvasyiipif sii ca kattrtvasaktil;t pariid evaf "De mme que l'on voit
le charpentier tre dirig par l'entrepreneur et avoir aussi son activit (propre),
de mme en est-il pour le jva. Et cette puissance d'agir ne lui vient que de
l'Autre". '
a G.T.N., V. 14 (p. 19b) yathii pitrdatfaJJl piilallatvaJJZ rcJaputrii~iim evmrt
pammiitmadattattz kriyiisviitantryalak~a~zat]Z kartrtvattz kriyiini~pannadharmii
di1'1pallarmat,zi sviitantryaJ!l ca jvii1liim apyastityasankii1Jz pariharatif "De
mme que les fils d'un roi ont le pouvoir de protger (le royaume), pouvoir qui
leur est donn par leur pre, de mme il existe un pouvoir d'action, caractris
pat la libert des actes, pouvoir donn par le Suprme Atman : il rejette l'ob-
jection disant que lesjva doivent avoir eux aussi la libert dans leur activit dont
l'essence est le bien etc., produit par leurs actions".
Commentaire de Jayatrtha ibid. : svato jiviiniirtt svatantrakartrtviidyabhii-
ve'jJi paramiitmadatta1'[l tad asti/ "Bien que les jiva ne possdent pas d'eux-
mmes un pouvoir d'action libre, celui-ci leur est donn par le Suprme Atman".
"' B.S. Bh., II. 3 42 tato'prayojakatvmp siistrasya niipadyatef krtaprayatnii-
pek!atviit tatprerakatvasyaf "Ainsi l'on vite la consquence que les sistra
n'auraient pas de but proposer, car le jva est incit agir par le Seigneur en
dpendance de ce qu'il a accompli et de son effort".
T.P., II. 3 42 jvasyiinadikamtaprayatnayogyatiipek~a eva jvat!l prerayati
na tvanape~o'to na jva5akter iSvariidhinatve'pi siistravaiyarthyamf anapelqaya
j>l'era~ze hi tat syiid iti blzval;tj "Il guide le jiva en tenant compte de son karman
profondeur qu'elles n'en auraient pas daYantage pour un sujet qui serait abso-
lument indpendant. 1 L'obligation implique la libert, mais elle implique aussi
une-norme reconnue par cette libert. Une telle norme ne peut tre constitue
que par la volont divine, telle qu'elle nous est connue par les rgles des siistra.
Les textes enseignent au sujet spirituel ce qu'il doit faire pour atteindre son bien
suprme : le Seigneur propose le but, l'action reste au pouvoir du fiva. 2 Ceci
correspond l'exprience intrieure de la libert, donne immdiate du sak~1,
ce tmoin infaillible de tout ce qui se passe en nous. 3 A qui douterait du fait,
Jayatrtha a propos l'exprience privilgie du renoncement: je peux au mme
sans commencement, de son effort et de ses aptitudes (yogyata), et non sans en

tenir compte : c'est pourquoi il n'y a pas inutilit des sastra du fait que la
puissance du jva dpend du Seigneur; ceci se produirait si le Seigneur guidait
le jva sans tenir compte de sa capacit".
1
Bh. G. Vivrtti, XVIII. 18 na ca svatal;lkartrtvab!tavat pariidlzinakartr-
jivasya vidhijfitinadvara kathar[l pravrttyidyarthat]l vidhivi~ayatvar{l iti satikyamf
aparadhnakart]"tvasya vidhivi~ayattiytit!Z prayojakatvena kvapyanupalambhenii-
nvayavyatirekiibhyarfZ pariidhnakartrsaktikasyaiva vidhivi~ayatviiva$yaf!Jbhiiviit/
"Et il ne faut pas demander: comment un jva ayant une activit dpendante,
peut-il avoir pour objet des rgles (morales), donnant un but son action par
l'intermdiaire de la connaissance de la rgle, s'il n'a pas d'activit par lui-mme?
Comme nous ne verrions jamais un agent (absolument) indpendant avoir pour
objet des rgles, lui indiquant son but, par raisonnement de prsence et d'ab-
sence il est ncessaire que celui qui prend pour objet des rgles soit justement
un sujet ayant une puissance dpendante".
2 B.S. Bh., II. 2. 2 cetanasya svatal;l pravrttidarsa1zaccaj "et parce qu'on
voit l'tre conscient avoir une activit par lui-mme". Comm. de Jayatrtha:
aha'f[l karomiti cetanasya pravrttidarsaniitf "parce que l'on voit que l'tre con-
scient agit en pensant : c'est moi qui agis".
3 T .P., II. 3 34-35 na jvasya kiilpanikar[l kartrtvar{l ki11t tu paramiirthikam
evaf .. .astu rno~e jvasya svabhavika1Jt kartrtvar{l pramavikatvt/ saf!Zsare tu

kilpanikam eva kinz na syt ... f na ji.vasya saf!Zsare'pi kart]"tva'f[l kilpanikamf
mo~idyarthatp sidhaniidyupdinapratteM "Le pouvoir d'action du jva n'est
pas imaginaire, mais il a une vrit absolue .... Admettons que dans le salut le
pouvoir d'action du jiva lui soit essentiel, parce qu'on a des textes faisant autorit,
mais pourquoi ne pas admettre que dans le saf!ZSiira son pouvoir d'action soit
imaginaire? .. Mme dans le sar{lsara le pouvoir d'action dujva n'est pas ima-
ginaire, parce que l'on sait qu'il est la base des moyens etc., qui ont pour but le
salut".
moment prouver le dsir d'un plaisir, et le dsir de renoncer ce plaisir. 1 Deux

plans de l'tre se sont rvls simultanment, entre lesquels le choix est possible.
Il y a en nous des dsirs suprieurs qui peuvent mettre en chec les tendances
infrieures. Plus profondment, il y a en chacun de nous, sauf chez les tres
dmoniaques chez qui toute nature est pervertie, ~ne tendance foncire au bon-
heur, qui tout instant amorce une possibilit de choix entre des biens de valeur
diverse : un homme est capable de supporter de grands maux pour ne pas perdre
une faible quantit de bonheur, fait remarquer Madhva.2 Nous nous trouvons
comme incits au choix, avant mme que ce choix devienne un choix moral,
par une recherche naturelle de notre plus grand bien, aspiration si forte et si
universelle qu'elle rvle par elle seu1e l'existence d'un niveau essentiel
de notre tre et le caractre dynamique de ce niveau. Cependant comme il
n'existe .aucune sakti, aucune puissance en ce monde, qui ne dpende de Dieu,
il faut dire que la force par laquelle le sujet s'aime lui-mme est mise ell: lui par
le Seigneur.3 Celui-ci veille les sakti des purzqa, des personnes, comme il
veille les iakti de la prakrti, de la matire. La puissance par laquelle il nous
1 Cf. plus haut, Hie part. ch. 2.

2 A.V., IV. 2. 96 (5] (p. 70b) sukludidharmahiinau tu mukte/:1-kirp. caprayo-
janam/ yadyartho du/:1-khahiini/:z syiid anartha/:1- sukhaniiSanamf tayosca du/:zkhahii-
niiddhi sukhaniiSo'dhiko bhavetj priipyiipi dul:zkharp. sumahat s~tkhaleiiiptaye janabf
yatate sttllahiiuatt hi ko mok~iiya yatet pumii11j alpiicca suklla1liiSiiddhi bt"bhety-
atitat'ii1fl jarza(z/ mahacca duftkham iipuoti sukhaniisanivrttayef na ca ragattimiittaT/t
tad'IJitaragii api sphutam/ nii1'adiidyii~t sukhiirthiiya sahante du/:zkhm{l afijasiif
"Si les caractres de bonheur etc., taient dtruits dans le salut quel but reste-
rait-il ? Si la suppression d'un mal est un bien, la destruction d'un bonheur
doit tre un mal. Des deux certes la destruction d'un bonheur est plus impor~
tante que la suppression d'une douleur. Von accepte mme une trs grande
douleur pour s'efforcer d'obtenir un trs petit bonheur: comment donc un
homme ferait-il des efforts si le salut tait destruction du bonheur; car n'im~
porte qui craint par dessus tout la destruction d'un bonheur mme minime,
1
1
et accepte une grande souffrance pour viter la destruction d'un bonheur. Et
~)
ceci n'est pas l'effet des passions, car des tres qui sont videmment libres de
f
passions, comme Nrada et d'autres sages, ont support sans aucun doute des
souffrances en vue du bonheur".
3
B.A.U. Bh., III. 5 2 (p. Sb) iitmano'pi priyatvarp tu tenaiva krtam afijasiif
Jsa ced ap1iyakrd vinmr niitmapi priyatii1p. vrajetf "Mais mme le fait de s'ai~
mer soi-mme est directement son uvre .... Si Visnu le fait indigne d'amour1
il ne peut, atteindre mme l'amour de soi".
' '
;1
1
Dieu er les Sujets spirituels
est possible de prendre du recul par rapport nos impulsions immdiates, de

choisir un plus grand bien, de choisir finalement notre vrai bien, est suscite
en nous par la puissance divine.
Ceci suffit-il nous faire libres, demandera-t-on? Une certaine potentialit
de libert est veille en p.ous, mais en avons-nous la disposition vritable en un
monde o rien n'arrive l'actualisation sans la force divine ? Ce choix risque
de rester tout intrieur et de ne pouvoir s'effectuer concrtement dans les ra-
lits matrielles qui nous entourent et qui toutes sont en dpendance de Dieu.
Comment la sakti toute spirituelle du jva pourrait-elle agir sur la matire ? A
ceci l'on peut rpondre que Madhva conoit une sorte de prordination de l'es-
prit au corps qu'il assume. Le sujet, quoique absolument simple, est structur
de telle sorte que son corps physique, instrument de son action sur le monde, est
doubl d'un corps psychique, lui-mme model selon son archtype spirituel,
le manas essentiel centre des sens spirituels.1 Les nergies, indt'iya, des organes
sensibles sont animes par les nergies essentielles appartenant la substance
mme de l'me. Cette harmonie prtablie devrait donner au jva le pouvoir
d'agir directement sur -son instrument d'action. Mais a-t-il en fait un tel pouvoir ?
Faut-il supposer ici encore une intervention de la puissance divine pour vaincre
la rsistance de la matire, et comment faut-il se reprsenter l'agencement de
ces deux causalits ?
Assez curieusement ce n'est pas sous cet angle que Madhva pose le pro-
blme mais dans une perspective absolument inverse. La question de l'action de
l'esprit sur la matire ne semble pas faire difficult pour lui. Si la matire est
inerte,jala> comment pourrait-elle rsister la sakti divine, toute-puissante, ou
toute autre sakti spirituelle anime par celle-ci ?2 Toute vraie causalit a
t refuse la matire, pour tre rserve la conscience. Le problme qui se
pose est entirement diffrent: lejva, mme dou d'indriya, d'nergies diver-
ses, est en lui-mme une substance absolument simple, parce que spirituelle. Il
est sans dimensions ni. parties, tant atomique> atm. Or un sujet simple ne pour-
1 Cf. Je part. ch. 5

2 B. S. Bh., II. 3 37 yathii jiina idarfl jiiiisyiimtyaniyamalt pratyate evarrz
karmavyapi jvasyaj "De mme que dans la connaissance on voit qu'il n'y a
pas de ncessit lorsqu'on pense 'je vais connatre ceci', de mme en est-il
aussi pour le jiva dans ses actions". La libert de dcision dans l'action est ana-
logue la libert' de l'attention dans la connaissance. Cf. Je part. ch. 5 note
2 p. r27 : Madhva parle d'~~; activit intrieure et extrieure.
rait agir que d'un seul mouvement, dans lequel il s'engagerait tout entier, dpen-
sant comme d'un seul coup toute sa puissance. 1 C'est en ce point prcis qu'in-
tervient la puissance divine : Dieu fait ce que le fiva ne peut faire, il lui permet
d'utiliser dans le temps, ngraduant et en diversifiant son effort, la puissance in-
ne dont il dispose.2 Le pouvoir divin suspend, semble-t-il, comme l'on retien-
drait un cheval par des rnes, une nergie qui sans lui se perdrait dans ses effets
instantans. C'est de cette manire qu'est possible la rflexion, l'valuation des
fins et le choix effectif. Certes la puissance de Dieu est partout prsente, et elle
s'exerce ici au cur mme du sujet, au centre intime de sa libert: mais c'est
en lui donnant la possibilit mme de cette libert. C'est pourquoi Jayatirtha
peut reprendre, propos de1a libert, la notion de don qui avait dj t rencon-
tre propos du "don d'existence" fait aux tres par la puissance divine. Nous
possdons une "souverainet qui nous est donne" datta-sviimya, 3 libert li-
mite mais relle comme l'atteste le regard intrieur du siik#n.
. 1 B.S. Bh., II. I. 27 ayant ca do~o fivakartrtvapa~ef ekeniiizgulimiitrerza

pravartamii1w'pi prrzap1'avrtti/:z syiit/ na ca tad yujyatef siimarthyaikadesadar-
saniitfna caikadesenafniravayavatviitf"Dans l'hypothse o le jiva serait agent, il
y a la difficult suivante : il donnerait la totalit de son action en agissant seule-
ment d'un doigt; et ceci n'est pas possible : car on voit qu'il a un pouvoir par-
tie1; et ce n'est pas qu'il agisse avec une part de lui-mme, car il est sans parties".
2 A.V., II. I. 96 ss. [7] (p. zrb) anm?zsasyiipi jivasya kinet't siimarthyayo-
jauiim/Mrye~u ya~l karotyaddhii tzamas tasmai svayambhuveJ yadi bhiigena kiirye~u

jivasal~tit!ina yojayet/ ha1is tadii hi sarvatra krts11ayatno'tJZSitapi vii/ "Lui qui
adapte un certain pouvoir du jva ses effets, bien que ce jva soit dpourvu
de parties, salut lui, l'Etre n de lui-mme. Si Hari n'adaptait pas la puissance
dujiva partiellement ses effets, il y aurait partout pleine force d'action, ou bien
il faudrait admettre que le jva ait des parties".
3 N.S., II. 2. 27 (p. 37a) jivevarau dviivapi sarimm adhz'tiifhatal}/ tatresvaro
'tzta(zkamttat?t spa#a111 dr#vii tatra jniinecchiiprayatnarpii vrtti/:z svecchajniina-

prayaitzair utpadya biihyakaratuni ciidhi;thiiya ghaJiidyutpiidayatif jivas tu tad-
dattasviimyo'vati#hate ... / tasmiid i.SVarasyaiva mukhya1ft sviimya1fl kartrtvat]l
caf jvasya tvamukh.yam eveti/ "Le Seigneur et le jva rgis:;ent tous deux le corps.
L, le Seigneur voyant clairement l'organe interne y produit les vrtti en forme de
connaissance, dsir, effort, par ses propres dsir, connaissance et effort, et gou-
vernant aussi les organes externes il fait produire un objet telle une cruche.
Quant aujiva sa condition est d'avoir une souverainet donne par lui ... Ainsi,
'. /svara appartiennent la souverainet et le pouvoir d'action au sens premier) au
i' .
1
jva seulement en un sens driv",
1:
j
Dieu et les Sujets spirituels
Ces conclusions s'clairent et se prcisent lorsque l'on envisage le mme pro-

blme par rapport la causalit divine. L'on peut en effet se poser propos de
Dieu une question analogue : comment est-il possible, demandera-t-on, que Dieu
qui est ternel agisse dans le temps ? Ne devrait-il pas lui aussi s'engager tota-
lement en chacune de ses actions, dpenser toute sa puissance en le moindre de
ses effets_, car ce n'est pas la matire inerte et passive qui pourrait lui faire obs-
tacle. Dieu est un tre spirituel et il est lui aussi, comme tel, infiniment simple,
mme s'il est infini et non atomique. La rponse ici fait appel la libert divine :
Dieu est le seul tre qui puisse disposer totalement de sa puissance, parce qu'il
est le seul svatantra. Il lui est loisible de manifester dans le temps sa sakti ter-
nelle, en la "spcifiant" comme de t>intrieur. 1 Les manifestations, vyaktt~ de la
puissance divine ne sont pas spares de celle-ci, en tant des vise~a absolument
identiques leur support. 2 Dieu peut donc actualiser ou rtracter ses nergies, par
sa seule dcision, il peut agir comme hors de lui sans se perdre dans son action, et
Cf. plus haut, n. 3 p. 358: les fils du roi ont un "pouvoir qui leur est donn"
par leur pre. Mais cela ne signifie pas que Vigm puisse jamais se dpartir
de sa souverainet. Madhva le dit expressment, comme me l'a fait remarquer
un madhva: G.T.N., V. 14 (p. 19b) sviitantryd bhagaviin vip;u!;. svabhiiva iti
krtitalJ.f tatsviitantryaf{l kadiipye~a niinyasya s]jati kvacz't/ "Par son sviitantrya
Vi~l).U est proclam svabhiiva (la "nature propre" par excellence) : jamais
celui-ci ne produit son sviitantrya pour quelque autre".
1 Cf. chapitre prcdent, n. 1 p. 320 : I Seigneur a une sakti varie, vicz'trii,
et elle est toute-puissante. Cf. note suivante.

2 A.V., III. 2. 168 ss. [15] (p. 44b) tadabhinnii gu1Jii nityam api sarve vise~a
talz/ gm:z.atvena guvitvena bhoktrbhogyatayii sthita[1/ vise~iitmatayii te~a1Jl nitya-

saktyiitmanii tathii/ nityarp sthiter na dharmii~zii1Jl kriyadniim anityatii/ ua vise-
~iitmatii ceyam anityii saktirpatii/ "Bien que ses qualits soient ternellement
non-diffrentes de lui, toutes par le vise~a, existent selon la qualit et le support
de cette qu~t, selon le sujet et l'objet de jouissance. Parce que ses attributs
existent selon le vise~a comme selon sa sakti ternelle, ils existent ternellement
et ses actions etc., ne sont pas non-ternelles; et ce mode de viSe~a n'est pas
non-ternel tant en forme de sakti". (Le texte des deux ditions de l'A.V.
porte sthita!J au singulier mais Jayatrtha commentant ce sloka crit sthitiil;.).
N.S. ibid. (p. I34b) kriyadiniii]Z nityatii saktivyaktirpatii vyakti7'pasyiipi
nityatii saktirpiibhinnatii saviSeJatii vise~asyiipyabheda/:l svanirviihakatii ceti/
"Les actions etc., sont ternelles, tant en forme de puissance (Sakti) et mani-
festation (vyakti): pour la forme manifeste elle-mme, il y a ternit, non-
diffrence de la forme de puissance, et possession de vise~a : le vise~a lui-mme
est non-diffrent~ et il a la proprit de se supporter lui-mme".
saps que cette action lui devienne trangre.1 C'est de cette manire que Madhva
rend compte de la possibilit des "descentes, divines en ce monde, comme aussi
de la diversit des formes transcendantes du Seigneur : avatiira et vyha sont
le Seigneur lui-mme, sans que l'on puisse concevoir la plus petite distance entre
la substance divine et ses manifestations. De ce pouvoir il n'est pas d'autre ex-
plication que son caractre de pouvoir absolu, c'est--dire absolument libre et
se possdant parfaitement lui-mme: pouvoir incomparable au ntre, puis-
sance inconcevable notre esprit, acintyaiakti, mais essence mme de la libert
divine, dfinition premire de son sviitantrya. 2 Il nous indique, sans nous y
laisser pntrer le centre intime de la substance absolue, son intriorit person-
nelle, que nul ne peut connatre, pas mme la plus haute des mes, la desse
Sri. La personne divine dispose de ses nergies parce qu'elle se possde pleine-
ment elle-mme. Elle peut donc par sa seule dcision' graduer et diviser son ac-
tion, c'est--dire la drouler dans le temps qu'elle a elle-mme choisi, et c'est
pourquoi "les spcifications du temps" procdent directement de sa volont.
Jayatrtha fait remarquer ici que toute autre conception est incapable d'expliquer
Peut tre touchons-nous ici au point o la notion de vise~a manifeste le plus

clairement ses affinits avec la notion de sakti: le B.T. (par. 28) a un passage
analogue celui-ci : le vie~a permet de comprendre que le jva qui est sans par-
ties puisse agir partiellement, que les actions du Seigneur aient forme de puis-
sance et de manifestation, que les attributs ne soient pas spars de la substance,
et tout ceci est possible par la "puissance inconcevable" du Seigneur.
1 A.V., 1. 2. 5 ss. [r] (p. ua) anityatviit kriyiip.ib?Z tu katham eva svarpatiif
iti cet savise~o'pi kriyiUaktyiitma11 sthiraM saktit vyaktit ceti vise~o'pi vise~a
viin/ "Si l'on dit : puisque ses actions sont non-ternelles comment appartien-
nent-elles son essence ? Nous rpondons : il est immuable, tout en tant
pourvu d'un vise~a selon l'essence de sa puissance d'action. Et ce vise~a, le fait
1:
1
d'tre en puissance ou d'tre en acte, est lui-mme pourvu de vise~a".
' 2 N.S., II. I. 102 (p. 237a) roarasylattkikatvairuter gamaikagamyatvena
1
yzektivimdhiinavaMsd vicitraiakti(z pur~a!J. saroair yukt saktz'bhir devatii

sii itydiirutibl vicitriisejasaktitviivagamiiccaf"parce qu'il n'y a pas de place la
contradiction de la raison en face d'une Sruti qui dclare le caractre non-sensible
d' !svara du fait qu'il ne peut tre connu que par les textes, et parce que ces
textes 'la Personne dont la puissance est varie' 'cette divinit centre de toutes
ses puissances' le font connatre comme puissance totale varie".
l'
i
i
Dieu er les S1ljers spirituels
que la substance totale de Dieu ne se perde pas dans ses effets:1 aussi bien les
vivartaviidin que les paritzamvadin sont impuissants rendre compte d'une
action partielle de Dieu dans laquelle la ralit divine ne s'puiserait pas,
comme en une seule fois. Un Dieu impersonnel n'aurait pas l'intriorit qui le
fait transcendant au monde, libre par rapport lui.
Si l'on rapproche les rponses donnes ces deux problmes analogues, une
analogie plus profonde apparat, qui met en lumire l'ajustement des deux liber-
ts. La libert divine est l'intriorit mme de la personne divine, et cette mme
libert est la source de l'intriorit de la personne humaine. En effet, parce
qu'il ordonne dans le temps son action, le Seigneur permet au jva d'agir lui aussi
dans le temps, en prenant du recul vis--vis de lui-mme et de ses buts, en dis-
posant de ses dcisions et des nergies qui lui ont t donnes. Il lui donne
d'tre son image un tre absolument simple et cependant pourvu de vise~a,2
de puissances actives de spcification, grce auxquelles le sujet peut prendre par
rapport soi la distance qui le fait conscient et libre, il lui donne donc d'tre une
personne. Ceci suppose que Dieu restreigne d'une certaine faon son pouvoir
infini pour donner au jva le temps de sa propre action, l'utilisation du temps
1 N.S. ibid. (p. 237a-b) pa:ri1;uimavadino vivartaviidinasca bralmzatzo jagad-

uptidanatvat{l krtsnaprasaktir iti ..f tathti hi/na brahma jagaduptida?Zamf yatas
tathatve krtsnasyapi brahmaval:t karyaktirataprasakti/:t syatf sthitau ca brahma-
bhave taddarsanopadesanarthakyiidi syatf atha~tad do~aparijih'ir~ayti brahmaika-
des~na par:zamatef ekadesena cavati!hata ityucyatef tada n~skalatp. sii?Ztam itya~
dziravayavatvasabdakopa/:t sytid iii/ "Le pariQiimavadin et le vivartaviidin pour
qui le Brahman est cause matrielle du monde ont (le problme) de l'engage-
ment total du Brahman ... En effet: le Brahman, n'est pas la cause matrielle
du monde, parce que, s'il l'tait, le Brahman tout entier s'engagerait en mode
d'effets. Et pendant l'existence du monde, le Brahman n'existant plus, il serait
sans sigriification d'enseigner le voir. Ou bien pour viter cette difficult,
l'on lit que le Brahman ne se transforme que pour une part, et que pour l'autre
il reste ce qu~il est. Alors on encourt la colre des textes le disant dpourvu
de membres: 'le sans-parties, l'unifi' etc.".
2 A.V., II. 3 25 [13] (p. 34b-35a) acchedyasyapi jvasya vibhtigmp. bahudhti
haril:tf krtva bhogan pradiiyaiva .caikyam apadayet punal;tJ "Bien que le jva
soit dans division Hari le partage de multiples faons, lui donne ses expriences,
puis le ramne ensuite l'unit".
Mu. U. Bh., III. 4 (p. 3a) hrdayastha/:t sadaviftzttr bahudhti caikadha bhavanf
carati svecchayaivanta/:t sarvajviin niyamayanfiti pravrtte/ "Vi~l].U ternel se
tenant dans le cur, existant sous forme de pluralit et d'unit, se meut selon
sa volont dirigeant de l'intrieur tous les jva;, est-il dit dans le Prav.rtta".
qu'il lui offre.I II y a donc comme une attente en Dieu qm permet au sujet
d'tre lui-mme, de se connatre lui-mme et de raliser par lui-mme sa des-
tine propre. Gest tout le rapport de la grce et de la libert.
Ayant pos le problme de la libert finie en des termes quasi-insolubles,
Madhva a t amen, par la difficult des donnes acceptes au principe, des
approfondissements qui apparaissent remarquables. Ce serait trop que d'affirmer
que la solution esquisse ici, telle qu'elle se prsente dans le rapprochement
d'indications partielles et disperses, reprsente une synthse claire et acheve de
l'ensemble de la doctrine. Mais il parat certain qu'elle correspond une intui-
tion fondamentale, partout prsente dans l'uvre de Madhva, et qui tend avec
force et constance des conclusions personnalistes. Dfinir la personne divine
comme une libert se possdant elle-mme, et centrer sur cette autonomie sou-
veraine tous les caractres de la transcendance absolue, donnent au "persona-
nalisme divin" de Madhva des rsonances incomparables, dont les harmoniques
se rvlent au plan d'mt "personnalisme humain" particulirement cohrent et
et prcis. L'tude de la relation des deux personnes, absolue et relative, auto-
nome et dpendante, apporte une confirmation importante de ce dsir de vraie
synthse philosophique qui ne veut ngliger aucun aspect du rel : la puissance
divine, si totale soit-elle, ne peut supprimer les termes sur lesquels elle s'exerce,
et dont la ralit rend tmoignage sa propre ralit. De mme que le monde re-
oit d'elle, par don, une existence drive mais vritable, de mme faut-il dire
que la libert reue du jva est, bien que limite, absolument vraie. La ralit_. du
sujet spirituel peut donc tre conue en termes de don, don d'existence, don de
connaissance ct don de libert la fois. C'est l'intriorit de la Personne divine
qui est ensemble le modle et la source de son intriorit de personne finie.
1 N.S., Il. r. 93 (p. 23Ib) anat!t.Sasyapi parameivaracntyalaktivasena

kiirycimeriipasiima1thyaprayogasambhavamza krtsnaprasaktir iti/ . .J nanu jva-
sal~tyaiveda~n ghatatiim/ maivmrz tasylighafitaghafakiicintya$aktyabhavcitf "bien
que le (jiva) soit sans parties, puisqu'il lui est possible d'appliquer son pouvoir
proportion de l'effet, en dpendance de la puissance inconcevable du Su-
prme Seigneur, il ne connat pas d'engagement total...Mais ceci ne pourrait-
il tre ralis par la seule puissance du jva? Non, car il ne possde pas la
'puissance inconcevable', capable de raliser l'irralisable".
CONCLUSION
La tension entre le non-dualisme et le dualisme domine incontestablement

toute l'histoire de la pense du Vedanta. En face de l'advaita de Sarikara, le
systme de Madhva reprsente l'extrme dualisme, dvaita, et entre ces deux
ples se situent les diverses et nombreuses coles qui se refusent accepter les
consquences '4times du non-dualisme. Mais il est certain que l'quilibre de
toutes ces penses se place de lui-mme autour du non-dualisme et que la
position de Madhva reprsente seule le terme au del duquel aucune autre
cole n'est alle. L'attraction de l'unit constitue la force la plus puissante dans le
monde du Vedanta, et elle est celle qui s'enracine le plus naturellement dans la
tradition scripturaire. Il n'est que devoir, pour s'en convaincre, l'ingniosit et la
persvrance des efforts faits par Madhva en vue de rinterprter les textes essen-
tiels. C'est galement en termes de non-dualisme que la pense indienne moderne
se prsente elle-mme ou prsente ses traditions aux penses d'occident, teftitre
que les exposants actuels de l'cole madhva semblent prouver une certaine rti-
cence devant le terme de dualisme. Certains cherchent, entre dvat"ta et advaita, des
synthses contestables et que l'orthodoxie rejette bon droit. La plupart insiste sur
le fait que le systme de Madhva ne peut tre qualifi de dualisme, dans. la mesure
o l'on entendrait par ce terme l'affirmation de deux principes indpendants l'un
de l'autre, juxtaposs l'un l'autre. Il est juste de dire, en effet, queMadhva, aprs
avoir pos la ralit irrductible de la diffrence, bheda, entre Dieu et le monde, a
comme compens cette scission ternelle de l'tre par une affirmation fondamen-
tale : tout tre autre que l'Etre absolu est dpendant de celui-ci, Dieu seul est
svatantra, ne dpend que de lui-mme. Le systme de Madhva quoique dualiste
est aussi fertement thocentrique que tout autre systme vedAntin, mais son ori-
ginalit est d'inventer une relation nouvelle entre l'Etre et les tres. Seul l'Etre
qui se pose lui-mme dans l'existence est capable de faire exister des tres diff-
rents de lui et totalement dpendants de lui. Dieu "donne" toute ralit d'tre,
et d'tre ce qu'elle est.
Mais il est essentiel que ces tres dpendants existent pleinement et ne cons-
tituent pas comme une sphre de moindre ralit. Ils ne sont ni des manations
attnues de la substance divine ni des phantasmes illusoires. La transcendance
de l'Etre suprme est ce prix : un Dieu personnel et libre veut rellement un
monde rel, le connat dans sa vrit, le rgit dans son devenir. La ralit de
l'univers porte tmoignage la puissance de som auteur, qui produit le monde
sans tre altr en son acte et qui produit un monde rel parce qu'il agit vraiment.
~67
A l'objection qui leur est constamment faite, selon laquelle il ne sied pas un
systme vedantln de viser prouver la ralit du monde, parce que le monde
n'est pas la fin de l'homm.e, Madhva et ses disciples rpondent que cette ralit
manifeste la grandeur de Dieu. Or la source de la dvotion, de la bhakti, qui est
l'unique moyen du salut, procde justement de la connaissance d'une telle gran-
deur.
Le monde ne manifeste pas seulement la ralit de la puissance divine par
sa seule existence, mais par la diversit des tres qui le composent. Etres mat-
tiels ou spirituels, finis ou infinis, temporaires ou ternels, tous expriment chacun
leur manire quelque chose de la richesse de Dieu: le Seigneur, ayant cr
le monde, entre en lui selon ses formes infiniment varies et veille de rintrieur
les puissances des ralits, excitant la causalit des causes secondes. Le devenir
de l'univers, les innombrables relations des tres portent le mme tmoignage
la mme puissance, mettant en vidence la diversit de ses aspects. Le devenir
est aussi rel que l'ternit, la finitude que l'infini, la multiplicit qu~ l'unit.
La manifestation est pot!-r des tres auxquels elle est destine. Au monde
ordonn et unifi des ralits matrielles correspond un monde hirarchis de
sujets spirituels, eux-mmes reflets de la Personne suprme, exprimant chacun
sa manire propre un des aspects de celle-ci. Ils sont de ce fait aptes par na-
ture saisir le rel tel qu'il est, connatre sa signification vritable, reconnatre
la .puissance divine travers sa manifestation. Il leur est possible de lire le lan-
gage de Dieu qu'est le monde, afin de comprendre le langage intempore~ du
Veda. Les mmes puissances, qui sont l'uvre dans les tres, sont l'uvre
dans les syllabes qui les expriment, et ce sont les mmes syllabes qui dsignent
en un sem limit les ralits dpendantes et en leur sens infini les attributs de
Dieu. L'unit d'un seul vouloir divin garantit la correspondance de ces plans
du rel, celle de notre connaissance et de son objet, comme le passage des vrits
sensibles aux vrits suprasensibles.
Nous pouvons connatre Dieu dans sa vrit parce que nous sommes
d'abord capables de connatre le monde dans sa vrit. L'immense effort de Ma-
dhva pour fonder la connaissance vraie d'un univers rel;) s'enracine immdiate-
ment dans la vision thologique qui, partir de la souverainet divine en a
dploy les harmoniques au plan de sa manifestation. Le postulat sous-jacent
est certes religieux, et Madhva peut se dfendre de l'accusation de prner la con-
. naissance de monde pour elle-mme. Cependant un tel postulat se rvle f-
cond : l'optimisme philosophique qu'il imprime la doctrine la rend capable
. d'affronter des adversaires redoutables et de construire une thorie de la connais-
. sance originale et profondment cohrente. La certitude que nous sommes faits
pour apprhender le vrai en ce monde comme en l'autre, et que le mme sujet)
Conclusiotz
avec les mmes aptitudes, connat la ralit de l'univers avant de connatre celle
de Dieu, conduit Madhva analyser le jugement de ralit et y dcouvrir
des lments dont les seules impressions sensibles ne peuvent rendre compte, et
qui tmoignent de notre fin essentielle. La rduction par laquelle il montre,
propos de chacun des problmes poss par son univers philosophique, qu'il est
impossible de donner raison de la moindre de nos affirmations sans faire inter-
venir des notions qui soient propres au sujet pensant, reprsente une dmarche
de pense tout fait analogue celle des rationalismes d'occident. Sans une capa-
cit inne du sujet-tmoin, du siik#n, nous n'aurions ni la notion d'infini ni
celle d'ternel, ni la conception de relations gnrales entre les tres ni celle de
l'identit individuelle de ceux-ci, nous ne connatrions pas l'opposition de l'tre
et du non-tre non plus que la ncessit de la loi de non-contradiction. Certaines
de ces notions se dcouvrent au sujet dans son activit connaissante elle-mme,
comme des expriences de la pense prsentes en, tout jugement d'existence ou
de relation. D'autres notions nous sont donnes comme des objets diffrents de
nous, directement connus par le siik#n qui est seul capable de saisir ce que les
sens ne peuvent apprhender, tels l'espace et le temps infinis. L~on penserait ici
une sorte de platonisme, si Madhva et les siens n'insistaient sur le fait que .les objets
dusujetpuret les objets des sens sont de mme degr d'tre, et qu'un mme acte
de pense saisit les ralits finies et le cadre infini dans lequel elles sont insres,1
Cependant, sous un angle de perspective diffrent, un certain platonisme
apparat effectivement chez Madhva: les llyllabes du Veda, sources de toute
signification sensible et suprasensible, semblent jouer le rle d'un monde
d'archtypes, modle du monde manifest et le constituant en reflet de la
pense divine dont elles sont elles-mmes la premire et totale manifestation.
Le Veda, langage parfait et qui exprime ternellement Dieu lui-mme,
assure de surcrot l'unit du cosmos ; la vrit qu'il rvle n'abolit en aucun
cas celle qu'atteint notre connaissance mondaine, et elle en confirme les
l L'expression "objet~ purs" qui a tl'employe l'occasion, risquerait

de prter ambigut dans cette perspective. Elle a paru utile pour
indiquer les caractres constamment affirms des objets du siik#n, objets
saisis sans l'intervention d'organes matriels, et dont la ralit permet de
dceler, dans le champ de l'exprience, l'exercice d'un organe "pur"
qui leur corresponde. Ils sont connus dans leur essence propre, svarpa,
c'est--dire tels qu'ils sont, par l'organe dit essentiel_, svarpendriya, parce
qu'identique au sujet connaissant. Mais ce ne sont videmment pas des
objets idaux ni des ides d'objets, comme l'analyse a pu le montrer en
chacun des cas.
24
exigences d'universalit. N'est-ce pas en effet par le Veda et par lui seul>
que nous connaissons le contenu du dharma, de la loi morale qui rgit
l'univers, et dont nous trouvons en nous la .notion inne ?
Ce sont, nous semble-t-il, les dcouvertes faites par Madhva dans le
domaine de la thorie de la connaissance qui retentissent sur sa conception de la
personne. Il est vrai de dire que le courant de la bhakti porte en lui une tendance
au personnalisme et que Madhva est ici l'hritier d'une tradition ancienne. Mais
il est galement vrai de dire que le personnalisme de Madhva prsente des traits
plus riches et plus fermement dessins. Sa conception du sujet-tmoin, struc-
tur en vue de la saisie du rel, donne comme une densit spirituelle aux innom-
brables centres de conscience qui, sous des angles divers et avec des puissances
diverses, apprhendent une mme vrit. Ces sujets, quoique dpendants, pos-
sdent un certain degr de libert, comme l'atteste le tmoignage du sa~in lui-
mme, et cette libert qui leur est "donne", comme leur sont donnes leur
essence et leur existence, les constitue en units vivantes. Ceci amne Madhva
concevoir une pluralit de relations personnelles des sujets entre eux et largir
la vision de la bhakti au del de la relation unique de l'me Dieu, pour cons-
truire une socit spirituelle, ordonne et hirarchique, faite d'tres qualitative-
ment distincts, susceptibles de rfracter les uns pour les autres la lumire qu'ils
reoivent, aptes se transmettre les uns aux autres la grce du Seigneur.
La Personne divine est elle aussi un sa~n, un sujet-tmoin, mais ce Tmoin
possde la prrogative unique d'tre absolument indpendant. Son intriorit
est celle d'un Etre dont ''l'existence, la connaissance et l'action" ne dpendent
que de lui, centre subsistant par lui-mme et rayonnant partir de lui seul une
une pense infinie, infiniment libre et infiniment puissante. Il en rsulte que le
Sujet Suprme n'est pas subordonn en sa connaissance des objets qui lui se-
r,lient imposs, mais qu'il leur "donne" d'exister vraiment comme objets de sa
pense vraie. Il semble que nous puissions toucher, en ce point, l'origine du mou-
vement par lequel la pense de Madhva aboutit une conception des rapports de
Dieu et du monde proche de celle que d'autres doctrines expriment par le mot de
cration. Le Seigneur constitue chaque ralit en objet subsistant de sa pense,
la douant d'une essence propre irrductible toute autre3 dont il manifeste,
au temps qu'il choisit, les capacits d'agir ou de subir, de connatre ou d'tre
connue, d'tre dveloppe en ses nergies ou rtracte dans ses potentialits.
Mme le:; ralits ternelles ne sont telles que par sa volont, et leur existence,
matrielle ou spirituelle, reste radicalement contingente. S'il est vrai que la
production du monde chaque priode cosmique tire l'univers d'une matire
prexistante, cette matire n'est ce qu'elle est, support des ralits sensibles,
que par le vouloir divin, et Dieu aurait pu se passer d'elle s~il avait de toute
Conclrm'on 371
ternit choisi d'agir autrement. Une telle affirmation apparat unique en

contexte indien, mais il ne semble pas qu'il faille pour autant lui chercher des
origines trangres : les lments s'en trouvent fournis par la vision tradition-
nelle et leur laboration peut tre trace partir de la rflexion sur la connais-
sance qui est celle de Madhva.
C'est pourquoi il nous parat possible d'affirmer que la notion de sak~z cons-
titue le centre vritable de la synthse mdhva, et l'intuition fconde qui unifie
le systme tout en y ouvrant, diffrents niveau..'{, des perspectives que la tradi-
tion indienne ne prsente nulle part de faon aussi explicite. Celles-ci ne sem-
blent gure avoir t pleinement reconnues dans le monde philosophique o
elles ont t conues, mme l'intrieur de l'cole mdhva, plus proccupe
d'utiliser les arguments du matre dans les controverses que d'en dvelopper les
richesses internes. Dans la sche opposition dialectique entre non-dualisme et
dualisme, le systme mdhva a pu faire figure de voie d'impasse conduisant des
positions sectaires, et paratre n'exercer sur l'ensemble de la pense indienne que
peu d'influence positive. Il est curieux pourtant de voir ce mme systme, en-
visag partir de son centre philosophique, dboucher sur des horizons tout
fait analogues ceux qu'a tent d'explorer la pense universelle. Le sa~in, t-
moin du vrai, reoit lui-mme tmoignage de philosophies bien diffrentes de
celles parmi lesquelles il a pris naissance, et il porte tmoignage l'unit de
l'esprit humain dans sa recherche de la vrit.
INDEX
abdhya 71 iinanda-maya 251

abhava 83, 87, 89, 95, 98-9, 100, qs, 203, .Anandadrtha 1, 2, 3
204, 207, 212, 278 .Anandatirthaciirya 34
abheda 54, 175, 177, 179, 199, 303 .Anandatirthavara 34
abhinaviinyathiikhyati-vda 90 Ananta 8, ro, 341
abhtv-bhavana 151, 163, 164, 168, 325 ananta 55, 146, 158, 179, 271, 289
acetana 212 Ananta-niitha 8
acintya-iakti 30, 42, 266, 327, 334, 337, 353, Anantcivara 8, ro-1, 13
364, 366 anropita ror
acit 109, 132 anatikr:u11a 65, 66
Acyuta 9, 354 anavadhiirar,ta 209
Acyutaprek~a 1, 4, 7, 9, 13 andha-tamas 84, 212, 350
adbhuta 250, 277, 337 :mirvacanya 59, 85-7
adhikarin 261, 263 anirvacaniya-khyiiti 85
adr~ta 21, r62, 259, 326 anitya 180, 212, 295, 324, 325
advaita r, 7, n-2, r6, 17, 32, 33, 46, so, anivarcya 320-1
53. 59> 84, 89, 149> 239, 251, 254> 274, 283, antiiQ-karru:ta 46, 102, 129, 136, 255-7, 344
300, 307, 313, 340, 344> 367, antaryiimin 306, 319
advaitin r, 2, 14, 33, 45, 48-9, 51, 70-2, 84-8, aQ.U 121, 361
93-4, ro6, II4, II7, 122-3, 134, 147, 149, Atmbha$ya 34-5
'172, r76, 200-1, 219, 273-9, 282-3, 285, anubhava 31, 43, 46, 83, 96, 106, 113,
292, 306, 308, 309, 314, 332, 344 120-2, 187, 255-6, 320
iigama 4r-2, 60, 75, 213, 229, 24<h 248, 277, anubhti 34
350 anugata 210
cgama (iaiva) 15, r6, 30 anugraha 261, 266, .271
Agni 342 anum 4r
aha1ikara 46, 124-6, 149, 324, 327 Atzumadhvacarita 3
ahankarika 126-7 anumna 62, 74, Sr, 88, 146, 212, 218, 230,
aikya 206, 239, 274, 283, 365 231, 309, 318
a)nana 82, 337 anupalabdhi 8r, 191
ajfieya 273, 276-7 anupramiir,ta 74-8, 130, 215, 243
aknk~a 232, 233, 238 anusandhiina 45-6, us, 120, 221, 231, 259
1 iikSa 141-5, 147-50 aQ.Utva r21, 146
.i
~obhya-trtha 4, 33 anuviida 44, 45
iilambana 93 Amwyii/lycina 30, 34-5, Ie>l, II7, 141,
alaukika-sannika~a go, 153 311 etc.
aiP1a 158, 315 anvaya 215-6
ai)lJin 315 anvayavyatirekin 216
amukhja 288 anyathii-khyti-vada 89, 93, 94
anadhigata 44 anyathlitva 89
iinanda 2, 103, 253, 260, 270, 286, 300 338, anyonyiibhiiva 8o, Br, 191, 202-3
339, 346 aparok~anubhti 274
nandabodha rB, 202 apauru~eya 242-3, 245-7, 292-3, 296
Les chiffres renvoient aux pages, Les chiffres en italiques rfrent aux pages o le
terme n'apparat que dans les citations sanskrites.
373
Appaya-dik~ita 24 Bhagavad-gita 1, 6, 12, 253, 310, 3II, 315,
apramcya 98 328, 350, 354
aprpyakrin 124 Bhagavan 12, 113, 237, 251, 266, 268, 327,
Arjuna 6, 253, 350 335, 338, 347, 350, 356
aropa 282 bhiigavata II-2, 15, 26, 252
iiropita 99, 309 Bhiigavata-purtla 6, ro, 12-3, 22-3, 32,
artha 65-8, 261 296, 310-1, 325, 329
arthakriyiikiirin 83 Bhiigavata-sampradiiya II-2, 15
arthakriyiivattva 295 Bhiigavata-tatparya-11ir~1aya 34-5, 127
arthiipatti Sr, 85, 86, 88, 187, 219, 309 bhakta 19, 267, 352-3
arthavada 235-6 bhakti 17, 107, II3, 263-4, 269-71, 338-9, 348,
Arutra-smflhitt 24 352, 353, 368, 370
AJ'U(li-sruci 24 Bhallavaiiikhii 28
arya 66-8 Bhiillaveya-Jruti 26
asaiJlsr~a 125, 160, 212, 323
Bhandarkar, R.G. 4
sana 262 Bharativijaya 21
asat 86, 88, 89, 91-100, 309, 316 Bhartrprapafica 21
asatkiiryaviidin 316-7 Bbiiskara 20-1, 175, 299, 302, 314
asat-khyiiti-viida 92-3 Bhatt, N. R. 5, 8-u, 64
asat-pratiyogika 97, roo bhiiUa 52, 61, 191
asura 351 bhautika 126-7
asvatantra 212 bhiiva 8'1, 89, 204, 207, 212, 278
ASvin 342 bhiiva-indriya 126-8
atattviivedaka 274 Bha:va-prakSikt 8-10, 21
atindriya 109, 155. 229, 245. 273, 318 bhiivanii 108
iitma-khyiiti 91 bhiivarpiijiiiina sr, 308
Atman 24, 49, 250, 300, 316, 320, 328, 343, bheda 28, 54,55-6,81, 82, 108, 135, 147, 149,
344> 346, 354, 358 150,161, 164, 171, 173, 189, 190-3,194, 195,
iitman 49> II5-6, 121-3, 131-2, 141, 154> 197, 198, 199-201,202,203-4, 253,\zs6, 367
235-6, 255-7, 269, 283, 346, 353-5 bheda-abheda 16o, 175, 182, 3oo-1, 303, 314
iitma-prayojana 334 bheda-abheda-viidin 20, 305
iitrna-svanipa-manas 132 bheda-agraha 90
atyanta-abhva 97-101, no, 203 bheda-pratinidhi 55, 177
ntynntn-nsnt IOI, 163 bheda-iruti 17-8
tyantika-nsat 89 Bhima r, :z, 6,
aupiidhil(n 135, 150, 161, 162 bhinna 173, 183, 208, 345
nviicyn 273, 276-7 bhrama 54, 84, 114, 11'1, 123
varm~n 337, 338 bhramatva 73
nvnsthii 102-3, 107-8, II4-5> 132, 259 bhrntnta '11, 116
nvntiirn 3, 6, 10, 12, 23, 30, 335, 364 bhriintatvaviidin 7 I
avaynvn 148, 172, 182, 315 bhriinti Sr, 110, 307
nvnynv1n 172, 182, 315 bhman 249
avldyii 57, 84, 103, ro6, 308, 337-8 bhta 125-6
avikrn 300 bhta-iikiiia 142-3, 148-9
avyiikrtn-iiktiJn 141, 142-3, 148-51, 157, 159. bimba 344-5
325 bouddhiste 91, IlS, 14o-1, 145> 154, 163, 171,
nvynkta 2.,69, 3101 200, 213, 242, 316, 317
nyiivad-drnvya 182,321 Brahmii 27, 267, 341-3, 345-6,348,352,354-5
Badori 1, 3 Brahmadatta 21
bii.dba 44 '11-2, 83, 86, 222 Brahmagho~a 21
biidhyatva 87 Brahman 26, 48, 71-2, 93-4, 176, 178, 204;
Bngchi, S. 223-4 234-5,237, 239, 249-51, 265, 273-86, 288-91,
Ba/ittlu-skta x,s 3oo-4, 3o6-u, 319, 331-2, 344, 356, 365
bandha 57, 107, 219, 259, 268, 337 brabma-parI].ama-viidin 304
374
rahma-srtra I, 53, 107, 310 dYait:l rS . 34 I.f2. :!74. 367
Bralzma-s:rra-blriiDJa 30, 34-5, Jll, etc. dYe~a 3.J8, 3.J9-50
Brahma-tarka 26-32, 56, 81, I2I, 131, 134-5, Farquhar, }. N. II, 12
186-7, 199, 214, 316, 322,330, 339, 342, 364 Filliozar, J. Ir
Brhad-ara~zyaka-upani~ad 2, 343 etc. gagan:1 139, 141, 184-5
Buddha 6, 241 gandharva 355
buddhl 46, 125, 140, 269, 293, 294, 324 Ganjam 3
caitanya 49, 56, 126 Garula J41-2, 346, 354
cak~us 124, 143, 145, Ghatc, V.S. 107, 310
Candramauliivara 8-9, 11 Ghurye, G.S. 2
Candranrha 8 Gir 346
Ca11drika 166 Girruppati 352
crvka 229, 246, 302 Girija 352
Catunnukha 341 Gitii-bh~ya 30-1, 34-5
cetana 22, 46-7, 49, 52, 212, 302, 312, 316 Gitii-tiitparya-m"r{zaJa 30, 34-5
chya 346 Glascnapp, H. von 4
cit 109, 132, Gopalacharya, M.R. 15
cit-sakti 303 Govinda 13
Citsukha 18, 85, 197-9 GuQ.a JO, 196, 204, 250-1, 271, 278, 284,
citta 46, 135 285-6, 350
ivate 9, 14, 240 guQ.a JO, 105-7, 121, 124, 127-9, 131,
daitya 341 169, 172, 20J, 286, 304, 310-1, 323
dariana 264, 266, 269-71 gut)in 30, 172
Das Gupta, S.N. 4, 21, 28, 191 guru 1, 264-5, 267, 342, 348-9, 353
datrtva 330 Gurucaryii 3
datta-svamya 362 Gururajah Rao, B. 6
daya 352 Hanumiin 1
deha 117, 121-2, 263, 346-7 Hari 2, 14, 26, 160, 164, 199, 261, 266, 296,
desa 96, 101, 146, 150, 158, 161 216 300, 320, 326-7, 335> 346, 348-9, 351, 353,
deva 6, 14, 27, 341, 343, 351, 352, 355 362, 365
dhraQ.ii 262 Haridasa 354
Dharma 6, 7, 45, 133, 229, 235-6, 239, 241-2, hetu 214
245-9. 257-8, 261, 335> 350, 370 Hiriyanna, M. 28
dharma 173, 176-7, 180, 183, 323 Hr~ikeia-tirtha 3, 5
dharmin BI, 106, 145, 156, 173, 176-7, rBo, icchii 53, 120, 141, 162, 164, 271, 326-7,
183, rgo, 193, 196, 19B, 2oo-3, 207 334, 336, 343, 362
dharmi-svarpa 201, 203, Indra 6, 342, 346, 350, 352
Dhii.tr 346 indriya 50-2, 124-32, 134-5, 152, 324, 361
dhyana n2, 262-3 i~ya 348
dik 139, 141, 148, 150 J~a 49, 146, 158, 352
divya-d~1i 143 J~ii.na 354
do~a 204, 220-1, 250, 252, 268, 348, 350, i~ta-dcvacii 237, 251
Dravila 21 l~ta-siddhi 13, 28, 72, B4, J08
dravya 174, 179, 183-4, 291,295, 329, 340 JJvara 17, 21, 49, 240, 283-4, 303, 312
dravya-indriya 126-B jala 22, 46-7, 52, 127, 129, 132, 139, 294,
drHa 217 302, 312, 361
dma-arthiipatti 309 Jagamiiitlia-vijaya I 1
du(Jkba 69, 82, 84, 96, 141, 333, 360 jiigrat 102, I 14-5
du(lkha-sai}lstha 212 Jaimini 235, 287
du(lkha-spr~ra et du(lkhiispr~ra 212, 341 jana 126-B, 143, 242
Durgli 9 Janardana 253, 300, 304, 355, 351
durgha]atva 28, B4 iati 172
d~aQ.a-anUinana 223 Jayami-11rQaya 14, 35
Dvdaia-stotra 35 Jayasizpha 13
375
Jayatirtha 32-3, 35, 168-9, 2oS, 320, 336 etc. 1i1iga-sarira 128-9, 134. 268
jijiiftsa 250, 266, 284, 331 lingin I55> 218
jiva 49, 82, 105, 109, II4, 121, 129, 132, ~adhavadasa 21
135-6, 258-6o, 268, 270, 295-6, 299, 307, 325, Madhva-siddlzama-siira-sailgraha 34,
329, 337-8, 343-s, 347-8, 350-1, 355-9, 165-6, 168-9 etc.
361-2, 364-6 Madhva-vijaya I, 3, 6, 7, 9, 10, 13, 28, 34
jfiiina so, 62, 75, 78, 82, 113, 118-9, 139, ~adhyageha 8, 9
232, 269, 271, 339, 357, 361-2 Mahiiblurata 2, 13, 23, 268
jfiiina-indriya II9, 124 Mahiibhiirata-tiitparya-ninzaya 2, 4, 5, 34
jfiiina-k5QQU 235, 237, 275 Mahaniirayatza-upani~ad 26
jiinakara 91 mahat 124-5, r66-8, 305, 327
jfuinin 258, 261, 270 mahatmya et mahattva 259, 269, 330
jfiatata 52-3, 61, 126 manana 265-6
jiicya 66-8 manas 46-7, s6, 82-3, 102, 106-7, 109, ll2,
kala 128 II4, II6-8, 125-36, 139, 141, 154-5, 157,
Kiila 342 222, 254, 256-8, 268, 312, 324
kala 21, 45, 72, 79, 96, 101, 104, 133, 1\ialtdara-mmijar'i 64
139, 141, 146, 155-70, 192, 325-6,329-40 Miiv4ukya-upani~ad 26
Kali 339, 351 Ma!)imiin 6
kalpa 293, 299, 304, 323, 341, 348 Matzimmjati 6
Kfuna 341-2, 346 manoratha II2
kfuna 135-6 256, 257, 261, 334, 356 ~ara 346
kara:Q.a 313, 315, 316, 326, 327, 328, 332. miiyii 23, 84> 283, 307-10, 332
karaQa-anumiina 217 miiya-vada 2
karma-indriya I 19, 124, Miiyiiviida-kha!J#na 34
karma-ltiiQQU 235, 236, 237, 275 miiya-vdin sr, 71-2, 93. J40, 301, 306, 340
karman II3, u8, 134-5, 203, 259, 295-6, miiyin 72
329, 340, 351, 355. 357-8 mimfupsaka 44, 191, 214, 231-3, 235-6,
Karma-ll'tlaya 34 242-3, 248, 259
kartrtva 127, 258, 312, 319, 358-9, 362 mithyii 83, 95, lOO, 200
kiirya II9, 231, 236, 253, 313-5, 346 mithyatva 83, 97, zoo, 219, 283, 337
karya-anumana 217 mok~a 253, 256, 268, 268-70, 336
Katha-lal~~al)a 34 Mrcyu 342
Katha-upalli$ad 23, 266, 310 mukhya 75, 288-9
Kcmvu 353 muktn 32, 131, 132-3, 135-6, 267, 270, 338,
kcvala-pramlil~n 74, 76-7., 130, 243 345-7> 349. 354-6
Kfta(l{lallalmtialdliidya 191, 197 mukti 286, 269-70, 283, 337, 350, 354-6
Krishnn R11o, C.R. 5, 26, 28, 30, 354 mukti-yogya et (mukty-) ayogya 212
lcriy 172, 236, 295 Mrla-smtlhitii 24
Kr~f.la n-4 M/a-iruti 24
](J',V(UttiJ'lamahiinmva 35 Mutrr!afla-r1pani5ad 23
krtsnaprasalui 365-6 Nagaraja Rao, P. 208
k~;wa r6o, 325 naiyyika 61-2, 69, 89, 90, 153, 155, 172-3,
!c~nlJ.ilm 115 175-6, 185, 191, 203, 214, 223, 242
lc~ntriya 341, 350 nara 341
Kumbla 13 Nii.rada 360
ktastha 243 Narahari-tirtha 3, 4
Lucombc, O. 20, 46, so, sr, 121 Nmahariyayatistotra 3
lnk~m;.m 2II, 331-2 Narain, K. 124, 135, 191, 197
lnk~a~\ 278-9 Niiray~ 9, 251, 253 288, 291, 296, 335, 343
Lak~mi s, 22, 352 350
lava 16o, 325 NiiryUQa Paf,IQitaciirya 6-8
lilii 319, 328, 333 Niirayava-sal}lhita 24
litiga 10-I, 155, 2103 214, 218 Niiriiyatza-iruti 24, 26, 49
376
.Vtiriiyal)tl-upani~ad 26 pJii.!.::~j ~ I;.)-23, ~-1-4
nia 313, 316, 323 p::U:I).:nll 4$ , 109, r66, 300-1, 3II
nididhysana 266 paril).3ma-\-:idin 163, 317, 365
nigamana 214 P.Jrvati 352
nirnitta-kraJ;Ia 20, 163, 164-5, 303, 314, 3t9 pauruFP 242
nime~a 160 phala 68-9, 237, 269, 271
nirgul).a 7, 17, 251, 273, 279-86, 351 Phalmaru 3, 4
nin:taya 73, 83 Pi.iiica zr
nirvikalpaka 94, 191-3 Piicla 341
nirvikra 300 pitr 341, 355
nirviie~a 251, 273, 2So, 285 pitrta 263
ni~cdha 72, 87, 95, 99, 2{)7, 235 prbhiik:lra 47, 90-r, 95, 191
ni~edhyatva S7 praccham-bauddha 72
ni~pratiyogika 97 pralham 30-J.-5, 3ro-r, 333
nitya 73, 160, 212, 243, 290, 295, 325 pradhvarpsa-abhva So, 96-7, ro::>, 203, 212 313
nitya-anitya 212 prag-abh'iva So, 96-7, 10J, 203, 2!2, 313
nivrtti 53, 236, 237 Prajapati 355
niyama 262 Prajihtirtha 7
Nrsil?tha-1takha-stuti 35 Prakfu'tmm 18
Nrsirp.harya 34 prakrti 21-2, 26, 124, 142, r6o, 164-70, 212,
Nyiiyiimrta roo 298, 300, 303-5, 310-1, 313, 317, 323-4,
nyya-vaiSe~ika 21, 162, 172, 176, 1S6, 202 3273, 360
Nyaya-sudha 35, 77, 9S, 165, 169 etc. prakrta-indriya 50, 106, 126
Nyiiya-vivara~1a 34, 35 pralaya 132, 296-7, 300, 355-6
om 249 prama 61-2
pa 341 pramaQa 36, 41, 44-5, 61-2, 66, 6S, 74-5, 77,
padartha 63, 65, 111-2, 194, 207, 218 Sr, S5-6, 97, 146, 153, 157, 212-3, 215,
padiirtha-iakti 55. 56, rso, 179> 321 223-5> 229-31, 233. 238-9, 243> 246, 271,
Padrtha-Sa7igraha 34, 14S 2736, 2S7, 289, 313
Padmanabha Char, C.M. 5, 9, 10-1 Prami(la-Iak~a(la 34, 36 etc.
Padmanbhasrin 34, 148 PramQa-Jak$at.ta-tikii 76-7 etc.
Padmanbha-tirtha 4, 28 PramiiQa-paddhati 33, 36, 77 etc.
Paiilgi-iluti 25, 277, 319, 348 pramiiQ.a-yogyatva 295
Pjakak~etra S-9 priimiir:tya 45, 61-2, 68-73, 75, 77, 79, 139,
paii.ca-bhcda 1S, 26, 27 220, 221-2, 233 242, 244> 272
Paii.caratra II, 15-6, 22, 24-6, 29, 30, 32 pramcya 98
Patllni 63, 65, 67 pramttl 74, 252, 295
papa 258, 351, 353, 354, 357 prr:ta 12S
pardhinaviSc~vpti 151, 152, 168, 320-1, 323 priiQiiyiima 262
paramJ;Iu 162, 184, rS5 prapaiica 18, 26-7, 330
Parama-puru~a 49 Prapaiica-mithyiitva-m!WIIIilla-llha~ujalla 34
Parama-sa'lJhita 24 prpyakrin 124, 131, 144
Parama-irmi 24-5, 27, 29, 319 prasiida 17, 253, 261
paramrtha 59 pratibimba 344-5
pramrthika 59, 201 pratijiia 214
Paramlitman 302 pratika 354
Parama-upani~ad 27, 29, 319 pratimli 345, 353,
Parameivara 49 pratti 86, 89-92, 97, 295, 306, 323, 346
para-prayojana 335 pratiyogin Sr, 97> 99> 100-I, ro6, 145. xs6,
Piiriisaryiiyana-Jruti 24 190, 193, 196-8, 201-2
Piiriifarya-sat]lhitii 24 pratyabhijiia go, 129
Paraiu-Rfuna 9-10 pratyhra 262
paratalz 69-7 I, 242 pratyak~a 31, 43, 50, 62, 74, 96, 139, 223, 230,
paratru1tra :u2, 252, 295, 331, 343 231
377
praviiha 157, 167, 271 Sakra 34i:
pravhi-janma 167-8 sak~at so, 74, 77, 96. 139, 141
praviihin 167 akti 22-3, 56, 195, 234, 254, 287-9, 295-6,
pravrui 53, 86, 9.1, 120, 232, 236, 237, 310, 316-23, 326, 338, 358, 360-1, 362, 363
252, 295> 312, 359 sak~in 3 r-2, 46-7,49-52,57-8, 73-8o, 83, 88, 91,
priiyascitta 258 95-6, 104-6, n6, ng-20, 125-6, 130, 132-5
prayatna 53, 112, 120, 358, 362 139-43, 145-8, 152-9, r8s, 187, 192, 194-6,
prayojana 229, 272, 332, 336 199. 207, 211, zrs, 217-24, 243-4. 247,
prcraka 306 256-7, 318, 362, 369-71
prcma 268, 271 slagrama I 1
prmktva 191, 202-3 slokya-mukti 346
Prthivi 342 samildhi 263
pjii 261 samanvaya 265, 289-90
puQ.ya 357 siimnya 54, 172, 183, 184, 202-3, 210, 214,
PuriiQ.a 6, 8, 13, 15, 22, 25, x6o, 212, 336, 217-8
349> 350 siimanya-anvita-abhidhiina-vda 234, 287
Purandara Diisa 354 siimlinyata~t 195, 232, 233, 287
prQ.a 286, 326 smanyato-dma 217
Pn:mpraji.a 1.2 samaviiya 172-6, 178-80, 203
pr.Qatii 249 Saqiliit 24
prti 348 siimipya-mukti 346
puru~a 22, 168, 3II-2, 323, 340 SatJik$epasariraka 274
puru~-artha 17, 330 sarpsra 107, 128-9, 132-3, 212, 258, 260, 262,
Puru~ottama-tirtha 3 267, 26g, 337 341, 349. 351, 357. 359
Raghavachar, S.S. 30 sarpiaya 83, 94, 104, 192, 195
Riighavcndra-trtha 47, 55, 77, 86, ro6, 109, SaiJISkara 91, 108-14, 128-31, 133, 154-5,
322, 358 261, 264
rajas 107, 124, 127, 304 samsr~ta 125, 160, 212, 324
Rajata-pitha-pura 9 SaiJIVda 69, 70, 221
rak$aS 341 SaJTlyoga 172-4, 184-5
Ramii 341, 345-6, 352 Sal)i}ilya-satJzhita 24
Riima r, 3, 35o-1 Satzi}ilya-S!uti 24
Riimiinuja 1, m, 13-5, 19-21, 24-5, 29, 50, 6o, Satikara 1, 2, 6, 7, u-3, x6, 19-21, 24, 29,
121, 310, 333 30, sr, 53, 59
Riimcyatl 23 s1i1ikhya 22, 126, 191, 239, 254, 3II-4, 317-8,
Sl:-bhiijl(l 34> 187 323, 340
/!.g Veda r, s, 3II sannidhi 238, 313
r~i 41, 229, 234, 238, 291, 297, 341 sannikaqa 123
Rudrn 342, 355 Samzyiiya-mmavali 28
Rudrabhnrtn II, 21 fanti 270
rpu. uo, 344 Sarasvati 339, 346, 352
sabda 62, 74> 75> 230, 231, 233. 239 snrira 120, 347
Saccidiimmda 21 siirpya-mukti 347
sad-nbhiiva 212 sarvagata 243, 290, 306
Sadciil'a-smrti 35 sarvajsiia 251, 260
snd-asad-vilak~m;~n 59, 85, &8, 314, 316 Sarvaji'iamunin 18, 274
snd-asat x6o sarvakartr 251, 253, 263
sad-asnt-kiirya-viidn 314, 316, 325 sarvaniimat 288
Sadii.iivn 341 sarvaiakti 251
siidhana 53, 260, 266-7, 270, 271, 328, 348 sarvottama 14, 252, 356
siidhiirm;~a-dha1ma 209 sarvottamatva 26, 356
sadrJya 63, 64, 65, 117, 183, 210, 211, 339 sastra 275> 358-9 .
344. 347 siistra-abhysa 262, 265
sagw_1a 7, 17, 29, 251, 273, 28o-3 sat 92, 96, 98, 316
378
Satananda 21 uddha 73, 126, zSo, 300
sat-kacya-vii.da 313-4, 317 sd.ra 3-P
sat-sakti 303 sukha 69, 82, 83, 96, lO, 135, 141, 26'9,
satt 100-1, 184, 252, 295, 306, 323, 330, 333,360
334, 346, 357 snyata 72, 92, 2~1
Sattattva-rama-mi/ii 34, 98 snyava.:iin 71, 72, 92-3, 145> 189, 201, 281
sattva 127 Srya 341-2, 352
sa~a 259, 265 su~upti 102-3, 105-7, 157, 260
satya 25, 330 svabha.va 49, 295, 323, 329, 330, 333, 363
sacyakma 305 svbhavika q8, 150, 153, 161, 162, 243, 288,
satyata 88, 330 290
satyatva II3, 244, 288 svdara 352
sauttntika 140 svadariana 320
savikalpaka 193 svagata 146, 148, 15':!, 160
saviie~a 29, 251 svanirvihaka 56, 174, 179, 206
sa-viie~a-abheda 55, 89, 150, 251 Sl'anirvhakatii 56
sayujya-mukti 347 sv.mirvihahrva 29
Schrader, O. 24 svapna 102, roS, 109-10, 112 7, 260
Se~a 342, 346, 354 svaprakisa 47, 52, 57, 6r, 74, 103, 139
Sharma, B.N.K. 3-5, 7, 8, 13, 18-9, 21-2, svapraksatva 48, 220, 244
24, 28, 33. 34. 71-2, 124, 202, 274> 303, 331 svarpa 56, 190-2, 194, 197, 199, 203, 208,
siddha-artha 234 252, 268, 295, 306, 317, 318, 321, 323, 326
Sirp.hcalam 3 330, 338, 339. 369
Sit 3 svarpa-indriya 50, 106, 125, 133-4, 141, 369
Siva 9-12, 14-5, 240, 352, 354-5 svarpa-jiina 48
siva[/i IO svatab 70, 73, 78-9, 139, 241, 243, 247, 272,
Siva-rpya 9-10 275
smaraQ.a 46, 91, 111, 113, 209 svatantta 19, 27, 212, 252-3, 286, 292, 295,
smarta rr, rz 299. 305, 312, 319, 326, 328, 331, 358
Smrti 23, r6o, 240 svtantrya 252, 254, 295, 298, 312, 329, 345,
smrti 44, 45, 67, 68, 69, 111, 118, 129, 131, 358, 363-4
133, 155, 263 sva-uddi~la 154
smrti-pramo~a 91 SvetiiSvatara-upmli1ad 3 I I
sneha 107, 263, 269, 350, 352 taijasa-ahalikara 124-5
Soma 341 Taiuiri.ya-upa11i~ad 20, 250
sravaiJa 264-5 tan-matta 125
Sri 134, 212, 267, 343> 355 ramas 105, 107, 127, 267, 350
SrJbhiiDJa 121 tamasa-aha1ikara 124-5
Sridhara 12 tamoyogya 212
Srihar~a r8, 71, 191, 197 Tantra-siira-sa1igraha 14, 35
SrikaJ,lfha 303 tapas 349
Sri Krmam 3 taratamya 14, 27, 186, 340, 352, 353
Sriniviisa-tirtha 97, 134 tarka 218, 223-4, 240
Srira1igam 19 tatastha-lak~lll,la 331
Sris Chandra Vasu 1 tattva 2, roi, 125, 127, 212, 310, 323-4, 327
Sri-vai~Q.ava 12 Tattva-pradipil~ii 18, 85, 197-8
frotta 124, 145 Tattva-pral~iisikii 166
snti 112, 158, 161, 304, 323, 326, 328, 333 Tattva-salikltyiina 34, 36, 212
srti-s!UJlStha 212, 341 TattvasanMzyiilla-{ikii zor, 253
sruta-arthpatti 309 Tattva-udyota 34-6
Sruti 15, 23-6, 4I, 71, !87, 196, 204, 229, tattva-vada 2
250, 291, 295, 300, 310-1 etc, Tatt.va-viveka 34, 36, 212, 252
sthiti 322 tejas 124
stuti 297 Tirtha 2
379
Trivikram:Hirtha 7, 13, 28 '>'idhi 87, 95, 207, 235. 253. 359
tufu 8-10, 12 Vidyiidhiiatirtha 34
turiya 107 VidyiiraQya 4
udiiharaJ)a 214 Vijaya 21
Ulipi 8-II, 13 Vijayabhana 21
Udvana 21 Vijayindra-tirtha 24
Uma 355 vijiiana-viidin 91
upiidiina-karaQa 20, u4, r6J, 164, r65, vikiira 48, 166, 300, 3oz, 319-20
166-7, 169-70, 256, 299> 300, 303-4, 314, vimukta 212
JIB-9, 365 Vimuktatman 18, 28, 72
updl1i 122-3, 135-6, 149, 161, J44 Vinayaka 143
Upiid/Ji-11/w(uJana 34, J6, 149 vinasa 159, 317
upajivaka-praml)a JI, 21J, 222 vipsii 63
upajivya-pramQa JI, 41, 2IJ, 222 Viriiica 352
upamna 81 vi~aya 65, 66
upanaya 214 vi~aya-v~ayi-bhava 125
Upani~ad 15, r6, 23, 25, 30, J5, 274-5 viie~a 29, 30, 546, 89, 150, 152, 158-6s,
U[Jani~ad-blui~ya 34-5 167-9> 172, 175-88, 194-5> 198-9, 203, 205-6,
upsana 26o, 262-5, 268, 270 208, zn, 218, 234, 251-3, 278, 280, 315-7,
utpatti 146, 159, Jl3, 316-7 320-5, 363-5
Viidavali 33 ve~aQa r8I, 198, 205
Vadindra 21 vi!e~ata~ 234-5, 287
Vdirja IJ4 viie~ya !81, 190, 198, Z05-6
vaibhii!lika 140 visi~ta 152, 173, 1111, I88, I98, 205-6, 315
vaidharmya 191 vh'i~ta-advaita 14, 20
vaikiirika-ahalikara 124-5 vi~ta-iikiira 151, 18r
Vaiklll}tha 149 Vil?IJU 1, 2, 6-12, 14, 15, 22, z6, 30, 134, 149.
vairiigya 261-2, 263, 265 I69, 196, 212, 251-3, Z67, 270, 279, 288,
vaiie:?ika 21, 109, 126, 144, 147, 172, 184, 290-1, 310, 3I9, 327, 341-3, 345-9, 351-6,
191, 326 360, 365
vaiiya 68, J42 Vi~Quma1igala 13
Viimana 21 Vi~JJukriinta 2I
ViiQ 339, 352 VigiU-tattva-vzir~;~aya 2, 30, 34-5, u6
var.r;~a 26, 243, 289-91, 293-4, 296-9 Vitthala 34
Vnru1~a 341 Vivara~la 331
Viirll~la-.ml}lhit 24 vivarca 307
v iinl!lcl-.fl'llti 24 vivarta-vdin 302, 365
viisnnfi 108-10, II3, n6, II7 vivcka-akhyti 90
Vnsi~1ha 297 vrtti 46-8, 56, 94-5, 1o6, 109, 139-41, 154,
vnstu-siimarthya 55, 179 256, 362
vastu-svnrpa s6, 190, 191, 193, 194, 198, vrrti-jnana 48
322 Vrttikara 21
Vnsu 342 vyabhiciirn 79, 215
V!isudcva 9, 30, 251, 268, 286, 330, 352 vyiikrta 142-3
Viiyu 1, 2, s, 27, 341-2, 346, 355 vyakti I72, 291, 293, 32z, 363
Veda rs, 16, 24, 26, 4I, 64, 75> r6o, 212, vypti 82, 2II, 213-4, 216-8, 223, 318
229, 234-45, 247-51, 271-6, 278-99, 310, Vyiisa x, 3, 335
336, 369 Vyiisa-tirtha 32-3, 64, roo, 165, r69
Vcdnta-dciika 4 vyatireka 215
Vedcfa-tirthn 6r, 65, 77, 124 vyavahiira 59, 70, r88, zo8-9
Vcnknt!liiichnr, B.N. 6, 324 vyiivaharika 59. 201
Vi 346 vyavasayin r88
vibhu 121, 290 vyha 25, 30, 364
viciira z66 Yiidava-prakasa 20-1
Yama 341 ~ vad-Jr:wy:\ .182
yama 262 yoga 133, 262, 312, 356
Yamaka-bhiirara 35 yogin 120, I23, 133, 239, ~~5, 262
yatha-artha 62-4, 68, 75, 77, Sc, rr6, 214, yo,:;i-pr:! t)"Jk~:l 239, 24-l
233 yogy.lta 27, 63, 135, 238, 339-40, 346, 359
yatharthya 62, 68, 69, 73, 75 yukti ..p, 64, il, 213
Yatipra!Java-kalpa 35 Yukri-mal/ik< 134, 356
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J. Gonda- Aspects of Barly Vislmuism, Utrecht 1954, 270 pp.
Les Religions de l'Inde, Vdism.e et Hwouisme A?zcm, Paris, Payot 19S2J
432 pp.
Ouvrages sur le systme de Madhva
The Sarva-Darsana-Samgraha by Madhava Acharya, translation E. B. Cowell

and A. E. Gough, London 1914, ch. V. The System of Prtzaprajiia, (pp.
87-102)
H. Subba Rao -Dvaita-Siddhanta Vichara, Sabhasarasangraha, Vol. IV,
Tiruchanur, s.d. iii 43 pp.
Krishnaswami Aiyar- Sri M.adhwaclza1ya, a s/u;tch of his !ife and times, and his
philosophical system by S. Subba Rao, Madras, G. A. Natesau 2d ed. s.d., 76
74 pp.
C. M. Padmanabha Char - The Life and Teachings of Sri Madhvacharya,
Coimbatore, 1909, 455 pp ..
G. Grierson - Madhvas, Madhvacaris, Encyclopedia of Religion and Ethics,
Vol. VIII, pp. 232-5, New York, 1915.
H. von Glasenapp- Madlzva's Philosophie des Vinzu-G/aubens, Bonn Leipzig
1923, ix 66 1!9 pp.
Narayanacharya -Dwat'ta Pllilosoplty, Hosahalli 1927, 68 pp.
C.R.Krishna Rao- Sri Mad!zwa, His Life atzd Doctri11.e, Udipi 1929, ii 159 2 pp.
i R.Naga Raja Sarma - Reig1~ of Rea/ism i?z Indiatt Philosophy, Madras 1937,
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i v 695 pp.
1 H.N. Raghavendrachar - The Dvaita Philosoplry atzd z'ts place in the Vedanta,
''
j
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M.R.Gopalacharya- Sri Madhvacharya and his Message to the World, Vani
Vihar Pushpamala, Bombay 1941, 54 23 15 pp. (contient texte et traduction
de Mayavadakha1J4ana-tikii)
B.N.Krishnamurti Sarma- Svatantradvaita or Madhva's Theistic Realistn,
Madras 1942, 4 76 pp.
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- Tumkur 1951, vili 141 pp.
25
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S.N.Das Gupta- A History of IndianPhilosophy, Vol IV 1955, (ch. xxv xxx)
Aspects of Dvaita Plzilosophy, Sri Suyamndratrtha Commemoration Volume,
Sri Parimala publ., Nanjangud 1956, 206 230 91 x pp.
C.R.Krishna Rao - Madhva and Brahma Tarka, Udipi 1960, l OO 46 pp.
B.N.K.Sharma- A Histmy of the Dvaita School of Vedanta and its literature
Vol. I, Booksellers Publishing Co., Bombay 1960, xv 372 pp.
Vol. II, id. 1961, xii 4 420 pp.
B.N.K.Sharma- Sri Madhva's Teachings in his own words, Bharatiya Vidya
Bhavan, Bombay 1961, xv 180 pp.
B.N.K.Sharma- Philosophy of Sri Madhvacarya, Bharatiya Vidya Bhavan,
Bombay 1962, xxv 375 pp.
K.Narain- An Outline of Madhva Philosophy, Udayana Publications, Allaha-
bad 1962, vili 231 pp.
K.Narain - A critique of Madhva Refutation of the Sii112kara School of Ve-
danta, Udayana Publications, Allahabad 1964, vi 392 pp.
H.N. Raghavendrachar- Brahma Mmitpsi, Mysore Univers. 1965.
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Articles
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of Oriental Research, Madras Vol. XI, part III-IV, 1937
S.Subba Rao- The Realism of Sri Madhvacarya-Cultural Heritage of India
T.I, 1937, pp. 582-96.
Sri Vekantayogi- Categories in Sri Madhva's Dvaita Vedanta; Annals of
Bhandarl~ar fust. XIX n 3, 1938.
S.Srikantha Sastri- Logica/ System of Madhvacarya; a Volume of Studies in
Indology, pp. 4u-6, Poona t941.
H.N.Raghavendrachar- Madhva's Conception of Svatantra, Mysore Univer-
sity Journal IV, nov. 1943 pp. 1-36.
P.Nagraj Rao- The Plzilosophy of Sri MadhvaDvaita Vedanta, Bhandarkar sil-
ver Jubilee Vol., pp. 379-85, 1943.
B.N.K.Sarma- The Sik#n, a?l 01'iginal Cotztribution of Sri Madhvacharya to
bzdia1z Tlzought; Siddlza Bharati or the Rosmy of Indology, part. II pp. 80-7,
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B.Venkatesachar- Madhwa's approach to Bada1ayana's Brahma-Sutra; Tattva
Vada, sept. 1954
P.S.Venkatasubba Rao- Dreams atzd the reality; Tattva Vada I non, oct.
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B.Venkatesachar- Tattva Vada of Sri Madhva and the Gita; Tattva Vada,
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Studies Norman Brown, Newhaven 1962, pp.70-77.
Textes de Madhva
r) Les uvres compltes de Madhva ont t dites sous le titre Sarva-
Mla par T.R.Krisnacarya, Kumbhakonam 1832 saka (1910) II76 pp. Le mme
diteur a publi un certain nombre de ces mmes textes accompagns de leurs
commentaires.
Aitareya-upani~ad-bha~a, avec commentaire Tiimrapan;iya de Srinivasatrtha,
1830 saka (1908).
Anuvyiikhyiina avec commentaire Nyiiya-sudhi de Jayatrtha, 1817 saka (1895).
Atharvav,a-upanz~ad-bhiifya avec comm. de Krglii.cryasrin, r828 sal~a (I903).
Brhad-a?'atzyaka-upan#ad-bhiijya avec comm. Bhiivabodha de Raghttamayatin,
1829 saka (1907)-
Gitii-titparya-nin;aya avec comm. Nyiya-dpa de Jayatrtha et ss. comm. de
.Srnivasa trtha, 1827 saka (r9o5).
Isaviisya-rtpan~sad-bhiijya avec comm. de Jayatrtha et ss. comm. de Raghuntha-
trtha, 1829 saka (1907)-
Kathii-la~atza avec comm. de J ayatrtha et ss. comm. de Raghavendra-t.rtha et
Vedesa-trtha, 1822 saka (r9oo).
Karma-nin;aya avec comm. de Jayatrtha et ss. comm. de Srinivasa-tirtha,
1822 saka (1900).
Kiifhaka-upaniiad-b~a avec comm. de Vedesa-trtha et de Vyasa-tirtha,
1827 saka (1905)-
Mayaviida-khatzif-ana avec comm. de Jayatirtha et ss. comm. de Srinivasa-tirtha
et Vyasa-tirt1ia> r8r8 aka (1896).
Miiyiivada-khatzr!ana avec comm. de Padmanbha-tirtha, Jayatirtha et Sriniva-
sa-trtha, ISIS saka (IB93)-
Mithyiitviinumiina-kha1Jif.ana avec comm. de Jayatirtha et ss. comm. de Srniva-
sa-trtha et Vyasa-tirtha, r8r8 saka (1896).
Pramat;ta-lak~a~za avec comm. de Jayatirtha et ss. comm. de Riighavendra-tirtha
et Srnivasa-trtha, r82o saka (r898).
J!.g-bh~ya avec comm. de Jayatrtha et ss. comm. deNarasiipha, 1823 saka (1901).
~atprasna~upani~adbhiiSya avec comm. de Jayatrtha et de Makaladharmiicii-
rya, 1809 saka (1907).
T aittiriya-upani;>ad-bha.sya avec comm.' de Srinivasa-tirtha et Vyiisa-tirtha, 1826
saka (1905)
Talavakira-upaniad-bhti~ya avec comm. de Raghavendra-tirtha., Vedesa-tirtha
et Vyasa-tirtha, 1829 saka (1907).
Tattva-udyota avec comm. de Jayatrtha et ss. comm. de Vedesa-tirtha, Riigha-
vendra-trtha et Srnivasa-trtha, 182o saka (1898).
Tattva-viveka avec comm. de Jayatrtha et ss. comm. de Srnivasa-trtha et Vyii-
sa-trtha, 1818 saka (1896).
Tattva-sa1'f'lkhyina avec comm. de J ayatrtha et ss. comm. de Styadharma-tirtha:,
Srniviisa-trtha et Raghavendra-triha, I836 saka (1914).
Upadhi-khatz4,ana avec comm. de Padmaniibha-trtha, J ayatrtha et Srniviisa-tr-
tha, 1851 saka (1929).
Vinzu-tattva-vinirt;zayaavec comm. de Jayatrtha et ss. comm. de Srnivasa-tirtha,
1822 saka (1900).
2) autres diteurs
Anuvyakhyana avec Nyaya-sudha de Jayatrtha, et ss. comm. de Vidyiidhsayatin
pour I, 1, 1 (continu par.son disciple Kesava) R. Govinda Savanur, Dhar-
war s.d.
Brahma-stra-bh(#ya avec comm. de Trivikrama-paQ.Qitiiciirya, Intr.de R.N.
~arma, A.B.M.M.M., Udipi 1957.
Brallma-stra-bha~ya avec comm. Tattva-prakasika de Jayatrtha et ss. comm.
en marii~hi, 2 vol. Poona, 1848 saka.
The Catus-Stl''i-Bha~ya of Sri Madhviicrya, by B. N. Krishnamurti Sarma
Madras 1954, 135 pp.
Tattvasm]zkhyanatiM de Jayatrtha avec comm. de Vijayindra-trtha et Roti
Vekata Bhattopadhyiiya, ed. R. Riimamrti Sarma, Tirupati 1954, x 53PP
3) dition en caractres kanna<;Ia
Madhvacfirya - A#oPatzZ:sad avec traduction en kanna<;ia~ (1) Sabha$Ja lsiiva-
syopani~ad, (2) Katltakopam~ad, (3) Sablu'4ya taittiriyopani~ad, (4) Sabha-
$Ja ~af.pra57l0pa1li~ad, (6) Sabhii~ya atharva1JOpani~ad (7) Sab~a Matz4-
lwpaniad, (8) Sabhc_.sya Aitareyopatti~ad, Madhvamuniseviisruigha, UQ.ipi
1929 xi~ r6o, lv, 716 pp.
Madhvacarya- Saptaprakmalza avec traduction en kanna<;Ia (1) Pramat;zalak-
:l'a~Ia (2) Kathala~atta (3) Upadhikha1Jif.ana (4) Mayavadakhatz4,ana (5) Pra-
. paficamithyatviinuma1lakhatzif.ana (6) Tattvasankhyana~ (7) Tattvaviveka,
Madhvamuniseviisagha, Utipi 1929, 207 pp.
Madhvacarya- (1) TattvodJ'ota (2) Vz~~mtattv<;iru'rtzaya (3) Karmanirtzaya
avec traduction en kannala, Madhvamunisevsalgha, Ulipi, 1932 495 pp.
Madhvcfu.-ya- (1) SadiicarasmrH (2) Nakhastuti, (3) D'L1iidasastotm (4) Ja-
- yatztnir~w.ya (5) Srkmzastuti, (6) Srl<mzamrtamahai'?W'i.Ja t ( 7) A !U:blza.sya
avec traduction en kannala, .M.adhvamunise,sa:gha, Ulipi 1932, 221 pp.
Madhvcarya - Srmad AmtVJ'akhyana avec traduction en kannala, Madhva-
munisevasa:gha, Ulipi 1934, 1604 pp.
Madhvcry41 - Mahiibluiratatatparyauirtzaya avec traduction eu kannala,
Madhvamunisevsarigha, Ulipi 1939, 2, 2, 388, 1090 pp.
Textes de l'cole miidhva

A~umadhva-v~faya par Nar.yat;~.a-pat_llitcrya avec comm. de Venkaabhana,
Belgaum, !803 saka (1881)
Candrika par Trivikrama-trtha, R. G. Savanur s.d. Dharwar.
Gtavivrti par Rghavendrayati, Belgaum 1848 saka (1926).
Prama~-paddhati par Jayatirtha avec huit comm. R. G. Savanur, Poona 1853
saka (1931).
Prameya-saizgraha par Padmanbhasrin avec son propre comm. Madlwa-
siddhantasarasafzgraha, T. R. Krr?Qcrya, Kumbhakonam 1815 salla (1893).
Sannyaya-ratnaval par Padmanbha-trtt'la, R. G. Savanur, Dharwar s.d.
Sattattva-ratna-mala par Anandatirthacrya, K.umbhakonam 1840 saka (1916).
Sumadhvavijaya par Nryal}.a-pai].litacarya avec comm. de Visvapatitirtha, ed.
M. Nrayll-acrya, Intr. de B. N. K. Sharma, Ulipi 1951.
id. avec comm. de Chalarise~acarya, Belgaum 1951.
Vdiival par Jayatirtha avec trois comm. ed. R. G. Savanur 1859 saka (1937).
Vinzu-tattva-deepika par Varkhedi Thimma1.11.1crya, Tanjore, Sarasvati
Mahal Library 195I.
Yuktimallika par Vdiraja, ed. T. R: Krgtcrya, Kumbhakonam 1903.
Traductions
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S. Siauve- La Voie vers la connaissance de Dieu (Brahma-jijfiasii) selon l' Anu-
vyiikytina de Madhva, Pondichry, I.F.I. 1957
Les Noms vdiques de Vi~~u dans l'Anuvyakhyana de Madhva (Brahma-
Stra I, r, r, adh. 2 12) Pondichry, I.F.I. I959
[Brahma-stra-bhar?ya]
The Vedanta-Sutras, with the commentaryby Sri Madhwiicharya, Translation by
S. Subba Rau, Madras 1904, lix 294 pp. '
[Git-bhaya]
The Bhagavad Gita, translation and commentaries in English according to .~ri
Madhwacharya's bhasya, Madras 1906, lxxviii 317 vi pp.
[Mahabharata-tatparya -nirQaya]
Srman Mahiibhiirata Thathparya Nin:zaya (Part 1, adhyaya 1 to IX) with english
translation B. Gururajah Rao, Bangalore 1941, vii 270 pp.
Miiyiiviidakhatzrf.ana and fkii with comm. Parasu (dans Sri Madhvacharya and
his message to the World-M. R. Gopalacharya Bombay 1941).
[PramaQa-candrika]
. Madhva Logic, Engh'sh Translation of the Pramatza-Candrika, Calcutl:a University
1936, vi 166 pp.
[Tattva-sailkhyana]
Helmut von Glasenapp Lehrsatche der dualistischen Vedanta, Madhva Tattva
Samkhyana Berlin 1916.
Tattvasa11zkhyii1zam with the tkii of Jayatirtha and English tra11slation by
B. Venkatdachar, Bangalore 1964, xv 87 pp.
[Upaniad-bhaya]
Translation by Sris Chancira Vasu, Sacred Books of the Hindous Vol. I - !sa
Kena Katha Pl'a5na Mw;uj.aka Miituf.ukya Upani~ad, Allahabad !909.
Vol. III- Chiindogya Upan#ad, Allahabad 1909
Vol. XIV -Brlzadiira1JYka Upan#ad, id. 1916
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Vadivali by Jayatirtha ed. with english translation by P. Nagaraja Rao, Adyar

Library Series No 40, Madras 1943, xxxii 224 pp.
[ViQ.U-tattva-vinirQ.aya}
S1mad-ViHm-Tattva-Vitzi1?zaya of Sri Madhvacmya, English Translation S. S.
Raghavachar, Mangalore 1959, xxi 98 pp.
'
Dans le Joumal mensuel Tattva-Vida, Akhila Bharata Madhva Maha Mandala,
Bangalore, traductions et commentaires de .plusieurs textes de Madhva
Kasi Sripadacharya - S1'imad Brahmasutras of Badaraya11.a with the Bhasya
of St'i Madhwa, Tattva-Vada
VII n 2, 3, 4, 5, 6-7, 8, II, 12 1960
VIII n 3, 4, 5, 6-7 1961
IX n 1 1962
X n 4, 7, 9, 10 1963
B. A. Krishnaswamy Rao- Miiyavada klzatu/,arza T.V. no 1 196o
Mitlryatvanuma1la-khatuf.aua, T.V. VII n 8, 1960
B. Venkatesachar- Talavakiira Upan~ad Bh~a (Kenopatzi;ad) T.V. III no 10
' 1956
i
1.
B. A. Krishnaswamy Rao- Tattvodyota T.V. VIII no 6-7 et 8-10, 1961
!i Upadhi-Kha7Jrf.mza T.V. VII, n 3 1960
.j 390
1
TABLE DES ABREVIATIONS
Rfrences
A.V. Atmvykhyina . . . . . .............. . ed. Kumbhakonam
Ai.U.Bb. Aitareya-upam:~ad-bh~ya id.
B.A.U.Bb. Brhad-ra~lyaka-ttpa1zi~ad-bhCiDJa id.
Bb.T.N. Blzgavata-tiitparya-nir~zaya ......... . id.
B.S.Bh. Brahma-stra-bh~ya
B.T. Bralmza-tarka ............... .. .... . ed. Udipi
Ch.U.Bh. Chndogya-upani~ad-bhi~ya ......... . ed. K.umbhakonam
G.Bh. Gtii-bh~ya ....................... . id.
G.T.N. Gtii-tiitparya-nir~zaya .............. id.
Ka.U.Bh. Katha-upani~ad-bh~ya ............. . id.
Ma.U.Bh. M ii1Jil.ukya-upani~ad-bh,sya ....... . id.
.M.Kh.) Myvda-kha~ujana (!kii) ........... . id.
M.T.N. Mahbhrata-ttparya-nirtzaya ....... id.
Mu.U.Bh. MU1Jrfaka-upam~ad-bh,sya ........... . id.
M.V. Madhva-vijaya
N.S. Nyiiya-sudha ..................... . ed. Dharwar
P.D. Prameya dpik
P.L.(t) Pramtza-lak~atz::t (tM) ............. . ed. Kumbhakonam
P.P. Pramtza-paddhati ... ......... ..... ed. Dharwar
P.S. Padrtha-saizgralza ................. . ed. Kumbhakonam
P.U.bh. Prana-upanifad-bh,sya ............. . id.
T.P. T attva-prakSikii
Tai.U.Bh. Taittirya-upani~ad-bhii~ya ........... . ed. K.umbhakonam
T.S.(t) Tattva-sankyiina (!k) ............. . id.
U.Kh.() Upiidhi-kha1Jil.ana (tkii) ........... . id.
V.A. Vadval ....................... . ed. Madras
V.T.V. V i~rzu-tattva-vini1'1;zaya . . . . . . ..... . ed. Mangalore
Y.M. Yukti-mallikii ................... ed. Kumbhakonam
39I
.,1
1
!
ERRATA
p._ r, Ls lire Pri].aprajiia

p. 2, n.2 id
p. 8, n.4 SaD.karacarya
p. 30, 1.25 Vz~vu-tattva-vinirtzaya
p. 82, n.r ... bhedasyadivi~ayii...
p.u6, l.ro images
p.I24, 1.!3 dsquilibre
p.I25, 1.9 vi~aya-vi~ayi-bhiiva
p.I4I, l.r6 objets immdiats
p.143, n.I primordiaux
p.r48, 1.6 dvelopper
p.172, 1.6 provisoire
p.193, n.3 bhedo
p.194, 1.2 ncessairement
p.I96, 1.6 seulement
l.II-2 rpondent _
p.2II 2II (pour n2)
p.243' 1.6 pram51Ja
p.251, l.3 sarvakartr
p.266, L2 qu'un
p.290, 1.9 identit
p.295, n.2 anyatra ...
P332, n.I jagajjanmiidi ...
p.335, 1.2 hypothtique
P34I, 1.9 k~atriya
393
1 :
1
:.
1' .
.,1
1
TABLE DES MATIERES
Page
Introduction ......... ' ................ ........................ . I
Premire partie- Le sujet
Ch. 1 - Le sujet-tmoin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Ch. 2 - La connaissance vraie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Ch. 3 - Erreur et non-tre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8o
Ch. 4- Les degrs de la conscience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Ch. 5- L'me et le corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Deuxime partie ....:.. Le monde
Ch. 1 -La ralit de l'espace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1:39
Ch. 2 - La ralit du temps . . .. . . . . . . . .. . . . .. . . .. .. . .. . .. . .. . 154
Ch. 3- L'existence individuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . !71
Ch. 4 - Diffrence et ngation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I 89
Ch. 5 - Existence et relations . . . .. . .. . .. . .. .. . . .. . .. . . . . . .. . . 208
Troisime partie- Dieu
Ch. r -L'autorit du Veda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Ch. 2 - La voie vers Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Ch. 3- Dieu et le Veda . .. .. .. . . .. . .. . . . .. . .. .. .. . . . .. .. . . 273
Ch. 4 - Dieu et le monde . . . . . . . . . .. . . . . .. . .. . . . . .. . . . . .. . . . 299
Ch. 5- Dieu et les sujets spirituels .. .. .. . . . . . . .. . . . . .. .. . . .. . 331
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Index ............................................. .... 373
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
Table des abrviations ..................................... . 391
Errata . ...... . ........... . ......... . ......... 393
39$
., 1
1!i
1
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l
J
!:
l; .:
(i
J_j
Vu et permis d'imprimer
le 7 novembre 1967
Le doyen de la Facult des
Lettres et Sciences Humaines de
l'Universit de Paris (Sorbonne)
Marcel DURRY
39
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1
1
!
!
r,-----
.
Il
i!,l
1
1
f
PUBLICATIONS DE L'INSTITUT FRANAIS D'INDOLOGIE
Nos.
1. Karvelane -Kiireiklulammei'yr, uvres dites et traduites. Intro-
duction par Jean Filliozat. 1956
2. Jean Filliozat -Les Relations .Extnures de l' Itzde (I)
1. Les Echanges de l'Inde et de l'Empire Romain aux Premiers Sz~cles
de l'Ere Chrtienne.
2. La Doctrine Brahmanique Rome au IIIme Sicle. 1956
3 Madeleine Biard~au- Le Tattvabindu de Viicaspatimisra. Edition cri-
tique~ traduction et introduction. 1956
4 J. Monchanin, J. Filliozat, A. Bareau- Entretiens 1955, 1956
5 Louis Renou -Etudes sur le Vocabulaire du ~gveda. Premire Srie.
1958
6. Suzanne Siauve- La Voie vers la Connaissance de Dieu (Brahma-ji,insii)
selon l'Anuvyiikhyna de Madltva. 1957
7 Dev Raj- L"Esclavage dans l'Inde Ancienne d'aprs les Textes Palis et
Sanskrits. Avec une prface du Dr. Jean Filliozat. 1957
8. Alain Danilou- Tableau comparatif des intervalles must'caux. 1958
9. Alain Danilou -La Musique du Cambodge et du Laos. 1957
10. Andr Bareau -La Vie et l'Organisation des Communauts Bouddhiques
modernes de Ceylan. 1957
11. Alain Danilou et N. R. Bhatt -Textes des Puriirza sur la Thorie Musicale.
Vol. 1, Edition critique, traduction franaise et introduction. 1959
12. Charlotte Vaudeville- Kabr Granthiivali (Doha). Avec introduction,
traduction et notes. 1957
13. Madeleine Biardeau - Sphofa Siddhi (La Dmonstration du Sphofa) par
Ma?Jana Miira. Introduction, traduction et commentaire. Texte
Sanskrit tabli par N. R. Bhatt avec la collaboration de T. Ramanujam.
1958
14 Suzanne Siauve-Les Noms Vdiques de Vinzu dans l'Anuvyiikhyiina de
Madhva (Brahma-Stra I, 1, adhikarava 2 12). Texte avec traduction
et notes. 1959
15. C~rlotte Vaudeville- Etude sur les Sources et la Composition du Riimii-
yarza de Tuls-Diis. Traduction en hindi par }.K. Balbir. 1959-1965.
16. Alain Danilou et N. R. Bhatt- Le Gitiilartzkiira. L'ouvrage original
de Bharata sur la musique. Edition critique, traduction franaise et
introduction. 1959
17. Rasik Vihari Joshi- Le Rituel de laDbJotionKr~vate. Prface par Jean
Filliozat. 1959
PUBLICATIONS DE L'INSTITUT FRANAIS D'INDOLOGIE
(suite)
Nos.
18. N. R. Bhatt- Rauravagama, dition critique. Vol. I. Introduction:
Les Agama ivates par Jean Filliozat. 1961 (Vol. 2. sous presse)
19. R. Dessigane, P. Z. Pattabiramin et J. Filliozat- La Lgende des jeux de
iva Madurai d'aprs les textes et les peintures. 1960. Vol. I Texte
- Vol. II Planches ,
20. Claude Jacques - Gayamahatmya. Introduction, dition critique, et
traduction franaise. 1962
21. Charlotte Vaudeville-Les duha de J)hola-Mar. Une ancienne ballade
du Rajasthan avec introduction, traduction et notes. 1962
22. Sayida Surriya Hussain- Garein de Tassy, Biographie et tude critique de
ses uvres. Avec introduction, traduction et notes. 1962
23. N. R. Bhatt- Mrgendragama (Kriyapiida et Caryapiida). Edition cri-
tique avec le commentaire de Bhana Naraya1;1aka1;1tha. 1962
24. N. R. Bhatt- Ajitagama, dition critique Vol. I. 1963 Vol. II. 1967
25. Hlne Brunner- Le Rituel quotidien dans la tradition Sivate de l'Inde
du sud, selon Somasambhu- Somaambhupaddhati, 1re partie. Intro-
duction, texte, traduction et notes. 1963 (2me partie sous prsse)
26. Pierre-Sylvain Filliozat -Le Prataparudrya de Vidyanatha avec le com-
mentaire Ratnapa1;1a de Kumarasvfunin. Traduction, introduction et
notes. 1963
27. R. Dessigane, P. Z. Pattabiramin et J. Filliozat-Les lgendes ivates de
Kaficipuram. 1964
28. Ch. Vaudeville -Barahmasa. Les chansons des douze mois dans les
littratures indo-aryennes. 1965
29. J. Filliozat et P. Z. Pattabiramin- Parures divines du sud de l'Inde. 1966
30. Michle Lupsa - Chants Kali de Ramprasad. Introduction, texte
bengali, traduction et notes. 1967
31. R. Dessigane et P. Z. Pattabiramin- La lgende de Skanda. 1967
32. M. E. Adicam- Contributz'on l'tude d'AiyaNar-sastii. 1967
33 J. Filliozat -Un catchisme tamoul duXVJe sicle en lettres latines. 1967
34 P. Joshi- Industrialisation et Socit dans l'Inde du Nord. 1967
35 F. Gros- Le Paripatal, Texte tamoul, introduction, traduction et notes.
1967
36. P. S. Filliozat- uvres potz'ques de NlakatzthaDk#ta. I. Texte, tra-
duction et notes. 1967
37 Index de$ mots de la littrature tamoule ancienne, Vol. I. 1967

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PUBLICATIONS DE L'INSTITUT FRANAIS D'INDOLOGIE No 38

INSTITUT FRANAIS D'INDOLOGIE

INSTITUT FRANAIS D'INDOLOGIE

IMPRIMBRIB DE SRI AUROBINDO ASHRAM:

la mmoire de mon pre

A la diffrence de ses deux grands prdecesseurs vedantin, Sankara et

1 M.V., VI. 32.

doctrine qui dispense la flicit" .1 Dans son commentaire la Brhad-ara1;tyaka-

1 M. V., V. 2 iinandarpasya parasya patradhranandasandayisuastrakrt sa

hrtam/madhva iinandatrthab syiit trtyii marutitanu'b/Madhva explique que son

les monastres madhva, selon laquelle le matre serait n en une anne

1 B. N. K. Sbarma, Rist. Dv. Sch. I p. 108, donne le Slol~a de l'Atzumadlzva-

vijaya dsigne une fois le matre de Madhva, Acyutaprek~a. 1 Les inscriptions,

par l'arbitrage du visi~tadvaitin Vednta-desika. Cf. B. N. K. Sharma, ibid.

1 C. M. P. Char, Life Teach. Madhva, ch. 3

Si l'on en croit l'auteur du .;.Yladlwa-vija_va, le milieu dans lequel est apparu

manes de langue tufu. Dans le commentaire, Bhava-prakaSilui, qu'il fit lui-

4 C'est l'interprtation vishnoute, donne dans les commentaires du M. V.,

un suet d'admiration pour son entourage et le ;,\1adhm-~'tjaya en donne

1 M. V., II. 10. Effectivement le temple d'Anantesvara possde un socle de

quivalent Siva!Ji, en apabhr~ta-bhiiii. '

qu'il ait t compos vers le dizime sicle. 1 La prpondrance philosophique

1 J. Filliozat, Les dates du Bhiigavatapuriitza et du Bhiigavatamhiitmya.

4 ibid. p. 13 - Actuellement, dit N. R. Bhatt, le culte des prtres du Blzga-

vata-sampradiiya est un culte de forme gamique auquel sont mls des l-

yal}.a, in other places it is Hari~Harau. Il existe en effet un temple Hari-Hara

Leur nom de Bhgavata-sampradaya atteste cependant une marque spcifi-

1 J. N. Farquhar note l'influence du Bhagavata-puriir..za sur la secte. Out/ines

certain que le Blugavata-pur~za dent une place importante dans le Madhva-

1 M.V., II. 15.

1 M.V., XV. 128-131, cf. B. N. K. Sharma, Hist.Dv. Sch. 1, p. 255.

1 (Cf. Ille part. ch. s).Ch. u. Bh., 1. I. 2 (p. rb) devatiinukramajfiiisca

1 Mu. U. Bh. (p. xa) paiicaratram rgiidyasca sarvam eka~?J purabhoat.

d'tre de l'enseignement rvl en nous proposanr pour fin une exprience

ment diffrent de celui de la Personne divine : celle-ci est seule svatantra

L'unede ces allusions est signale par B. N. K. Sharma, Madhva's TeCJchings

prakasa et tient la notion de bheda-abheda pour contradictoire. Cf. O. Lacombe,

1 B. N. K. Sharma, Catus-stri-bh., p. xxv.

dont la liste est donne par la Bhava-prakiiSikii: Bharatvijaya, Saccidananda,

1 Bhiigavata-pura'f;Za, II. IO.I2. (Cf. Ille part. ch. 4 et s).

Mais de telles autorits, si nombreuses soient-elles, ne suffisent pas en face de

1 par exemple dans V.T.V., par. I69.

dirige contre l'interprtation non-dualiste des mahli-viikya. Il peut paratre

nonce le panca-bheda, la quintuple diffrence, et dans le mme passage

1 V.T.V., par. 340. Le mme texte fait allusion l'explication du mot

3 V. T.V., par. 265. (Cette Niiriiya'l}a-Sruti n'est ni la Niiriiyatza-Upaniad

6 C. R. Krishna Rao, Madhva and Brahma Tarka, Ulipi, 1960.

et il fait allusion la "quintuple diffrence" 1 en des termes semblables

1 B.T., par. 92. La mme dfinition duprapa1ica est donne: paiicabhedal;.

aux humains, ce qui comporte en germe l'ide de prdestination dont Madhva

Mais le Braltma-tarka n'est pas seulement un trait de l'ordre du

1l#a-siddlli I, I40 (G.O.S.) : durghatatvam avidyiiya bh~altattt na tu

1 1 B.T., par. 4; 14; 146.

1 La rfrence est donne par S. S~ Raghavachar dans son introduction sa

khyua, Madhva reprend rous ces dveloppements en les intgrant si troiment

1 Cf. la distinction entre upajivya et upajvaka prami'(la, la dfinition de lav-

Madhva: au par. 53 duB.T.,ilestditquele Seigneurestsak;ln,tmoindumon-

des uvres plus tardives, le Madhva-siddhiinta-siira-sangraha 1 et la Sattattva-

1 C'est le commentaire crit par Padmanabhasrin sur son propre ouvrage

traits de rituel ou de dvotion constituent un autre groupe de textes 1 d'o les

spcialement tudi~ parmi les prakara1Ja~ le Tattva-sankhyana,1 rsum des

1 avec ses traits parallles le Tattva-viveka et le Tattva-udynta.