Social Compass

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Au croisement de l'identité et de la différence: les syncrétismes

culturo-religieux dans le contexte de la mondialisation
Peter Beyer
Social Compass 2005 52: 417
DOI: 10.1177/0037768605058147

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compass
52(4), 2005, 417–429

Peter BEYER
Au croisement de l’identité et de la différence:
les syncrétismes culturo-religieux dans le
contexte de la mondialisation

L’auteur soutient l’ide´e que les syncre´tismes et les hybridations culturelles et

religieuses doivent eˆtre aborde´s en lien avec les ‘‘purete´s’’ dont ils ne seraient
que des combinaisons. Les syncre´tismes repre´sentent l’une des faces d’un pro-
cessus historique constant et contingent dont l’envers est la construction et le
maintien des formes pures. Les formes pures ne sont que des syncre´tisations
ante´rieures le´gitime´es. Et la pre´tention à la purete´ vise la protection de
l’e´vidence: elle est donc le de´guisement de l’importance contingente des formes
sociales existantes des cultures et des religions. L’analyse des syncre´tismes et
des hybridations propose´e ici envisage les dimensions de l’identite´, de l’histoire
et du pouvoir. Dans le contexte de la mondialisation, elles ont une importance
particulie`re parce que l’identite´ et le pouvoir sont e´troitement lie´s et parce
que la re´flexivite´ institutionnalise´e de la modernite´ met en e´vidence la construc-
tion contingente de toute forme sociale. Certains aspects de la construction
historique de l’islam et du bouddhisme permettent à l’auteur d’illustrer son
argumentation.

Mots-clés: bouddhisme . identite´ religieuse . islam . pouvoir . syncre´tisme

The author argues that syncretic or hybrid cultural and religious forms should
be understood in terms of the ‘‘purities’’ that they supposedly combine.
Constructing and maintaining pure forms is one side of an ongoing and contin-
gent historical process of which syncretization is the other. Pure forms are but
previous and legitimated syncretizations and purity is an argument which seeks
to protect its self-evidence and thereby disguise the contingency of important
social forms such as cultures and religions. The proposed analysis of syncretiza-
tions and hybridizations is done in terms of three dimensions: identity, history,
and power. They are particularly important in the context of globalization
because identity and power are closely related and because the institutionalized
reflexivity of modernity allows everything to be seen as contingent construction.
The main points are illustrated with reference to religious formation processes
in Islam and Buddhism.

Key words: Buddhism . Islam . power . religious identity . syncretism

DOI: 10.1177/0037768605058147
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418 Social Compass 52(4)

Pureté et pouvoir: syncrétisme et hybridation

Mary Douglas a publié, voici quelques années, deux ouvrages dont les titres
peuvent constituer un bon point de départ pour une discussion sur le syncré-
tisme. Dans Purity and Danger (1966) et Self-Evidence (1975), elle soutient
que, dans toute société, les catégories majeures de compréhension sont le
reflet des structures sociales sous-jacentes et de la situation matérielle con-
crète de ses membres. Dans ce contexte, Douglas centre essentiellement
son propos sur la ‘‘contingence des frontières’’. Les distinctions les plus fon-
damentales qui marquent la vie des personnes deviennent, pour celles-ci,
évidentes. Pourtant, leur caractère arbitraire est tout aussi manifeste que
l’insécurité du monde qu’elles invoquent. Sur la base d’observations empiri-
ques menées dans plusieurs sociétés de petite dimension situées dans diffé-
rentes régions du monde, Douglas conclut que ces relations de catégories,
de contexte et de culture, quoique extrêmement diversifiées, sont communes
à toute réalité humaine. Elles doivent, par conséquent, s’appliquer à la soci-
été mondiale contemporaine.
Sans entrer dans le détail de ces théories, on peut dire qu’elles étudient avec
pertinence le lien entre l’évident, le pur et le dangereux. En les traduisant
quelque peu, les catégories considérées comme allant de soi selon lesquelles
nous pensons et agissons, sont vitales parce qu’elles construisent un monde
ordonné et cohérent pour nous, mais également parce qu’elles modifient les
relations de pouvoir. Les classifications sont importantes car elles permettent
de savoir qui détient quel type de pouvoir. Mais elles sont également con-
tingentes et, partant, changeantes. C’est précisément cette combinaison qui
s’accorde avec les idées de syncrétisation et d’hybridation, qui sont les
termes d’un processus mettant en évidence la contingence ou la malléabilité
mais qui, ce faisant, pointent le but dissimulé derrière elles, à savoir modifier
la signification et remodeler les relations de pouvoir. Cela laisse entendre
qu’il ne suffit pas d’accepter des classifications actuelles ou des ‘‘puretés’’
dominantes. Si l’on cherche à les remettre en question, la tâche première
sera le détricotage de leur prétendue évidence.

Evidence et contingence dans la société mondiale

Par comparaison avec les sociétés observées par Douglas, le contexte mon-
dial contemporain est un peu particulier. Non pas en raison de l’importance
de ses classifications et de ses différences, mais parce que l’évidence de ses
catégories-clés s’accompagne de la thématisation de leur contingence (Beck
et al., 1994). Nous considérons toujours les différences telles que le sexe, la
nation, la culture, la race et la personne comme des catégories incontestables.
Mais, en même temps, nous sommes conscients et nous parlons de la manière
dont nous les construisons et nous les modifions. C’est particulièrement
évident dans l’usage que nous faisons de certaines catégories lorsque nous
voulons désigner la totalité du social. La notion, maintenant répandue, de
‘‘mondialisation’’ évoque à la fois un ensemble social inéluctable—nous

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 Beyer: Syncre´tismes et mondialisation 419

sommes tous concernés, que nous le voulions ou non—et un processus. La

mondialisation est à la fois la condition dans laquelle nous vivons et la direc-
tion que nous sommes censés suivre. L’idée de ‘‘développement’’ présente des
caractéristiques similaires: nous sommes tous, semble-t-il, sur la voie du
développement ou tenus de continuer à nous développer. A l’échelle indivi-
duelle, nous sommes les ‘‘accomplished’’ ou ceux qui doivent encore
atteindre leur potentiel. A l’échelle collective, nous divisons habituellement
le monde en pays développés et en voie de développement. Dans les deux
cas, une critique constante de ces notions va de pair avec l’évidence quasi
indiscutable de leur statut. Mais, loin de nier la réalité de la mondialisation
et du développement, les contestations de ces notions sont un aspect à la
fois de leur évidence et de leur contingence. Ainsi, par exemple, les récents
mouvements anti-mondialisation ont rapidement adopté une attitude de
mouvements de ‘‘mondialisation alternative’’ et les critiques très convain-
cantes de la théorie du développement des dernières décennies ont été davan-
tage centrées sur les échecs du développement, dont sont privés un grand
nombre de gens mais qui ne devraient pas l’être. Cela ne signifie pas que per-
sonne ne vit en dehors de ces réalités. Enormément de gens sont dans ce cas,
mais bon nombre d’entre eux—ainsi que la plupart d’entre nous qui ne
sommes pas dans cette situation—considèrent généralement leur exclusion
comme un problème grave qu’il convient de résoudre. Nous sommes tous,
presque sans exception, prisonniers de ces classifications et des distinctions
qui en découlent. Notre conscience de leur contingence s’exprime non pas
en termes d’alternatives connues, mais dans la conviction généralement
admise que ce monde peut et doit être continuellement modifié. Socialement,
cette dynamique s’exprime en termes de pouvoir, à la fois au niveau du pou-
voir de ‘‘faire quelque chose à ce propos’’ et dans les relations actives et iné-
gales de ce pouvoir. D’un point de vue temporel, elle se manifeste dans un
futur ouvert qui autorise ce changement et, dans notre sens de l’histoire,
comme les récits ‘‘réels’’ dont nous sommes issus. Objectivement, elle
montre l’importance qui doit être accordée aux identités individuelle et col-
lective, aux sujets de ces histoires ainsi qu’aux détenteurs du pouvoir ou à
ceux qui y aspirent. C’est au travers de la relation entre pouvoir, histoire et
identité que je voudrais examiner de plus près la question des syncrétismes
religieux et culturels.

Identités: religions et cultures en tant que puretés globales

Le changement et la contingence ne peuvent être décelés sans points de réfé-

rence stables qui permettent la comparaison. Dans le monde social globalisé
d’aujourd’hui, les identités qui constituent des différences sont légion. Aux
fins qui nous occupent, j’ai sélectionné deux cas pour illustrer la combinaison
de l’évidence et de la contingence, du pouvoir, de l’histoire et de l’identité
qu’évoquent les termes ‘‘syncrétisation’’ et ‘‘hybridation’’. Il s’agit des reli-
gions et des cultures. Je commencerai par parler des deux, puis je me centrerai
sur les religions uniquement et en présenterai deux exemples de façon plus
détaillée.

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420 Social Compass 52(4)

En Occident, entre les 17ème et 20ème siècles, la perception des concepts de

religion et de culture a évolué de façon parallèle: elles ont toutes deux fini par
faire référence à ce que nous appelons aujourd’hui des modes de vie ou des
visions du monde, des systèmes englobants pour comprendre et pour vivre
dans le monde. Une partie de ce soutènement tenait néanmoins d’une plura-
lisation quelque peu paradoxale: concrètement, et de manière extrêmement
accélérée au 20ème siècle, la religion et la culture ont été considérées
comme intrinsèquement plurielles. La religion existait mais, dans la vie
sociale réelle, on parlait de religions. La culture existait mais, en tant que
mode global de vie, elle se réalisait uniquement en tant que cultures. Un
aspect décisif de leur caractère fondateur était que les religions et les cultures
ne pouvaient se justifier que dans leurs propres termes. On considère géné-
ralement qu’elles sont nées à des moments particuliers de l’histoire, mais
les mythes fondateurs qui retracent ces récits sont eux-mêmes des aspects reli-
gieux ou culturels, et non quelque chose de l’extérieur. L’acceptation ou non
de la prétention à être une religion ou une culture est demeurée largement
irrationnelle et n’a pas été légitimée par la formulation de critères formels
extérieurs à elles-mêmes. A titre indicatif, on remarque, par exemple, que
l’association d’une culture avec un Etat particulier n’est pas une stratégie
qui vise à justifier la culture, de la nation in casu. C’est plutôt le contraire
qui se passe: l’Etat s’autoproclame comme étant la nécessaire expression de
la culture. En outre, bien que cette interprétation particulière trouve ses
origines historiques en Occident, les idées de cultures et de religions fonda-
trices, mais plurielles, se sont étendues au reste du monde en s’institution-
nalisant. Ce n’est donc plus une notion strictement occidentale et son
appropriation dans la plupart des régions du monde est devenue une part
importante de son élaboration. Sans cette étape supplémentaire, ces caté-
gories n’auraient sans doute pas atteint le statut mondialisé qu’elles ont
acquis aujourd’hui pour déclarer l’identité collective et individuelle, ou plus
précisément l’identité d’acteur de la société mondiale (Beyer, 1998).
L’institutionnalisation mondiale des religions et des cultures plurielles
ne leur enlève rien de leur contingence ni de la thématisation de cette con-
tingence. Tout en acceptant généralement le principe de la légitimité et de
l’irréfutabilité des cultures et des religions, le discours mondialisé permet,
voire soutient, leur contestation de deux manières au moins: celle-ci porte
d’abord sur ce qui est considéré comme étant une religion ou une culture
et, ensuite, elle relève de nombreuses divergences sur ce qui appartient ou
non à une religion ou à une culture reconnue. Dans les deux cas, le syncré-
tisme est un des termes utilisés pour exprimer ces contestations. A l’instar
de la secte ou de la superstition, le syncrétisme indique une réalité qui relève
à la fois d’une identité déjà reconnue et d’éléments importants extérieurs à
cette identité. Les syncrétismes sont, dans ce sens, des mélanges de puretés
et sont considérés, dès lors, négativement comme ‘‘impurs’’ ou positivement
comme de ‘‘nouvelles puretés’’ potentielles. Des termes comme ‘‘syncrétisa-
tion’’ et ‘‘hybridation’’ soulignent l’aspect de mélange, de me´tissage. Ils véhi-
culent souvent également une autre connotation, à savoir l’aspect quelque
peu marginal de ce qu’ils désignent. Cela nous conduit à aborder la question
du pouvoir.

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 Beyer: Syncre´tismes et mondialisation 421

Religions et cultures en tant que lieux de pouvoir

Comme pour toutes les classifications sociales importantes, ces catégories

identitaires—irréfutables mais contingentes dans la société mondialisée—
sont liées à la construction et à la distribution du pouvoir. En parlant de pou-
voir, je fais référence généralement à certaines formes d’influence et pas aux
seuls pouvoirs politique et économique. Dans la société mondiale actuelle, la
religion et la culture constituent aussi des formes particulières de pouvoir.
Mais ce n’est pas cet aspect-là que je souhaite mettre en évidence. Il s’agit
plutôt du rôle joué par ces catégories identitaires dans la construction de
revendications d’autres formes de pouvoir, non spécifiquement culturelles
ou religieuses. Divers textes, comme des déclarations de droits ou d’indépen-
dance, des constitutions d’Etats et des proclamations relatives à des droits et
à la dignité des personnes et des individus, illustrent cela. Dans ce cadre
précis, un individu ou une collectivité peut revendiquer un droit à l’accès à
diverses modalités de pouvoir allant du politique et l’économique à l’artis-
tique et l’éducatif. L’exclusion de ces formes de pouvoir peut être vécue
comme une violation de ces droits, comme injuste, comme un problème à
résoudre. L’irréfutabilité d’une culture, d’une religion ou d’autres catégories
identitaires telles que la nation ou le sexe, les transforme ainsi en ressources
permettant de formuler des revendications de pouvoir.
On peut également comprendre ce rôle des religions et des cultures en
termes de distinction entre le mondial et le local ou, dans le langage robert-
sonien (Robertson, 1992), entre l’universel et le particulier. Bref, la religion et
la culture sont des catégories qui se réfèrent à des plates-formes reconnues
quant à la localisation des structures et des processus mondiaux, ou à la
particularisation d’universels mondialisés. L’économie capitaliste et l’Etat
moderne (avec ses institutions éducatives ou légales particulières) sont, par
exemple, des structures sociales mondialisées qui ont leur propre logique
récursive et leurs propres rationalités institutionnelles (Meyer et al., 1997;
Wallerstein, 1979). Cependant, le discours sur la légitimité des différentes
identités affirme que ces modalités de pouvoir doivent toutes être adaptées
aux individus et aux collectivités, comme expression de leur identité particu-
lière. Cela ne se limite donc pas seulement au fait que certains individus ou
collectivités sont censés avoir le pouvoir lié à ces institutions mondialisées.
Cela veut également dire que ces institutions doivent être ‘‘formées à l’image’’
de leur identité particulière, qu’il s’agisse, par exemple, du capitalisme
japonisé, de l’Etat islamisé, de la médecine africanisée ou de l’enseignement
hindouisé. Les syncrétisations ont un rapport déterminant au pouvoir qui est
de permettre à leurs détenteurs de formuler des revendications, de devenir des
acteurs importants et plus ou moins influents sur la scène mondiale, en tant
que personnes diffe´rentes. La reconnaissance de l’exclusivité est une base
d’inclusion.

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422 Social Compass 52(4)

Religions et cultures en tant qu’histoire

La dimension historique ou temporelle de ces identités revêt deux aspects:

l’un se rapporte au statut incontestable qu’elles atteignent ou auquel elles
aspirent, l’autre met l’accent sur leur contingence. Dans chaque cas envisagé
que nous acceptons comme étant une des religions ou une des cultures, une
partie essentielle de sa construction fonde son irréfutabilité sur des mythes
fondateurs. Les cultures plurielles sont des cultures de peuples et chacun
de ces peuples a une histoire qui est un aspect constitutif de son auto-
description et du sens de qui il est. Ces histoires sont souvent mythiques dans
le sens où elles sont composées de récits sélectifs qui ont précisément pour but
de forger ce que sont censées être les caractéristiques essentielles de l’identité
culturelle ou religieuse du peuple concerné et de présenter ce qui a pu réelle-
ment se produire uniquement en fonction de ce but. Ces mythes fondateurs
évoquent des héros admirables, des batailles mémorables, des migrations
épiques, des fondements institutionnels décisifs, des interventions divines,
etc. Mais ils utilisent ces évocations pour soustraire l’histoire à tout
examen critique (c’est-à-dire qui relativise) et, donc, à une remise en question.
Du simple fait que ces récits prennent la forme d’histoires, ils peuvent poten-
tiellement se prêter à l’analyse critique dans une société qui dispose d’une
conscience bien institutionnalisée de sa propre contingence. Par conséquent,
dans bon nombre de cas, nous réexaminons effectivement les conditions his-
toriques de l’émergence d’une identité culturelle ou religieuse particulière, un
processus qui peut conduire à remettre en question le récit mythique ou à
resituer les origines d’une identité. Vu l’importance de la perception de la
non-contingence de ces identités, cet examen critique est fréquemment con-
troversé, notamment lorsque, précisément, ses résultats soulignent la contin-
gence. Il est d’ailleurs assez remarquable que ce questionnement réflexif—
qu’il soit fait par des initiés ou par des profanes—puisse avoir lieu sans
que l’évidence et la légitimité des identités culturelles ou religieuses soient
sérieusement mises à mal.
La signification des syncrétismes dans ce contexte peut paraı̂tre évidente.
Considérer un phénomène comme syncrétique, c’est forger sa contingence
et mettre en évidence les conditions historiques de son émergence. Par consé-
quent, il se pourrait qu’un hybride puisse être jugé comme étant inauthen-
tique. Pourtant, dans le contexte mondialisé actuel, le résultat ne devrait
pas du tout être celui-là; tout au contraire. A la lumière de ce qui précède,
mettre l’accent sur les syncrétisations permet, voire encourage, leur ‘‘norma-
lisation’’. Dans cette perspective, les identités établies et ‘‘pures’’ se révèlent
non seulement comme telles mais également comme des syncrétisations
préalables ou ‘‘réussies’’, la seule différence entre elles étant le niveau de
leur légitimation et non le degré visible de leur élaboration.

Deux illustrations dans le champ religieux

Ces observations générales pourraient être illustrées par une grande variété
de phénomènes du monde contemporain. Je me limite, en l’espèce, à deux

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 Beyer: Syncre´tismes et mondialisation 423

exemples dans le domaine religieux. Mon objectif est de montrer l’étroite

relation dialogique entre l’évidence de ces identités et leur néanmoins percep-
tible contingence, ainsi que de la situer en grande partie dans son contexte
historique et mondial.

La ‘‘purete´’’ hybridise´e dans la reconstruction de l’islam moderne

Aux yeux de certains observateurs, l’islam moderne ne peut en rien être perçu
comme un exemple de syncrétisation ou d’hybridation. Mais, puisqu’il s’agit
d’illustrer l’élaboration contingente de puretés globales apparaissant comme
évidentes, il s’agit peut-être d’un des exemples les plus significatifs.
La construction de la pureté, aujourd’hui comme tout au long de l’histoire
humaine, est en elle-même un processus de syncrétisation. Lorsqu’on génère
le socialement neuf, on ne part jamais du néant; on utilise toujours ce qui
existe déjà. On dissout certains éléments en les sortant de leur contexte signi-
fiant antérieur et on les recompose dans ce qui apparaı̂tra ensuite comme
une forme originale. Les mythes originels dominants de l’islam montrent
clairement que ce processus y est à l’œuvre. En ignorant la question de leur
historicité scientifique, les compilations sacrées du Coran et de la Sunna du
prophète Mahomet témoignent d’une recombinaison fortement sélective
d’une grande variété d’éléments, tirés notamment des traditions culturelles
et religieuses juives, chrétiennes et arabes préislamiques. Ces éléments sont
tissés pour confectionner une toile originale dont quelques fils seulement
sont sans précédent; cette toile est ensuite proposée au monde, non pas
comme la chose nouvelle qu’elle est en un certain sens, mais comme ‘‘l’origi-
nal’’ sous forme arabe. Une histoire de ces compilations ou de ces révélations
est même fournie pour profiler cette originalité. Ainsi, l’émergence dans
l’histoire se transforme en rappel des origines et cherche à se placer hors de
portée de sa propre apparition contingente. Le résultat historique de ce pro-
cessus de syncrétisation est une nouvelle pureté religieuse, vieille maintenant
de 1400 ans, qui s’appelle l’islam. L’histoire ne s’arrête pas là. Le mythe de
l’origine ne fait qu’aider à établir une nouvelle pureté à laquelle des hybrida-
tions ultérieures peuvent ensuite se référer.
Considérée sous cet angle, l’histoire de l’islam depuis ses origines n’est que
l’histoire de syncrétisations successives avec comme thème et source constitu-
tifs essentiels de sa légitimité, la pureté islamique. Divers mouvements depuis
les Kharijites et différentes sectes chiites jusqu’aux Mutazilites et aux Soufis,
ont élaboré différentes combinaisons sur le thème islamique, parfois avec
succès, parfois sans, mais rarement sans conflits ni controverses. De nou-
velles puretés sont nées de cette manière, mais le point le plus significatif
est que l’histoire des syncrétisations est identique à la formulation et à la con-
testation permanentes de la pureté islamique elle-même. Du point de vue
théologique, ce processus peut être compris comme l’histoire de l’apostasie
et du renouveau, comme le besoin persistant de ‘‘défendre l’original’’. Toute-
fois, les représentations périodiquement réussies de la pureté islamique sont
aussi, vues de l’extérieur, l’histoire des hybridations les plus réussies. L’affir-
mation de la pureté est elle-même un moment dans la construction d’une

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424 Social Compass 52(4)

identité syncrétisée, tout comme elle l’était lors de la création de la tradition

islamique.
Le contexte mondialisant d’aujourd’hui donne un réel élan à la plura-
lisation de l’islam, à de multiples hybridations de cette religion. A divers
endroits, des musulmans cherchent à particulariser l’islam à leur manière.
Des formes hybrides de l’islam répondant, par exemple, à la situation singu-
lière des musulmans de plusieurs diasporas, comme celle d’Europe occi-
dentale, d’Amérique du Nord ou d’Australie, revêtent peut-être un intérêt
particulier. On pense, par exemple, à l’émergence des mosquées pour
femmes en Australie (Bouma, 1997) ou à la mise en évidence clairement
afro-américaine de l’islam aussi bien ‘‘orthodoxe’’ qu’‘‘hétérodoxe’’ aux
Etats-Unis (Leonard, 2003). Même s’il s’agit la plupart du temps de décom-
positions et de recompositions sélectives d’éléments traditionnellement
islamiques ou parfois pas si traditionnellement islamiques, elles ne sont
cependant pas tellement différentes des variantes de l’islam qui ont vu le
jour dans d’autres régions du monde, notamment dans les centres musul-
mans historiques d’Afrique et d’Asie. Ce qu’elles ont toutes en commun et
ce qui les unit toutes dans l’islam, c’est cet aspect précisément de leur auto-
description et cette inclusion d’éléments choisis parmi les ‘‘sources origi-
nales’’ qu’elles mettent en avant comme étant la marque de leur identité isla-
mique. La construction de la pureté islamique fait partie d’une proposition
de légitimation de chacune de ses syncrétisations. Dans ce but, les caracté-
ristiques de la continuité du modèle des ‘‘sources islamiques pures’’ seront
soulignées, mais pas ses discontinuités. Ces dernières seront invariablement
présentées comme des adaptations temporaires à des circonstances histori-
ques particulières, par exemple, comme coutume plutôt que comme religion.
Bien entendu, l’on trouvera à ces moments un intense mouvement de con-
testation en même temps que sa contrepartie, les déclarations et les sym-
bolisations périodiques de l’unité islamique. La question de savoir laquelle
de ces variantes deviendra une syncrétisation ‘‘illégitime’’ et laquelle réussira
à accéder au statut d’islam ‘‘véritable’’, relève davantage de la capacité à
imposer son autorité que du degré de conformité à un certain modèle donné.
Un grand nombre de caractéristiques des mouvements et des tendances de
l’islam moderne montrent cette simultanéité de la pureté et du syncrétisme.
En ce qui concerne la pureté, on peut souligner une idée exprimée avec
plus d’insistance encore, à savoir celle qui présente historiquement le Coran
comme étant la seule source vraiment incontestable. On peut citer, par
exemple, la montée d’une espèce de ‘‘scripturalisme littéraliste’’ appliqué par-
ticulièrement au Coran. Des penseurs musulmans modernes extrêmement
influents comme, par exemple, Sayyid Ahmad Khân ou Mawlana Mawdudi,
rejettent la notion traditionnelle de naskh ou abrogation appliquée au Coran,
par laquelle les versets du livre sacré révélés ultérieurement peuvent, en cas de
contradiction, abroger les précédents. Même si cette idée jouit d’une certaine
garantie coranique, elle est considérée aujourd’hui comme inapplicable, afin
de renforcer l’absolue irréfutabilité de cette source sacrée: pour les ‘‘puristes’’
islamiques modernes, la non-contradiction au sein du Coran est une marque
essentielle de son statut de révélation de la parole de Dieu. On peut noter en

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 Beyer: Syncre´tismes et mondialisation 425

passant que cette position était bien plus répandue chez les chrétiens de
l’après-Réforme que parmi les musulmans contemporains pré-modernes.
Il s’agit ici d’un exemple de construction de la pureté à travers la syncré-
tisation. En conséquence, le statut incontestable des hadiths, a fortiori la
tradition longue et complexe des commentaires et du développement de la
Charia, a quelque peu décliné comparativement parlant (Brown, 1998).
Un autre exemple remarquable de cette transformation sélective est la syn-
crétisation de la Charia avec le modèle universel de l’Etat moderne. Ici, la
relation entre l’hybridation et la recherche du pouvoir est particulièrement
évidente. De l’Indonésie à l’Algérie, les mouvements islamiques modernes
ont cherché à affirmer la Charia non seulement comme une manière haute-
ment développée de ‘‘retrouver’’ la loi, mais également comme la source pre-
mière des codes de loi et du système judiciaire d’un Etat moderne. Cette
évolution, qui n’est certainement pas incompatible avec l’image tradition-
nelle de la Charia, nécessite néanmoins la suppression d’une certaine flexibi-
lité—auparavant bien établie—dans la référence à la loi, notamment en ce
qui concerne la possibilité de consulter différents experts, dont les décisions
individuelles avaient, en principe, le même poids. Si la codification de la
Charia veut s’inspirer du système moderne du droit positif, elle doit éliminer
cette façon d’institutionnaliser la Charia et mettre en œuvre une procédure
hybridisée qui sort la Charia de ses contextes antérieurs et la réinsère dans
un contexte nouveau, en y ajoutant une combinaison de différents éléments
exogènes.
Les exemples sont multiples. On pourrait notamment mieux comprendre,
dans cette perspective, l’importance accrue donnée à la mission (dawa) dans
divers mouvements islamiques ou le très haut degré d’organisation de l’insti-
tution islamique que l’on observe aujourd’hui. Une fois encore, dans les deux
cas, des ‘‘emprunts’’ sont faits à la modernité pour remodeler l’islam en fonc-
tion de la situation actuelle. De plus, on observe une méfiance grandissante
vis-à-vis des autorités islamiques traditionnelles, notamment l’uléma, en
faveur d’une interprétation individuelle ou ‘‘non experte’’ (Eickelman,
2001). Dans l’ensemble, la quasi-totalité de ces hybridations visent à
donner à l’islam une forme et une identité qui permettent une revendication
de pouvoir dans un contexte où opèrent d’autres institutions, non seulement
l’Etat, l’économie capitaliste et la science modernes, mais également d’autres
religions ayant connu une transformation similaire, comme le christianisme
et l’hindouisme. Il n’est pas étonnant de constater qu’aucune de ces recon-
structions ne s’élabore sans controverses, comme d’ailleurs cela a également
et nécessairement été le cas lors des syncrétisations antérieures et de la réaf-
firmation concomitante de la pureté islamique. Il ressort principalement de
l’analyse que des transformations historiques prennent la forme d’hybrida-
tions, qu’elles le font dans l’histoire et que la principale motivation desdites
transformations est la recherche de pouvoir pour l’islam et, dès lors, égale-
ment pour les musulmans. L’exemple de l’islam souligne combien la syncré-
tisation et la purification sont les deux faces d’une même médaille.

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426 Social Compass 52(4)

La purete´ insaisissable dans le bouddhisme de l’Asie de l’Est: la persistance

de l’hybridite´
Le bouddhisme moderne montre très clairement comment la singularité ou la
pureté religieuse est le produit d’une syncrétisation permanente. A l’instar
des autres grandes religions modernes, l’histoire du bouddhisme regorge de
variantes construites, et donc syncrétisées, qui combinent les traditions
reçues avec des inventions et des éléments neufs provenant de traditions
locales initialement non-bouddhistes. Le développement des lignées et des
traditions Vajrayana tibétaines en sont de bons exemples, tout comme leurs
versions Mahayana—extrêmement diversifiées—chinoises, coréennes et
japonaises. Je ne traiterai que quelques points concernant ces dernières.
Un aspect important de toutes ces variantes est la nette distinction institu-
tionnelle qu’il faut faire entre les pratiques bouddhistes monastique et
laı̈que; les moines bouddhistes avaient en effet pour tâche principale de pré-
server et de représenter la pureté bouddhiste, alors qu’il semblait aller de soi
que les bouddhistes laı̈ques étaient plus syncrétiques et moins ‘‘exclusivement
engagés’’ que les moines et les religieuses. La distinction virtuose/laı̈c n’est
évidemment pas plus étrangère au bouddhisme qu’elle ne l’est à d’autres tra-
ditions telles que l’hindouisme ou le christianisme. Cependant, dans le cas du
bouddhisme, l’activité religieuse non seulement différente mais également
syncrétique des laı̈cs est explicitée de façon constante et fait partie intégrante
du discours théologique.
Bien que la nature ouvertement syncrétique du bouddhisme laı̈que ait con-
tribué à forger une certaine pureté des versions monastiques, cela ne doit pas
nous faire perdre de vue que celles-ci aussi présentent néanmoins un certain
nombre d’éléments syncrétiques. Ce qui est symptomatique, ce n’est pas seu-
lement le fait que de nouveaux mouvements monastiques aient vu le jour au
cours de l’histoire du bouddhisme, mais surtout que ces mouvements aient
produit de nouveaux textes sacrés, lesquels sont souvent devenus en quelque
sorte le tronc commun de ces mouvements, tant théologique que mythique.
Dans le cas de la tradition Chan, nous pouvons même observer la production
d’un ‘‘anti-texte’’ qui a été considéré comme l’original récemment découvert
et qui a constitué l’enseignement de base du Bouddha. De plus, particulière-
ment en Asie de l’Est, on assiste à la naissance de traditions pures explicite-
ment ‘‘syncrétiques’’ comme les écoles monastiques Tientai et Huayen. Dans
ce cas, l’enseignement pur a été épinglé comme étant centré sur certains écrits
sacrés plutôt que sur d’autres, mais avec le but explicite d’y incorporer égale-
ment toutes les versions ‘‘impures’’ considérées comme des ébauches de la
version pure; l’unité de cette hiérarchisation se fonde sur des doctrines parti-
culières telles que l’upaya, selon laquelle Bouddha aurait adapté son
enseignement en fonction du niveau de capacité spirituelle de ses différents
publics. Le processus syncrétique de formation de la pureté bouddhiste a
donc bénéficié d’une thématisation réflexive au cours même du processus.
Cette stratégie est également apparue dans l’histoire d’autres religions, et
bien évidemment aussi dans certaines propositions modernes d’un hin-
douisme unique comme le formule, par exemple, la vision néo-vedantique
de Vivekananda.

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 Beyer: Syncre´tismes et mondialisation 427

Si une thématisation aussi déclarée de la nature syncrétique de la pureté est

apparue au sein des institutions monastiques bouddhistes, il n’est pas surpre-
nant de constater que, traditionnellement, le syncrétisme a été plus ou moins
à l’ordre du jour dans le bouddhisme laı̈que de l’Asie de l’Est. Le fait que le
bouddhisme laı̈que doive nécessairement être également un bouddhisme
‘‘pur’’ n’est apparu que très exceptionnellement dans le passé. A titre d’exem-
ple, les pratiques laı̈ques chinoises ou japonaises, hier comme aujourd’hui,
étaient et sont encore très clairement syncrétiques et combinent des pratiques
et des enseignements émanant de sources diverses, notamment des traditions
bouddhiste, taoı̈ste, confucianiste, shintoı̈ste ainsi que d’autres traditions
populaires locales. Ainsi, il est assez habituel de trouver, dans les temples
populaires chinois, des images de Bouddha et de Guanyin (elle-même étant
un produit manifestement syncrétique), de Confucius et de Lao-tseu, répon-
dant ainsi, dans une harmonie certaine, aux attentes religieuses des visiteurs
laı̈ques. C’est tellement vrai que, même si aujourd’hui les langues de l’Asie de
l’Est utilisent des termes exprimant une vision des religions comme étant une
série de catégories pures qui se reconnaissent mutuellement (notamment le
bouddhisme, l’islam et le christianisme), la plupart des laı̈cs de cette région
du monde ne se considèrent pas vraiment comme appartenant exclusivement
à une seule religion.
Au vu de la situation passée et présente du bouddhisme monastique, mais
surtout laı̈que, il est significatif de voir que le 20ème siècle a été le témoin de
l’émergence d’une série de tentatives de purification, précisément parmi les
pratiquants laı̈ques. A titre d’exemple de ce processus, on peut citer les efforts
d’Angarika Dharmapala au Sri Lanka pour créer un bouddhisme à ‘‘8 pré-
ceptes’’ destiné aux laı̈cs, ou encore le mouvement de réforme du moine chi-
nois, Tai Hsu, qui met l’accent sur la nécessité d’une formation adéquate
permettant d’enseigner le vrai bouddhisme aux laı̈cs (Dumoulin et Maraldo,
1976; Welch, 1968). Le développement, en Asie de l’Est, de mouvements
bouddhistes ‘‘purs’’ explicitement laı̈ques, souvent liés à des traditions
monastiques spécifiques, est encore plus remarquable à cet égard. La Soka
Gakkai japonaise liée à la Nichiren Shoshu et la Buddha Light International
Association taiwanaise liée à Fo Guang Shan en seraient deux exemples
importants. Ceci étant, la forme dominante de la pratique laı̈que bouddhiste
en Asie de l’Ouest et de l’Est reste extrêmement éclectique ou syncrétique,
à tel point que les noms eux-mêmes manquent pour en désigner les multiples
déclinaisons.
L’exemple bouddhiste présente non seulement une autre illustration de
cette recherche de pureté par le biais de processus syncrétiques, mais souligne
également la manière dont ces puretés demeurent extrêmement contingentes.
Comme Douglas le répète avec insistance, les puretés sont intrinsèquement
précaires, ce qui ne va pas nécessairement à l’encontre de leur caractère
soi-disant irréfutable.

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428 Social Compass 52(4)

Conclusion

Parler de syncrétisme, tant dans les domaines de la religion que de la culture,

c’est problématiser des manifestations importantes du changement social.
Un phénomène peut être considéré comme syncrétique uniquement si l’on
considère son autre face, celle que j’ai appelée ‘‘puretés’’. On peut analyser
cette relation réciproque entre pureté et syncrétisme selon trois dimensions:
(1) la dimension objective de l’identité; (2) la dimension sociale du pouvoir;
et (3) la dimension temporelle de l’histoire. Si l’on souhaite étudier une
forme sociale comme un cas de syncrétisme, il faut toujours se poser trois
questions essentielles: quelles sont les identités selon lesquelles ce syncrétisme
peut être déterminé et quand le syncrétisme devient-il à son tour une nouvelle
forme pure? Quels récits historiques sont susceptibles de décrire ce syncré-
tisme? Enfin, quelles sont les conditions sociales de son apparition, dans
un contexte qui peut toujours être décrit en termes de pouvoir recherché,
de pouvoir produit et de relations de pouvoir à modifier? L’adoption d’une
telle approche tripartite des syncrétismes est essentiellement justifiée par le
fait qu’elle permet de les analyser d’un point de vue qui ne fait pas partie
intégrale du processus historique qu’il convient de comprendre. Ainsi, par
exemple, pour examiner la formation des religions afro-brésiliennes, comme
le candomblé, uniquement dans le but de savoir dans quelle mesure elles
reproduisent les traditions africaines originales ou s’en écartent, il est néces-
saire de prendre pour acquise l’identité de ces traditions. Leur compré-
hension sera améliorée si l’on intègre, dans l’analyse, la construction
contemporaine de ces puretés africaines qui sont nécessaires pour pouvoir
considérer le candomblé comme un syncrétisme. Ces puretés africaines ne
sont pas simplement ‘‘là’’, disponibles à l’analyse sans ambiguı̈té aucune.
Les observateurs, qu’ils soient externes ou internes, doivent d’abord se les
représenter comme des puretés, et déterminer ensuite les éléments qui sont
authentiques et ceux qui ne le sont pas. L’adoption d’une perspective qui con-
sidère le syncrétisme comme la face d’un processus historique dont les puretés
constituent l’autre face, permet aux syncrétismes et à leurs composants sup-
posés d’apparaı̂tre comme les termes d’une analyse qui ne doit considérer
aucune des deux faces comme donnée.
Les exemples utilisés pour illustrer cette relation dialogique du syncrétisme
et de la pureté ont voulu montrer qu’une remise en question du nouveau n’est
qu’un moment dans l’observation de la contingence et le tri entre l’ancien et
le nouveau. La distinction entre eux est elle-même une opération comprise
dans ce processus. Le syncrétisme et l’hybridité d’aujourd’hui sont la
pureté et l’évidence vues sous un autre angle ou à une autre époque. La
grande différence dans le contexte mondialisé d’aujourd’hui est qu’il fait de
cette relation entre eux quelque chose de proche d’une évidence.

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 Beyer: Syncre´tismes et mondialisation 429

REFERENCES

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Wallerstein, Immanuel (1979) The Capitalist World-Economy. Cambridge:
Cambridge University Press.
Welch, Holmes (1968) The Buddhism Revival in China. Cambridge, MA: Harvard
University Press.

Peter BEYER est professeur au Département d’études anciennes et de

sciences des religions de l’Université d’Ottawa (Canada). Parmi ses
publications figurent Religion and Globalization (Sage, 1994), Religion
in the Process of Globalization (Ergon, 2001) et de nombreux articles
parus dans divers recueils et revues. Ses projets actuels incluent un
second ouvrage sur la religion et la mondialisation ainsi qu’une recherche
qualitative sur la religion parmi les jeunes hindous, musulmans et boud-
dhistes de la deuxième génération au Canada. ADRESSE: Département
d’études anciennes et de sciences des religions, Université d’Ottawa,
Ottawa (Ontario), K1N 6N5 Canada. [email: peter.beyer@uottawa.ca]

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