Cours de Religion Chapitre 4 CSSJND

Mr. ARAYA Jugement moral 6ème

Réflexion éthique de l’action humaine

1. Éthique des devoirs

L’éthique des devoirs, qu’on appelle également l’éthique déontologique, affirme que nous devons baser
nos actions sur des principes, des devoirs, ou encore des impératifs moraux. Par exemple : aider autrui
quand il en a besoin ; ne pas mentir ; ne pas faire souffrir ; respecter ses promesses. Ce qui distingue
cette approche du conséquentialisme, c’est que ces principes ou devoirs ne sont pas justifiés par leurs
conséquences. Ils sont intrinsèquement moraux.

À l’heure actuelle, bon nombre de professions ont élaboré des codes de déontologie, faisant la liste des
obligations qui s’imposent aux praticiens. Comme courant philosophique, cependant, le déontologisme
ne se réduit pas à une injonction à respecter les codes. Il s’agit plutôt d’une réflexion sur ce que nous
devrions reconnaître comme devoirs moraux au niveau individuel et collectif.

Le philosophe le plus célèbre associé à cette tradition éthique est Emmanuel Kant (1724-1804). D’après
lui, nous devrions toujours agir selon un principe (ou une « maxime ») dont nous pourrions vouloir qu’il
devienne un principe universel. Concrètement, si je mens à quelqu’un pour échapper à une sanction, je
dois me demander : est-ce que je pourrais vouloir que le principe « mentir pour échapper à une
sanction » devienne un principe ou un devoir universel ? La réponse, selon Kant, est négative, car cela
voudrait dire que tout le monde pourrait systématiquement essayer de se dérober, ou cacher la vérité
pour éviter d’être sanctionné, situation que nul ne souhaite vraiment.

Approfondissement

À y réfléchir, nous respectons pratiquement tou.te.s des grands principes d’action. Il y a aussi
souvent des choses que nous refusons de faire « par principe ». La question qui se pose, c’est si ces
principes doivent être absolus, c’est-à-dire s’ils doivent absolument être respectés en toutes
circonstances. Pour revenir à Kant, il pensait que mentir ne pouvait jamais être moralement justifié. Or,
on a parfois l’intuition qu’un mensonge peut être justifié en raison de ses conséquences. Par exemple,
sous le nazisme, de nombreuses personnes ont caché des juifs et menti aux nazis afin de protéger ces
juifs. Cela paraît être un exemple typique d’action morale. Pourtant, c’est contraire au devoir de dire la
vérité.

La principale difficulté du déontologisme apparaît quand des devoirs sont en conflit. Ici, le devoir de
sauver une vie innocente semble l’emporter aisément sur le devoir de dire la vérité. Mais dans d’autres
cas, l’arbitrage est beaucoup plus difficile. Exemple : vous apprenez qu’un de vos amis trompe sa
compagne, qui est aussi une amie. Il vous fait promettre de ne rien dire, mais vous ne voulez pas non
plus qu’il continue de faire du tort à sa compagne. Vous être pris entre deux devoirs : le devoir de garder
sa promesse et le devoir de ne pas se rendre complice d’un tort. Il est très difficile d’arbitrer entre des
devoirs en conflit sans réfléchir aux conséquences de chaque action, à moins d’établir une stricte
hiérarchie de tous les devoirs.

Déontologie et éthique professionnelle

L’éthique des devoirs est souvent qualifiée de « déontologique ». La déontologie, en tant que science
des devoirs, renvoie cependant aussi à l’éthique professionnelle, à savoir l’étude des normes de
comportement spécifiques à une profession particulière. Ces normes sont relatives au bien particulier

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poursuivi par une profession – la justice pour la magistrature, la bonne santé pour la médecine, par
exemple – et sont souvent (mais pas nécessairement) inscrites dans un code de déontologie. Les normes
issues de codes de déontologie se distinguent des normes morales générales par le fait qu’elles ne
s’appliquent aux personnes que dans le cadre de leur profession. Un certain nombre de professions
sont par exemple tenues au secret professionnel. Ces professionnels ne sont cependant pas tenus de
garder secret tout ce qui leur est révélé dans leur sphère privée. La déontologie possède donc ici un
champ d’application restreint.

Une des fonctions des codes de déontologie est d’orienter les conduites individuelles lorsque surgissent
des conflits entre les devoirs généraux de tout citoyen et les devoirs spécifiques liés à une profession.
Par exemple, lorsqu’un avocat apprend que son client est un tueur en série et risque pourtant d’être
innocenté.

2. Conséquentialisme

Par contraste avec l’éthique des devoirs, l’éthique des conséquences, ou « conséquentialisme », se
préoccupe uniquement des conséquences de nos actions, pas de leurs intentions. Nous devons choisir
les actes qui auront les meilleures conséquences, c’est-à-dire qui contribueront le plus à l’amélioration
de l’état du monde – cette amélioration pouvant être évaluée à partir de principes très divers. De ce
point de vue, par exemple, mentir peut être justifié dans les cas où cela permet de sauver des vies ou,
plus simplement, d’éviter un conflit.

L’exemple le plus connu de théorie éthique conséquentialiste est l’utilitarisme, courant de pensée né
dans le monde anglo-saxon au 18e siècle et qui affirme qu’une action est bonne ou mauvaise en fonction
de ses seules conséquences sur le bien-être (ou « utilité », à entendre dans ce sens particulier) des
personnes concernées. Les utilitaristes divergent sur la définition la plus appropriée de l’utilité (plaisir,
bien-être, bonheur, satisfaction des préférences, etc.), mais s’accordent sur un principe moral unique :
maximiser l’utilité collective, chaque personne comptant de manière égale.

Il est toutefois possible de défendre d’autres valeurs que le bien-être d’un point de vue
conséquentialiste : par exemple la liberté ou l’égalité. De ce point de vue, les actions moralement
désirables sont celles qui contribuent à l’accroissement général de la liberté ou de l’égalité.

Approfondissement

Un reproche souvent adressé au conséquentialisme est son extrême exigence. C’est en effet une
éthique qui demande beaucoup des individus, puisque tout ce qui peut améliorer le monde se
transforme en obligation morale. En outre, c’est une éthique qui demande un calcul complexe. Si on la
prenait à la lettre, cela voudrait dire qu’il faudrait, pour chacune de nos actions, réfléchir aux
conséquences, puis faire la somme des conséquences positives et négatives pour l’ensemble des
personnes qui sont affectées par notre action. En réponse à cette objection, le « conséquentialisme des
règles » enjoint à se donner des règles d’action et à s’y tenir, mais ces règles ne sont justifiées que par
les bonnes conséquences qui sont attendues de leur respect. Par exemple, si tout le monde se donnait
pour règle de ne pas faire souffrir autrui, le monde s’en porterait sans doute mieux, même s’il existe
peut-être des cas où faire souffrir autrui pourrait être justifié d’un point de vue conséquentialiste.

Un autre reproche, lié au premier, est que le conséquentialisme ne tient pas compte de nos
attachements particuliers ou prérogatives personnelles en nous demandant de tout sacrifier à l’intérêt
général. Le conséquentialisme pourrait par exemple justifier que nous travaillions pour la société

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jusqu’au bord de l’épuisement ou que nous sacrifiions nos proches pour le bien général. Or, certains
estiment que nos projets personnels et nos relations affectives particulières contribuent à définir qui
nous sommes et possèdent une dimension morale qui doit être respectée[1]. Toutefois, un
conséquentialiste pourrait admettre qu’il vaut mieux, du point de vue des conséquences, vivre dans un
monde où les gens prennent raisonnablement soin d’eux-mêmes et de leurs proches – sans pour autant
négliger les autres.

Un dernier reproche vise le caractère contingent des droits individuels dans une perspective
conséquentialiste. Si leur respect ne contribuait pas à rendre le monde meilleur, ils pourraient être
sacrifiés. Or, pour les déontologistes, certains droits ont une valeur intrinsèque et absolue : il en va du
respect des personnes. Par exemple, le respect de l’intégrité des personnes proscrirait de manière
absolue la torture ou le sacrifice de vies humaines. Mais on peut aisément imaginer des situations dans
lesquelles la torture d’une personne ou le sacrifice de certaines vies pourrait éviter certaines
conséquences désastreuses. Ce qu’il convient alors de faire quand des intuitions morales incompatibles
sont en conflit continue de diviser les philosophes moraux, même si nous voyons que des ponts peuvent
être jetés entre déontologisme et conséquentialisme, notamment via le conséquentialisme des règles,
qui pourrait enjoindre à respecter des droits fondamentaux en raison de leurs conséquences
généralement positives.

Éthique des vertus

On peut agir en fonction d’un devoir moral sans être une personne vertueuse. De même, on peut être
l’auteur d’une action ayant des conséquences moralement désirables sans être vertueux. Pour les
défenseurs de l’éthique des vertus, les qualités morales personnelles importent davantage que le
respect de certains devoirs ou la recherche des meilleures conséquences possibles. Ils s’accordent en
cela avec la plupart des sagesses antiques, qui mettaient bien davantage l’accent sur la vertu que les
éthiques modernes[2].

De manière générale, la vertu peut être définie comme la disposition à bien agir. Selon les théories, une
diversité de qualités morales sont alors associées à cette disposition. Toutes s’accordent cependant sur
le postulat selon lequel les individus possèdent un caractère relativement stable qui détermine leur
façon d’agir dans une diversité de circonstances.

Cette perspective accorde une grande importance à l’éducation, censée façonner des caractères
vertueux afin que les personnes agissent pour les bonnes raisons et de la bonne manière. Et pour
Aristote comme pour beaucoup d’autres partisans de l’éthique des vertus, une vie vertueuse contribue
à rendre heureux.

Approfondissement

Une série d’objections ont été adressées à l’éthique des vertus. Bon nombre concernent d’abord le
postulat selon lequel les individus possèdent un caractère relativement stable qui détermine leur façon
d’agir dans une diversité de circonstances. En effet, une série d’expériences de psychologie morale ont
montré que la disposition à agir bien n’était généralement pas stable, mais variait beaucoup en fonction
des circonstances.

D’autres s’opposent au perfectionnisme de cette théorie morale, qui dit comment il faut se comporter
pour vivre une vie bonne. Pour les libéraux, cela va à l’encontre du respect de la diversité des
conceptions de la vie bonne.

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Enfin, bien entendu, déontologistes et conséquentialistes s’accordent pour juger que ce sont
les actes (et leurs motivations) qui importent, non le caractère des personnes. Or, l’éthique des vertus
ne fournit pas de véritable guide à l’action. À cela, ses défenseurs peuvent répondre qu’un caractère
vertueux rend plus plausible les actes moraux. Dans ce sens, cultiver la vertu, c’est motiver l’agir moral.
Or, un reproche souvent adressé aux éthiques déontologistes et conséquentialistes est leur
détachement des motivations réelles des personnes. De ce point de vue, on peut voir une certaine
complémentarité entre éthiques de l’action et éthiques du caractère : les premières fournissent des
principes moraux pour guider l’action tandis que les secondes cultivent une disposition à agir
moralement.

3. Éthique de la responsabilité et éthique de la conviction

Une distinction a été proposée par Max Weber[3] entre l’éthique de la responsabilité et l’éthique de
la conviction. Du point de vue de l’éthique de la responsabilité, une personne qui prend une décision
qui s’avère avoir des conséquences négatives peut être condamnée ou blâmée. Du point de vue de
l’éthique de la conviction, par contre, si un acte a été commis par conviction, avec des intentions pures,
et qu’il s’avère néanmoins avoir des conséquences négatives, son auteur n’est pas à blâmer.

Cette distinction s’apparente en partie avec l’opposition entre déontologisme et conséquentialisme. En

effet, selon que l’on adopte une éthique de la conviction ou de la responsabilité, on accordera plus ou
moins d’attention aux motifs ou aux conséquences possibles de nos actes. Du point de vue de l’éthique
de la conviction, on peut certes agir en fonction de certaines conséquences, mais uniquement si les
moyens d’action sont conformes à nos convictions. Du point de vue de l’éthique de la responsabilité,
par contre, tous les moyens peuvent être bons pour obtenir les conséquences souhaitées.

Cela s’apparente également à une distinction proposée par Philip Pettit entre le fait d’honorer et
de promouvoir une valeur[4]. L’éthique de la responsabilité et le conséquentialisme nous invitent à
promouvoir certaines valeurs, par tous les moyens nécessaires. L’éthique de la conviction et le
déontologisme nous invitent à honorer ces valeurs, en les incarnant. Dans le premier cas, on pourrait
par exemple accepter de promouvoir l’égalité par une procédure de décision inégalitaire ; pas dans le
second.

Aux yeux de Weber, ces deux éthiques ne sont cependant pas exclusives l’une de l’autre, mais
complémentaires. Ainsi affirme-t-il avec une certaine ironie qu'il « n’existe tout compte fait que deux
sortes de péchés mortels en politique : ne défendre aucune cause et n’avoir pas le sentiment de sa
responsabilité »[5].

4. Faiblesse de volonté
La faiblesse de volonté, ou akrasie (« manque de contrôle [de soi] » en grec) désigne les situations ou
une personne agit de manière contraire à ce qu’elle sait qu’elle devrait faire et qu’elle capable de faire.
De manière analytique, le phénomène se décompose comme suit :

1. L’agent a des raisons de faire X.

2. L’agent a des raisons de faire Y.
3. Au moment même de l’action, l’agent juge que les raisons en faveur de X sont plus fortes que
les raisons en faveur de Y.
4. L’agent fait Y.[6]

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Socrate jugeait qu’il s’agissait d’un paradoxe impossible, que personne ne pouvait agir de manière
délibérée en opposition avec ce qu’il/elle jugeait la meilleure chose à faire. Jon Elster, pour sa part,
suggère qu’aucune démonstration ne permet d’affirmer avec certitude l’existence d’un phénomène tel
que l’akrasie synchronique. En effet, il paraît impossible de prouver qu’il n’y a pas eu changement de
préférence, ne fût-ce qu’un millième de seconde avant l’action[7]. Dès lors, Elster suggère d’adopter une
définition plus large, qui découple le moment du jugement de celui de l’action : dans un moment calme
et tranquille, l’agent juge que les raisons en faveur de X sont plus fortes que les raisons en faveur de Y,
mais il fait néanmoins Y.

Il est probable qu’au moment de passer à l’acte, nous opérions un renversement de préférences, qui
tolère l’action qu’on s’interdisait auparavant, avant de rétablir, une fois l’acte commis, l’ancien
classement de préférences. L’action n’est donc pas irrationnelle d’un point de vue synchronique,
puisqu’on continue d’agir en fonction de raisons. Par contre, elle peut l’être d’un point de
vue diachronique, si l’agent sait qu’il s’expose à des conséquences qu’il ne souhaite pourtant pas, dans
les moments calmes et tranquilles.

Approfondissement

La faiblesse de volonté apparaît comme une réaction quasi universelle face à une situation complexe
d’altération, par les circonstances, d’un jugement bien pesé. Ce qu’il faut écarter, selon Elster, c’est
l’idée que les individus faisant preuve de faiblesse de volonté seraient simplement dotés d’un caractère
faible, incapables en toutes occasions d’agir selon leur volonté. Ce ne sont en effet pas toujours les
mêmes personnes qui sont victimes de cette faiblesse. Tout dépendrait plutôt des situations
particulières de l’action[8].

Par contre, quand le jugement sur l’action à réaliser est un jugement moral, ou quand l’agent a
conscience de ce qu’il devrait faire, idéalement, mais n’a pas vraiment envie de le faire, le phénomène
est différent. Ainsi G. A. Cohen suggère-t-il de bien distinguer conceptuellement la faiblesse de
volonté de la faiblesse morale, qui pourrait être définie comme un manque de motivation à aligner ses
comportements quotidiens sur ses convictions bien pesées. En effet, affirme Cohen, « il n’est pas
nécessaire que votre volonté soit faible pour être mauvaise, selon votre propre jugement. [L]a faiblesse
de la volonté […] est une excuse courante, et souvent fausse, pour la faiblesse morale »[9].

[1] Voir Bernard Williams, La fortune morale : Moralité et autres essais, Paris, PUF, 1994.
[2] Voir Alasdair MacIntyre, Après la vertu, Paris, PUF, 2006.
[3] Max Weber, Le savant et le politique, Paris, 10/18, 2002.
[4] Philip Pettit, « Conséquentialisme et psychologie morale », Revue de métaphysique et de morale, no 2,
1994, p. 222-243.
[5] Max Weber, Le savant et le politique, Union Générale d’Editions, 1963, p. 197.
[6] Jon Elster, Agir contre soi. La faiblesse de volonté, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 18.
[7] Ibid., p. 21.
[8] Ibid., p. 47-49.
[9] Gerald Allan Cohen, Si tu es pour l’égalité, pourquoi es-tu si riche ?, Paris, Hermann, 2010, p. 317.

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Êtes-vous plutôt déontologiste ou conséquentialiste ?

Un certain nombre de questions permettent de se situer rapidement dans le
camp déontologiste ou conséquentialiste.
Lisez les affirmations suivantes et indiquez votre accord ou désaccord avec une X et expliquez pour
quoi vous avez choisi cette option.

En désaccord
D’ accord
Phrase Pour quoi ?

1. Peu m’importe ce qui motive les

gens ; je ne les juge que sur ce qu’ils
font.

2. Quand je réfléchis à la bonne

manière d’agir, je considère surtout
les conséquences probables des
différentes alternatives.

3. Si une personne essaie de faire le

bien mais n’y parvient pas, elle a au
moins le mérite moral d’avoir
essayé.

4. La morale, c’est principalement

respecter des devoirs moraux. Par
exemple, le devoir de ne pas tuer
d’autres humains.

► Si vous vous reconnaissez dans les deux premières affirmations, vous êtes
plutôt conséquentialiste.
► Si vous vous reconnaissez dans les deux dernières, vous êtes plutôt déontologiste.

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Toutefois, les expériences de pensée suivantes vont sans doute bouleverser vos certitudes en la
matière.

Imaginez un train qui fonce à toute

allure sur une voie sur laquelle
travaillent cinq ouvriers qui n’ont pas
été prévenus de l’arrivée du train. Vous
vous trouvez vous-même à un
aiguillage. Si vous ne faites rien, les cinq
ouvriers mourront. Si vous actionnez
une manette, le train changera de voie
et foncera sur un ouvrier qui travaille
seul sur une autre voie. Que faites-
vous ?

Imaginez maintenant le même scénario,

mais avec un détail différent. Vous ne vous
trouvez pas à un aiguillage, mais sur un
pont. Si vous jetez la personne qui est à
côté de vous sur la voie, le train s’arrêtera
et ne tuera pas les cinq ouvriers.

Est-ce que vous le feriez ?

Avez-vous changé d’avis par rapport au premier scénario ? Pourquoi ?

L’action et le résultat ne sont-ils pas sensiblement identiques ?

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Imaginez maintenant le même scénario, mais avec la différence suivante : vous ne devez pas
jeter vous-même la personne sur la voie, mais simplement appuyer sur un bouton pour qu’une
trappe s’ouvre et que la personne tombe sur la voie, arrêtant le train.

Est-ce que vous le feriez ?

Avez-vous changé d’avis par rapport au deuxième scénario ? Pourquoi ?

L’action et le résultat ne sont-ils pas sensiblement identiques ?

Imaginez enfin un scénario différent, tiré d’une histoire réelle. Vous êtes
chef.fe des services de sécurité nationale anglais. Vous apprenez par des
agents secrets que les nazis souhaitent bombarder le centre de Londres
pour faire un maximum de victimes. Vous n’avez pas la possibilité
d’empêcher cela, mais vous avez par contre le pouvoir de faire dévier les
bombes vers le sud de Londres, beaucoup moins peuplé.

Vue de la Cathédrale Saint-Paul après le Blitz

- Source : wikipédia

Est-ce que vous le feriez ?

En quoi cet exemple diffère-t-il des scénarios avec le train ?

Quels seraient les arguments en faveur et en défaveur du détournement ?