L’imagination créatrice ou le hadhrat al-khaïel

comme organe de production artistique

Présenté par :

Mohamed Ben Moussa

Architecte - Doctorant - Assistant à l’E.N.A.U
 « Notre appartenance au monde des images est plus forte, plus
constitutive de notre être que notre appartenance au monde des idées »
Gaston Bachelard

Sommaire :

1) Mots clefs : .............................................................................................................. 3

2) Résumé : .................................................................................................................. 3
3) Introduction : ........................................................................................................... 4
4) Les structures anthropologiques de l’imaginaire selon Gilbert Durand : ................ 5
5) L’imagination créatrice selon Henry Corbin : ......................................................... 7
a) La métaphore du texte ............................................................................................. 8
b) La métaphore du récit mystique ou de la geste épique:.......................................... 9
6) Hadhrat al-khaïel ou le mundus imaginalis dans le soufisme d’Ibn Arabi : ........... 9
7) Conclusion : ........................................................................................................... 10
8) Références bibliographiques : ............................................................................... 11
1) Mots clefs :
Image, imagination, imaginal, mundus imaginalis, création, rationalité,
spiritualité, herméneutique, espace, architecture, barzakh, alam al-mithal wa al-
khaïel.

2) Résumé :
Dans cette présentation nous allons nous intéresser au processus de
création/conception de toute œuvre artistique vu selon trois grands philosophes qui sont
Gilbert Durand, Henry Corbin et Mohieddin Ibn Arabi. Ces trois grands philosophes se sont
intéressés à une dimension peu connue qui est « l’imagination créatrice » comme instance qui
gouverne tout acte de création. L’être humain est comme un oiseau qui doit battre de ses deux
ailes afin de prendre son envol vers les cieux de la connaissance et de l’émancipation. Les
deux ailes de l’être humain ─ qui sont les deux principes fondamentaux de sa nature humaine
─ sont la spiritualité et la raison.
Pour Gilbert Durand la pensée occidentale et spécialement la philosophie française a
pour constante tradition de dévaluer ontologiquement l’image et psychologiquement la
fonction d’imagination « maîtresse d’erreur et de fausseté »1. Grâce à ce grand philosophe une
réconciliation de l’intelligible et du sensible s’est opérée.
L’éminent philosophe et orientaliste Henry Corbin, à l’origine de plusieurs traductions
de grands philosophes et mystiques arabes et persans, a pu faire un état des lieux de la
philosophie islamique en général et iranienne en particulier. Un des thèmes majeurs auquel il
s’est consacré, a été l’« imagination créatrice » et le « monde imaginal » (mundus imaginalis).
Mundus imaginalis, monde imaginal, ainsi désigné par Henry Corbin pour traduire de
l’arabe alam al-mithal wa al-khaïel, est le lieu où la connaissance imaginale de l’ange est
aussi connaissance imaginale de l’âme, où se réfléchit l’Un dans le multiple2. Le monde
imaginal ― rien d’autre que le huitième climat des théosophes de l’islam mystique et shiite ―
est l’instance ontologique où se déploie l’Un dans le multiple des théophanies, où se
rassemble vers l’unité, impossible à atteindre le divers de ses « faces ».
Le grand mystique et théosophe Mohyî-Eddine Ibn Arabi a écrit de longs traités de
philosophie sur la thématique du mundus imaginalis ou alam al-malakut ou al-khaïel et sur sa
faculté de perception, à savoir l’imagination créatrice. Nous notons, dans son Kitab al-
tajalliyât, que son discours correspond à une phénoménologie de la connaissance dépendant
étroitement du rôle attribué au monde imaginal correspondant au niveau intermédiaire entre le
sensible et l’intelligible dans lequel nous appréhendons les réalités métaphysiques
s’exprimant en image, en symboles et en métaphores.
Le but de cette communication est d’attirer l’attention sur cette faculté qu’est
l’imagination créatrice qui vise la réconciliation, ô combien indispensable, dans la poïétique
de l’acte de la création entre la raison et la spiritualité.

1
G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, édition Dunod, Paris, édition de 1992, p.15.
2
Jambet Christian, La logique des Orientaux. p.40.
3) Introduction :
Dans cette présentation nous allons nous intéresser au processus de
création/conception de toute œuvre artistique vu selon trois grands philosophes qui sont
Gilbert Durand, Henry Corbin et Mohieddin Ibn Arabi. Ces trois grands philosophes se sont
intéressés à une dimension peu connue qui est l’imagination créatrice comme instante qui
gouverne tout acte de création.
Mais avant cela nous allons dire, en introduction, que l’image qui va guider notre
raisonnement c’est celle de l’oiseau. En effet, l’être humain est comme un oiseau qui doit
battre de deux ailes afin de prendre son envol vers les cieux de la connaissance et de
l’émancipation. Les deux ailes de l’être humain ─
qui sont les deux principes fondamentaux de sa
nature humaine ─ sont la spiritualité et la raison. En
conséquence, si une de ses deux ailes est atrophiée
l’homme ne pourra pas battre des ailes et voler vers
les cimes de la connaissance. Si un homme essayait
de voler vers les cimes de la connaissance avec la
seule aile de la religion, il choirait rapidement dans
le marécage des superstitions ; mais d'autre part,
avec la seule aile de la science, il ne pourrait
progresser et sombrerait dans la fange désespérée
du matérialisme.
Un excès de zèle dans une des deux
directions ― l’une aux dépens de l’autre ― mène à
Figure 1 : sans le développement des deux ailes la dérive. Si l’aile de la raison est développée aux
l'envol serait impossible dépens de l’aile spirituelle, ceci nous mènera droit
vers un positivisme dont le résultat immédiat sera
un matérialisme pur et dur qui ne peut rendre compte de la complexité de l’homme et de sa
réalité. Un excès de zèle du côté spirituel nous mène vers un fétichisme naïf. D’où la nécessité
de cultiver jusqu’à l’excellence ces deux aspects de la nature humaine et de réconcilier les
deux principes fondamentaux de l’être humain. Nous remarquerons, toutefois, qu’à mesure
que la puissance et la suprématie de la raison ont été ébranlées dans le cours du XXème
siècle, l’image a fait l’objet d’un regain scientifique. Cette phase correspond aussi aux
avancées scientifiques qui ont été faites et qui ont mis en valeur deux éléments essentiels à
savoir le rôle de l’observation et celui de la représentation, impliquant que tout ce que nous
connaissons du réel est, à vrai dire, une représentation et non sa quintessence, et que ces
représentations passent forcément par un système de codage symbolique.
L’art moderne avec toutes ses expressions et images a été à l’avant-garde de ces
découvertes. Nul n’ignore comment l’unique point de vue de la perspective de la renaissance
a été chamboulé au profit d’une pluri-dimensionnalité qui laisse à l’observateur le choix de
son point de vue ; tout en le rassurant que ce qui ressortira de sa lecture d’une œuvre est un
point de vue personnel et non la réalité de cette dernière. Un même objet ― comme une
même réalité ou un même sujet ― pourra alors être abordé de plusieurs facettes et angles de
vue. Nul ne saura détenir et embrasser, définitivement, sa quintessence. Cet état d’esprit ne
nous rappelle-t-il pas le principe de la relativité d’Einstein ?
Cette réhabilitation du statut de l’image et de l’imaginaire passe justement par la
reconsidération des deux ailes de l’être humain que sont l’entendement et la sensibilité ou
bien encore la raison et la spiritualité. Et nous verrons amplement plus loin que, grâce à cette
confluence, ce « barzakh » entre ces deux mondes que sont entendement/sensibilité ou raison
/spiritualité, une nouvelle instance voit le jour, à savoir le pouvoir de l’imagination créatrice.
 Il est à remarquer aussi qu’en Occident le divorce avec l’inconscient (avec tout ce qui
s’ensuit comme domaines en rapport avec l’imaginaire, le rêve…) a duré quasiment 800 ans
et ce n’est qu’au vingtième siècle qu’une réconciliation a été amorcée grâce aux découvertes
scientifiques et psychanalytiques (notamment celle de C.G Jung).
Le rêve, par exemple, banni des siècles durant par l’église chrétienne3 comme relevant
des sciences occultes et du spiritisme. En conséquence, les enfants sont éduqués au non sens
du rêve, ce dernier est alors élagué et exclu de la vie psychique. Le rêve n'a aucune place dans
les traités de médecine, et les grands esprits scientifiques s'y intéressent rarement. On peut
alors affirmer que l’homme occidental s’est vu coupé de la dimension capitale qu’est
l’inconscient et le rêve. La médecine occidentale a, pendant longtemps, méprisé les autres
cultures et les a considérées comme simplistes et naïves. Ce n’est que récemment qu’on a pu
voir pointer un regain d’intérêt pour les sciences développées par ce que l’occident appelait,
les cultures indigènes.
Même la Renaissance n’a pas su réhabiliter la psyché, et toutes les sciences ―
développées dans l’esprit d’échapper à la main mise de l’Église ― ont mis à l’écart la
dimension imaginaire de l’être humain. Il a fallu attendre le vingtième siècle pour que
beaucoup d’historien des religions, de psychologues, de psychanalystes tentent de scruter les
dédales de cette dimension imaginaire. Une des plus grandes découvertes du siècle dernier,
fut par excellence l'inconscient, découverte qui marqua une étape fort importante dans la
connaissance du psychisme humain et même dans l'histoire de l'humanité toute entière. Il est à
noter aussi comment les découvertes scientifiques contemporaines en matière de
neurosciences confirment bel et bien que le langage du cerveau droit, en apparence absurde,
non verbal, alogique, imagé et symbolique, est celui des rêves4.
Il est intéressant de relever que, contrairement à ces siècles de négation de la
dimension imaginative en Occident, dans la culture musulmane cette faculté était toujours de
mise dans le développement des divers champs scientifiques et artistiques. La symbolique qui
en découle est investie dans tous les domaines sociaux et dans toutes les sciences de l’époque.

" Fiez-vous à vos rêves, car en eux est cachée la porte de

l'éternité. " Khalil Gibran - Le prophète.

4) Les structures anthropologiques de l’imaginaire selon

Gilbert Durand :
Gilbert Durand s'est livré depuis les années soixante à une lecture anthropologique de
l'imaginaire, dans le sens où il puise sa réflexion dans tous les registres scientifiques se
rapportant à la connaissance de l’être humain, psychanalyse, sociologie, ethnologie, etc., sans
aucune ontologie de préférence. En se situant dans la continuité de l'œuvre de Gaston
Bachelard et de celle de C.G. Jung, il œuvre pour redonner à la symbolique et à l'image une
place que lui ont refusé les divers « iconoclasmes » dont le positivisme. Disons d’emblée, il
serait opportun de dire que ce maître de la pensée philosophique s’est vu confronté aux
limitations de la pensée occidentale, qui, d’après lui, dévalue l’image et la fonction
d’imagination. Son témoignage est, dans ce sens, on ne peut plus éloquent : « la pensée
3
L'ancien Code Napoléonien, en vigueur en France jusqu'en 1992, punit "de l'amende prévue pour les
contraventions de la 3° classe les gens qui font métier de deviner et pronostiquer, ou d'expliquer les songes."
(article R. 34, 7°).
4
Nous devons ce concept au Dr Jean-Michel Crabbé, cité in Sommeil et rêve, 11 février 2008. Site web :
http://membres.lycos.fr/jmcmed/reves/.
occidentale et spécialement la philosophie française a pour constante tradition de dévaluer
ontologiquement l’image et psychologiquement la fonction d’imagination « maîtresse d’erreur
et de fausseté ». »5
Pour situer le parcours de G. Durand en matière de réflexion sur l’imaginaire et
l’imagination, nous commencerons par dire que, pour cet auteur, le génie des cultures
humaines passe par la création du langage symbolique qui laisse le sens s'instaurer dans le
réseau d’images qui leurs sont propres. L'étude exhaustive qu'il a menée auprès des
mythologies du monde entier lui a permis de déceler des structures qui se dessinent et les
sous-tendent, quel que soit leur lieu d'origine. Ainsi, fait-il sienne l'affirmation de Gaston
Bachelard qui déclare : « Notre appartenance au monde des images est plus forte, plus
constitutive de notre être que notre appartenance au monde des idées ». Prendre conscience de
l’appréciation donnée au processus idéatif dans son rapport avec l’image ne peut que nous
aider à concevoir ensuite une réhabilitation des deux ailes de l’oiseau (l’entendement,
l’intuition et l’instance intermédiaire qu’est l’imagination créatrice) ; en l’occurrence les
modes de connaissances de l’homme. Cette besogne nous permettra de dire avec G. Durand6
que, pour les détracteurs de l’image7, la généalogie de la « famille de l’image » n’est que
l’histoire d’un louche abâtardissement. D’où ce qui est évoqué dans le langage au quotidien
par la dichotomie « sens propre » / « sens figuré », ne serait que la mise en place, par
opposition au propre, d’un « sens sale ». D’où, en conséquence, encore une fois, une
dévaluation de l’image et de l’imagination.
Cette « polysémie » due aux sens figuré se rattachant au présupposé sens propre,
donne justement à l’image toute sa notoriété. Car, dans le rapport signifiant / signifié du
« sens propre / sens sale » une des expressions sémantiques du sens, à savoir le signe, est
considérée comme étant de moindre valeur. Cette logique nous informe G. Durand n’est
jamais de mise dans le domaine de l’imagination, où l’image ― aussi dégradée qu’on puisse
la concevoir ― est en elle même porteuse d’un sens qui n’a pas à être recherché en dehors de
la signification imaginaire8. Nous ne tentons pas de dresser un tableau cynique sur la
connaissance sur l’image et l’imaginaire, car, heureusement, un certains nombre de
philosophes et psychologues comme Bachelard, Jung, Piaget, et d’autres, ont tenté de
démontrer la cohérence fonctionnelle de la pensée symbolique et du sens conceptuel.
Tout le long de cette partie il a été question de faire un état des lieux sur les modes de
connaissance et d’appréhension de l’être humain. Grâce à G. Durand une réconciliation de
l’intelligible et du sensible s’est opérée.

5
Cité par G. Durand in Les structures anthropologiques de l’imaginaire, édition Dunod, Paris, édition de 1992,
p.15.
6
op. Cité par G. Durand, p.24.
7
Nous pensons entre autre à Bergson, à Sartre…
8
op. Cité par G. Durand, p.24.
5) L’imagination créatrice selon Henry Corbin :
Cet éminent philosophe et orientaliste a eu le mérite de mettre à la lumière une grande
école de la philosophie mondiale, à savoir celle du shiisme et plus particulièrement celle du
shiisme duodécimain. Il est à l’origine de plusieurs traductions de grands philosophes et
mystiques arabes et persans dont nous citerons quelques noms à titre d’exemple et non de
manière exhaustive : Avicenne, Sohrawardi, Ibn Arabi, Mulla Sadra Shirazi, Sheikh Ahmed
al-Ahsa’î, etc. Grâce à son savoir encyclopédique, Corbin a pu faire un état des lieux de la
philosophie islamique en général et iranienne en particulier. Un des thèmes majeurs auquel il
s’est consacré, a été l’« imagination créatrice » et le « monde imaginal » (mundus imaginalis).
Mundus imaginalis, monde imaginal, ainsi désigné par Henry Corbin pour traduire de l’arabe
alam al-mithal wa al-khaïel, est le lieu où la connaissance imaginale de l’ange est aussi
connaissance imaginale de l’âme, où se réfléchit l’Un dans le multiple9. Le monde imaginal
― rien d’autre que le huitième climat des théosophes de l’islam mystique et shiite ― est
l’instance ontologique où se déploie l’Un dans le multiple des théophanies, où se rassemble
vers l’unité, impossible à atteindre le divers de ses « faces ».
Pour nous
expliquer les
conséquences L’imagination
fondamentales de créatrice
l’existence de ce
huitième climat,
Corbin nous informe10
que l’ensemble des rationalité Sensibilité /
théosophes Esthétique /
s’accordent à Spiritualité
reconnaître que la
connaissance humaine
s’établit en fonction
d’un schéma qui C’est l’instance intermédiaire de
articule trois univers. synthèse ; une faculté autonome
Le premier serait le consistante et subsistante
monde physique
sensible (gouverné par Figure 2 : Chaque instance de connaissance dispose d'un organe particulier
les âmes humaines) c’est le ou d'une faculté particulière.
monde sensible, le monde
des phénomènes (molk). Il y a le monde suprasensible des âmes ou des anges-âmes, le
Malakut. Il y a l’univers des pures Intelligences archangéliques. A ces trois univers
correspondent trois organes de connaissance : les sens, l’imagination, l’intellect, triade à
laquelle correspond la triade de l’anthropologie : corps, âme, esprit.
Il devient clair à nos yeux, qu’entre l’entendement (l’intellect) et le sensible (le
spirituel) se situe un monde intermédiaire, consistant et subsistant, qui est le alam al-mithal,
monde de l’image, mundus imaginalis. Ce monde est, aux yeux des théosophes, aussi réel que
le monde de l’intellect et le monde des sens, il requiert alors un organe d’appréhension qui est
par excellence l’instance de l’imagination créatrice. Cette faculté qu’est la puissance
imaginative n’est certainement pas à confondre avec le concept moderne de l’imagination qui
nous mène droit vers le fantasmagorique, le fictif et l’irréel.

9
Jambet Christian, La logique des Orientaux. p.40.
10
Henry Corbin, idem – p.15.
 Cette définition de la faculté intermédiaire entre intellect et sensible, confirme à
merveille l’image de l’oiseau précédemment citée du Maître ‘Abdu’l-Bahá Abbas, où raison
et spiritualité (les deux ailes de l’oiseau qu’est l’être humain) se conjuguent afin que l’être
humain puisse s’élever vers les cieux de la connaissance et atteindre le huitième climat ou le
mundus imaginalis. La fonction cognitive de l’imagination prend alors son origine dans ce
alam al-khaïel dont le niveau ontologique est au-dessus du monde des sens, nous dit Corbin,
et au-dessous du monde intelligible pure. Cette imagination créatrice n’est alors rien d’autre
que le miroir des images venant du huitième climat ou mundus imaginalis.
Réhabiliter pour le public francophone ― et occidental ― cette puissance imaginative,
telle que décrite par les grands théosophes orientaux, ne peut que relever d’un acte
philanthropique de la part de ce grand humaniste qu’est Henry Corbin. Au lieu précis désigné
mundus imaginalis, les philosophes de l’Orient des lumières, ne visent nullement une
représentation de la réalité psychique ou encore un fantasme, mais plutôt un monde qui, pour
eux a une consistance et une subsistance, dans lequel les philosophes orientaux ont puisé leur
génie, et qu’ils ont désigné comme étant la source de leur inspiration dans tous leurs domaines
de réflexions tant philosophique, gnostique, scientifique, théologique, etc.

a) La métaphore du texte

Un autre concept-image nous permettra de mieux saisir cette instance de synthèse entre
l’entendement et l’intuition qu’est l’imagination créatrice c’est l’idée du texte. L'idée du texte
est centrale, car la culture arabo-musulmane est dite culture ou civilisation du texte ou du
livre. Culture où le texte, et le Coran en est par excellence la forme magistrale, est perçu
comme la forme d'expression la mieux vénérée et la métaphore la plus suivie. L’artiste, le
poète, le lecteur, en s'appropriant, par l'amour et le désir qui lui sont due, l'œuvre devant lui,
c'est-à-dire en devenant mahram (digne d'accès)11, interprète le dit et le non-dit du texte. C'est
finalement une herméneutique, "Ta'wil", du texte qu'est la Médina qu'il fait. Il arrache alors
l’espace médinal à son historicité et à sa temporalité linéaire et le projette vers un espace
temps de fusion entre l’entendement et l’intuition ; le résultat n’est rien d’autre qu’une
herméneutique qui est faite, découvrant alors de multiples facettes à ce même texte, et cela est
fonction du degré d’empathie.
Et l'herméneutique, à en croire Gadamer, n'est rendue possible que si l'œuvre que je veux
interpréter s'est emparée de moi par quelque côté. Faute de quoi, elle ne m'intéresse pas (et par
là même, je ne l'intéresse pas), et en la déchiffrant peu à peu, je vais à mon tour à sa rencontre.
D'où le double mouvement que suppose l'herméneutique entre le sujet et l'objet et entre le
lecteur et le texte à lire. Ainsi, à chacun une lecture et nous dirons même une écriture car,
dans ce cas d'appropriation et de relation, on est dans un acte d'imagination créative comme
Henry Corbin le souligne bien12.
L'espace-texte absous, otliqua13, par l'herméneutique est vivifié ; il devient absolu,
motlaq. Son sens prend à nos yeux de l'importance par l'implication qu'on vit en sa présence,
car ce texte, comme le dit Gadamer s'est emparé de nous ; et c'est grâce à notre attachement
qu'il est absous, libéré.

11
Nous reviendrons dans la suite pour développer amplement la notion de mahram/horma.
12
Henry Corbin - L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. - op. cit.
13
On doit à Henry Corbin la traduction et l'attention portée aux mots que cheikh Ahmed al-Ahsa'î a explicité dans
son livre Al fawaid. Absolu: motlaq - absolution : itlaqua = l'acquittement, la décharge, la solution, l'achèvement.
Absolvens: motliq = absoudre, délier, dégager, expédier, acquitter
 b) La métaphore du récit mystique ou de la geste épique:

C’est en ces termes que cheikh Ahmed al-Ahsa’î14 parle du récit mystique :
« Sache que le récitateur al-haki, la geste récitée al-mahki et celui dont la chose est
récitée al-mahki anhou (le héros auquel se rapporte le récit ou celui dont on rapporte les faits),
ces trois choses sont dans l'acte de la récitation, (al-hikaya) le Récital ne prend de réalité
qu'une fois abolie la montagne de l'égoïté propre (ou de l'égotisme). Alors il est exact de dire
que le récitateur, la geste récitée et le héros du récit (le héros exemplaire " imité ") sont une
seule et même réalité. Et cela a lieu dans chaque être en fonction de sa propre mesure. Médite
et médite encore ! »
Ici notre cheikh a recentré le problème en nous, car il voulait dire que le mode de
comprendre dépend du mode d'être de celui qui comprend. Pour revenir à l'exemple du
récitateur, ce dernier en s'absolvant de ses limites et de ses chaînes, absous le récit et la
personne dont est rapportée de l'histoire (dans le sens mécanique) de son lourd fardeau.
Brisant ainsi la linéarité de l'histoire et rendant alors l'acte créateur, qui l'a fait naître au
départ, encore vivant ; donc absolu motlaq et réinvesti. Ceci n'est nullement un appel à répéter
le passé, car dans une attitude pareille (c'est-à-dire répéter le passé) on ne peut que subir ce
passé. Il devient dans ce cas une limite et un handicap à l'accomplissement de l'acte créateur
(conception ou lecture). Et dans cette direction, une tradition n'est assumée que dans et par cet
acte et cette conscience créatrice. Sinon, on traîne un convoi funèbre.
L'herméneutique, ta'wil, est donc une interversion du temps. Car en arrachant le « passé »
(on se réfère ici à la chronologie suivant laquelle l'acte s'est fait) de sa fixité, et en s'arrachant
aussi de notre fixité, ce passé est vivifié, et il s'accomplit alors (en nous et par nous) dans une
métaphysique de la création. Donc l'acte créateur est un acte absolu motlaq par l'absolvens al-
motliq qui le libère. D'où cet acte ne prend sens, et son sens ne s'accomplit que par l'intérêt
qu'on lui accorde. Rejoignant alors la citation de Sohrawardi visant l'accomplissement de
l'herméneutique du Coran : « Récite le Coran comme s'il n'avait été révélé que pour ton
propre cas »15.
Nous sommes ici dans une spatialité et temporalité autre qu'habituelle ; c'est-à-dire, qui
n'est pas linéaire, mais plutôt réversible et mise à la portée de tout un chacun et dans tous les
actes créateurs : création et re-création. Dans le récital, al-hikaya, dont le terme arabe connote
à la fois l'idée de récit et d'imitation comme le relève H. Corbin, le récitateur imite, ré-active
par sa personne même la geste récitée.

6) Hadhrat al-khaïel ou le mundus imaginalis dans le soufisme

d’Ibn Arabi :
Un des plus grands philosophes du 12ème siècle et de tous les temps est certainement
Mohyî-Eddine Ibn Arabi. Ce grand mystique et théosophe, extrêmement prolifique, a écrit de
longs traités de philosophie, et en particulier a développé des textes d’une grande consistance
sur la thématique du mundus imaginalis ou alam al-malakut ou al-khaïel et sur sa faculté de
perception, à savoir l’imagination créatrice.
Nous notons, dans son Kitab al-tajalliyât, que son discours correspond à une
phénoménologie de la connaissance dépendant étroitement du rôle attribué au monde imaginal
correspondant au niveau intermédiaire entre le sensible et l’intelligible dans lequel nous
appréhendons les réalités métaphysiques s’exprimant en image, en symboles et en
métaphores.

14
H. Corbin, Face de Dieu Face de l'Homme. Paris, Flammarion, 1983, p.186.
15
Cité par H. Corbin In : L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. Op. cit.
 Henri Corbin16 cite, dans un de ses articles, Mollâ Sadra Shirazi parlant de cette faculté
qu’est l’imagination. Elle est, selon ce dernier, une faculté purement spirituelle, indépendante
de l’organisme physique. Elle est, en quelque sorte, le corps subtil qui enveloppe l’esprit, et
par là même devance toute perception empirique. Le monde imaginal est un monde séparé de
la matière mais non de l’étendue, un monde où toute chair se transforme en caro spiritualis
(chair spirituelle).
C’est ce même monde qu’Ibn Arabi désigne comme un barzakh, un entre-deux, situé « au
confluent des deux mers »17, la mer de l’intellect et la mer de la perception sensible, la mer
des idées pures et la mer des objets qui tombent sous les sens. L’objet perçu par les sens n’est
pas idée, l’idée n’est pas perceptible par les sens. C’est pourquoi il faut nécessairement un
entre-deux, (la révélation) n’a plus de sens ni de lieu (« n’a plus lieu »), parce que le lieu « des
évènements dans le ciel » est précisément là, « au confluent des deux mers ».
Ce niveau intermédiaire, Ibn Arabi, dans un langage ésotérique, le qualifie comme étant
le barzakh ou l’univers des barzakhs. C’est avec ces mots qu’il en parle : « louange à Dieu, le
recteur de l’intellect souverain qu’il a fixé à demeure dans l’« univers des barzakhs » au
moyen de la haute méditation et de la fière invocation de la gloire ; intellect qui sert de refus
aux époux spirituels et de support providentiel aux souffles des êtres, points d’origines du
raisonnement et domaine de l’ambigüité… »18.
Il nous est permis de dire que le barzakh est le monde dans lequel les réalités
métaphysiques sont approchées, elles y prennent alors corps (afin de pouvoir les
conceptualiser) en revêtant des formes imaginales. La faculté à même d’appréhender ces
réalités métaphysique est par excellence l’imagination créatrice ou hadhrat al-khaïel.
Celui qui a atteint le barzakh ou l’imagination créatrice dans sa parfaite éclosion, tel
qu’en parle le Sheikh al-Akbar, est celui-là qui aurait investit à l’excellence des deux ailes de
l’être humain à savoir l’intellect et la spiritualité, car leur confluence n’est rien d’autre que le
mundus imaginalis ou hadhrat al-khaïel.

7) Conclusion :
Pour conclure nous disons qu’à travers ces trois sommités de la philosophie, nous
espérons avoir pu attirer l’attention sur cette faculté qu’est l’imagination créatrice qui vise la
réconciliation, ô combien indispensable, dans la poïétique de l’acte de la création entre la
raison et la spiritualité, entre le sens et l’herméneutique. Cette piste ouvre, modestement, la
perspective d’une nouvelle compréhension des schèmes cognitifs, car le but est de trouver
l’équilibre des deux ailes (la raison et la spiritualité) sans discrimination aucune. Ceci se fera
dans l’espoir que « l’acte créatif » qui en ressortira sera doublement enrichi par les deux ailes.

16
Henry Corbin (cité in Cahier n°1 de Saint Jean de Jérusalem I, Paris, éd. André Bonne, 1975, p.39)
17
En référence au fameux verset coranique : Versets : 19-23. Sourate : 55 « Il a donné libre cours aux deux mers
pour se rencontrer ; il y a entre elles une barrière qu'elles ne dépassent pas. Lequel donc des bienfaits de votre
Seigneur nierez-vous ? De ces deux [mers]: sortent la perle et le corail. Lequel donc des bienfaits de votre
Seigneur nierez-vous ?»
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ِ َِ َ ْ َ 
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َ َ َ
18
Ibn Arabi Mohieddin, Le livre des théophanies d'Ibn Arabi, traduit par Stéphane Ruspoli., Paris, Du Cerf,
2000- 392 p.
8) Références bibliographiques :

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