Le désir peut-il se satisfaire du réel ?

I. L’analyse
II. Du sujet au problème
III. Le développement
IV. Les textes

I. L’analyse : trois manières de problématiser

Caractériser les expériences humaines auxquelles renvoie le sujet

Les sujets de philosophie ne consistent pas à jouer sur les mots, ou à organiser un débat
artificiel entre quelques grands auteurs. Ils sont d’abord l’occasion de porter à la pleine
conscience les réalités communes. Le premier effort consiste donc à les identifier.

Le rapport du désir à la réalité au moins de trois manières. Il est d’abord frustration, lorsque
celui-ci excède ma condition et en souligne l’inadéquation au regard de mes aspirations
profondes (l’employé souffre alors de son emploi obscur, le ministre de ne point être roi
etc.) ; il est ensuite déception lorsque le bien si longtemps convoité se révèle inférieur aux
vertus dont mon imagination l’avait auparavant paré ; il est enfin rêverie, lorsque je me
console de ce qui précède par de nouveaux châteaux imaginaires et me prépare peut-être
ainsi de nouvelles déceptions.
Le sujet invite donc à la fois à méditer sur trois figures (celle du rêveur, du frustré et du
déçu), mais aussi sur le processus qui nous conduit continuellement à confronter de
nouvelles fictions à l’expérience du réel. Nous pourrions sous ce rapport regarder la
consommation, dans son sens le plus général, comme le cycle par lequel la fiction s’épuise
dans l’action pour renaître à nouveau.

Identifier l’implicite du libellé

Parce qu’ils invitent à une véritable discussion, les libellés sont le plus souvent solidaires de
propositions ou de prises de position de nature à amorcer la réflexion. Interroger les limites
du pouvoir par exemple, c’est déjà faire de la souveraineté quelque chose de relatif, etc.
Identifier un implicite ne signifie ainsi nullement deviner « ce qu’il faut dire », comme si un
sujet appelait une réponse unique et spécifique, mais bien saisir une des prises que fournit le
sujet pour structurer la réflexion.

Il suffit de prononcer la question posée à haute voix pour entendre la réponse que le libellé
semble immédiatement appeler : le désir est insatiable, rien de ce qui est ne saurait l’épuiser
ou le satisfaire. Cet implicite constitue à l’évidence une proposition à caractériser et à
identifier. Les expériences qui précèdent le confirmeraient du reste : le désir obéit à une
logique essentiellement déceptive ; l’homme serait en cela bien inspiré de déterminer son
bonheur autrement qu’en poursuivant indéfiniment ses propres désirs ; en le subordonnant à
la vertu, au travail ou à la tempérance par exemple.

Force propre à nous tromper, nourrie d’imaginations et de rêves creux, le désir constituerait
un éloignement coupable du réel, ou de la mesure naturelle prescrite par nos besoins, que la
déception et la souffrance viennent punir en vertu d’une justice en quelque sorte immanente.
Le sage saura alors s’en garder à circonscrivant ses actes et ses volontés à ce que le réel lui
propose. Est-il vrai pourtant que le désir ne naît en l’homme que pour nous égarer ou nous
décevoir ? Faut-il voir dans le désir une force obscure, tout juste bonne à être disciplinée par
les dures leçons du possible, ou éclairée par une lucidité énervante ?

Ce pessimisme ne va pas de soi et mérite d’être interrogé.

L’approche référencée

Si la dissertation n’est pas une rhapsodie de citations ou l’étalage complaisant de son savoir
mais bien le traitement raisonné d’un problème, le recours à sa culture personnelle, qu’elle
soit artistique, littéraire ou philosophique, permet souvent de se donner immédiatement une
base de réflexion. Naturellement, cette approche par référence demande du jugement et de
la finesse, car le risque est grand de « plaquer » une référence sur un sujet au point d’en
manquer les nuances ou les spécificités. Nous partons ici d’un des grands « classiques » du
roman français.

Madame Bovary s’est constitué en œuvre paradigmatique des fatalités propres à
l’insatisfaction comme des dangers de l’imagination. Flaubert y dépeint une femme qui laisse
ses rêves gouverner ses désirs, et ceux-ci, en retour détruire sa vie et sa famille. Le tragique
du récit, à peine tempéré par l’ironie imprégnant cette étude de mœurs, apparaît
philosophique par son ambivalence.
D’un côté le roman déploie en effet l’histoire d’une pathologie morale dans laquelle Flaubert
place une partie de la vérité (selon lui) du courant romantique, de l’autre la vivacité de la
peinture confère à ce récit pourtant à charge une véritable universalité et un pathétique
indéniable. En effet, si tous nos proches ne sont des Charles Bovary, du moins retrouvons-
nous en Emma une expérience commune de nos désirs : ceux-ci paraissent en effet trouver
dans l’imagination leur élément propre, et dans le réel leur croix et leur tombeau. Emma
n’aurait-elle pas gagné à continuer de rêver sa vie, plutôt que de gâcher ses rêves dans la
folle entreprise de les vivre ?
II. Du sujet à la problématique

L’analyse a dégagé plusieurs difficultés propres au libellé. Il s’agit désormais de les
rassembler en une formulation unique. Celle ci doit-être synthétique (c’est-à-dire couvrir
l’essentiel du champ que l’analyse à mis à jour) et opératoire, car la problématique a d’abord
pour but de commander un développement.

Le problème

Nous proposons ici une rédaction de l’analyse du sujet, occupant traditionnellement le
second paragraphe d’une introduction de dissertation. Le candidat pourra prendre en modèle
d’accroche (premier paragraphe), l’une des trois approches développées dans la section
précédente.

A la différence des animaux, nos actions ne trouvent pas dans la nature une borne claire.
Être de désir et d’aspiration, plutôt que d’instinct et de besoin, l’homme nourrit ainsi
nécessairement ses actes de ses rêves et de ses imaginations. Au commencement de
l’ambition, il y a par exemple un rêve de grandeur, comme à celui de l’amour, une rêverie
galante. Le désir a ainsi parti lié avec l’imagination, dont il tire sa force et son inépuisable
fertilité. Nous désirons moins des choses en effet que les images que nous nous en formons,
et qui agitant notre esprit, nous laissent sans repos et sans contentement. Si le besoin est
donc prosaïque, par sa simplicité même, le désir se nourrit pour sa part de fiction et
échappe à toute borne : le repas comble la faim, pas les rêveries du gourmand. On
comprend donc que le désir prépare en cela de douloureuses déceptions aux rêveurs, et
justifie d’avance le discours des sages : mieux vaut oublier ses désirs et chercher à se
satisfaire dans la réalité plutôt que dans ses rêves.

Toutefois, le désir vaut peut-être mieux que cette morale du renoncement. Devons-nous en
effet réellement regarder l’homme comme l’être pour qui la réalité sera toujours
nécessairement décevante ? Tel sera le problème que nous chercherons à traiter.

Le traitement

Voici une rédaction de l’annonce de plan (troisième paragraphe de la dissertation) : le
traitement constitue ici le développement naturel de l’interrogation élaborée plus haut.

Nous commencerons par montrer ce qu’il y a de proprement humain à régler ses désirs non
sur les bornes de la nature, mais en vertu de ce qui « n’existe pas » : nos idées, notre
fantaisie. Notre humanité profonde se joue en effet justement dans cette faculté
d’insatisfaction d’où procèdent nos plus nobles ambitions (I).

Mais il nous faudra reconnaître dans un second temps en quoi cette disposition essentielle
expose structurellement l’homme noble aux déceptions et aux déconvenues : le pessimisme
sera ainsi reconnu non comme la vérité du désir, mais comme son risque propre (II).

Nous soutiendrons ainsi que l’insatisfaction doit se constituer moins en condition
douloureuse qu’en vocation et en position morale qu’il s’agit au contraire d’assumer
pleinement. Si le désir consiste bien à défier la réalité, c’est qu’il y a un héroïsme et une
noblesse à se vouloir insatiable (III).
Au fond le devoir est ainsi tout entier orienté par la volonté d’établir les deux propositions
suivantes :

(1) Non en effet, le désir ne saurait se satisfaire du réel,
(2) Il n’y a toutefois pas matière à s’en plaindre : l’insatisfaction n’est pas un malheur à
surmonter, mais un moteur pour notre liberté.

On voit également que la dissertation n’a pas pour but d’agencer des références, mais de
permettre l’expression d’une position argumentée sur un aspect de la réalité humaine.

III. Le Développement

Le développement proposé est tout entier commandé par la problématique choisie. Le devoir
procédant du général au particulier, ce sont les trois grandes idées générales qui doivent
primer dans la construction : les arguments et les exemples organisés en sous-parties ont
ainsi surtout vocation à étayer et à illustrer un raisonnement qui constitue, lui, l’essentiel du
devoir.

Nous choisissons dans ce même esprit de souligner l’importance des transitions qui
permettent de résumer et de structurer le propos à mesure qu’il progresse dans l’élucidation
du problème.

1. L’insatisfaction est le moteur proprement humain du désir : l’homme ne saurait
légitimement trouver dans le réel une borne à ses aspirations.

On ne borne point les désirs sur ce qui est

L’usage est de regarder nos désirs et nos rêves comme les préludes à de douloureuses
déceptions. Notre entourage manque en l’espèce rarement de conseillers bien sages, nous
recommandant de régler nos aspirations à nos capacités, comme de subordonner aux
limites étroites de « ce qui est possible » nos ambitions. Bien sûr, ces conseils ne font en
général guère droit à l’indétermination foncière du réel, car c’est en s’y confrontant par l’effort
et le désir que la mesure du possible peut se prendre. On connaît l’adage : « c’est parce
qu’ils ignoraient que cela était impossible qu’ils l’ont fait ! ».

Toutefois il convient d’opposer peut-être plus que des arguments d’ordre pragmatique à la
commune destitution du désir devant les exigences de la réalité. Car si nous ne pouvons
apparemment facilement nous satisfaire de ce qui est, c’est d’abord que l’imagination et le
superflu nous sont naturels. Il en va non de calculs pratiques ici, mais bien d’anthropologie.
L’homme est l’être pour qui le monde ne saurait suffire, pour qui justement l’action prend sa
racine dans l’imagination et ses fictions, en sorte que le luxe, le superflu, l’impossible même
constituent la véritable norme de nos actes.
Une illustration : pourquoi la simplicité naturelle ne saurait satisfaire l’homme

Partons ici d’un paradoxe socratique. Devant le portrait que Socrate vient de dresser, au livre
II de la République, d’une cité simple et juste, parce que chacun y borne ses actions à ce
que la nature exige, Glaucon s’indigne. Est-ce en effet vivre comme un homme que de
dormir sur une paillasse, de manger des graines, ou de se vêtir de pagnes ? Cette sobriété
est heureuse, mais entièrement dépourvue d’imagination, car les hommes n’y font que suivre
leurs besoins.

« - O Socrate, si c’était une cité de porcs que tu constituais, dit-il, les engraisserais-tu d’autre
chose ?
- Mais comment faut-il faire, Glaucon ? dis-je.
- Il faut précisément faire ce qui est admis, dit-il. Je crois que des hommes qu’on ne veut pas
mettre dans la misère s’assoient sur des lits, dînent à des tables, et ont exactement les mêmes
plats cuisinés et friandises qu’ont les hommes d’aujourd’hui.
- Bien, dis-je. Je comprends. Ce n’est pas seulement une cité, apparemment, que nous
examinons, pour voir comment elle naît, mais encore une cité dans le luxe. » Platon,
République II 373d-e

L’indignation de Glaucon va ici plus loin que le seul mouvement de révolte d’un aristocrate
attaché à ses privilèges et à ses habitudes. Elle signale l’irréductibilité de l’homme à l’animal,
comme de la société politique à l’ordre naturel. C’est bien pourquoi Socrate ne discute pas
cette colère mais l’admet comme l’expression d’une vérité à la fois forte et commune
(l’homme n’est pas un « pourceau »), mais dont il s’agit en définitive de bien comprendre les
lointaines conséquences morales et politiques.

Le désir permet l’affirmation de soi en opposant à la communauté ou l’identité des besoins la
singularité d’une aspiration individuelle. Nous avons tous faim et soif en effet, mais nos
préférences culinaires attestent que nos comportements les plus intimement liés aux
nécessités vitales sont pourtant déjà le lieu où s’exprime une personnalité. En refusant de
chercher dans la nature une borne pour ses désirs, Glaucon refuse de sacrifier ses désirs à
la perspective de l’insatisfaction, et même du malheur. Sans doute les rêves qui m’agitent
me ménagent-ils un destin plus troublé que la tranquille paix du corps et la simple tendance
naturelle. Mais ce serait manquer à soi-même que de renoncer aux idées et aux folies pour
se régler sur la nature, comme si nous étions semblables en cela aux animaux.

Si l’on assimile ainsi désirs et besoins en soumettant nos aspirations personnelles à un
impératif naturel de tempérance ou de frugalité, on manque ainsi la spécificité du domaine
moral. Pire, on croit résoudre un problème en s’interdisant en réalité de le poser. Il s’agit
donc de comprendre que l’insatisfaction qui naît du désir signale à la fois sa moralité et son
caractère personnel. Le goût du luxe est solidaire de la fantaisie : on rêvasse sur des choses
dont nous n’avons pas besoin et dont la possession même n’éteint nullement notre faculté
désirante. Tout cela est bien connu. Mais ce que nous avons compris grâce à Platon, sous le
verre grossissant de la République, c’est que ce dépassement constant des besoins, de la
nature et même du réel, dans l’exigence des désirs, et l’imaginaire qu’ils charrient, constitue
un trait essentiellement humain.

Transition :

L’homme entretient nécessairement un rapport polémique au « réel » : ni les circonstances
ni même la nature humaine ne constituent des termes légitimes pour le désir. Il n’est de
satisfaction réelle que dans l’affirmation de soi. Mais les rivalités et les impasses les plus
communes travestissent cette noble exigence en frustration et bientôt en mépris de soi. Il
faut alors mesurer la tentation du pessimisme qui naît de cette confrontation entre réalité et
symboles.
2. L’expérience humaine du désir expose toutefois au pessimisme : prenant conscience de
l’impossibilité de toute satisfaction, comment ne pas en effet désespérer de nous mêmes ?

Le désir trouve son origine non dans des tendances naturelles mais bien dans les idées que
nous nous formons de ce qui est bon pour nous, ou de ce qui nous est du. Les idées à la
différence des besoins sont informes, changeantes, indéterminées. Le caractère insatiable
du désir tient par suite à la mobilité de ses objets, essentiellement idéaux. Parce que l’idée
n’est pas le réel, le désir ne peut donc que conduire à la déception. Il n’y a là nul hasard, ou
nul excès qu’une sage modération pourrait prévenir : si l’objet de nos désirs apparaît
essentiellement un objet rêvé, la réalité lui manquera en effet toujours. Comment ne pas
désespérer alors de nous-mêmes ?

Le pessimisme

Le pessimisme philosophique se distingue de l’humeur noire en ce qu’il n’est pas
l’expression d’un tempérament, mais avant tout une thèse sur la nature de l’homme. Celle-ci
consiste à regarder notre espèce comme le lieu d’une forme d’ironie de la nature qui, en
nous dotant de conscience et de liberté, nous inflige une existence douloureuse, exempte de
la douce inconscience et du confort des instincts. L’homme serait dans cette perspective un
être structurellement failli et malheureux, tourné en dérision par les fictions que ses désirs ne
cessent d’agiter dans sa pauvre tête malade.

Le courage philosophique consisterait dès lors ici à conquérir une connaissance positive de
cette condition tragique, et de l’affronter avec lucidité. L’œuvre de Schopenhauer constitue
un bel exemple de cette option philosophique. On sait que le penseur allemand y développe
une anthropologie qui fait de la volonté elle-même une croix pour l’être humain :

« Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à
l’impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que nous
sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir,
craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un : l’inquiétude d’une
volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans
cesse la conscience ; or, sans repos le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du
vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de tourner ; aux Danaïdes qui
puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale « éternellement altéré » Schopenhauer, Le
monde comme volonté et représentation (I, §38).

On voit que le malheur n’est pas compris ici comme une suite de l’intempérance, une
absence de règles données aux désirs. Il est intrinsèquement lié à la structure même du
vouloir. Les figures mythologiques sont ainsi érigées par Schopenhauer en modèles
anthropologiques. Ixion ou les Danaïdes ne sont pas châtiés pour leurs fautes propres, et
exceptionnelles ; ils ne sont pas compris dans leur singularité de criminels.
A l’inverse Schopenhauer confère à leur image une portée générique. La punition ne
rencontre pas le mauvais usage d’une faculté : elle est le pendant de la possession même
de cette faculté. Quoi que l’on veuille, on souffre. Vouloir son bonheur, chercher la
tempérance, cela même est une souffrance, car c’est une lute entre nos représentations
symboliques, nos conceptions, et un réel indifférent. Sans solution ni espoir que
l’annihilation, dans la conscience même du vouloir. Si nous ne pouvons nous satisfaire du
monde, ce n’est ainsi ni par faiblesse morale, comme pour l’intempérant, ni par amour-
propre, comme chez l’orgueilleux, mais bien par essence. La volonté est morbide et
maladive. La vie humaine est une pathologie.

Schopenhauer ne réfléchit ainsi nullement ici en moraliste, il ne propose point d’éthique
remédiant à nos maux, ni ne dessine de modération susceptible de trouver un point
d’équilibre entre nos rêves et la dure réalité. Il raisonne plutôt en métaphysicien en
s’intéressant à notre condition elle-même afin d’en former une image qu’il juge nette. Son
pessimisme est un exercice de lucidité. Mais de quoi nous console-t-il au juste ?

Transition

Nous l’avons donc dit : laisser le « réel » borner nos désirs, opposer une ascèse face aux
exigences impérieuses d’un sujet conscient de ce qu’il mérite, tout cela peut sembler bien
raisonnable. Mais c’est voir toujours dans le désir un fardeau, et dans la liberté quelque
chose comme une maladie dont le « réalisme », saura nous guérir. C’est se méprendre sur
le caractère si humain de ce désir indomptable.

Mais nous venons également de le voir, si l’insatisfaction est réellement un trait propre à
notre nature, alors il est difficile de ne pas tomber dans un pessimisme foncier : la lucidité
déplace le conflit entre l’homme et le réel du terrain des objets du monde à celui du sujet lui-
même, voué par sa propre constitution à une souffrance dont la volonté hérite
nécessairement. La morale alors ne serait plus tant une règle de vie pour parvenir au
bonheur, que la consolation que se forge des êtres inaptes et blessés face à leur propre

3. Il ne s’agit donc pas tant de régler ses désirs sur la nature des choses, que d’assumer
notre vocation à l’idéal en se voulant, en quelque manière insatiable.

Se vouloir insatiable

Il nous faut reprendre le Gorgias, et retrouver une nouvelle fois le tonneau des Danaïdes,
cette fois pour y voir non plus un châtiment des intempérants, ni même une condition
commune, mais paradoxalement l’expression d’une exigence morale. « Ne se satisfaire de
rien » définirait ainsi moins une pathologie individuelle ou un stigmate anthropologique
qu’une maxime supérieure, à partir de laquelle régler sa vie. Notre ambition sera ainsi de
reconstruire un discours moral qui ne tombe pas sous le coup de la critique que pessimistes
et misanthropes peuvent lui adresser. Laissons donc la parole à Calliclès dissertant sur le
fameux tonneau :

« L'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n'a plus
aucun plaisir, il a exactement le type d'existence dont je parlais tout à l'heure : il vit comme
une pierre. S'il a fait le plein, il n'éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs
est celle où on verse et on reverse autant qu'on peut dans son tonneau » Gorgias 394a.

Que cela signifie-t-il ? D’abord ceci que le désir ne vise peut-être que superficiellement à être
contenté ; car qui peut se dire « satisfait », sinon un être que plus rien ne meut, c’est-à-dire
un mort ? Si donc Calliclès défend ici contre Socrate l’idée que l’homme noble doit se donner
une vie de plaisirs et non de sagesse, sa conception du plaisir n’a rien de la plate poursuite
du confort. Bien plus, il n’est peut-être rien de pire que de se tenir « satisfait » de son sort au
point de ne plus rien vouloir. Vivre réellement consisterait alors à ne jamais éteindre en nous
la racine de nos désirs, afin de demeurer toujours insatiable, toujours vivants. À travers cette
citation, il s’agit donc de peser l’idée socratique de tempérance à l’aune d’une exigence
morale rivale, celle d’intensité

Commençons par inscrire la morale de l’intensité que développe la fin du texte par une revue
du parcours opéré par le dialogue. Le dialogue du Gorgias prend pour objet l’art rhétorique.
Au-delà d’une enquête sur l’art oratoire, sa nature et ses finalités, le dialogue achoppe
cependant en réalité sur la question morale par excellence, celle de la meilleure des vies.
Polos, le disciple zélé de Gorgias, fait en effet l’éloge de la rhétorique en assurant que celui
qui la maîtrise dictera ses lois à la cité et fera par suite son propre bonheur : il échappera
grâce à la force de sa persuasion aux peines que d’autres pourraient lui infliger, et conduira
par le même moyen chacun à servir son intérêt personnel. Que rêver de plus ? Socrate
doute pourtant que cette puissance puisse sauver celui qui, injuste en lui-même, demeure
esclave de ses passions. La rhétorique peut en effet bien nous aider à faire ce qui nous plaît,
mais elle apparaît impuissante à nous libérer des désirs vains et de l’intempérance. Le
pouvoir sur autrui ne dispense ainsi nullement du pouvoir sur soi.

Réduit à la contradiction, Polos se tait, Calliclès prend alors la parole. Hôte de la discussion,
ce dernier va relever l’art rhétorique en situant le débat moral à son juste niveau. Si Polos et
Gorgias n’ont su en effet résister aux objections de Socrate c’est, d’après lui, que prisonniers
d’une « fausse honte », d’une mauvaise pudeur, ils n’ont pas clairement avoué ce
qu’implique leur thèse : à savoir que l’injustice est, pour elle-même, un bien. Ils se sont
laissés embrouiller par la question de la bienséance et du bien-être, et ont de ce seul fait
rabaissé le débat. Calliclès va donc parler franchement : s’il faut aspirer à dominer son
prochain, ce n’est point pour faire platement « son bonheur », mais parce que cela est juste
en soi : il faut que les forts dominent les faibles, il faut que l’homme supérieur exerce sa
domination en vertu d’un droit de nature, que la société étouffe pourtant le plus souvent sous
le joug de l’hypocrisie. On veut nous faire croire qu’il est « mal » de dominer, de vouloir
l’emporter, etc. Il faudrait défendre toute chose au nom du « bien ». C’est méconnaître la loi
de la vie et la force du désir. La puissance de la rhétorique doit ainsi être défendue pour
Calliclès non en vertu des bénéfices supposés que doit retirer celui qui la pratique, ou la
société sur laquelle il s’exerce, mais bien pour le principe : en nous rendant apte à satisfaire
tous nos désirs, elle nous promet en effet une vie pleine, une vie intense, une vie qui ne
recule point devant les obstacles mais cherche à les vaincre. Il ne s’agit nullement de jouir
de sa force, mais d’en user afin de ne jamais être dans la position du faible qui, parce qu’il
ne peut prendre, est toujours contraint de demander.

Calliclès constitue ainsi le modèle de la morale aristocratique. Il constitue en cela le véritable
adversaire de Socrate, car il oppose à l’idéal de sagesse non pas de plates raisons, mais un
idéal concurrent, celui d’une liberté insatiable et indomptable. Le désir, sous ce rapport, n’est
pas à régler, il est à cultiver pour lui-même indéfiniment ; il constitue non un problème à
résoudre (celui de la tempérance, ou de la lucidité), mais un défi à relever : saurais-je ne
jamais renoncer à rien ? Saurai-je ne jamais étouffer le feu de mes ambitions ?

La morale aristocratique de Calliclès a donc ceci de particulier qu’elle ne cherche nullement
en dehors du désir une règle propre. Là où la sagesse va chercher à discipliner nos passions
à l’aune d’un bien suprême, qu’il soit vertu ou connaissance, le véritable aristocrate regarde
dans l’impuissance et la crainte, l’incapacité à se donner satisfaction, une véritable faute, un
véritable vice. N’est-il pas honteux en effet de remettre sa vie et ses plaisirs dans les mains
de la foule, parce qu’on a pas cherché à s’en rendre maître ? Un homme cultivé ne devrait-il
pas rougir de se voir réduit à une vie médiocre, précaire et sans gloire ? Il n’est pas
tolérable, pour Calliclès, qu’un homme qui se respecte consente ainsi à se priver, à se
limiter, au nom de vertus illusoires. Le lion doit l’emporter sur l’agneau, car telle est sa
nature ; un lion qui « tempèrerait » sa faim, ou chercherait à épargner l’agneau au nom de la
justice, ne serait qu’un animal dégradé et vicié, ayant renié sa nature. Tel est le philosophe,
pour Calliclès, qui se fait l’avocat des faibles, et conduit à mépriser le désir et le caprice,
forces par lesquelles se manifestent et s’expriment en réalité les natures supérieures.

Accueillir nos désirs comme des lois et des points d’honneur constitue ainsi le fond d’une
« morale » qui ne doit rien à la société, et apparaîtra peu recommandable aux directeurs de
conscience. Elle pose en effet que la valeur d’une vie consiste dans son intensité et dans la
quantité de puissance dont nous sommes capables. Socrate tente bien de montrer à
Calliclès que son exigence le conduirait à juger l’homme assailli de démangeaisons comme
le sommet de la perfection : son désir irrépressible ne le quitte point en effet, et plus il se
grattera, plus son désir de se gratter augmentera. Mais l’ironie socratique apparaît sans
force ici. Entre l’homme qui place son honneur dans la puissance et l’amoureux de la
sagesse, nulle discussion n’est possible ; chaque homme doit choisir sa voix dans
l’incertitude. Seuls les dieux peuvent en effet départager ces deux morales, et c’est bien
pourquoi le Gorgias se conclut sur le mythe de la pesée des âmes par les juges des enfers.

Conclusion

Elle résume le résultat auquel nous sommes parvenus. Elle permet donc d’attester qu’on a
compris quelque chose en traitant le sujet, même si la thèse à laquelle nous aboutissons
n’épuise nullement la réflexion.

Avec Calliclès, nous pouvons comprendre un rapport au désir qui n’est ni fondé sur la quête
de la simplicité naturelle (comme dans la nostalgie de la vie « simple » des sauvages), ni sur
l’élaboration d’une sagesse morale (la tempérance). Elle est en outre dépourvu de tout
pessimisme, car Calliclès se refuse (à la différence de Schopenhauer) de voir dans la
renaissance des désirs une souffrance : l’idée qu’une volonté soit assimilable à une
démangeaison lui semble tout simplement indigne et médiocre. L’entraînement du désir, le
vertige de la puissance, demandent donc à être pensés ici « par-delà le bien et le mal »,
c’est-à-dire en écartant la bienséance commune. Elle ne se paye pas de mots non plus sur
notre condition, que Calliclès embrasse toute entière sans déploration ni amertume. Mais là
où la pensée nietzschéenne laisse croire à un partage déjà constitué entre faibles et forts,
une forme de prédétermination socio-anthropologique des natures, ou une lutte sociale
permanente, la leçon du Gorgias est toute entière morale. L’intensité est un dieu, et un dieu
respectable, dont les servants manifestent à l’évidence de la grandeur d’âme. Et comme
tous les dieux, l’intensité appelle un service, elle impose des devoirs. Soit fidèle à tes désirs,
ne les laisse pas mourir en toi, face à la marée décourageante des discours et face aux
aléas de la fortune. Cela ne concerne que toi, et tu n’as point à t’abandonner au mépris, qui
bien plutôt te détournera de ton combat. Tel est peut-être le discours de l’homme moral qui
se refuse pourtant à la morale et à la sagesse.
IV. Les textes

TEXTE 1

Examinons donc en premier lieu de quelle façon vivront les hommes qu’on aura ainsi
équipés. Est-ce autrement qu’en faisant du pain, du vin, des manteaux, et des chaussures ?
Ils se construiront des maisons, l’été ils travailleront la plupart du temps nus et sans
chaussures, et l’hiver habillés et (b) chaussés de façon suffisante. Ils se nourriront en
préparant de la farine à partir de l’orge, et de la farine fine à partir du blé, cuisant l’une,
pétrissant l’autre, disposant de braves galettes et du pain sur du roseau ou sur des feuilles
propres ; s’allongeant sur des couches jonchées de smilax et de myrte, ils feront de bons
repas, eux-mêmes et leurs enfants, buvant ensuite du vin, la tête couronnée et chantant des
hymnes aux dieux ; ils s’uniront agréablement les uns avec les autres, ne faisant pas
d’enfants (c) au-delà de ce que permettent leurs ressources, pour se préserver de la pénurie
et de la guerre.

Alors Glaucon se saisissant de la parole :
— C’est apparemment sans aucun plat cuisiné, dit-il, que tu fais festoyer ces hommes.

— Tu dis vrai, répondis-je. J’avais oublié qu’ils auraient aussi des plats cuisinés ; il est
évident qu’ils auront du sel, des olives et du fromage, et qu’ils se feront cuire des oignons et
des verdures, le genre de potées qu’on fait à la campagne. Nous trouverons même le moyen
de leur servir des friandises faites avec des figues, des pois chiches et des fèves, et ils se
feront griller au feu (d) des fruits du myrte et du chêne tout en buvant modérément. Passant
ainsi leur vie en paix et en bonne santé, et décédant sans doute à un grand âge, ils
transmettront à leurs descendants une vie semblable à la leur. Et lui :

— O Socrate, si c’était une cité de porcs que tu constituais, dit-il, les engraisserais-tu d’autre
chose ?

— Mais comment faut-il faire, Glaucon ? dis-je.

— Il faut précisément faire ce qui est admis, dit-il. Je crois que des hommes qu’on ne veut
pas mettre dans la misère s’assoient sur des lits, dînent (e) à des tables, et ont exactement
les mêmes plats cuisinés et friandises qu’ont les hommes d’aujourd’hui.

— Bien, dis-je. Je comprends. Ce n’est pas seulement une cité, apparemment, que nous
examinons, pour voir comment elle naît, mais encore une cité dans le luxe. Eh bien, peut-
être cela n’est-il pas mauvais : car en examinant une telle cité nous pourrons peut-être
distinguer, en ce qui concerne tant la justice que l’injustice, d’où elles naissent un jour dans
les cités. Certes, la cité véritable me semble être celle que nous avons décrite, en tant
qu’elle est une cité en bonne santé ; mais si vous le voulez, nous considérerons aussi une
cité atteinte de fièvre. Rien ne l’empêche. Car bien sûr à certains, à ce qu’il semble, (373)
cela ne suffira pas, ni ne suffira non plus ce régime, mais ils auront en plus des lits, des
tables, et les autres meubles, et des plats cuisinés, c’est sûr, des baumes, des parfums à
brûler, des hétaïres et des gâteaux, et chacune de ces choses sous toutes sortes de formes.
Et en particulier il ne faudra plus déterminer le nécessaire pour ce dont nous parlions en
premier lieu, les maisons, les manteaux, et les chaussures, mais il faudra mobiliser la
peinture et la broderie, et il faudra acquérir or, ivoire, et toutes les matières semblables.
N’est-ce pas ?

— Oui, dit-il.
Platon, République, II

TEXTE 2

« Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à
l’impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que
nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre
ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un : l’inquiétude
d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble
sans cesse la conscience ; or, sans repos le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet
du vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de tourner ; aux Danaïdes
qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré »

Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation (I, §38) 1819

TEXTE 3

Socrate

Regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie
d'ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu'il y
ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de
l'un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d'autres
tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces
denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu'on n'obtient qu'au terme de maints
travaux pénibles. Mais, au moins une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n'a plus à
y reverser quoi que ce soit ni à s'occuper d'eux ; au contraire, quand il pense à ses
tonneaux, il est tranquille. L'autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce
genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont
percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s'infligeant les plus
pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière
de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu'elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l'homme
déréglé ou celle de l'homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs
d'admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te
convaincs pas ?

Calliclès
Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-
même et en ses tonneaux, n'a plus aucun plaisir, il a exactement le type d'existence dont je
parlais tout à l'heure : il vit comme une pierre. S'il a fait le plein, il n'éprouve plus ni joie ni
peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu'on peut
dans son tonneau !

Platon Gorgias, 393-394

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