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De

la collectivité à l’universalité

Je vais partir d’une proposition qui se trouve vers la fin de l’article sur le
temps logique :
Tres faciunt collegium, dit l’adage, et la collectivité est déjà
intégralement représentée dans la forme du sophisme, puisqu’elle se définit
comme un groupe formé par les relations réciproques d’un nombre défini
d’individus, au contraire de la généralité, qui se définit comme une classe
comprenant abstraitement un nombre indéfini d’individus. (Écrits, p. 212)

Lacan poursuit en faisant correspondre la généralité à la logique classique,
dont aucune forme ne pourrait adéquatement supporter une affirmation du sujet
sur son être, telle que « Je suis un blanc » ou « Je suis un homme ». Ce type
d’affirmation trouverait plutôt son ressort dans la logique collective qui gouverne
le sophisme et dont Lacan prétend « [...] compléter la logique classique » (Écrits,
p. 213).
Pour le Lacan du temps logique, il y a donc deux logiques parallèles : la
première, classique, qui depuis l’antiquité s’occupe de la question de la
généralité en excluant le sujet — au sens du sujet de l’assertion —, et la seconde,
collective, qui devrait élucider la place, la fonction et les relations du sujet au sein
d’une collectivité.
Je dis « devrait » car l’expression « logique collective » n’apparaîtra plus
jamais dans l’œuvre lacanienne. Par exemple, quand Lacan reprend le sophisme
dans Fonction et champ..., il évoque plutôt les mathématiques, la théorie des jeux,
la logique de Boole, et la théorie des ensembles (Écrits, p. 286-287). Je considère
que Lacan abandonnera progressivement l’idée qu’il existe deux logiques
différentes régissant indépendamment le sujet et son monde, tels les processus
primaire et secondaire.
Autrement, comment comprendre que Lacan finisse par proposer la
généralité même comme un effet de ce qui se passe dans le sophisme ? Voici le
passage du séminaire Les non-dupes errent où Lacan l’affirme :
J'avais autrefois commis un truc qui s'appelait Le Temps logique. Et
c'est curieux que j'y aie mis au second temps le temps pour comprendre, le
temps pour comprendre ce qu'il y a à comprendre. C'est la seule chose dans
cette forme, que j'ai faite aussi épurée que possible, c'est la seule chose qu'il
y avait à comprendre : c'est que « le temps pour comprendre » ne va pas s'il
n'y a pas trois. À savoir ce que j'ai appelé : l'instant de voir, puis la chose à
comprendre, et puis le moment de conclure.

1
De conclure — comme je crois l'avoir assez suggéré dans cet article
— de conclure de travers. Sans quoi — s'il n'y a pas ces 3 — il n'y a rien qui
motive ce qui manifeste avec clarté le 2, à savoir cette scansion que j'ai
décrite, qui est celle d'un arrêt, d'un cesser et d'un re-départ. Grâce à quoi il
est évident que ce sont les seuls mouvements convaincants, qui ne valent
comme preuve n'est-ce pas, que quand les trois personnages... dont vous
savez qu'il s'agit qu'ils sortent de prison comme par hasard ...que ce n'est
que dans l'après-coup de ces scansions qu'ils peuvent les faire fonctionner
comme preuve.
C'est-à-dire faire ce qui leur est demandé, non pas seulement qu'ils
soient sortis, ce qui est d'un mouvement bien naturel, mais à quoi ils sont
identiques, à savoir chacun strictement aux deux autres. Ils ont la même
rondelle noire ou blanche, dans le dos. Ils ne peuvent — ce qui leur est
demandé ! — en donner l'explication que de ceci qu'ils ont fait tous le même
ballet pour sortir. C'est là la seule explication.
C'est une voie qui est tout à fait, enfin, tout à fait charmante, n'est-ce
pas, à expliquer ceci, ceci qui est en plus bien évident, c'est que ça ne
comporte entre eux aucune espèce d'identité de nature, que l'illustration, le
commentaire en marge que j'en donne, c'est à savoir que c'est comme ça que
les êtres s'imaginent une universalité quelconque [...]. (Les non-dupes errent
[Staferla], p. 79)

On pourrait discuter sur la différence entre généralité et universalité,
mais je vais les prendre ici comme synonymes en argumentant que Frege
introduit la quantification universelle justement en tant que « généralité »
(Idéographie, p. 33).
Alors, je prétends maintenant vous montrer comment le sujet s’imagine, à
partir d’une opération présente dans le sophisme, une universalité en tant que
classe comprenant abstraitement un nombre indéfini d’individus ou, plus
précisément, en tant qu’ensemble incluant abstraitement un nombre infini
d’éléments. À cette fin je vais vous exposer la démonstration de l’existence des
ensembles infinis proposée par Richard Dedekind dans son ouvrage de 1888 Le
nombres : Que sont-ils et à quoi servent-ils ?
Tout d’abord, quelques rudiments de la théorie des ensembles : « un
ensemble est infini s’il est en bijection avec l’un de ses sous-ensembles, ou
parties, propres ; dans le cas contraire, il est fini » (Belna, Histoire de la théorie
des ensembles, p. 50).
Quand il s’agit du fini, la cardinalité d’un ensemble, c’est-à-dire le nombre
d’éléments qu’il inclut, peut être définie par dénombrement. Par exemple, si je
considère ma main droite comme un ensemble de doigts, sa cardinalité serait 5.
Or, si l’ensemble en question est infini, il est impossible d’arriver au bout de

2
l’opération de dénombrement. La notion de bijection permet alors d’avoir une
prise sur la cardinalité d’un ensemble infini sans avoir besoin de dénombrer ses
éléments.
Qu’un ensemble soit en bijection avec un autre signifie qu’il y a une
fonction f quelconque mettant en correspondance biunivoque les élément de l’un
avec ceux de l’autre. En poursuivant l’exemple, je peux dire que ma main droite
est en bijection avec ma main gauche puisque je peux faire correspondre un à un
les doigts de la première avec ceux de la seconde. Cela me permet d’affirmer que
mes mains ont la même cardinalité, quelle qu’elle soit.
Prenons maintenant un exemple d’ordre infini. L’ensemble des nombres
entiers naturels est noté et défini ainsi : ℕ = {1, 2, 3, ...}. Quelle est sa cardinalité,
autrement dit combien d’éléments inclut-il ? On ne le sait pas. Mais l’on peut
néanmoins constater qu’il a la même cardinalité que l’ensemble des nombres
entiers naturels pairs : 2ℕ = {2, 4, 6, ...}, car il peut être mis en bijection avec
celui-ci au moyen de la fonction f(x) = 2x.

f(x) = 2x
ℕ 2ℕ

1 2
2 4
3 6

… …
n 2n

Or, il est évident que tous les éléments de l’ensemble 2ℕ sont des
éléments de l’ensemble ℕ et que la réciproque n’est pas vraie. En d’autres termes,
l’ensemble 2ℕ est une partie propre 1 de l’ensemble ℕ. Celui-ci est donc en
bijection avec l’une de ses parties propres, c’est-à-dire qu’il a la même cardinalité
que celle-ci, et il est par conséquent infini.
Ainsi, à la différence d’un ensemble fini, qui est toujours plus grand que
l’une de ses parties, un ensemble infini a la même « taille » que l’une de ses


1 En
théorie des ensembles, l’on compte parmi les parties ou sous-ensembles d’un
ensemble M l’ensemble vide Ø et l’ensemble M lui même. Une partie propre d’un
ensemble est une partie non vide et différente de celui-ci.

3
parties, ce qui contredit l’axiome euclidien, devenu idée reçue, selon lequel le
tout est toujours plus grand que la partie.
Considérons un instant un autre exemple qui va nous permettre
d’aborder la démonstration de Dedekind. L’ensemble des entiers naturels pairs
n’est pas la seule partie propre de l’ensemble ℕ ayant la même cardinalité que
celui-ci. Soit ℕ’ l’ensemble que l’on obtient en appliquant la fonction f(x) = x + 1 à
chaque élément de ℕ.

f(x) = x + 1
ℕ ℕ'

1 2
2 3
3 4
… …

n n + 1

Il est évident que ℕ’, qui a la même cardinalité que ℕ, est une partie
propre de celui-ci : ℕ contient tous les élément de ℕ’, mais ℕ’ ne contient pas un
élément de ℕ, à savoir le nombre 1. Cela nous permet de comprendre que dans
l’algèbre des nombres transfinis, où la cardinalité de ℕ et de tout ensemble étant
en bijection avec celui-ci est noté ℵ0, l’on puisse admettre des équations telles
que ℵ0 + 1 = ℵ0 et ℵ0 – 1 = ℵ0. Mais plus important encore, cet exemple est une
sorte de version arithmétique de la démonstration de Dedekind, formulée en
termes algébriques.
Théorème : il existe des systèmes [c’est-à-dire des ensembles] infinis.
Démonstration : le domaine de mes pensées, c’est-à-dire, l’ensemble S de
toutes les choses qui peuvent être objets de ma pensée, est infini. Car si s
désigne un élément de S, la pensée s’, que s peut être objet de ma pensée, est
elle-même un élément de S. Si l’on considère le même élément comme
l’image φ(s) de l’élément s, l’application φ de S ainsi définie a la propriété
que l’image S’ est une partie propre de S ; et en particulier, S’ est un partie
propre de S, car il y a dans S des éléments (par exemple, mon moi) qui sont
distincts de toute pensée s’ de ce genre et pour cette raison ne sont pas
contenus dans S’. Enfin, il est clair que si a, b sont des éléments différents de
S, leurs images a’, b’ sont aussi différentes, donc que l’application est une
application distincte [Dedekind signifie par là que la fonction φ détermine
une bijection entre S et S’]. Par conséquent S est infini, C Q F D. (Les nombres :
que sont-ils et à quoi servent-ils ?, p. 93-94)

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La bijection qui prouverait le caractère infini de l’ensemble S peut être
illustrée par le schéma suivant :

φ(s) = s'
S S'

s s'

s' s''

s'' s'''

… …

Il y a nommément un élément de S qui n’est pas inclut dans S’, à savoir s,
et l’on peut présumer que c’est lui qui désigne pour Dedekind le moi. Or, est-ce
pour nous le moi ou le sujet ?
Il est possible, me semble-t-il, de repérer sur cet élément s le sujet en tant
qu’il ne se constitue qu’à se soustraire de l’Autre et à le décompléter
essentiellement « [...] pour à la fois devoir s’y compter et n’y faire fonction que de
manque » (Écrits, p. 806-807). En effet, le sujet, comme l’élément s, appartient à
au grand Autre en tant qu’ensemble A des signifiants et manque au grand Autre
en tant qu’ensemble A’ des autres, ce qui n’empêche pas que ces deux ensembles
sont équivalents.
Cette idée nous suggère qu’il faudrait examiner plus attentivement le
caractère double du grand Autre, proposé explicitement et implicitement par
Lacan à différents moments de son enseignement — notamment dans le
Séminaire II, dans D’une question préliminaire et dans le Séminaire VI —. Il serait
intéressant de travailler ce caractère dans son rapport avec la sentence « il n’y a
pas d’Autre de l’Autre » qui paraît le nier. Cependant, je voudrais plutôt relever
ici l’homologie qu’il y a entre la démonstration de Dedekind et l’enchâssement de
pensées que l’on trouve dans la solution du sophisme.
La pensée première n’est autre que le mouvement du sujet noétique,
mouvement que le sophisme permet d’entendre comme une parole. Elle
constituerait le je mythique du sujet noétique qui ne peut en réalité s’exprimer
que par l’ « on ». Or, le ressort même du sophisme réside en ceci que ce je peut
être l’objet de la pensée d’un autre, et que cette pensée faisant du je son objet

5
peut elle aussi être l’objet de la pensée d’un autre, etc. Il est clair qu’il s’agit d’un
procédé homologue à celui que Dedekind emploie dans sa démonstration.


Bien entendu, dans le sophisme, cette série s’arrête au niveau du sujet
réel, celui qui « [...] se décide ou non à sur soi conclure [...] » et qui est en rapport
étroit avec le nombre de prisonniers en jeu (Écrits, p. 201). Mais l’on peut laisser
indéfini ce nombre et poursuivre indéfiniment cette série pour reporter ad
infinitum l’entrée en jeu du sujet réel. Alors, l’ensemble ainsi constitué ne sera
pas une collectivité, et l’on n’y verra point apparaître le sujet de l’assertion. Il
s’agira plutôt d’une classe comprenant abstraitement un nombre indéfini
d’individus, dont le caractère unitaire est donné par la bijection entre le tout et la
partie, soit par cette sorte de métonymie logique qui permet de prendre la partie
comme un équivalant du tout. Cela je le mets en lien avec ceci : « [...] le moi ne
s’achève qu’à être articulé, non comme Je du discours, mais comme métonymie
de sa signification [...] » (Écrits, p. 809).

José Miguel Granja