Philosophie Allemande Du XVIIIe Siècle Avant Kant (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

16/11/2022 10:21 Philosophie allemande du XVIIIe siècle avant Kant (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Encyclopédie de philosophie de
Stanford
Philosophie allemande du XVIIIe
siècle avant Kant
Publié pour la première fois le dimanche 10 mars 2002; révision de
fond ven. 24 sept. 2021
Kant jette incontestablement une ombre portée sur l'histoire de la

philosophie allemande du XVIIIe siècle. Non seulement il a initié une
révolution dans la philosophie, mais ce faisant, il a complètement
exposé les systèmes métaphysiques de ses prédécesseurs comme des
châteaux rationalistes en l'air. Cette dernière partie négative de son
projet a en fait connu un tel succès que la période pré-kantienne de la
philosophie allemande est largement considérée, encore aujourd'hui,
comme une période de dogmatisme aveugle. Pendant ce temps, la philosophie allemande, telle qu'elle était,
est considérée comme préoccupée par le genre de scolastique aride et de métaphysique bornée qui avait
depuis longtemps été remplacée en Grande-Bretagne et en France, une circonstance reflétée dans le fait que
presque tous les intellectuels de renom étaient professeurs d'université - des hommes, bien sûr, car les
femmes ne pouvaient pas aller à l'université - qui publiaient de longs tomes académiques (et même donnaient
des conférences) en latin plutôt qu'en langue vernaculaire. En effet, isolées du reste de l'Europe par les
tensions confessionnelles endurées et les circonvolutions de la politique intérieure, les terres germanophones
qui constituaient le Saint-Empire romain germanique pouvaient apparaître comme une sorte d'îlot
intellectuel, un rempart contre l'avancée des innovations philosophiques modernes et un endroit d'où peu
d'idées notables ont jamais émané, pas, c'est-à-dire jusqu'à l'avènement de la philosophie kantienne.
Pourtant, bien au contraire des histoires philosophiques whiggish que le succès de Kant a inspiré (et continue
d'inspirer), les terres germanophones de l'Europe dans la période avant Kant étaient l'hôte d'un milieu
intellectuel riche.. C'était bien sûr la patrie de Leibniz, dont les contributions à l'épanouissement de la culture
intellectuelle comprennent ses rares publications mais aussi ses efforts fructueux pour fonder une société
savante allemande et son soutien aux philosophes avant-gardistes pour les postes universitaires, accélérant
ainsi la transition de l'Allemagne vers le époque des Lumières. Les philosophes universitaires allemands ont
été profondément influencés par la pensée de Leibniz, mais leurs appropriations créatives de celle-ci ont
abouti à des innovations telles que l'invention des disciplines de l'esthétique et de la psychologie empirique.
L'Allemagne a également été le théâtre de conflits intellectuels vigoureux et rendus publics, comme celui de
la nouvelle université de Halle où la libertas philosophandielle-même a été menacée mais a finalement
(sinon immédiatement) été justifiée. En dehors du contexte académique, la pensée philosophique radicale
circulait clandestinement dans des textes clandestins qui reliaient l'Allemagne au courant d'idées circulant
dans le reste de l'Europe et de la Grande-Bretagne. Ce fut, en outre, une période de l'histoire de la
philosophie au cours de laquelle les femmes et d'autres penseurs sous-représentés ont contribué de manière
intégrale à la conception, à la propagation et au raffinement des idées modernes et à l'expansion des
Lumières. Bref, c'est une période vibrante de l'histoire de la philosophie qui mérite éminemment d'être
étudiée, même en dehors de sa relation – que ce soit comme repoussoir ou comme creuset – au grand
philosophe de Königsberg.
1. Christian Thomasius
1.1 Vie et œuvres
1.2 Philosophie
2. Philosophie radicale
3. La controverse entre Wolff et les piétistes
3.1 La philosophie « leibnizienne-wolffienne »
3.2 Les piétistes de Halle
https://plato.stanford.edu/entries/18thGerman-preKant/ 1/25
3.3 La controverse et ses suites

4. Alexandre Gottlieb Baumgarten
4.1 Vie et œuvres
4.2 Philosophie
5. Christian August Crusius
5.1 Vie et œuvres
5.2 Philosophie
6. Femmes et autres penseurs sous-représentés
6.1 Les femmes et la philosophie thomasienne
6.2 Les femmes et la philosophie leibnizienne-wolffienne
6.3 Anton Wilhelm Amo
Bibliographie
Littérature primaire
Par auteur
Collections (anglais)
Littérature secondaire
Général
Section 1 : Christian Thomasius
Section 2 : Philosophie radicale
Section 3 : La controverse entre Wolff et les piétistes
Section 4 : Alexandre Gottlieb Baumgarten
Section 5 : Christian August Crusius
Section 6 : Femmes et autres penseurs sous-représentés
Outils académiques
Autres ressources Internet
Entrées connexes
1. Christian Thomasius
1.1 Vie et œuvres
Christian Thomasius est né le 1er janvier 1655 à Leipzig. Il était le fils de Jakob Thomasius (1622-1684), un
juriste et philosophe bien connu de l'Université de Leipzig qui comptait Leibniz parmi ses étudiants.
Christian (ci-après simplement «Thomasius») s'inscrit à la faculté de philosophie de Leipzig en 1669 et est
promu Magister artium en 1672. À la suite des conférences de son père, en particulier sur Hugo Grotius ' De
jure belli ac pacis , et son intérêt pour De jure naturae et gentium de Samuel Pufendorf
, Thomasius entreprit
des études de droit à Francfort-sur-l'Oder en 1675 et obtint un doctorat en 1679. Après un bref voyage en
Hollande, Thomasius retourna à Leipzig où il travailla (malheureusement) comme avocat tout en donnant des
conférences privées sur les sciences naturelles. jurisprudence. Thomasius atteste de la réorientation
fondamentale de sa pensée opérée par sa lecture de Pufendorf, et de l' Apologia pro se et suo libro(1674) en
particulier, qu'il attribue pour l'avoir convaincu de l'indépendance de la loi naturelle vis-à-vis de la théologie
ainsi que de la nécessité de remettre en question l'autorité et de résister à l'intolérance religieuse (Thomasius
1688a, "Diss. Proem." §§5-10; Hochstrasser 2000 : 113-121). Cette nouvelle tournure d'esprit anti-autoritaire
apparaît clairement dans une dissertation sur la bigamie de 1685, dans laquelle Thomasius défend la pratique
comme conforme à la loi naturelle, et qui conduit sans surprise à une confrontation avec un professeur de la
faculté de théologie de Leipzig. La décision pionnière de Thomasius de tenir des conférences en allemand,
annoncée (en allemand) en 1687, provoqua également la controverse, tout comme sa publication à partir de
1688 d'un journal mensuel (le premier périodique publié en allemand), intitulé le
Monatsgespräche, dans
lequel Thomasius a commenté, souvent de manière satirique, la scène intellectuelle locale. Les conférences
et les publications de Thomasius ont de plus en plus généré des conflits avec la faculté de théologie de
Leipzig, qui soutenait une forme assez stricte d'orthodoxie luthérienne, et bien que ses relations avec la cour
saxonne lui aient été très utiles pendant un certain temps, sa défense d'un mariage interreligieux impliquant
un comte saxon (luthérien) et une princesse brandebourgeoise (calviniste) lui coûta sa protection et, en mars
1690, il lui fut interdit de publier et de tenir des conférences (privées et universitaires) en Saxe électorale.
https://plato.stanford.edu/entries/18thGerman-preKant/ É 2/25
Thomasius a cherché refuge à Berlin, dans l'État voisin de Brandebourg qui était dirigé par l'électeur
calviniste Friedrich III (plus tard roi Friedrich I) et avait une tradition de tolérance. En partie grâce au soutien
de Pufendorf lui-même, Thomasius fut nommé conseiller à la cour et fut autorisé à donner des conférences à
la Ritterakademie de Halle an der Saale, qui deviendra en 1694 la Friedrichs-Universität, avec Thomasius
parmi les professeurs fondateurs ( en loi). Thomasius fut bientôt rejoint par l'orientaliste piétiste, théologien
et réformateur de l'éducation, August Hermann Francke, qui s'était également heurté aux autorités religieuses
de Leipzig. Thomasius lui-même avait été sympathique avec le penchant anti-scolastique et anti-autoritaire
des piétistes (voir
§3.2
ci-dessous), et avait publiquement défendu Francke à un moment donné à Leipzig ;
cependant, une rupture publique se produisit lorsque Thomasius publia une critique, en 1699, de la
pédagogie que Francke avait adoptée dans ses célèbres établissements d'enseignement de Halle. Thomasius a
continué à susciter la controverse avec ses conférences et ses publications, qui dépassaient souvent le cadre
de la faculté de droit (comme sa discussion critique sur les procès de sorcellerie - Beck 1969 : 253-254), et
violaient le décorum en attaquant personnellement ses collègues théologiques, ce qui a conduit à une
réprimande de la cour de Brandebourg en 1702 et à un ordre de respecter les frontières entre les facultés.
Dissertation de Thomasius De concubinatude 1713, dans laquelle il soutient que l'utilisation de concubines
ne viole pas le contrat de mariage étant donné que le but du mariage est uniquement la procréation, suscite
également de vives discussions. Alors que Thomasius et Francke se sont réconciliés en 1714, Thomasius n'a
pas joué un rôle significatif dans la controverse ultérieure entre Wolff et les piétistes. Il meurt à Halle le 23
septembre 1728.
Les œuvres de Thomasius couvrent un large éventail de sujets. Outre les essais et dissertations d'actualité
déjà mentionnés, Thomasius a publié des textes majeurs sur le droit naturel, dont les Institutiones
jurisprudentiae divinae ( Institutions de la jurisprudence divine ) de 1688 et le Fundamentum iuris naturae
et gentium ( Fondements du droit de la nature et des gens ) de 1705 (pour une discussion sur les
contributions de Thomasius à la théorie du droit naturel, qui ne seront pas reprises ici, voir en particulier
Hochstrasser 2000 : ch. 4 ; Kühnel 2001 ; et Lutterbeck 2002). Thomasius a également publié sur des sujets
de philosophie théorique et pratique, en particulier pendant son séjour à Halle. Thomasius a écrit un certain
nombre de textes sur la logique, tels que leIntroductio ad philosophiam auliam ( Introduction à la
philosophie de cour ) de 1688, ainsi que l' Einleitung zur Vernunfft-Lehre ( Introduction à la doctrine de la
raison ) et l' Ausübung der Vernunfft-Lehre ( Application de la doctrine de la raison ) toutes deux de 1691.
furent suivies d'une exposition parallèle de sa philosophie morale dans l' Einleitung zur Sitten-Lehre (
Introduction à la doctrine de la morale ) de 1692 et l'
Ausübung der Sitten-Lehre ( Application de la doctrine
de la morale ) de 1696, ainsi qu'un influent excursion en métaphysique dans le Versuch von Wesen des
Geistes
( Essai sur l'Essence de l'Esprit ) en 1699 (deuxième édition 1709).
1.2 Philosophie
Thomasius n'est décidément pas un philosophe systématique ; au lieu de cela, et tout à fait cohérent avec son
dégoût mûr pour le dogmatisme sous toutes ses formes, il est mieux caractérisé comme un penseur
consciencieusement éclectique (M. Albrecht 1994 : 398-416 ; Bottin & Longo 2015 : 301-315). Cela dit, la
pensée de Thomasius est unifiée par une conviction globale dans la priorité de la vie pratique et la conviction
que l'érudition dans n'importe quelle sphère de la connaissance doit être poursuivie dans l'intérêt de
l'amélioration de notre volonté et de notre intellect pour une utilisation dans notre vie ordinaire. Cela ressort
clairement, par exemple, de la définition de la science (« Gelahrheit ») que Thomasius donne au début de son
Introduction à la doctrine de la raison :
Le savoir est la connaissance par laquelle l'être humain est rendu capable de distinguer
correctement le vrai du faux et le bien du mal […] afin de favoriser son propre bien-être
temporel et durable, et celui des autres, dans la vie ordinaire et affaires. (Thomasius 1691a : ch.
1, §1 [2019 : 18])
De manière significative, et contrairement aux penseurs ultérieurs des Lumières, Thomasius est également
explicite en soutenant que parce que l'acquisition de la connaissance est possible entièrement grâce à
l'utilisation de la lumière naturelle (plutôt que surnaturelle) de l'esprit (cf. Thomasius 1691a : ch. 1, § 16), il
est accessible à tous, sans distinction de sexe ou de classe (pour en savoir plus, voir
§6.1 , ci-dessous).
À la lumière de cela, le but de la logique pour Thomasius est de cultiver les pouvoirs de l'esprit, et la faculté
de raison en particulier, afin que nous soyons capables de discerner ce que la lumière naturelle de l'esprit
révèle être vrai ou faux dans n'importe quel domaine auquel il s'applique. Cela implique non seulement de
fournir des conseils positifs sur la manière dont la vérité peut être reconnue et atteinte, mais également
d'identifier et de dissiper négativement les préjugés qui obscurcissent la lumière naturelle. La logique de
Thomasius n'a donc pas pour vocation première d'offrir une théorie de la démonstration (comme dans les
logiques scolastiques) ni un organon de découverte spécifiquement scientifique (comme dans les logiques
cartésiennes ou, plus tard, dans la logique de Wolff). Ce but distinctif ne l'empêche cependant pas de peser
sur des questions d'importance logique et épistémologique traditionnelle ; par exemple,conviction dans les
vérités par leur connexion à des principes premiers incontestables.
L' Application de la doctrine de la raison de Thomasius contribue au projet initié dans l' Introduction en
esquissant les moyens d'éviter l'erreur. Éviter l'erreur implique l'éradication des préjugés, qui sont parmi les
causes de la corruption de la raison et qui sont regroupés en deux groupes principaux, à savoir les préjugés
d'autorité et de précipitation ou d'empressement. Cela, à son tour, s'accomplit à travers ce qu'il identifie
comme le doute dogmatique, et non le doute cartésien qui juge tout faux pour trouver un premier principe
indubitable, ce qui est une entreprise inutile, selon Thomasius. Le doute dogmatique est le doute sur des
choses, des croyances et des opinions particulières, et cela, il l'a trouvé sain et propice à la prévention de
l'erreur.
Dans tous les cas, la pièce maîtresse de la logique de Thomasius, et probablement son aspect le plus influent,
est sa théorie de la vérité. Selon la définition de Thomasius, la vérité consiste à
rien d'autre qu'un accord entre les pensées humaines et la constitution des choses en dehors de
vos pensées. (Thomasius 1691a : ch. 5, §13 [2019 : 28] ; italique dans l’original)
Alors que cette définition contient la théorie classique de la correspondance de la vérité (selon laquelle la
vérité consiste dans la correspondance de nos pensées avec les choses), Thomasius soutient que la
correspondance fonctionne également dans l'autre sens, à savoir que la vérité exige également la
correspondance des choses. avec nos pouvoirs de pensée:
Ici, cependant, vous ne devriez pas demander si l'entendement doit s'accorder avec les choses,
ou les choses avec l'entendement ; plutôt cette harmonie est ainsi constituée que ni l'un ni l'autre
ne fournit le principe directeur de l'autre, mais cette harmonie est simultanément présupposée
par les deux, même si des choses extérieures pour ainsi dire l'initient. (Thomasius 1691a : ch. 5,
§14 [2019 : 28])
Conformément à cette conception de la vérité, Thomasius conçoit l'esprit comme fondamentalement actif
avec ses idées (plutôt que simplement reflétant passivement l'ordre de la nature) de sorte que les choses
doivent être en accord avec sa nature et ses capacités pour être connues ou voulues. Thomasius n'explore pas
lui-même les principes qui pourraient régir l'activité de l'esprit ni ne tire de conséquences idéalistes de cette
conception de la vérité - que, par exemple, les choses dans la mesure où elles s'accordent avec notre intellect
pourraient différer considérées indépendamment de lui - bien que ses successeurs tels qu'Adolphe Friedrich
Hoffmann et Christian August Crusius le feraient (sur ce dernier, voir
§5.2 ci-dessous).
Cette conception de l'esprit humain comme fondamentalement actif est reprise dans la seule contribution
substantielle de Thomasius à la métaphysique, l' Essai sur l'essence de l'esprit , où Thomasius distingue
l'esprit ( Geist ) de la matière en vertu de son activité. Bien que cela semble aboutir à un dualisme
métaphysique, Thomasius complique les choses en approuvant une hiérarchie des esprits, non seulement
entre l'être humain et Dieu, mais aussi une classe d'esprits responsables de divers effets dans les corps (tels
que le chauffage et le refroidissement). Pourtant, sa postulation supplémentaire d'un «esprit d'air et de
lumière [ ein Lufft- und Licht-Geist] » qui remplit les espaces entre les parties de la matière, sans parler de
son apparente identification de l'espace lui-même comme « esprit pur » (Thomasius 1709 : 60, 167-168)
brouille l'image originale, fortement dualiste.
La théorie morale de Thomasius est une théorie de la volonté. Il soutenait qu'en matière morale, la volonté
domine la raison. Alors que les êtres humains ont le libre choix s'ils ne sont pas contraints de l'extérieur, la
volonté n'est pas libre; elle est plutôt dominée par les affects humains – nos passions, nos impulsions et nos
désirs. Comme Hobbes, Thomasius croyait que même soumise à de telles contraintes internes
(psychologiques), la volonté choisit toujours (avec l'aide de la raison); il le veut consciemment. Et un choix
conscient est précisément ce qui est requis pour qu'une (bonne) action soit considérée comme morale : un
bon instinct ou de bonnes inclinations peuvent nous rendre bons, peuvent même être désirables, mais cela ne
suffit pas en soi à nous rendre moraux. La moralité exige un acte conscient de volonté. Le problème avec la
moralité survient parce que la volonté est déterminée par les mauvais désirs, en particulier la luxure,
l'ambition et l'avarice. Bien qu'il y ait aussi des sentiments nobles, qui influencent également la volonté, ils
sont en conflit avec les dispositions négatives. Le conflit ne peut être amené à une conclusion positive qu'en
faisant appel à la grâce divine (le salut de Dieu), et ThomasiusL'application de la doctrine de la morale se
distingue par son traitement positif de l'expérience mystique.
La philosophie morale de Thomasius est donc éclairée par des considérations théologiques d'une manière qui
n'est pas partagée par ses travaux de philosophie théorique. Alors que, dans le contexte théorique, il croyait
en la capacité de la raison naturelle à vaincre la corruption, dans le contexte pratique, il soutenait qu'une
mauvaise volonté est à la racine de notre corruption, et pour l'améliorer, nous avons besoin de la grâce de
Dieu. De plus, la perspective morale de Thomasius semble se développer à partir de sa présentation initiale
de la morale dans l' Introduction à la doctrine de la morale en 1692, qui est une affirmation optimiste de la
viabilité d'une position morale qu'il a identifiée comme impliquant «l'amour rationnel» ( vernünftige Liebe )
comme le seul moyen d'une "vie heureuse, courtoise et joyeuse", à une position plus pessimiste dans sa
candidatureen 1696 où il soutient que l’intérêt humain et un mal constitueront des obstacles importants à
l’amélioration morale (une évolution probablement due à sa conversion piétiste au cours de la période ; cf.
Beck 1969 : 251 ; Ahnert 2006 : 27-42).
Cette ambivalence et ce retour à la théologie mis à part, la position morale de Thomasius est particulière. La
théorie de l'amour rationnel est basée sur l'égalité fondamentale des êtres humains ainsi que sur leur capacité
à penser et à choisir indépendamment (de l'autorité). En définitive, l'éthique de Thomasius est une éthique
sociale. La théorie est orientée vers l'autre et, compte tenu de l'absence de lois et de principes, constitue un
contraste avec l'éthique formaliste universaliste que Kant développera d'ici la fin du siècle prochain. En
même temps, l'absence de tout moyen de rendre cette théorie applicable dans un contexte régi non pas par
des intérêts similaires mais plutôt par des intérêts contradictoires, rend inévitable quelque chose comme une
éthique formaliste. À la fin de l' Introduction à la théorie morale, même Thomasius reconnaît que "l'amour
rationnel" ne fonctionnera que dans des contextes relativement harmonieux. Dans d'autres contextes,
cependant, en particulier ceux caractérisés par des positions de pouvoir inégales, la justice peut bien être
exigée, une distinction dans les devoirs que Thomasius caractérise de manière influente en termes
d'obligation « interne » et « externe » (cf. Barnard 1988 ; Schneewind 1998 : 165– 166).
2. Philosophie radicale
Grâce aux efforts de Thomasius, puis de Christian Wolff, la Friedrichs-Universität de Halle est devenue le
centre intellectuel du début des Lumières en Allemagne. Et malgré, par exemple, le conflit de Thomasius
avec le luthéranisme orthodoxe à Leipzig, et la controverse de Wolff avec ses collègues piétistes ( §3.3, ci-
dessous), ni l'un ni l'autre n'étaient explicitement hostiles à la croyance religieuse, à l'Église ou à l'autorité
religieuse (exercée de manière appropriée) ; ni d'ailleurs ni l'un ni l'autre n'a cherché à défier l'ordre politique
existant. Au-delà de l'académie allemande, cependant, une tradition philosophique plus radicale s'est
épanouie, s'inspirant de la pensée, entre autres, de Hobbes, Gassendi et Spinoza, et a proliféré grâce à la
transmission de la littérature clandestine au sein de réseaux qui s'étendaient à travers l'Europe. Alors qu'il y
avait une diversité considérable parmi les opinions des penseurs au sein de cette tradition philosophique
radicale, ils avaient tendance à être très critiques à l'égard de la religion organisée (sinon nécessairement des
athées professés) et de l'ordre politique établi, rejetant l'autorité de la Bible comme source de la vérité
révélée, et défend une conception matérialiste (pas toujours sophistiquée) de l’âme (cf. Stiehler 1966 ; Israel
2001 : 628-636 ; Mulsow 2006 [2015]). Il convient de noter que si cette tradition s'est épanouie en dehors
d'un contexte académique étroit, il y a néanmoins eu des échanges considérables et une influence mutuelle
entre les personnalités des traditions dominantes et radicales.
Parmi les penseurs allemands les plus importants de cette tradition philosophique radicale, et tout à fait
représentatifs de sa diversité intellectuelle, figurent Friedrich Wilhelm Stosch (1648-1704) et Theodor
Ludwig Lau (1670-1740). Stosch était le fils d'un ministre réformé et aumônier de la cour de Brandebourg et
a travaillé comme secrétaire de la cour jusqu'à ce que sa mauvaise santé l'oblige à démissionner en 1686.
Stosch a ensuite poursuivi des intérêts philosophiques et en 1692 a publié son seul texte connu, la Concordia
rationis et fidei ( Concorde de la raison et de la foi ). Malgré son titre, la Concorde
cherche à subordonner
les prétentions de la foi aux canons de la raison, conformément à une perspective largement socinienne, et
Stosch nie qu'il y ait un quelconque fondement dans la raison de conviction dans l'immortalité naturelle de
l'âme (pour laquelle il fournit également un compte rendu matérialiste) , et rejette le caractère raisonnable de
la damnation éternelle. Stosch's
Concord a été publié de manière anonyme (avec Amsterdam répertorié
comme lieu de publication) avec seulement 100 exemplaires imprimés, mais lorsque ceux-ci ont été
découverts pour la vente, ils ont été saisis et brûlés. Stosch a été contraint de s'identifier comme l'auteur, a été
arrêté, puis a fait l'objet d'une enquête par un comité composé, entre autres, de Pufendorf, concluant avec la
rétractation publique du livre par Stosch en 1694.
Lau avait étudié le droit dans sa ville natale de Königsberg avant de déménager à Halle en 1694 où il assista
aux conférences de Thomasius. En 1695, il entreprend un voyage à travers l'Europe et l'Angleterre (où il
rencontre apparemment Newton), prenant à son retour un poste de conseiller auprès du jeune duc de
Courlande. La mort prématurée de son patron a vu Lau se tourner vers des activités intellectuelles et, en
1717, il a publié un certain nombre de traités sur divers sujets, y compris les anonymes Meditationes
philosophicae de Deo, mundo et homine ( Méditations philosophiques concernant Dieu, le monde et l'être
humain). Le texte couvre un large éventail de sujets philosophiques (et médicaux et politiques) et se
distingue par ses emprunts éclectiques à Spinoza, Locke, Plotin et Giordano Bruno, entre autres. Son point
de vue philosophique général pourrait plus précisément être qualifié de panthéiste, à la fois au sens spinoziste
dans la mesure où Lau défend la préexistence du monde en Dieu et nie sa création ex nihilo (bien que
l'étendue du spinozisme de Lau soit contestée ; cf. Schröder 1987 : 128 –132), mais aussi et surtout au sens
du panthéisme du libre penseur irlandais John Toland dans la mesure où Lau tente d'esquisser les fondements
d'une religion universelle. En raison de sa dénonciation virulente du clergé et d'une critique généalogique de
l'ordre politique actuel, les Méditationsa été instantanément controversé et l'éditeur de Lau a finalement été
contraint de révéler la paternité de Lau. Cela a conduit à l'emprisonnement de Lau, au cours duquel il a tenté
de se suicider, et à son expulsion ultérieure de Francfort-sur-le-Main ; L'appel de Lau à son mentor,
Thomasius, pour une révision de la procédure a également été accueilli avec une dénonciation douloureuse.
Lau a tenté de retourner à son étude de la loi, mais ses opinions peu orthodoxes et son précédent contact avec
l'infamie ont rendu cela impossible (malgré une abjuration formelle de ses opinions antérieures). Il mourut,
en mauvaise santé mentale, à Altona en 1740.
3. La controverse entre Wolff et les piétistes

Thomasius continuera à exercer une influence importante sur la philosophie allemande tout au long de la
première moitié du XVIIIe siècle. Cependant, c'est son collègue de la faculté de philosophie de la Friedrichs-
Universität, Christian Wolff, qui contribuera le plus à la modernisation du paysage intellectuel allemand et à
la diffusion des Lumières. Wolff y est parvenu principalement grâce à son système philosophique distinctif,
la philosophie dite «leibnizienne-wolffienne», qui incorporait les dernières idées et méthodes philosophiques,
y compris, mais sans s'y limiter, celles de Leibniz lui-même. La pertinence et l'accessibilité du système de
Wolff, élargi et affiné par ses nombreux étudiants, lui ont rapidement permis de prendre pied dans les
académies à travers l'Allemagne. Wolff n'était pas sans ses détracteurs, bien sûr, et aucun n'était plus vocal, ni
plus de succès (du moins au début) dans leurs efforts pour limiter son influence, que ses collègues piétistes
de la faculté de théologie. La célèbre polémique entre Wolff et les piétistes, qui à son apogée vit Wolff exilé
de Prusse sous peine de pendaison en 1723, mit le menu complet des idées modernes - y compris le
matérialisme, l'idéalisme, l'athéisme et le spinozisme - devant le public lettré et attira l'attention du public.
l'attention du reste de l'Europe sur la scène intellectuelle allemande.
3.1 La philosophie « leibnizienne-wolffienne »

Christian Wolff est né à Breslau (aujourd'hui Wrocław) le 24 janvier 1679. De l'avis de tous, étudiant doué, il
s'est intéressé à la théologie et aux mathématiques pendant son séjour au Gymnase et a étudié la théologie et
les mathématiques à l'Université de Jena puis à Leipzig, obtenant son Magister à Leizpig en 1702. Sa
Habilitationsschrift ultérieure sur l'introduction de la méthode mathématique dans la philosophie pratique
attira l'attention de Leibniz sur lui. Ils ont commencé une correspondance qui s'est poursuivie jusqu'à la mort
de Leibniz en 1716 et qui a couvert des sujets allant des mathématiques à la métaphysique. En partie grâce
au soutien de Leibniz, Wolff a été nommé à une chaire vacante de mathématiques à la Friedrichs-Universität
de Halle, prononçant sa leçon inaugurale en 1707.
Naturellement, compte tenu de la nature de son poste, la plupart des publications initiales de Wolff étaient
consacrées aux mathématiques et aux sciences naturelles, y compris une introduction aux mathématiques en
1710 et un dictionnaire mathématique influent en 1716. Vers 1710, cependant, il commença à donner des
conférences sur des sujets plus étroitement philosophiques. sujets, publiant ses Vernünfftige Gedancken von
den Kräfften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit (
Réflexions rationnelles sur les pouvoirs de l'entendement humain et son utilisation appropriée dans la
connaissance de la vérité ) [la « logique allemande », ci-après GL ] en 1713. C'est ainsi que commença la
célèbre série de manuels en allemand de Wolff sur des sujets philosophiques, qui allait se développer pour
inclure le
Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen
überhaupt ( Pensées rationnelles sur Dieu, le monde et l'âme de l'homme, et sur toutes choses en général )
[la « métaphysique allemande », ci-après GM] en 1719 (bien qu'avec une date de publication de 1720), et le
Vernünfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseligkeit (
Réflexions rationnelles sur les actions humaines pour la promotion de leur bonheur ) [l'« Éthique allemande
», ci-après GE] en 1720 , suivie de la « Politique allemande » en 1721, de la « Physique allemande » en 1723
et de la « Téléologie allemande » en 1724.
Cette série de textes constitue la première présentation de la philosophie dite « leibnizienne-wolffienne » qui
allait dominer le paysage philosophique en Allemagne. Il ne fait, bien sûr, aucun doute que le système
philosophique de Wolff est complètement informé par celui de Leibniz : Wolff lui-même admet que la lecture
de l'essai de 1684 de Leibniz « Méditations sur la cognition, la vérité et les idées », et la classification des
idées de Leibniz en particulier, avaient déclenché une "grande lumière" qui a informé sa logique allemande
(cf. GL "Vorrede"); de plus, Wolff lui-même rapporte qu'il a incorporé un certain nombre de concepts
leibniziens dans sa présentation de l'ontologie, de la cosmologie et de la psychologie rationnelle dans la
Métaphysique allemande.(cf. Wuttke 1841 : 141-142). Même ainsi, Wolff souligne que lorsqu'il a commencé
à écrire sa série de manuels philosophiques, il y avait peu de textes de Leibniz disponibles à travers lesquels
on pouvait avoir une idée de la philosophie leibnizienne plus large (Wuttke 1841 : 140-141 ; cf. aussi Wilson
1994) ; ainsi il conteste la désignation de son système comme « leibnizien-wolffien » – une monnaie qu'il
attribue à l'un de ses étudiants, Georg Bernhard Bilfinger (Wuttke 1841 : 142). L'étendue de l'influence de
Leibniz sur Wolff est largement débattue (cf. Corr 1975 ; École 1979), mais il est en tout cas clair que
Leibniz n'est pas la seule, ni dans tous les cas la plus importante, influence sur le développement des idées de
Wolff, comme des personnalités telles que Ehrenfried Walther von Tschirnhaus (1651-1708), John Locke et
les penseurs scolastiques tardifs ont également exercé une influence importante sur sa métaphysique,
Passant à un bref aperçu des travaux philosophiques de Wolff, la

logique allemande est conçue, tout à fait à
l'opposé de celle de Thomasius, comme un manuel pour l'acquisition, la justification et la présentation
ordonnée de la cognition scientifique. Ainsi, en plus du traitement désormais attendu des concepts, des
propositions et des syllogismes, le texte de Wolff contient une discussion sur l'élaboration de propositions
universelles à partir d'expériences individuelles, d'expériences et de la science et sa distinction de la foi et de
l'opinion. De plus, la
logique allemandecontient la présentation mature de Wolff de sa méthode
mathématique, à travers laquelle nous passons des définitions et des axiomes à la formulation de théorèmes
et de postulats, et finalement aux démonstrations, et il décrit comment la méthode peut être utilisée à des fins
de découverte scientifique (pour la discussion, voir Frketich 2019 ; Gava 2019). De manière significative,
c'est cette méthode qui est largement appliquée dans toute l'entreprise philosophique de Wolff, y compris
dans sa métaphysique.
La métaphysique allemande était le prochain texte philosophique majeur de Wolff, et il y introduit

formellement la division des sujets métaphysiques en ontologie, cosmologie, psychologie empirique et
rationnelle et théologie naturelle, une division que Kant, entre autres, reprendra par la suite. Le premier
chapitre tente de rendre évidente, dans une veine cartésienne, à la fois une vérité indubitable (« nous sommes
certains que nous existons ») et d'établir un canon pour ce qui comptera comme une certaineconnaissance
pour le reste de l'entreprise. Dans le deuxième chapitre, Wolff énonce les deux principes (leibniziens)
régissant sa pensée philosophique : le principe de contradiction (« quelque chose ne peut pas être et ne pas
être en même temps » GM §10) et le principe de raison suffisante. De manière significative, Wolff suggère
que si le premier est évident, le second admet une preuve, pour laquelle Wolff (en s'écartant de Leibniz)
propose deux arguments. La première procède comme suit :
Si quelque chose pouvait être, ou avoir lieu, dans une chose sans qu'il y ait une raison pour
qu'elle se produise soit dans cette chose elle-même, soit dans quelque chose d'autre, alors cela
arriverait à partir de rien. Puisque, cependant, il est impossible que quelque chose puisse venir
d'être à partir de rien, tout ce qui est doit avoir une raison suffisante pour qu'il soit . (MG §30
[2019 : 101])
Dans le reste de l'ontologie, Wolff fournit des comptes rendus de concepts qui seront essentiels pour son
traitement ultérieur de sujets métaphysiques spécifiques, notamment l'essence et l'attribut, l'espace et le
temps, le simple et le composé, la substance, le pouvoir et la cause.
Les chapitres sur la psychologie empirique et rationnelle esquissent une description de l'âme en général et de
l'âme humaine en particulier. Dans son traitement empirique, Wolff considère ce qui peut être connu de l'âme
au moyen de notre expérience intérieure ordinaire. Il soutient que nous pouvons distinguer les pensées en
termes d'obscurité, de clarté et de distinction, mais nous pouvons également distinguer les représentations de
l'âme en termes de contenu. En conséquence, ils peuvent être classés en sensations, imaginations et pensées
proprement dites, qui peuvent à leur tour être attribuées à diverses facultés de l'âme, y compris la sensibilité,
l'imagination et l'entendement, en vertu desquelles elle est capable de ces pensées distinctes. Nous discernons
également que l'âme est sujette au plaisir et au déplaisir dans sa connaissance (distincte ou indistincte) du
bien et du mal,
Sur la base de ces connaissances empiriques de l'âme, la psychologie rationnelle cherche à tirer des
conclusions concernant l'essence et la nature de l'âme. Wolff soutient que l'âme doit être immatérielle étant
donné qu'il est impossible qu'un corps pense (GM §738), et par conséquent que l'âme est une simple
substance dotée d'un pouvoir dont ses pensées sont les effets, lequel pouvoir est identifié en tant que pouvoir
de représentation (MG §§742–7). Cela garantit l'immortalité naturelle de l'âme, ou son incorruptibilité, mais
Wolff plaide pour l'immortalité personnelle de l'âme, ou sa préservation de son état de représentation
consciente et de mémoire dans l'au-delà (GM §§925–6). C'est dans le cadre de la psychologie rationnelle que
Wolff propose également une défense de la doctrine leibnizienne de l'harmonie préétablie (§765),
La dernière paire de sujets concerne le monde (cosmologie) et Dieu (théologie naturelle). En ce qui concerne
le premier, Wolff identifie le monde comme la « série de choses changeantes qui sont côte à côte et se
succèdent » (GM §544 [2019 : 120]). En tant que tel, le monde est un composite constitué de substances
finalement simples, bien que Wolff refuse de les identifier comme des monades leibniziennes car il hésite à
attribuer des états de représentation aux constituants («éléments») de la matière (GM §§598–9). Les choses
et les événements dans le monde sont néanmoins liés les uns aux autres conformément au principe de raison
suffisante, et Wolff en conclut que tous les événements sont certains en conséquence (GM §561). Concernant
Dieu, Wolff soutient qu'il doit exister dans la mesure où notre propre existence évidente nécessite un être
nécessaire pour lui servir de raison suffisante, lequel être nécessaire doit aussi être indépendant, éternel et
simple (GM §§928–936) ; il ne peut donc pas être le monde (un composé) ni notre propre âme (un être
dépendant du monde), et ne peut donc être que Dieu (GM §945). En plus de ces attributs, Dieu doit avoir un
entendement, par lequel il représente distinctement tout ce qui est possible, et un libre arbitre dans la mesure
où il choisit le monde qu'il lui plaît le plus de rendre réel (GM §980).
Complétant les principales œuvres philosophiques de Wolff de cette période, l' Ethique allemandeest
composé de quatre parties, une partie théorique qui traite des fondements de la philosophie pratique et trois
parties pratiques qui présentent une doctrine des devoirs que l'être humain a envers lui-même, Dieu et les
autres. La notion centrale de l'éthique de Wolff est la notion (métaphysique) de perfection qui concerne «
l'accord » des éléments dans une variété donnée (cf. GM §152), et qui est connue par nos facultés
intellectuelles. C'est la connaissance de la perfection (apparente) dans une action qui nous pousse à agir, un
fait qui explique l'insistance de Wolff sur le devoir de cultiver notre compréhension parmi nos devoirs envers
nous-mêmes afin que nous puissions être poussés à agir dans (ce qui est en fait) les moyens les plus parfaits.
Promouvoir la perfection de nous-mêmes et des autres sert pour Wolff de règle universelle selon laquelle
nous devons choisir entre deux (ou plusieurs) actions possibles (GE §12). C'est-à-dire qu'en faisant un choix
libre, nous devons considérer si l'action « favorise la perfection de notre état intérieur et extérieur » (GE §2)
et cela signifie considérer si l'état de l'âme et du corps s'accorde avec l'état antérieur. l'énonce ou le contredit.
Le résultat est d'autant plus perfectionné qu'il contribue au maintien de « l'état humain naturel et à sa
préservation harmonieuse dans le temps » (GE §2). L'état humain naturel que Wolff envisage est l'état de
l'âme dans ses multiples efforts pour trouver la vérité, et tout doit être fait pour maximiser cet état. Il se
trouve que c'est aussi là que réside le bonheur,
3.2 Les piétistes de Halle
À côté de Thomasius et Wolff, la figure intellectuelle la plus importante de l'histoire des débuts de la
Friedrichs-Universität de Halle était August Hermann Francke (1663–1723). Comme nous l'avons vu,
Francke avait courtisé la controverse à Leipzig par son implication dans le mouvement piétiste. Le piétisme
était un mouvement spirituel au sein de la tradition luthérienne qui rejetait la tournure scolastique et
théologique que le luthéranisme avait prise et proposait une autre réforme interne pour compléter la réforme
externe déjà effectuée, et visant à cultiver une «foi vivante» plutôt qu'une simple réforme verbale. service
aux idéaux chrétiens. Les piétistes recherchaient l'expérience personnelle et intérieure d'une relation au
Christ, une transformation individuelle qui était le résultat d'un acte de grâce divine calqué sur la propre
expérience de conversion de Francke (cf. Wallmann 1990 : 63-4). À cette fin,
collegia pietatis –
remarquables et controversées pour leur accueil favorable à l'implication des femmes (R. Albrecht 2004 ;
Gierl 2015).
Après s'être brouillé (malgré le soutien de Thomasius) avec les autorités luthériennes de Leipzig, Francke
suivit Thomasius à Halle. Il prit un poste de pasteur dans la ville voisine de Glaucha et donna des
conférences sur les langues orientales en 1692. Francke était lui-même un disciple du fondateur intellectuel
du mouvement, Philipp Jakob Spener (1635-1705), bien que Francke ait contribué de manière
incommensurable à la propagation du piétisme, principalement à travers ses établissements d'enseignement à
Halle, à commencer par une école pour enfants pauvres fondée en 1695. À travers les institutions issues de
cette humble école, Francke a cherché une réforme des principes éducatifs conformes aux idéaux piétistes, et
en cela a été énormément de succès. Les institutions pédagogiques ont fourni un modèle influent pour des
institutions similaires à l'intérieur et à l'extérieur de l'Allemagne (notamment en raison du fait qu'il s'agissait
d'une institution philanthropique largement autofinancée), sont devenues la plaque tournante d'un vaste
réseau missionnaire et ont formé la prochaine génération de théologiens allemands. , ainsi que quelques
philosophes (comme AG Baumgarten), sans oublier les administrateurs civils prussiens, les bureaucrates et
les pasteurs. En effet, Francke entretenait une relation étroite avec la cour prussienne, et le successeur du roi
Frédéric Ier, Friedrich Wilhelm Ier devint un partisan enthousiaste de ses projets après une visite à Halle (cf.
Hinrichs 1971). Baumgarten), sans parler des administrateurs civils prussiens, des bureaucrates et des
pasteurs. En effet, Francke entretenait une relation étroite avec la cour prussienne, et le successeur du roi
Hinrichs 1971). Baumgarten), sans parler des administrateurs civils prussiens, des bureaucrates et des
pasteurs. En effet, Francke entretenait une relation étroite avec la cour prussienne, et le successeur du roi
Hinrichs 1971).
Un autre membre important de la faculté de théologie de Halle était Joachim Lange (1670–1744). Lange était
venu sous la tutelle de Francke à Leipzig (où il a également rencontré Thomasius), le suivant à Erfurt et
(brièvement) Halle, avant d'occuper des postes dans divers gymnases à Berlin et dans les environs. Pendant
ce temps, il a également donné des conférences sur les langues classiques et a écrit une grammaire latine très
réussie. En 1709, il accepta une nomination à la Friedrichs-Universität, dans la faculté de théologie qui était
désormais profondément imprégnée du piétisme de Francke. Pendant son séjour à Berlin, Lange a achevé
une œuvre philosophique remarquable, la Medicina mentis ( Médecine de l'esprit ), imprimée à Halle en
1704. Le texte de Lange partage un titre avec Medicina mentis de Tschirnhaus.de 1687, mais rien d'autre
puisque Lange met plutôt l'accent sur la futilité et la vanité des tentatives humaines d'atteindre la cognition
par leurs propres efforts, soulignant la propension de l'esprit à l'erreur et aux préjugés dans son état déchu.
Au contraire, selon Lange, ce n'est qu'au moyen de la grâce divine et de la lumière divine que nous pouvons
guérir l'intellect et la volonté corrompus (Schönfeld 2010).
Une dernière figure digne de mention dans ce contexte, bien que n'étant pas à proprement parler un penseur
piétiste, est Johann Franz Budde (1667-1729). Budde avait étudié la théologie à Wittenberg et, après avoir
enseigné à Iéna, avait été appelé à un poste de philosophie morale à Halle en 1693, où il resta jusqu'à son
retour à Iéna en 1705 en tant que professeur de théologie. Budde a adopté une vision philosophique
consciencieusement éclectique, influencée par Thomasius, et qui a également informé ses engagements
théologiques envers le luthéranisme (sinon envers le piétisme en particulier). Écrivain prolifique, il a publié
un certain nombre d'ouvrages philosophiques pendant son séjour à Halle, dont les
Institutiones philosophiae
eclecticaequi parut en deux parties en 1703. Les deux parties sont la « Elementa philosophiae theoreticae »,
en gros une métaphysique, et la « Elementa philosophiae instrumentalis », la logique de Budde. Un ouvrage
ultérieur, intitulé Theses theologicae de atheismo et superstitione (1717), est également remarquable en ce
que Budde cherche à réfuter diverses menaces contre la religion naturelle et révélée, y compris le spinozisme
(cf. Rumore 2019 : 44-8), une question qui viendrait au premier plan dans la controverse à venir avec Wolff.
3.3 La controverse et ses suites

La controverse entre Wolff et ses collègues piétistes n'est généralement pas considérée comme d'une grande
importance philosophique. Au contraire, l'hostilité des piétistes envers Wolff est considérée comme le reflet
de leur anti-intellectualisme fondamentalement non éclairé, et le déclenchement de la controverse elle-même
est le résultat de rivalités personnelles et professionnelles - la concurrence pour les étudiants et les chaires
universitaires. Que cette appréciation soit généralement acceptée est en grande partie dû aux efforts des
histoires ultérieures du conflit écrites par des Wolffiens dévoués, tels que CG Ludovici (1707–78) et Georg
Volckmar Hartmann (fl. 1729–1737). Et s'il est indéniable que les volumineux textes échangés au cours de la
polémique, de part et d'autre, ne dépassent que rarement le niveau de la polémique,
La controverse elle-même était le résultat de tensions qui couvaient depuis longtemps entre Wolff et les
piétistes. Le passage de Wolff à des conférences sur des sujets philosophiques, tels que la métaphysique (y
compris un traitement de la théologie naturelle), à partir de 1710, sans parler de sa discussion dans la logique
allemande de l'interprétation scripturale, provoqua l'ire de la faculté de théologie et conduisit à des
avertissements à leur étudiants d'assister aux cours de Wolff (à cause de son « Atheisterey » ; cf. Beutel
2007 : 165-166). La publication de la métaphysique allemande de Wolffen 1719, avec sa preuve particulière
de l'existence de Dieu et l'approbation apparente de la nécessité naturelle, a fourni une large cible à leur
attention critique. Cette friction en grande partie dans les coulisses a éclaté au grand jour avec le discours de
Wolff le 12 juillet 1721, à l'occasion de la transition du pro-rectorat de lui-même à Lange, dans lequel il a
défendu la cohérence du confucéen (c'est-à-dire non chrétien ) philosophie pratique avec raison éclairée (et
philosophie morale wolffienne en particulier ; cf. M. Albrecht 1985).
L'adresse a provoqué un tollé parmi les piétistes et Francke a exigé de voir une copie de l'adresse de Wolff
pour l'examiner par lui-même, ce que Wolff a nié en citant l'indépendance de la faculté de philosophie. Lange
entreprit alors l'étude de la métaphysique de Wolff, rédigeant une évaluation accablante pour la faculté de
théologie qui fut envoyée aux autorités de Berlin. Wolff fut invité à répondre, et son rejet de la
caractérisation hostile de ses opinions conduisit à la formation d'une commission officielle fin octobre 1723
pour enquêter sur les accusations portées contre Wolff. Le roi lui-même interviendra bientôt, et de manière
décisive : après que les dangers de la philosophie wolffienne aient été expliqués à deux de ses généraux en
visite à Halle - la doctrine de l'harmonie préétablie en particulier justifierait la désertion des soldats (Beutel
2001 : 189) - et cette menace transmise au roi, Friedrich Wilhelm Ier demanda à son fidèle conseiller Francke
d'esquisser les doctrines problématiques défendues par Wolff, ce qu'il fit promptement. Horrifié par l'impiété
évidente de Wolff, le roi renvoya Wolff de ses fonctions et lui ordonna de quitter la Prusse dans les 48 heures
sous peine de pendaison, ordre reçu à Halle le 12 novembre 1723. Wolff réagit rapidement, traversant la Saxe
électorale voisine, remboursant les frais de scolarité de ses étudiants et a finalement accepté l'offre d'un poste
à Marburg où il a reçu un accueil enthousiaste.
L'expulsion de Wolff signifiait seulement que le différend était tombé dans le domaine public, et la décennie
suivante verrait des dizaines de traités échangés entre Wolff (et ses défenseurs) et ses adversaires, Lange et
Budde au premier rang desquels. Une série de questions ont été abordées dans le débat. Ainsi, la question de
la libertas philosophandiavait déjà fait surface dans le conflit entre les facultés philosophiques et
théologiques, et il y avait des différences significatives entre Wolff et les piétistes concernant le motif de
l'obligation morale (Grote 2017) ; cependant, les sujets principaux étaient métaphysiques. Celles-ci incluent
l'harmonie préétablie, que Lange a rejetée comme incompatible avec toute union appropriée entre l'âme et le
corps, défendant à la place une connexion naturelle entre eux obtenue par l'influx physique (Lange 1724 : 48-
50 [2019 : 141-2]).
Même ainsi, la principale préoccupation philosophique des piétistes était de préserver la véritable liberté de
la volonté humaine (et divine) contre les assauts d'inspiration leibnizienne de Wolff (cf. Bianco 1989). Selon
Lange, l'adhésion de Wolff au principe de raison suffisante a pour conséquence de réduire l'âme à un
automate et de faire de la série d'événements qui constituent le monde un enchaînement fatalement
déterminé. Il en résulte un nécessitarisme qui ne se distingue du spinozisme total que parce que Wolff
accepte une pluralité de substances (Lange 1724 : 72-3 [2019 : 153]). Contre cela, Lange soutient que la
liberté (plutôt que la simple spontanéité) de la volonté est directement évidente à travers l'expérience (en
particulier à travers notre conscience) et constitue l'essence de l'être humain, qu'elle est requise pour la
moralité et la religion, et qu'il sert à exempter les êtres humains de la chaîne de la nécessité naturelle. Malgré
son accueil antipathique dans l'histoire de la philosophie, Lange réussit à esquisser une antithèse cohérente à
la conception leibnizienne-wolffienne de l'âme et de sa place dans la nature, une antithèse qui s'avérera
influente pour les critiques piétistes ultérieurs (comme Crusius) et qui forment également une partie
importante de l'arrière-plan de la discussion ultérieure de Kant sur la liberté.
Après leur succès initial avec l'expulsion de Wolff, Lange et les piétistes ont subi une influence réduite à la
cour prussienne. En revanche, l'affaire n'a servi qu'à redorer la réputation européenne de Wolff. En Prusse,
les travaux de Wolff sur la métaphysique et la philosophie pratique ont été ajoutés à la liste des livres athées,
mais il se considérait maintenant comme s'adressant aux Européens, pas seulement aux Allemands, et a
commencé une série d'ouvrages latins, en commençant par la Philosophia rationalis sive logica ( latin
Logique) en 1728. Friedrich Wilhelm I semble mieux réfléchir à sa décision précipitée et invite Wolff à
retourner en Prusse en 1733, invitation que Wolff décline. Mais l'interdiction de ses écrits a été annulée en
1734, et le verdict d'une commission prussienne interconfessionnelle en 1737 a confirmé la philosophie de
Wolff des accusations portées par les piétistes. Le prince héritier (plus tard Friedrich II) était un partisan
enthousiaste de Wolff à la cour (et aucun ami des piétistes), et avec son ascension en 1740, il invita Wolff à
retourner en Prusse. Après avoir refusé la présidence offerte de l'Académie de Berlin, Wolff est retourné à un
poste de professeur et de vice-chancelier à Halle avec un grand succès, consacrant le temps qu'il restait à
terminer ses travaux sur la philosophie pratique.
4. Alexandre Gottlieb Baumgarten

AG Baumgarten est surtout connu pour être l'auteur du manuel de métaphysique que Kant a utilisé pour ses
conférences sur le sujet, bien qu'il ait été un penseur important et innovant à part entière. Ses ambitions
philosophiques sont, de plus, profondément informées par la controverse à Halle, car il avait une sympathie
intellectuelle durable avec le wolffianisme mais des liens théologiques et personnels avec les piétistes. Parmi
ses étudiants se trouvait le célèbre philosophe Wolffian Georg Friedrich Meier (1717-1777), et sa propre
influence s'étendit à Kant mais aussi à Moses Mendelssohn et JG Herder.
4.1 Vie et œuvres

Alexander Gottlieb Baumgarten est né à Berlin le 17 juin 1714. La mère de Baumgarten est décédée à l'âge
de trois ans et son père, aumônier de garnison et pasteur, est décédé à l'âge de huit ans en 1722, le laissant
aux soins de sa grand-mère et de ses frères aînés. Conformément aux souhaits de son père, Baumgarten se
rendit à Halle pour étudier, s'inscrivant à l'école latine de Francke's Waisenhaus .
où son frère aîné Siegmund
Jakob (1706-1757), qui deviendrait lui-même un théologien célèbre, était inspecteur. Baumgarten a prospéré
dans ses études et, en 1730, s'est inscrit à l'université, où il a assisté à des conférences de Francke et Lange en
théologie. Alors qu'il était encore interdit d'enseigner la philosophie de Wolff, Baumgarten entreprit (avec les
encouragements de son frère) une étude approfondie de la pensée de Wolff, donnant des conférences sur sa
logique à l'école latine et visitant les Wolffians à l'université d'Iéna. Baumgarten s'est tourné vers l'étude de la
philosophie, atteignant son Magister en 1735, et a tenu des conférences sur la logique et la métaphysique
wolffienne, dictant à partir de ses propres notes sur cette dernière (plutôt qu'un manuel) à partir de laquelle
note sa propre métaphysique ultérieure.dérive. En 1736, une maladie pulmonaire chronique interrompt son
travail universitaire et le voit hospitalisé à Berlin, retournant à Halle en 1737 où il continue à donner des
conférences avec un grand succès. Son poste à Halle avait été celui de professeur extraordinaire (non
rémunéré), mais en 1739, il fut appelé à un poste à l'université de Francfort-sur-l'Oder et il quitta Halle en
1740 juste avant le retour triomphal de Wolff. À Francfort, Baumgarten donna de nombreuses conférences
sur la philosophie, y compris sur l'esthétique pour la première fois en 1742. Des problèmes de santé,
probablement la tuberculose et d'autres difficultés, marquèrent la dernière décennie de la vie de Baumgarten
et il mourut le 26 mai 1762.
Les œuvres philosophiques de Baumgarten couvrent un large éventail de sujets. Les 1000 sections de sa
Métaphysique de 1739 offrent un résumé de ses vues, suivant la division wolffienne, sur l'ontologie, la
cosmologie, la psychologie empirique et rationnelle et la théologie naturelle. Il a également publié deux
manuels influents sur l'éthique : l' Ethica philosophica ( Éthique philosophique ) de 1740 et
Initia
É
philosophiae practicae primae ( Éléments de la première philosophie pratique ), que Kant a également
régulièrement utilisés dans ses conférences sur la philosophie morale. L'intérêt constant de Baumgarten pour
l'esthétique s'est traduit par deux textes, le premier étant une thèse intitulée
Meditationes philosophicae de
nonnullis ad poema relevantibus (Réflexions sur la poésie ) en 1735, et le second l'ambitieux Aesthetica ,
dont le premier volume parut en 1750, avec un second volume inachevé imprimé (à la demande de l'éditeur)
en 1758.
4.2 Philosophie
La métaphysique de Baumgarten est fréquemment caractérisée comme penchant davantage vers Leibniz que
vers la philosophie « leibnizienne-wolffienne » ; par exemple, il fait explicitement référence aux monades
dans sa présentation de l'ontologie et de la cosmologie, et concernant l'harmonie préétablie, il accepte qu'elle
s'établisse entre toutes les substances (pas seulement entre l'âme et le corps) et ne qualifie pas son
approbation du système comme Wolff est venu faire (Baumgarten 1739 : §761–9 ; cf. Watkins 2005 : 73–81
pour discussion). S'il ne fait aucun doute que Baumgarten adopte une image fondamentalement leibnizienne
dans son ontologie, y compris l'approbation du principe de raison suffisante, s'en tenir à cela reviendrait à
ignorer le rôle important et fructueux que joue son arrière-plan piétiste dans sa pensée philosophique (
Regardez 2018). En effet,
Cela est particulièrement évident dans le traitement de Baumgarten de la liberté et de l'immortalité, où la

position de Wolff sur chacun a été ciblée par ses critiques piétistes. En abordant les objections piétistes à
l'intellectualisme moral de Wolff et à sa réduction de la liberté à la simple spontanéité, Baumgarten propose
une psychologie empirique enrichie, qui considère l'influence des attentes de l'avenir (et d'une vie future)
comme des motifs, qui permet que l'immoralité l’action peut procéder non seulement de l’ignorance mais
aussi d’une connaissance moins vive du bien, ce qui distingue explicitement la spontanéité de la liberté
proprement dite (Schwaiger 2011 : 82-92). Sur le thème de l'immortalité, les piétistes s'étaient également
opposés à l'accent mis par Wolff sur la préservation par l'âme humaine de sa
capacité cognitive .capacités
dans l'au-delà, état qui semble pour Wolff être déconnecté de la culture humaine de la vertu et de la piété
dans cette vie. Baumgarten cherche à rectifier cela en arguant qu'en plus de préserver ses capacités cognitives
dans l'au-delà, l'âme conservera également ses capacités morales, y compris la liberté, et que son état de
béatitude ou de damnation dans la vie à venir sera une fonction directe de sa condition morale (1739 : §§782,
791 ; Dyck 2018).
Conformément à son orientation métaphysique, Baumgarten est un philosophe moral original dans la
tradition wolffienne. Il se distingue, par exemple, par la centralité de la notion d'obligation dans son éthique.
Wolff avait formulé un nouveau concept d'obligation, enraciné dans la nature des choses et des actions elles-
mêmes plutôt que dans la volonté d'un souverain, selon lequel une obligation naît simplement dans la mesure
où un motif est naturellement lié à une action (GE §9). Pourtant, alors que Wolff ne traite que brièvement de
l'obligation avant d'envisager des devoirs spécifiques, le problème de l'obligation devient entre les mains de
Baumgarten le thème unificateur de l'éthique, en particulier dans son Initia(Schwaiger 2009). De plus, alors
que Baumgarten accepte le perfectionnisme éthique de Wolff, contrairement à Wolff, il minimise le lien entre
perfection et bonheur, peut-être en réponse aux dénonciations piétistes du perfectionnisme de Wolff comme
une forme voilée d'hédonisme (Schwaiger 2011 : 163ff ; Bacin 2015). Une dernière innovation est l'examen
par Baumgarten de la manière dont les systèmes éthiques eux-mêmes peuvent être défectueux en ce sens que,
par exemple, ils rendent une condition vertueuse trop facilement accessible (éthique flatteuse) ou placent la
barre de la vertu trop haut pour la nature humaine (éthique chimérique). (Thorndike 2008; Dyck 2012).
En ce qui concerne enfin l'esthétique de Baumgarten, il est à noter que si Wolff lui-même avait relativement
peu à dire sur la philosophie de l'art (mais voir Beiser 2009 ; et Buchenau 2013), un certain nombre de
penseurs dans l'intérêt de Wolff se sont vivement intéressés au sujet. Le premier à développer une théorie des
arts, en particulier de la poésie, fut Johann Christoph Gottsched (1700-1766), qui publia son
Versuch einer
critischen Dichtkunst vor die Deutschen ( Tentative de poésie critique pour les Allemands) en 1730. Traitant
scientifiquement la poésie, il établit un ensemble de règles qui devaient guider la composition. Compte tenu
de sa conception de ce qu'est un poème (une fable morale) et de son idée de ce qu'implique sa composition
(un ensemble de règles), il y avait ici peu de place pour la beauté et encore moins pour le sentiment et
l'inspiration.
Il a été laissé à Baumgarten de formuler une doctrine esthétique moderne reconnaissable sur les fondations
wolffiennes. Il l'a fait en se concentrant sur la faculté de sensibilité de l'âme, identifiant finalement
l'esthétique comme la science de la cognition sensible. Là où Wolff avait conçu les sens simplement comme
fournissant la matière première de la pensée, Baumgarten pensait que les sens avaient leurs propres règles et
leur propre perfection, règles et perfection qui diffèrent des règles logiques et des connaissances générées par
le processus de clarification intellectuelle. Ainsi, alors que les représentations peuvent être logiquement
parfaites et atteindre à la clarté intensive dans la mesure où nous y distinguons un certain nombre de
marques, les représentations des sens, même en tant que représentations confuses, peuvent atteindre à la
clarté extensive .clarté dans la mesure où ils représentent une multitude de choses (Baumgarten 1735 : §17).
De cette manière, la représentation poétique peut être plus riche et plus émouvante que les représentations
obtenues grâce à l'utilisation de la compréhension - émouvante puisque Baumgarten soutient que de telles
représentations comme (esthétiquement) parfaites peuvent aussi occasionner du plaisir en nous. On ne peut
que voir l'influence que Baumgarten a probablement eue sur la philosophie critique de Kant - sa justification
des sens réapparaît d'une manière intrinsèquement kantienne à la fois dans l'Esthétique transcendantale de la
Critique de la raison pure et dans la Critique du pouvoir de jugement .
5. Christian August Crusius

Alors que Baumgarten cherchait, dans un esprit de conciliation, à rendre la philosophie wolffienne sensible
aux préoccupations piétistes, Christian August Crusius a lancé un assaut renouvelé, d'inspiration piétiste mais
philosophiquement sophistiqué, contre les fondements de ce système. À travers ses dissertations et ses
manuels, Crusius a réussi à soulever des objections tranchantes à la philosophie leibnizienne-wolffienne, et
même aux formes les plus fortes du rationalisme philosophique, et il a formulé une alternative influente et
systématique dans laquelle la volonté et sa liberté sont des préoccupations centrales.
5.1 Vie et œuvres

Christian August Crusius est né le 10 juin 1715 à Leuna, près de Halle, fils de pasteur (et sa mère était fille
de pasteur). Il s'inscrit à l'Université de Leipzig en 1734, où il étudie plusieurs matières mais s'intéresse
particulièrement à la théologie et à la philosophie. À Leipzig, Crusius subit l'influence du philosophe (et
médecin) Adolf Friedrich Hoffmann (1707–1741), disciple d'Andreas Rüdiger (1673–1731) qui avait été un
proche collaborateur de Thomasius. Crusius obtint le Magistère de philosophie en 1737 et l'habilitation en
philosophie en 1740. Il suivit ses études philosophiques avec un baccalauréat en théologie en 1742, bien qu'il
continuât à chercher un poste à la faculté de philosophie. A cet effet, il a soutenu deux thèses de philosophie
dont l'une, laLa Dissertatio philosophica de usu et limitibus principii rationis determinantis, vulgo
suffisanteis ( Dissertation philosophique sur l'usage et les limites du principe de raison déterminante,
communément appelé Suffisant ) de 1743 était une discussion critique du principe de raison suffisante. Il
devient professeur de philosophie ( extraordinarius ) à Leipzig en 1744.
Les principaux travaux philosophiques de Crusius se sont succédé rapidement. Il a publié son manuel
d'éthique, l' Anweisung vernünftig zu Leben ( Guide de la vie rationnelle ) en 1744 ; cela a été suivi par
l'élaboration de sa métaphysique, Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten ( Esquisse des vérités
nécessaires de la raison ) en 1745; et un texte en logique, le Weg zur Gewißheit und Zuverläßigkeit der
menschlichen Erkenntiß ( Chemin vers la certitude et la fiabilité de la cognition humaine) fut publié en 1747
(un dernier traité philosophique sur la physique suivit en 1749). Comme une chaire ordinaire de philosophie
n'était pas disponible, Crusius rejoignit la faculté de théologie de Leipzig en 1750. Alors qu'il restait membre
de la faculté de philosophie et continuait ses conférences (et révisait ses publications précédentes pour des
éditions ultérieures), à partir de ce moment son original les publications sont consacrées à des sujets
théologiques. Il mourut à Leipzig le 18 octobre 1775.
5.2 Philosophie
Largement et à juste titre considéré comme le philosophe le plus sophistiqué de la tradition thomasienne-
piétiste, Crusius se propose d'offrir une alternative aux revendications fondamentales de la philosophie
leibnizienne-wolffienne sur des sujets de métaphysique, d'épistémologie, de logique et de philosophie
pratique. Comme Lange l'avait fait auparavant, Crusius cible le principe de raison suffisante et son emploi
dans la métaphysique leibnizienne-wolffienne pour la critique. Crusius diagnostique un certain nombre

d'ambiguïtés dans la présentation wolffienne du principe. Il choisit de se référer à une raison ( ratio ; Grund )
qui, lorsqu'elle est présente, détermine quelque chose à devenir tel que le contraire serait impossible comme
raison déterminante ., et désigne par conséquent le principe (au sens voulu par Leibniz et Wolff) comme
principe de détermination de la raison (Crusius 1743 : §II-III). Crusius discute ensuite de manière critique
chacune des tentatives de Wolff pour prouver le principe - concernant la première de ces preuves (présentée
au
§3.1 , ci-dessus), Crusius affirme que la reconstruction la plus charitable de celui-ci est circulaire. Pour le
montrer, Crusius reformule la preuve de Wolff comme le syllogisme suivant (en utilisant la terminologie
préférée de Wolff):
Tout ce qui ne peut arriver que par une autre cause a une raison suffisante.
Tout ce qui est ne peut advenir que par une autre cause.
Par conséquent, tout ce qui est a une raison suffisante. (Crusius 1743 : §XI [2019 : 207])
Comme le note Crusius, cependant, la mineure dans ce cas n'est qu'une version du principe de raison
suffisante lui-même, de sorte qu'en tant que preuve de ce principe, cet argument soulève la question.
Plus positivement, Crusius approuve le principe de la raison déterminante mais nie qu'il admette une
utilisation illimitée, ce qui, selon lui, faisant écho à Lange, entraînerait le fatalisme. Au contraire, Crusius
exclut ce qu'il appelle « les actions premières [ou fondamentales ] libres » du champ d'application du
principe. Ces actions sont telles qu'elles procèdent directement des pouvoirs fondamentaux de la substance
agissante dans des circonstances appropriées (Crusius 1745 : §82), mais sont telles qu'elles peuvent être
entreprises ou omises par le sujet agissant (c'est-à-dire qu'elles ne sont pas déterminées) (Crusius 1743 :
§XXV). Que de telles actions soient possibles, affirme Crusius, est clair étant donné que l'action de Dieu
serait de ce type, mais aussi compte tenu du témoignage de notre propre expérience intérieure, qui révèle que
les actes de notre propre volonté sont exactement de telles actions (Crusius 1743 : § IX). Crusius admet ainsi
que le principe de la raison déterminante vaut pour tous les événements qui ne sont
pas le résultat d'une
action première libre, alors que les actions premières libres ont sans doute une cause mais ne sont pas telles
qu'elles n'auraient pas pu se produire autrement (ou pas du tout).
Parallèlement à ses efforts pour assurer une place à une véritable liberté de la volonté dans sa métaphysique,
Crusius souligne également les limites de la compréhension humaine. Crusius affirme que les actes de
l'entendement sont régis par des principes, dont un principe formel (le principe de contradiction), mais aussi
et surtout un certain nombre de principes « matériels » qui régissent ce qui est pensable pour l'esprit humain
(où ce qui est impensable est pas pour cette raison contradictoire). Parmi ces principes figurent le principe
d'inséparabilité , selon lequel ce qui ne peut être séparé en pensée ne peut être séparé en fait, et le principe
d'incombinabilité., selon laquelle ce qui ne peut être combiné en pensée ne peut en fait être combiné (Crusius
1743 : §XXVII ; 1745 : §15). De manière significative, et s'inspirant de Thomasius (via Hoffmann 1737),
Crusius soutient que ces principes qui constituent ensemble «l'essence de l'entendement» nous fournissent un
critère de vérité, qui consiste dans l'accord des pensées avec les choses, tel que seul cela peut être vrai
conforme aux principes de l'entendement humain (Crusius 1745 : §15 ; 1747 : §51). Ces principes matériels
sont ensuite utilisés par Crusius pour justifier une variété de revendications métaphysiques substantielles, y
compris celle qu'il appelle le principe de cause suffisante.(Crusius 1745 : §31). Sur cette base, Crusius érige
sa propre métaphysique distinctive, procédant à travers les sujets wolffiens désormais établis, bien que
Crusius assigne à la théologie naturelle une place plus digne de son importance et ignore la psychologie
empirique parce qu'elle reprend les actes spontanés et libres de l'esprit et ne le fait donc pas. concernent
les
vérités nécessaires de la raison, seul sujet propre de la métaphysique.
L'attaque de Crusius contre le wolffianisme se poursuit dans sa logique et ses réflexions sur la philosophie
morale. Dans une réprimande claire de Wolff, Crusius commence sa logique en faisant une distinction rigide
entre les méthodes des mathématiques et de la philosophie, affirmant que là où la première utilise des
démonstrations qui reposent uniquement sur le principe de contradiction (et se rapportent à de simples
possibilités ou à des réalités hypothétiques), ce dernier doit tenir compte d'autres principes lorsqu'il s'agit, par
exemple, de la recherche des causes (Crusius 1747 : §10). Proportionnellement à cela, les considérations de
Crusius sur les sujets traditionnels de la logique - concepts, propositions et inférences - sont complètement
informées par son exposé de l'essence de la compréhension : une inférence philosophique, par opposition à
un syllogisme mathématique, peut avoir pour base ce qui permet d'être séparé ou combiné dans la pensée
(Crusius 1747 : §262). Crusius considère également la relation entre la philosophie et la théologie ou la
religion révélée, soutenant l'utilité de la philosophie pour les étudiants en théologie mais soutenant également
que la religion fournit un correctif nécessaire à l'abus de la philosophie qui, lorsqu'elle est laissée à elle-
même, tend à revendiquer à l'utilisation sans restriction de ses principes (tels que PSR) alors que les
restrictions appropriées sont généralement évidentes pour le théologien (Crusius 1747 : §32).
L'éthique de Crusius se caractérise par la séparation de principe de la volonté de l'entendement en tant que
pouvoirs distincts, et une réorientation de sa théorie morale par rapport à la première. La volonté humaine
dépend de l'entendement pour lui fournir les idées selon lesquelles elle agit, mais Crusius est clair que la
volonté n'est pas uniquement déterminée à son action par quelque connaissance (c'est-à-dire de perfection)
dans l'acte lui-même ; plutôt, la bonté d'une action consiste plus généralement en ce qu'elle est conforme à la
volonté (Crusius 1745 : 26 ; Schneewind 1998 : 447), et de toute façon la volonté humaine est toujours libre
d'agir ou d'omettre d'agir conformément à les idées de l'entendement. La volonté humaine est possédée de
trois désirs fondamentaux - le premier est notre propre perfection, selon laquelle les talents de l'intellect entre
autres sont promus (Crusius 1745 : §117) ; pour l'unification avec des objets perçus comme parfaits, d'où
procède une pulsion d'amour moral par laquelle nous désirons nous unir sans autre fin à d'autres êtres
rationnels (Crusius 1745 : §125) ; et enfin, le désir de reconnaître une loi divine qui, malgré son nom aux
consonances abstraites, est identifiée par Crusius au phénomène de la conscience (Gewissenstrieb ). C'est par
la conscience que nous sommes capables de reconnaître la loi morale divinement donnée (Crusius 1745 :
§132), et la conscience révèle ainsi également notre dépendance à l'égard de Dieu en tant que législateur
divin (Crusius 1745 : §165). A ce titre, la conscience nous fournit une motivation à l'obéissance où, selon
Crusius, cette obéissance constitue une composante essentielle (la « forme ») de la vertu (Crusius 1745 :
§177). Une dérivation de nos devoirs dépend donc d'une considération de Dieu et de son but dans la création
du monde, que Crusius identifie comme
l'acquisition de la vertu par tous les êtres humains, par opposition à
la connaissance ou au bonheur en soi, à travers leurs actions libres (Crusius 1745 : §213). Sur cette base, il
procède à la dérivation des devoirs envers Dieu, envers les autres et envers soi-même (pour la discussion,
voir Schneewind 1998 : 452-6).
6. Femmes et autres penseurs sous-représentés

(Remarque : le traitement de ces chiffres n'a pas été intégré dans ce qui précède uniquement pour la
commodité de ceux qui s'intéressent principalement à leurs contributions.)
Diverses circonstances – religieuses, politiques et sociales – ont concouru à donner aux femmes des
possibilités limitées de s'engager dans et avec la culture intellectuelle contemporaine, même par rapport à
leurs contemporaines francophones et anglophones. Les terres germanophones d'Europe manquaient d'un
grand centre cosmopolite, comme Londres ou Paris, pour faire germer les idées progressistes et propager
celles développées à l'étranger. De plus, le fait que, malgré les efforts de Thomasius et Wolff, les intellectuels
allemands aient continué à publier (et à enseigner) en latin pendant la première moitié du XVIIIe siècle,
signifiait que l'accès des femmes à ces idées restait limité. Il y a eu une poignée de tentatives notables de la
part des réformateurs (dont Francke) pour redresser la surveillance générale de l'éducation des filles,
Bestimmung comme Gattin , Mutter et
Hausfrau (épouse, mère et femme au foyer).
Malgré ces obstacles substantiels, cependant, les femmes se sont engagées dans les figures et les débats de
l'époque, et en effet, elles ont contribué de manières diverses et intégrales à l'histoire de la philosophie
allemande tout au long du XVIIIe siècle. Semblable aux contextes britannique et français, les femmes en
Allemagne ont exercé une influence importante sur la culture intellectuelle directement par la publication de
traités conventionnels, mais aussi indirectement par leur correspondance avec des philosophes bien connus,
en provoquant et en arbitrant des conflits intellectuels, et (en particulier dans le seconde moitié du XVIIIe
siècle) en accueillant des salons qui ont attiré des philosophes et des scientifiques de premier plan, entre
autres. Et, également comparable aux contextes britannique et français (cf. O'Neill 1997),
6.1 Les femmes et la philosophie thomasienne

Les femmes ont joué un rôle crucial dans la conception, le raffinement et la vulgarisation des idées et des
systèmes clés des Lumières allemandes, comme on peut le voir en considérant leurs contributions et leurs
liens avec les deux principales premières écoles philosophiques de la période déjà discutée : Wolffian et le
Thomasian(-Pietist). En ce qui concerne Thomasius, il convient de noter qu'il précise lui-même très
clairement que son intention, en publiant ses travaux de logique et d'éthique en langue vernaculaire, était
d'atteindre un public plus large, y compris les femmes. Ainsi, le sous-titre de son Introduction à la doctrine
de la raison indique qu'elle montrera
d'une manière intelligible [comment] distinguer le vrai, le probable et le faux les uns des autres
et découvrir de nouvelles vérités, le tout sans syllogistique, pour toutes les personnes
raisonnables de quelque état ou sexe qu'elles soient.
Parmi ces femmes touchées par la logique de Thomasius se trouve Dorothea Christiane Erxleben ( née
Leporin, 1715-1762), qui recevra plus tard le premier doctorat en médecine en Allemagne de l'université de
Halle en 1753. En 1742, elle publie un traité intitulé Gründliche Untersuchung der Ursachen, die das
weibliche Geschlecht vom Studiren abhalten ( Enquête rigoureuse sur les causes qui empêchent le sexe
féminin d'étudier ). Alors qu'Erxleben s'y appuie sur une variété de sources, y compris la pensée wolffienne
(cf. Stiening 2020), elle fait bon usage de deux aspects de la logique de Thomasius, à savoir son récit de
l'apprentissage orienté vers la pratique et la doctrine du préjugé présentée dans le chapitre de conclusion (cf.
Dyck 2021c). Ainsi, dans leEnquête rigoureuse , Erxleben définit le savoir (« Gelehrsamkeit ») comme
une connaissance fondée de telles vérités nécessaires et utiles par laquelle la compréhension et
la volonté, et par conséquent le vrai bonheur humain, sont améliorés . (Erxleben 1742 : §21
[2019 : 44] ; italique dans l’original)
Partant de là, elle soutient qu'il est important et tout à fait possible pour les femmes d'être en mesure
d'atteindre une telle érudition pour les préoccupations de la vie ordinaire.
En outre, Erxleben identifie la conviction répandue que l'acquisition de la connaissance est inadaptée aux
femmes en raison de préjugés, dont Erxleben distingue quatre types principaux: que les femmes ne sont pas
aptes (en vertu de leurs capacités naturelles) à atteindre la connaissance; que sa réalisation ne pouvait leur
être utile ; que le savoir ne pouvait être abusé que par les femmes ; et que les femmes ne chercheraient à
atteindre le savoir que pour se distinguer de leurs pairs. Pour réfuter ces préjugés, Erxleben s'appuie sur un
éventail de sources, y compris des autorités théologiques, philosophiques et médicales,
6.2 Les femmes et la philosophie leibnizienne-wolffienne

En ce qui concerne la philosophie leibnizienne-wolffienne, il existe des preuves significatives de
l'engagement considérable des femmes avec le système déjà à ses origines. Leibniz a échangé des lettres avec
un certain nombre de femmes, mais sa correspondance avec sa patronne électrice Sophie de Hanovre (1630-
1714), qui se trouvait être la sœur d'Elisabeth de Bohême, et sa fille la reine Sophie Charlotte de Prusse
(1668-1705), est particulièrement significatif car il s'est fréquemment tourné vers des sujets philosophiques.
Dans ses lettres et ses échanges personnels avec « les deux Sophies », on peut voir Leibniz affiner et
développer des doctrines clés, y compris sa conception de la substance et sa tentative de théodicée
(Strickland 2011 : 35-48), où Leibniz lui-même affirmait que son Théodicéea trouvé ses débuts dans ses
conversations avec Sophie Charlotte. Sophie de Hanovre a également fourni à Leibniz l'une de ses preuves
empiriques préférées du principe de l'identité des indiscernables (lorsqu'elle a défié un courtisan de trouver
deux feuilles identiques lors d'une promenade dans un jardin). Sophie de Hanovre n'était cependant pas une
leibnizienne dogmatique, car elle maintenait son engagement envers l'influence physique entre l'esprit et le
corps et accueillait des personnalités controversées telles que Francis Mercury Van Helmont (1614-1699) et
John Toland (1670-1722) à sa cour. . Il est cependant débattu de savoir si Sophie partageait les vues
matérialistes de ces penseurs en ce qui concerne l'esprit (de Careil 1876 ; Strickland 2009 et 2011 : 49-64) ou
si elle soutenait plutôt une vision métaphysiquement agnostique concernant la nature de l'âme (Leduc 2021).
Quant à l'autre fondateur de la philosophie leibnizienne-wolffienne, Wolff ne semble pas avoir été influencé
de la même manière par l'interaction avec les femmes dans le développement de son système. En adoptant la
langue vernaculaire pour sa première série de manuels, cependant, il a au moins indirectement contribué à
rendre les dernières innovations en métaphysique, éthique, politique et physique accessibles à un public
alphabétisé plus large, y compris les femmes. En effet, cela ne semble guère avoir été une conséquence
indésirable car, à un moment donné, à la demande du noble saxon et dévot wolffien Ernst Christoph Graf von
Manteuffel (1676-1749), Wolff rédigea le début d'une introduction à la philosophie wolffienne destinée
spécifiquement pour les femmes (cf. Ostertag 1910). Dans les années 1740 et 1750 en particulier, La
philosophie wolffienne avait acquis une telle popularité parmi les femmes de la société qu'un commentateur
a plaisanté en disant que c'était comme si « une véritable lycanthropie » avait éclaté (Edelmann 1740 : 108).
Parmi ces femmes ainsi influencées se trouvait Émilie du Châtelet (1706-1749), qui utilisa les principes
métaphysiques fondamentaux de Wolff dans sa présentation de la physique de Newton dans son
Institutions
de physique -Wolff et du Châtelet se sont engagés dans la correspondance pendant un certain temps, et il a
recommandé sa maîtrise de son système à d'autres et l'a évaluée comme une philosophe plus talentueuse que
son compagnon Voltaire.
Outre du Châtelet, un certain nombre de femmes se chargent de défendre et de développer les idées
leibniziennes-wolffiennes. Personne n'était plus actif dans ce domaine que Luise Adelgunde Viktorie
Gottsched ( née Kulmus, 1713-1762), dont le mari Johann Christoph ( §4.2 ci-dessus) était un disciple
wolffien qui a apporté des contributions à la philosophie (métaphysique et esthétique), ainsi qu'à la théorie
littéraire et le développement des lettres allemandes. En vertu de son éducation ambitieuse (en particulier
dans les langues), Luise Gottsched a largement contribué aux efforts de Johann Christoph pour promouvoir
les lettres et le théâtre allemands, et a été une traductrice prolifique, à la fois dans le cadre des projets
ambitieux de son mari et à part entière. Ainsi, elle a apporté des contributions substantielles aux traductions
de Johann Christoph de LeibnizTheodicée (JC Gottsched 1744) et du Dictionnaire historique et critique de
Bayle (1741-1744) (pour d'autres traductions philosophiques, voir Brown 2012). Elle a également traduit
Réflexions nouvelles sur les femmes (1727; LAV Gottsched 1731) de la
salonnière parisienne Anne-Thésèse,
marquise de Lambert et a produit une traduction et une réponse originale au triomphe de l'éloquence de
Madeleine Angélique Poisson de Gomez (1730; LAV Gottsched 1739), qui soulignait l'importance de
l'éducation (y compris la philosophie) pour la culture de la vertu chez la femme.
Une autre figure notable à cet égard est Johanna Charlotte Unzer ( née Ziegler, 1725-1782), qui a été élevée
dans une famille intellectuelle à Halle : son oncle JG Krüger (1715-1759) était un scientifique Wolff bien
connu, et l'élève de Baumgarten, GF Meier était un ami proche de la famille. Unzer elle-même deviendrait
une poétesse de renom, même si elle produisit une contribution philosophique très originale à la pensée
wolffienne dans son
Grundriß einer Weltweisheit für das Frauenzimmer ( Esquisse d'une philosophie pour la
Dame) de 1751. Dans ce texte, Unzer cherche à présenter les doctrines de la logique et de la métaphysique
leibniziennes-wolffiennes d'une manière esthétiquement parfaite, utilisant souvent la poésie pour fournir une
illustration émouvante d'un théorème autrement abstrus. Dans le processus, Unzer accorde aux femmes
allemandes l'accès aux débats philosophiques les plus difficiles et les plus controversés de son temps (y
compris le récit de Wolff sur le raisonnement scientifique, le défi du matérialisme et la doctrine leibnizienne
des monades) avec l'intention expresse d'équiper ses lectrices pour s'engager eux-mêmes dans des recherches
spéculatives et scientifiques. Dans le même temps, elle propose une révision et une réorientation dynamiques
de la philosophie wolffienne qui, de manière significative, tente de ménager un espace à la discipline (encore
infondée) de l'esthétique (Buchenau 2021).
6.3 Anton Wilhelm Amo

Un dernier personnage digne de mention dans ce contexte est Anton Wilhelm Amo, le premier professeur de
philosophie né en Afrique en Allemagne. Amo est né à Axim dans l'actuel Ghana vers 1700, mais a été
amené aux Pays-Bas en tant que petit garçon en 1707 par l'intermédiaire de la Compagnie néerlandaise des
Indes occidentales. Peu de temps après, il fut donné au jeune Anton Ulrich, duc de Wolfenbüttel-
Braunschweig, et baptisé le 29 juillet 1708. Amo travailla évidemment comme domestique à la cour du duc
de Wolffenbüttel, bien qu'il reçoive également une éducation qui le préparait suffisamment pour étudie à la
Friedrichs-Universität de Halle, où il s'inscrit le 9 juin 1727. Là, Amo étudie la philosophie et le droit, et il
est rapporté qu'il présente une dispute (aujourd'hui perdue) en novembre 1729 intitulée De jure maurorum in
Europa (Sur les droits des Maures en Europe ), dans lequel il contestait (selon un récit contemporain) la
légalité de l'esclavage dans le Saint Empire romain germanique étant donné que les privilèges accordés aux
rois africains par l'(ancien) empereur romain signifiaient qu'ils étaient vassaux de l'Empire, et ayant droit à la
considération de la loi.
Amo s'est inscrit à l'université de Wittenberg à proximité l'année suivante et a rapidement obtenu un
Magister en philosophie. Pendant son séjour à Wittenberg, Amo a écrit une thèse, intitulée De humanae
mentis apatheia ( Sur l'impassivité de l'esprit humain ) en 1734, qui l'a qualifié pour enseigner, et plus tard
dans la même année, il a supervisé une thèse qu'il aurait également eue. une main (au moins) dans l'écriture
(Menn & Smith 2020 : 68-71). Amo reviendrait enseigner la philosophie à Halle et, en 1738, publia un
manuel de grande envergure pour ses conférences philosophiques, Tractatus de arte sobrie et precise
philosophandi ( Traité sur l'art de philosopher sobrement et avec précision).). Peu de temps après,
cependant, Amo postula pour un poste à l'Université d'Iéna, revendiquant son indigence, et obtint
l'autorisation d'y donner des conférences en 1740. Pour des raisons sur lesquelles nous ne pouvons que
spéculer, Amo demanderait le passage sur un navire pour retourner en Afrique. en 1746 (Menn & Smith
2020 : 38), et c'est à Axim qu'un médecin suisse rapportera avoir rencontré Amo au début des années 1750.
On pense qu'Amo est mort peu de temps après.
Dans son œuvre philosophique principale, la dissertation sur l'

Impassivité, il s'oppose à l'affirmation selon
laquelle l'âme peut être dotée d'une faculté passive de sensation, une position qu'il identifie comme issue de
Descartes (Amo 1734a : 13-14 [2020 : 179]). Amo comprend l'esprit humain comme une espèce d'esprit, qui
est purement actif et immatériel. Si l'esprit devait être doté d'une capacité de sentir, il faudrait qu'il soit
capable de recevoir des idées, et de l'une des trois manières suivantes : par « communication » (c'est-à-dire à
la manière dont le feu « communique » sa chaleur à un objet) , par pénétration (c'est-à-dire par interposition
d'une autre entité), ou par contact direct (Amo 1734a : 5 [2020 : 161]). Amo soutient qu'il est impossible de
concevoir que l'esprit reçoive des idées de l'une de ces manières car cela violerait son essence en tant qu'être
spontané et sa nature immatérielle exclut la transmission par contact (pour discussion, voir Walsh 2019). De
manière perplexe, malgré sa lutte pour l'impassibilité de l'âme, Amo approuve le dicton aristotélicien selon
lequel « rien n'est dans l'intellect qui n'ait été premier dans les sens » (Amo 1734b : 6). Amo affirme
également la capacité de l'esprit à influencer le corps (Amo 1734a : 8 [2020 : 169]), mais sans rendre compte
de la manière dont il le considère comme possible ni s'engager explicitement dans le débat relatif à
l'harmonie préétablie. Néanmoins, de son vivant, Amo a été identifié par au moins un historien influent
comme un penseur wolffien (Ludovici 1738 : §202). mais sans rendre compte de la manière dont il le
considère comme possible ni s'engager explicitement dans le débat relatif à l'harmonie préétablie.
Néanmoins, de son vivant, Amo a été identifié par au moins un historien influent comme un penseur wolffien
(Ludovici 1738 : §202). mais sans rendre compte de la manière dont il le considère comme possible ni
s'engager explicitement dans le débat relatif à l'harmonie préétablie. Néanmoins, de son vivant, Amo a été
identifié par au moins un historien influent comme un penseur wolffien (Ludovici 1738 : §202).
Bibliographie
Littérature primaire
Par auteur
Amo, Anton Wilhelm, 1734a [2020], Dissertatio Inauguralis Philosophica, de humane mentis apatheia ( Sur
l'impassibilité de l'esprit humain ), Wittenberg. Traduit dans Anton Wilhelm Amo's Philosophical
Dissertations on Mind and Body , Stephen Menn et Justin Smith (éd. et trans.), Oxford : Oxford
University Press, 2020. doi : 10.1093/oso/9780197501627.001.0001
–––, 1734b, Disputatio Philosophica continens Ideam Distinctam eorum quae competunt vel menti vel
corpori nostro vivo et organico , Wittenberg.
–––, 1738, Tractatus de arte sobrie et precise philosophandi ( Traité sur l'art de philosopher sobrement et
avec précision ), Halle.
Baumgarten, Alexander Gottlieb, 1735 [1954], Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema
relevantibus , Halle. Traduit par Reflections on Poetry , Karl Aschenbrenner et William B. Holther
(trans.), Berkeley : University of California Press, 1954.
–––, 1739 [2014], Métaphysique , Halle. Traduit en Métaphysique , CD Fugate et J. Hymers (trad./eds).
Londres : Bloomsbury, 2014.
–––, 1740, Ethica philosophica ( Éthique philosophique ), Halle.
–––, 1750/58, Esthétique , Halle.
–––, 1760, Initia philosophiae practicae primae ( Éléments de la première philosophie pratique ), Halle.
Bayle, Pierre, 1741–1744, Historisches und Critisches Wörterbuch: nach der neuesten Auflage von 1740 ins
Deutsch übersetzt […] auch mit einer Vorrede und verschiedenen Anmerkungen versehen von Johann
Christoph Gottsched , 4 vols; réimpression, Olms, Hildesheim.
Breitinger, Johann Jakob, 1740, Critische Abhandlung von der Natur, den Absichten und dem Gebrauche der
Gleichnisse , Zürich.
Budde, Johann Franz, 1697, Elementae philosophiae practicae , Halle.
–––, 1703, Institutiones philosophiae eclecticae , 2 parties, Halle.
–––, 1717, Theses theologicae de atheismo et superstitione , Iéna.
Crusius, Christian August, 1743, Dissertatio philosophica de usu et limitibus principii rationis
determinantis, vulgo suffisanteis ( Dissertation philosophique sur l'usage et les limites du principe de
raison déterminante, communément appelé principe de raison suffisante ), Leipzig. Extraits traduits en
Dyck 2019 : ch. 8.
–––, 1744, Anweisung vernünftig zu leben ( Guide de la vie rationnelle ), Leipzig. Sélection traduite dans
Schneewind 2003 : 569–584.
–––, 1745, Entwurf der nothwendigen Vernunftwahrheiten ( Esquisse des vérités nécessaires de la raison ),
Leipzig.
–––, 1747, Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit ( Chemin vers la certitude et la fiabilité de la cognition
humaine ), Leipzig.
–––, 1964ff, Die philosophischen Hauptwerke ( Les principaux travaux philosophiques ), 4 volumes, Giorgio
Tonelli (éd.), Hildesheim : Georg Olms.
Erxleben, Dorothea Christiane, 1742 [2019], Gründliche Untersuchung der Ursachen, die das weibliche
Geschlecht vom Studiren abhalten ( Enquête rigoureuse sur les causes qui empêchent le sexe féminin
d'étudier ), Berlin. Extraits traduits en Dyck 2019 : ch. 2.
Gottsched, Johann Christoph, 1730, Versuch einer critischen Dichtkunst vor die Deutschen ( Tentative de
poésie critique pour les Allemands ), Leipzig.
–––, 1733–1734, Erste Gründe der gesamten Weltweisheit, darinn alle philosophische Wissenschaften in
ihrer natürlichen Verknüpfung abgehandelt werden , 2 volumes, Leipzig.
––– (trad.), 1744, Théodicée, das ist, Versuch von der Güte Gottes, Freyheit des Menschen, und vom
Ursprunge des Bösen , par Gottfried Wilhelm Leibniz, Hanovre & Leipzig.
Gottsched, Luise Adelgunde Viktorie, 1731, Der Frau Marggräfin von Lambert Neue Betrachtungen über
das Frauenzimmer , Leipzig.
–––, 1739, Triumph der Weltweisheit, nach Art des französischen Sieges der Beredsamkeit der Frau von
Gomez , Leipzig.
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(Sauf indication contraire, toutes les traductions dans l'entrée précédente sont celles des auteurs.)
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Littérature secondaire
Voici une bibliographie générale répertoriant les histoires de la philosophie et les ouvrages de référence
portant sur cette période. Les bibliographies suivantes contiennent, pour chaque section de l'entrée, les
ouvrages cités ainsi que la littérature secondaire supplémentaire recommandée en anglais et en allemand.
Général
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16/11/2022 10:21 Philosophie allemande du XVIIIe siècle avant Kant (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Kant jette incontestablement une ombre portée sur l'histoire de la

3.3 La controverse et ses suites

3. La controverse entre Wolff et les piétistes

3.1 La philosophie « leibnizienne-wolffienne »

Passant à un bref aperçu des travaux philosophiques de Wolff, la

La métaphysique allemande était le prochain texte philosophique majeur de Wolff, et il y introduit

3.2 Les piétistes de Halle

3.3 La controverse et ses suites

4. Alexandre Gottlieb Baumgarten

4.1 Vie et œuvres

Cela est particulièrement évident dans le traitement de Baumgarten de la liberté et de l'immortalité, où la

5. Christian August Crusius

5.1 Vie et œuvres

dans la métaphysique leibnizienne-wolffienne pour la critique. Crusius diagnostique un certain nombre

6. Femmes et autres penseurs sous-représentés

6.1 Les femmes et la philosophie thomasienne

6.2 Les femmes et la philosophie leibnizienne-wolffienne

6.3 Anton Wilhelm Amo

Dans son œuvre philosophique principale, la dissertation sur l'

Section 1 : Christian Thomasius

Section 2 : Philosophie radicale

Section 3 : La controverse entre Wolff et les piétistes

Albrecht, Michael, 1985, « Einleitung », dans

Section 4 : Alexandre Gottlieb Baumgarten

Section 5 : Christian August Crusius

Section 6 : Femmes et autres penseurs sous-représentés

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