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Le dsir peut-il se satisfaire du rel ?

I. Lanalyse
II. Du sujet au problme
III. Le dveloppement
IV. Les textes

I. Lanalyse : trois manires de problmatiser

Caractriser les expriences humaines auxquelles renvoie le sujet

Les sujets de philosophie ne consistent pas jouer sur les mots, ou organiser un dbat
artificiel entre quelques grands auteurs. Ils sont dabord loccasion de porter la pleine
conscience les ralits communes. Le premier effort consiste donc les identifier.

Le rapport du dsir la ralit au moins de trois manires. Il est dabord frustration, lorsque
celui-ci excde ma condition et en souligne linadquation au regard de mes aspirations
profondes (lemploy souffre alors de son emploi obscur, le ministre de ne point tre roi
etc.) ; il est ensuite dception lorsque le bien si longtemps convoit se rvle infrieur aux
vertus dont mon imagination lavait auparavant par ; il est enfin rverie, lorsque je me
console de ce qui prcde par de nouveaux chteaux imaginaires et me prpare peut-tre
ainsi de nouvelles dceptions.
Le sujet invite donc la fois mditer sur trois figures (celle du rveur, du frustr et du
du), mais aussi sur le processus qui nous conduit continuellement confronter de
nouvelles fictions lexprience du rel. Nous pourrions sous ce rapport regarder la
consommation, dans son sens le plus gnral, comme le cycle par lequel la fiction spuise
dans laction pour renatre nouveau.

Identifier limplicite du libell

Parce quils invitent une vritable discussion, les libells sont le plus souvent solidaires de
propositions ou de prises de position de nature amorcer la rflexion. Interroger les limites
du pouvoir par exemple, cest dj faire de la souverainet quelque chose de relatif, etc.
Identifier un implicite ne signifie ainsi nullement deviner ce quil faut dire , comme si un
sujet appelait une rponse unique et spcifique, mais bien saisir une des prises que fournit le
sujet pour structurer la rflexion.

Il suffit de prononcer la question pose haute voix pour entendre la rponse que le libell
semble immdiatement appeler : le dsir est insatiable, rien de ce qui est ne saurait lpuiser
ou le satisfaire. Cet implicite constitue lvidence une proposition caractriser et
identifier. Les expriences qui prcdent le confirmeraient du reste : le dsir obit une
logique essentiellement dceptive ; lhomme serait en cela bien inspir de dterminer son
bonheur autrement quen poursuivant indfiniment ses propres dsirs ; en le subordonnant
la vertu, au travail ou la temprance par exemple.

Force propre nous tromper, nourrie dimaginations et de rves creux, le dsir constituerait
un loignement coupable du rel, ou de la mesure naturelle prescrite par nos besoins, que la
dception et la souffrance viennent punir en vertu dune justice en quelque sorte immanente.
Le sage saura alors sen garder circonscrivant ses actes et ses volonts ce que le rel lui
propose. Est-il vrai pourtant que le dsir ne nat en lhomme que pour nous garer ou nous
dcevoir ? Faut-il voir dans le dsir une force obscure, tout juste bonne tre discipline par
les dures leons du possible, ou claire par une lucidit nervante ?

Ce pessimisme ne va pas de soi et mrite dtre interrog.

Lapproche rfrence

Si la dissertation nest pas une rhapsodie de citations ou ltalage complaisant de son savoir
mais bien le traitement raisonn dun problme, le recours sa culture personnelle, quelle
soit artistique, littraire ou philosophique, permet souvent de se donner immdiatement une
base de rflexion. Naturellement, cette approche par rfrence demande du jugement et de
la finesse, car le risque est grand de plaquer une rfrence sur un sujet au point den
manquer les nuances ou les spcificits. Nous partons ici dun des grands classiques du
roman franais.

Madame Bovary sest constitu en uvre paradigmatique des fatalits propres


linsatisfaction comme des dangers de limagination. Flaubert y dpeint une femme qui laisse
ses rves gouverner ses dsirs, et ceux-ci, en retour dtruire sa vie et sa famille. Le tragique
du rcit, peine tempr par lironie imprgnant cette tude de murs, apparat
philosophique par son ambivalence.
Dun ct le roman dploie en effet lhistoire dune pathologie morale dans laquelle Flaubert
place une partie de la vrit (selon lui) du courant romantique, de lautre la vivacit de la
peinture confre ce rcit pourtant charge une vritable universalit et un pathtique
indniable. En effet, si tous nos proches ne sont des Charles Bovary, du moins retrouvons-
nous en Emma une exprience commune de nos dsirs : ceux-ci paraissent en effet trouver
dans limagination leur lment propre, et dans le rel leur croix et leur tombeau. Emma
naurait-elle pas gagn continuer de rver sa vie, plutt que de gcher ses rves dans la
folle entreprise de les vivre ?
II. Du sujet la problmatique

Lanalyse a dgag plusieurs difficults propres au libell. Il sagit dsormais de les


rassembler en une formulation unique. Celle ci doit-tre synthtique (cest--dire couvrir
lessentiel du champ que lanalyse mis jour) et opratoire, car la problmatique a dabord
pour but de commander un dveloppement.

Le problme

Nous proposons ici une rdaction de lanalyse du sujet, occupant traditionnellement le


second paragraphe dune introduction de dissertation. Le candidat pourra prendre en modle
daccroche (premier paragraphe), lune des trois approches dveloppes dans la section
prcdente.

A la diffrence des animaux, nos actions ne trouvent pas dans la nature une borne claire.
tre de dsir et daspiration, plutt que dinstinct et de besoin, lhomme nourrit ainsi
ncessairement ses actes de ses rves et de ses imaginations. Au commencement de
lambition, il y a par exemple un rve de grandeur, comme celui de lamour, une rverie
galante. Le dsir a ainsi parti li avec limagination, dont il tire sa force et son inpuisable
fertilit. Nous dsirons moins des choses en effet que les images que nous nous en formons,
et qui agitant notre esprit, nous laissent sans repos et sans contentement. Si le besoin est
donc prosaque, par sa simplicit mme, le dsir se nourrit pour sa part de fiction et
chappe toute borne : le repas comble la faim, pas les rveries du gourmand. On
comprend donc que le dsir prpare en cela de douloureuses dceptions aux rveurs, et
justifie davance le discours des sages : mieux vaut oublier ses dsirs et chercher se
satisfaire dans la ralit plutt que dans ses rves.

Toutefois, le dsir vaut peut-tre mieux que cette morale du renoncement. Devons-nous en
effet rellement regarder lhomme comme ltre pour qui la ralit sera toujours
ncessairement dcevante ? Tel sera le problme que nous chercherons traiter.

Le traitement

Voici une rdaction de lannonce de plan (troisime paragraphe de la dissertation) : le


traitement constitue ici le dveloppement naturel de linterrogation labore plus haut.

Nous commencerons par montrer ce quil y a de proprement humain rgler ses dsirs non
sur les bornes de la nature, mais en vertu de ce qui nexiste pas : nos ides, notre
fantaisie. Notre humanit profonde se joue en effet justement dans cette facult
dinsatisfaction do procdent nos plus nobles ambitions (I).

Mais il nous faudra reconnatre dans un second temps en quoi cette disposition essentielle
expose structurellement lhomme noble aux dceptions et aux dconvenues : le pessimisme
sera ainsi reconnu non comme la vrit du dsir, mais comme son risque propre (II).

Nous soutiendrons ainsi que linsatisfaction doit se constituer moins en condition


douloureuse quen vocation et en position morale quil sagit au contraire dassumer
pleinement. Si le dsir consiste bien dfier la ralit, cest quil y a un hrosme et une
noblesse se vouloir insatiable (III).
Au fond le devoir est ainsi tout entier orient par la volont dtablir les deux propositions
suivantes :

(1) Non en effet, le dsir ne saurait se satisfaire du rel,


(2) Il ny a toutefois pas matire sen plaindre : linsatisfaction nest pas un malheur
surmonter, mais un moteur pour notre libert.

On voit galement que la dissertation na pas pour but dagencer des rfrences, mais de
permettre lexpression dune position argumente sur un aspect de la ralit humaine.

III. Le Dveloppement

Le dveloppement propos est tout entier command par la problmatique choisie. Le devoir
procdant du gnral au particulier, ce sont les trois grandes ides gnrales qui doivent
primer dans la construction : les arguments et les exemples organiss en sous-parties ont
ainsi surtout vocation tayer et illustrer un raisonnement qui constitue, lui, lessentiel du
devoir.

Nous choisissons dans ce mme esprit de souligner limportance des transitions qui
permettent de rsumer et de structurer le propos mesure quil progresse dans llucidation
du problme.

1. Linsatisfaction est le moteur proprement humain du dsir : lhomme ne saurait


lgitimement trouver dans le rel une borne ses aspirations.

On ne borne point les dsirs sur ce qui est

Lusage est de regarder nos dsirs et nos rves comme les prludes de douloureuses
dceptions. Notre entourage manque en lespce rarement de conseillers bien sages, nous
recommandant de rgler nos aspirations nos capacits, comme de subordonner aux
limites troites de ce qui est possible nos ambitions. Bien sr, ces conseils ne font en
gnral gure droit lindtermination foncire du rel, car cest en sy confrontant par leffort
et le dsir que la mesure du possible peut se prendre. On connat ladage : cest parce
quils ignoraient que cela tait impossible quils lont fait ! .

Toutefois il convient dopposer peut-tre plus que des arguments dordre pragmatique la
commune destitution du dsir devant les exigences de la ralit. Car si nous ne pouvons
apparemment facilement nous satisfaire de ce qui est, cest dabord que limagination et le
superflu nous sont naturels. Il en va non de calculs pratiques ici, mais bien danthropologie.
Lhomme est ltre pour qui le monde ne saurait suffire, pour qui justement laction prend sa
racine dans limagination et ses fictions, en sorte que le luxe, le superflu, limpossible mme
constituent la vritable norme de nos actes.
Une illustration : pourquoi la simplicit naturelle ne saurait satisfaire lhomme

Partons ici dun paradoxe socratique. Devant le portrait que Socrate vient de dresser, au livre
II de la Rpublique, dune cit simple et juste, parce que chacun y borne ses actions ce
que la nature exige, Glaucon sindigne. Est-ce en effet vivre comme un homme que de
dormir sur une paillasse, de manger des graines, ou de se vtir de pagnes ? Cette sobrit
est heureuse, mais entirement dpourvue dimagination, car les hommes ny font que suivre
leurs besoins.

- O Socrate, si ctait une cit de porcs que tu constituais, dit-il, les engraisserais-tu dautre
chose ?
- Mais comment faut-il faire, Glaucon ? dis-je.
- Il faut prcisment faire ce qui est admis, dit-il. Je crois que des hommes quon ne veut pas
mettre dans la misre sassoient sur des lits, dnent des tables, et ont exactement les mmes
plats cuisins et friandises quont les hommes daujourdhui.
- Bien, dis-je. Je comprends. Ce nest pas seulement une cit, apparemment, que nous
examinons, pour voir comment elle nat, mais encore une cit dans le luxe. Platon,
Rpublique II 373d-e

Lindignation de Glaucon va ici plus loin que le seul mouvement de rvolte dun aristocrate
attach ses privilges et ses habitudes. Elle signale lirrductibilit de lhomme lanimal,
comme de la socit politique lordre naturel. Cest bien pourquoi Socrate ne discute pas
cette colre mais ladmet comme lexpression dune vrit la fois forte et commune
(lhomme nest pas un pourceau ), mais dont il sagit en dfinitive de bien comprendre les
lointaines consquences morales et politiques.

Le dsir permet laffirmation de soi en opposant la communaut ou lidentit des besoins la


singularit dune aspiration individuelle. Nous avons tous faim et soif en effet, mais nos
prfrences culinaires attestent que nos comportements les plus intimement lis aux
ncessits vitales sont pourtant dj le lieu o sexprime une personnalit. En refusant de
chercher dans la nature une borne pour ses dsirs, Glaucon refuse de sacrifier ses dsirs
la perspective de linsatisfaction, et mme du malheur. Sans doute les rves qui magitent
me mnagent-ils un destin plus troubl que la tranquille paix du corps et la simple tendance
naturelle. Mais ce serait manquer soi-mme que de renoncer aux ides et aux folies pour
se rgler sur la nature, comme si nous tions semblables en cela aux animaux.

Si lon assimile ainsi dsirs et besoins en soumettant nos aspirations personnelles un


impratif naturel de temprance ou de frugalit, on manque ainsi la spcificit du domaine
moral. Pire, on croit rsoudre un problme en sinterdisant en ralit de le poser. Il sagit
donc de comprendre que linsatisfaction qui nat du dsir signale la fois sa moralit et son
caractre personnel. Le got du luxe est solidaire de la fantaisie : on rvasse sur des choses
dont nous navons pas besoin et dont la possession mme nteint nullement notre facult
dsirante. Tout cela est bien connu. Mais ce que nous avons compris grce Platon, sous le
verre grossissant de la Rpublique, cest que ce dpassement constant des besoins, de la
nature et mme du rel, dans lexigence des dsirs, et limaginaire quils charrient, constitue
un trait essentiellement humain.

Transition :

Lhomme entretient ncessairement un rapport polmique au rel : ni les circonstances


ni mme la nature humaine ne constituent des termes lgitimes pour le dsir. Il nest de
satisfaction relle que dans laffirmation de soi. Mais les rivalits et les impasses les plus
communes travestissent cette noble exigence en frustration et bientt en mpris de soi. Il
faut alors mesurer la tentation du pessimisme qui nat de cette confrontation entre ralit et
symboles.
2. Lexprience humaine du dsir expose toutefois au pessimisme : prenant conscience de
limpossibilit de toute satisfaction, comment ne pas en effet dsesprer de nous mmes ?

Le dsir trouve son origine non dans des tendances naturelles mais bien dans les ides que
nous nous formons de ce qui est bon pour nous, ou de ce qui nous est du. Les ides la
diffrence des besoins sont informes, changeantes, indtermines. Le caractre insatiable
du dsir tient par suite la mobilit de ses objets, essentiellement idaux. Parce que lide
nest pas le rel, le dsir ne peut donc que conduire la dception. Il ny a l nul hasard, ou
nul excs quune sage modration pourrait prvenir : si lobjet de nos dsirs apparat
essentiellement un objet rv, la ralit lui manquera en effet toujours. Comment ne pas
dsesprer alors de nous-mmes ?

Le pessimisme

Le pessimisme philosophique se distingue de lhumeur noire en ce quil nest pas


lexpression dun temprament, mais avant tout une thse sur la nature de lhomme. Celle-ci
consiste regarder notre espce comme le lieu dune forme dironie de la nature qui, en
nous dotant de conscience et de libert, nous inflige une existence douloureuse, exempte de
la douce inconscience et du confort des instincts. Lhomme serait dans cette perspective un
tre structurellement failli et malheureux, tourn en drision par les fictions que ses dsirs ne
cessent dagiter dans sa pauvre tte malade.

Le courage philosophique consisterait ds lors ici conqurir une connaissance positive de


cette condition tragique, et de laffronter avec lucidit. Luvre de Schopenhauer constitue
un bel exemple de cette option philosophique. On sait que le penseur allemand y dveloppe
une anthropologie qui fait de la volont elle-mme une croix pour ltre humain :

Tant que notre conscience est remplie par notre volont, tant que nous sommes asservis
limpulsion du dsir, aux esprances et aux craintes continuelles quil fait natre, tant que nous
sommes sujets du vouloir, il ny a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir,
craindre le malheur ou chercher la jouissance, cest en ralit tout un : linquitude dune
volont toujours exigeante, sous quelque forme quelle se manifeste, emplit et trouble sans
cesse la conscience ; or, sans repos le vritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du
vouloir ressemble Ixion attach sur une roue qui ne cesse de tourner ; aux Danades qui
puisent toujours pour emplir leur tonneau, Tantale ternellement altr Schopenhauer, Le
monde comme volont et reprsentation (I, 38).

On voit que le malheur nest pas compris ici comme une suite de lintemprance, une
absence de rgles donnes aux dsirs. Il est intrinsquement li la structure mme du
vouloir. Les figures mythologiques sont ainsi riges par Schopenhauer en modles
anthropologiques. Ixion ou les Danades ne sont pas chtis pour leurs fautes propres, et
exceptionnelles ; ils ne sont pas compris dans leur singularit de criminels.
A linverse Schopenhauer confre leur image une porte gnrique. La punition ne
rencontre pas le mauvais usage dune facult : elle est le pendant de la possession mme
de cette facult. Quoi que lon veuille, on souffre. Vouloir son bonheur, chercher la
temprance, cela mme est une souffrance, car cest une lute entre nos reprsentations
symboliques, nos conceptions, et un rel indiffrent. Sans solution ni espoir que
lannihilation, dans la conscience mme du vouloir. Si nous ne pouvons nous satisfaire du
monde, ce nest ainsi ni par faiblesse morale, comme pour lintemprant, ni par amour-
propre, comme chez lorgueilleux, mais bien par essence. La volont est morbide et
maladive. La vie humaine est une pathologie.

Schopenhauer ne rflchit ainsi nullement ici en moraliste, il ne propose point dthique


remdiant nos maux, ni ne dessine de modration susceptible de trouver un point
dquilibre entre nos rves et la dure ralit. Il raisonne plutt en mtaphysicien en
sintressant notre condition elle-mme afin den former une image quil juge nette. Son
pessimisme est un exercice de lucidit. Mais de quoi nous console-t-il au juste ?

Transition

Nous lavons donc dit : laisser le rel borner nos dsirs, opposer une ascse face aux
exigences imprieuses dun sujet conscient de ce quil mrite, tout cela peut sembler bien
raisonnable. Mais cest voir toujours dans le dsir un fardeau, et dans la libert quelque
chose comme une maladie dont le ralisme , saura nous gurir. Cest se mprendre sur
le caractre si humain de ce dsir indomptable.

Mais nous venons galement de le voir, si linsatisfaction est rellement un trait propre
notre nature, alors il est difficile de ne pas tomber dans un pessimisme foncier : la lucidit
dplace le conflit entre lhomme et le rel du terrain des objets du monde celui du sujet lui-
mme, vou par sa propre constitution une souffrance dont la volont hrite
ncessairement. La morale alors ne serait plus tant une rgle de vie pour parvenir au
bonheur, que la consolation que se forge des tres inaptes et blesss face leur propre

3. Il ne sagit donc pas tant de rgler ses dsirs sur la nature des choses, que dassumer
notre vocation lidal en se voulant, en quelque manire insatiable.

Se vouloir insatiable

Il nous faut reprendre le Gorgias, et retrouver une nouvelle fois le tonneau des Danades,
cette fois pour y voir non plus un chtiment des intemprants, ni mme une condition
commune, mais paradoxalement lexpression dune exigence morale. Ne se satisfaire de
rien dfinirait ainsi moins une pathologie individuelle ou un stigmate anthropologique
quune maxime suprieure, partir de laquelle rgler sa vie. Notre ambition sera ainsi de
reconstruire un discours moral qui ne tombe pas sous le coup de la critique que pessimistes
et misanthropes peuvent lui adresser. Laissons donc la parole Callicls dissertant sur le
fameux tonneau :

L'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-mme et en ses tonneaux, n'a plus
aucun plaisir, il a exactement le type d'existence dont je parlais tout l'heure : il vit comme
une pierre. S'il a fait le plein, il n'prouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs
est celle o on verse et on reverse autant qu'on peut dans son tonneau Gorgias 394a.

Que cela signifie-t-il ? Dabord ceci que le dsir ne vise peut-tre que superficiellement tre
content ; car qui peut se dire satisfait , sinon un tre que plus rien ne meut, cest--dire
un mort ? Si donc Callicls dfend ici contre Socrate lide que lhomme noble doit se donner
une vie de plaisirs et non de sagesse, sa conception du plaisir na rien de la plate poursuite
du confort. Bien plus, il nest peut-tre rien de pire que de se tenir satisfait de son sort au
point de ne plus rien vouloir. Vivre rellement consisterait alors ne jamais teindre en nous
la racine de nos dsirs, afin de demeurer toujours insatiable, toujours vivants. travers cette
citation, il sagit donc de peser lide socratique de temprance laune dune exigence
morale rivale, celle dintensit

Commenons par inscrire la morale de lintensit que dveloppe la fin du texte par une revue
du parcours opr par le dialogue. Le dialogue du Gorgias prend pour objet lart rhtorique.
Au-del dune enqute sur lart oratoire, sa nature et ses finalits, le dialogue achoppe
cependant en ralit sur la question morale par excellence, celle de la meilleure des vies.
Polos, le disciple zl de Gorgias, fait en effet lloge de la rhtorique en assurant que celui
qui la matrise dictera ses lois la cit et fera par suite son propre bonheur : il chappera
grce la force de sa persuasion aux peines que dautres pourraient lui infliger, et conduira
par le mme moyen chacun servir son intrt personnel. Que rver de plus ? Socrate
doute pourtant que cette puissance puisse sauver celui qui, injuste en lui-mme, demeure
esclave de ses passions. La rhtorique peut en effet bien nous aider faire ce qui nous plat,
mais elle apparat impuissante nous librer des dsirs vains et de lintemprance. Le
pouvoir sur autrui ne dispense ainsi nullement du pouvoir sur soi.

Rduit la contradiction, Polos se tait, Callicls prend alors la parole. Hte de la discussion,
ce dernier va relever lart rhtorique en situant le dbat moral son juste niveau. Si Polos et
Gorgias nont su en effet rsister aux objections de Socrate cest, daprs lui, que prisonniers
dune fausse honte , dune mauvaise pudeur, ils nont pas clairement avou ce
quimplique leur thse : savoir que linjustice est, pour elle-mme, un bien. Ils se sont
laisss embrouiller par la question de la biensance et du bien-tre, et ont de ce seul fait
rabaiss le dbat. Callicls va donc parler franchement : sil faut aspirer dominer son
prochain, ce nest point pour faire platement son bonheur , mais parce que cela est juste
en soi : il faut que les forts dominent les faibles, il faut que lhomme suprieur exerce sa
domination en vertu dun droit de nature, que la socit touffe pourtant le plus souvent sous
le joug de lhypocrisie. On veut nous faire croire quil est mal de dominer, de vouloir
lemporter, etc. Il faudrait dfendre toute chose au nom du bien . Cest mconnatre la loi
de la vie et la force du dsir. La puissance de la rhtorique doit ainsi tre dfendue pour
Callicls non en vertu des bnfices supposs que doit retirer celui qui la pratique, ou la
socit sur laquelle il sexerce, mais bien pour le principe : en nous rendant apte satisfaire
tous nos dsirs, elle nous promet en effet une vie pleine, une vie intense, une vie qui ne
recule point devant les obstacles mais cherche les vaincre. Il ne sagit nullement de jouir
de sa force, mais den user afin de ne jamais tre dans la position du faible qui, parce quil
ne peut prendre, est toujours contraint de demander.

Callicls constitue ainsi le modle de la morale aristocratique. Il constitue en cela le vritable


adversaire de Socrate, car il oppose lidal de sagesse non pas de plates raisons, mais un
idal concurrent, celui dune libert insatiable et indomptable. Le dsir, sous ce rapport, nest
pas rgler, il est cultiver pour lui-mme indfiniment ; il constitue non un problme
rsoudre (celui de la temprance, ou de la lucidit), mais un dfi relever : saurais-je ne
jamais renoncer rien ? Saurai-je ne jamais touffer le feu de mes ambitions ?

La morale aristocratique de Callicls a donc ceci de particulier quelle ne cherche nullement


en dehors du dsir une rgle propre. L o la sagesse va chercher discipliner nos passions
laune dun bien suprme, quil soit vertu ou connaissance, le vritable aristocrate regarde
dans limpuissance et la crainte, lincapacit se donner satisfaction, une vritable faute, un
vritable vice. Nest-il pas honteux en effet de remettre sa vie et ses plaisirs dans les mains
de la foule, parce quon a pas cherch sen rendre matre ? Un homme cultiv ne devrait-il
pas rougir de se voir rduit une vie mdiocre, prcaire et sans gloire ? Il nest pas
tolrable, pour Callicls, quun homme qui se respecte consente ainsi se priver, se
limiter, au nom de vertus illusoires. Le lion doit lemporter sur lagneau, car telle est sa
nature ; un lion qui temprerait sa faim, ou chercherait pargner lagneau au nom de la
justice, ne serait quun animal dgrad et vici, ayant reni sa nature. Tel est le philosophe,
pour Callicls, qui se fait lavocat des faibles, et conduit mpriser le dsir et le caprice,
forces par lesquelles se manifestent et sexpriment en ralit les natures suprieures.

Accueillir nos dsirs comme des lois et des points dhonneur constitue ainsi le fond dune
morale qui ne doit rien la socit, et apparatra peu recommandable aux directeurs de
conscience. Elle pose en effet que la valeur dune vie consiste dans son intensit et dans la
quantit de puissance dont nous sommes capables. Socrate tente bien de montrer
Callicls que son exigence le conduirait juger lhomme assailli de dmangeaisons comme
le sommet de la perfection : son dsir irrpressible ne le quitte point en effet, et plus il se
grattera, plus son dsir de se gratter augmentera. Mais lironie socratique apparat sans
force ici. Entre lhomme qui place son honneur dans la puissance et lamoureux de la
sagesse, nulle discussion nest possible ; chaque homme doit choisir sa voix dans
lincertitude. Seuls les dieux peuvent en effet dpartager ces deux morales, et cest bien
pourquoi le Gorgias se conclut sur le mythe de la pese des mes par les juges des enfers.

Conclusion

Elle rsume le rsultat auquel nous sommes parvenus. Elle permet donc dattester quon a
compris quelque chose en traitant le sujet, mme si la thse laquelle nous aboutissons
npuise nullement la rflexion.

Avec Callicls, nous pouvons comprendre un rapport au dsir qui nest ni fond sur la qute
de la simplicit naturelle (comme dans la nostalgie de la vie simple des sauvages), ni sur
llaboration dune sagesse morale (la temprance). Elle est en outre dpourvu de tout
pessimisme, car Callicls se refuse ( la diffrence de Schopenhauer) de voir dans la
renaissance des dsirs une souffrance : lide quune volont soit assimilable une
dmangeaison lui semble tout simplement indigne et mdiocre. Lentranement du dsir, le
vertige de la puissance, demandent donc tre penss ici par-del le bien et le mal ,
cest--dire en cartant la biensance commune. Elle ne se paye pas de mots non plus sur
notre condition, que Callicls embrasse toute entire sans dploration ni amertume. Mais l
o la pense nietzschenne laisse croire un partage dj constitu entre faibles et forts,
une forme de prdtermination socio-anthropologique des natures, ou une lutte sociale
permanente, la leon du Gorgias est toute entire morale. Lintensit est un dieu, et un dieu
respectable, dont les servants manifestent lvidence de la grandeur dme. Et comme
tous les dieux, lintensit appelle un service, elle impose des devoirs. Soit fidle tes dsirs,
ne les laisse pas mourir en toi, face la mare dcourageante des discours et face aux
alas de la fortune. Cela ne concerne que toi, et tu nas point tabandonner au mpris, qui
bien plutt te dtournera de ton combat. Tel est peut-tre le discours de lhomme moral qui
se refuse pourtant la morale et la sagesse.
IV. Les textes

TEXTE 1

Examinons donc en premier lieu de quelle faon vivront les hommes quon aura ainsi
quips. Est-ce autrement quen faisant du pain, du vin, des manteaux, et des chaussures ?
Ils se construiront des maisons, lt ils travailleront la plupart du temps nus et sans
chaussures, et lhiver habills et (b) chausss de faon suffisante. Ils se nourriront en
prparant de la farine partir de lorge, et de la farine fine partir du bl, cuisant lune,
ptrissant lautre, disposant de braves galettes et du pain sur du roseau ou sur des feuilles
propres ; sallongeant sur des couches jonches de smilax et de myrte, ils feront de bons
repas, eux-mmes et leurs enfants, buvant ensuite du vin, la tte couronne et chantant des
hymnes aux dieux ; ils suniront agrablement les uns avec les autres, ne faisant pas
denfants (c) au-del de ce que permettent leurs ressources, pour se prserver de la pnurie
et de la guerre.

Alors Glaucon se saisissant de la parole :


Cest apparemment sans aucun plat cuisin, dit-il, que tu fais festoyer ces hommes.

Tu dis vrai, rpondis-je. Javais oubli quils auraient aussi des plats cuisins ; il est
vident quils auront du sel, des olives et du fromage, et quils se feront cuire des oignons et
des verdures, le genre de potes quon fait la campagne. Nous trouverons mme le moyen
de leur servir des friandises faites avec des figues, des pois chiches et des fves, et ils se
feront griller au feu (d) des fruits du myrte et du chne tout en buvant modrment. Passant
ainsi leur vie en paix et en bonne sant, et dcdant sans doute un grand ge, ils
transmettront leurs descendants une vie semblable la leur. Et lui :

O Socrate, si ctait une cit de porcs que tu constituais, dit-il, les engraisserais-tu dautre
chose ?

Mais comment faut-il faire, Glaucon ? dis-je.

Il faut prcisment faire ce qui est admis, dit-il. Je crois que des hommes quon ne veut
pas mettre dans la misre sassoient sur des lits, dnent (e) des tables, et ont exactement
les mmes plats cuisins et friandises quont les hommes daujourdhui.

Bien, dis-je. Je comprends. Ce nest pas seulement une cit, apparemment, que nous
examinons, pour voir comment elle nat, mais encore une cit dans le luxe. Eh bien, peut-
tre cela nest-il pas mauvais : car en examinant une telle cit nous pourrons peut-tre
distinguer, en ce qui concerne tant la justice que linjustice, do elles naissent un jour dans
les cits. Certes, la cit vritable me semble tre celle que nous avons dcrite, en tant
quelle est une cit en bonne sant ; mais si vous le voulez, nous considrerons aussi une
cit atteinte de fivre. Rien ne lempche. Car bien sr certains, ce quil semble, (373)
cela ne suffira pas, ni ne suffira non plus ce rgime, mais ils auront en plus des lits, des
tables, et les autres meubles, et des plats cuisins, cest sr, des baumes, des parfums
brler, des htares et des gteaux, et chacune de ces choses sous toutes sortes de formes.
Et en particulier il ne faudra plus dterminer le ncessaire pour ce dont nous parlions en
premier lieu, les maisons, les manteaux, et les chaussures, mais il faudra mobiliser la
peinture et la broderie, et il faudra acqurir or, ivoire, et toutes les matires semblables.
Nest-ce pas ?

Oui, dit-il.
Platon, Rpublique, II

TEXTE 2

Tant que notre conscience est remplie par notre volont, tant que nous sommes asservis
limpulsion du dsir, aux esprances et aux craintes continuelles quil fait natre, tant que
nous sommes sujets du vouloir, il ny a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre
ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, cest en ralit tout un : linquitude
dune volont toujours exigeante, sous quelque forme quelle se manifeste, emplit et trouble
sans cesse la conscience ; or, sans repos le vritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet
du vouloir ressemble Ixion attach sur une roue qui ne cesse de tourner ; aux Danades
qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, Tantale ternellement altr

Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation (I, 38) 1819

TEXTE 3

Socrate

Regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie
d'ordre et une vie de drglement, ne ressemble pas la situation suivante. Suppose qu'il y
ait deux hommes qui possdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de
l'un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d'autres
tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces
denres liquides qui sont rares, difficiles recueillir et qu'on n'obtient qu'au terme de maints
travaux pnibles. Mais, au moins une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n'a plus
y reverser quoi que ce soit ni s'occuper d'eux ; au contraire, quand il pense ses
tonneaux, il est tranquille. L'autre homme, quant lui, serait aussi capable de se procurer ce
genre de denres, mme si elles sont difficiles recueillir, mais comme ses rcipients sont
percs et fls, il serait forc de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s'infligeant les plus
pnibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes reprsentent chacun une manire
de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu'elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l'homme
drgl ou celle de l'homme temprant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs
d'admettre que la vie temprante vaut mieux que la vie drgle ? Est-ce que je ne te
convaincs pas ?

Callicls
Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-
mme et en ses tonneaux, n'a plus aucun plaisir, il a exactement le type d'existence dont je
parlais tout l'heure : il vit comme une pierre. S'il a fait le plein, il n'prouve plus ni joie ni
peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle o on verse et on reverse autant qu'on peut
dans son tonneau !

Platon Gorgias, 393-394