Hubert, H. & Mauss, M. Esquisse D'une Théorie Générale de La Magie

L'ANN?
E SOCIOLOGIQUE
1902-1903
PREMI?RE PARTIE
M?MOIRES ORIGINAUX
ESQUISSE
d'une
TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE
Par MM. Henri HUBERT et Marcel MAUSS
Pour ne pas d?passer la place dont nous pouvions disposer dans /'Ann?e
sociologique, nous avons laiss? de c?t? les notes et r?f?rences que nous
publierons, d'ailleurs, quand nous r??diterons ce travail.
Les travaux que nous pr?sentons aux lecteurs de VAnn?e

Sociologique ont, avant tout, pour objet d'introduire un certain
nombre d?notions d?finies dans l'?tude des ph?nom?nes reli
gieux. Jusqu'? pr?sent, l'histoire des religions a v?cu sur un
bagage d'id?es ind?cises. Elle est d?j? riche de faits authen
tiques et instructifs, qui fourniront, un jour, une abondante
mati?re ? la science des religions. Mais ces faits sont class?s
au hasard, sous des rubriques impr?cises; souvent m?me,
leur description est g?t?e par les vices du vocabulaire. Les
mots de religion et de magie, de pri?re et d'incantation, de
sacrifice et d'offrande, de mythe et de l?gende, de dieu et
d'esprit, etc. sont employ?s indiff?remment les uns pour les
autres. La science des religions n'a pas encore de nomen
clature scientifique. Elle a tout b?n?fice ? commencer par en
arr?ter une. Notre ambition d'ailleurs n'est pas seulement de
d?finir des mots, mais de constituer des classes naturelles de
faits et, une fois ces classes constitu?es, d'en tenter une ana
E. Durkheim. ? Ann?e sociol., 1902-1903. 1
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l'ann?e sociologique. 1902-1903
lyse aussi explicative que possible. Ces d?finitions et ces

explications nous donneront des notions scientifiques, c'est
?-dire des id?es claires sur les choses et leurs rapports.
Nous avons d?j?, dans cet esprit, ?tudi? le sacrifice. Nous
l'avions choisi comme objet de notre ?tude parce que, entre
tous les actes religieux, il nous semblait ?tre un des plus
typiques. 11 s'agissait d'en expliquer le m?canisme et, de plus,
la multiplicit? apparente des fonctions auxquelles, le rite une
fois donn?, on le faisait servir; de justifier, en somme, l'im
portance de la place qu'il tient dans l'ensemble du syst?me
religieux.
Ce premier probl?me en faisait surgir d'autres auxquels
nous arrivons aujourd'hui. Nous nous sommes rendu compte,
en ?tudiant le sacrifice, de ce qu'?tait uh rite. Son univer
salit?, sa constance, la logique de son d?veloppement lui
ont donn?, ? nos yeux, une sorte de n?cessit?, tr?s sup?rieure ?
l'autorit? de la convention l?gale qui semblait suffire ?
en imposer l'observance. Par l? d?j?, le sacrifice et, par
extension, les rites en g?n?ral, nous ont paru profond?ment
enracin?s dans la vie sociale. D'autre part, le m?canisme du
sacrifice ne s'expliquait, selon nous, que par une application
logique de la notion de sacr?; nous supposions qu'elle nous
?tait accord?e et nous en faisions notre point de d?part; nous
affirmions, en outre, dans notre conclusion, que les choses
sacr?es, mises en jeu par le sacrifice, n'?taient pas un syst?me
d'illusions propag?es, mais que c'?taient des choses sociales,
partant, r?elles. Nous avions constat? enfin que les choses
sacr?es ?taient consid?r?es comme une source in?puisable de
forces, capables de produire des effets infiniment sp?ciaux et
infiniment vari?s. Dans la mesure o? nous pouvons voir dans
le sacrifice un rite suffisamment repr?sentatif de tous les
autres, nous arrivions ? cette conclusion g?n?rale que la notion
fondamentale de tout rituel, celle dont l'analyse devait ?tre
le terme de notre enqu?te, ?tait la notion de sacr?.
Mais cette premi?re g?n?ralisation ?tait boiteuse, parce que
nous la tirions de l'?tude d'un fait trop singulier, que nous
n'avions pas assez d?pouill? de ses caract?ristiques diff?ren
tielles. Nous l'avions consid?r? exclusivement comme un rite
religieux et non pas simplement comme un rite. Notre indu?
tion ne vaut-elle donc que pour les rites religieux, de la qua
lit? religieuse desquels elle d?pendrait? ou peut-on l'?tendre ?
toute esp?ce de rites, qu'ils soient religieux ou non? Mais
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 3
d'abord, y a-t-il d'autres rites que les rites religieux? On

l'admet implicitement puisqu'on parle couramment de rites
magiques. La magie comprend, en effet, tout un ensemble de
pratiques qu'on s'accorde pour comparer ? celles de la reli
gion. S'il y a quelque part des rites autres que ceux qui sont
nomm?ment religieux, c'est bien l?.
Pour v?rifier et pour ?largir les conclusions de notre tra
vail, nous avons donc ?t? amen?s ? faire de la magie l'objet de
notre seconde ?tude. Si nous arrivons ? retrouver ? la base
de la magie des notions apparent?es ? la notion de sacr?, nous
serons en droit d'?tendre ? toute esp?ce de techniques mys
tiques et traditionnelles, ce qui aura ?t? d?montr? vrai pour
le sacrifice. Car les rites magiques sont * pr?cis?ment ceux
qui, au premier abord, semblent faire intervenir le moins de
puissance sacr?e. On con?oit tout l'int?r?t de cette recherche
qui doit nous conduire vers une th?orie du rite eng?n?ral. Mais
l? ne se borne pas notre ambition. Nous nous acheminons en
m?me temps vers une th?orie de la notion de sacr?; car, si,
dans la magie, nous voyons fonctionner des notions de m?me
ordre, nous aurons une tout autre id?e de sa port?e, de sa
g?n?ralit? et aussi de son origine.
Nous soulevons en m?me temps une difficult? grave et c'est
une des raisons qui nous a conduits ? ce travail. Nous avons
dit autrefois que la notion de sacr? ?tait une notion sociale,
c'est-?-dire un produit de l'activit? collective; d'ailleurs, la
prohibition ou la prescription de certaines choses paraissent
bien ?tre, en effet, le fruit d'une sorte d'entente. Nous devrions
donc conclure que les pratiques magiques, issues de cette
notion ou d'une notion semblable, sont des faits sociaux au
m?me titre que les rites religieux. Mais ce n'est pas sous cet
aspect que se pr?sentent normalement les rites magiques.
Pratiqu?s par des individus isol?s du groupe social, agissant
dans leur int?r?t propre ou dans celui d'autres individus et
en leur nom, ils semblent demander beaucoup plus ? l'ing?
niosit? et au savoir-faire des op?rateurs. Comment, dans ces
conditions, la magie peut-elle proc?der en derni?re analyse
d'une notion collective comme la notion de sacr? et l'exploiter?
Nous sommes en pr?sence d'un dilemme : ou la magie est
collective, ou la notion de sacr? est individuelle? Pour
r?soudre ce dilemme, nous allons avoir ? chercher si les
rites magiques se passent dans un milieu social; car, si
nous pouvons constater, en magie, la pr?sence d'un pareil
4 l'ann?e sociologique. 1902-1903
milieu, Dous aurons, par cela m?me, d?montr? qu'une notion

de nature sociale comme celle de sacr?, peut fonctionner
dans la magie et ce ne sera plus qu'un jeu de montrer qu'en
r?alit? elle y fonctionne.
C'est ici le troisi?me profit que nous nous promettons de
cette ?tude. Nous passons de l'observation du m?canisme d'un
rite ? l'?tude du milieu des rites, puisque ce n'est que dans le
milieu, o? se passent les rites magiques, que se trouvent les
raisons d'?tre des pratiques de l'individu magicien.
Nous n'allons donc pas analyser une s?rie de rites magiques,
mais l'ensemble de la magie, qui est le milieu prochain des
rites magiques. Cet essai de description nous permettra peut
?tre de r?soudre prochainement la question si controvers?e
des rapports de la magie et de la religion. Pour le moment,
nous ne nous interdisons pas d'y toucher, mais nous ne nous y
arr?terons pas, press?s que nous sommes d'atteindre notre
but. Nous voulons comprendre la magie avant d'en expli
quer l'histoire. Nous laissons de c?t? pour le moment et
nous r?servons pour un prochain m?moire, ce que ces recher
ches doivent apporter de faits nouveaux ? la sociologie reli
gieuse. Nous avons ?t? tent?s, d'ailleurs, de sortir du cercle
de nos pr?occupations habituelles pour contribuer ? l'?tude
de la sociologie en g?n?ral, en montrant comment, dans
la magie, l'individu isol? travaille sur des ph?nom?nes
sociaux.
Le sujet que nous nous sommes assign? commande une

m?thode diff?rente de celle qui nous a servi dans notre ?tude
du sacrifice. Il ne nous est pas possible ici, ou plut?t il ne
serait pas fructueux, de proc?der par l'analyse, m?me tr?s
compl?te, d'un nombre, m?me consid?rable, de c?r?monies
magiques. La magie n'est pas en effet, comme le sacri
fice, une de ces habitudes collectives qu'on peut nommer,
d?crire, analyser, sans jamais craindre de perdre le senti
ment qu'elles ont une r?alit?, une forme et une fonction
distinctes. Elle n'est qu'? un faible degr? une institution ; elle
est une esp?ce de total d'actions et de croyances, mal d?fini,
mal organis?, m?me pour celui qui la pratique et qui y croit.
Il en r?sulte que nous ne connaissons pas ? priori ses limites
et, par cons?quent, que nous ne sommes pas en ?tat de choisir,
? bon escient, des faits typiques qui repr?sentent la totalit?
des faits magiques. Il nous faudra donc d'abord faire une sorte
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? THEORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 5
d'inventaire de ces faits qui nous permettra de circonscrire ?

peu pr?s le domaine o? notre recherche doit se mouvoir.
Autrement dit, nous ne devrons pas consid?rer ind?pendam
ment une s?rie de rites isol?s, mais consid?rer ? la fois tout
ce qui constitue la magie, en un mot, la d?crire et la d?finir
d'abord. Dans l'analyse qui suivra, nous ne serons pas guid?s
par l'ordre de succession des moments d'un rite. L'int?r?t
porte moins en effet sur le plan et la composition des rites
que sur la nature des moyens d'action de la magie, ind?pen
damment de leur application, sur les croyances qu'elle impli
que, les sentiments qu'elle provoque et les agents qui la font.
CHAPITRE PREMIER
HISTORIQUE ET SOURCES
La magie est depuis longtemps objet de sp?culations. Mais

celles des anciens philosophes, des alchimistes et des th?olo
giens ?tant purement pratiques, appartiennent ? l'histoire de
la magie et ne doivent pas prendre place dans l'histoire des
travaux scientifiques auxquels notre sujet a donn? lieu. La
liste de ceux-ci commence avec les ?crits des fr?res Grimm,
qui inaugur?rent la longue s?rie des recherches, ? la suite des
quelles notre travail se range.
D?s maintenant, il existe, sur la plupart des grandes classes
de faits magiques, de bonnes monographies. Soit que les
faits aient ?t? collectionn?s d'un point de vue historique, soit
qu'ils l'aient ?t? d'un point de vue logique, des r?pertoires
immenses sont constitu?s. D'autre part, un certain nombre
de notions sont acquises, telles la notion de survivance ou
celle de sympathie.
Nos devanciers directs sont les savants de l'?cole anthropo
logique, gr?ce auxquels s'est constitu?e une th?orie d?j? suf
fisamment coh?rente de la magie. M. Tylor y touche ? deux
reprises dans sa Civilisation primitive. Il rattache d'abord la
d?monologie magique ? l'animisme primitif ; dans son deuxi?me
volume, il parle, l'un des premiers, de magie sympathique
c'est-?-dire de rites magiques proc?dant, suivant les lois dites
de sympathie, du m?me au m?me, du proche au proche, de
l'image ? la chose, de la partie au tout ; mais c'est surtout
pour faire voir que, dans nos soci?t?s, elle fait partie du sys
t?me des survivances. En r?alit?, M. Tylor ne donne d'expli
cation de la magie que dans la mesure o? l'animisme en
constituerait une. De m?me Wilken et M. Sydney Hartland ont
?tudi? la magie, l'un ? propos de l'animisme et du chama
nismo, l'autre ? propos du gage de vie, assimilant aux rela
tions sympathiques celles qui existent entre l'homme et la
chose ou l'?tre auquel sa vie est attach?e.
H. HUBERT ET M. MAUSS. - TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 7
Avec MM. Frazer et Lehmann, nous arrivons ? de v?ritables

th?ories. La th?orie de M. Frazer, telle qu'elle est expos?e
dans la deuxi?me ?dition de son Rameau d'or, est, pour nous,
l'expression, la plus claire de toute une tradition ? laquelle
ont contribu?, outre M. Tylor, sir Alfred Lyall, M. Jevons,
M. Lang et aussi M. Oldenberg. Mais comme, sous la diver
gence des opinions particuli?res, tous ces auteurs s'accordent
? faire de la magie une esp?ce de science avant la science, et
comme c'est l? le fond de la th?orie de M. Frazer, c'est de celle
ci que nous nous contenterons de parler d'abord. PourM. Fra
zer, sont magiques les pratiques destin?es ? produire des
effets sp?ciaux par l'application des deux lois dites de sym
pathie, loi de similarit? et loi de contigu?t?, qu'il formule
de la fa?on suivante : ? Le semblable produit le semblable ;
les choses qui ont ?t? en contact, mais qui ont cess? de l'?tre,
continuent ? agir les unes sur les autres, comme si le con
tact persistait. ? On peut ajouter comme corollaire : ? la
partie est au tout comme l'image est ? la chose repr?sent?e. ?
Ainsi, la d?finition ?labor?e par l'?cole anthropologique tend
? absorber la magie dans la magie sympathique. Les formules
de M. Frazer sont tr?s cat?goriques ? cet ?gard; elles ne per
mettent ni h?sitations ni exceptions : la sympathie est la
caract?ristique suffisante et n?cessaire de la magie ; tous les
rites magiques sont sympathiques et tous les rites sympa
thiques sont magiques. On admet bien qu'en fait les magiciens
pratiquent des rites qui sont semblables aux pri?res et aux
sacrifices religieux, quand ils n'en sont pas la copie ou la
parodie ; on admet aussi que les pr?tres paraissent avoir dans
nombre de soci?t?s une pr?disposition remarquable ? l'exer
cice de la magie. Mais ces faits, nous dit-on, t?moignent d'em
pi?tements r?cents et dont il n'y a pas lieu de tenir compte
dans la d?finition; celle-ci ne doit consid?rer que la magie
pure.
De cette premi?re proposition, il est possible d'en d?duire
d'autres. Tout d'abord, le rite magique agit directement, sans
l'interm?diaire d'un agent spirituel; de plus, son efficacit?
est n?cessaire. De ces deux propri?t?s, la premi?re n'est pas
universelle, puisqu'on admet que la magie, dans sa d?g?n?res
cence, contamin?e par la religion, a emprunt? ? celle-ci des
figures de dieux et de d?mons ; mais la v?rit? de la seconde n'a
pas ?t? affect?e par l?, car, dans le cas o? Fon suppose un
interm?diaire, le rite magique agit sur lui comme sur les ph?
8 L'ANN?E SOCIOLOGIQUE. 1902-1903
nom?nes; il force, contraint, tandis que la religion concilie.

Cette derni?re propri?t?, par laquelle la magie semble se dis
tinguer essentiellement del? religion dans tous les cas o? Ton
serait tent? de les confondre, reste, en fait, d'apr?s M. Frazer, la
caract?ristique la plus durable et la plus g?n?rale de la magie.
Cette th?orie se complique d'une hypoth?se, dont la port?e
est plus vaste. La magie ainsi entendue devient la forme pre
mi?re de la pens?e humaine. Elle aurait autrefois exist? ?
l'?tat pur et l'homme n'aurait m?me su penser, ? l'origine,
qu'en termes magiques. La pr?dominance des rites magiques
dans les cultes primitifs et dans le folklore est, pense-t-on,
une preuve grave ? l'appui de cette hypoth?se. De plus, on
affirme que cet ?tat de magie est encore r?alis? dans quelques
tribus de l'Australie centrale dont les rites tot?miques auraient
un caract?re exclusivement magique. La magie constitue ainsi,
? la fois, toute la vie mystique et toute la vie scientifique du
primitif. Elle est le premier ?tage de l'?volution mentale que
nous puissions supposer ou constater. La religion est sortie
des ?checs et des erreurs de la magie. L'homme, qui d'abord
avait, sans h?sitation, objectiv? ses id?es et ses fa?ons de
les associer, qui s'imaginait cr?er les choses comme il se
sugg?rait ses pens?es, qui s'?tait cru ma?tre des forces natu
relles comme il ?tait ma?tre de ses gestes, a fini par s'aperce
voir que le monde lui r?sistait ; imm?diatement, il l'a dou? des
forces myst?rieuses qu'il s'?tait arrog?es pour lui-m?me ; apr?s
avoir ?t? dieu, il a peupl? le monde de dieux. Ces dieux il ne
les contraint plus, mais il se les attache par l'adoration, c'est
?-dire par le sacrifice et la pri?re. Certes, M. Frazer n'avance
cette hypoth?se qu'avec de prudentes r?serves, mais il y tient
fermement. Illa compl?te, d'ailleurs, en expliquant comment,
parti de la religion, l'esprit humain s'achemine vers la
science; devenu capable de constater les erreurs de la religion,
il revient ? la simple application du principe de causalit? ;
mais dor?navant, il s'agit de causalit? exp?rimentale et non
plus de causalit? magique. Nous reprendrons en d?tail les
divers points de cette th?orie.
Le travail de M. Lehmann est une ?tude de psychologie ?
laquelle une courte histoire de la magie sert de pr?face. Il
proc?de par l'observation de faits contemporains. La magie,
qu'il d?finit, ? la mise en pratique des superstitions ?, c'est
?-dire ? des croyances qui ne sont ni religieuses ni scienti
fiques?, subsiste dans nos soci?t?s sousdes formes observables
du spiritisme et de l'occultisme. S'attachant donc ? analyser

les principales exp?riences des spirites par les proc?d?s de la
psychologie exp?rimentale, il est arriv? ? y voir et, par suite,
? voir dans la magie, des illusions, des pr?possessions, des
erreurs de perceptions caus?es par des ph?nom?nes d'attente.
Tous ces travaux ont un caract?re ou un d?faut commun.
On n'a pas cherch? ? y faire une ?num?ration compl?te des
diff?rentes sortes de faits magiques et, par suite, il est dou
teux qu'on ait encore r?ussi ? constituer une notion scientifique
qui en embrasse l'ensemble. La seule tentative qui ait ?t? faite,
par MM. Frazer et Jevons, pour circonscrire la magie est
entach?e de partialit?. Ils ont choisi des faits soi-disant
typiques ; ils ont cru ? l'existence d'une magie pure et l'ont
tout enti?re r?duite aux faits de sympathie ; mais ils n'ont
pas d?montr? la l?gitimit? de leur choix. Ils laissent de c?t?
une masse consid?rable de pratiques, que tous ceux qui les
ont pratiqu?es, ou vu pratiquer, ont toujours qualifi?es de
magiques, ainsi les incantations et les rites o? interviennent
des d?mons proprement dits. Si l'on ne tient pas compte des
vieilles d?finitions et si l'on constitue d?finitivement une
classe aussi ?troitement limit?e d'id?es et de pratiques, en
dehors desquelles on ne veuille reconna?tre que des apparences
de magie, encore demandons-nous qu'on explique les illusions
qui ont induit tant de gens ? prendre pour magiques des
faits qui. par eux-m?mes, ne l'?taient pas. C'est ce que nous
attendons en vain. Nous dira-t-on que les faits de sympathie
forment une classe naturelle et ind?pendante de faits qu'il
importe de distinguer ? Il se peut ; encore faudrait-il qu'ils
aient donn? lieu ? des expressions, ? des images, ? des atti
tudes sociales suffisamment distinctes pour qu'on puisse dire
qu'ils sont bien s?par?s du reste de la magie ; nous croyons,
d'ailleurs, qu'il n'en est pas ainsi. En tout cas, il serait n?ces
saire qu'il f?t alors entendu qu'on nous donne seulement une
th?orie des actions sympathiques et non pas de la magie en
g?n?ral. En somme, personne ne nous a donn? jusqu'? pr?sent
la notion claire, compl?te et satisfaisante de la magie, dont
nous ne saurions nous passer. Nous sommes donc r?duits ?
la constituer nous-m?mes.
Pour y parvenir, nous ne pouvons pas nous borner ?

l'?tude d'une ou de deux magies, il nous faut en consid?rer ?
la fois le plus grand nombre possible. Nous n'esp?rons pas
en effet d?duire de l'analyse d'une seule magie, f?t-elle bien

choisie, une esp?ce de loi de tous les ph?nom?nes magiques,
puisque l'incertitude o? nous sommes sur les limites de la
magie nous fait craindre de ne pas y trouver repr?sent?e la
totalit? des ph?nom?nes magiques. D'autre part, nous devons
nous proposer d'?tudier des syst?mes aussi h?t?rog?nes que
possible. Ce sera le moyen d'?tablir que, si variables que soient,
suivant les civilisations, ses rapports avec les autres classes
de ph?nom?nes sociaux, la magie n'en contient pas moins par
tout les m?mes ?l?ments essentiels et que, en somme, elle est
partout identique. Mais surtout, nous devons ?tudier paral
l?lement des magies de soci?t?s tr?s primitives et des magies
de soci?t?s tr?s diff?renci?es. C'est dans les premi?res que
nous trouverons, sous leur forme parfaite, les faits ?l?
mentaires, les faits souches, dont les autres d?rivent; les
secondes, avec leur organisation plus compl?te, leurs insti
tutions plus distinctes, nous fourniront des faits plus intel
ligibles pour nous, qui nous permettront d? comprendre les
premiers.
Nous nous sommes pr?occup?s de ne faire entrer en ligne
de compte que des documents tr?s s?rs et qui nous retra
cent des syst?mes complets de magie. C'est ce qui r?duit
singuli?rement le champ de nos observations, pour peu que
nous veuillions ne nous attacher qu'? ceux qui appellent un
minimum de critique. Nous nous sommes donc restreints ?
n'observer et ? ne comparer entreelles qu'un nombre limit? de
magies. Ce sont les magies de quelques tribus australiennes1 ;
celles d'un certain nombre de soci?t?s m?lan?siennes2; celles
1. Aruntas : Spencer et Gillen, The Native Tribes of Central Australia,

Londres, 1898. ? Pitta-Pitta et tribus voisines du Queensland central :
W. Roth. Ethnological Studies among the North-Western Cenfral Queens
JLand Aborigines. Brisbane. 1897. ? Kurnai ; Murring et tribus voisines du
Sud-Est : Fison et Howitt, Kamilaroi and Kurnai, 1885; On some Austra
lian beliefs, in Journal of ihe Anthropological Institute, 1883, t. XIII,
p. 185, sq. ; id. Australian Medicine-Men, J. A. /.. XVI, p. 32 sq. ; Notes
on Australian Songsand Song-Makers, J. A. I., XVII, p. 30, sq. ? Ces docu
ments pr?cieux sont souvent incomplets, surtout en ce qui concerne les
incantations.
2. Iles Banks, Iles Salomon, Nouvelles-H?brides : M. Godrington, The
Melanesians, their Anthropology and Folklore, 1890 ; autour de cette ?tude
capitale, nous ayons group? un certain nombre d'indications ethnogra
phiques, entre autres celles de M. Gray sur Tanna (Proceedings of the Aus
tralian Association for the Advancement of Science, Janvier 1892); Gf.
Sidney H. Ray, Some Notes on the Tannese, in Internationales Archiv f?r
Ethnographie, 1894, t. VII, p. 227, sq. Ces travaux, int?ressants surtout pour
11. HUBERT ET M. MAUSS. ? THEORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 11
de deux des nations de souche iroquoise, Cherokees etHurons,

et, parmi les magies algonquines, celle des Ojibways1. Nous
avons ?galement pris en consid?ration la magie de l'ancien
Mexique2. Nous avons encore fait entrer en ligne eie compte
la magie moderne des Malais des d?troits3, et deux des formes
qu'a rev?tues la magie dans l'Inde : forme populaire contem
poraine ?tudi?e dans les provinces du Nord-Ouest ; forme
quasi savante, que lui avaient donn?e certains brahmanes
de l'?poque litt?raire, dite v?dique4. Nous nous sommes assez
ce qu'ils nous apprennent de l'id?e de mana, sont incomplets en ce qui

concerne le d?tail des rites, les incantations, le r?gime g?n?ral de la magie
et du magicien.
1. Chez les Gherokees, nous nous trouvons en pr?sence de v?ritables
textes, de manuscrits rituels proprement dits, ?crits par des magiciens, en
caract?res sequoyah ; M. Mooney a recueilli pr?s de 550 formules et rituels:
il a r?ussi souvent ? en obtenir les meilleurs commentaires : The Sacred
Formulas of the Cherokees, VIIth Annual Report of the Bureau of Ame
rican Ethnology 1887; The Myths of the Cherokees, XVIIIth Ann. Rep. Bur.
Amer. Ethn. ? Pour les Hurons, nous ne nous sommes servis que des
excellentes indications de M, Hewitt* sur Yorenda, dont on trouvera un
compte rendu plus loin. ? Les pictogrammes ojibway (Algonquins),
retra?ant les initiations dans les diverses soci?t?s magiques, nous ont ?t?
aussi d'une grande utilit?. Ils ont ? la fois, dans les travaux de M. Hoffmann
(VIIth Ann. Rep. Rur. Amer. Ethn., The Mid?'wiwin of the Ojibwa, 1887),
la valeur de textes ?crits et de monuments figur?s.
2. Sur la magie mexicaine voir le MSS. illustr?, en n?huatl et espagnol,,
r?dig? pour Sahagun, publi?, traduit, comment?, par M. Seier (Zauberei
und Zauberer im Alten Mexico, in Ver?ff. a. d. Kgl. M?s. f. V?lkerk., VII,
2. 2/4), dont les renseignements sont excellents mais sommaires.
3. Le livre de W. W. Skeat, Malay Magic, Lond. 1899, contient un excel
lent r?pertoire de faits, bien analys?s, bien complets, observ?s par l'au
teur, ou recueillis dans une notable s?rie d'opuscules magiques manuscrits.
4. Les Hindous nous ont fourni un corps incomparable de documents
magiques : hymnes et formules magiques de VAtharva Veda (Ed. Roth
et Whitney, 1856 ; ?d. avec comm. deS?yawa, Bombay, 1895-1900. 4 vol. 4?;
trad, de M. Weber, liv. I-VI, dans Indische Studien, vol. XI-XVIII; trad,
de M. Henry, liv. VII-XIV, Paris, Maisonneuve, 1887-1896; trad., avec
commentaire, d'un choix d'hymnes, Bloomfield, Hymns of the Atharva
veda, in Sacred Books of the East, vol. XLII) ; textes rituels du Kau?ika
S?tra. (Edit. Bloomfield, Journ. of the Amer. Oriental Soc, 1890, vol. XIV ;
trad, partielle, avec notes, et, pour ainsi dire d?finitive de M. Galand, Alt
Indisches Zauberritual, Amsterdam, 1900 ; Weber, Omina und Portenta,m
Abhdl. d. Kgl. Ak. d. Wiss. Berlin, 1858, p. 344-413.) Mais nous n'oublie
rons pas que ces textes mal dat?s ne nous repr?sentent que Y une des tra
ditions, pour ainsi dire litt?raire, de Y une des ?coles brahmaniques, atta
ch?es ? l'Atharva Veda, et non pas toute la magie brahmanique, ni, ? plus
forte raison, toute la magie de l'Inde antique. ? Pour l'Inde moderne
nous nous sommes surtout servis du recueil de Crooke, The Popular
Religion and Folklore of Northern India, 2 vol., Lond. Constable, 1897.
?1 contientun certain nombre de lacunes, surtout pour les nuances des rites
et les textes de formules.
peu servi des documents de laugue s?mitique, sans cependant

les n?gliger'. L'?tude des magies grecques et latiues2nous
a ?t? particuli?rement utile pour F?tude des repr?senta
tions magiques, et du fonctionnement r?el d'une magie
bien diff?renci?e. Nous nous sommes enfin servis des faits
bien attest?s que nous fournissaient l'histoire de la magie
au moyen ?ge3 et le folklore fran?ais, germanique, celtique
et finnois.
1. Nous ne connaissons de la magie assyrienne que des rituels d'exor

cisme : Fossey, La magie Assyrienne, 1903. Sur la magie juive nous n'avons
que des donn?es fragmentaires : Witton Davies. Magic, Divination and
Demonology among the Hebrews, 1898, L. Blau, Das altj?dische Zauber
wesen, 1898. ? Nous avons laiss? de c?t? la magie des Arabes.
2. Sur la^valeur des sources grecques et latines, l'un de nous s'est d?j?
expliqu? (H. Hubert, Magia, in Dictionnaire des Antiquit?s grecques
et romaines de Daremberg et Saglio, VL fase. 31, p. 9, suiv.). Nous nous
sommes de pr?f?rence servis des papyrus magiques, qui nous pr?sentent,
sinon des rituels entiers, du moins des indications compl?tes sur un
certain nombre de rites. Nous avons recouru volontiers aux textes des
alchimistes (Berthelot, Collection des alchimistes grecs). Nous ne nous
sommes servis qu'avec prudence des textes de romans et de contes magi
ques.
3. Notre ?tude de la magie du Moyen ?ge a ?t? grandement facilit?e par
les deux excellents ouvrages de M. Hansen, dont nous avons rendu compte
(Ann?e sociologique, V, p. 228 et suiv.).
CHAPITRE II
D?FINITION DE LA MAGIE
Nous posons, provisoirement, en principe, que la magie a

?t? suffisamment distingu?e, dans les diverses soci?t?s, des
autres syst?mes de faits sociaux. S'il en est aiusi, il y a lieu
de croire que non seulement elle constitue une classe dis
tincte de ph?nom?nes, mais encore qu'elle est susceptible
d'une d?finition claire. Cette d?finition, nous devons la faire
pour notre compte, car nous ne pouvons nous contenter d'ap
peler magiques les faits qui ont ?t? d?sign?s comme tels par
leurs acteurs ou par leurs spectateurs. Ceux-ci se pla?aient ?
des points de vue subjectifs, qui ne sont pas n?cessairement
ceux de la science. Une religion appelle magiques les restes
d'anciens cultes avant m?me que ceux-ci aient cess? d'?tre
pratiqu?s religieusement; cette fa?on de voir s'est d?j? im
pos?e ? des savants et, par exemple, un folkloriste aussi dis
tingu? que M. Skeat consid?re comme magiques les anciens
rites agraires des Malais. Pour nous, ne doivent ?tre dites
magiques que les choses qui ont vraiment ?t? telles pour
toute une soci?t? et non pas celles qui ont ?t? ainsi qualifi?es
seulement par une fraction de soci?t?. Mais, nous savons
aussi que les soci?t?s n'ont pas eu toujours de leur magie une
conscience tr?s claire et que, quand elles Font eue, elles n'y
sont arriv?es que lentement. Nous n'esp?rons donc pas trouver
tout de suite les termes d'une d?finition parfaite qui ne pourra
venir qu'en conclusion d'un travail sur les rapports de la
magie et de la religion.
La magie comprenant des agents, des actes et des repr?
sentations : nous appelons magicien l'individu qui accomplit
des actes magiques, m?me quand il n'est pas un profes
sionnel ; nous appelons repr?sentations magiques les id?es et
croyances qui correspondent aux actes magiques ; quant aux
actes, par rapport auxquels nous d?finissons les autres ?l?
ments de la magie, nous les appelons rites magiques. Il
14 l'AXN?E SOCIOLOGIQUE. 1902-1903
importe d?s maintenant de distinguer ces actes des pratiques

sociales avec lesquelles ils pourraient ?tre confondus.
Les rites magiques et la magie tout enti?re sont, en premier
lieu, des faits de tradition. Des actes qui ne se r?p?tent pas
ne sont pas magiques. Des actes ? l'efficacit? desquels tout
un groupe ne croit pas, ne sont pas magiques. La forme des
rites est ?minemment transmissible et elle est sanctionn?e par
l'opinion. D'o? il suit que des actes strictement individuels,
comme les pratiques superstitieuses particuli?res des joueurs,
ne peuvent ?tre appel?s magiques.
Les pratiques traditionnelles avec lesquelles les actes
magiques peuvent ?tre confondus sont : les actes juridiques,
les techniques, les rites religieux. On a rattach? ? la magie le
syst?me de l'obligation juridique, pour la raison que, de part
et d'autre, il y a des mots et des gestes qui obligent et qui
lient, des formes solennelles. Mais si, souvent, les actes juri
diques ont un caract?re rituel, si le contrat, les serments,
l'ordalie, sont par certains c?t?s sacramentaires, c'est qu'ils
sont m?lang?s ? des rites, sans ?tre tels par eux-m?mes. Dans
la mesure o? ils ont une efficacit? particuli?re, o? ils font
plus que d'?tablir des relations contractuelles entre des ?tres,
ils ne sont pas juridiques, mais magiques ou religieux. Les
actes rituels, au contraire, sont, par essence, capables de pro
duire autre chose que des conventions; ils sont ?minemment
efficaces ; ils sont cr?ateurs; ils font. Les rites magiques sont
m?me plus particuli?rement con?us comme tels; ? tel point
qu'ils ont souvent tir? leur nom de ce caract?re effectif :
dans l'Inde, le mot qui correspond le mieux au mot rite est
celui de karman, acte; l'envo?tement est m?me le factum,
krty? par excellence; le mot allemand de Zauber a le m?me
sens ?tymologique; d'autres langues encore emploient pour
d?signer la magie des mots dont la racine signifie faire.
Mais les techniques, elles aussi, sont cr?atrices. Les gestes
qu'elles comportent sont ?galement r?put?s efficaces. A ce point
de vue, la plus grande partie de l'humanit? a peine ? les dis
tinguer des rites. Il n'y a peut-?tre pas, d'ailleurs, une seule des
fins auxquelles atteignent p?niblement nos arts et nos indus
tries que la magie n'ait ?t? cens?e atteindre. Tendant aux
m?mes buts, elles s'associent naturellement et leur m?lange
est un fait constant; mais il se produit en proportions varia
bles. En g?n?ral, ? la p?che, ? la chasse et dans l'agriculture,
la magie c?toie la technique et la seconde. D'autres arts sont,
pour ainsi dire, tout entiers pris dans la magie. Telles sont
la m?decine, l'alchimie ; pendant longtemps, l'?l?ment tech
nique y est aussi r?duit que possible, la magie les domine;
elles en d?pendent ? ce point que c'est dans son sein qu'elles
semblent s'?tre d?velopp?s. Non seulement l'acte m?dical est
rest?, presque jusqu'? nos jours, entour? de prescriptions
religieuses et magiques, pri?res, incantations, pr?cautions
astrologiques, mais encor? les drogues, les di?tes du m?
decin, les passes du chirurgien, sont un vrai tissu de symbo
lismes, de sympathies, d'hom?opathies, d'antipathies, et, en
r?alit?, elles sont con?ues comme magiques. L'efficacit? des
rites et celle de l'art ne sont pas distingu?es, mais bien
pens?es en m?me temps.
La confusion est d'autant plus facile que le caract?re tra
ditionnel de la magie se retrouve dans les arts et dans les
industries. La s?rie des gestes de l'artisan est aussi unifor
m?ment r?gl?e que la s?rie des gestes du magicien. Cependant,
les arts et la magie ont ?t? partout distingu?s, parce qu'on
sentait entre eux quelque insaisissable diff?rence de m?
thode. Dans les techniques, l'effet est con?u comme produit
m?caniquement. On sait qu'il r?sulte directement de la coor
dination des gestes, des engins et des agents physiques. On
le voit suivre imm?diatement la cause; les produits sont
homog?nes aux moyens : le jet fait partir le javelot et la
cuisine se fait avec du feu. De plus, la tradition est sans cesse
contr?l?e par l'exp?rience, qui met constamment ? l'?preuve
la valeur des croyances techniques. L'existence m?me des
arts d?pend de la perception continue de cette homog?n?it?
des causes et des effets. Quand une technique est ? la fois
magique et technique, la partie magique est celle qui ?chappe
? cette d?finition. Ainsi, dans une pratique m?dicale, les
mots, les incantations, les observances rituelles ou astrolo
giques sont magiques; c'est l? que g?tent les forces occultes,
les esprits et que r?gne tout un monde d'id?es qui fait
que les mouvements, les gestes rituels, sont r?put?s avoir
une efficacit? toute sp?ciale, diff?rente de leur efficacit? m?ca
nique. On ne con?oit pas que ce soit l'effet sensible des gestes
qui soit le v?ritable effet. Celui-ci d?passe toujours celui-l?
et, normalement, il nest pas du m?me ordre; quand, par
exemple, on fait pleuvoir, en agitant l'eau d'une source
avec un b?ton. C'est l? le propre des rites qu'on peut appeler
des actes traditionnels d'une efficacit? sui generis.
Mais nous ne sommes encore arriv?s qu'? d?finir le rite et

non pas le rite magique, qu'il s'agit maintenant de distinguer
du rite religieux. M. Frazer, nous l'avons vu, nous a propos?
des crit?res. Le premier est que le rite magique est un rite
sympathique. Or, ce signe est insuffisant. Non seulement
il y a des rites magiques qui ne sont pas des rites sympa
thiques, mais encore la sympathie n'est pas particuli?re ?
la magie, puisqu'il y a des actes sympathiques dans la
religion. Lorsque le grand pr?tre, dans le temple de J?ru
salem, ? la f?te de Souccoth, versait l'eau sur l'autel, en
tenant les bras ?lev?s, il accomplissait ?videmment un rite
sympathique destin? ? provoquer la pluie. Lorsque l'officiant
hindou, au cours d'un sacrifice solennel, allonge ou rac
courcit ? volont? la vie du sacrifiant, suivant le trajet qu'il
fait accomplir ? la libation, son rite est encore ?minemment
sympathique. De part et d'autre, les symboles sont parfaite
ment clairs; le rite semble agir par lui-m?me; cependant,
dans l'un et dans l'autre cas, il est ?minemment religieux : les
agents qui l'accomplissent, le caract?re des lieux ou les divi
nit?s pr?sentes, la solennit? des actes, les intentions de ceux
qui assistent au culte, ne nous laissent ? cet ?gard aucun
doute. Donc, les rites sympathiques peuvent ?tre aussi bien
magiques que religieux.
Le second crit?re, propos? par M. Frazer, est que le rite
magique agit d'ordinaire par lui-m?me, qu'il contraint, tandis
que le rite religieux adore et concilie ; l'un a une action
m?canique imm?diate ; l'autre agit indirectement et par une
esp?ce de respectueuse persuasion ; son agent est un interm?
diaire spirituel. Mais cette distinction est encore loin d'?tre
suffisante; car souvent le rite religieux contraiut, lui aussi,
et le dieu, dans la plupart des religions anciennes, n'?tait
nullement capable de se soustraire ? un rite accompli sans vice
de forme. De plus, il n'est pas exact, et nous le verrons bien,
que tous les rites magiques aient eu une action directe, puis
qu'il y a des esprits dans la magie et que m?me les dieux y
figurent. Enfin, l'esprit, dieu ou diable, n'ob?it pas toujours
fatalement aux ordres du magicien, qui finit par le prier.
Il nous faut donc chercher d'autres signes. Pour les trouver,
proc?dons par divisions successives.
Parmi les rites, il y en a qui sont certainement religieux :
ce sont les rites solennels, publics, obligatoires, r?guliers;
tels, les f?tes et les sacrements. Cependant, il y a des rites de
ce caract?re que M. Frazer n'a pas reconnus comme religieux;

pour lui, toutes les c?r?monies des Australiens, la plupart
des c?r?monies d'initiation, en raison des rites sympathiques
qu'elles enveloppent, sont magiques. Or, en fait, les rites de
clans des Aruntas, rites dits de Yintichiuma, les rites tribaux
de l'initiation, ont pr?cis?ment l'importance, la gravit?, la
saintet? qu'?voque le mot de religion. Les esp?ces et les anc?
tres tot?miques pr?sents au cours de ces rites sont bien de
ces puissances respect?es ou craintes dont l'intervention est,
pour M. Frazer lui-m?me, le signe de l'acte religieux. Elles
sont m?me invoqu?es au cours des c?r?monies.
Il y a d'autres rites, au contraire, qui sont r?guli?rement
magiques. Ce sont les mal?fices. Nous les voyons ainsi qualifi?s
constamment par le droit et la religion. Illicites, ils sont
express?ment prohib?s et punis. Ici l'interdiction marque,
d'une fa?on formelle, l'antagonisme du rite magique et du rite
religieux. C'est m?me elle qui fait le caract?re magique du
mal?fice, car il y a des rites religieux qui sont ?galement
malfaisants; tels sont certains cas de devotio, les impr?cations
contre l'ennemi de la cit?, contre le violateur d'une s?pulture
ou d'un serment, enfin tous les rites de mort qui sanctionnent
des interdictions rituelles. On peut m?me dire qu'il y a des
mal?fices qui ne sont tels que par rapport ? ceux qui les
craignent. L'interdiction est la limite dont la magie tout
enti?re se rapproche.
Ces deux extr?mes forment, pour ainsi dire, les deux p?les
de la magie et de la religion : p?le du sacrifice, p?le du mal?
fice. Les religions se cr?ent toujours une sorte d'id?al vers
lequel montent les hymnes, les v ux, les sacrifices et que
prot?gent les interdictions. Ces r?gions, la magie les ?vite.
Elle tend vers le mal?fice, autour duquel se groupent les rites
magiques et qui donne toujours les premi?res lignes de
l'image que l'humanit? s'est form?e de la magie. Entre ces
deux p?les, s'?tale une masse confuse de faits, dont le carac
t?re sp?cifique n'est pas imm?diatement apparent. Ce sont
les pratiques qui ne sont ni interdites, ni prescrites d'une
fa?on sp?ciale. Il y a des actes religieux qui sont individuels et
facultatifs; il y a des actes magiques qui sont licites. Ce sont,
d'une part, les actes occasionnels du culte de l'individu,
d'autre part, les pratiques magiques associ?es aux techni
ques, celles de la m?decine, par exemple. Un paysan de chez
nous, qui exorcise les mulots de son champ, un Indien, qui
pr?pare sa m?decine de guerre, un Finnois, qui incante son

arme de chasse, poursuivent des buts parfaitement avouables
et accomplissent des actes permis. La parent? de la magie et
du culte domestique est m?me telle que nous voyons, en
M?lan?sie, la magie se produire dans la s?rie des actes qui
ont pour objets les anc?tres. Bien loin de nier la possibilit?
de ces confusions, nous croyons m?me devoir y insister,
quitte ? en r?server pour plus tard l'explication. Pour le
moment, nous accepterions presque la d?finition de Grimm,
qui consid?rait la magie comme ? une esp?ce de religion faite
pour les besoins inf?rieurs de la vie domestique ?. Mais quel
que soit l'int?r?t que pr?sente pour nous la continuit? de la
magie et de la religion, il nous importe, pour le moment, avant
tout, de classer les faits, et, pour cela, d'?num?rer un certain
nombre de caract?res ext?rieurs auxquels on puisse les recon
na?tre. Car leur parent? n'a pas emp?ch? les gens de sentir la
diff?rence des deux sortes de rites et de les pratiquer de fa?on
? marquer qu'ils la sentaient. Nous avons donc ? rechercher
des signes qui nous permettent d'en faire le triage.
Tout d'abord, les rites magiques et les rites religieux ont
souvent des agents diff?rents; ils ne sont pas accomplis par
les m?mes individus. Quand, par exception, le pr?tre fait de
la magie, son attitude n'est pas l'attitude normale de sa fonc
tion; il tourne le dos ? l'autel, il fait avec la main gauche ce
qu'il devrait faire avec la main droite, et ainsi de suite.
Mais il y a bien d'autres signes qu'il nous faut grouper.
D'abord, le choix des lieux o? doit se passer la c?r?monie
magique. Celle-ci ne se fait pas commun?ment dans le temple
ou sur l'autel domestique; elle se fait d'ordinaire dans les
bois, loin des habitations, dans la nuit ou dans l'ombre, ou
dans les recoins de la maison, c'est-?-dire ? l'?cart. Tandis
que le rite religieux recherche en g?n?ral le grand jour et
le public, le rite magique le fuit. M?me licite, il se cache,
comme le mal?fice. M?me lorsqu'il est oblig? d'agir en face
du public, le magicien cherche ? lui ?chapper; son geste
se fait furtif, sa parole indistincte; l'homme-m?decine, le
rebouteux, qui travaillent devant la famille assembl?e, mar
monnent leurs formules, esquiventleurspasseset s'enveloppent
dans des extases simul?es ou r?elles. Ainsi, en pleine soci?t?,
le magicien s'isole, ? plus forte raison quand il se retire au
fond des bois. M?me ? l'?gard de ses coll?gues, il garde pres
que toujours son quant ? soi ; il se r?serve. L'isolement.
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE* LA MAGIE 19
comme le secret, est un signe presque parfait de la nature

intime du rite magique. Celui-ci est toujours le fait d'un indi
vidu ou d'individus agissant ? titre priv?; l'acte et l'acteur
sont envelopp?s de myst?re.
Ces divers signes ne font, en r?alit?, qu'exprimer l'irr?
ligiosit? du rite magique; il est et on veut qu'il soit anti
religieux. En tout cas, il ne fait pas partie d'un de ces syst?mes
organis?s que nous appelons cultes. Au contraire, une pratique
religieuse m?me fortuite, m?me facultative, est toujours pr?
vue, prescrite, officielle. Elle fait partie d'un culte. Le tribut
rendu aux divinit?s ? l'occasion d'un v u, d'un sacrifice
expiatoire pour cause de maladie est toujours, en d?finitive,
un hommage r?gulier, obligatoire, n?cessaire m?me, quoi
qu'il soit volontaire. Le rite magique, au contraire, bien qu'il
soit quelquefois fatalement p?riodique (c'est le cas de la magie
agricole), ou n?cessaire, quand il esi fait en vue de certaines
fins (d'une gu?rison, par exemple), est toujours consid?r?
comme irr?gulier, anormal et, tout au moins, peu estimable.
Les rites m?dicaux, si utiles et si licites qu'on puisse se les
figurer, ne comportent ni la m?me solennit?, ni le m?me
sentiment du devoir accompli qu'un sacrifice expiatoire ou
un v u faits ? une divinit? curative. Il y a n?cessit? et non
pas obligation morale dans le recours ? l'homme-m?decine,
au propri?taire de f?tiche ou d'esprit, au rebouteux, au
magicien.
Cependant, nous avons quelques exemples de cultes magi
ques. Tel est le culte d'H?cate dans la magie grecque, celui
de Diane et du diable dans la magie du Moyen ?ge, toute une
partie du culte de l'un des plus grands dieux hindous, Rudra
?iva. Mais ce sont l? des faits de seconde formation, et quii
prouvent tout simplement que les magiciens se sont fait un
culte pour leur compte, model? sur les cultes religieux.
Nous avons obtenu de la sorte une d?finition provisoirement
suffisante du rite magique. Nous appelons ainsi tout rite qui
ne fait pas partie d'un culte organis?, rite priv?, secret, myst?
rieux et tendant comme limite vers le rite prohib?. De cette
d?finition, en tenant compte de celle que nous avons donn?e
des autres ?l?ments de la magie, r?sulte une premi?re d?ter
mination de sa notion. On voit que nous ne d?finissons pas la
magie par la forme de ses rites, mais par les conditions dans
lesquelles ils se produisent et qui marquent la place qu'ils
occupent dans l'ensemble des habitudes sociales.
CHAPITRE III
LES ?L?MENTS DE LA MAGIE
I
LE MAGICIEN
Nous avons appel? magicien l'agent des rites magiques, qu'il

f?t ou non un professionnel. Nous constatons, en effet, qu'il y
a des rites magiques qui peuvent ?tre accomplis par d'autres
que par des sp?cialistes. De ce nombre sont les recettes de
bonne femme, dans la m?decine magique, et toutes les prati
ques de la campagne, celles qu'il y a lieu d'ex?cuter sou
vent au cours de la vie agricole; de m?me encore, les rites de
chasse ou de p?che semblent, en g?n?ral, ? la port?e de tout le
monde. Mais nous faisons observer que ces rites sont beau
coup moins nombreux qu'ils ne paraissent. De plus, ils res
tent toujours rudimentaires et ne r?pondent qu'? des besoins
qui, pour ?tre communs, n'en sont pas moins tr?s limit?s.
M?me dans les petits groupes arri?r?s qui y recourent cons
tamment, il n'y a que peu d'individus qui les pratiquent r?el
lement. En fait, cette magie populaire n'a g?n?ralement pour
ministres que les chefs de famille ou les ma?tresses de maison.
Beaucoup de ceux-ci, d'ailleurs, pr?f?rent ne pas agir eux
m?mes et s'abriter derri?re de plus experts ou de plus avis?s.
La plupart h?sitent, soit par scrupule, soit par manque de
confiance en eux-m?mes. On en voit qui refusent de se laisser
communiquer une recette utile.
C'est, de plus, une erreur de croire que le magicien d'occasion
se sente toujours, au moment m?me o? il pratique son rite,
dans son ?tat normal. Tr?s souvent, c'est parce qu'il cesse d'y
?tre qu'il se trouve en position d'op?rer avec fruit. Il a observ?
des interdictions alimentaires ou sexuelles ; il a je?n? ; il a
r?v?; il a fait tels ou tels gestes pr?alables ; sans compter que,
pour un instant au moins, le rite fait de lui un autre homme.
En outre, qui se sert d'une formule magique se croit ? son

?gard, f?t-elle des plus banales, un droit de propri?t?. Le
paysan qui dit ? la recette de ma grand'm?re ? est, par l?,
qualifi? pour s'en servir; l'usage de la recette confine ici au
m?tier.
Dans le m?me ordre d'id?es, nous signalons le cas o? tous
les membres d'une soci?t? sont investis par la croyance
publique de qualit?s cong?nitales, qui peuvent devenir ? l'oc
casion des qualit?s magiques : telles sont les familles de magi
ciens dans rinde moderne, (Ojhas des Provinces du Nord
Ouest, Baigas de la province de Mirzapur). Les membres
d'une soci?t? secr?te peuvent encore se trouver dou?s, par
le fait de leur initiation, de pouvoir magique ; de m?me,
ceux d'une soci?t? compl?te o? l'initiation joue un r?le consi
d?rable. En somme, nous le voyons, les magiciens d'occasion
ne sont pas, quant ? leurs rites, de purs la?ques.
A vrai dire, s'il y a des rites qui sont ? la port?e de tous et
dont la pratique ne requiert plus d'habilet? sp?ciale, c'est,
tr?s souvent, qu'ils se sont vulgaris?s par leur r?p?tition,
qu'ils se sont simplifi?s par l'usure, ou qu'ils sont vulgaires
par nature. Mais, dans tous les cas, il reste au moins
la connaissance de la recette, l'acc?s ? la tradition, pour
donner, ? celui qui la suit, un minimum de qualification. Cette
observation faite, on doif dire, en r?gle g?n?rale, que les pra
tiques magiques sont accomplies par des sp?cialistes. Il y a
des magiciens, et leur pr?sence est signal?e partout o? les
observations ont ?t? suffisamment approfondies.
Non seulement il y a des magiciens, mais th?oriquement,
dans beaucoup de soci?t?s, l'exercice de la magie leur est
r?serv?. C'est ce qui nous est formellement montr? par les
textes v?diques : on y voit que le rite ne peut ?tre ex?cut? que
par le brahman; l'int?ress? n'est m?me pas un acteur auto
nome ; il assiste ? la c?r?monie, il suit passivement les ins
tructions, il r?p?te les quelques formules qu'on lui dicte, il
touche l'officiant dans les moments solennels, mais rien de
plus; bref, il joue le r?le que le sacrifiant joue dans le sacrifice
par rapport au pr?tre. Il semble m?me que, dans l'Inde
ancienne, cette propri?t? exclusive du magicien sur la magie
n'ait pas ?t? simplement th?orique. Nous avons des raisons de
croire qu'en fait ce fui; un privil?ge \?riUiblcmer>t reconnu au
brahman par la caste des nobles ?3? des rois, ce:le des ksa
triyas; certaines sc?nes d,u th??tre classique nous en donnent
la preuve. Il est vrai que, dans tout le reste de la soci?t?,

fleurit la magie populaire, moins exclusive, mais qui, elle
aussi, a ses praticiens. Une id?e semblable a pr?valu dans
l'Europe chr?tienne. Quiconque faisait de la magie ?tait r?put?
magicien et puni comme tel. Le crime de magie ?tait un crime
habituel. Pour l'?glise et les lois, il n'y avait pas de magie sans
magicien.
Io Les qualit?s du magicien. ? N'est pas magicien qui veut :

il y a des qualit?s dont la possession disting?ele magicien du
commun des hommes. Les unes sont acquises et les autres
cong?nitales; il y en a qu'on leur pr?te et d'autres qu'ils pos
s?dent effectivement.
On pr?tend que le magicien se reconna?t ? certains carac
t?res physiques, qui le d?signent et le r?v?lent, s'il se cache.
On dit que, dans ses yeux, la pupille a mang? l'iris, que
l'image s'y produit renvers?e. On croit qu'il n'a pas d'ombre.
Au moyen ?ge on cherchait sur son corps le Signum diaboli.
Il n'est pas douteux, d'ailleurs, que beaucoup de sorciers,
?tant hyst?riques, ont pr?sent? des stigmates et des zoues
d'anesth?sie. Quant aux croyances concernant le regard
particulier du magicien, elles reposent, en partie, sur des
observations r?elles. Partout on trouve des gens dont le
regard vif, ?trange, clignotant et faux, le ? mauvais il ? en
un mot, fait qu'ils sont craints et mal vus. Ils sont tout d?si
gn?s pour ?tre magiciens. Ce sont des nerveux, des agit?s, ou
des gens d'une intelligence anormale pour les milieux tr?s
m?diocres o? l'on croit ? la magie. Des gestes brusques, une
parole saccad?e, des dons oratoires ou po?tiques font aussi
des magiciens. Tous ces signes d?notent d'ordinaire une cer
taine nervosit? que, dans beaucoup de soci?t?s, les magiciens
cultivent et qui s'exasp?re au cours des c?r?monies. Il arrive
fr?quemment que celles-ci soient accompagn?es de v?ritables
transes nerveuses, de crises d'hyst?rie, ou bien d'?tats cata
leptiques. Le magicien tombe dans des extases, parfois'r?elles,
en g?n?ral volontairement provoqu?es. Il se croit alors, sou
vent, et para?t, toujours, transport? hors de l'humanit?.
Depuis les jongleries pr?liminaires jusqu'au r?veil, le public
l'observe, attentif et anxieux, comme de nos jours aux s?ances
d'hypnotisme. De ce speciaele ?.l re?oit une impression forte,
qui le dispose ? croire que ces ?tats anormaux sont la mani
festation d'une puissance inconnue qui rend la magie efficace.
Ces ph?nom?nes nerveux, signes de dons spirituels, qualifient

tel et tel individu pour la magie.
Sont aussi destin?s ? ?tre magiciens certains personnages
que signalent ? l'attention, ? la crainte et ? la malveillance
publique des particularit?s physiques ou une dext?rit? extra
ordinaire, comme les ventriloques, les jongleurs et bateleurs;
une infirmit? suffit, comme pour les bossus, les borgnes, les
aveugles, etc. Les sentiments qu'excitent en eux les traite
ments dont ils sont d'ordinaire l'objet, leurs id?es de pers?
cution ou de grandeur, les pr?disposent m?me ? s'attribuer
des pouvoirs sp?ciaux.
Remarquons que tous ces individus, infirmes et extatiques,
nerveux et forains, forment en r?alit? des esp?ces de classes
sociales. Ce qui leur donne des vertus magiques, ce n'est pas
tant l?ur caract?re physique individuel que l'attitude prise
par la soci?t? ? l'?gard de tout leur genre.
Il en est de m?me pour les femmes. C'est moins ? leurs
caract?res physiques qu'aux sentiments sociaux dont leurs
qualit?s sont l'objet qu'elles doivent d'?tre reconnues partout
comme plus aptes ? la magie que les hommes. Les p?riodes
critiques de leur vie provoquent des ?tonnements et des
appr?hensions qui leur font une position sp?ciale. Or, c'est
pr?cis?ment au moment de la nubilit?, pendant les r?gles, lors
de la gestation et des couches, apr?s la m?nopause, que les
vertus magiques des femmes atteignent leur plus grande
intensit?. C'est alors surtout qu'elles sont cens?es fournir ?
la magie soit des moyens d'action, soit des agents propre
ment dits. Les vieilles sont des sorci?res; les vierges sont
des auxiliaires pr?cieux ; le sang des menstrues et autres pro
duits sont des sp?cifiques g?n?ralement utilis?s. On sait,
d'ailleurs, que les femmes sont sp?cialement sujettes ? l'hys
t?rie; leurs crises nerveuses les font alors para?tre en proie
? des pouvoirs surhumains, qui leur donnent une autorit?
particuli?re. Mais, m?me en dehors des ?poques critiques,
qui occupent une si grande part d? leur existence, les
femmes sont l'objet soit de superstitions, soit de prescrip
tions juridiques et religieuses qui marquent bien qu'elles for
ment une classe ? l'int?rieur de la soci?t?. On les croit encore
plus diff?rentes des hommes qu'elles ne sont ; on croit qu'elles
sont le si?ge d'actions myst?rieuses et, par l? m?me, parentes
des pouvoirs magiques. D'autre part, ?tant donn? que la
femme est exclue de la plupart des cultes? qu'elle y est r?duite
? un r?le tout passif quand elle y est admise, les seules pra
tiques, qui sont laiss?es ? son initiative, confinent ? la magie.
Le caract?re magique des femmes rel?ve si bien de leur qua
lification sociale qu'il est surtout affaire d'opinion. Il y a moins
de magiciennes qu'on ne le croit. Il se produit souvent ce ph?
nom?ne curieux que c'est l'homme qui est magicien et que
c'est la femme qui est charg?e de magie. Dans YAtharva Veda,
les exorcismos sont faits contre les sorci?res alors que toutes
les impr?cations y sont faites par les sorciers. Dans la plupart
des soci?t?s dites primitives, les vieilles femmes, les femmes,
ont ?t? accus?es et punies pour des enchantements qu'elles
n'avaient pas commis. Au Moyen ?ge, et surtout ? partir du
xive si?cle, les sorci?res paraissent en majorit?; mais il faut
noter qu'on est alors en temps de pers?cution et que nous ne
les connaissons que par leurs proc?s ; cette surabondance
de sorci?res t?moigne des pr?jug?s sociaux que l'Inquisition
exploite et qu'elle alimente.
Les enfants sont souvent, dans la magie, des auxiliaires sp?
cialement requis, surtout pour les rites divinatoires. Quel
quefois m?me, ils font de la magie pour leur propre compte,
comme chez les Dieri australiens, comme dans l'Inde moderne,
quand ils se barbouillent avec de la poussi?re recueillie dans
les traces d'un ?l?phant en chantant une formule appropri?e.
Ils ont, on l?sait, une situation sociale toute particuli?re; en
raison de leur ?ge et n'ayant pas subi les initiations d?fini
tives, ils ont encore un caract?re incertain et troublant. Ce
sont encore des qualit?s de classe qui leur donnent leurs
vertus magiques.
Lorsque nous voyons la magie attach?e ? l'exercice de cer
taines professions, comme celle de m?decin, de barbier, de
forgeron, de berger, d'acteur, de fossoyeur, il n'est plus dou
teux que les pouvoirs magiques sont attribu?s non pas ? des
individus, mais ? des corporations. Tous les m?decins, tous
les bergers, tous les forgerons sont, au moius virtuellement,
des magiciens. Les m?decins, parce que leur art est m?l? de
magie et, en tout cas, trop technique pour ne pas para?tre
occulte et merveilleux; les barbiers, parce qu'ils touchent
? des d?chets corporels, r?guli?rements d?truits ou cach?s
par crainte d'enchantement ; les forgerons, parce qu'ils
manipulent une substance, qui est l'objet de superstitions
universelles et parce que leur m?tier difficile, environn? de
secrets, ne va pas sans prestige; les bergers, parce qu'ils
sont en relation constante avec les animaux, les plantes et

les astres ; les fossoyeurs, parce qu'ils sont en contact avec
la mort. Leur vie professionnelle met ces gens ? part du
commun des mortels et c'est cette s?paration qui leur conf?re
? tous l'autorit? magique.?Il est une profession qui met peut
?tre son homme plus ? l'?cart qu'aucune autre, d'autant plus
qu'elle n'est exerc?e en g?n?ral que par un seul individu ? la
fois pour toute une soci?t?, m?me assez large, c'est celle de
bourreau. Or, pr?cis?ment, les bourreaux ont des recettes
pour retrouver les voleurs, attraper les vampires, etc.; ce sont
des magiciens.
La situation exceptionnelle des individus, qui ont dans la
soci?t? une autorit? particuli?re, peut en faire ? l'occasion
des magiciens. En Australie, chez les Aruntas, le chef du
groupe local tot?mique, son ma?tre de c?r?monies, est en
m?me temps sorcier. En Nouvelle-Guin?e, iln'ya pasd'autres
hommes influents que les magiciens ; il y a lieu de croire que,
dans toute la M?lan?sie, le chef, ?tant un individu ? mana,
c'est-?-dire ? puissance spirituelle, en relations avec les
esprits, a des pouvoirs magiques aussi bien que religieux.
C'est sans doute par la m?me raison que s'expliquent, dans la
po?sie ?pique des Hindous et des Celtes, les aptitudes magi
ques des princes mythiques. Le fait est assez important pour
que M. Frazer ait introduit l'?tude de la magie dans celle
des rois-pr?tres-dieux; il est vrai que, pour nous, les rois sont
plut?t dieux et pr?tres que magiciens. D'autre part, il arrive
souvent que les magiciens ont une autorit? politique de pre
mier ordre ; ils sont des personnages influents, souvent con
sid?rables. Ainsi, la situation sociale qu'ils occupent les pr?
destine ? exercer la magie, et, r?ciproquement, l'exercice de la
magie les pr?destine ? leur situation sociale.
Dans des soci?t?s o? les fonctions sacerdotales sont tout ?
fait sp?cialis?es, il est fr?quent que des pr?tres soient sus
pects de magie. Au Moyen ?ge, on consid?rait que les pr?tres
?taient sp?cialement en butte aux attaques des d?mons et,
par suite, tent?s d'accomplir des actes d?moniaques, c'est-?
dire magiques. Dans ce cas, c'est en tant que pr?tres qu'ils
sont magiciens ; c'est leur c?libat, leur isolement, leur con
s?cration, leurs relations avec le surnaturel, qui les singula
risent et les exposent aux soup?ons. La suspicion dont ils
sont l'objet para?t avoir ?t? maintes fois justifi?e. Ou bien
ils se livrent eux-m?mes et pour leur compte ? la magie,
ou bien leur intervention de pr?tres est jug?e n?cessaire ?

l'accomplissement de c?r?monies magiques et on les y fait
participer, .souvent d'ailleurs ? leur insu. Les mauvais
pr?tres, et tout particuli?rement ceux qui violent leur v u
de chastet?, sont naturellement expos?s ? cette accusation de
magie.
Quand une religion est d?poss?d?e, pour les membres de
la nouvelle ?glise, les pr?tres d?consid?r?s deviennent des
magiciens. C'est ainsi que les Malais ou les Chames musul
mans consid?rent le paioang ou la paja, qui sont, en r?alit?,
d'anciens pr?tres. De m?me l'h?r?sie fait la magie : les Cathares,
les Vaudois, etc., ont ?t? trait?s comme sorciers. Mais comme,
pour le catholicisme, l'id?e de magie enveloppe l'id?e de fausse
religion, nous touchons ici ? un ph?nom?ne nouveau dont
nous r?servons pour plus tard l'?tude. Le fait en question
nous int?resse pourtant d?s maintenant en ce que nous y
voyons la magie attribu?e collectivement ? des groupes entiers.
Tandis que, jusqu'? pr?sent, nous avons vu les magiciens se
recruter dans des classes qui n'avaient, par elles-m?mes,
qu'une vague vocation magique, ici, tous les membres d'une
secte sont des magiciens. Tous les Juifs furent des magiciens
soit pour les Alexandrins, soit pour l'?glise du moyen ?ge.
De m?me les ?trangers sont, parle fait, en tant que groupe,
un groupe de sorciers. Pour les tribus australiennes, toute
mort naturelle, qui se produit ? l'int?rieur de la tribu, est
l' uvre des incantations de la tribu voisine. C'est l?-dessus
que repose tout le syst?me de la vendetta. Les deux villages
de Toaripi et Koitapu ? Port-Moresby, en Nouvelle-Guin?e,
passaient leur temps, nous dit Chalmers, ? s'attribuer des
mal?fices r?ciproques. Le fait est presque universel chez les
peuples dits primitifs. Uq des noms des sorciers dans l'Inde
v?dique est celui d'?tranger. L'?tranger est surtout celui qui
habite un autre territoire, le voisin ennemi. On peut dire
que, de ce point de vue, les pouvoirs magiques ont ?t? d?finis
topographiquement. Nous avons des exemples d'une r?par
tition g?ographique pr?cise d?s pouvoirs magiques dans un
exorcisme assyrien : ? Sorci?re, tu es ensorcel?e, je suis
d?li?; sorci?re ?lamite, je suis d?li?; sorci?re qut?enne, je suis
d?li? ; sorci?re sut?enne, je suis d?li?; sorci?re lullubienne,
je suis d?li?; sorci?re channigalbienne, je suis d?li?. ? (Tallq
vist, Die Assyrische Besckw?rungsserie Maql?, ?v, 99-103). Quand
deux civilisations sont en contact, la magie est d'ordinaire
attribu?e ?ia moindre. Les exemples classiques sont ceux des

Dasyus de l'Inde,.des Finnois et des Lapons accus?s respecti
vement de sorcellerie par les Hindous et les Scandinaves.
Toutes les tribus de la brousse m?lan?sienne ou africaine sont
r?put?es sorci?res par les tribus plus civilis?es de la plaine et
des rivages de la mer. Toutes les tribus non fix?es, qui vivent
au sein d'une population s?dentaire, passent pour sorci?res ;
c'est encore de nos jours le cas des tsiganes, et celui des nom
breuses castes errantes de l'Inde, castes de marchands, de
m?gissiers et de forgerons. Dans ces groupes ?trangers, cer
taines tribus, certains clans, certaines familles, sont plus sp?
cialement vou?s ? la magie.
Il arrive d'ailleurs que cette qualification magique ne soit
pas donn?e tout ? fait ? tort, car il y a des groupes qui pr?
tendent avoir r?ellement certains pouvoirs surhumains, reli
gieux pour eux, magiques pour les autres, sur certains ph?
nom?nes. Les brahmanes ont paru magiciens aux yeux des
Grecs, des Arabes et des J?suites et s'attribuent en effet une
toute puissance quasi divine. Il y a des soci?t?s qui s'arro
gent le don de faire la pluie ou de retenir le vent et qui sont
connues des tribus environnantes comme poss?dant ces dons.
Ainsi la tribu du Mont-Gambier en Australie, qui contient un
clan ma?tre du vent, est accus?e par la tribu voisine des
Booandik de produire la pluie et le vent ? sa volont?; de
m?me les Lapons vendaient aux matelots europ?ens des sacs
contenant le vent.
On peut poser en th?se g?n?rale que les individus, auxquels
l'exercice de la magie est attribu?, ont d?j?, abstraction faite
de leur qualit? magique, une condition distincte ? l'int?rieur
de la soci?t? qui les traite de magiciens. Nous ne pouvons
pas g?n?raliser cette proposition et dire que toute condition
sociale anormale pr?pare ? l'exercice de la magie; nous
croyons cependant qu'une pareille induction aurait chance
d'?tre vraie. Mais nous ne voulons pas qu'on conclue des
faits pr?c?dents que les magiciens ont ?t? tous des ?tran
gers, des pr?tres, des chefs, des m?decins, des forgerons ou
des femmes; il y a eu des magiciens qui n'ont pas ?t? recrut?s
dans les classes susdites. D'ailleurs, c'est quelquefois, nous
l'avons laiss? entendre, le caract?re m?me de magicien qui
qualifie pour certaines fonctions ou professions.
Notre conclusion est que, certains individus ?tant vou?s ?
la magie par des sentiments sociaux attach?s ? leur condition,
les magiciens, qui ne font pas partie d'une classe sp?ciale, doi
vent ?tre ?galement l'objet de forts sentiments sociaux et que
les sentiments sociaux, qui s'attachent aux magiciens qui ne
sont que magiciens, sont les m?mes que ceux qui font que,
dans toutes les classes pr?c?demment consid?r?es, on a cru
qu'il y avait des pouvoirs magiques. Or, si ces sentiments sont
provoqu?s avant tout par leur caract?re anormal, nous pou
vons induire que le magicien a, en tant que tel, une situation
socialement d?finie comme anormale. N'insistons pas davan
tage sur le caract?re n?gatif du magicien, et recherchons main
tenant quels sont ses caract?res positifs, ses dons particuliers.
Nous avons d?j? signal? un certain nombre de qualit?s

positives qui d?signent pour le r?le de magicien, nervosit?,
habilet? de mains, etc. On pr?te presque toujours aux magi
ciens une dext?rit? et une science peu ordinaires. Une th?orie
simpliste de la magie pourrait sp?culer sur leur intelligence
et leur malice, pour expliquer tout son appareil par des inven
tions et des supercheries. Mais ces qualit?s r?elles que nous
continuons ? attribuer par hypoth?se au magicien font
partie de son image traditionnelle, o? nous voyons entrer
bien d'autres traits, qui ont autrement servi ? fonder son
cr?dit.
Ces traits mythiques et merveilleux sont l'objet de mythes
ou plut?t de traditions orales qui se pr?sentent en g?n?ral
sous la forme soit de l?gende, soit de conte, soit de roman.
Ces traditions tiennent une place consid?rable dans la vie
populaire du monde entier et constituent une des sections
principales du folklore. Comme le dit le fameux recueil
de contes hindous de Somadeva : ? Les dieux ?nt un bonheur
constant, les hommes sont dans un malheur perp?tuel, les
actions de ceux qui sont entre les hommes et les dieux,
sont, par la diversit? de leur sort, agr?ables. C'est pourquoi
je vais te raconter la vie des Vidy?dh?ras ?, c'est-?-dire
des d?mons et, par suite, des magiciens (Kath?-S?ra-S?rit
Sagara, 1,1, 47). Mais ces contes et ces l?gendes ne sont pas
seulement un jeu d'imagination, un aliment traditionnel de
la fantaisie collective; leur constante r?p?tition, au cours des
longues veill?es, entretient un ?tat d'attente, de crainte, qui
peut, au moindre choc, produire des illusions et conduire ?
des actes. D'ailleurs, ici, il n'y a pas de limite possible entre la
fable et la croyance, entre le conte, d'une part, l'histoire vraie
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?0RTE G?N?RALE DE hk MAGIE 29
et le mythe obligatoirementcru, de l'autre. A force d'entendre

parler du magicien, on finit par le voir agir et surtout par le
consulter. L'?normit? des pouvoirs qu'on lui pr?te fait qu'on
ne doute pas qu'il puisse r?ussir facilement ? rendre les petits
services qu'on lui demande. Comment ne pas croire que le
brahmane, qu'on dit sup?rieur aux dieux et capable de cr?er
un monde, ne puisse, au moins ? l'occasion, gu?rir une vache ?
Si l'image du magicien s'enfle d?mesur?ment de conte en
conte, de conteur en conteur, c'est pr?cis?ment parce que le
magicien est un des h?ros pr?f?r?s de l'imagination populaire,
soit en raison des pr?occupations, soit en raison de l'int?r?t
romanesque dont la magie est simultan?ment l'objet. Tandis
que les pouvoirs du pr?tre sont tout de suite d?finis par la
religion, l'image du magicien se fait en dehors de la magie.
Elle se constitue par une infinit? de ? on dit ?, et le magicien
n'a plus qu'? ressembler ? son portrait. Aussi ne devrons
nous pas nous ?tonner si presque tous les traits litt?raires
des h?ros de romans magiques se retrouvent parmi les carac
t?res typiques du magicien r?el.
Les qualit?s mythiques dont il s'agit sont des pouvoirs ou
donnent des pouvoirs. A cet ?gard, ce qui parle le plus ?
l'imagination, c'est la facilit? avec laquelle le magicien r?alise
toutes ses volont?s. Il a la facult? d'?voquer en r?alit? plus
de choses que les autres n'en peuvent r?ver. Ses mots, ses
gestes, ses clignements d'yeux, ses pens?es m?mes sont des
puissances.' Toute sa personne d?gage des effluves, des
influences, auxquelles c?dent la nature, les hommes, les
esprits et les dieux.
Outre ce pouvoir g?n?ral sur les choses, le magicien pos
s?de des pouvoirs sur lui-m?me qui font le principal de sa
force. Sa volont? lui fait accomplir des mouvements dont les
autres sont incapables. On croit qu'il ?chappe aux lois de la
pesanteur, qu'il peut s'?lever dans les airs et se transporter
o? il veut, en un instant. Il a le don d'ubiquit?. Il ?chappe
m?me aux lois de la contradiction. En 1221, Johannes Teuto
nicus, de Halberstadt, pr?dicateur et sorcier, a? dit-on, chant?
en une nuit trois messes ? la fois, ? Halberstadt, ? Mayence et
? Cologne ; les contes de cette esp?ce ne manquent pas. Or,
sur la nature de ce transport, r?gne, dans l'esprit des fid?les de
la magie, une incertitude qui est essentielle. Est-ce l'individu,
de sa personne, qui se transporte lui-m?me? Est-ce son
double, ou bien son ?me qu'il d?l?gue ? sa place? De cette
antinomie, seules la th?ologie ou la philosophie ont tent? de

sortir. Le public ne s'en est pas souci?. Les magiciens ont
v?cu de cette incertitude et l'ont entretenue ? la faveur du
myst?re dont ils entouraient leurs agissements. Nous-m?mes,
nous n'avons pas ? r?soudre ces contradictions, qui d?pen
dent de l'indistinction, plus grande qu'on ne pense d'ordi
naire, qui r?gne, dans la pens?e primitive, entre la notion
d'?me et la notion de corps.
Mais de ces deux notions, une seule, celle d'?me, pouvait
pr?ter ? de suffisants d?veloppements, gr?ce ? ce qu'elle avait
et ? ce qu'elle a encore pour nous de mystique et de merveil
leux. L'?me du magicien est encore plus ?tonnante, elle a des
qualit?s encore plus fantastiques, plus occultes, des tr?fonds
plus obscurs que les ?mes du commun. L'?me du magicien est
essentiellement mobile et d?tachable de son corps. A tel point
que, lorsque les formes primitives des croyances animistes
sont abolies, lorqu'on ne croit plus, par exemple, que les
?mes vulgaires se prom?nent, pendant le r?ve, sous les
esp?ces d'une mouche ou d'un papillon, on conserve encore
cette propri?t? ? l'?me du magicien. C'est m?me un signe
auquel on le reconna?t encore, qu'une mouche voltige autour
de sa bouche pendant son sommeil. En tout cas, ? la
diff?rence des autres ?mes, dont les d?placements sont
involontaires, celle du magicien s'exhale ? son commande
ment. En Australie, chez les Kurnai, lors d'une s?ance d'oc
cultisme, le ? barn ? envoie son ?me ?pier les ennemis qui
s'avancent. Pour l'Inde, nous citerons l'exemple des Yogins,
bien qu'il s'agisse d'une mystique encore plus philosophique
que religieuse, et encore plus religieuse que magique. En s'ap
pliquant (verbe yuj), ils s'unissent (verbe yuj) au principe
premier transcendant du monde, union o? s'obtient (verbe sidh)
le pouvoir magique (siddhi). Les s?tras de P?tanjali sont expli
cites sur ce point et ils ?tendent m?me cette facult? ? d'autres
magiciens que les Yogins. Les commentaires du s?tra, IV, ,
expliquent que la principale siddhi est la l?vitation. En g?n?
ral, tout individu qui a le pouvoir d'exhaler son ?me est un
magicien; nous ne connaissons pas d'exception ? cette r?gle.
On sait que c'est l? le principe m?me de tous les faits d?si
gn?s d'ordinaire sous le nom, assez mal choisi, de chama
nisme.
Cette ?me, c'est son double, c'est-?-dire que ce n'est pas
une portion anonyme de sa personnne, mais sa personne
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 3f
elle-m?me. A sa volont?, elle se transporte au lieu de son

action, pour y agir physiquement. M?me, dans certains cas,
il faut que le magicien se d?double. Ainsi le sorcier dayak
doit aller chercher ses m?decines au cours de la s?ance spi
rite. Les assistants voient le corps du magicien pr?sent et
cependant il est absent spirituellement et corporellement, car
son double n'est pas un pur esprit. Les deux termes du d?dou
blement sont identiques ? ce point qu'ils sont rigoureuse
ment rempla?ables. On peut aussi bien imaginer, en effet, que
le magicien se d?double pour mettre un double ? sa place et
se transporter lui-m?me ailleurs. C'est ainsi qu'on interpr?
tait, au Moyen ?ge, le transport a?rien des sorciers. On disait
que, lorsque le magicien partait pour le sabbat, il laissait un
d?mon dans son lit, un vicarium d monem. Ce d?mon sosie
n'?tait autre qu'un double. Cet exemple prouve que cette m?me
id?e de d?doublement peut conduire ? des applications exacte
ment contraires. Aussi ce pouvoir fondamental du magicien
a-t-il pu ?tre con?u de mille mani?res diff?rentes, et comme
comportant une infinit? de degr?s.
Le double du magicien peut ?tre une sorte de mat?rialisa
tion fugitive de son souffle et de son charme, telle qu'un tour
billon de poussi?re ou de vent, d'o? sort, ? l'occasion, une
figure corporelle de son ?me ou de lui-m?me. Ailleurs, c'est
un ?tre compl?tement distinct du magicien, ou m?me presque
ind?pendant de sa volont?, mais qui, de temps ? autre,
appara?t pour lui rendre service. C'est ainsi qu'il est souvent
escort? d'un certain nombre d'auxiliaires, animaux ou esprits,
qui ne sont autres que ses doubles ou ?mes ext?rieures.
A mi-chemin entre ces deux extr?mes se trouve la m?ta
morphose du magicien. C'est en r?alit? un d?doublement sous
l'aspect animal ; car si, dans la m?tamorphose, il y a bien
deux ?tres quant ? la forme, dans l'essence, ils ne font qu'un.
Il y a des m?tamorphoses, peut-?tre les plus fr?quentes,
o? l'une des formes para?t annuler l'autre. C'est par la m?ta
morphose qu'en Europe est cens? se produire le transport
a?rien. Les deux th?mes sont m?me si intimement li?s qu'ils
ont ?t? unis dans une seule et m?me notion. Au Moyen ?ge,
ce fut celle de striga, qui vient d'ailleurs de l'antiquit? gr?co
romaine; la striga, l'ancienne strix, est une sorci?re et ua
oiseau. On rencontre la sorci?re hors du logis sous forme de chat
noir, de louve, de li?vre, le sorcier sous forme de bouc, etc.
Lorsque le sorcier ou la sorci?re se d?placent pour nuire,
ils le font sous leur forme animale et c'est dans cet ?tat
qu'on pr?tend les surprendre. Cependant, m?me alors, les
deux images ont conserv? toujours une ind?pendance relative.
D'une part, le sorcier finit par garder dans ses vols noc
turnes sa forme humaine, en chevauchant simplement son
ancienne m?tamorphose. D'autre part, il arrive que la conti
nuit? se rompe, que le sorcier et son double animal soient
employ?s, en m?me temps, ? des actes diff?rents. L'animal,
dans ce cas, n'est plus un d?doublement momentan?, mais un
auxiliaire familier, dont la sorci?re reste distincte. Tel est
le chat Rutterkin des sorci?res Margaret et Filippa Flower,
qui furent br?l?es ? Lincoln, le 11 mars 1619, pour avoir en
vo?t? un parent du comte de Rutland. D'ailleurs, dans tous
les faits qui paraissent ?tre des faits de m?tamorphose absolue,
l'ubiquit? du magicie? est toujours sous-entendue ; on ne
sait, quand on rencontre la forme animale de la sorci?re, si
l'on a affaire ? elle-m?me ou ? un simple d?l?gu?. On ne peut
pas sortir de la confusion primitive dont nous parlions plus
haut.
Les sorci?res europ?ennes, dans leurs m?tamorphoses, ne
prennent pas indiff?remment toutes les formes animales.
Elles se changent r?guli?rement, qui en jument, qui en gre
nouille, qui en chat, etc. Ces faits nous laissent ? penser que
la m?tamorphose ?quivaut ? une association r?guli?re avec
une esp?ce animale. On rencontre de ces associations un peu
partout. Les hommes-m?decine algonquins, iroquois ou che
rokees, ou m?me plus g?n?ralement les hommes-m?decine
peaux-rouges, ont des manitous-animaux, pour parler
ojibway; de m?me, dans certaines ?les de la M?lan?sie, les
magiciens poss?dent des serpents et des requins serviteurs.
En r?gle g?n?rale, le pouvoir du magicien tient, dans ces
divers cas, ? ses accointances animales. C'est de son animal
associ? qu'il le re?oit ; celui-ci lui r?v?le les formules et
les rites. M?me, les limites trac?es ? sa puissance sont
d?finies quelquefois par cette alliance ; chez les Peaux
Rouges, l'auxiliaire du magicien lui conf?re pouvoir sur les
b?tes de sa race et sur les choses qui lui sont reli?es ; c'est
en ce sens que Jamblique parlait de a e et de a
e qui avaient pouvoir respectivement sur les serpents -et
sur les lions et gu?rissaient de leurs blessures.
En principe, et sauf des faits tr?s rares, c'est, non pas avec
un animal en particulier, mais avec une esp?ce animale tout
enti?re que le magicien a des relations. Par l? d?j?, celles-ci

ressemblent aux relations tot?miques. Faut-il croire qu'elles
sont en effet telles ? Ce que nous conjecturons pour l'Europe
est prouv? pour l'Australie ou l'Am?rique du Nord. L'animal
associ? est bien un totem individuel. Howitt nous raconte
qu'un sorcier Murring avait ?t? transport? dans le pays des
kangourous; par le fait, le kangourou ?tait devenu s?n totem;
il ne devait plus en consommer la chair. Il est ? croire que les
magiciens ont ?t? les premiers et sont rest?s les derniers ? avoir
de pareilles r?v?lations et, par cons?quent, ? ?tre pourvus de
totems individuels. Il est m?me probable que, dans la d?com
position du tot?misme, ce sont surtout des familles de magi
ciens qui ont h?rit? des totems de clans pour les perp?tuer.
Tel est le cas de cette famille de l'Octopus, en M?lan?sie, qui
avait le pouvoir de faire r?ussir la p?che du poulpe. Si on
pouvait d?montrer ? coup s?r que toute esp?ce de relation
magique avec des animaux est d'origine tot?mique, on devrait
dire que, dans le cas o? il y a des relations de ce genre, le
magicien est qualifi? par ses qualit?s tot?miques. Mais on
peut simplement induire de toute la s?rie des faits, que nous
venons de rapprocher, qu'il y a l? non pas de la fable,
mais les indices d'une v?ritable convention sociale qui con
tribue ? d?terminer la condition du magicien. Contre l'inter
pr?tation que nous donnons de ces faits, on ne peut pas arguer
de ce qu'ils manquent dans un certain nombre de magies, par
ticuli?rement dans celle de l'Inde brahmanique ancienne.
Car, d'une part, nous ne connaissons cette magie que par des
textes litt?raires, quoique rituels, qui sont l' uvre de doc
teurs en magie et sont tr?s d?tach?s du tronc primitif;
d'autre part, dans l'Inde m?me, ce th?me de la m?tamor
phose n'a pas manqu? : contes et J?takas abondent en his
toires de d?mons et de saints, et de magiciens m?tamorphos?s.
Le folklore et la coutume magique hindoues en vivent
encore.
Nous avons parl? plus haut d'esprits auxiliaires du magi
cien, mais il est difficile de les distinguer des animaux avec
lesquels les magiciens ont des relations tot?miques ou autres.
Ceux-ci sont ou peuvent ?tre pris pour des esprits. Quant aux
esprits, ils ont g?n?ralement des formes animales, r?elles ou
fantastiques. Il y a, de plus, entre le th?me des animaux auxi
liaires et celui des esprits auxiliaires, cette relation que,
dans l'un et l'autre cas, le pouvoir du magicien a son origine
en dehors de lui-m?me. Sa qualit? de magicien r?sulte de

son association avec des collaborateurs qui gardent une cer
taine ind?pendance ? son ?gard. Gomme le d?doublement,
cette association comporte des degr?s et des formes vari?s.
Elle peut ?tre tout ? fait l?che et se r?duire ? un simple
pouvoir de communiquer accidentellement avec des esprits.
Le magicien conna?t leur r?sidence, sait leur langage, a des
rites pour les aborder. Telles sont en g?n?ral les relations
avec les esprits des morts, les f?es, et autres esprits du m?me
genre (Hantas des Malais, Iruntarinias des Aruntas, Devat?s
indoues, etc.). Dans plusieurs ?les de la M?lan?sie,le magicien
tient en g?n?ral son pouvoir des ?mes de ses parents.
La parent? est une des formes qu'on pr?te le plus commu
n?ment ? la relation du magicien avec les esprits. On suppose
qu'il a pour p?re, pour m?re, pour anc?tre un esprit. Dans
l'Inde actuelle, un certain nombre de familles tiennent leurs
qualit?s magiques de pareille origine. Dans le pays de Galles,
on a fait descendre de l'union d'un homme avec une f?e les
familles qui monopolisent les arts apparent?s ? la magie. Il
est encore plus commun que la relation soit figur?e sous
forme de contrat, de pacte, tacite ou expr?s, g?n?ral ou parti
lier, permanent ou caduc. Une esp?ce de lien juridique engage
les deux parties. Au Moyen ?ge le pacte est con?u sous la
forme d'un acte, scell? par le sang avec lequel il est ?crit ou
sign?. C'est donc en m?me temps un contrat par le sang.
Dans les contes, le contrat nous appara?t sous les formes moins
solennelles du pari, du jeu, des courses, des ?preuves sur
mont?es, dans lesquelles l'esprit, d?mon ou diable, perd
d'ordinaire la partie.
On aime souvent ? s'imaginer les relations dont il s'agit ici,
sous la forme sexuelle : les sorci?res ont des incubes et les
femmes qui ont des incubes sont assimil?es aux sorci?res.
Le fait se rencontre ? la fois en Europe, en Nouvelle-Cal?
donie et sans doute ailleurs. Le sabbat europ?en ne va pas
sans relations sexuelles entre les diables pr?sents et les
magiciens. L'union peut aller jusqu'au mariage, contrat per
maneut. Ces images sont loin d'?tre secondaires; au Moyen
?ge et dans l'antiquit? gr?co-romaine, elles ont contribu? ?
former la notion des qualit?s positives des magiciens. La
striga est en effet con?ue comme une femme lascive, une
courtisane, et c'est dans les controverses relatives au con?u
bittis d monum que s'est en bonne partie ?clair?e la notion
de magie. Les diff?rentes images par lesquelles est repr?sent?e

l'association du d?mon et du magicien peuvent se trouver
r?unies: on raconte qu'un r?j put, ayant fait prisonnier l'esprit
f?minin de la morve, l'amena chez lui et que la descendance
qu'il en eut a, encore aujourd'hui, h?r?ditairement pouvoir
sur le vent ; ce m?me exemple peut contenir ? la fois les
th?mes du jeu, du pacte et de la descendance.
Cette relation n'est pas con?ue comme accidentelle et ext?
rieure, mais comme affectant profond?ment la nature phy
sique et morale du magicien. Celui-ci porte la marque du
diable, son alli? ; les sorciers australiens ont la langue trou?e
par leurs esprits, leur ventre a ?t? ouvert et leurs entrailles
soi-disant renouvel?es. Aux Iles Banks, certains sorciers ont
eu la langue perc?e par un serpent vert (ma?). Le magicien
est normalement une sorte de poss?d?, il est m?me, comme le
devin, le type du poss?d?, ce que le pr?tre n'est que tr?s
rarement ; il a d'ailleurs conscience de l'?tre et conna?t g?n?
ralement l'esprit qui le poss?de. La croyance ? la possession du
magicien est universelle. Dans l'Europe chr?tienne, on le
consid?re si bien comme un poss?d?, qu'on l'exorcise; inver
sement, on tend ? consid?rer le poss?d? comme un magicien.
D'ailleurs, non seulement le pouvoir et l'?tat du magicien sont
commun?ment expliqu?s par la possession, mais encore il y
a des syst?mes magiques o? la possession est la condition
m?me de l'activit? magique. En Sib?rie, en Malaisie, l'?tat de
chamanisme est obligatoire. Dans cet ?tat, non seulement le
sorcier sent en lui la pr?sence d'une personnalit? ?trang?re
? lui-m?me, mais encore sa personnalit? s'abolit tout ? fait
et c'est, en r?alit?, le d?mon qui parle par sa bouche. Si nous
mettons ? part les cas nombreux de simulation qui, d'ail
leurs, imitent des ?tats r?els et exp?riment?s, nous trou
vons qu'il s'agit l? de faits qui, psychologiquement et phy
siologiquement, sont des ?tats de d?doublement de la
personnalit?. Or, il est remarquable que le magicien soit,
dans une certaine mesure, le ma?tre de sa possession ; il est
capable de la provoquer et il la provoque en effet par des
pratiques appropri?es, comme la danse, la musique mono
tone, l'intoxication. En somme, c'est une des qualit?s profes
sionnelles, non seulement mythique, mais physique, des
magiciens, que de pouvoir ?tre poss?d?s et c'est une science
dont ils ont ?t? longtemps les d?positaires. Nous nous retrou
vons maintenant tout pr?s de notre point de d?part, puisque
l'exhalation de Fame et l'introduction d'une ?me ne sont, pour

l'individu comme pour la soci?t?, que deux fa?ons de se
repr?senter un m?me ph?nom?ne, alt?ration de la personna
lit?, au point de vue individuel, transport dans le monde des
esprits, au point de vue social. Ces deux formes de repr?sen
tation peuvent d'ailleurs co?ncider; ainsi le chamane siou ou
ojibway, qui n'agit que quand il en est poss?d?, n'acquiert,
dit-on, ses manitous animaux qu'au cours d'une promenade
de son ?me.
Tous ces mythes du magicien rentrent les uns dans les
autres. Nous n'aurions pas eu ? nous en occuper si longue
ment, s'ils n'?taient les signes des opinions sociales dont
les magiciens sont l'objet. De m?me que le magicien est
d?fini par ses relations avec les animaux, de m?me, il est
d?fini par ses relations avec les esprits et, en derni?re analyse,
par les qualit?s de son ?me. La liaison du magicien et de l'es
prit va d'ailleurs jusqu'? la confusion compl?te ; elle est natu
rellement plus facile quand le magicien et l'esprit magique
portent le m?me nom ; le fait est si fr?quent qu'il est presque
la r?gle ; on n'?prouve pas g?n?ralement le besoin de les dis
tinguer l'un de l'autre. On voit par l? jusqu'? quel point le
magicien est sorti du si?cle ; il l'est surtout quand il exhale
son ?me, c'est-?-dire quand il agit; il appartient alors r?el
lement, comme nous le disions plus haut, plut?t au monde
des esprits qu'au monde des hommes.
Ainsi, m?me quand le magicien n'est pas d?j? qualifi? par
sa position sociale, il l'est au plus haut point par les repr?sen
tations coh?rentes dont il est l'objet. Il est, avant tout, un
homme qui a des qualit?s, des relations et, en fin de compte,
des pouvoirs sp?ciaux. La profession de magicien est, en d?fi
nitive, une profession des mieux class?es, peut-?tre une des
premi?res qui l'aient ?t?. Elle est si bien affaire de qualifica
tion sociale que l'individu n'y entre pas toujours d'une fa?on
autonome et de son plein gr?. On nous cite m?me des exemples
de magiciens malgr? eux.
C'est donc l'opinion qui cr?e le magicien et les influences
qu'il d?gage. C'est gr?ce ? l'opinion qu'il sait tout, qu'il peut
tout. S'il n'y a pas de secret pour lui dans la nature, s'il
puise directement ses forces aux sources m?mes del? lumi?re,
dans le soleil, dans les plan?tes, dans l'arc-en-ciel ou au
sein des eaux, c'est l'opinion publique qui veut qu'il les y puise.
D'ailleurs, cette opinion ne reconna?t pas toujours ? tous les
II. HUBERT ET M. MAUSS. ? THEORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 37
magiciens des pouvoirs illimit?s ou les m?mes pouvoirs ; la

plupart du temps, m?me dans des groupes tr?s resserr?s, les
magiciens ont des facult?s diverses. Non seulement la profes
sion de magicien constitue une sp?cialit?, mais encore elle a,
elle-m?me, normalement, ses sp?cialit?s.
2? L"initiation, la soci?t? magique. ? Comment, aux yeux de

l'opinion et pour soi-m?me, devient-on magicien ? On devient
magicien par r?v?lation, par cons?cration et par tradition.
Ce triple mode de qualification a ?t? signal? par les obser
vateurs, par les magiciens eux-m?mes, et tr?s souvent il con
duit ? la distinction de diff?rentes classes de sorciers. Le s?tra
de Pata?jali d?j? cit? (IV, I) dit que ? les siddhi (pouvoirs
magiques) proviennent de la naissance, des plantes, des
formules, de Fardeur asc?tique, de l'extase ?.
Il y a r?v?lation toutes les fois que le magicien croit se
trouver en relation avec un ou des esprits, qui se mettent ?
son service et dont il re?oit sa doctrine. Ce premier mode
d'initiation est l'objet de mythes et de contes, les uns et
les autres ou fort simples ou fort d?velopp?s. Les plus simples
brodent sur le th?me de l'arriv?e de M?phistoph?i?s chez
Faust. Mais il en ?xiste de bien autrement compliqu?s. Chez
les Murrings, le futur sorcier (murup, esprit) se couche sur la
tombe d'une vieille femme ? laquelle il a d?coup? la peau du
ventre ; pendant le sommeil, cette peau, c'est-?-dire le murup
de la vieille femme, le transporte au del? de la vo?te du ciel
o? il trouve des esprits et des dieux qui lui communiquent
rites et formules; quand il se r?veille, il a le corps farci,
comme un sac m?decine, de morceaux de quartz, qu'il sait
faire sortir de sa bouche au cours de ses c?r?monies ; ce sont
les dons et les gages des esprits. Ici, c'est le magicien qui se
transporte dans le monde des esprits ; ailleurs, c'est l'esprit
qui s'introduit en lui; la r?v?lation se fait ainsi par posses
sion, chez les Sioux et chez les Malais, par exemple. Mais
dans les deux cas, Findividu retire du contact momentan?
avec l'esprit une vertu permanente. Pour justifier cette per
manence du caract?re magique, on imagine l'alt?ration pro
fonde de la personnalit? dont nous avons d?j? parl?. On dit
que les entrailles du magicien ont ?t? renouvel?es par les
esprits, que ceux-ci Font frapp? de leurs armes, l'ont mordu
? la langue et comme preuve du traitement qu'il a subi, il peut
montrer, dans les tribus de l'Australie centrale, sa langue
trou?e. On dit express?ment que le novice meurt r?ellement

pour rena?tre apr?ssa r?v?lation.
Cette id?e d'une mort momentan?e est un th?me g?n?ral
de l'initiation magique aussi bien que de l'initiation religieuse.
Mais les magiciens pr?tent plus que les autres aux contes
qu'on fait de ces r?surrections. Pour sortir une fois par
hasard du domaine habituel de nos recherches, nous citerons
des contes des Esquimaux de la terre de Baff?n. Un homme
voulait devenir angekok, Yangekok initiateur le tua; il resta
?tendu pendant huit jours, gel?; pendant ce temps, son ?me
courait les profondeurs de la mer, du ciel et de la terre; elle
apprenait les secrets de la nature; quand Yangekok le r?veilla,
en soufflant sur chacun de ses membres, il ?tait devenu ange
kok lui-m?me. Nous voyons l? l'image d'une r?v?lation com
pl?te en plusieurs actes, comprenant une r?novation person
nelle, le transport dans le monde des esprits, l'acquisition de
la science magique, c'est-?-dire del? connaissance de l'univers.
C'est au cours de d?doublements que s'acqui?rent les pou
voirs magiques, mais, ? la diff?rence des cas de chamanisme
o? les possessions et les d?doublements doivent ?tre renou
vel?s, ces d?doublements initiatoires ne se produisent qu'une
fois dans la vie du magicien, qui en retire un b?n?fice durable.
Seulement, ils sont au moins une fois n?cessaires et m?me
obligatoires. En effet, ces repr?sentations mythiques corres
pondent bien ? des rites r?els d'initiation; l'individu va
dormir dans la for?t, sur un tombeau, subit toute une s?rie
de pratiques, se pr?te ? des exercices d'asc?tisme, ? des inter
dictions, ? des tabous, qui sont des rites. De plus, l'individu
se meten extase et r?ve, et son r?ve n'est pas un pur mythe,
m?me quand le magicien s'initie tout seul.
Mais, le plus souvent, interviennent d'autres magiciens ;
Chez les Chames, c'est une ancienne p?ja qui procure ?
l'initi?e ses extases premi?res. Eu g?n?ral, d'ailleurs, il y a
pour le novice une v?ritable ordination, dont les agents sont
les magiciens en exercice. Les Aruntas connaissent, ? c?t? de
l'initiation par les esprits, l'initiation par le magicien, qui se
compose de rites asc?tiques, de frictions, d'onctions et autres
rites accumul?s, au cours desquels l'imp?trant absorb? de
petits cailloux, signes de la puissance magique, qui ?manent
de son parrain. Dans nos papyrus grecs, nous avons un long
manuel d'ordination magique, (Dietrich,
Abraxas, p. 166 sqq.), qui nous expose en d?tail toutes les
phases d'une semblable c?r?monie, purifications, rites sacri

fici?ls, invocations et pour couronner le tout, une r?v?lation
mythique qui explique le secret du monde. Mais un rituel
aussi complexe n'est pas toujours n?cessaire. Il y a ordination
quand il y a simplement ?vocation en commun d'un esprit
(c'est ce qui se passe pour les pawang malais des D?troits ou
quand il y a pr?sentation ? l'esprit dans un lieu sacr? (en
M?lan?sie, par exemple); etc. En tout cas, l'initiation magique
produit les m?mes effets que les autres initiations; elle d?ter
mine un changement de personnalit?, qui se traduit au besoin
par un changement de nom. Elle ?tablit un contact intime
entre l'individu et ses alli?s surnaturels, en d?finitive une
possessioni virtuelle, qui est permanente. L'initiation magique
se confond d'ailleurs normalement dans certaines soci?t?s,
avec l'initiation religieuse. Par exemple, chez les Peaux
Rouges, Iroquois ou Sioux, l'acquisition des pouvoirs de
m?decine se fait au moment de l'introduction dans la soci?t?
secr?te. Nous conjecturons, sans en avoir encore la preuve,
qu'il en est de m?me pour certaines soci?t?s m?lan?siennes.
L'initiation, en se simplifiant, finit par se rapprocher de la
tradition pure et simple. Mais jamais la tradition magique
n'a ?t? une chose parfaitement simple et banale. En fait, dans
la communication d'une formule, le professeur, le novice,
tout l'entourage, s'il y en a un, prennent une attitude extraor
dinaire. L'adepte est et se croit un ?lu. L'acte est en g?n?ral
solennel et son caract?re myst?rieux ne nuit nullement ? sa
solennit?. Il s'accompagne de formes rituelles, ablutions,
pr?cautions diverses; des conditions de temps et de lieu sont
observ?es; dans d'autres cas, ce qu'il y a de grave dans l'en
seignement magique s'exprime par le fait que la transmission
de la recette est pr?c?d?e d'une sorte de r?v?lation cosmolo
gique dont elle para?t d?pendre. Il est fr?quent que les secrets
magiques ne soient pas livr?s sans condition. M?me l'acheteur
d'un charme n'en peut pas disposer librement, hors des clauses
du contrat ; les charmes ind?ment livr?s ne fonctionnent plus
o? se retournent contre qui les emploie ; le folklore de tous
les pays en donne une infinit? d'exemples. Nous voyons dans
ces croyances les signes d'un ?tat d'esprit qui est r?alis? toutes
les fois que se transmettent des connaissances magiques,
m?me les plus populaires. Ces conditions de transmission,
cette esp?ce de contrat, montrent que, pour ?tre donn? de
personne ? personne, renseignement n'en fait pas moins
entrer dans une v?ritable soci?t? ferm?e. La r?v?lation, l'ini

tiation et la tradition sont, ? ce point de vue, ?quivalentes ;
elles marquent formellement, chacune ? sa fa?on, qu'un nou
veau membre s'agr?ge au corps des magiciens.
Ce n'est pas seulement l'opinion qui traite les magiciens
comme formant une classe sp?ciale ; ils se consid?rent eux
m?mes comme tels. Bien qu'ils soient, comme nous l'avons
dit, des isol?s, ils ont pu, en fait, formerde v?ritables soci?t?s
magiques. Ces soci?t?s magiques se sont recrut?es par h?r?
dit? ou par coaptation. Les ?crivains grecs nous signalent des
familles de magiciens; on nous en signale ?galement dans les
pays celtiques, dans l'Inde, en Malaisie, en M?lan?sie; la
magie est une richesse qui se garde soigneusement dans une
famille. Mais elle n'est pas toujours transmise suivant la
m?me ligne que les autres biens : en M?lan?sie, en plein pays
de descendance ut?rine, elle passe de p?re ? fils; dans le Pays
de Galles, il semble qu'en g?n?ral la m?re l'ait communiqu?e
? son fils et le p?re ? sa fille. Dans les groupes sociaux o? les
soci?t?s secr?tes, c'est-?-dire les soci?t?s partielles d'hom
mes, dans lesquelles l'on entre volontairement, jouent un
grand r?le, le corps des magiciens se confond, semble-t-il,
avec la soci?t? secr?te. Les soci?t?s de magiciens que nous
d?c?lent les papyrus grecs, voisinent avec les soci?t?s mys
tiques alexandrines. En g?n?ral, dans les cas o? existent des
groupes magiques, nous ne sommes pas capables de les dis
tinguer des associations religieuses. Mais ce que nous savons
bien, c'est qu'au Moyen ?ge on ne s'est repr?sent? la magie
que comme exerc?e par des collectivit?s; les textes les plus
anciens nous parlent d'assembl?es de sorci?res ; nous les
retrouvons dans le mythe de la chevauch?e ? la suite de Diane,
puis dans le sabbat. Cette image est ?videmment grossie,
encore que l'existence de chapelles magiques et d'?pid?mies
magiques nous soient bien attest?es. Toutefois, s'il faut faire,
dans ce qu'on nous dit des familles et des sectes magiques, la
part de l'opinion et du mythe, il en reste assez pour nous
donner lieu de croire que la magie a d? toujours fonctionner,
en partie, par petits groupes, tels que ceux que forment, de
nos jours, les derniers adeptes de l'occultisme. D'ailleurs,
m?me l? o? n'appara?t aucune association expresse de magi
ciens, il y a, moralement, un groupe professionnel et ce groupe
a ses statuts implicites, mais ob?is. Nous constatons que le
magicien a g?n?ralement une r?gle de vie, qui est une disci
pline corporative. Cette r?gle consiste quelquefois dans la

recherche de qualit?s morales, de la puret? rituelle, dans
une certaine gravit? de la tenue, souvent en bien autre chose;
en un mot, ces professionnels se donnent les dehors de leur
profession.
Si Ton objecte ? tout ce que nous venons de dire sur le carac
t?re social des agents de la magie, qu'il existe une magie popu
laire qui n'est pas exerc?e par des personnes qualifi?es, nous
r?pondrons que les agents de celle-ci s'efforcent toujours de
ressembler, autant que possible, ? leur id?e du magicien. De
plus, nous ferons remarquer que cette magie populaire ne se
rencontre qu'? 1 etat de survivances, dans de petits groupes
tr?s simples, hameaux ou familles; et nous pourrions sou
tenir, non sans quelque apparence de raison, que ces petits
groupes dont les membres reproduisent indistinctement les
m?mes gestes magiques traditionnels sont bien en r?alit? des
soci?t?s de magiciens.
II
LES ACTES
Les actes du magicien ^sont des rites, et nous allons montrer,

en les d?crivant, qu'ils r?pondent bien ? tout ce que contient
la notion de rite. Il faut noter que, dans les recueils de folk
lore, ils nous sont souvent pr?sent?s sous une forme tr?s peu
compliqu?e et tr?s banale ; si les auteurs de ces recueils ne
nous disaient pas eux-m?mes, au moins implicitement, que ce
sont des rites, nous serions tent?s de n'y voir que des gestes
tr?s vulgaires et sans caract?re sp?cial. Mais nous pr?tendons
qu'en g?n?ral ce ne sont pas des actes simples et d?pourvus
de toute solennit?. Leur simplicit? apparente vient de ce qu'ils
sont mal d?crits, ou mal observ?s, ou bien de ce qu'ils se sont
us?s. Quant ? nous, ce n'est ?videmment pas parmi les rites
r?duits et mal connus que nous allons chercher les traits
typiques du rituel magique.
Nous connaissons, au contraire, un tr?s grand nombre de
rites magiques qui sont fort complexes. Le rituel de l'envo?
tement hindou, par exemple, est extraordinairement ?tendu
(Kau?ika s?tra, 47-49). Il exige tout un mat?riel de bois de
mauvais augure, d'herbes coup?es de certaines fa?ons, d'huile
particuli?re, de feu sinistre ; l'orientation est inverse de l'orien
tation des rites de bon augure; on s'?tablit dans un lieu d?sert

et dont le sol est sal? ; enfin l'enchantement doit se faire, ?
une date, indiqu?e en termes ?sot?riques, mais ?videmment ?
une date sinistre, et dans T?mbre (aroka), sous un ast?risme
n?faste (47, 1-11). Vient ensuite une initiation sp?ciale, tr?s
longue, de l'int?ress?, une d?sk?, dit le commentaire (Ke?ava
ad su. 12), analogue ? celle que subit le sacrifiant ? l'entr?e
d'un sacrifice solennel. A partir de ce moment, c'est le brah
man qui devient le protagoniste du rite principal, ou plut?t
des rites qui forment l'envo?tement proprement dit; car il
est impossible de savoir, ? la lecture de notre texte, si les
trente-deux types de rites, que nous avons compt?s (47, 23 ?
49, 27), rites dont plusieurs ont jusqu'? trois formes, font
partie d'une seule et immense c?r?monie, ou s'ils sont th?ori
quement distincts. Toujours est-il que l'un des moins com
pliqu?s, pratiqu? sur un voult d'argile (49, 23), ne s'?tend pas
sur moins de douze jours. L'envo?tement se termine par une
purification rituelle (49, 27). ? Les rites de l'impr?cation chez
les Cherokees ou les Pitta-Pitta du Queensland ne sont pas
beaucoup plus simples. Enfin, nous avons, dans nos papyrus
grecs et dans nos textes assyriens, des exorcismes et des
rites de divination qui ne sont gu?re moins longs.
1? Les conditions des rites. ? Si maintenant nous passons ?

l'analyse du rite en g?n?ral, nous devons noter d'abord qu'un
pr?cepte magique comprend, outre l'indication d'une ou plu
sieurs op?rations centrales, r?mun?ration d'un certain nom
bre d'observances accessoires, tout ? fait ?quivalentes ? celles
qui entourent les rites religieux. Toutes les fois que nous
sommes en pr?sence de v?ritables rituels/ de manuels litur
giques, l'?num?ration pr?cise des circonstances n'y manque
point.
Le moment o? le rite doit s'accomplir est soigneusement
d?termin?. Certaines c?r?monies doivent se faire la nuit ou
? des heures choisies de la nuit, ? minuit, par exemple;
d'autres, ? certaines heures du jour, au coucher du soleil
ou ? son lever; les deux cr?puscules sont sp?cialement
magiques. Les jours de la semaine ne sont pas indiff?rents;
tels le vendredi, le jour du sabbat, sans pr?judice des autres
jours : d?s qu'il y a eu semaine, le rite a ?t? affect? ? un jour
fixe. De m?me, le rite est dat? dans le mois, mais il l'est sur
tout, et peut-?tre de pr?f?rence, par le cours et le d?cours de
la lune. Les dates lunaires sont celles dont l'observance est le

plus g?n?ralement fix?e. Dans l'Inde ancienne, th?orique
ment, tout rite magique ?tait attach? ? un sacrifice de la
nouvelle et de la pleine lune. M?me, il semble r?sulter des
textes anciens et il appert de textes plus modernes que la
quinzaine claire ?tait r?serv?e aux rites de bon augure, la
quinzaine obscure aux rites de mauvais augure. Le cours des
astres, les conjonctions et les oppositions de la lune, du soleil,
des plan?tes, les positions des ?toiles sont ?galement observ?s,
Par l?, l'astrologie se trouve annex?e ? la magie, ? tel point
qu'une partie de nos textes magiques grecs se trouve dans
des ouvrages astrologiques, et que, dans l'Inde, le grand
ouvrage astrologique et astronomique du haut Moyen ?ge
consacre ? la magie toute sa derni?re partie. Le mois, le
num?ro d'ordre de Tann?e dans un cycle entrent quelquefois en
ligne d?compte. En g?n?ral, les jours de solstice, d'?quinoxe,
et surtout les nuits qui les pr?c?dent, les jours intercalaires,
les grandes f?tes, chez nous, celles de certains saints, toutes
les ?poques un peu singularis?es sont tenues pour exception
nellement favorables. Il arrive que toutes ces donn?es s'en
chev?trent et d?terminent des conditions tr?s rarement r?ali
sables ; si en croyait les magiciens hindous, certains rites
ne pourraient se pratiquer avec fruit que tous les quarante
cinq ans.
La c?r?monie magique ne se fait pas n'importe o?, mais
dans des lieux qualifi?s. La magie a souvent de v?ritables
sanctuaires, comme la religion ; il y a des cas o? leurs sanc
tuaires sont communs, par exemple enM?lan?sie, en Malaisie
et aussi dans l'Inde moderne, o? l'autel de la divinit? de vil
lage sert ? la magie; dans l'Europe chr?tienne, o? certains
rites magiques doivent ?tre ex?cut?s dans l'?glise et jusque
sur l'autel. Dans d'autres cas, le lieu est choisi parce que les
c?r?monies religieuses ne doivent pas s'y faire et qu'il est
soit impur, soit tout au moins l'objet d'une consid?ration
sp?ciale. Les cimeti?res, les carrefours et la for?t, les marais
et les fosses ? d?tritus, tous les endroits o? habitent les reve
nants et les d?mons, sont pour la magi? des places de pr?di
lection. On fait de la magie sur les limites des villages et des
champs, les seuils, les foyers, les toits, les poutres centrales,
les rues, les routes, les traces, en tout endroit qui a line
d?termination quelconque. Le minimum de qualification dont
on puisse se contenter, c'est que le lieu ait une corr?lation
suffisante avec le rite; pour enchanter un ennemi, on crache

sur sa maison ou devant lui. A d?faut d'autre d?termination,
le magicien trace un cercle ou un carr? magique, un templum,
autour de lui, et c'est l? qu'il travaille.
Nous venons de voir qu'il y avait, au rite magique comme
au sacrifice, des conditions de temps et de lieu. Il y en a
d'autres encore. On utilise sur le terrain magique des
mati?res et des instruments, mais ces derniers ne sont jamais
quelconques. Leur pr?paration et leur choix sont l'objet de
rites et sont m?me tout particuli?rement soumis, eux aussi,
? des conditions de temps et de lieu. Ainsi, le chamane Che
rokee va chercher ses herbes m?dicinales ? tel jour de la
lune, au lever du soleil ; il les cueille dans un ordre fix?, avec
certains doigts, en ayant soin que son ombre ne porte pas sur
elles, et apr?s avoir ex?cut? des circuits rituels. On emploie
du plomb qui vient des bains, de la terre qui vient du cime
ti?re et ainsi- de suite. La confection ou la mise en ?tat des
choses, des mat?riaux du rituel, est longue, minutieuse. Dans
l'Inde, tout ce qui entrait dans la composition d'une amulette
ou d'un philtre, devait obligatoirement avoir mac?r?, ?tre
oint longtemps ? l'avance et d'une fa?on sp?ciale. Normale
ment, les choses magiques sont, sinon consacr?es au sens
religieux, du moins incant?es, c'est-?-dire rev?tues d'une
sorte de cons?cration magique.
Outre ces enchantements pr?alables, une bonne partie des
choses employ?es ont d?j?, comme souvent la victime du
sacrifice, une premi?re qualification Les unes sont qualifi?es
par la religion, restes de sacrifices qui eussent d? ?tre con
somm?s ou d?truits, os de morts, eaux de lustration, etc.
Les autres sont g?n?ralement, pour ainsi dire, disqualifi?es,
comme les restes de repas, les d?tritus, les rognures d'ongles
et les cheveux coup?s, les excr?ments, les f tus, les ordures
m?nag?res et, en g?n?ral, tout ce qu'on rejette et qui n'est
pas d'un emploi normal. Puis viennent un certain nombre de
choses qui paraissent ?tre employ?es pour elles-m?mes, en
vertu de leurs propri?t?s r?elles ou suppos?es, ou encore de
leur corr?lation avec le rite : animaux, plantes, pierres; enfin,
d'autres substances telles que la cire, la colle, le pl?tre, l'eau,
le miel, le lait, qui ne servent qu'? amalgamer et ? utiliser les
autres et semblent ?tre le plat sur lequel la cuisine magique
est servie. Ces derni?res substances elles-m?mes ont souvent
leurs vertus propres et sont l'objet de prescriptions, quelque
h. hubert et m. mauss. ? th?orie g?n?rale de la magie 45
fois tr?s formelles : dans l'Inde, il est, d'ordinaire, prescrit

d'employer le lait d'une vache d'une couleur d?termin?e et
dont le veau a la m?me couleur qu'elle. L'?num?ration de
toutes ces substances forme la pharmacop?e magique. Elle a
d? tenir dans l'enseignement de la magie la place consid?
rable qu'elle occupe dans les doctrinaux. Mais si, pour le
monde gr?co-romain, elle est si ?norme qu'elle semble illi
mit?e, c'est que la magie gr?co-romaine ne nous a pas laiss?
de rituel ou de Code magiques pratiques qui soient g?n?raux
et complets. Il ne nous semble pas douteux que, normalement,
pour un groupe d?fini de magiciens, en un temps donn?,
elle ait ?t? presque parfaitement limit?e!, comme nous le
voyons dans les textes atharvaniques, aux chapitres vin ? ni
du Kau?ika S?tra, ou m?me dans les manuscrits cherokees.
Les listes de mati?res ont eu, selon nous, le caract?re imp?ratif
d'un Codex de pharmacie et nous consid?rons, en principe, les
livres de pharmacop?e magique, qui nous sont int?gralement
parvenus, comme ayant ?t?, chacun ? son heure, le manuel
complet et limitatif d'un magicien ou d'un groupe de magi
ciens.
Outre l'emploi de ces mat?riaux, les c?r?monies comportent
celui de tout un outillage, dont les pi?ces ont fini par avoir
une valeur magique qui leur est propre. Le plus simple de
ces outils, c'est la baguette magique. La boussole divinatoire
chinoise a ?t? l'un des plus complexes. Les magiciens gr?co
latins ont tout un arsenal de bassins, d'anneaux, de couteaux,
d'?chelles, de rouelles, de cr?celles, de fuseaux, de clefs, de
miroirs, etc. Le sac m?decine d'un Iroquois ou d'un Siou,
avec ses poup?es, ses plumes, ses cailloux, ses perles tis
s?es, ses ossements, ses b?tons ? pri?res, ses couteaux et ses
fl?ches, est aussi plein de choses h?t?roclites que le cabinet
du docteur Faust.
Quant au magicien et ? son client, ils sont, par rapport au
rite magique, ce que le sacrifiant et le sacrificateur sont par
rapport au sacrifice : ils doivent, eux aussi, se soumettre ? des
rites pr?liminaires, qui ne portent quelquefois que sur eux,
mais quelquefois aussi sur leur famille ou sur leur groupe tout
entier. Entre autres prescriptions, ils doivent rester chastes,
?tre purs, faire des ablutions pr?alables, s'oindre; je?ner ou
s'abstenir de certains aliments; ils doivent porter un v?te
ment sp?cial, ou bien neuf, ou bien sale, tout blanc ou avec
des bandelettes pourpres, etc.; ils doivent se grimer, se
46 l'ann?e sogiologique. 1902-1903
masquer, se d?guiser, se couronner, etc.; quelquefois ils doi

vent ?tre nus, peut-?tre pour enlever toute barri?re entre eux
et les pouvoirs magiques, peut-?tre pour agir par l'ind?cence
rituelle de la bonne femme du fabliau. Enfin, certaines dispo^
sitions mentales sont exig?es ; il est n?cessaire d'avoir la foi,
d'?tre s?rieux.
L'ensemble de toutes ces observances concernant le temps,
le lieu, les mat?riaux, les instruments, les agents de la c?r?
monie magique, constitue de v?ritables pr?parations, des
rites d'entr?e dans la magie, semblables aux rites d'entr?e
dans le sacrifice, dont nous avons parl? ailleurs. Ces rites sont
si importants qu'ils forment eux-m?mes des c?r?monies dis
tinctes par rapport ? la c?r?monie qu'ils conditionnent.
D'apr?s les textes atharvaniques, un sacrifice pr?c?de la c?r?
monie et souvent des rites sur?rogatoires s'y m?lent, pour
pr?parer chaque nouveau rite ; en Gr?ce, on pr?voit la con
fection, longuement d?crite, de phylact?res sp?ciaux, pri?res
orales ou ?crites, talismans divers, qui ont pour but de pro
t?ger l'op?rateur contre la puissance qu'il emploie, contre
ses propres erreurs ou contre les machinations de ses adver
saires. On pourrait, du point de vue o? nous sommes plac?s,
consid?rer comme rites pr?paratoires un certain nombre de
c?r?monies, qui tiennent souvent une place sans proportion
avec l'importance du rite central, c'est-?-dire de celui qui
r?pond pr?cis?ment au but qu'on veut atteindre. Telles sont
les danses magiques, la musique continuelle, les tamtams ;
telles encore les fumigations, les intoxications. Toutes ces
pratiques mettent les officiants et leurs clients dans un ?tat
sp?cial, non seulement moralement et psychologiquement,
mais quelquefois physiologiquement diff?rent de leur ?tat
normal, ?tat qui est parfaitement r?alis? dans les transes
chamaniques, les r?ves volontaires ou obligatoires, qui sont
aussi des rites. Le nombre et la grandeur de ces faits prouvent
que le rite magique se passe dans un milieu magique diff?
renci?, milieu que l'ensemble des pr?parations de la c?r?monie
a pour objet de limiter et de distinguer des autres milieux. A
la rigueur, une simple attitude, un murmure, un mot, un
geste, un regard suffit pour en indiquer la pr?sence.
Gomme pour le sacrifice, il y a encore, sinon toujours, du
moins assez r?guli?rement, des rites de sortie, destin?s ?
limiter les effets du rite et ? assurer l'impunit? des acteurs.
On rejette ou l'on d?truit les produits de la c?r?monie qui ne
sont pas utilis?s; on se lustre; on quitte le terrain magique en

ayant soin de ne pas tourner la t?te. Ce ne sont pas l? de
simples pr?cautions individuelles, elles sont prescrites ; c?
sont des r?gles d'action, qui figurent express?ment au rituel
Cherokee ou dans le rituel atharvanique et ont d? faire ?gale^
ment partie des rituels de magie gr?co-latins. Virgile a soin
de les mentionner ? la fin de la huiti?me ?glogue (v. 102).
Fer ci?eres, Amarylli, foras, rivoque fluenti
Transque caput jace; nec respexeris...
Dans la a e a , c?r?monie divinatoire dont la liturgie

nous est donn?e par le grand Papyrus magique de Paris, nous
trouvons encore une pri?re finale qui est un v?ritable rite de
sortie.
En r?gle g?n?rale, on peut dire que la magie multiplie les
conditions des rites, au point de para?tre rechercher des
?chappatoires et m?me d'en trouver. La tradition litt?raire
relative ? la magie, bien loin d'avoir r?duit le caract?re
apparemment compliqu? de ses op?rations, semble l'avoir
d?velopp? ? plaisir. C'est qu'il tient ?troitement ? l'id?e de la
magie. Il est d'ailleurs naturel que les magiciens se soient
retranch?s, en cas d'insucc?s, derri?re la proc?dure et les vices
de forme. Mais on n'a pas le droit de supposer qu'il n'y ait eu
l? qu'un simple artifice. Les magiciens en auraient ?t? les
premi?res victimes, se rendant ainsi leur profession impos
sible. L'importance et la prolif?ration illimit?e de ces rites
tient directement aux caract?res essentiels de la magie m?me.
Il est ? noter que la plupart des circonstances ? observer sont
des circonstances anormales. Si banal que soit le rite magique,
on veut le faire rare. Ce n'est pas sans raison qu'on n'emploie
que des herbes de la Saint-Jean, de la Saint-Martin, de la
No?l, du Vendredi Saint ou des herbes de la nouvelle lune.
Ce sont des choses qui ne sont pas ordinaires et il s'agit en
somme de donner ? la c?r?monie ce caract?re anormal vers
lequel tend tout rite magique. Les gestes sont l'inverse des
gestes normaux, ou tout au moins de ceux qui sont admis
dans les c?r?monies religieuses ; les conditions de temps
et les autres sont apparemment irr?alisables; tout le mat?riel
est de pr?f?rence immonde et les pratiques obsc?aes. Le tout
a un air de bizarrerie, d'affectation, de contre-nature, aussi
?loign? que possible de la simplicit? ? laquelle quelques-uns
des derniers th?oriciens ont r?duit l? magie.
2? La nature des rites. ? Nous arrivons maintenant aux

c?r?monies essentielles et directement efficaces. Elles com
prennent d'ordinaire ? la fois des rites manuels et des rites
oraux. Eu dehors de cette grande division, nous ne tentons pas
une classification des rites magiques. Nous constituons sim
plement, pour les besoins de notre exposition, un certain
nombre de groupes de rites, entre lesquels il n'y a pas de dis
tinction bien tranch?e.
Les rites manuels. ? Dans l?tat actuel de la science des

religions, le groupe des rites sympathiques ou symboliques
est le premier qui se pr?sente comme ayant plus particuli?
rement un caract?re magique. Leur th?orie a ?t? suffisam
ment faite et des r?pertoires assez consid?rables en ont ?t?
dress?s, pour que nous soyons dispens?s d'y insister. A la
lecture de ces r?pertoires, on pourra peut-?tre penser que le
nombre des rites symboliques est th?oriquement ind?fini et
que tout acte symbolique est, par nature, efficace. Nous pen
sons, au contraire, sans cependant pouvoir en apporter la
preuve, que, pour une magie donn?e, le nombre des rites
symboliques, prescrits et ex?cut?s, est toujours limit?. Nous
croyons, en outre, qu'ils ne sont ex?cut?s que parce qu'ils
sont prescrits et non parce qu'ils sont logiquement r?alisables.
En face de l'infinit? des symbolismes possibles, m?me des
symbolismes observ?s dans l'ensemble de l'humanit?, le
nombre de ceux qui sont valables pour une magie est singu
li?rement petit. Nous pourrions dire qu'il y a toujours des
codes limitatifs de symbolismes, si nous trouvions en r?alit?
des catalogues de rites sympathiques; ces catalogues, il est
naturel que nous n'en ayons pas, car les magiciens n'ont eu
besoin de classer les rites que par objets et non par proc?d?s.
Nous ajouterons que, si le proc?d? sympathique est d'un
emploi g?n?ral dans toutes les magies et dans toute l'humanit?,
s'il y a m?me de v?ritables rites sympathiques, les magiciens
n'ont pas, en g?n?ral, libremen t sp?cul? sur la sympathie, ils
se sont moins pr?occup?s du m?canisme de leurs rites quede
la tradition qui les transmet et de leur caract?re formel ou
exceptionnel.
En cons?quence, ces pratiques nous apparaissent, non pas
comme des gestes m?caniquement efficaces, mais comme des
actes solennels et de v?ritables rites. En fait, des rituels qui
nous sont connus, hindous, am?ricains ou grecs, il nous
serait fort difficile d'extraire une liste des riles sympathiques

purs. Les variations sur le th?me de la sympathie sont si
nombreuses que celui-ci en est comme obscurci.
Mais il n'y a pas que des rites sympathiques en magie. Il y
a d'abord toute une classe de rites qui ?quivalent aux rites
de la sacralisation et de la d?sacralisation religieuses. Le sys
t?me des purifications est si important que la ??nti hindoue,
l'expiation, semble avoir ?t? une sp?cialit? des brahmanes de
l'Atharva Veda et que le mot de a a , en Gr?ce, a fini par
d?signer le rite magique en g?n?ral. Ces purifications sont
faites avec des fumigations, des bains de vapeur, des passages
au feu, ? l'eau, etc. Une bonne partie des rites curatifs et
des rites conjuratoires sont faits de pareilles pratiques.
Il y a ensuite des rites sacrificiels. Il y en a dans la a e a
, dont nous parlons plus haut, et dans l'envo?tement
hindou. Dans les textes atharv.auiques, outre les sacrifices
obligatoires de pr?paration, la plus grande partie des rites
sont des sacrifices ou en impliquent : ainsi, l'incantation des
fl?ches se fait sur un b?cher de bois de fl?ches, qui est sacrifi
ciel ; dans tout ce rituel, une part de tout ce qui est consomm?
est n?cessairement sacrifi?e. Dans les textes grecs, les indica
tions de sacrifices sont tout au moins fr?quentes. L'image du
sacrifice s'est m?me impos?e au point de devenir en magie
une image directrice, suivant laquelle s'ordonne dans la
pens?e l'ensemble des op?rations; ainsi, dans les livres alchi
miques grecs, nous trouvons, ? plusieurs reprises, la trans
mutation du cuivre en or expliqu?e par une all?gorie sacrifi
cielle. Le th?me du sacrifice et, en particulier, du sacrifice
d'enfant est commun dans ce que nous savons de la magie
antique et de celle du moyen ?ge ; on en rencontre des exem
ples un peu partout; toutefois ils nous viennent plut?t du
mythe que de la pratique magique. Nous consid?rons tous
ces rites comme des sacrifices, parce qu'en fait ils nous sont
donn?s comme tels ; les vocabulaires ne les distinguent pas du
sacrifice religieux pas plus qu'ils nedistinguent les purifications
magiques des purifications religieuses. D'ailleurs, ils produi
sent les m?mes effets que les sacrifices religieux, ils d?gagent
des influences, des puissances et ce sont des moyens de com
muniquer avec celles-ci. Dans la a e a , le dieu est
vraiment pr?sent ? la c?r?monie. Les textes nous apprennent
aussi que, dans ces rites magiques, les mati?res trait?es se
trouvent r?ellement transform?es et divinis?es. On lit dans
E. Durkheim. ?Ann?e sociol., 4 902-1903. 4
une incantation qui ne nous para?t pas d'ailleurs avoir subi

une influence chr?tienne : e e , a ' e a
A a , e , e , a a' a a a e ,
a a a a . (Papyrus GXXl [ . .
Il y a donc des sacrifices dans la ma
trouvons pas dans toutes les magie
rokees ou en Australie, ils font d?fau
tr?s r?duits : les offrandes d'encens et
blement d'origine bouddhique ou hindou
tr?s rares, de ch?vres et de coqs semb
musulmane. En principe, l? o? manque l
sacrifice religieux manque ?galement. E
ciale du sacrifice magique n'est pas au
de la magie que celle du rite sympathiqu
pour un autre travail, o? nous compar
rite magique au rite religieux. Toutefo
en th?se g?n?rale que les sacrifices ne
magie, comme dans la religion, une c
rites tr?s sp?cialis?s. D'une part, comm
plus haut du sacrifice de bois de fl?ch
dans tous les cas de sacrifices expiato
font qu'envelopper le rite sympathique,
proprement parler, la forme. D'autre
cuisine magique. Ils ne sont plus qu'un
de la faire. Ainsi, dans la magie grecq
a ne se distingue pas des sacrifi
donnent aux m?langes magiques dest
ou ? tout autre chose le nom a' |/.a a
Nous nous trouvons ici en pr?sence d
pratiques mal d?finies qui tiennent, dan
doctrinaux, une ?norme place ; car elles
des substances dont les vertus doiven
contact; en d'autres termes, elles fourn
liser les associations sympathiques ou
quement les choses. Comme elles sont
sont g?n?rales, elles colorent de leur
semble de la magie et fournissent un de
son image populaire. L'autel du magici
magique. La magie est un art d'accommo
m?langes, des fermentations et des m
tritur?s, broy?s, malax?s, dilu?s, transf
en boissons, en infusions, en p?tes, e
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 5!
sp?ciales, en images, pour ?tre fumig?s, bus, mang?s ou gar

d?s comme amulettes. Cette cuisine, chimie ou pharmacie,
n'a pas seulement pour objet de rendre utilisables les choses
magiques, elle sert ? leur donner la forme rituelle, qui fait
une partie, et non la moindre, de leur efficacit?. Elle est elle
m?me rituelle, tr?s formelle et traditionuelle ; les actes qu'elle
comporte sont des rites. -Ces rites ne doivent pas ?tre rang?s
indiff?remment parmi les rites pr?paratoires ou concomitants
d'une c?r?monie magique. La pr?paration des mati?res et la
confection des produits est l'objet principal et central de
c?r?monies compl?tes, avec rites d'entr?e et rites de sortie.
Ce qu'est au sacrifice l'accommodation de la victime, cette
cuisine l'est au rite magique. C'est un moment du rite.
Cet art d'accommoder les choses est compliqu? d'autres
industries. La magie pr?pare des images, faites de p?te, d'argile,
de cire, de miel, de pl?tre, de m?tal ou de papier m?ch?, de
papyrus ou de parchemin, de sable ou de bois, etc... La magie
sculpte, mod?le, peint, dessine, brode, tricote, tisse, grave;
elle fait de la bijouterie, de la marqueterie, et nous ne savons
combien d'autres choses. Ces divers m?tiers lui procurent ses
figurines de dieux ou de d?mons, ses poup?es d'envo?tement,
ses symboles. Elle fabrique des grigris, des scapulaires, des
talismans, des amulettes, tous objets qui ne doivent ?tre
consid?r?s que comme des rites continu?s.
Les rites oraux. ? On d?signe d'ordinaire les rites oraux

magiques sous le nom g?n?rique d'incantations, et nous ne
voyons pas de raison pour ne pas suivre m?thodiquement
l'usage. Mais cela ne veut pas dire qu'il n'y ait qu'une seule
esp?ce de rites oraux en magie. Bien loin de l?, le syst?me de
l'incantation a une telle importance dans la magie, qu'il est,
dans certaines magies, extr?mement diff?renci?. Il ne semble
pas qu'on lui ait jamais fait la part exacte qui lui revient. A
lire certains r?pertoires modernes, on pourrait croire que la
magie ne se compose que de rites manuels; les rites oraux n'y
sont mentionn?s que pour m?moire et disparaissent dans la
longue ?num?ration du reste. D'autres recueils au contraire,
comme celui deL?nnrot, pour la magie finnoise, necontiennent
que des incantations. Il est rare qu'on nous donne une id?e suf
fisante de l'?quilibre des deux grandes classes de rites, comme
l'ont fait Skeat pour la magie malaise, ou Mooney pour celle
des Cherokees. Les rituels ou les livres de magiciens montrent
que d'ordinaire les uns ne vont pas sans les autres. Ils sont
si intimement associ?s que, pour donner une id?e exacte des
c?r?monies magiques, il faudrait les ?tudier concurremment.
Si l'une des deux classes tendait ? pr?dominer, ce serait plu
t?t celle des incantations. Il est douteux qu'il y ait eu de
v?ritables rites muets, tandis qu'il est certain qu'un tr?s grand
nombre de rites ont ?t? exclusivement oraux.
Nous trouvons dans la magie ? peu pr?s toutes les formes
de rites oraux que nous connaissons dans la religion : ser
ments, v ux, souhaits, pri?res, hymnes, interjections, simples
formules. Mais, pas plus que nous n'avons essay? de classer les
rites manuels, nous n'essayerons de classer sous ces rubriques
les riles oraux. Elles ne correspondent pas ici ? des groupes de
faits bien d?finis. Le chaos de la magie fait que la forme des
rites ne r?pond pas exactement ? leur objet. Il y a des dispro
portions qui nous ?tonnent; nous voyons des hymnes de la plus
haute envol?e associ?es aux fins les plus mesquines.
Il existe un groupe d'incantations qui correspond ? ce que
nous avons appel? les rites sympathiques. Les unes agissent
elles-m?mes sympathiquement. Il s'agit de nommer les actes
ou les choses et de les susciter ainsi par sympathie. Dans un
charme m?dical ou dans un exorcisme, on jouera sur les mots
qui signifient ?carter, rejeter, ou bien sur ceux qui d?signent
la maladie ou le d?mon, cause du mal. Les calembours et les
onomatop?es comptent parmi les moyens employ?s pour com
battre verbalement, par sympathie, la maladie. Un autre pro
c?d?, qui donne lieu ? une sorte de classe d'incantations
sympathiques, est la description m?me du rite manuel corres
pondant *. a ' aaa a e a a. a ' a a a
(Th?ocrite, II, 21). Il semble qu'on ait suppos? souvent que la
description, ou la mention de l'acte, suffit et ? le produire et
? produire son effet.
De m?me que la magie contient des sacrifices, elle contient
aussi des pri?res, des hymnes et tout particuli?rement des
pri?res aux dieux. Voici une pri?re v?dique prononc?e au
cours d'un simple rite sympathique contre l'hydropisie (Kau
?ika s?tra 25,37, sq.) : ? Cet Asura r?gne sur les dieux; certes,
la volont? du roi Varuna est v?rit? (se r?alise immanqua
blement) ; de ceci (de cette maladie) moi qui excelle de toutes
parts par mon charme, de la col?re du terrible (dieu), je
retire cet homme. Qu'honneur te soit (rendu) ? roi Varuna, ?
ta col?re; car, ? terrible, toute tromperie, tu la connais. Mille
H. HUBERT ET M. MAUSS. ?1 TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 53
autres hommes, je te les abaudonue ensemble; que, par ta

bont? (?), il vive cent automnes cet homme. ? etc. Varu/ia,
dieu des eaux, qui sanctionne les fautes par l'hydropisie est
implor? naturellement au cours de cet hymne (Atharva Veda,
I,10), ou plus exactement de cette formule (brahman, vers 4).
Dans les pri?res ? Art?mis et au soleil qu'on a relev?es dans
les papyrus magiques grecs, la belle teneur lyrique de l'in
vocation est d?natur?e et ?touff?e par l'intrusion de tout le
fatras magique. Les pri?res et les hyifines qui rappellent de si
pr?s, pour peu qu'on les d?pouille de cet appareil insolite,
celles que nous sommes habitu?s ? consid?rer comme reli
gieuses, proviennent souvent de rituels religieux, en particu
lier de rituels abolis ou ?trangers. Ainsi, M. Dieterich vient
d'extraire du grand papyriis de Paris tout un morceau de
liturgie mithriaque. De m?me les textes sacr?s, choses reli
gieuses, peuvent devenir ? l'occasion choses magiques. Les
livres saints, Bible, Coran, Vedas, Tripitakas, ont fourni d in
cantations une bonne partie de l'humanit?. Que le syst?me
des rites oraux ? caract?re religieux se soit ?tendu ? ce point
dans les magies modernes, nous rie devons pas nous en
?tonner ; ce fait est corr?latif ? l'extension de ce syst?me dans
la.pratique de la religion, de m?me que l'application magique
du m?canisme sacrificiel est corr?lative ? son application
religieuse. Il n'y a pour une soci?t? donn?e qu'un nombre
limit? de formes rituelles qui soient concevables.
Ce que les rites manuels ne font pas normalement dans la
magie, c'est de retracer des mythes. Mais, par contre, nous
avons un troisi?me groupe de rites verbaux, que nous appel
lerons incantations mythiques. De ces incantations, il y a
une premi?re sorte qui consiste ? d?crire une op?ration
semblable ? celle qu'on veut produire. Cette description a
la forme d'un conte ou d'un r?cit ?pique et les personnages
en sont h?ro?ques ou divins. On assimile lecas pr?sent au cas
d?crit comme ? un prototype, et le raisonnement prend la forme
suivante : Si un tel (dieu, saint ou h?ros) a pu faire telle ou
telle chose (souvent plus difficile), dans telle circonstance,
de m?me, ou ? plus forte raison, peut-il faire la m?me chose
dans le cas pr?sent, qui est analogue. Une deuxi?me classe
de ces charmes mythiques est form?e par ce qu'on a appel?
les rites d'origine; ceux-ci d?crivent la gen?se, ?num?rent les
qualit?s et les noms de l'?tre, de la chose ou du d?mon vis? par
le rite; c'est une sorte de d?nonciation qui d?voile l'objet du
14 L'ANN?E SOCIOLOGIQUE. 1902-19?3
charme ; le magicien lui intente un proc?s magique, ?tablit

son identit?, le traque, le force, le rend passif et lui intime
des ordres.
Toutes ces incantations sont capables d'atteindre des dimen
sions consid?rables. Il est plus fr?quent encore qu'elles se
r?tr?cissent; le balbutiement d'une onomatop?e,d'un mot qui
indique l'objet du rite, du nom de la personne d?sign?e fait ?
la rigueur apr?s que le rite oral n'ait plus qu'une action toute
m?canique. Les pri?res se r?duisent ais?ment ? la simple
mention d'un nom divin ou d?moniaque, ou d'un mot reli
gieux presque vide, comme le trisagion ou le qodesch, etc..
Les charmes mythiques finissent par se borner ? la simple
?nonciation d'un nom propre ou d'un nom commun. Les noms
eux-m?mes se d?composent ; on les remplace par des lettres :
le trisagion j)ar sa lettre initiale, les noms des plan?tes par
les voyelles correspondantes; on en arrive ainsi aux ?nigmes
que sont les a a , a a ou aux fausses formules alg?
briques, auxquelles ont abouti les r?sum?s d'op?rations alchi
miques.
Si tous ces rites oraux tendent vers les m?mes formes, c'est
qu'ils ont tous la m?me fonction. Ils ont tout au moins pour
effet d'?voquer une puissance et de sp?cialiser un rite. On
invoque, on appelle, on rend pr?sente la force spirituelle qui
doit faire le rite efficace, ou tout au moins, on ?prouve le
besoin de dire sur quelle puissance on compte ; c'est le cas
des exorcismes faits au nom de tel ou tel dieu ; on atteste une
autorit?, c'est le cas des charmes mythiques. D'autre part, on
dit ? quoi sert le rite manuel, et pour qui il est fait ; on ins
crit ou on prononce sur les poup?es d'envo?tement le nom de
l'enchant?; en cueillant certaines plantes m?dicinales, il faut
dire ? quoi et ? qui on les destine. Ainsi, le charme oral
pr?cise, compl?te le rite manuel qu'il peut supplanter. Tout
geste rituel, d'ailleurs, comporte une phrase ; car il y a
toujours un minimum de repr?sentation, dans lequel la
nature et la fin du rite sont exprim?es, tout au moins dans un
langage int?rieur. C'est pourquoi nous disons qu'il n'y a pas
de v?ritable rite muet, parce que le silence apparent n'em
p?che pas cette incantation sous-entendue qu'est la conscience
du d?sir. De ce point de vue, le rite manuel n'est pas autre
chose que la traduction de cette incantation muette ; le geste
est un signe et un langage. Paroles et actes s'?quivalent abso
lument et c'est pourquoi nous voyons que des ?nonc?s de rites
manuels nous sont pr?sent?s comme des incantations. Sans

acte physique formel, par sa voix, son souffle, ou m?me par
son d?sir, un magicien cr?e, annihile, dirige, chasse, fait
toutes choses.
Le fait que toute incantation soit une formule et que tout
rite manuel ait virtuellement une formule, d?montre d?j?
le caract?re formaliste de toute la magie. Pour les incan
tations, personne n'a jamais mis en doute qu'elles fussent des
rites, ?tant traditionnelles, formelles et rev?tues d une effi
cacit? sut generis ; on n'a jamais con?u que des mots aient
produit physiquement les effets d?sir?s. Pour les rites
manuels, le fait est moins ?vident; car il y a une corres
pondance plus ?troite, quelquefois logique, quelquefois m?me
exp?rimentale, entre le rite et l'effet d?sir?; il est certain que
les bains de vapeur, les frictions magiques ont r?ellement
soulag? des malades. Mais, en r?alit?, les deux s?ries de rites
ont bien les m?mes caract?res et pr?tent aux m?mes obser
vations. Toutes deux se passent dans un monde anormal.
Les incantations sont faites dans un langage sp?cial qui
est le langage des dieux, des esprits, de la magie. Les deux
faits de ce genre dont la grandeur est peut-?tre la plus frap
pante, c'est l'emploi en Malaisie du bh?sahantu (langue des
esprits) et chez les Eskimos de la langue des angekoks. Pour
la Gr?ce, Jambli#ue nous dit que les a. a a a sont
la langue des dieux. La magie a parl? sanscrit dans l'Inde
des pracrits, ?gyptien et h?breu dans le monde grec, grec
dans le monde latin, et latin chez nous. Partout elle recherche
l'archa?sme, les termes ?tranges, incompr?hensibles. D?s sa
naissance, comme on le voit en Australie o? nous y assistons
peut-?tre, on la trouve marmonnant son abracadabra.
L'?tranget? et la bizarrerie des rites manuels correspon
dent aux ?nigmes et aux balbutiements des rites oraux.
Loin d'?tre une simple expression de l'?motion individuelle,
la magie contraint ? chaque instant les gestes et les locutions.
Tout y est fix? et tr?s exactement d?termin?. Elle impose des
m?tres et des m?lop?es. Les formules magiques doivent ?tre
susurr?es ou chant?es sur un ton, sur un rythme sp?cial.
Nous voyons dans le ?atapatha br?hmana comme dans Orig?ne
que l'intonation peut avoir plus d'importance que le mot. Le
geste n'est pas r?glement? avec moins de pr?cision. Le magi
cien le rythme comme une danse : le rituel lui dit de quelle
main, de quel doigt il doit agir, quel pied il doit avancer;
5G l'ann?e sociologique. 1902-1903
quand il doit s'asseoir, se lever, se coucher, sauter, crier,

dans quel sens il doit marcher. Fut-il seul avec lui-m?me, il
n'est pas plus libre que le pr?tre ? l'autel. En outre, il y a des
canons g?n?raux qui sont communs aux rites manuels et aux
rites oraux : ce sont ceux de nombre et d'orientation. Gestes
et paroles doivent ?tre r?p?t?s une certaine quantit? de fois. Ces
nombres ne sont pas quelconques, ce sont ceux qu'on appelle
des nombres magiques ou des nombres sacr?s : 3, 4, 5, 7,9,11,
13, 20, etc.. D'autre part, les mots ou les actes doivent ?tre
prononc?s ou ex?cut?s la face tourn?e vers l'un des points
cardinaux, le minimum d'orientation prescrit ?tant la direc
tion de l'enchanteur vers l'objet enchant?. En somme, les
rites magiques sont extraordinairement formels et tendent,
non pas ? la simplicit? du geste la?que, mais au raffinement
le plus extr?med? la pr?ciosit? mystique.
Les plus simples des rites magiques ont une forme ? l'?gal
de ceux qui sont l'objet du plus grand nombre de d?termi
nations. Nous avons jusqu'ici parl? de la magie comme si elle
ne consistait qu'en actes positifs. Mais elle contient aussi des
rites n?gatifs, qui sont pr?cis?ment les rites tr?s simples dont
nous parlons. Nous les avons d?j? rencontr?s dans lenum?
ration des pr?paratifs de la c?r?monie magique, quand nous
avons mentionn? les abstinences auxquelles se pr?taient le
magicien et l'int?ress?. Mais ces rites sont ?galement recom
mand?s ou pratiqu?s isol?ment. Ce sont eux qui constituent
la grande masse des faits qu'on appelle superstitions. Ils con
sistent surtout ? ne pas faire une certaine chose, pour ?viter
un certain effet magique. Or, ces rites sont non seulement for
mels, mais ils le sont au supr?me degr? puisqu'ils se pr?sentent
avec un caract?re imp?ratif presque parfait. L'esp?ce d'obli
gation qui s'y attache montre qu'ils sont l' uvre de forces
sociales, encore mieux que nous n'avons pu le faire pour les
autres ? l'aide de leur caract?re traditionnel, anormal, for
maliste. Mais sur cette question importante du tabou sympa
thique, de la magie n?gative, comme nous proposons de
l'appeler, nous sommes trop peu ?clair?s par nos devanciers
et par nos propres recherches, pour nous croire en mesure de
faire autre chose que de signaler un sujet d'?tudes. Pour le
moment, nous ne voyons dans ces faits qu'une preuve de plus
que cet ?l?ment de la magie, qui est le rite, est l'objet d'une
pr?d?termination collective.
Quant aux rites positifs, nous avons vu comment ils ?taient

limit?s, pour chaque magie, quant ? leur nombre. Celui de
leurs compositions, o? entrent, m?lang?s, incantations, rites
n?gatifs, sacrifices, rites culinaires, etc., n'est pas non plus
illimit?. Il tend ? s'?tablir des complexas stables en assez
petit nombre, que nous pourrions appeler des types de c?r?
monies, tout ? fait comparables soit aux types d'outils, soit ?
ce qu'on appelle des types quand on parle d'art. Il y a un
choix, une s?lection entre les formes possibles faites par
chaque magie; une fois ?tablis, on retrouve sans cesse ces
m?mes complexus d?marqu?s et servant ? toutes fins, en d?pit
de la logique de leur composition. Telles sont les variations
sur le th?me de l'?vocation de la sorci?re par le moyen des
choses enchant?es par elle ; quand il s'agissait de lait qui ne
donnait plus de beurre, on poignardait le lait dans la baratte,
mais on a continu? ? frapper le lait pour conjurer de tout
autres mal?fices. Nous avons l? un type de c?r?monie magique ;
ce n'est pas d'ailleurs le seul qu'ait fourni le m?me th?me.
On cite ?galement des envo?tements ? deux et ? trois poup?es
qui ne se justifient que par une semblable prolif?ration. Ces
faits, par leur persistance et par leur formalisme, sont
comparables aux f?tes religieuses.
D'autre part, de la m?me fa?on que les arts et les tech
nique^ont des types ethniques ou plus exactement nationaux,
de la m?me fa?on, on pourrait dire que chaque magie a son
type propre, reconnaissable, caract?ris? par la pr?dominance
de certains rites : l'emploi des os de morts dans les envo?te
ments australiens, des fumigations de tabac dans les magies
am?ricaines, des b?n?dictions et des credos, musulmans ou
juifs, dans les magies influenc?es par le juda?sme ou l'isla
misme. Seuls les Malais semblent conna?tre comme rite le
curieux th?me de l'assembl?e.
S'il y a sp?cification des formes de la magie suivant -les
soci?t?s, il y a, ? l'int?rieur de chaque magie, ou, ? un autre
point de vue, ? l'int?rieur de chacun des grands groupes de
rites que nous avons d?crits ? part, des vari?t?s dominantes.
La s?lection des types est, en partie, l' uvre de magiciens sp?
cialis?s qui appliquent un seul rite ou un petit nombre de
rites ? l'ensemble des cas pour lesquels ils sont qualifi?s.
Chaque magicien est l'homme d'une recette, d'un instrument,
d'un sac m?decine, dont il use fatalement ? tout propos. C'est
plus souvent suivant les rites qu'ils pratiquent que suivant
L'ANN?E SOCIOLOGIQUE. 1902-1903
les pouvoirs qu'ils poss?dent, que les magiciens sont sp?cia

lis?s. Ajoutons que ceux que nous avons appel?s les magiciens
occasionnels connaissent encore moins de rites que les magi
ciens proprement dits et sont tent?s de les reproduire sans
fin. C'est ainsi que les recettes appliqu?es ind?finiment sans
rime ni raison deviennent parfaitement inintelligibles. Nous
voyons donc encore une fois combien la forme tend ? pr?do
miner sur le fond.
Mais ce que nous venons de dire sur la formation de vari?t?s
dans les rites magiques ne prouve pas qu'ils soient en fait
classables. Outre qu'il reste une foule de rites flottants, la
naissance de vari?t?s dans cette masse amorphe est tout ?
fait accidentelle et ne correspond pas ? une diversit? r?elle
de fonctions ; il n'y a rien dans la magie, qui soit proprement
comparable aux institutions religieuses.
III
LES REPR?SENTATIONS
Les pratiques magiques ne sont pas vides de sens. Elles

correspondent ? des repr?sentations, souvent fort riches, qui
constituent le troisi?me ?l?ment de la magie. Nous avons vu
que tout rite est une esp?ce de langage. C'est donc qu'il
traduit une id?e.
Le minimum de repr?sentation que comporte tout acte
magique, c'est la repr?sentation de son effet. Mais cette repr?
sentation, si rudimentaire qu'on puisse la concevoir, est
d?j? fort complexe. Elle est ? plusieurs temps, ? plusieurs
composantes. Nous pourrons en indiquer au moins quelques
unes et l'analyse que nous en ferons ne sera pas seulement
th?orique, puisqu'il y a des magies qui ont eu conscience de
leur diversit? et les ont not?es par des mots ou par des m?ta
phores distinctes.
En premier lieu, nous supposons que les magiciens et leurs
fid?les ne se sont jamais repr?sent? les effets particuliers de
leurs rites sans penser, au moins implicitement, aux effets
g?n?raux de la magie. Tout acte magique semble proc?der
d'une esp?ce de raisonnement syllogistique dont la majeure est
souvent claire, voire exprim?e dans l'incantation : Venenum
veneno v?ncitur; natura naturam vincit. ? Nous savons ton ori
gine... Comment peux-tu tuer ici? ? (Atharva Veda, VII, 76, 5,
vidma vai te... j?nam,... Kath?m ha t?tra tv?m hano...) Si parti

culiers que soient les r?sultats produits par les rites, ils sont
con?us, au moment m?me de Faction, comme ayant tous des
caract?res communs. Il y a toujours, en effet, soit imposition,
soitsuppressiond'uncaract?reou d'une condition: par exemple,
ensorcellement ou d?livrance, prise de possession ou rachat,
en deux mots, changement d'?tat. Nous dirons volontiers que
tout acte magique est repr?sent? comme ayant pour effet soit de
mettre des ?tres vivants ou des choses dans un ?tat tel que
certains gestes, accidents ou ph?nom?nes, doivent s'ensuivre
infailliblement, soit de les faire sortir d'un ?tat nuisible. Les
actes diff?rent entre eux selon l'?tat initial, les circonstances
qui d?terminent le sens du changement, et les fins sp?ciales
qui leur sont assign?es, mais ils se ressemblent en ce qu'ils
ont pour effet imm?diat et essentiel de modifier un ?tat donn?.
Or, le magicien sait et sent bien que par l? sa magie est
toujours semblable ? elle-m?me ; il a l'id?e toujours pr?sente
que la magie est l'art des changements, la m?y?, comme
disent les Hindous.
Mais, outre cette conception toute formelle, il y a, dans
l'id?e d un rite magique, d'autres ?l?ments d?j? fort concrets.
Les choses viennent et partent : l'?me revient, la fi?vre est
chass?e. On essaye de rendre compte de l'effet produit par des
accumulations d'images L'ensorcel? est un malade, un estro
pi?, un prisonnier. On lui a bris? les os, fait ?vaporer les
moelles, on l'?corche. L'image favorite est celle du lien qu'on
lie ou qu'on d?lie : ? lien des mal?fices qui m?chamment a ?t?
nou? )), ? encha?nement qui sur le sol est dessin? ?, etc.
Chez les GreCS le Charme est un a a , un a a e .
La m?me id?e est exprim?e plus abstraitement en latin par le
mot de religio, qui d'ailleurs a le m?me sens. Dans une incan
tation contre une s?rie de maux de gorge, apr?s une ?num?
ration de termes techniques et descriptifs, nous lisons : Hanc
religionem evoco, educo, excanto de istis membris, meduUis (Mar
cellus, XV, 11); la religio esi trait?e ici comme une sorte d'?tre
vague, de personnalit? diffuse qu'on peut saisir et chasser.
Ailleurs, c'est par des images morales, celles de la paix,
de l'amour, de la s?duction, de la crainte, de la justice, de la
propri?t?, qu'on exprimera les effets du rite. Cette repr?sen
tation, dont nous saisissons ainsi, ?? et l?, des lin?aments
impr?cis, s'est quelquefois condens?e dans une notion dis
tincte, d?sign?e par un mot sp?cial. Les Assyriens ont
exprim? une pareille notion par le mot de m?mit. En M?la

n?sie, l'?quivalent du m?mit, c'est le mana, qu'on voit sortir
du rite; chez les Iroquois (Hurons) c'est Yorenda, que lance le
magicien ; dans l'Inde antique, c'?tait le br&hman (neutre) qui
allait agir; chez nous, c'est le charme, le sort, l'enchante
ment et les mots m?mes par lesquels on d?termine ces id?es
montrent combien elles ?taient peu th?oriques. On en parle
comme de choses concr?tes et d'objets mat?riels; on jette un
charme, une rune ; on lave, on noie, on br?le un sort.
Un troisi?me moment de notre repr?sentation totale est
celui o? l'on con?oit qu'il y a entre les ?tres et les choses
int?ress?s dans le rite une certaine relation. Cette relation
est quelquefois con?ue comme sexuelle. Une incantation
assyro-babylonienne cr?e une sorte de mariage mystique
entre les d?mons et les images destin?es ? les repr?senter :
? Vous, tout le mal, tout le mauvais qui s'est empar? de N.,
fils de N.,et le poursuit, si tu es m?le, que ceci soit ta femme,
si tu es femelle, que ceci soit ton m?le ? (Fossey, La Magie
assyrienne, p. 133). Il y a mille autres mani?res de concevoir
cette relation. Ou peut la repr?senter comme une mutuelle
possession des ensorceleurs et des ensorcel?s. Les sorciers
peuvent ?tre atteints derri?re leur victime, qui ainsi a prise
sur eux. De la m?me fa?on, on peut lever un charme en ensor
celant le sorcier qui, de son c?t?, a naturellement prise sur
son charme. On dit encore que c'est le sorcier, ou son ?me, ou
que c'est le d?mon du sorcier qui poss?dent l'ensorcel? ;
c'est ainsi qu'il r?alise sa mainmise sur sa victime. La pos
session d?moniaque est l'expression la plus forte, la simple
fascination, l'expression la plus faible, de la relation qui
s'?tablit entre le magicien et le sujet de son rite, On con?oit
toujours, distinctement, une esp?ce de continuit? entre les
agents, les patients, les mati?res, les esprits, les buts d'un
rite magique. Tout compte fait, nous retrouvons dans la magie
ce que nous avons d?j? trouv? dans le sacrifice. La magie
implique une confusion d'images, sans laquelle, selon nous, le
rite m?me est inconcevable. De m?me que sacrifiant, victime,
dieu et sacrifice se confondent, de m?me magicien, rite et effets
du rite, donnent lieu ? un m?lange d'images indissociables;
cette confusion, d'ailleurs, est en elle-m?me objetde repr?sen
tation. Si distincts que soient, en effet, les divers moments de
la repr?sentation d'un rite magique, ils sont inclus dans une
repr?sentation synth?tique, o? se confondent les causes et l?s
II. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE Gl
effets. C'est l'id?e m?me de la magie, de l'efficacit? imm?diate

et sans limite, de la cr?ation directe; c'est l'illusion absolue,
la maya comme les Hiudous l'avaient bien nomm?e. Entre le
souhait et sa r?alisation, il n'y a pas, en magie, d'intervalle.
C'est l? un de ses traits distinctifs, surtout dans les contes.
Toutes ces repr?sentations que nous venons de d?crire ne sont
que les diverses formes, les divers moments si l'on veut, de
l'id?e m?me de magie. Celle-ci contient en outre des repr?sen
tations plus d?termin?es que nous allons essayer de d?crire.
Nous classerons ces repr?sentations en impersonnelles et

en personnelles, suivant que l'id?e d'?tres individuels s'y
trouve ou ne s'y trouve pas. Les premi?res peuvent ?tres divi
s?es en abstraites et concr?tes, les autres sont naturellement
concr?tes.
10 Repr?sentations impersonnelles abstraites. ? Les lois de la

magie. ? Les repr?sentations impersonnelles de la magie, ce
sont les lois qu'elle a pos?es implicitement ou explicite
ment, au moins par l'organe des alchimistes et des m?decins.
Dans ces derni?res ann?es, on a donn? une extr?me impor
tance ? cet ordre de repr?sentations. On a cru que la magie
n'?tait domin?e que par elles et on en a conclu tout naturelle
ment que la magie ?tait une sorte de science ; car qui dit loi
dit science. En effet, la magie a bien l'air d'?tre une gigan
tesque variation sur le th?me du principe de causalit?. Mais
ceci ne nous apprend rien; car il serait bien ?tonnant qu'elle
p?t ?tre autre chose, puisqu'elle a pour objet exclusif,
semble-t-il, de produire des effets. Tout ce que nous conc?
dons c'est que, ? ce titre, si l'on simplifie ses formules, il est
impossible de ne pas la consid?rer comme une discipline
scientifique, une science primitive, et c'est ce qu'ont fait
MM. Frazer et Jevons. Ajoutons que la magie fait fonction de
science et tient la place de sciences ? na?tre. Ce caract?re
scientifique de la magie a ?t? g?n?ralement aper?u et inten
tionnellement cultiv? par les magiciens. L'effort vers la science
dont nous parlons est naturellement plus visible dans ses
formes sup?rieures qui supposent des connaissances acquises,
une pratique raffin?e, et qui s'exercent dans des milieux o?
l'id?e de la science positive est d?j? pr?sente.
11 est possible de d?m?ler, ? travers le fouillis des expres
sions variables, trois lois dominantes. On peut les appeler
toutes lois de sympathie si l'on comprend, sous le mot de

sympathie, l'antipathie. Ce sont les lois de contigu?t?, de simi
larit?, de contraste : les choses en contact sont ou restent unies,
le semblable produit le semblable, le contraire agit sur le
contraire. M. Tylor et d'autres apr?s lui ont remarqu? que
ces lois ne sont autres que celles de l'association des id?es
(nous ajoutons chez les adultes), ? cette diff?rence pr?s qu'ici
l'association subjective des id?es fait conclure ? l'association
objective des faits, en d'autres termes, que les liaisons for
tuites des pens?es ?quivalent aux liaisons causales des choses.
On pourrait r?unir les trois formules en une seule et dire :
contigu?t?, similarit? et contrari?t?, valent simultan?it?, iden
tit?, opposition, en pens?e et en fait. Il y a lieu de se demander
si ces formules rendent exactement compte de la fa?on dont
ces soi-disant lois ont ?t? r?ellement con?ues.
Consid?rons d'abord la loi de contigu?t?. La forme la plus
simple de cette notion de contigu?t? sympathique nous est
donn?e dans l'identification de la partie au tout. La partie vaut
pour la chose enti?re. Les dents, la salive, la sueur, les ongles,
les cheveux repr?sentent int?gralement la personne ; de telle
sorte que, par leur moyen, on peut agir directement sur
elle, soit pour la s?duire, soit pour l'envo?ter. La s?paration
n'interrompt pas la continuit?, on peut m?me reconstituer ou
susciter un tout ? l'aide d'une de ses parties : Totum ex parte.
Il est inutile de donner des exemples de ces croyances, main
tenant bien connues. La m?me loi peut s'exprimer en d'autres
termes encore : la personnalit? d'un ?tre est indivise et r?side
tout enti?re dans chacune de ses parties.
Cette formule vaut non seulement pour les personnes, mais
encore pour les choses. En magie, l'essence d'une chose appar
tient ? ses parties, aussi bien qu'? son tout. La loi est, en
somme, tout ? fait g?n?rale et constate une propri?t?, ?gale
ment attribu?e ? l'?me des individus et ? l'essence spirituelle
des choses. Ce n'est pas tout; chaque objet comprend int?gra
lement le principe essentiel de l'esp?ce dont il fait partie :
toute flamme contient le feu, tout os de mort contient la
mort, de m?me qu'un seul cheveu est capable de contenir le
principe vital d'un homme. Ces observations tendent ? mon
trer qu'il ne s'agit pas seulement de conceptions concernant
l'?me individuelle et que, par cons?quent, la loi ne peut s'ex
pliquer par les propri?t?s qui sont implicitement attribu?es ?
l'?me. Ce n'est pas non plus un corollaire de la th?orie du
gage de vie; la croyance au gage de vie n'est, au contraire,

qu'un cas particulier du totum ex parte.
Cette loi de contigu?t? comporte d'ailleurs d'autres d?ve
loppements. Tout ce qui est en contact imm?diat avec la
personne, les v?tements, l'empreinte des pas, celle du corps
sur l'herbe ou dans le lit, le lit, le si?ge, les objets dont on
se sert habituellement, jouets et autres, sont assimil?s aux
parties d?tach?es du corps. On n'a pas besoin que le contact
soit habituel, ou fr?quent, ou effectivement r?alis?, comme
dans le cas des v?tements ou des objets usuels : on incantele
chemin, les objets touch?s accidentellement, l'eau du bain, un
fruit mordu, etc.. La magie qui s'exerce universellement sur
les restes de repas proc?de de l'id?e qu?l y a continuit?, iden
tit? absolue entre les reliefs, les aliments ing?r?s, et le man
geur, devenu substantiellement identique ? ce qu'il a mang?.
Une relation de continuit? toute semblable existe entre un
homme et sa famille ; on agit ? coup s?r sur lui en agissant
sur ses parents; il est utile de les nommer dans les formules
ou d'?crire leur nom sur les objets magiques destin?s ? lui
nuire. M?me relation entre un homme et ses animaux domes
tiques, sa maison, le toit de sa maison, son champ, etc..
Entre une blessure et l'arme qui l'a produite s'?tablit, par
continuit?, une relation sympathique qu'on peut utiliser pour
soigner la premi?re par l'interm?diaire de la seconde. Ce
m?me lien unit le meurtrier ? sa victime ; l'id?e de la conti
nuit? sympathique fait croire que le cadavre saigne ? l'ap
proche de l'assassin; il revient subitement ? l'?tat qui r?sulte
imm?diatement du meurtre. L'explication de ce fait est valable,
car nous avons des exemples plus clairs encore de cette sorte
de continuit?. Elle d?passe le coupable : on a cru par exemple
que quand un homme maltraite un rouge-gorge, ses vaches
donnent du lait rouge (Simmenthal, Suisse).
En somme, les individus et les choses sont reli?s ? un
nombre, qui para?t th?oriquement illimit?, d'associ?s sympa
thiques. La cha?ne en est si serr?e, la continuit? en est telle,
que, pour produire un effet cherch?, il est indiff?rent qu'on
agisse sur l'un ou sur l'autre des cha?nons. M. Sydney Hart
land admet qu'une fille abandonn?e peut penser faire souffrir
son amant, par sympathie, en roulant ses propres cheveux
autour des pattes d'un crapaud ou dans un cigare (Lucques).
En M?lan?sie (aux Nouvelles-H?brides et aux Iles Salomon,
semble-t-il), les amis d'un homme qui en a bless? un autre
64 L'ANN?E SOC?OLOGTQUE. 1902-1903
sont mis en ?tat, par le coup m?me, d'envenimer magique

ment la.plaie de l'adversaire meurtri.
L'id?e de la continuit? magique, que celle-ci soit r?alis?e par
relation pr?alable de tout ? partie, ou par contact accidentel,
implique l'id?e de contagion. Les qualit?s, les maladies, la
vie, la chance, toute esp?ce d'influx magique, sont con?us
comme transmissibles le long de ces cha?nes sympathiques.
L'id?e de la contagion est d?j?, parmi les id?es magiques et
religieuses, l'une des mieux connues. Que cela ne nous
emp?che pas de nous y arr?ter un instant. En cas de conta
gion imaginaire, il se produit, comme nous l'avons vu dans le
sacrifice, une fusion d'images, d'o? r?sulte l'identification rela
tive des choses et des ?tres en contact. C'est, pour ainsi dire,
l'image de ce qui est ? d?placer qui parcourt la cha?ne sym
pathique. Celle-ci est souvent figur?e clans le rite lui-m?me,
soit que, comme dans l'Inde, le magicien soit touch?, ? un
certain moment du rite central, par l'int?ress?, soit que,
comme dans un cas australien, il attache ? l'individu sur
lequel il doit agir un fil ou une cha?ne, le long de laquelle
voyage la maladie chass?e. Mais la contagion magique n'est
pas seulement id?ale et born?e au monde de l'invisible; elle
est concr?te, mat?rielle et de tous points semblable ? la con
tagion physique. Marcellus de Bordeaux conseille, pour dia
gnostiquer les maladies internes, de faire coucher le malade
pendant environ trois jours avec un petit chien ? la mamelle,
le patient doit donner lui-m?me du lait au chien, de sa propre
bouche et souvent (ut aeger ei lac de ore suo frequenter in funda t) ;
apr?s quoi, il ne reste plus qu'? ouvrir le ventre de la b?te
(Marcellus, XXVIII, 132); Marcellus ajoute que la mort du
chien gu?rit l'homme. Un rite tout ? fait identique est pratiqu?
chez les Bagandas de l'Afrique centrale. En pareil cas, la
fusion des images est parfaite ; il y a plus que de l'illusion, il
y a de l'hallucination ; on voit r?ellement la maladie partir et
se transmettre. Il y a transfert, plut?t qu'association des
id?es.
Mais ce transfert des id?es se complique d'un transfert de
sentiments. Car, d'un bout ? l'autre d'une c?r?monie magique
se retrouve un m?me sentiment, qui en donne le sens et le
ton, qui, en r?alit?, dirige et commande toutes les associa
tions d'id?es. C'est m?me ce qui nous expliquera comment
fonctionne en r?alit? la loi de continuit? dans les rites magi
ques.
Daos la plupart des applications del? sympathie par conti

gu?t?, il n'y a pas purement et simplement extension d'une
qualit? ou d'un ?tat, d'un objet ou d'une personne, ? un autre
objet, ou ? une autre personne. Si la loi, telle que nous l'avons
formul?e, ?tait absolue, ou si, dans les-actes magiques o? elle
fonctionne, elle ?tait seule impliqu?e et seulement sous sa
forme intellectuelle, s'il n'y avait en somme que des id?es
associ?es, on constaterait d'abord que tous les ?l?ments d'une
cha?ne magique, constitu?e par l'infinit? des contacts possibles,
n?cessaires ou accidentels, seraient ?galement affect?s par la
qualit? qu'il s'agirait pr?cis?ment de transmettre, et ensuite
que toutes les qualit?s d'un des ?l?ments de la cha?ne, quel
qu'il f?t, se transmettraient int?gralement ? tous les autres.
Or, il n'en est pas ainsi, sans quoi la magie serait impossible.
On limite toujours les effets de la sympathie ? un effet voulu.
D'une part, on interrompt, ? un moment pr?cis, le courant
sympathique ; d'autre part, on ne transmet qu'une, ou un petit
nombre des qualit?s transmissibles. Ainsi, quand le magicien
absorbe la maladie de son client, il n'en souffre point. De
m?me, il ne communique que la dur?e de la poudre de momie,
employ?e pour prolonger la vie, la valeur de l'or et du dia
mant, l'insensibilit? de la dent d'un mort; c'est ? cette pro
pri?t?, d?tach?e par abstraction, que se borne la contagion.
De plus, on postule que les propri?t?s en question sont
de nature ? se localiser ; on localise par exemple la chance
d'un homme dans une paille de son toit de chaume. On con
clut de la localisation ? la s?parabilit?. Les anciens, Grecs et
Romains, ont pens? gu?rir des maladies d'yeux en transmet
tant aux malades la vue d'un l?zard; le l?zard ?tait aveugl?
avant d'?tre mis en contact avec des pierres destin?es ? servir
d'amulettes, de sorte que la qualit? consid?r?e, coup?e ? sa
racine, devait passer tout enti?re o? l'on voulait l'envoyer.
La s?paration, l'abstraction sont figur?es, dans cet exemple,
par des rites; mais cette pr?caution n'est pas absolument
n?cessaire.
Cette limitation des effets th?oriques de la loi est la condi
tion m?me de son application. Le m?me besoin, qui fait le
rite et pousse aux associations d'id?es, d?termine leur arr?t et
leur choix. Ainsi, dans tous les cas o? fonctionne la notion
abstraite de contigu?t? magique, les associations d'id?es se
doublent de transferts de sentiments, de ph?nom?nes d'abs
traction et d'attention exclusive, de direction d'intention,
E. Durkheim. ? Ann?e sociol.. 1902-1903. 5
ph?nom?nes qui se passent dans la conscience, mais qui sont

objectiv?s au m?me titre que les associations d'id?es elles
m?mes.
La seconde loi, la loi de similarit?, est une expression
moins directe que la premi?re de la notion de sympathie et
nous pensons que M. Frazer a eu raison, quand, avec M. Syd
ney Hartland, il a r?serv? le nom de sympathie proprement
dite aux ph?nom?nes de contagion, donnant le nom de sympa
thie mim?tique ? ceux dont nous allons nous occuper main
tenant. De cette loi de similarit? on conna?t deux formules
principales, qu'il importede distinguer: le semblable ?voque
le semblable, similia similibus ewcantur ; le semblable agit
sur le semblable et sp?cialement gu?rit le semblable, similia
similibus curantur.
Nous nous occuperons d'abord de la premi?re formule;
elle revient ? dire que la similitude vaut la contigu?t?.
L'image est ? la chose ce que la partie est au tout. Autrement
dit, une simple figure est, en dehors de tout contact et de
toute communication directe, int?gralement repr?sentative.
C'est cette formule qu'on semble appliquer dans les c?r?mo
nies d'envo?tement. Mais, quoi qu'il en paraisse, ce n'est pas
simplement la notion d'image qui fonctionne ici. La simili
tude mise en jeu est, en effet, toute conventionnelle ; elle n'a
rien de la ressemblance d'un portrait. L'image et son objet
n'ont de commun que la convention qui les associe. Cette
image, poup?e ou dessin, est un sch?me tr?s r?duit, un id?o
gramme d?form?; elle n'est ressemblante que th?oriquement
et abstraitement. Le jeu de la loi de similarit? suppose donc,
comme celui de la pr?c?dente loi, des ph?nom?nes d'abstrac
tion et d'attention. L'assimilation ne vient pas d'une illusion.
On peut, d'ailleurs, se passer d'images proprement dites; la
seule mention du nom ou m?me la pens?e d u nom, le moindre
rudiment d'assimilation mentale suffit pour faire d'un subs
titut arbitrairement choisi, oiseau, animal, branche, corde
d'arc, aiguille, anneau, le repr?sentant de l'?tre consid?r?.
L'image n'est, en somme, d?finie que par sa fonction, qui est
de rendre pr?sente une personne. L'essentiel est que la fonc
tion de repr?sentation soit remplie. D'o? il r?sulte que l'objet,
auquel cette fonction est attribu?e, peut changer au cours d'une
c?r?monie ou que la fonction m?me peut ?tre divis?e. Quand
on veut aveugler un ennemi en faisant d'abord passer un de
ses cheveux dans le trou d'une aiguille qui a cousu trois lin
ceuls, puis en crevant ? l'aide de cette aiguille les yeux d'un

crapaud, le cheveu et le crapaud servent successivement de
volt. Gomme le remarque M. Victor Henry, certain l?zard,
qui para?t dans un rite d'envo?tement brahmanique, repr?
sente au cours d'une m?me c?r?monie ? la fois le mal?fice,
le mal?ficiant et, ajouterons-nous, la substance malfaisante.
De m?me que la loi de contigu?t?, la loi de similarit?
vaut non seulement pour les personnes et pour leur ?me,
mais pour les choses et les modes des choses, pour le pos
sible comme pour le r?el, pour le moral comme pour le mat?
riel. La notion d'image devient, en s'?largissant, celle de
symbole. On peut symboliquement repr?senter la pluie, le
tonnerre, le soleil, la fi?vre, des enfants ? na?tre par des
t?tes de pavots, l'arm?e par une poup?e, l'union d'un vil
lage par un pot ? eau, l'amour par un n ud, etc., et l'on cr?e,
par ces repr?sentations. La fusion des images est compl?te, ici
comme plus haut, et ce n'est pas id?alement mais r?ellement
que le vent se trouve enferm? dans une bouteille ou dans
une outre, nou? dans des n uds ou encercl? d'anneaux.
Mais il se produit encore, dans l'application de la loi, tout
un travail d'interpr?tation qui est fort remarquable. Dans la
d?termination des symboles, dans leur utilisation, se passent
les m?mes ph?nom?nes d'attention exclusive et d'abstraction,
sans lesquels nous n'avons pu concevoir ni l'application de la
loi de similarit?, dans le cas des images d'envo?tement, ni le
fonctionnement de la loi de continuit?. Des objets choisis
comme symboles, les magiciens retiennent un trait seulement,
la fra?cheur, la lourdeur, la couleur du plomb, le durcissement
ou la mollesse de l'argile, etc. Le besoin, la tendance qui font
le rite, non seulement choisissent les symboles et dirigent leur
emploi, mais encore limitent les cons?quences des assimila
tions, qui, th?oriquement, comme les s?ries d'associations par
contigu?t?, devraient ?tre illimit?es. De plus, toutes les qua
lit?s du symbole ne sont pas transmises au symbolis?. Le
magicien se croit ma?tre de r?duire ? volont? la port?e de ses
gestes, par exemple, de borner au sommeil ou ? la c?cit? les
effets produits au moyen de symboles fun?raires; le magicien,
qui fait la pluie, se contente de l'averse, parce qu'il craint
le d?luge; l'homme assimil? ? une grenouille, qu'on aveugle,
ne devient pas, magiquement, une grenouille.
Loin que ce travail d'abstraction et d'interpr?tation, en
apparence arbitraire, aboutisse ? multipliera l'infini le nombre
des symbolismes possibles, nous observons que, en regard

des facilit?s ainsi offertes au vagabondage de l'imagination, ce
nombre para?t au contraire, pour une magie donn?e, ?trange
ment restreint. Pour une chose, on n'a qu'un symbole ou
qu'un petit nombre de symboles. Mieux encore, il n'y a que
peu de choses qui soient exprim?es par symboles. Enfin
l'imagination magique a ?t? si ? court d'inventions, que le
petit nombre de symboles qu'elle a con?us ont ?t? mis ? des
usages fort divers : la magie des n uds sert pour l'amour,
la pluie, le vent, le mal?fice, la guerre, le langage, et mille
autres choses. Cette pauvret? du symbolisme n'est pas le fait cle
l'individu dont le r?ve, psychologiquement, devrait ?tre libre.
Mais cet individu se trouve en pr?sence de rites, d'id?es tra
ditionnelles, qu'il n'est pas tent? de renouveler, parce qu'il
ne croit qu'? la tradition et parce que, en dehors de la tradi
tion, il n'y a ni croyance ni rite. A ce compte, il est naturel
que la tradition reste pauvre.
La deuxi?me forme de la loi de similarit?, le semblable agit
sur le semblable, similia similibus curantur, diff?re de la pre
mi?re en ce que, dans son expression m?me, on tient pr?cis?
ment compte de ces ph?nom?nes d'abstraction et d'attention
qui conditionnent toujours, comme nous l'avons dit, l'applica
tion de l'autre. Tandis que la premi?re formule ne consid?re
que l'?vocation en g?n?ral, celle-ci constate que l'assimilation
produit un effet dans une direction d?termin?e. Le sens de l'ac
tion est alors indiqu? par le rite. Prenons comme exemple la
l?gende de la gu?rison d'Iphiclos : son p?re Phylax, un jour
qu'il ch?trait des boucs, l'avait menac? de son couteau san
glant ; devenu st?rile par sympathie, il n'avait pas d'enfants ;
le devin Melampos, consult?, lui fit boire dans du vin, pen
dant dix jours de suite, la rouille dudit couteau retrouv? dans
un arbre o? Phylax l'avait plant?. Le couteau serait capable
encore, par sympathie, d'aggraver le mal d'Iphiclos ; par sym
pathie ?galement, les qualit?s d'Iphiclos devraient passer sur
le couteau ; mais Melampos ne retient que ce deuxi?me effet,
limit? d'ailleurs au mal en question; la st?rilit? du roi est
absorb?e par le pouvoir st?rilisant de l'outil. De m?me quand,
dans l'Inde, le brahman soignait l'hydropisie au moyen d'ablu
tions, il ne donnait pas au malade une surcharge de liquide;
l'eau, avec laquelle il le mettait en contact, absorbait celle qui
le faisait souffrir.
Si ces faits se rangent bien sous la loi de similarit?, s'ils
rel?vent bien de la notion abstraite de sympathie mim?tique,

d'attractio similium, ils forment, parmi les faits qu'elle domine,
une classe tout ? fait ? part. Il y a l? plus qu'un corollaire de
la loi, savoir une esp?ce de notion concurrente, peut-?tre aussi
importante qu'elle par le nombre des rites qu'elle commande
dans chaque rituel.
Sans sortir de l'expos? de cette derni?re forme de la loi de
similarit?, nous arrivons d?j? ? la loi de contrari?t?. En effet,
lorsque le semblable gu?rit le semblable, c'est qu'il produit
un contraire. Le couteau st?rilisant produit la f?condit?, l'eau
produit l'absence d'hydropisie, etc. La formule compl?te de
pareils rites serait : le semblable fait partir le semblable pour
susciter le contraire. Inversement, dans la premi?re s?rie des
faits de sympathie mim?tique, le semblable, qui ?voque un
semblable, fait partir un contraire : lorsque je provoque la
pluie, en versant de l'eau, je fais dispara?tre la s?cheresse.
Ainsi, la notion abstraite de similarit? est ins?parable de la
notion abstraite de contrari?t? ; les formules de la similarit?
pourraient donc se r?unir dans la formule ? le contraire est
chass? par le contraire ?, en d'autres termes ?tre comprises
dans la loi de contrari?t?.
Mais, cette loi de contrari?t?, les magiciens l'ont pens?e ?
part. Les sympathies ?quivalent ? des antipathies ; mais les
unes sont pourtant bien nettement distingu?es des autres. La
preuve en est, par exemple, que l'antiquit? a connu des livres
intitul?s e a a e a a a e . Des syst?mes de rites
entiers, ceux de la pharmacie magique, ceux des contre
charmes ont ?t? rubriqu?s sous la notion d'antipathie. Toutes
les magies ont sp?cul? sur les contraires, les oppositions : la
chance et la malchance, le froid et le chaud, l'eau et le feu,
la libert? et la contrainte, etc.. Un tr?s grand nombre de
choses, enfin, ont ?t? group?es par contraires et on utilise leur
contrari?t?. Nous consid?rons donc la notion de contraste
comme une notion distincte, en magie.
A vrai dire, de m?me que la similarit? ne va pas sans con
trari?t?, la contrari?t? ne va pas sans similarit?. Ainsi, d'apr?s
le rituel atharvanique, on faisait cesser la pluie en suscitant
son contraire, le soleil, par le moyen du bois d'arka, dont le
nom signifie lumi?re, ?clair, soleil ; mais nous voyons d?j?
dans ce rite de contrari?t? des m?canismes de sympathie
proprement dite. Ce qui nous prouve mieux encore combien
peu elles s'excluent, c'est qu'? l'aide de ce m?me bois, on peut
faire directement cesser l'orage, le tonnerre et l'?clair. Dans les

deux cas, le mat?riel du rite est le m?me. La disposition seule
varie l?g?rement : d'une part, on expose le feu, de l'autre, on
enfouit les charbons ardents; cette simple modification du
rite est l'expression de la volont? qui le dirige. Nous dirons
donc que le contraire chasse son contraire en suscitant son
semblable.
Ainsi, les diverses formules de la similarit? sont exacte
ment corr?latives ? la formule de la contrari?t?. Si nous repre
nons ici l'id?e de sch?me rituel, dont nous nous sommes
servis dans notre travail sur le sacrifice, nous dirons que les
symbolismes se pr?sentent sous trois formes sch?matiques,
qui correspondent respectivement aux trois formules : le
semblable produit le semblable; le semblable agit sur le sem
blable; le contraire agit sur le contraire, et ne diff?rent que
par l'ordre de leurs ?l?ments. Dans le premier cas, on songe
d'abord ? l'absence d'un ?tat; dans le second, on songe d'abord
? la pr?sence d'un ?tat ; dans le troisi?me, on songe surtout ?
la pr?sence de l'?tat contraire ? l'?tat qu'on d?sire produire.
Ici, on pense ? l'absence de pluie qu'il s'agit de r?aliser par le
moyen du symbole ; l?, on pense ? la pluie qui tombe et qu'il
s'agit de faire cesser par le moyen du symbole ; dans le troi
si?me cas, on pense encore ? la pluie, qu'il s'agit de combattre
en suscitant son contraire par le moyen d'un symbole. C'est
ainsi que les notions abstraites de similarit? et de contrari?t?
rentrent toutes les deux dans la notion plus g?n?rale de sym
bolisme traditionnel.
De m?me, les lois de similarit? et de contigu?t? tendent l'une
vers l'autre. M. Frazer d?j? l'a bien dit; il e?t pu facilement le
d?montrer. Les rites par similarit? utilisent normalement les
contacts ; contact entre la sorci?re et ses v?tements, le magi
cien et sa baguette, l'arme et la blessure, etc. Les effets sym
pathiques des substances ne sont transmis que par absorp
tion, infusion, toucher, etc. Inversement, les contacts n'ont
d'ordinaire pour but que de v?hiculer des qualit?s d'origine
symbolique. Dans les rites d'envo?tement pratiqu?s sur un
cheveu, celui-ci est le trait d'union entre la destruction figur?e
et la victime de la destruction. Dans une infinit? de cas sem
blables, nous n'avons m?me plus affaire ? des sch?mes dis
tincts de notions et de rites, mais ? des entre-croisements;
l'acte se complique et ne peut ?tre que difficilement rang?
sous Tune des deux rubriques en question. En fait, des s?ries
enti?res de rites d'envo?tement contiennent des contigu?t?s,

des similarit?s et des contrari?t?s neutralisantes, ? c?t? de
similarit?s pures, sans que les op?rateurs s'en soient pr?oc
cup?s et sans qu'ils aient jamais con?u r?ellement autre chose
que le but final de leur rite.
Si nous consid?rons maintenant les deux lois, abstraction
faite de leurs applications complexes, nous voyons d'abord
que les actions sympathiques (mim?tiques) ? distance, n'ont
pas toujours ?t? consid?r?es comme allant de soi. On imagine
des effluves qui se d?gagent des corps, des images magiques
qui voyagent, des lignes qui relient l'enchanteur et son
action, des cordes, des cha?nes; m?me l'?me du magicien
part pour ex?cuter l'acte qu'il vient de produire. Ainsi, le
Malleus male?carum nous parle d'une sorci?re qui, apr?s avoir
tremp? son balai dans une mare pour faire tomber la pluie,
s'envole dans les airs pour aller la chercher. Des nombreux
pictogrammes des Ojibways nous montrent le magicien-pr?tre,
apr?s son rite, tendant son bras vers le ciel, per?ant la vo?te
et ramenant les nuages. De la sorte, on tend ? concevoir la
similarit? comme contigu?t?. Inversement, la contigu?t? elle
m?me ?quivaut ? la similarit?, et pour cause ; car la loi n'est
vraie que si, dans les parties, dans les choses en contact, et
dans le tout, circule et r?side une m?me essence qui les rend
semblables. Ainsi, toutes ces repr?sentations abstraites et
impersonnelles de similarit?, de contigu?t?, de contrari?t?,
bien qu'elles aient ?t?, chacune ? leur heure, s?par?ment
conscientes, sont naturellement confuses et confondues. Ce
sont ?videmment trois faces d'une m?me notion que nous
allons avoir ? d?m?ler.
De cette confusion, ceux des magiciens qui ont le plus
r?fl?chi sur leurs rites ont eu parfaitement le sentiment. Les
alchimistes ont un principe g?n?ral qui para?t ?tre, pour eux,
la formule parfaite de leurs r?flexions th?oriques et qu'ils
aiment ? pr?fixer ? leurs recettes : ? Un est le tout, et le tout
est dans un. ? Voici, pris au hasard, un des passages o? le
principe s'exprime le plus heureusement : ? Un est le tout, et
c'est par lui que le tout s'est form?. Un est le tout, et si tout
ne contenait pas le tout, le tout ne se formerait pas ? ? f,Ev a
a , a ?i 'a a e. ' a a e a ^ a ,
e a . ? Ce tout qui est dans tout, c'est le m
nous dit-on quelquefois, le monde est con?u com
unique dont les parties, quelle qu'en soit la distan
entre elles d'une mani?re n?cessaire. Tout s'y ressemble et

tout s'y touche. Cette sorte de panth?isme magique donnerait
la synth?se de nos diverses lois. Mais les alchimistes n'ont
pas insist? sur cette formule, sauf peut-?tre pour lui donner
un commentaire m?taphysique et philosophique dont nous
n'avons que des d?bris. Ils insistent au contraire beaucoup
surla formule qu'ils lui juxtaposent : Natura naturam vincit, etc.
Lunature, c'est, par d?finition, ce qui se trouve ?ia fois dans la
chose et dans ses parties, c'est-?-dire ce qui fonde la loi de
contigu?t? ; c'est encore ce qui se trouve ? la fois dans tous les
?tres d'une m?me esp?ce et fonde par l? la loi de similarit?;
c'est ce qui fait qu'une chose peut avoir une action sur une
autre chose contraire, mais de m?me genre, et fonde ainsi la
loi de contrari?t?.
Les alchimistes ne restent pas dans ce domaine des consid?
rations abstraites et cela m?me nous d?montre que ces id?es
ont r?ellement fonctionn? en magie. Ce qu'ils entendent par
, par nature, c'est l'essence cach?e et une de leur eau ma
gique qui produit l'or. La notion que les derni?res formules
impliquent et que les alchimistes sont tr?s loin de d?guiser,
c'est celle d'une substance qui agit sur une autre substance, en
vertu de ses propri?t?s, quel qu'en soit le mode d'action. Cette
action est une action sympathique, ou se produit entre sub
stances sympathiques et peut s'exprimer ainsi : le semblable
agit sur le semblable ; disons avec nos alchimistes, le sem
blable attire le semblable, ou le semblable domine le semblable
( e ou a e ;. Car, disent-ils, on ne peut agir sur tout avec
tout; comme la nature ( ) est envelopp?e de formes (e ),
il faut qu'il y ait une relation convenable entre les e , c'est
?-dire les formes des choses qui agissent les unes sur les autres.
Ainsi, quand ils disent ? la nature triomphe de la nature ?,
ils entendent qu'il y a des choses qui se trouvent les unes par
rapport aux autres dans une d?pendance si ?troite qu'elles
s'attirent fatalement. C'est dans ce sens qu'ils qualifient la
nature de destructrice; en effet, elle est dissociatrice, c'est
?-dire qu'elle d?truit par son influence les compos?s instables,
et par suite suscite des ph?nom?nes ou des formes nouvelles,
en attirant ? elle l'?l?ment stable et identique ? elle-m?me
qu'elles contiennent.
S'agit-il bien ici d'une notion g?n?rale de la magie et
non pas d'une notion sp?ciale ? une branche de la magie
grecque? 11 est? croire que les alchimistes ne l'ont pas inven
II. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 73
t?e. Nous la retrouvons chez les philosophes, et nous la voyons

appliqu?e dans la m?decine. Il semble qu'elle ait aussi fonc
tionn? dans la m?decine hindoue. En tout cas, ? supposer que
l'id?e n'ait pas ?t? exprim?e ailleurs, sous cette forme cons
ciente, peu nous importerait. Ce que nous savons bien, et c'est
tout ce que nous voulons retirer de ce d?veloppement, c'est
que ces repr?sentations abstraites de similarit?, de contigu?t?,
de contrari?t? sont ins?parables de la notion de choses, de
natures, de propri?t?s, qui sont ? transmettre d'un ?tre ou
d'un objet ? un autre. C'est aussi qu'il y a des ?chelles de pro
pri?t?s, de formes, qu'il faut n?cessairement gravir, pour
agir sur la nature; que l'invention du magicien n'est pas
libre et que ses moyens d'action sont essentiellement limit?s.
2? Repr?sentations impersonnelles concr?tes. ? La pens?e

magique ne peut donc pas vivre d'abstraction. Nous avons
vu pr?cis?ment que, lorsque les alchimistes parlaient de la
nature en g?n?ral, ils entendaient parler d'une nature tr?s
particuli?re. Il s'agissait, pour eux, non pas d'une id?e
pure, embrassant les lois de la sympathie, mais de la repr?
sentation fort distincte de propri?t?s efficaces. Ceci nous
am?ne ? parler de ces repr?sentations impersonnelles concr?tes
qui sont les propri?t?s, les qualit?s. Les rites magiques s'ex
pliquent beaucoup moins ais?ment par l'application de lois
abstraites que comme des transferts de propri?t?s dont les
actions et les r?actions sont pr?alablement connues. Les rites
de contigu?t? sont, par d?finition, de simples transmissions de
propri?t?s ; ? l'enfant qui ne parle pas, on transmet la loqua
cit? du perroquet ; ? qui souffre du mal de dents, la duret?
des dents de souris. Les rites de contrari?t? ne sont que des
luttes de propri?t?s de m?me genre, mais d'esp?ce contraire :
le feu est le propre contraire de l'eau et c'est pour cette rai
son qu'il fait partir la pluie. Enfin les rites de similarit? ne
sont tels que parce qu'ils se r?duisent, pour ainsi dire, ? la
contemplation unique et absorbante d'une seule propri?t? : le
feu du magicien produit le soleil, parce que le soleil c'est du
feu.
Mais cette id?e de propri?t?s, qui est si distincte, est, eu
m?me temps, essentiellement obscure, comme le sont d'ail
leurs toutes les id?es magiques et religieuses. En magie, comme
en religion, l'individu ne raisonne pas ou ses raisonnements
sontinconscients. De m?me qu'il n'a pas besoin de r?fl?chir sur
la structure de son rite pour le pratiquer, de comprendre sa

pri?re ou son sacrifice, de m?me qu'il n'a pas besoin que son
rite soit logique, de m?me il ne s'inqui?te pas du pourquoi
des propri?t?s qu'il utilise et ne se soucie pas de justifier
rationnellement le choix et l'emploi des substances. Nous pou
vons nous retracer quelquefois le chemin couvert qu'ont suivi
ses id?es, mais, pour lui,, il n'en est g?n?ralement pas capable.
Il n'y a dans sa pens?e que l'id?e vague d'une action possible,
pour laquelle la tradition lui fournit des moyens tout faits, en
face de l'id?e, extraordinairement pr?cise," du but ? atteindre.
Quand on recommande de ne pas laisser voler les mouches
autour d'une femme en travail d'enfant, de crainte qu'elle
n'accouche d'une fille, on suppose que les mouches sont
dou?es d'une propri?t? sexuelle dont il s'agit ici d'?viter les
effets. Quand on jette la cr?maill?re hors du logis pour avoir
beau temps, on pr?te ? la cr?maill?re des vertus d'un certain
genre.. Mais on ne se retrace pas la cha?ne des associations
d'id?es par lesquelles les fondateurs des rites sont arriv?s ?
ces notions.
Les repr?sentations de cette sorte sont peut-?tre les plus
importantes des repr?sentations impersonnelles concr?tes, en
magie. L'emploi, si g?n?ral, des amulettes atteste leur exten
sion. Une bonne partie des rites magiques a pour but de
fabriquer des amulettes qui, une fois fabriqu?es rituellement,
peuvent ?tre utilis?es sans rite. Un certain nombre d'amu
lettes consistent d'ailleurs en substances et en compositions,
dont l'appropriation n'a peut-?tre pas n?cessit? de rite; tel est
le cas des pierres pr?cieuses, diamants, perles, etc., auxquelles
on attribue des propri?t?s magiques. Mais, qu'elles tiennent
leurs vertus du rite, ou des qualit?s intrins?ques des mati?res
avec lesquelles elles sont faites, il est ? peu pr?s certain que
quand on les emploie on ne songe distinctement qu'? leur
vertu permanente.
Un autre fait qui prouve l'importance que prend, en magie,
cette notion de propri?t? est que l'une des principales pr?oc
cupations de la magie a ?t? de d?terminer l'usage et les pou
voirs sp?cifiques, g?n?riques ou universels, des ?tres, des
choses et m?me des id?es. Le magicien est l'homme qui, par
don, exp?rience ou r?v?lation, conna?t la nature et les natures;
sa pratique est d?termin?e par ses connaissances. C'est ici que
la magie touche de plus pr?s ? la science. Elle est quelquefois
m?me, ? cet ?gard, fort savante, sinon vraiment scientifique.
Une bonne partie des connaissances, dont nous parlons ici,

est acquise, et v?rifi?e exp?rimentalement. Les sorciers ont
?t? les premiers empoisonneurs, les premiers chirurgiens, et
on sait que la chirurgie des peuples primitifs est fort d?ve
lopp?e. On sait aussi que les magiciens ont fait en m?tal
lurgie de vraies d?couvertes. A l'inverse des th?oriciens qui
ont compar? la magie ? la science en raison de la repr?senta
tion abstraite, qu'on y trouve quelquefois, de la sympathie,
c'est en raison de ses sp?culations et de ses observations sur
les propri?t?s concr?tes des choses que nous lui accorderons
yolonti?rs un caract?re scientifique. Les lois de la magie dont il
s'agissait plus haut n'?taient qu'une sorte de philosophie ma
gique. C'?tait une s?rie de formes vides et creuses, d'ailleurs
toujours mal formul?es, de la loi de causalit?. Maintenant,
gr?ce ? la notion de propri?t?, nous sommes en pr?sence de
v?ritables rudiments de lois scientifiques, c'est-?-dire de rap
ports n?cessaires et positifs, que l'on croit exister entre des
choses d?termin?es. Par le fait qu'ils sont arriv?s ? se pr?oc
cuper de contagions, d'harmonies, d'oppositions, les magiciens
en sont venus ? l'id?e d'une causalit?, qui n'est plus mystique,
m?me lorsqu'il s'agit de propri?t?s qui ne sont pas exp?rimen
tales. C'est m?me en partant de l?, qu'ils ont fini par se figurer
d'une fa?on m?canique les vertus des mots ou des symboles.
Nous constatons d'une part que chaque magie a forc?
ment dress?, pour elle-m?me, un catalogue de plantes, de
min?raux, d'animaux, de parties du corps, etc., ? l'effet d'en
enregistrer les propri?t?s sp?ciales ou non, exp?rimentales
ou non. D'autre part, charnue s'est pr?occup?e de codifier des
propri?t?s des choses abstraites : figures g?om?triques, nom
bres, qualit?s morales, mort, vie, chance, etc.; et enfin cha
cune a fait concorder ces divers catalogues.
Ici, nous nous arr?tons ? une objection : ce sont, dira-t-on,
les lois de sympathie qui d?terminent la nature de ces pro
pri?t?s. Par exemple, la propri?t? de telle plante, de telle
chose, vient de sa couleur identique ou contraire ? celle de la
chose ou de l'?tre color?s sur lesquels on croit qu'elle agit.
Mais, r?pondons-nous, dans ce cas, bien loin qu'il y ait asso
ciation d'id?es entre deux objets, en raison de leur couleur,
nous sommes en pr?sence, tout au contraire, d'une convention
expresse, quasi l?gislative, en vertu de laquelle, parmi toute
une s?rie de caract?ristiques possibles, on choisit la couleur
pour ?tablir des relations entre les choses et, de plus, on ne
76 L^ANN?E SOCIOLOGIQUE. 1902-1903
choisit qu'un ou quelques-uns des objets de ladite couleur

pour r?aliser cette relation. C'est ce que font les Cherokees
quand ils prennent leur ? racine jaune ? pour gu?rir la jau
nisse. Le raisonnement que nous venons de faire pour la cou
leur vaut encore pour la forme, la r?sistance, et toutes les
autres propri?t?s possibles.
D'autre part, si nous admettons parfaitement qu'il y a des
choses qui sont investies de certains pouvoirs, en vertu de leur
nom (reseda morbos reseda), nous constatons que ces choses
agissent plut?t ? la fa?on d'incantations que d'objets ? propri?
t?s, car elles sont des sortes de mots r?alis?s. De plus, en pareil
cas, la convention, dont nous venons de parler, est encore plus
apparente, puisqu'il s'agit de cette convention parfaite qu'est
un mot, dont le sens, le sou, le tout, sont, par d?finition, le pro
duit d'un accord tribal ou national. On pourrait plus difficile
ment encore faire ?tat des cl?s magiques, qui semblent d?finir
les propri?t?s des choses par leurs rapports avec certains dieux
ou avec certaines choses (exemples : cheveux de V?nus, doigt
de Jupiter, barbe d'Ammon, urine de vierge, liquide de ?iva,
cervelle d'initi?, substance de Pedu), dont elles repr?sente
raient, en somme, le pouvoir. Car, dans ce nouveau cas, la
convention qui ?tablit la sympathie est double; d'abord, on a
celle qui d?termine le choix du nom, du premier signe (urine
= liquide de ?ivai, et celle qui d?termine le rapport entre la
chose nomm?e, le deuxi?me signe, et l'effet (liquide de ?iva
= gu?rison de la fi?vre parce que ?iva est le dieu de la
fi?vre).
La relation de sympathie est peut-?tre de nouveau plus
apparente dans le cas des s?ries parall?les de v?g?taux, de
parfums et de min?raux qui correspondent aux plan?tes. Mais,
sans parler du caract?re conventionnel de l'attribution de ces
substances ? leur plan?te respective, il faut au moins tenir
compte de la convention qui d?termine les vertus desdites
plan?t?s, vertus pour la plupart morales (Mars = guerre, etc.).
En r?sum?, loin que ce soit l'id?e de sympathie qui ait pr?
sid? ? la constitution des notions de propri?t?s, c'est l'id?e
de propri?t?, ce sont les conventions sociales dont elle a fait
l'objet, qui ont permis ? l'esprit collectif de nouer les liens
sympathiques dont il s'agit.
Cette r?ponse ? une objection que nous nous posions ? nous
m?mes, ne signifie pas que les propri?t?s des choses ne font
pas partie, selon nous, des syst?mes de relations sympathiques.
H. HUBERT ET M. MAUSS. ?TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 77
Bien au contraire, nous attachons aux faits dont nous venons

de parler une extr?me importance. On les conna?t d'ordinaire
sous le nom de signatures, c'est ?-dire de correspondances
symboliques. Ce sont, quant ? nous, des cas de classification,
? rapprocher de ceux qui ont ?t? ?tudi?s l'ann?e derni?re dans
Y Aim?e sociologique. Ainsi, les choses, rang?es sous tel ou tel
astre, appartiennent ? une m?me classe ou plut?t ? l? m?me
famille que cet astre, sa r?gion, ses mansions, etc. Les
choses de m?me couleur, celles de m?me forme, etc., sont
r?put?es apparent?es ? cause de leur couleur, de leur forme, de
leur sexe, etc. Le groupement des choses par contraires est
?galement une forme de classification : c'est m?me une forme
de pens?e essentielle ? toute magie que de r?partir les choses
au moins en deux groupes : bonnes et mauvaises, de vie
et de mort. Nous r?duisons donc le syst?me des sympa
thies et des antipathies ? celui des classifications de repr?sen
tations collectives. Les choses n'agissent les unes sur les
autres que parce qu'elles sont rang?es dans la m?me classe
ou oppos?es dans le m?me genre. C'est parce qu'ils sont
membres d'une m?me famille que des objets, des mouvements,
des ?tres, des nombres, des ?v?nements, des qualit?s, peuvent
?tre r?put?s semblables. C'est encore parce qu'ils sont mem
bres d'une m?me classe que l'un peut agir sur l'autre, par le
fait qu'une m?me nature est cens?e commune ? toute la classe
comme un m?me sangest cens? circulera travers tout un clau.
Ils sont donc, par l?, en similarit?et en continuit?. D'autre part,
de classe ? classe, il doit y avoir des oppositions. La magie
n'est d'ailleurs possible que parce qu'elle agit avec des esp?ces
class?es. Esp?ces et classifications sont elles-m?mes des ph?
nom?nes collectifs. C'estce que prouvent? la fois leur caract?re
arbitraire, et le petit nombre d'objets choisis auxquels elles
sont limit?es. En somme, d?s que nous en arrivons ? la
repr?sentation des propri?t?s magiques, nous sommes en pr?
sence de ph?nom?nes semblables ? ceux du langage. De
m?me que, pour une chose, il n'y a pas un nombre infini de
noms, de m?me, qu'il n'y a pour les choses qu'un petit nombre
de signes, et de m?me que les mots n'ont que des rapports
lointains ou nuls avec les choses qu'ils d?signent, de m?me,
entre le signe magique et la chose signifi?e, il n'y a que des
rapports tr?s ?troits mais tr?s irr?els, de nombre, de sexe,
d'image, et en g?n?ral de qualit?s tout imaginaires, mais
imagin?es par la soci?t?.
Il y a dans la magie d'autres repr?sentations ? la fois imper

sonnelles et concr?tes que celles des propri?t?s. Ce sont celles
du pouvoir du rite et de son mode d'action; nous en avons
parl? plus haut ? propos des effets g?n?raux de la magie, en
signalant les formes concr?tes de ces notions, m?mit, mana,
effluves, cha?nes, lignes, jets, etc.. Ce sont encore celles du
pouvoir des magiciens et de leur mode d'action dont nous
avons aussi parl? pr?c?demment, ? propos du magicien lui
m?me : puissance du regard, force, poids, invisibilit?, insub
mersibilit?, pouvoir de se transporter, d'agir directement ?
distance, etc..
Ces repr?sentations concr?tes, m?l?es aux repr?sentations
abstraites, permettent, ? elles seules, de concevoir un rite
magique. En fait, il y a des rites nombreux auxquels ne cor
respond pas d'autres repr?sentations d?finies. Le fait qu'elles
sont suffisantes justifierait peut-?tre ceux qui, dans la magie,
n'ont vu que l'action directe des rites et ont n?glig?, comme
secondaires, les repr?sentations d?monologiques qui, cepen
dant, entrent dans toutes les magies connues, et, selon nous,
n?cessairement.
3? Repr?sentations personnelles. Demonologie. ? Entre les

notions d'esprits et les id?es concr?tes ou abstraites,* dont nous
venons de parler, il n'y a pas de r?elle discontinuit?. Entre
l'id?e de la spiritualit? de l'action magique et l'id?e d'esprit,
il n'y a qu'un pas tr?s facile ? franchir. L'id?e d'un agent per
sonnel peut m?me ?tre, de ce point de vue, consid?r?e comme
le terme auquel conduisent n?cessairement les efforts faits
pour se repr?senter, d'une fa?on concr?te, l'efficacit? magique
des rites et des qualit?s. En fait, il est arriv? que l'on a consi
d?r? la d?monologie comme un moyen de figurer les ph?no
m?nes magiques : les effluves sont des d?mons, a a a a
.a a*, a e a e a a ;a a a . La notion
du d?mon, de ce point de vue, ne s'oppose donc pas aux
notions, elle est, en quelque sorte, une notion suppl?me
destin?e ? expliquer le jeu des lois et des qualit?s. E
stitue simplement l'id?e d'une personne cause ? l'id?
causalit? magique.
Toutes les repr?sentations de la magie peuvent abo
des repr?sentations personnelles. Le double du magic
animal auxiliaire, sont des repr?sentations personnif
son pouvoir et du mode d'action de ce pouvoir. Quel
togrammes Ojibways le d?montreraient pour les manitous du

jossak?d. De m?me, l'?pervier merveilleux qui transmet les
ordres de Nectanebo est son pouvoir magique. Dans tous les
cas, Tanimal et le d?mon auxiliaires sont des mandataires per
sonnels, effectifs, du magicien. C'est par eux qu'il agit ? dis
tance. De m?me, le pouvoir du rite se personnalise. En Assyrie,
le m?mit se rapproche du d?mon. En Gr?ce, , c'est-?-dire
la rouelle magique, a fourni des d?mons; de m?me, certaines
formules magiques, les Ephesia grammata. L'id?e de propri?t?
aboutit au m?me point. Aux plantes ? vertus correspondent
des d?mons, qui gu?rissent les maladies ou les causent;
nous connaissons de ces d?mons des plantes en M?l?n?sie,
chez les Cherokees, comme en Europe (Balkans, Finlande,
etc.). Les d?mons baln?aires de la magie grecque sont n?s de
l'emploi pour les mal?fices des objets pris dans les bains. On
voit par ce deuxi?me exemple que la personnification peut
s'attacher aux d?tails les plus infimes du rite. Elle s'est ?gale
ment appliqu?e ? ce qu'il y a de plus g?n?ral dans l'id?e des
pouvoirs magiques. L'Inde a divinis? la ?akti, le pouvoir. Elle
a encore divinis? l'obtention des pouvoirs, siddhi, et l'on
invoque la Siddhi, au m?me titre que les Siddha, ceux qui
l'ont obtenue.
La s?rie des personnifications ne s'arr?te pas l?; l'objet
m?me du rite est personnifi? sous son propre nom commun.
C'est le cas, d'abord, des maladies : fi?vre, fatigue, mort,
destruction, en somme, de tout ce qu'on exorcise ; une histoire
int?ressante ? conter serait celle de cette divinit? incertaine
du rituel atharvanique qu'est la d?esse Diarrh?e. Naturelle
ment, c'est dans le syst?me des incantations, des ?vocations
en particulier, que nous voyons se produire ce ph?nom?ne,
plut?t que dans le syst?me des rites manuels o?, d'ailleurs,
il peut passer inaper?u. Dans les incantations, on s'adresse,
en effet, ? la maladie qu'on veut chasser ; c'est d?j? la traiter
comme une personne. C'est pour cette raison que presque
toutes les formules malaises sont con?ues sous la forme d'in
vocations adress?es ? des princes ou princesses qui ne sont
autres que les choses ou les ph?nom?nes consid?r?s. Ailleurs,
dans YAtharvaveda par exemple, tout ce qui est incaut?
devient r?ellement personnel. Ainsi, les fl?ches, les tam
bours, l'urine, etc. Il y a l? certainement plus qu'une forme
de langage, et ces personnes sont plus que de simples voca
tifs. Elles existaient avant et elles existent apr?s l'incantation.
Tels sont les ? grecques, les g?nies des maladies dans le

Folk lore balkanique, Laksm? (fortune), Nirrti (destruction)
dans l'Inde. Ces derni?res ont m?me des mythes, comme
d'ailleurs en ont, dans la plupart des magies, presque toutes
les maladies personnifi?es.
L'introduction de cette notion d'esprit ne modifie pas n?ces
sairement le rituel magique. En principe, l'esprit, en magie,
n'est pas une puissance libre, il ne fait qu'ob?ir au rite, qui
lui indique dans quel sens il doit agir. Il se peut donc que
rien ne trahisse sa pr?sence, pas m?me une mention clans l'in
cantation. Cependant, il arrive que l'auxiliaire spirituel se fasse
sa part, et une large part, dans les c?r?monies magiques. Il en
est o? l'on fabrique l'image d'un g?nie ou d'un animal auxi
liaire. Nous trouvons, dans les rituels, des pri?res, des indi
cations d'offrandes, de sacrifices, qui n'ont d'autre objet que
d'?voquer et de satisfaire des esprits personnels. A vrai dire,
ces rites sont souvent sur?rogatoires par rappbrt au rite central,
dont le sch?me reste toujours symbolique ou sympathique
dans ses grandes lignes. Mais elles sont quelquefois tellement
importantes qu'elles absorbent la c?r?monie tout enti?re.
Ainsi, il arrive que des exorcismes soient enti?rement conte
nus dans le sacrifice ou la pri?re qui s'adresse au d?mon
qu'il faut ?carter, ou au dieu qui l'?cart?.
Quand il s'agit de pareils rites, on peut dire que l'id?e
d'esprit est le pivot autour duquel ils tournent. Il est ?vident,
par exemple, que l'id?e de d?mon est ant?rieure ? toute
autre chez l'op?rateur, quand il s'adresse ? un dieu, comme
il arrive dans la magie gr?co-?gyptienne, pour le prier de
lui envoyer un d?mon qui agisse pour lui. Dans un pareil
cas, l'id?e du rite s'efface et, avec elle, tout ce qu'elle enve
loppait de n?cessit? m?canique ; l'esprit est un serviteur auto
nome et repr?sente, dans l'op?ration magique, la part du
hasard. Le magicien finit par admettre que sa science ne soit
pas infaillible et que son d?sir puisse n'?tre pas accompli. En
face de lui, une puissance se dresse. Ainsi l'esprit est, tour ?
tour, soumis et libre, confondu avec le rite et distinct du
rite. Il semble que nous nous trouvions en pr?sence d'une
de ces confusions antinomiques dont abonde l'histoire de la
magie, comme celle de la religion. La solution de cette contra
diction apparente appartient ? une th?orie des rapports de la
magie et de la religion. Cependant nous pouvons d?j? dire ici
que les faits les plus nombreux en magie sont ceux o? le rite
H. HUBERT ET M. MAUSS. TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 81
para?t contraignant, sans nier l'existence des autres faits dont

nous retrouverons ailleurs l'explication.
Que sont les esprits de la magie? Nous allons en tenter une
classification tr?s sommaire, un d?nombrement tr?s rapide,
qui nous montrera comment la magie a recrut? ses arm?es
d'esprits. Nous verrons imm?diatement que ces esprits ont
d'autres qualifications que des qualifications magiques, qu'ils
appartiennent aussi ? la religion.
Une premi?re cat?gorie d'esprits magiques est constitu?e
par les ?mes des morts. Il y a m?me des magies qui, soit
par r?duction, soit originellement, ne connaissent pas d'au
tres esprits. Dans la M?lao?sie occidentale, on a recours,
dans la c?r?monie magique comme dans la religion, ? des
esprits, nomm?s tindalos qui, tous, sont des ?mes. Tout
mort peut devenir tindalo, s'il manifeste sa puissance par un
miracle, un m?fait, etc. Mais en principe, ne clevieunent
tindalos que ceux qui avaient eu, de leur vivant, des pouvoirs
magiques ou religieux. Les morts peuvent donc ici fournir des
esprits. Il en est de m?me en Australie et en Am?rique,
chez les Gherokees et les Ojibways. ?Dans l'Inde ancienne et
moderne, les morts, anc?tres divinis?s, sont invoqu?s en
magie ; mais dans les mal?fices, on invoque plut?t les esprits
des d?funts pour lesquels les rites fun?raires n'ont pas encore
?t? parfaitement accomplis (pr?ta), de ceux qui ne sont pas
ensevelis, des hommes morts de mort violente, des femmes
mortes en couches, des enfants mort-n?s {bh?ta, churels, etc.).
? Les m?mes faits se sont produits dans la magie grecque,
dont les a e , c'est-?-dire les esprits magiques, ont re?u
des ?pith?tes qui les d?signent comme des ?mes: on ren
contre quelquefois la mention de e a e , de a e
a a , mais, plus souvent, celle de d?mons morts
de mort violente (? a a a ), non ensevelis (a a ), etc.
En pays grec, une autre classe de d?funts fournit encore des
auxiliaires magiques, c'est celle des h?ros, c'est-?-dire des
morts qui, par ailleurs, sont l'objet d'un culte public ; toutefois,
il n'est pas s?r que tous les h?ros magiques aient ?t? des
h?ros officiels. Sur ce point m?me, le tindalo m?lan?sien est
tout ? fait comparable au h?ros grec, car il peut n'avoir
jamais ?t? un mort divinis? et, pourtant, il est con?u obliga
toirement sous cette forme. ?Dans le christianisme, tous les
morts ont des propri?t?s utilisables, des qualit?s de mort ;
mais la magie n'agit gu?re qu'avec les ?mes des enfants non
E. Birkheim. ? Ann?e sociol., 1902-1903. 6
82 L'ANNEE SOCIOLOGIQUE. 1902-1903
baptis?s, celles des morts de mort violente, des criminels. ?

Ce tr?s court expos? montre que les morts sont esprits
magiques, soit en vertu d'une croyance g?n?rale ? leur
pouvoir divin, soit en vertu d'une qualification sp?ciale qui,
dans le monde des fant?mes, leur donne, par rapport aux
?tres religieux, une place d?termin?e.
Une deuxi?me cat?gorie d'?tres magiques est celle des
d?mons. Bien entendu, le mot de d?mon n'est pas pour nous
synonyme du mot diable, mais des mots g?nie, djinn, etc. Ce
sont des esprits, peu distincts des ?mes des morts, d'une part,
et qui, d'autre part, ne sont pas encore arriv?s ? la divinit? des
dieux. Bien qu'ils aient une personnalit? assez falote, ils
sont souvent d?j? quelque chose de plus que la simple per
sonnification des rites magiques, des qualit?s ou des objets.
En Australie, il semble qu'on les ait partout con?us, sous
une forme assez distincte ; m?me, quand nous avons ? leur
sujet des informations suffisantes, ils nous paraissent en
somme assez sp?cialis?s. Chez les Aruntas, nous trouvons
des esprits magiques, les Orunchas et les Iruntarinias, qui
sont de v?ritables g?nies locaux dont le caract?re assez com
plexe marque bien l'ind?pendance. Dans la M?lan?sie orien
tale, on invoque des esprits, qui ne sont pas des ?mes des
morts et dont un certain nombre ne sont pas des dieux
proprement dits; ces esprits tiennent une place consid?rable,
surtout dans les rites naturistes : imi des ?les Salomon,
cigona de Floride, etc. Dans l'Inde, aux dews, les dieux, sont
oppos?s les pis?cas, yakmsas, r?lcsasas, etc., dont l'ensemble
constitue; d?s qu'il y a classification, la cat?gorie des Asuras,
dont les principales personnalit?s sont Vvtra (le rival d'In
dra), Namuci (id.), etc. Tout le monde sait que le mazd?isme
a consid?r?, au contraire, les daev?s, supp?ts d'Ahriman,
comme les adversaires d'Ahura Mazda. De part et d'autre,
dans ces deux cas, nous avons affaire ? des ?tres magiques
sp?cialis?s, comme mauvais g?nies il est vrai ; et pourtant,
leurs noms m?mes d?montrent que, entre eux et les dieux,
il n'y avait pas, au moins ? l'origine, de radicale distinction.
Chez les Grecs, les ?tres magiques sont les a e , qui,
comme nous l'avons vu, voisinent avec les ?mes des morts.
La sp?cialisation de ces esprits est telle, que la magie a ?t?
d?finie, en Gr?ce, par ses relations avec les d?mons. Il y a des
d?mons de tous sexes, de toutes sortes, de toutes consistances ;
les uns sont localis?s, les autres peuplent l'atmosph?re. Un
certain nombre ont des noms propres, mais ce sont des noms
magiques. Le sort des a e fut de devenir de mauvais
g?nies et d'aller rejoindre, dans la classe des esprits malfai
sants, les Kerkopes, Empuses, K?res, etc. La magie grecque a,
de plus, une pr?f?rence marqu?e pour les auges juifs et en
particulier pour les archanges, de m?me que la magie malaise.
Enfin elle se constitue avec ses archanges, anges, archontes,
d?mons, ?ons, un v?ritable panth?on magique hi?rarchis?.
La magie du Moyen ?ge en a h?rit?, de m?me que tout l'Ex
tr?me-Orient a h?rit? du panth?on magique des Hindous.
Mais les d?mons furent transform?s en diables et rang?s ?
la suite de Satan-Lucifer, de qui rel?ve la magie. Cependant
nous voyons, dans la magie du Moyen ?ge, et jusqu'? nos jours,
dans des pays o? les vieilles traditions se sont mieux conser
v?es que dans le n?tre, subsister d'autres g?nies, f?es, farfa
dets, gobelins, kobolds, etc.
Mais la magie ne s'adresse pas n?cessairement ? des g?nies
sp?cialis?s. En fait, les diverses classes d'esprits sp?cialis?s
dont nous venons de parler n'ont pas toujours ?t? exclusive
ment magiques et, m?me devenues magiques, elles ont encore
leur place dans la religion : on ne dira jamais que la notion
d'enfer soit une notion magique. D'autre part, il y a des pays
o? les fonctions de dieu et de d?mon ne sont pas encore
distingu?es. C'est le cas de toute l'Am?rique du Nord; les
manitous algonquins passent constamment des unes aux
autres; c'est ?galement le cas de la M?lan?sie orientale, o?
les tindalos font de m?me. En Assyrie, nous trouvons des
s?ries enti?res de d?mons, dont nous ne sommes pas s?rs qu'ils
ne soient pas des dieux; dans l'?criture, leur nom porte en
g?n?ral l'affixe divin; tels sont, en particulier,les principaux
d'entre eux, les Igigi et les Annunnaki, dont l'identit? est
encore myst?rieuse. Somme toute, les fonctions d?moniaques
ne sont pas incompatibles avec les fonctions divines ; d'ailleurs,
l'existence de d?mons sp?cialis?s n'interdit pas ? la magie de
recourir ? d'autres esprits, pour leur faire tenir momentan?
ment un r?le d?moniaque. Aussi voyons-nous, dans toutes
les magies, des dieux et, dans la magie chr?tienne, des saints
figurer parmi les auxiliaires spirituels. Dans l'Inde, les dieux
interviennent m?me dans le domaine du mal?fice, malgr? la
sp?cialisation qui s'y est produite, et ils sont les personnages
essentiels de tout le reste du rituel magique. Dans les pays
autrefois hindouis?s, Malaisie et Campa (Cambodge), le
panth?on brahmanique figure tout entier dans la magie. Quant

aux textes magiques grecs, ils mentionnent d'abord une foule
de dieux ?gyptiens, soit sous leur nom ?gyptien, soit sous leur
nom grec, des dieux assyriens ou perses, Iahw? et toute la
s?quelle des anges et des proph?tes juifs, c'est-? dire des
dieux ?trangers ? la civilisation grecque. Mais on y voit ?gale
ment prier les ? grands dieux ?, avec leur nom et sous leur
torme grecque. Zeus, Apollon, Ascl?pios, et m?me avec les
d?terminatifs de lieu qui les particularisent. En Europe, dans
un tr?s grand nombre d'incantations, dans les charmes my
thiques en particulier, ne figurent que la Vierge, le Christ et
les saints.
Les repr?sentations personnelles ont dans la magie une
consistance suffisante pour avoir form? des mythes. Les
charmes mythiques dont nous venons de parler contiennent
des mythes propres ? la magie. Il y en a d'autres qui expliquent
l'origine de la tradition magique, celle des relations sympa
tiques, celle des rites, etc. Mais, si la magie conna?t des
mythes, elle n'en conna?t que de rudimentaires, de tr?s objec
tifs, visant uniquement les choses, et non pas les personnes
spirituelles. La magie est peu po?tique, elle n'a pas voulu
faire l'histoire de ses d?mons. Ceux-ci sont comme les soldats
d'une arm?e, ils forment des troupes, des ganas, des bandes de
chasseurs, des cavalcades; ils n'ont pas de v?ritable indivi
dualit?. Bien plus, quand les dieux entrent dans la magie,
ils perdent leur personnalit? et laissent pour ainsi dire leur
mythe ? la porte. La magie ne consid?re pas en eux l'individu,
mais la qualit?, la force, soit g?n?rique, soit sp?cifique, sans
compter qu'elle les d?forme ? plaisir et qu'elle les r?duit sou
vent ? n'?tre plus que de simples noms. De m?me que nous
avons vu les incantations donner des d?mons, les dieux
finissent par se r?duire ? des incantations.
Le fait que la magie a fait place aux dieux montre qu'elle a
su se pr?valoir des croyances obligatoires de la soci?t?. C'est
parce qu'ils ?taient, pour celle-ci, objet de croyances, qu'elle
les a fait servira ses desseins. Mais les d?mons sont, de m?me
que les dieux et les ?mes des morts, l'objet de repr?sentations
collectives, souvent obligatoires, souvent sanctionn?es, au
moins par des rites, et c'est parce qu'ils sont tels qu'ils sont
des forces magiques. En fait, chaque magie aurait pu en
dresser des catalogues limitatifs, sinon quant au nombre, du
moins quant aux types. Cette limitation hypoth?tique et th?o
rique serait un premier signe du caract?re collectif de la

repr?sentation des d?mons. Ensecond lieu, ily a des d?mons
qui sont nomm?s ? la fa?on des dieux; comme ils sont employ?s
conventionnellement ? toutes fins, ils ont re?u de la mul
tiplicit? de leurs services une esp?ce d'individualit? et sont,
individuellement, l'objet d'une tradition. De plus, la croyance
commune ? la force magique d'un ?tre spirituel suppose tou
jours qu'il a fait, aux yeux du public, ses preuves, miracles
ou actes efficaces. Une exp?rience collective, tout au moins,
une illusion collective est n?cessaire pour cr?er un d?mon
proprement dit. Enfin comptons, pour m?moire, le fait que
la plupart des esprits magiques sont exclusivement donn?s
dans le rite et la tradition ; leur existence n'est jamais v?ri
fi?e que post?rieurement ? la croyance qui les impose. Ainsi,
de m?me que les repr?sentations impersonnelles de la magie
semblent n'avoir d'autre r?alit? que la croyance collective,
c'est-?-dire traditionnelle et commune ? tout un groupe, dont
elles sont l'objet, de m?me ses repr?sentations personnelles
sont, ? nos yeux, collectives ; nous pensons m?me qu'on l'ad
mettra plus ais?ment encore.
IV
OBSERVATIONS G?N?RALES
Le caract?re ind?fini et multiforme des puissances spiri

tuelles, avec lesquelles les magiciens sont en relations, appar
tient bien ? la magie tout enti?re. Les faits que nous avons
rassembl?s sont, ? premi?re vue, disparates. Les uns confon
dent la magie avec les techniques et les sciences, les autres
l'assimilent aux religions. Elle est quelque chose d'interm?
diaire entre les unes et les autres, qui ne se d?finit ni par ses
buts, ni par ses proc?d?s, ni par ses notions. De tout notre
examen, elle sort plus ambigu?, plus ind?termin?e que
jamais. Elle ressemble aux techniques la?ques par ses fins
pratiques, par le caract?re m?canique d'un grand nombre de
ses applications, par le faux air exp?rimental de quelques
unes de ses notions principales. Elle s'en distingue profon
d?ment quand elle fait appel ? des agents sp?ciaux, ? des
interm?diaires spirituels, se livre ? des actes de culte et se
rapproche de la religion par les emprunts qu'elle lui fait. Il
n'est presque pas de rite religieux qui n'ait ses ?quivalents

dans la magie; on y trouve m?me la notion d'orthodoxie,
comme en t?moignent les a? a , les accusations magiques
de rites impurs de la magie gr?co-?gyptienne. Mais, outre
l'opposition que les religions lui font et qu'elle fait aux reli
gions (opposition qui, d'ailleurs, n'est ni universelle, ni cons
tante), son incoh?rence, la part qu'elle laisse ? la fantaisie,
l'?loignent de l'image que nous sommes habitu?s ? nous
former des religions.
Pourtant, l'unit? de tout le syst?me magique nous appara?t
maintenant avec plus d'?vidence ; c'est l? un premier gain que
nous nous sommes assur? par ce circuit et ces longues descrip
tions. Nous avons des raisons d'affirmer que la magie forme
bien un tout r?el. Les magiciens ont des caract?ristiques com
munes; les effets produits par les op?rations magiques ont
toujours, malgr? leur infinie diversit?, quelque chose de
commun ; les proc?d?s divergents se sont associ?s en types
et en c?r?monies complexes; les notions les plus diff?rentes
se compl?tent et s'harmonisent, sans que le total perde rien
de son aspect incoh?rent et disloqu?. Ses parties forment
bien un tout.
Mais l'unit? du tout est encore plus r?elle que chacune des
parties. Car ces ?l?ments, que nous avons consid?r?s succes
sivement, nous sont donn?s simultan?ment. Notre analyse les
abstrait, mais ils sont ?troitement, n?cessairement unis. Nous
avons cru d?finir suffisamment les magiciens et les repr?sen
tations de la magie, en disant que les uns ?taient les agents
des rites magiques, les autres les repr?sentations qui leur
correspondent, nous les avons rapport?s aux rites magiques ;
nous ne nous ?tonnons donc pas que certains de nos devan
ciers n'aient vu dans la magie que des actes. Mais nous aurions
pu tout aussi bien d?finir les ?l?ments de la magie par rapport
aux magiciens : Ils se supposent les uns les autres. Il n'y a
pas de magicien honoraire et inactif. Pour ?tre magicien, il
faut faire de la magie; inversement, quiconque fait acte de
magie est, ? ce moment m?me, magicien ; il y a des magiciens
d'occasion, qui, l'acte accompli, retombent imm?diatement
dans la vie normale. Quant aux repr?sentations, elles n'ont
pas de vie en dehors des rites. Elles n'ont pas, pour la plu
part, d'int?r?t th?orique pour le magicien, qui ne les formule
que rarement. Elles n'ont qu'un int?r?t pratique et ne s'ex
priment gu?re, dans la magie, que par ses actes. Ceux qui
les ont r?duits les premiers en syst?mes sont des philo

sophes et non pas des magiciens; c'est la philosophie ?so
t?rique qui a fourni la th?orie des repr?sentations de la magie.
Celle-ci ne s'est m?me pas constitu? sa d?monologie : dans
l'Europe chr?tienne, comme dans l'Inde, c'est la religion qui
a fait le catalogue des d?mons. En dehors des rites, les d?mons
ne vivent que dans les contes ou dans la dogmatique. Il n'y
a donc pas en magie de repr?sentation pure; la mythologie
magique est embryonnaire et p?le. Tandis que, dans la reli
gion, le rituel et ses esp?ces, d'une part, la mythologie et le
dogmatique, de l'autre, ont une v?ritable autonomie, les ?l?
ments de la magie sont, par nature, ins?parables.
La magie est une masse vivante, informe, inorganique, dont
les parties composantes n'ont ni place ni fonction fixes. On
les voit m?me se confondre ; la distinction, pourtant profonde,
des repr?sentations et des rites s'efface parfois ? tel point
qu'un simple ?nonc? de repr?sentation peut devenir un rite:
le venenum veneno vincitur est une incantation. L'esprit que
poss?de le sorcier, ou qui poss?de le sorcier, se confond
avec son ?me et sa force magique; sorciers et esprits por
tent souvent le m?me nom. L'?nergie du rite, celle de
l'esprit et celle du magicien, ne font normalement qu'un.
L'?tat r?gulier du syst?me magique est une assez compl?te
confusion des pouvoirs et des r?les. Aussi l'un des ?l?
ments peut-il dispara?tre, en apparence, sans que le carac
t?re de la somme soit chang?. Il y a des rites magiques
qui ne r?pondent ? aucune notion consciente, tels les gestes
de fascination et bon nombre d'impr?cations. Inversement, il
y a des cas o? la repr?sentation absorbe le rite : dans les
charmes g?n?alogiques, l'?nonc? des natures et des causes
est ? lui seul le rite. En r?sum?, les fonctions de la magie ne
sont pas sp?cialis?es. La vie magique n'est pas partag?e en
d?partements comme la vie religieuse. Elle n'a pas produit
d'institutions autonomes comme le sacrifice et le sacerdoce.
Aussi n'avons-nous pas trouv? de cat?gories de faits magiques,
nous n'avons pu que d?composer la magie en ses ?l?ments
abstraits. Elle reste partout ? f?tat diffus. Dans chaque cas
particulier, on est en pr?sence d'un tout qui, comme nous le
disions, est plus r?el que ses parties. Nous avons donc
d?montr? que la magie, comme tout, a une r?alit? objective,
qu'elle est une chose, mais quel genre de chose est-elle?
Nous avons d?j? d?pass? notre d?finition provisoire en ?ta
88 L'ANN?E SOCIOLOGIQUE. 1902-j903
blissant que les divers ?l?ments de la magie sont cr??s et

q alifi?s par la collectivit?. C'est uu deuxi?me gain r?el qu'il
nous faut enregistrer. Le magicien est qualifi? souvent par la
soci?t? magique dont il fait partie, et, toujours, par la soci?t?
en g?n?ral. Les actes sont rituels et se r?p?tent par tradition.
Quant aux repr?sentations, les unes sont emprunt?es ? d'au
tres domaines de la vie sociale, telle l'id?e d'?tres spirituels,
et nous renvoyons aux ?tudes, qui porteront directement sur
la religion, la t?che de d?montrer que cette notion est ou
n'est pas le produit de l'exp?rience individuelle; les autres,
enfin, ne proc?dent pas des observations ni des r?flexions de
l'individu et leur application ne donne pas lieu ? l'initiative
de celui-ci, puisqu'il y a des recettes et des formules que la
tradition impose et qu'on utilise sans examen.
Si les ?l?ments de la magie sont collectifs, en est-il de
m?me du tout? Autrement dit, y a-t-il dans la magie quelque
chose d'essentiel qui ne soit pas objet de repr?sentations ou
fruit d'activit?s collectives? Mais n'est-il pas absurde et con
tradictoire de supposer que la magie puisse ?tre, dans son
essence, un ph?nom?ne collectif, alors que, justement, parmi
tous les caract?res qu'elle pr?sente, nous avons choisi, pour
l'opposer ? la religion, ceux qui la rejettent hors de la vie
r?guli?re des soci?t?s. Nous l'avons dite pratiqu?e par des
individus, isol?e, myst?rieuse et furtive, ?parpill?e et mor
cel?e, enfin arbitraire et facultative. Elle para?t aussi peu
sociale que possible, si du moins le ph?nom?ne social se
reconna?t surtout ? la g?n?ralit?, ? l'obligation, ? la contrainte.
Serait-elle sociale ? la mani?re du crime, parce qu'elle est
secr?te, ill?gitime, interdite? Mais elle ne peut l'?tre exclusi
vement ainsi, puisqu'elle n'est pas exactement l'envers de la
religion, comme le crime est l'envers du droit. Elle doit l'?tre
? la fa?on d'une fonction sp?ciale de la soci?t?. Mais comment
la concevoir alors? Comment concevoir l'id?e d'un ph?nom?ne
collectif o? les individus resteraient aussi parfaitement ind?
pendants les uns des autres?
Il y a deux ordres de fonctions sp?ciales dans la soci?t?
dont nous avons d?j? rapproch? la magie. Ce sont, d'une part,
les techniques et les sciences, de l'autre, la religion. La magie
est-elle une sorte d'art universel ou bien une classe de ph?no
m?nes analogues ? la religion? Dans un art ou dans une
sci?nce, les principes et les moyens d'action sont ?labor?s
collectivement et transmis par tradition. C'est ? ce titre que
les sciences et les arts sont bien des ph?nom?nes collectifs.

De plus, Fart ou la science satisfont ? des besoins qui sont
communs. Mais, les ?l?ments donn?s, l'individu vole de ses
propres ailes. Sa logique individuelle lui suffit pour passer
d'un ?l?ment ? l'autre et, de l?, ? l'application. Il est libre; il
peut m?me remonter th?oriquement jusqu'au point de d?part
de sa technique ou de sa science, la justifier ou la rectifier, ?
chaque pas, ? ses risques et p?rils. Rien n'est soustrait ? son
contr?le. Donc, si la magie ?tait de l'ordre des sciences et des
techniques, la difficult? que nous venons d'apercevoir serait
?cart?e, puisque les sciences et les techniques ne sont pas
collectives dans toutes leurs parties essentielles et que, tout
en ?tant des fonctions sociales, tout en ayant la soci?t? pour
b?n?ficiaire et pour v?hicule, elles n'ont pour promoteurs que
des individus. Mais il nous est difficile d'assimiler la magie
aux sciences et aux arts, puisque nous avons pu la d?crire
sans jamais y constater une pareille activit? cr?atrice ou cri
tique des individus.
Il nous reste donc ? la comparer ? la religion, et, clans ce
cas, la difficult? reste enti?re. Nous continuons, en effet, ? pos
tuler que la religion est un ph?nom?ne essentiellement col
lectif dans toutes ses parties. Tout y est fait par le groupe ou
sous la pression du groupe. Les croyances et les pratiques y
sont par nature obligatoires. Dans l'analyse d'un rite pris
comme type, le sacrifice, nous avons ?tabli que la soci?t? y
?tait partout immanente et pr?sente et qu'elle en ?tait le v?ri
table acteur, derri?re la com?die c?r?monielle. Nous avons
?t? jusqu'? dire que les choses sacr?es du sacrifice ?taient
des choses sociales par excellence. Pas plus que le sacrifice,
la vie religieuse n'admet d'initiative individuelle : l'invention
ne s'y produit que sous forme de r?v?lation. L'individu se
sent constamment subordonn? ? des pouvoirs qui le d?pas
sent et l'incitent ? agir. Si nous pouvons montrer que dans
toute l'?tendue de la magie, r?gnent des forces semblables ?
celles qui agissent dans la religion, nous aurons d?montr? par
l? que la magie a le m?me caract?re collectif que la religion.
Il ne nous restera plus qu'? faire voir comment ces forces col
lectives se sont produites, malgr? l'isolement o? nous parais
sent se tenir les magiciens, et nous serons amen?s ? fid?e que
ces individus n'ont fait que s'approprier des forces collec
tives.
CHAPITRE IV
ANALYSE ET EXPLICATION DE LA MAGIE
Ainsi nous r?duisons progressivement l'?tude de la magie

? la recherche des forces collectives qui agissent en elle
comme dans la religion. Nous sommes m?me en droit de
penser que, si nous les trouvons, nous expliquerons ? la fois
le tout et les parties. Qu'on se rappelle, en effet, combien la
magie est continue, et ? quel point ses ?l?ments, ?troi
tement solidaires, ne semblent ?tre que les divers reflets
d'une m?me chose. Les actes et les repr?sentations y sont
tellement ins?parables qu'on pourrait fort bien l'appeler une
id?e pratique. M?me si l'on se souvient de la monotonie de
ses actes, du peu de vari?t? de ses repr?sentations, de son uni
formit? dans toute l'histoire de la civilisation, on peut pr?
juger qu'elle constitue une id?e pratique de l'ordre le plus
simple. Nous pouvons donc nous attendre ? ce que les forces
collectives qui y sont pr?sentes ne soient pas trop complexes,
ni la m?thode dont le magicien s'est servi pour s'en emparer,
trop compliqu?e.
Nous chercherons ? d?terminer ces forces en nous deman
dant d'abord de quelle sorte de croyance la magie a ?t? l'objet,
et en analysant ensuite l'id?e d'efficacit? magique.
I
LA CROYANCE
La magie est, par d?finition, objet de croyance. Mais les

?l?ments de la magie, n'?tant pas s?parables les uns des
autres et m?me se confondant les uns avec les autres,
ne peuvent pas ?tre l'objet de croyances distinctes. Ils sont,
tous ? la fois, l'objet d'une m?me affirmation. Celle ci ne porte
pas seulement sur le pouvoir d'un magicien ou la valeur d'un
rite, mais sur l'ensemble ou sur le principe de la magie. De
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 9i
m?me que la magie est plus r?elle que ses parties, de m?me,
la croyance ? la magie eu g?n?ral est plus enracin?e que celle
dont ses ?l?ments sont l'objet. La magie, comme la religion, est
un bloc, on y croit ou l'on n'y croit pas. C'est ce qu'on peut v?ri
fier dans les cas o? la r?alit? de la magie a ?t? mise en doute.
Quand de pareils d?bats s'?lev?rent, au d?but du Moyen ?ge, au
xvne si?cle, et l? o? ils se poursuivent encore obscur?ment
de nos jours, nous voyons que la discussion porte sur un seul
fait. Il s'agit, chez Agobard, par exemple, plut?t des fai
seurs de mauvais temps; plus tard, de l'impuissance caus?e
par mal?fice ou du vol a?rien des suivantes de Diane; chez
Bekker (de betooverde werld. Amsterdam, 1693), de l'existence
des d?mons et du diable; chez nous, du corps astral, des
mat?rialisations, de la r?alit? de la quatri?me dimension.
Mais, partout, les conclusions sont imm?diatement g?n?ra
lis?es et la croyance ? un cas de magie entra?ne la croyance
? tous les cas possibles. Inversement, une n?gation fait crouler
tout l'?difice. C'est, en effet, la magie elle-m?me qui est mise
en question. Nous avons des exemples d'incr?dulit? obstin?e
ou de foi enracin?e c?dant tout d'un coup ? une exp?rience
unique.
Quelle est la nature de cette croyance ? la magie? Res
semble-t-elle aux croyances scientifiques? Celles-ci sont a
posteriori, perp?tuellement soumises au contr?le de l'individu,
et ne d?pendent que des. ?vidences rationnelles. En est-il de
m?me de la magie? ?videmment non. Nous connaissons
m?me un cas, qui est en v?rit? extraordinaire, celui de l'?glise
catholique, o? la croyance ? la magie fut un dogme, sanc
tionn? par des peines. En g?n?ral, cette croyance n'est que
m?caniquement diffuse dans toute la soci?t? ; on la partage
de naissance. En cela, la croyance ? la magie n'est pas tr?s
diff?rente des croyances scientifiques, puisque chaque soci?t?
a sa science, ?galement diffuse, et dont les principes ont ?t?
quelquefois transform?s en dogmes religieux. Mais, tandis
que toute science, m?me la plus traditionnelle, est encore
con?ue comme positive et exp?rimentale, laNcroyance ? la
magie est toujours a priori. La foi dans la magie pr?c?de
n?cessairement l'exp?rience: on ne va trouver le magicien
que parce qu'on croit en lui ; on n'ex?cute une recette que
parce qu'on a confiance. Encore de nos jours, les spirites
n'admettent chez eux aucun incr?dule, dont la pr?sence
emp?cherait, pensent-ils, la r?ussite de leurs op?rations.
La magie a une telle autorit?, qu'en principe l'exp?rience

contraire n'?branle pas la croyance. Elle est, en r?alit?, sous
traite ? tout contr?le. M?me les faits d?favorables tournent
en sa faveur, car on pense toujours qu'ils sont l'effet d'une
contre-magie, de fautes rituelles, et en g?n?ral de ce que les
conditions n?cessaires des pratiques n'ont pas ?t? r?alis?es.
Dans les proc?s-verbaux du proc?s d'un magicien, Jean
Michel, qui fut br?l? ? Bourges, en 1623, nous voyons que ce
pauvre homme, menuisier de son ?tat, a pass? sa vie ? faire
des exp?riences manqu?es ; une seule fois il arriva pr?s du
but, mais, pris de peur, il se sauva. Chez les Cherokees, un
envo?tement manqu?, loin d'?branler la confiance qu'on a
dans le sorcier, lui donne plus d'autorit?. Car son office
devient indispensable pour pallier les effets d'une force ter
rible qui peut se retourner contre le maladroit qui l'a d?cha?n?e
mal ? propos. C'est l? ce qui se passe clans toute exp?rimen
tation magique : les co?ncidences fortuites sont prises pour
des faits normaux et les faits contradictoires sont ni?s.
N?anmoins, on s'est toujours pr?occup? tr?s vivement de
citer, ? l'appui de la croyance ? la magie, des exemples
pr?cis, dat?s, localis?s. Mais, l? o? nous avons sur la ques
tion toute une litt?rature, en Chine ou dans l'Europe du Moyen
?ge, on constate que les m?mes r?cits passent sempiternelle
ment de textes en textes. Ce sont des preuves traditionnelles,
des contes magiques anecdotiques, qui ne sont pas diff?rents
de ceux par lesquels s'entretient, dans toute l'humanit?, la
croyance ? la magie. Observons que ces soi-disant anecdotes
sont ?trangement monotones. C'est que, dans tout ceci, il n'y
a aucun sophisme conscient, il y a seulement exclusive pr?
possession. Les preuves traditionnelles suffisent ; on croit aux
contes magiques comme aux mythes. M?me dans le cas o?
le conte magique est une plaisanterie, c'en est une qui peut
toujours mal tourner. La croyance ? la magie est donc quasi
obligatoire, a priori, et parfaitement analogue ? celle qui
s'attache ? la religion.
Cette croyance existe ? la fois chez le sorcier et dans la
soci?t?. Mais comment est-il possible que le magicien croie
? une magie dont il est constamment ? m?me d'appr?cier, ?
leur juste valeur, les moyens et les effets? C'est ici que nous
rencontrons la grave question de la supercherie et de la simu
lation en magie.
Pour la traiter, prenons l'exemple des sorciers australiens.
Parmi les agents de magie, il en est peu qui semblent avoir

?t? plus convaincus de l'efficacit? de leurs rites. Mais les
meilleurs auteurs nous attestent aussi que, jamais, pour aucun
des rites pratiqu?s dans des ?tats normaux, le sorcier n'a vu,
ni cru voir, l'effet m?canique de ses actes. Consid?rons les
m?thodes de magie noire. Elles peuvent, en Australie, se
r?duire presque ? trois types, pratiqu?s ou concurremment
ou isol?ment dans les diverses tribus. Le premier type, le plus
r?pandu, est l'envo?tement proprement dit, par la destruc
tion d'une chose qui est cens?e faire partie d'une personne ou
la repr?senter, restes de nourriture, d?bris organiques, traces
de pas, images. Il est impossible de s'imaginer que jamais
le magicien ait ?t? mis exp?rimentalement ? m?me de croire
qu'il tuait en br?lant un reste de nourriture m?l? de cire ou
de graisse, ou en transper?ant une image. Ce qui ?tablit bien
que l'illusion n'est jamais que partielle, c'est le rite mentionn?
par MM. Spencer et Gillen, qui consiste ? percer d'abord un
objet repr?sentant l'?me de l'?tre incant?, pour lancer ensuite
ce m?me objet dans la direction de sa r?sidence. Le deuxi?me
type de ces rites, pratiqu? tout particuli?rement dans les
soci?t?s du sud, du centre, de l'ouest, est ce qu'on peut
appeler l'enl?vement de la graisse du foie. L'enchanteur est
cens? s'approcher de la victime endormie, lui ouvrir le flanc
avec un couteau de pierre, retirer la graisse du foie, fermer la
cicatrice; il part, et l'autre meurt lentement sans s'?tre aper?u
de rien. Il est bien ?vident que c'est un rite qui n'a jamais pu
?tre vraiment pratiqu?. Le troisi?me type, usit? au nord et au
centre de l'Australie, est le lancement de l'os de mort. L'en
chanteur est cens? frapper sa victime d'une substance mor
telle. Mais, en r?alit?, dans quelques cas cit?s par M. Roth,
l'arme n'est m?me pas lanc?e ; dans d'autres, elle l'est ? une
distance telle qu'il n'est ?videmment pas possible de penser
qu'elle arrive jamais au but et transmette, par contact, la
mort. Souvent on ne la voit pas partir et jamais on ne l'a vu
arriver aussit?t apr?s l'avoir lanc?e. Bien qu'un certain nom
bre de ces rites n'aient jamais pu ?tre compl?tement r?alis?s,
bien que l'efficacit? des autres n'ait jamais pu ?tre v?rifi?e,
ils sont pourtant, nous le savons, d'un usage courant, prouv?
par les meilleurs t?moins, d?montr? par l'existence d'objets
nombreux qui en sont les instruments. Qu'est-ce ? dire, si ce
n'est que des gestes sont pris, sinc?rement mais volontaire
ment, par des sorciers, pour des r?alit?s, et des commence
ments d'actes, pour des op?rations chirurgicales? Les pr?limi

naires du rite, la gravit? des d?marches, l'intensit? du danger
couru (car il s'agit d'approcher d'un camp o? ?tre vu c'est
mourir), le s?rieux de tous ces actes d?montre une v?ritable
volont? de croire. Mais il est impossible de s'imaginer que
jamais sorcier australien ait ouvert le foie d'un enchant? sans
le tuer sur le coup.
Cependant, ? c?t? de cette volont? de croire, on.nous atteste
une croyance r?elle. Les meilleurs ethnographes nous assu
rent que le magicien croit tr?s profond?ment avoir r?ussi ses
envo?tements. Il r?ussit ? se mettre dans des ?tats nerveux,
cataleptiques, o? il peut vraiment ?tre en proie ? toutes les
illusions. Eu tout cas, le sorcier, qui n'a peut-?tre qu'une con
fiance mitig?e dans ses propres rites, qui sait, sans aucun
doute, que les soi-disant pointes de fl?ches incant?es, extraites
du corps des rhumatisants, ne sont que des cailloux qu'il tire
de sa bouche, ce m?me sorcier recourra infailliblement aux
services d'un autre homme-m?decine quand il est malade et il
gu?rira ou se laissera mourir, suivant que son m?decin le con
damne ou pr?tend le sauver. En somme, la fl?che que les uns
ne voient pas partir, les autres la voient arriver. Elle arrive
sous forme de tourbillon, de flammes qui sillonnent l'air,
sous forme de petits cailloux que, tout ? l'heure, le sorcier
verra extraire de son corps, alors qu'il ne les extrayait pas lui
m?me du corps de son malade. Le minimum de sinc?rit?
qu'on puisse attribuer au magicien, c'est qu'il croie, ? tout
le moins, ? la magie des autres.
Ce qui est vrai pour les magies australiennes l'est pour les
autres. Dans l'Europe catholique, il y a eu au moins un cas
o? l'aveu des sorci?res n'est pas suspect d'avoir ?t? arrach?
par l'inquisition du juge; au d?but du Moyen ?ge, le juge
canonique et le th?ologien refusaient d'admettre la r?alit? du
vol des sorci?res ? la suite de Diane. Or, celles-ci, victimes
de leur illusion, s'obstinaient ? s'en vanter ? leurs d?pens, au
point qu'elles ont fini par imposer leur croyance ? T?glise.
Chez ces gens ? la fois incultes, nerveux, intelligents et l?g?re
ment d?voy?s qu'ont ?t? partout les sorciers, la croyance sin
c?re est d'une v?ritable t?nacit? et d'une incroyable fermet?.
Cependant, nous sommes bien forc?s d'admettre qu'il y a
toujours eu chez eux, jusqu'? un certain point, simulation.
Il n'est m?me pas douteux pour nous que les faits de magie
comportent un ? faire accroire ? constant, et que m?me les
H. HUBERT ET M. M?USS. - TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 95
illusions sinc?res du magicien ont ?t? toujours, ? quelque

degr?, volontaires. M. Howitt raconte, ? propos des pierres de
quartz que les sorciers murrings tirent de leur bouche, et dont
l'esprit initiateur est cens? leur farcir le corps, qu'un de ces
sorciers lui disait : ? Je sais ? quoi m'en tenir, je sais o?
on les trouve ? ; nous avons d'autres aveux, non moins
cyniques.
Mais, dans tous les cas, il ne s'agit pas de simple super
cherie. En g?n?ral, la simulation du magicien est du m?me
ordre que celle qu'on constate dans les ?tats de n?vrose, et,
par cons?quent, elle est, en m?me temps que volontaire, invo
lontaire. Quand elle est primitivement volontaire, elle devient
peu ? peu inconsciente et finit par produire des ?tats d'hallu
cination parfaite; le magicien se dupe lui-m?me, comme
l'acteur qui oublie qu'il joue un r?le. En tout cas, nous avons
? nous demander pourquoi il simule d'une certaine fa?on. Il
faut bien se garder de confondre ici le magicien v?ritable avec
les charlatans de nos foires ou les brahmanes jongleurs que
nous vantent les spirites. Le magicien simule parce qu'on lui
demande de simuler, parce qu'on va le trouver, et qu'on lui
impose d'agir : il n'est pas libre, il est forc? de jouer, soit un
r?le traditionnel, soit un r?le qui satisfasse ? l'attente de son
public. Il peut arriver que le magicien se vante gratuitement,
mais c'est qu'il est irr?sistiblement tent? par la cr?dulit?
publique. MM. Spencer et Gillen ont trouv?, chez les Aruntas,
une foule de gens qui disaient avoir ?t? aux exp?ditions
magiques dites des Kurdaitchas o? l'on enl?ve, soi-disant, la
graisse du foie de l'ennemi. Un bon tiers des guerriers
s'?taient, par cons?quent, d?sarticul? les orteils, car c'est
une condition de l'accomplissement du rite. D'autre part,
toute la tribu avait vu, vraiment vu, des kurdaitchas r?der
autour des camps. En r?alit?, la plupart n'avait pas voulu
demeurer en reste de fanfaronnades et d'aventures ; le ? faire
accroire ? ?tait g?n?ral et r?ciproque dans le groupe social
tout entier, parce que la cr?dulit? y ?tait universelle. Dans de
pareils cas, le magicien ne peut pas ?tre con?u comme un
individu agissant par int?r?t, pour soi et par ses propres
moyens, mais comme une sorte de fonctionnaire investi, par
la soci?t?, d'une autorit? ? laquelle il est engag? ? croire lui
m?me. En fait, nous avons vu que le magicien ?tait d?sign?
parla soci?t?, ou initi? par un groupe restreint, auquel celle
ci a d?l?gu? son pouvoir de cr?er des magiciens. Il a tout
naturellement l'esprit de sa fonction, la gravit? d'un magis

trat ; il est s?rieux, parce qu'il est pris au s?rieux et il est
pris au s?rieux, parce qu'on a besoin de lui.
Ainsi, la croyance du magicien et celle du public ne sont
pas deux choses diff?rentes ; la premi?re est le reflet de la
seconde, puisque la simulation du magicien n'est possible qu'en
raison de la cr?dulit? publique. C'est cette croyance, que le
magicien partage avec tous les siens, qui fait que ni sa propre
prestidigitation, ni ses exp?riences infructueuses ne le font
douter de la magie. Il a toujours ce minimum de foi qui est la
croyance ? la magie des autres, d?s qu'il devient assistant ou
patient. En g?n?ral, s'il ne voit pas agir les causes, il voit les
effets qu'elles produisent. En somme, sa croyance est sinc?re
dans la mesure o? elle est celle de tout son groupe. La magie
est crue et non pas per?ue. C'est un ?tat d'?me collectif qui
fait qu'elle se constate et se v?rifie dans ses suites, tout en
restant myst?rieuse, m?me pour le magicien. La magie est
donc, dans son ensemble, l'objet d'une croyance a priori ;
cette croyance est une croyance collective, unanime, et c'est
la nature de cette croyance qui fait que la magie peut ais?ment
franchir le gouffre qui s?pare ses donn?es de ses conclu
sions.
Qui dit croyance, dit adh?sion de tout l'homme ? une id?e
et, par cons?quent, ?tat de sentiment et acte de volont?, en
m?me temps que ph?nom?ne d'id?ation. Nous sommes donc
en droit de pr?sumer que cette croyance collective ? la magie
nous met en pr?sence de sentiments et de volitions unanimes
dans tout un groupe, c'est-?-dire, pr?cis?men t, des forces collec
tives que nous cherchons. Mais on pourra nous contester la
th?orie de la croyance dont nous nous pr?valons, et nous
objecter que des erreurs scientifiques individuelles, d'ordre
naturellement intellectuel, peuvent, par leur propagation,
donner naissance ? des croyances qui deviennent unanimes ?
leur heure, croyances que nous n'aurons pas de raison de ne
pas consid?rer comme collectives et qui pourtant ne proc?de
ront pas de forces collectives; on pourrait citer, comme exem
ples de semblables croyances, les croyances canoniques au
g?ocentrisme et aux quatre ?l?ments. Nous devons maintenant
nous demander si la magie ne repose que sur des id?es de ce
genre, mises hors de doute par le seul fait qu'elles sont deve
nues universelles.
II
ANALYSE DU PH?NOM?NE MAGIQUE. ANALYSE DES EXPLICATIONS

ID?OLOGIQUES DE L'EFFICACIT? DU RITE.
Nous avons rencontr?, dans notre relev? des repr?sentations

magiques, les id?es par lesquelles tant les magiciens que les
th?oriciens de la magie ont voulu expliquer la croyance ?
l'efficacit? des rites magiques. Ce sont : Io les formules de la
sympathie ; 2? la notion de propri?t?s ; 3? la notion de d?mons.
D?j? nous avons vu combien peu ces notions ?taient simples,
et comment elles chevauchaient constamment les unes sur les
autres. Nous allons voir maintenant qu'aucune d'elles n'a jamais
suffi, ? elle seule, ? justifier, pour un magicien, sa croyance.
Qu'on analyse des rites magiques, pour y trouver l'application
pratique de ces diverses notions, et, l'an?lyse faite, il reste
toujours un r?sidu dont le magicien a lui-m?me conscience.
Observons que jamais aucun magicien, aucun anthropo
logue non plus, n'a pr?tendu express?ment r?duire toute la
magie ? l'une ou ? l'autre de ces id?es. Ceci doit nous mettre
en d?fiance contre toute th?orie qui essayerait d'expliquer
par elles la croyance magique. Observons ensuite que, si les
faits magiques constituent bien une classe unique de faits, ils
doivent remonter ? un principe unique, seul capable de justi
fier la croyance dont ils sont l'objet. Si ? chacune de ces
repr?sentations correspond une certaine classe de rites, ? l'en
semble des rites doit correspondre une autre repr?sentation
tout ? fait g?n?rale. Pour d?terminer quelle peut ?tre celle-ci,
voyons dans quelle mesure chacune des notions ?num?r?es
ci-dessus manque ? justifier les rites auxquels elle est sp?cia
lement attach?e.
Io Nous soutenons que les formules sympathiques (le sem

blable produit le semblable; la partie vaut pour le tout; le
contraire agit sur le contraire) ne suffisent pas ? repr?senter
la totalit? d'un rite magique sympathique. Elles laissent en
dehors d'elles un r?sidu qui n'est pas n?gligeable. Si nous ne
consid?rons que des rites sympathiques dont nous avons des
descriptions compl?tes, le rite suivant relat? par M. Codring
ton nous donne une id?e assez exacte de tout leur m?canisme :
? A Floride, le mane ngghe vigona (l'individu ? mana, posses
K. Durkheim. ? Ann?e sociol., 1902-J903. 7
98 L'ANNEE SOCIOLOGIQUE. 1902-1903
seur d'esprit, vigoria), lorsqu'on d?sirait du calme, liait

ensemble des feuilles qui ?taient propri?t? de son vigona
feuilles de v?g?taux aquatiques?) et les cachait dans le creux
d'un arbre o? il y avait de l'eau, invoquant le vigona avec le
charme appropri?. De l?, de la pluie qui produisait le calme. Si
c'?tait du soleil qu'on d?sirait, il liait les feuilles appropri?es
et des plantes grimpantes ? l'extr?mit? d'un bambou, et les
tenait sur un feu. Il attisait le feu avec un chant pour donner
du mana au feu, et le feu donnait du mana aux feuilles. Puis il
montait sur un arbre, et liait le bambou au plus haut de la
plus haute branche ; le vent soufflant autour du flexible bam
bou, le mana se r?pandait de toutes parts, et le soleil se mon
trait. ? (Godrington, The Melanesiane, p. 200, 201.)
Nous ne citons cet exemple qu'? titre d'illustration concr?te,
car le rite sympathique est entour? d'ordinaire de tout un
contexte fort important. De la pr?sence de celui-ci, nous
devons n?cessairement conclure que des symbolismes ne suf
fisent pas ? faire un rite magique. En fait, quand des magi
ciens, comme ks alchimistes, ont imagin? sinc?rement que
leurs pratiques sympathiques ?taient intelligibles, nous les
voyons s'?tonner de toutes les superf?tations qui surchargent
ce qu'ils concevaient abstraitement comme le sch?me de leur
rite, a Pourquoi donc, ?crit un alchimiste anonyme, dit le
Chr?tien, tant de livres et d'invocations aux d?mons ; pourquoi
toutes ces constructions de fourneaux et d'engins, du moment
que tout est simple et facile ? entendre. ? Mais ce fatras dont
s'?tonnait notre Chr?tien, n'est pas sans fonction. Il exprime
qu'? l'id?e de sympathie se superposent clairement, d'une
part, l'id?e d'un d?gagement de force et, d'autre part, celle
d'un milieu magique.
De cette id?e d'une force pr?sente, nous avons un certain
nombre de signes. Ce sont d'abord les sacrifices, qui paraissent
n'avoir ici d'autre but que de cr?er des forces utilisables ; nous
avons d?j? vu que c'?tait l? une des propri?t?s du sacrifice
religieux. Il en est de m?me des pri?res, des invocations, des
?vocations, etc. ; de m?me encore des rites n?gatifs, tabous,
je?nes, etc., qui p?sent sur l'enchanteur ou sur son client, et
quelquefois sur tous les deux ou m?me sur leur famille, rites
et pr?cautions rituelles qui marquent ? la fois la pr?sence et
la fugacit? de ces forces. Il faut tenir compte ?galement de la
puissance propre du magicien, des puissances qu'il am?ne avec
lui dont l'intervention est toujours au moins possible. Quant ?
la c?r?monie sympathique elle-m?me, par le seul fait qu'elle est

rituelle, comme nous l'avons d?montr?, elle doit de toute
n?cessit? produire ? son tour des forces sp?ciales. En fait, les
magiciens en ont eu conscience. Dans le rite m?lan?sien cit?
plus haut, nous avons vu le mana sortir des feuilles et monter
au ciel ; dans les rites assyriens, nous avons signal? le m?mit
qui s'en d?gage. Et maintenant consid?rons un rite d'envo?te
ment dans une de ces soci?t?s soi-disant primitives, sans mys
tique, qui en sont encore ? l'?ge magique de l'humanit?, chez
lesquelles, selon M. Frazer, la loi de sympathie fonctionne
r?guli?rement et seule, nous apercevons imm?diatement non
seulement la pr?sence, mais encore le mouvement de ces forces.
Voici comment, chez les Aruntas, l'envo?tement de la femme
adult?re est cens? agir. Il y a proprement cr?ation d'une puis
sance mauvaise, dite arungquiltha ; on en charge la pierre
?me (l'image n'ayant servi qu'? faire que l'?me se tromp?t
et v?nt ? l'image comme elle reviendrait au corps naturel) ;
cette puissance mauvaise est simplement renforc?e par les
gestes qui simulent la mise ? mort de la femme et finalement
c'est cette puissance qui est rejet?e dans la direction du camp
o? la femme a ?t? enlev?e. Le rite exprime que l'image sym
pathique n'est m?me pas cause ; car ce n'est pas elle qu'on
projette, mais bien le sort qu'on vient de forger.
Ce n'est pas tout. Dans le m?me cas, nous voyons qu'en
plus de la fabrication d'une image, o?, d'ailleurs, l'?me ne
vient pas r?sider d?finitivement, le rite comporte tout un
attirail d'autres images pr?alablement enchant?es, de pierres
? esprits, d'aiguilles rendues magiques bien avant la c?r?mo
nie; enfin, qu'il se pratique dans un lieu secret et qualifi? par
un mythe. De cette observation que nous pouvons hardiment
g?n?raliser, nous devons conclure que la c?r?monie sym
pathique ne se passe pas comme un acte ordinaire. Elle se
fait dans un milieu sp?cial, constitu? par tout ce qu'il y a en
elle de conditions et de formes. Ce milieu est tr?s souvent
d?fini par des cercles d'interdictions, par des rites d'entr?e et
de sortie. Tout ce qui y entre est de m?me nature que lui ou
devient de m?me nature. La teneur g?n?rale des gestes et des
mots s'y trouve affect?e. L'explication de certains rites sym
pathiques par les lois de la sympathie laisse donc un double
r?sidu.
En est-il de m?me dans tous les cas possibles? Quant ?
nous, ce r?sidu nous para?t essentiel au rite magique. En
ef?et, d?s que dispara?t toute trace de mysticit?, celui-ci

entre dans la science ou dans les techniques. C'est pr?cis?
ment ce que nous dit notre alchimiste chr?tien : comme il
constate que l'alchimie r?pugne ? devenir scientifique, il lui
enjoint de se faire religieuse; s'il est n?cessaire de prier,
il demande qu'on s'adresse ? Dieu plut?t qu'au d?mon ; c'est
avouer que l'alchimie et, par extension, la magie d?pendent
essentiellement des puissances mystiques. Dans les cas o? la
formule sympathique para?t fonctionner seule, nous rencon
trons au moins, avec le minimum de formes que poss?de tout
rite, le minimum de force myst?rieuse qu'il d?gage, par d?fi
nition ; ? quoi il faut ajouter la force de la propri?t? active, sans
laquelle, ? proprement parler, comme nous l'avons dit plus
haut, on ne peut concevoir de rite sympathique. D'ailleurs,
nous sommes toujours en droit de penser que les pr?tendus
rites simples ou bien ont ?t? incompl?tement observ?s, ou
bien sont incompl?tement conscients, ou bien ont souffert
d'une usure telle qu'il n'y a plus lieu d'en faire ?tat. Quant
aux rites vraiment simples qui rel?vent del? loi de sympathie,
ce sont ceux que nous avons appel?s tabous sympathiques.
Or, ce sont pr?cis?ment ceux qui expriment le mieux la pr?
sence, l'instabilit? et la violence des forces cach?es et spiri
tuelles ? l'intervention desquelles est toujours attribu?e, selon
nous, l'efficacit? des rites magiques.
Nous venons de voir que les formules sympathiques ne
sont jamais la formule compl?te d'un rite magique. Nous
pouvons d?montrer, par des faits, que, l? m?me o? elles
ont ?t? ?nonc?es le plus clairement, elles ne sont qu'acces
soires. C'est ce que nous voyons encore chez les alchimistes.
Ceux-ci, en effet, nous disent formellement que leurs op?ra
tions se d?duisent rationnellement de lois scientifiques. Ces
lois, nous les avons vues, ce sont celles de la sympathie : l'un
est le tout, tout est dans l'un, la nature triomphe de la nature ;
ce sont aussi des couples de sympathies et d'antipathies parti
culi?res, enfin, tout un syst?me compliqu? de symbolismes,
selon lequel ils ordonnent leurs op?rations : signatures astro
logiques, cosmologiques, sacrificielles, verbales, etc.. Mais
tout cet appareil n'est qu'une sorte de v?tement dont ils enve
loppent leur technique ; ce ne sont m?me pas les principes
imaginaires d'une science fausse. En t?te de leurs livres, en
t?te de chaque chapitre de leurs manuels, on trouve des expos?s
de doctrine. Mais jamais la suite ne r?pond au commence
H. HUBERT ET M. MAUSS. ?- TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 101
ment. L'id?e philosophique est simplement pr?fix?e, ? la fa?on

d'un en-t?te, d'une rubrique, ou de cette all?gorie de l'homme
de cuivre, transform? en or par le sacrifice, dont nous avons
parl? plus haut. Cette quasi-science se r?duit en somme ? des
mythes, mythes qui, ? l'occasion, fournissent des incantations.
La recette exp?rimentale, d'ailleurs, peut en venir au m?me
point ; il y a des formules ou des r?sum?s alg?briques d'op?
rations r?elles, des figures d'appareils ayant effectivement
servi, qui se sont transform?es en signes magiques inintelli
gibles et ne servent plus ? instituer aucune manipulation :
ce ne sont plus que des incantations en puissance. En dehors
de ces principes et de ces formules dont nous savons mainte
nant la valeur, l'alchimie n'est qu'un empirisme : on cuit, on
fond, on vaporise des corps dont on conna?t empiriquement,
ou plut?t traditionnellement, les propri?t?s et les r?actions.
L'id?e scientifique n'est qu'un titre d?coratif. Il en fut de
m?me dans la m?decine. Marcellus de Bordeaux intitule une
bonne partie de ses chapitres : Remedia physica et rationabilia
diversa de experiment is ; mais nous lisons, imm?diatement apr?s
ces titres, des phrases comme celle-ci : Ad corcum carmen. In
lamella stagnea scribes et ad collum suspendes haec, etc.. (Mar
cellus, XXI, 2.)
De tout ce qui pr?c?de, il r?sulte que les formules de la
sympathie, non seulement ne sont pas les lois des rites magi
ques, mais ne sont pas m?me les lois des rites sympathiques.
Ce sont seulement des traductions abstraites de notions tr?s
g?n?rales, que nous voyons circuler dans la magie. Elles ne
sont pas autre chose. La sympathie est la voie par laquelle
passe la force magique ; elle n'est pas la force magique elle
m?me. Dans un rite magique, c'est tout ce que laisse de c?t?
la formule sympathique qui nous para?t essentiel. Si, pour
prendre encore un exemple, nous consid?rons des rites que
M. Sydney Hartland explique comme des rites de sympathie
par contact, les mal?fices o? la sorci?re dess?che le lait d'une
femme en embrassant son enfant, nous disons que la croyance
populaire fait attention dans ces mal?fices beaucoup moins
au contact qu'au mauvais il et ? la force magique de la sor
ci?re ou de la f?e malfaisante.
2? Nous pr?tendons que la notion de propri?t? n'explique

pas mieux, ? elle seule, la croyance aux faits magiques, o? elle
semble pr?dominer.
En premier lieu, normalement, la notion de propri?t? n'y

est pas seule donn?e. L'emploi de choses ? propri?t?s est, d'or
din?ire, conditionn? rituellement. Il y a d'abord des r?gles
de r?colte : elles prescrivent l'observance de conditions de
temps, de lieu, de moyen, d'intention et autres encore si c'est
possible. La plante ? utiliser doit ?tre prise sur le bord
d'une rivi?re, dans un carrefour, ? la pleine lune, ? minuit,
avec deux doigts, avec la main gauche, en l'abordant par la
droite, apr?s avoir fait telle et telle rencontre, sans songer ?
ceci ou ? cela, etc. M?mes prescriptions pour les m?taux, les
substances animales... Ensuite, il y a des r?gles d'emploi,
relatives au temps, au lieu, aux quantit?s, sans compter tout
le cort?ge, souvent immense, des rites qui accompagnent et
qui permettent l'utilisation des qualit?s, comme l'application
des m?canismes sympathiques. 11 y a des syst?mes de magie
o?, comme dans l'Inde, toute chose qui para?t au c?r?monial
magique, soit comme amulette secondaire, soit comme subs
tance active, est obligatoirement ointe ou sacrifi?e.
En second lieu, la propri?t? magique n'est pas con?ue
comme naturellement, absolument et sp?cifiquement inh?
rente ? la chose ? laquelle elle est attach?e, mais toujours
comme relativement extrins?que et conf?r?e. Quelquefois, elle
l'est par un rite : sacrifice, b?n?diction, mise en contact avec
des choses sacr?es ou maudites, enchantement en g?n?ral.
D'autres fois, l'existence de ladite propri?t? est expliqu?e par
un mythe et, dans ce cas encore, elle est consid?r?e comme
accidentelle et acquise; telles plantes ont pouss? sous les pas
du Christ ou de M?d?e ; l'aconit est n? des dents d'Echidna;
le balai de Donnar, la plante de l'aigle c?leste sont des choses
magiques dont la vertu n'appartient pas par nature au noise
tier ou au v?g?tal Indou.
En g?n?ral, la propri?t? magique, m?me sp?cifique d'une
chose, est con?ue comme attach?e ? des caract?res qui, de
toute ?vidence, ont ?t? toujours regard?s comme secondaires :
telle est la forme accidentelle des pierres qui ressemblent
? des taros, ? des testicules de pourceaux, celui des pierres
trou?es, etc. ; telle est la couleur, qui explique, dans l'Inde, la
parent? qu'on suppose entre la t?te de l?zard, le plomb, l'?cume
de rivi?re et les substances malfaisantes ; tels sont encore la
r?sistance, le nom, la raret?, le caract?re paradoxal de la pr?
sence d'un objet en un certain endroit (m?t?orites, haches
pr?historiques), les circonstances de la d?couverte, etc.. La
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE Dli LA MAGIE 103
qualit? magique d'une chose lui vient donc dune sorte de

convention et il semble bien que cette convention joue le r?le
d'une esp?ce de mythe ou de rite ?bauch?. Chaque chose ?
propri?t? est par son caract?re m?me une mani?re de rite.
Eu troisi?me lieu, la notion de propri?t? se suffit si peu, en
magie, qu'elle se confond toujours avec une id?e tr?s g?n?rale
de force et de nature. Si l'id?e de l'effet ? produire est
toujours tr?s pr?cise, l'id?e des qualit?s sp?ciales et de leurs
actions imm?diates est toujours assez obscure. Par contre,
nous rencontrons en magie, d'une fa?on parfaitement claire,
l'id?e de choses ayant des vertus ind?finies : le sel, le sang,
la salive, le corail, le fer, les cristaux, les m?taux pr?cieux,
le sorbier, le bouleau, le figuier sacr?, le camphre, l'encens, le
tabac, etc., incorporent des forces magiques g?n?rales, sus
ceptibles d'applications ou d'utilisations particuli?res. Les
d?nominations, que les magiciens donnent aux propri?t?s, sont
d'ailleurs, d'ordinaire, extr?mement g?n?rales et vagues :
dans l'Inde, les choses sont ou de bon augure ou de mauvais
augure, et les choses de bon augure sont des choses ? urjas
(force), tejas (?clat), vareas (lustre, vitalit?), etc. Pour les
Grecs et les modernes, ce sont des choses divines, saintes,
myst?rieuses, ? chance, ? malchance, etc.. En un mot, la
magie recherche les pierres philosophales, les panac?es, les
eaux divines.
Revenons ici encore ? nos alchimistes, qui se sont fait une
th?orie des propri?t?s magiques comme des op?rations sym
pathiques. Celles-ci sont pour eux les formes, les ee d'une
nature g?n?rique, de la nature, . Si l'on dissout les ee , on
retrouve la . Mais, comme nous l'avons d?j? dit, ils n'en
restent pas ? la conception abstraite de cette nature, ils la
con?oivent sous la figure d'une essence, a, d'une force,
a , ? propri?t?s ind?finies, spirituelles et pourtant li?es
? un support corporel. Ainsi, imm?diatement avec la notion
de nature, nous est donn?e la notion de force. Cette nature et
cette force, dans leur conception la plus abstraite, sont repr?
sent?es comme une sorte d'?me impersonnelle, puissance
distincte des choses, qui, cependant, leur est intimement atta
ch?e, intelligente quoique inconsciente. Pour quitter les alchi
mistes, rappelons que, si la notion d esprit nous a paru li?e
? la notion de propri?t?, inversement, celle-ci est reli?e ?
celle-l?. Propri?t? et force sont deux termes ins?parables,
propri?t? et esprit se confondent souvent : les vertus de la
pietra buccata lui viennent du bollettino rosso, qui s'y loge.

Derri?re la notion de propri?t?, il y a encore la notion d'un
milieu. Celui-ci est d?limit? par les conditions mises ? l'usage
des choses, conditions n?gatives ou positives, que nous avons
d?j? souvent mentionn?es. Enfin, cette repr?sentation est
parfaitement exprim?e dans un certain nombre de traditions,
qui veulent que le contact avec un certain objet transporte
imm?diatement dans le monde magique : baguettes magiques,
miroirs magiques, ufs pondus le vendredi-saint. Cepen
dant le r?sidu que nous laisse l'id?e de propri?t?, quand nous
essayons d'analyser les rites magiques comme des produits
et des sommes de propri?t?s, est moindre que celui des for
mules sympathiques, parce que l'id?e de propri?t? exprime
d?j? une partie de l'id?e de force et de causalit? magiques.
3? La th?orie d?monologique semble rendre mieux compte

des rites o? figurent des d?mons; elle para?t m?me expliquer
totalement ceux qui consistent dans un appel ou un ordre
adress? ? un d?mon. On pourrait, ? la rigueur, l'?tendre ? la
magie tout enti?re, tandis qu'on ne peut expliquer ce qui
para?t essentiel dans les rites d?moniaques par l'id?e de sym
pathie ou par celle de propri?t?s magiques. En effet, d'une
part, il n'y a pas de rite magique o? la pr?sence d'esprits
personnels ne soit ? quelque degr? possible, bien qu'elle ne
soit pas signal?e n?cessairement. D'autre part, cette th?orie
implique bien que la magie op?re dans un milieu sp?cial, tout
se passant n?cessairement dans le monde des d?mons, ou,
plus exactement, dans des conditions telles que la pr?sence
des d?mons soit possible. Enfin, elle note assez nettement un
des caract?res essentiels de la causalit? magique, ? savoir sa
spiritualit?. Cependant, elle a ses insuffisances.
On ne figure jamais par des d?mons qu'une partie des forces
qui sont impliqu?es dans un acte magique m?me d?moniaque.
L'id?e de personnes spirituelles repr?sente mal ces forces
anonymes g?n?rales, qui sont le pouvoir des magiciens, la
vertu des mots, l'efficacit? des gestes, la puissance du regard,
de l'intention, de la fascination, de la mort, etc. Or, cette
notion de pouvoir vague, que nous avons trouv?e comme
r?sidu des autres s?ries de repr?sentations dans la repr?senta
tion totale d'un rite magique, est tellement essentielle que
jamais magie n'a pu r?ussir ? l'exprimer en totalit?, sous
forme de d?mons, dans un rite d?moniaque ; il faut qu'il en
reste toujours assez pour expliquer, au moins, l'action th?ur

gique du rite sur les d?mons, qui pourraient ?tre ind?pen
dants et qui, cependant, ne sont pas libres. D'autre part, si
l'id?e d'esprit explique bien pour le magicien l'action ? dis
tance et l'action multipli?e de son rite, elle ne lui explique
pas ni l'existence de son rite, ni ses particularit?s, gestes
sympathiques, substances magiques, conditions rituelles, lan
gages sp?ciaux, etc. En somme, si la th?orie d?monologique
analyse bien une partie du r?sidu laiss? par les autres for
mules, elle n'en explique qu'une partie et laisse elle-m?me,
comme r?sidu, tout ce que les autres th?ories r?ussissaient
presque ? expliquer. Ainsi, dans les rites d?moniaques, la
notion d'esprit est accompagn?e n?cessairement d'une notion
impersonnelle de pouvoir efficace.
Mais on peut se demander si cette notion de pouvoir n'est pas
elle-m?me d?riv?e de la notion d'esprit. C'est une hypoth?se
qui n'a pas encore ?t? soutenue, mais qui pourrait l'?tre dans
une th?orie animiste rigoureuse. Une premi?re objection
serait que l'esprit n'est pas n?cessairement en magie un ?tre
actif. Tousles rites d'exorcisme, les incantations curatives, et,
en particulier, les charmes dits d'origine, n'ont d'autre but
que de mettre en fuite un esprit auquel on indique son nom,
son histoire, l'action qu'on a sur lui. L'esprit n'est alors nul
lement le rouage n?cessaire du rite ; il en figure simplement
l'objet.
Ensuite, il ne faudrait pas exag?rer l'importance qu'a la
notion de personne ? l'int?rieur m?me de la classe des repr?
sentations d?moniaques. Nous avons dit qu'il y avait des
d?mons qui n'?taient rien en dehors des propri?t?s ou des rites
qu'ils personnifient imparfaitement. Il n'entre presque rien
d'autre dans leur d?finition, que la notion d'influence et de
transport de l'effet. Ce sont des a a , des effluves. Les
noms m?mes des d?mons hindous d?montrent encore leur
peu d'individualit? : siddhas (ceux qui ont obtenu le pouvoir),
vidy?dh?ras (porteurs de science) ; ceux de ? prince Siddhi,
prince ?akti ? (puissance), ont persist? dans la magie des
Malais musulmans. Les manitous algonquins sont tout aussi
impersonnels. C'est ce qui para?t encore dans l'ind?ter
mination fr?quente quant au nombre et quant au nom des
d?mons. Ils forment d'ordinaire des troupes, des multi
tudes d'?tres anonymes (pl?bes, ganas), souvent d?sign?s par
des sortes de noms communs. On peut m?me se demander s'il
y a dans la classe des d?mons de v?ritables personnes, en

dehors des ?mes des morts, qui sont elles-m?mes rarement
identifi?es, et des dieux.
Nous ne pensons pas seulement que la notion de pouvoir
spirituel ne d?rive pas .de la notion d'esprit magique, nous
avons encore des raisons de croire que celle-ci d?pend de
celle-l?. En effet, d'une part, la notion de pouvoir spirituel
conduit ? la notion d'esprit; car%nous voyons que le m?mit
assyrien, Je manitou algonquin et Yorenda iroquois, peuvent
?tre d?sign?s comme spirituels sans perdre pourtant leurs
qualit?s de pouvoirs g?n?raux. D'autre part, n'est-il pas per
mis de supposer que la notion d'esprit magique soit la somme
de deux notions : celle d'esprit et celle de pouvoir magique, la
seconde n'?tant pas n?cessairement l'attribut de la premi?re?
La preuve en est que, dans la foule compacte des esprits dont
une soci?t? peuple son univers, il n'y en a qu'un tr?s petit
nombre qui soient reconnus, pour ainsi dire exp?rimentale
ment, comme puissants et auxquels s'adresse la magie. C'est
ce qui explique sa tendance ? accaparer les dieux, en par
ticulier les dieux d?tr?n?s ou ?trangers qui sont, eux, par
d?finition, des ?tres puissants.
On voit donc que si nous ?tions inclin?s ? pr?f?rer l'expli
cation animiste de la croyance ? la magie aux autres expli
cations, nous nous ?cartons cependant tr?s sensiblement de
l'hypoth?se animiste ordinaire, en ce que nous consid?rons
la notion de force spirituelle comme ant?rieure, en magie du
moins, ? la notion d'?me.
En r?sum?, les diverses explications par lesquelles on pour

rait essayer de motiver la croyance aux actes magiques laissent
un r?sidu que nous avons maintenant ? d?crire, de la m?me
fa?on que nous avons d?crit les ?l?ments de la magie. C'est l?
que, nous avons lieu de le croire, gisent les raisons profondes
de cette croyance.
Nous sommes donc arriv?s de proche en proche ? circons
crire ce nouvel ?l?ment que la magie superpose ? ses notions
impersonnelles et ? ses notions d'esprit. Au point o? nous
en sommes, nous le concevons comme une notion sup?rieure
? ces deux ordres de notions et telle que, si elle est donn?e,
les autres n'en sont que des d?riv?es.
Complexe, elle comprend d'abord l'id?e de pouvoir ou
encore mieux, comme on l'a appel?e, de ? potentialit?
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE D? LA MAGIE 107
magique ?. C'est l'id?e d'une force dont la force du magicien,

la force du rite, la force de l'esprit ne sont que les expressions
diff?rentes, suivant les ?l?ments de la magie. Car aucun de ces
?l?ments n'agit en tant que tel, mais pr?cis?ment en tant qu'il
est dou?, soit par convention, soit par des rites sp?ciaux, de
ce caract?re m?me d'?tre une force, et une force non m?ca
nique, mais magique. La notion de force magique est d'ail
leurs, de ce point de vue, tout ? fait comparable ? notre
notion de force m?canique. De m?me que nous nommons force
la cause des mouvements apparents, de m?me la force magique
est proprement la cause des effets magiques : maladie et
mort, bonheur et sant?, etc.
Cette notion comprend, en outre, l'id?e d'un milieu o?
s'exercent les pouvoirs en question. Dans ce milieu myst?rieux,
les choses ne se passent pas comme dans le monde des
sens. La distance n'y emp?che pas le contact. Les figures et
les souhaits y sont imm?diatement r?alis?s. C'est le monde
du spirituel et aussi celui des esprits parce que, tout y ?tant
spirituel, tout y peut devenir esprit. Si illimit? que soit ce
pouvoir, et si transcendant que soit ce monde, les choses s'y
passent cependant suivant des lois, relations n?cessaires
pos?es entre les choses, relations de mots et de signes ? objets
repr?sent?s, lois de sympathie en g?n?ral, lois des propri?t?s
susceptibles d'?tre codifi?es par des classifications semblables
? celles qui ont ?t? ?tudi?es l'an dernier dans Y Ann?e sociolo
gique. Cette-notion de force et cette notion de milieu sont
ins?parables ; elles co?ncident absolument et sont exprim?es
en m?me temps par les m?mes moyens. En effet, les formes
rituelles, c'est-?-dire les dispositions qui ont pour objet de
cr?er la force magique, sont aussi celles qui cr?ent le milieu
et le circonscrivent, avant, pendant et apr?s la c?r?monie.
Donc, si notre analyse est exacte, nous retrouvons ? la base
de la magie une repr?sentation singuli?rement confnse et
tout ? fait ?trang?re ? nos entendements d'adultes europ?ens.
Or, c'est par les proc?d?s discursifs de pareils entendements
individuels que la science des religions a jusqu'ici tent? d'ex
pliquer la magie- En effet, la th?orie sympathique se r?f?re
aux raisonnements analogiques, ou, ce qui revient au m?me,
? l'association des id?es ; la th?orie d?monologique se r?f?re ?
l'exp?rience individuelle de la conscience et du r?ve ; et, d'autre
part, la repr?sentation des propri?t?s est d'ordinaire con?ue
comme r?sultant soit d'exp?riences, soit de raisonnements
analogiques, soit d'erreurs scientifiques. Cette id?e composite

d? force et de milieu ?chappe, au contraire, aux cat?gories
rigides et abstraites de notre langage et de notre raison. Du
point de vue d'une psychologie intellectualiste de l'individu,
elle serait une absurdit?. Voyons si une psychologie non intel
lectualiste de l'homme en collectivit? ne pourra pas en
admettre et en expliquer l'existence.
III
LE MANA
Une semblable notion existe, en r?alit?, dans un certain

nombre de soci?t?s. M?me, par un retour logique, le fait
qu'elle fonctionne, nomm?ment, dans la magie, relativement
diff?renci?e d?j?, de deux des groupes ethniques que nous
consid?rons sp?cialement, d?montre le bien-fond? de notre
analyse.
Cette notion est celle que nous avons trouv?e d?sign?e en
M?lan?sie sous le nom de mana. Nulle part elle n'est mieux
observable et, par bonheur, elle a ?t? admirablement observ?e
et d?crite par M. Codrington. (The Melanesiane, p. 119 et suiv.,
p. 191 et suiv., etc.) Le mot de mana est commun ? toutes les
langues m?lan?siennes proprement dites et m?me ? la plupart
des langues polyn?siennes. Le mana n'est pas simplement
une force, un ?tre, c'est encore une action, une qualit? et un
?tat. En d'autres termes, le mot est ? la fois un substantif,
un adjectif, un verbe. On dit d'un objet qu'il est mana, pour
dire qu'il a cette qualit? ; et dans ce cas, le mot est une sorte
d'adjectif (on ne peut pas le dire d'un homme). On dit d'un
?tre, esprit, homme, pierre ou rite, qu'il a du mana, le ? mana
de faire ceci ou cela ?. On emploie le mot mana aux diverses
formes des diverses conjugaisons, il signifie alors avoir du
mana, donner du mana, etc. En somme, ce mot subsume une
foule d'id?es que nous d?signerions par les mots de : pouvoir
de sorcier, qualit? magique d'une chose, chose magique, ?tre
magique, avoir du pouvoir magique, ?tre incaut?, agir magi
quement ; il nous pr?sente, r?unies sous un vocable unique,
une s?rie de notions dont nous avons entrevu la parent?,
mais qui nous ?taient, ailleurs, donn?es ? part. Il r?alise
cette confusion de l'agent, du rite et des choses qui nous a
paru ?tre fondamentale en magie.
L?d?e de mana est une de ces id?es troubles, dont nous

croyons ?tre d?barrass?s, et que, par cons?quent, nous avons
peine ? concevoir. Elle est obscure et vague et pourtant d'un
emploi ?trangement d?termin?. Elle est abstraite et g?n?rale
et pourtant pleine de concret. Sa nature primitive, c'est-?-dire
complexe et confuse, nous interdit d'en faire une analyse
logique, nous devons nous contenter de la d?crire. Pour
M. Codrington, elle s'?tend ? l'ensemble des rites magiques et
religieux, ? l'ensemble des esprits magiques et religieux, ? la
totalit? des personnes et des choses intervenant dans la tota
lit? des rites. Le mana est proprement ce qui fait la valeur des
choses et des gens, valeur magique, valeur religieuse et m?me
valeur sociale. La position sociale des individus est en raison
directe de l'importance de leur mana, tout particuli?rement
la position dans la soci?t? secr?te; l'importance et l'inviola
bilit? des tabous de propri?t? d?pend du mana de l'individu
qui les impose. La richesse est cens?e ?tre l'effet du mana;
dans certaines ?les, le mot de mana d?signe m?me l'argent.
L'id?e de mana se compose d'une s?rie d'id?es instables qui
se confondent les unes dans les autres. Il est tour ? tour et ?
la fois qualit?, substance et activit?. ? En premier lieu, il est
une qualit?. Il est quelque chose qu'a la chose mana; il n'est
pas cette chose elle-m?me. On le d?crit en disant que c'est du
puissant, que c'est du lourd ; ? Saa c'est du chaud, ? Tanna
c'est de l'?trange, de l'ind?l?bile, du r?sistant, de l'extraor
dinaire. ? En second lieu, le mana est une chose, une sub
stance, une essence maniable, mais aussi ind?pendante. Et
c'est pourquoi il ne peut ?tre mani? que par des individus ?
mana, dans un acte mana, c'est-?-dire par des individus qua
lifi?s et dans un rite. Il est par nature transmissible, conta
gieux ; on communique le mana qui est dans une pierre ?
r?colte, ? d'autres pierres, en les mettant en contact avec
elles. Il est repr?sent? comme mat?riel : on l'entend, on le
voit se d?gager des choses o? il r?side ; le mana fait du bruit
dans les feuilles, il s'?chappe sous la forme de nuages, sous la
forme de flammes. Il est susceptible de se sp?cialiser : il y
adu mana ? rendre riche et du mana ? tuer. Les mana g?n?
riques re?oivent m?me des d?terminations encore plus
?troites : aux ?les Banks, il y a un mana sp?cial, le talamatai,
pour certaines fa?ons d'incanter, et un autre pour les mal?
fices faits sur les traces des individus. ? En troisi?me lieu,
le mana est une force et sp?cialement celle des ?tres spiri
tuels, c'est-?-dire celle des ?mes des anc?tres et des esprits

de la nature. C'est lui qui en fait des ?tres magiques. En
effet, il n'appartient pas ? tous les esprits indistinctement.
Les esprits de la nature sont, essentiellement, dou?s de mana;
mais toutes les ?mes des morts ne le sont pas ; ne sont tin
dalos, c'est-?-dire esprits efficaces, que les ?mes des chefs,
tout au plus les ?mes des chefs de famille, et m?me, plus
sp?cialement, de ceux d'entre eux dont le mana s'est mani
fest?, soit pendant leur vie, soit par des miracles apr?s leur
mort. Celles-l? seules m?ritent ce nom d'esprit puissant,
les autres sont perdues dans la multitude des ombres vaines.
Nous voyons encore une fois, par l?, que tous les d?mons son t
des esprits, mais que tous les esprits ne sont pas des d?mons.
En somme, l'id?e de mana ne se confond pas avec l'id?e d'es
prit ; elles se rejoignent tout en restant profond?ment diff?
rentes et l'on ne peut pas expliquer, du moins en M?lan?sie,
la d?monologie et, partant, la magie, par l'animisme seul. En
voici un exemple. A Floride, quand un homme est malade,
on attribue sa maladie ? du mana qui s'empare de lui ; ce mana
appartient ? un tindalo, qui est lui-m?me en relation, d'une
part, avec un magicien, mane kisu (dou? de mana), qui a le
m?me mana, ou le mana d'agir sur lui, ce qui revient au
m?me; d'autre part, avec une plante. Car il y a un certain
nombre d'esp?ces de plantes attach?es aux diff?rentes esp?ces
de tindaios qui, par leur mana, sont les causes des diverses
maladies. Le tindalo qu'il s'agit d'invoquer est d?sign? de la
fa?on suivante. On prend successivement des feuilles des
diff?rentes esp?ces de plantes et on les froisse; celle qui a
le mana de la maladie qui afflige le patient se reconna?t
? un bruissement particulier. On peut alors s'adresser ?
coup s?r au tindalo, c'est-?-dire au mane kisu possesseur
du mana de ce tindalo, c'est-?-dire ? l'individu qui est en
relation avec lui et qui seul est capable de retirer son
mana du malade et par suite de le gu?rir. En somme, ici, le
mana est s?parable du tindalo, puisqu'il se retrouve non seu
lement dans le tindalo, mais encore dans le malade, dans les
feuilles et aussi dans le magicien. Ainsi, le mana existe et
fonctionne d'une fa?on ind?pendante ; il reste impersonnel ?
c?t? de l'esprit personnel. Le tindalo est porteur du. mana, il
n'est pas le mana. Remarquons en passant que ce mana circule
? l'int?rieur d'une case de classification, et que les ?tres qui
agissent les uns sur les autres sont compris dans cette case.
Mais le mana n'est pas n?cessairement la force attach?e ?

un esprit. Il peut ?tre la force d'une chose non spirituelle,
comme d'une pierre ? faire pousser les taros ou ? f?conder
les porcs, d'une herbe ? faire tomber la pluie, etc. Mais c'est
une force spirituelle, c est-?-dire qu'elle n'agit pas m?cani
quement et qu'elle produit ses effets ? distance. ? Le mana
est la force du magicien ; les noms des sp?cialistes qui font
fonction de magiciens sont, presque partout, des compos?s de
ce mot : peimana, gismana, inane hisu, etc. ? Le mana est la
force du rite. On donne m?me le nom de mana ? la formule
magique. Mais le rite n'est pas seulement dou? de mana, il
peut ?tre lui-m?me le mana. C'est en tant que le magicien et le
rite[ont du mana, qu'ils peuvent agir sur les esprits ? mana, les
?voquer, les commander et les poss?der. Or, quand un magi
cien a un tindalo personnel, le mana ? l'aide duquel il agit
sur son tindalo n'est pas r?ellement diff?rent de celui par
lequel agit ce tindalo. S'il y a donc une infinit? de manas,
nous sommes cependant amen?s ? penser que les divers
manas ne sont qu'une m?me force, non fix?e, simplement
r?partie entre des ?tres, hommes ou esprits, des choses, des
?v?nements, etc.
Nous pouvons m?me arriver ? ?largir encore le sens de ce
mot, et dire que le mana est la force par excellence, l'efficacit?
v?ritable des choses, qui corrobore leur action m?canique
sans l'annihiler. C'est lui qui fait que le filet prend, que la
maison est solide, que le canot tient bien ? la mer. Dans le
champ, il est la fertilit? ; dans les m?decines, il est la vertu
salutaire ou mortelle. Dans la fl?che, il est ce qui tue, et,
dans ce cas, il est repr?sent? par l'os de mort dont la tige de
la fl?che est munie. Remarquons que les expertises des
m?decins europ?ens ont montr? que les fl?ches empoisonn?es
de la M?lan?sie sont simplement des fl?ches incant?es, des
fl?ches ? mana; pourtant elles sont tenues pour empoisonn?es ;
on voit clairement que c'est ? leur mana, et non pas ? leur
pointe, qu'on attribue leur efficacit? v?ritable. De m?me que
dans le cas du d?mon, le mana est distinct du tindalo, il nous
appara?t, ici encore, comme une qualit? ajout?e aux choses,
sans pr?judice de leurs autres qualit?s, ou, en d'autres
termes, comme une chose surajout?e aux choses. Ce surcro?t,
c'est l'invisible, le merveilleux, le spirituel et, en somme,
l'esprit, en qui toute efficacit? r?side et toute vie. Il ne peut
?tre objet d'exp?rience, car v?ritablement il absorbe l'exp?
H2 l'?NN?E SOCIOLOGIQUE. 1902-1903
rience ; le rite l'ajoute aux choses et il est de m?me nature

que le rite. M. Codrington a cru pouvoir dire qu'il ?tait le
surnaturel, mais, ailleurs, il dit, plus justement, qu'il est le
surnaturel ? in a way ? ; c'est qu'il est ? la fois surnaturel et
naturel, puisqu'il est r?pandu dans tout le monde sensible,
auquel il est h?t?rog?ne et pourtant immanent.
Cette h?t?rog?n?it? est toujours sentie et ce sentiment se
manifeste quelquefois par des actes. Le mana est ?cart? de
la vie vulgaire. Il est l'objet d'une r?v?rence qui peut aller
jusqu'au tabou. On peut dire que toute chose tabou a du
mana et que beaucoup de choses mana sont tabou. C'est,
nous l'avons dit, le mana du propri?taire, ou celui de son
tindalo, qui fait la valeur du tabou de propri?t? qu'il impose.
Il y a lieu de penser ?galement que les lieux o? se font les
incantations, les pierres o? se tiennent des lindalos, lieux
et objets ? mana, sont tabou. Le mana de la pierre, o? r?side
un esprit, se saisit de l'homme qui passe sur cette pierre ou
dont l'ombre la touche.
Le mana nous est clone donn? comme quelque chose non
seulement de myst?rieux, mais encore de s?par?. En r?sum?,
le mana est d'abord une action d'un certain genre, c'est-?
dire l'action spirituelle ? distance qui se produit entre des
?tres sympathiques. C'est ?galement une sorte d'?ther, impon
d?rable, communicable, et qui se r?pand de lui-m?me. Le
mana est en outre un milieu ou, plus exactement, fonctionne
dans un milieu qui est mana. C'est une esp?ce de monde
interne et sp?cial, o? tout se passe comme si le mana seul y
?tait en jeu. C'est le mana du magicien qui agit par le mana
du rite sur le mana du tindalo, ce qui met en branle d'autres
manas, et ainsi de suite. Dans ces actions et r?actions, il
n'entre pas d'autres forces que du mana. Elles se produisent
comme clans un cercle ferm? o? tout est mana et qui, lui
m?me, doit ?tre le mana, si nous pouvons nous exprimer
ainsi.
Ce n'est pas seulement en M?lan?sie que nous rencontrons

une semblable notion. Nous pouvons la reconna?tre ? certains
indices, dans nombre de soci?t?s, o? des recherches ult?
rieures ne pourront manquer de la mettre en lumi?re. En
premier lieu, nous constatons son existence chez d'autres
peuples de langue malayo-polyn?sienne : chez les Malais des
D?troits, on la trouve d?sign?e par un mot d'origine arabe qui
H. HUBERT ET M. MAUSS.? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 113
vient d'une racine s?mitique dont le sens est plus restreint,

kramdt(transcription de M. Skeat) de hrm, qui signifie sacr?.
Il y a des choses, des lieux, des moments, des b?tes, des
esprits, des hommes, des sorciers, qui sont kram?t, qui ont
du kram?t ; et ce sont les puissances kram?t qui agissent.
Plus au nord, dans l'Indo-Chine fran?aise, les Ba-hnars expri
ment certainement une id?e analogue ? celle de mana quand
ils disent que la sorci?re est une personne deng, qu'elle a le
deng, et qu'elle deng les choses. On nous dit qu'ils sp?culent
? l'infini sur cette notion de deng. A l'autre extr?mit? de l'aire
d'extension des langues malayo-polyn?siennes, dans tout
Madagascar, le mot de hasina, dont l'?tymologie est inconnue,
d?signe ? la fois une qualit? de certaines choses, un attribut
de certains ?tres, animaux et hommes, de la reine en parti
culier, et les rites que commande cette qualit?. La reine ?tait
masina, elle avait du hasina, le tribut qu'on lui donnait, le ser
ment qu'on pr?tait en son nom ?taient des hasinas. Nous
sommes persuad?s que des analyses plus pr?cises de la magie
n?o-z?landaise, o? le mana joue un r?le, ou bien de celle des
Dayaks, dont l'homme-m?decine porte le nom de manang,
donneraient les m?mes r?sultats que l'?tude de la magie m?la
n?sienne.
Le monde malayo-polyn?sien n'a pas le privil?ge de cette
notion. Dans l'Am?rique du Nord, elle nous est signal?e sur
uncertainnombre de-points. GhezlesHurons (Iroquois), elle est
d?sign?e sous le nom d'orenda. Les autres Iroquois semblent
l'avoir d?sign?e par des mots de m?me racine. M. Hewitt,
Huron de naissance et ethnographe distingu?, nous en a donn?
une pr?cieuse description, description plut?t qu'analyse, car
Yorenda n'est pas plus facile ? analyser que le mana (American
Anthropologist, 1902. nouv. s?rie, IV, I, p. 32-46).
C'est une id?e trop g?n?rale et trop vague, trop concr?te,
embrassant trop de choses et de qualit?s obscures pour
que nous puissions sans peine nous familiariser avec elle.
Vorenda, c'est du pouvoir, du pouvoir mystique. Il n'est
rien dans la nature, et, plus sp?cialement, il n'est pas
d'?tre anim? qui n'ait son orenda. Les dieux, les esprits, les
hommes, les b?tes sont dou?s d'orenda. Les ph?nom?nes
naturels, comme l'orage, sont produits par Yorenda des esprits
de ces ph?nom?nes. Le chasseur heureux est celui dont Yorenda
a battu Yorenda du gibier. Vorenda des animaux difficiles ?
prendre est dit intelligent et malin. On voit partout, chez les
E. D?rkheim. ? Ann?e sociol.., 1902-1903. 8
Hurons, des luttes d'orendas, comme ou voit, en M?lan?sie, des

luttes de manas. L'orenda, lui aussi, est distinct des choses aux
quelles il est attach?, ? tel point qu'on peut l'exhaler et le lancer :
l'esprit faiseur d'orages lance son orenda repr?sent? par les
nuages. L'orenda est le sou qu'?mettent les choses; les ani
maux qui crient, les oiseauxqui chantent, les arbresqui bruis
sent, le vent qui souffle expriment leur orenda. De m?me la
voix de l'enchanteur est de orenda. L'orenda des choses est une
sorte d'incantation. Justement, le nom Huron de la formule
orale n'est autre qu'omida, et d'ailleurs orenda signifie, au sens
propre, pri?res et chants. Ce sens du mot nous est confirm?
par celui des mots correspondants dans les autres dialectes
iroquois. Mais si l'incantation est Y orenda par excellence,
M. Hewitt nous dit express?ment que tout rite est aussi orenda;
par l? encore, Y orenda se rapproche du mana. L'orenda est
surtout le pouvoir du chamane. Celui-ci est appel? raren
diow?'ne, quelqu'un dont Y orenda est grand et puissant. Un
proph?te ou diseur de sorts ratrend?ts ou hatrend?tha, est
quelqu'un qui, habituellement, exhale ou effuses on orenda et
a ainsi appris les secrets du futur. C'est Y orenda qui est effi
cace en magie. ? Tout ce qu elle emploie est dit ?tre poss?d?
de ?orenda, agir par lui et non en vertu de propri?t?s phy
siques. G est .lui qui fait la force des charmes, amulettes,
f?tiches, mascottes, porte-bonheur, et, si l'on veut, m?decines. ?
On le voit sp?cialement fonctionner dans le mal?fice. Toute la
magie, en somme, sort de Y orenda.'
Nous avons un indice qui permet de croire que l'orenda
agit suivant les classifications symboliques. ? La cigale est
appel?ele??n?tos?ur de ma?s, car ellechante les jours dechaleur,
c'est que c'est son orenda qui fait venir la chaleur, qui fait
pousser le ma?s ; le li?vre ? chante ? et son orenda a pouvoir sur
la neige [controlled the snow) ; m?me la hauteur o? il mange les
feuilles du buisson d?termine la hauteur o? la neige tombera
(sic). ? Or, le li?vre est le totem d'un clan de l'une des phratries
des Hurons et ce clan a le.pouvoir de faire venir le brouillard
et de faire tomber la neige. C'est donc Y orenda qui unit les
divers termes des classes o? sont rang?s, d'une part/ le li?vre,
son clan tot?mique, le brouillard/ la neige, et, d'autre part,
la cigale, la chaleur, le ma?s. Il joue, dans la classification, le
r?le de moyen-cause. Ces textes nous donnent en outre une
id?e de la fa?on dont les Iroquois se repr?sentent la causalit?.
Pour eux, la cause par excellence, c'est la voix. En r?sum?,
H. HU BE LIT ET M. MAUSS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 115
Yorenda n'est ni le pouvoir mat?riel, ni l'?me, ni l'esprit indi

viduel, ni la vigueur et la force; M. Hewitt ?tablit, en effet,
qu'il existe d'autres termes pour d?signer ces diverses id?es ;
etil d?finit justement Yorenda : ?Une puissance ou une poten
tialit? hypoth?tique de produire des effets d'une fa?on mys
tique. ?
La fameuse notion du manitou, chez les Algonquins, en
particulier chez les Ojibways, r?pond suffisamment au fond
? notre mana m?lan?sien. Le mot de manitou d?signe en effet
? la fois, suivant le p?re Thavenet, auteur d'un excellent dic
tionnaire fran?ais, encore manuscrit, de langue algonquine, non
pas un esprit, mais toute esp?ce d'?tres, de forces et de qualit?s
magiques ou religieuses (Tesa, Studi del Thavenet, Pise, 1881,
p. 17). ? Il veut dire ?tre, substance, ?tre anim?, et il est
bien certain qu'? quelque degr? tout ?tre ayant une ?me
est un manitou. Mais il d?signe plus particuli?rement tout
?tre qui n'a pas encore un nom commun, qui n'est pas
familier : d'une salamandre une femme disait qu'elle avait
peur, c'?tait un manitou; on se moque d'elle en lui disant le
nom. Les perles des trafiquants sont les ?cailles d'un manitou,
et le drap, cette chose merveilleuse, est la peau d'un manitou.
Un manitou est un individu qui fait des choses extraordi
naires, le schaman est un manitou ; les plantes ont du manitou ;
et un sorcier montrant une dent de serpent ? sonnettes disait
qu'elle ?tait manitou ; lorsqu'on trouva qu'elle ne tuait pas,
il dit qu'elle n'avait plus de manitou. ?
D'apr?s M. Hewitt, chez les Sioux, les mots de mahopa,
yube (Omaha), wakan (Dakotah), signifient aussi le pouvoir et
la qualit? magiques.
Chez les Shoshones en g?n?ral, le mot de pokunt a, selon
M. Hewitt, la m?me valeur, le m?me sens que le mot de
manitou chez les Algonquins; et M. Fewkes, l'observateur des
Hopis ou Mokis, affirme que, chez les Pueblos en g?n?ral,
la m?me notion est ? la base de tous les rites magiques et reli
gieux. M. Mooney semble nous en d?signer un ?quivalent
chez les Kiowas.
Sous le terme de naual, au Mexique et dans l'Am?rique
centrale, nous croyons reconna?tre une notion correspondante.
Elle y est si persistante et si ?tendue qu'on a voulu en faire la
caract?ristique de tous les syst?mes religieux et magiques que
l'on a appel?e du nom de nagualisme. Le naual est un totem,
d'ordinaire individuel. Mais il est plus; c'est une esp?ce d'un
genre beaucoup plus vaste. Le sorcier est naual, c'est un

naitalli; le naual est sp?cialement son pouvoir de se m?ta
morphoser, sa m?tamorphose et son incarnation. Ou voit par
l? que le totem individuel, l'esp?ce animale associ?e ? l'indi
vidu lors de sa naissance para?t n'?tre qu'une des formes du
naual ?tymologiquemeut, le mot, selon M. Seler, signifie
science secr?te; et tous ses divers sens et ses d?riv?sse ratta
chent au sens originaire de pens?e et d'esprit. Dans les textes
nauhatls, le mot signifie ce qui est cach?, envelopp?, d?guis?.
Ainsi, cette notion nous appara?t comme ?tant celle d'un pou
voir spirituel, myst?rieux et s?par?, qui est bien celui que
suppose la magie.
En Australie, on rencontre une notion du m?me genre;
mais pr?cis?ment elle est restreinte ? la magie et m?me, plus
particuli?rement, au mal?fice. La tribu de Perth lui donne le
nom de boolya. Dans la Nouvelle-Galles du Sud, les noirs
d?signent par le mot kooehie le mauvais esprit, la mauvaise
influence personnelle ou impersonnelle, et qui a probable
ment la m?me extension. C'est encore Yarungquiltha des
Aruntas. Ce ? pouvoir malin ? qui se d?gage des rites d'envo?
tement est ? la fois une qualit?, une force et une chose exis
tant par soi-m?me que les mythes d?crivent et ? laquelle ils
attribuent une origine.
La raret? des exemplaires connus de cette notion de force

milieu magique ne doit pas nous faire douter qu'elle ait ?t?
universelle. Nous sommes en effet bien mal inform?s sur ce
genre de faits ; depuis trois si?cles qu'on conna?t les Iroquois,
voil? seulement un an que notre attention a ?t? appel?e sur
Yorenda. D'ailleurs, cette notion peut avoir exist? sans avoir
?t? exprim?e : un peuple n'a pas plus besoin de formuler une
pareille id?e que d'?noncer les r?gles de sa grammaire. En
magie, comme en religion, comme en linguistique, ce sont les
id?es inconscientes qui agissent. Ou bien certains peuples
n'ont pas pris distinctement conscience de cette id?e, ou bien
certains autres ont d?pass? le stade intellectuel o? elle peut
fonctionner normalement. De toutes fa?ons, ils n'ont pu en
donner une expression ad?quate. Les uns ont vid? leur
ancienne notion de pouvoir magique d'une partie de son pre
mier contenu mystique ; elle est alors devenue ? demi scienti
fique ; c'est le cas de la Gr?ce. Les autres, apr?s avoir constitu?
une dogmatique, une mythologie, une d?monologie compl?tes
sont arriv?s ? si bien r?duire tout ce qu'il y avait de flottant

et d'obscur dans leurs repr?sentations magiques ? des termes
mythiques, qu'ils ont remplac?, au moins en apparence, le
pouvoir magique, partout o? il fallait l'expliquer, par le
d?mon, les d?mons ou par des entit?s m?taphysiques. C'est le
cas de l'Inde. Ils l'ont fait en somme ? peu pr?s dispara?tre.
Pourtant, nous en retrouvons encore des traces. Elles sub
sistent, dans l'Inde, morcel?es, sous les noms d'?clat, de gloire,
de force, de destruction, de sort, de rem?de, de vertu des
plantes. Enfin, la notion fondamentale du panth?isme hin
dou, celle de brahman, s'y relie, supposons-nous, par des
attaches profondes et semble m?me la perp?tuer, si du
moins nous admettons, par hypoth?se, que le brahman
v?dique et celui des UpanLsads et de la philosophie hindoue
sont identiques. Bref, il nous semble qu'il s'est produit une
v?ritable m?tempsychose des notions, dont nous voyons le com
mencement et la fin, sans saisir les phases interm?diaires. Dans
les textes v?diques, des plus anciens aux plus r?cents, le mot
de br?hman, neutre, veut dire pri?re, formule, charme, rite,,
pouvoir magique ou religieux du rite. De plus, le pr?tre magi
cien porte le nom de brahm?n, masculin. Il n'y a entre les
deux mots qu'une diff?rence d'accent et de genre, diff?rence
certes suffisante pour marquer une diversit? de fonctions,
mais insuffisante pour marquer une opposition de notions. La
caste brahmanique est celle des br?hmanas, c'est-?-dire des
hommes qui ont du br?hman. Le brahman est ce par quoi
agissent les hommes et les dieux et c'est, plus sp?cialement, la
voix. En outre, on trouve d?j? quelques textes qui disent qu'il
est la substance, le c ur des choses (pratyantam) ce qu'il y a de
plus int?rieur : ce sont justement des textes atharvaniques,
c'est-?-dire des textes du Veda des magiciens. Mais d?j? cette
notion se confond avec celle du dieu Brahm?, nom masculin
tir? du th?me br?hman, qui commence ? para?tre. A partir
des textes th?osophiques, le br?hman rituel dispara?t, il ne
reste plus que le br?hman m?taphysique. Le br?hman devient
le principe actif, distinct et immanent, du tout du monde. Le
br?hman est le r?el, tout le reste n'est qu'illusion. Il en r?sulte
que quiconque se transporte au sein du brahman par la mys
tique (yoga : union) devient un yogin, un yog??vara, un siddha,
c'est-?-dire a obtenu tous les pouvoirs magiques (siddhi : obten
tion) el par l?, dit-on, se met en ?tat de cr?er des mondes. Le
brahman est le principe premier, total, s?par?, anim? et
118 l'ann?e sociologique. 19024903
inerte de l'univers. 11 est la quintessence. Il est encore le

triple Veda et aussi le quatri?me, c'est-?-dire la religion et la
magie.
Dans l'Inde, le fond mystique de la notion a seul subsist?.
En Gr?ce, il n'en subsiste plus gu?re que l'ossature scientifique.
Nous l'y trouvons sous l'aspect de la ? laquelle s'arr?tent
en derni?re analyse les alchimistes, et aussi de la a^ , res
sort dernier de l'astrologie, de la physique et de la magie. La
a est Faction de la et celle-ci est l'acte del? a^ .
Et on peut d?finir la comme une esp?ce d'?me mat?rielle,
non individuelle, transmissible, une sorte d'intelligence
inconsciente des choses. Elle est, en somme, encore tr?s voi
sine du maria.
Nous sommes donc en droit de conclure que partout a
exist? une notion qui enveloppe celle du pouvoir magique.
C'est celle d'une efficacit? pure, qui est cependant une subs
tance mat?rielle et localisable, en m?me temps que spirituelle,
qui agit ? distance et pourtant par connexion directe, sinon
par contact, mobile et mouvant sans se mouvoir, imper
sonnelle et rev?tant des formes personnelles, divisible et
continue. Nos id?es vagues de chance et de quintessence sont
de p?les survivances de cette notion beaucoup plus riche. C'est
aussi, comme nous l'avons vu, en m?me temps qu'une force,
nn milieu, un monde s?par? et cependant ajout? ? l'autre.
On pourrait dire encore, pour mieux exprimer comment le
monde de la magie se superpose ? l'autre sans s'en d?tacher,
que tout s'y passe comme s'il ?tait construit sur une qua
tri?me dimension de l'espace, dont une notion comme celle de
mana exprimerait, pour ainsi dire, l'existence occulte. L'image
s'applique m?me si bien ? la magie que les magiciens modernes,
d?s que fut d?couverte la g?om?trie ? plus de trois dimen
sions, se sont empar?s de ses sp?culations pour l?gitimer leurs
rites et leurs id?es.
Cette notion rend bien compte de ce qui se passe dans la
magie. Elle fonde cette id?e n?cessaire d'une sph?re super
pos?e ? la r?alit?, o? se passent les rites, o? le magicien
p?n?tre, qu'animent les esprits, que sillonnent les effluves
magiques. D'autre part,elle l?gitime le pouvoir du magicien,
elle justifie la n?cessit? des actes formels, la vertu cr?atrice
des mots, les connexions sympathiques, les transferts de
qualit?s et d'influences. Elle explique enfin la pr?sence des
esprits et leur intervention, puisqu'elle fait concevoir toute
force magique comme spirituelle. Enfin, elle motive la

croyance g?n?rale qui s'attache ? la magie, puisque c'est ?
elle qu'est r?duite la magie, quand on la d?pouille de ses
enveloppes, et elle alimente cette m?me croyance, puisque
c'est elle qui anime toutes les formes dont la magie se rev?t.
Par elle, la v?rit? de la magie est mise hors de toute discus
sion et le doute m?me tourne en sa faveur. Cette notion est en
effet la condition m?me de l'exp?rimentation magique, et
permet d'interpr?ter les faits les plus d?favorables au b?n?fice
du pr?jug?. En fait, elle ?chappe elle-m?me ? tout examen.
Elle est donn?e a priori, pr?alablement ? toute exp?rience. A
proprement parler, elle n'est pas, en effet, une repr?sentation
de la magie comme le sont la sympathie, les d?mons, les pro
pri?t?s magiques. Elle r?git les repr?sentations magiques,
elle est leur condition, leur forme n?cessaire. Elle fonctionne
? la fa?on d'une cat?gorie, elle rend possibles les id?es
magiques comme les cat?gories rendent possibles les id?es
humaines. Ce r?le, que nous lui attribuons, de cat?gorie
inconsciente de l'entendement, est justement exprim? par
les faits. Nous avons vu combien il ?tait rare qu'elle arriv?t
? la conscience, et plus rare encore qu'elle y trouv?t son
expression. C'est qu'elle est inh?rente ? la magie comme le
postulatum d'Euclide est inh?rent ? notre conception de l'es
pace.
Mais il est bien entendu que cette cat?gorie n'est pas donn?e
dans l'entendement individuel, comme le sont les cat?gories
de temps et d'espace ; la preuve en est qu'elle a pu ?tre forte
ment r?duite par les progr?s de la civilisation et qu'elle varie?
dans sa teneur avec les soci?t?s et avec les diverses phases de
la vie d'une m?me soci?t?. Elle n'existe dans la conscience
des individus qu'en raison m?me de l'existence de la soci?t?,
? la fa?on des id?es de justice ou de valeur ; nous dirions
volontiers que c'est une cat?gorie de la pens?e collective.
De notre analyse il r?sulte aussi que la notion de mana est du

m?me ordre que la notion de sacr?. D'abord, dans un certain
nombre de cas, les deux notions se confondent : notamment
chez les Algonquins,4'id?e de manitou, chez les Iroquois, l'id?e
d'orenda, en M?lan?sie, l'id?e de mana, sont aussi bien magiques
que religieuses. En outre, nous avons vu, en M?lan?sie, qu'il
existe des relations entre la notion de mana et celle de tabou;
nous avons vu qu'un certain nombre de choses ? mana ?taient
tabou, mais que n'?taient tabou que des choses ? mana. De

m?me chez les Algonquins, si tous les dieux sont des manitous,
tousles manitous ne sont pas dieux. Par cons?quent, non seu
lement la notion de mana est plus g?n?rale que celle de sacr?,
mais encore celle-ci est comprise dans celle-l?, celle-ci se
d?coupe sur celle-l?. Il est probablement exact de dire que le
sacr? est une esp?ce dont le mana est le genre. Ainsi, sous les
rites magiques, nous aurions trouv? mieux que la notion de
sacr? que nous y cherchions, nous en aurions retrouv? la
souche.
Mais nous revenons au dilemme de notre pr?face. Ou la magie
est un ph?nom?ne social et la notion de sacr? est bien un
ph?nom?ne social, ou la magie n'est pas un ph?nom?ne
social et alors la notion de sacr? ne l'est pas davantage. Sans
vouloir entrer ici dans des consid?rations sur la notion de
sacr? prise en elle-m?me, nous pouvons faire un certain
nombre de remarques tendant ? d?montrer le caract?re social
? la fois de la magie et de la notion de mana. La qualit?
de mana, ou de sacr?, s'attache ? des choses qui ont une posi
tion tout sp?cialement d?finie dans la soci?t?, ? tel point
qu'elles sont souvent consid?r?es comme mises hors du
domaine et de l'usage commun. Or, ces choses tiennent dans
la magie une place consid?rable; elles sontses forces vives.
Des ?tres et des choses qui, par excellence, sont magiques,
ce sont les ?mes des morts et tout ce qui touche ? la mort :
t?moin le caract?re ?minemment magique de la pratique
universelle de l'?vocation des morts, t?moin la vertu partout
attribu?e ? la main du mort dont le contact rend invisible
comme lemort lui-m?me, et mille autresfaits encore. Ces m?mes
morts sont ?galement l'objet des rites fun?raires, quelquefois
des cultes ancestraux dans lesquels se marque combien leur
condition est diff?rente de celle des vivants. Nous dira-t-on
que, dans certaines soci?t?s, la magie n'a pas affaire ? tous les
morts, mais surtout ? ceux qui sont morts de mort violente,
aux criminels en particulier? C'est une preuve de plus dece
que nous voulons montrer ; car ceux-l? sont l'objet de
croyances et de rites qui en font des ?tres tout ? fait diff?
rents, non seulement des mortels, mais encore des autres
morts. Mais, en g?n?ral, tous les morts, cadavres et esprits,
forment, par rapport aux vivants, un monde ? part, o? le
magicien puise ses pouvoirs de mort, ses mal?fices.
De m?me les femmes, dont le r?le en magie est th?orique
H. HUBERT ET M. MAUSS. - TH?ORIE G?N?RALE DR LA MAGIE 121
ment si important, ne sont crues magiciennes, d?positrices

de pouvoirs, qu'? cause de la particularit? de leur position
sociale. Elles sont r?put?es qualitativement diff?rentes des
hommes et dou?es de pouvoirs sp?cifiques : les menstrues,
les actions myst?rieuses du sexe et de la gestation ne sont
que les signes des qualit?s qu'on leur pr?te. La soci?t?,
celle des hommes, nourrit ? l'?gard des femmes de forts senti
ments sociaux que, de leur c?t?, elles respectent et m?me
partagent. De l? leur situation juridique, sp?cialement leur
situation religieuse diff?rente ou inf?rieure. Mais c'est pr?cis?
ment ce qui fait qu'elles sont vou?es ? la magie et que celle-ci
leur donne une position inverse de celle qu'elles occupent dans
la religion. Les femmes d?gagent constamment des influences
malignes. Nirrtir hi stri ? la femme c'est la mort ?, disent les
vieux textes brahmaniques (Maitray?n? samhit?, 1, 10, 11).
C'est la mis?re et la sorcellerie. Elles ont le mauvais il. Voil?
pourquoi, si l'activit? des femmes, en magie, est moindre que
les hommes ne l'ont faite, elle est cependant plus grande que
celle qu'elles ont eue en religion.
Comme le montrent ces deux exemples, la valeur magique
des choses r?sulte de la position relative qu'elles occupent dans
la soci?t? ou par rapport ? celle-ci. Les deux notions de vertu
magique et de position sociale co?ncident dans la mesure o?
c'est l'une qui fait l'autre. Il s'agit toujours au fond, en magie,
de valeurs respectives reconnues par la soci?t?. Ces valeurs ne
tiennent pas, en r?alit?, aux qualit?s intrins?ques des choses
et des personnes, mais ? la place et au rang qui leur sont
attribu?s par l'opinion publique souveraine, par ses pr?jug?s.
Elles sont sociales et non pas exp?rimentales. C'est ce que
prouve excellemment la puissance magique des mots et le fait
que, souvent, la vertu magique des choses tient ? leur nom ;
d'o? il r?sulte que, d?pendant des dialectes et des langues,
les valeurs en question sont tribales et nationales. Ainsi, les
choses et les ?tres, et les actes, sont ordonn?s hi?rarchique
ment, se commandent les uns. les autres et c'est suivant cet.
ordre que se produisent les actions magiques, quand elles
vont du magicien ? une classe d'esprits, de celle-ci ? une autre
classe, et ainsi de suite, jusqu'? l'effet. Ce qui nous a s?duits
dans le mot de ?potentialit? magique ? que M. Hewitt applique
aux notions de mana et d'orenda, c'est qu'il implique pr?cis?
ment l'existence d'une sorte de potentiel magique, et, en effet,
c'est bien ce que nous venons de d?crire. Ce que nous appe
lions place relative ou valeur respective des choses, nous

pourrions l'appeler aussi bien diff?rence de potentiel. Car
c'est en vertu de ces diff?rences qu'elles agissent les unes
sur les autres. Il ne nous suffit donc pas de dire que la qualit?
de mana s'attache ? certaines choses en raison de leur position
relative dans la soci?t?, mais il nous faut dire que l'id?e de
mana n'est rien autre que l'id?e de ces valeurs, de ces diff?
rences de potentiel. C'est l? le tout de la notion qui fonde la
magie et, partant, de la magie. Il va de soi qu'une pareille
notion n'a pas de raison d'?tre en dehors de la soci?t?, qu'elle
est absurde au point de vue de la raison pure et qu'elle ne
r?sulte que du fonctionnement de la vie collective.
Nous ne voyons pas, dans ces hi?rarchies de notions, domi
n?es par l'id?e de mana, le produit de multiples conventions
artificielles conclues entre individus, magiciens et profanes,
puis, traditionnellement accept?es au nom de la raison, bien
qu'elles fussent entach?es d'erreurs originelles. Bien au con
traire, nous croyons que la magie est, comme la religion,
affaire de sentiments. Nous dirons, plus exactement, pour
employer le langage abstrus de la th?ologie moderne, que la
magie, comme la religion, est un jeu de ? jugements de
valeur ?, c'est-?-dire d'aphorismes sentimentaux, attribuant
des qualit?s diverses aux divers objets qui entrent dans son
syst?me. Mais ces jugements de valeur ne sont pas l' uvre
des esprits individuels ; ils sont l'expression de sentiments
sociaux qui se sont form?s, tant?t fatalement et universelle*
ment, tant?t fortuitement, ? l'?gard de certaines choses, choi
sies pour la plupart d'une fa?on arbitraire, plantes et animaux,
professions et sexes, astres, m?t?ores, ?l?ments, ph?nom?nes
physiques, accidents du sol, mati?res, etc. La notion de mana,
comme la notion de sacr?, n'est en derni?re analyse que l'es
p?ce de cat?gorie de la pens?e collective qui fonde ces juge
ments, qui impose un classement des choses, s?pare les unes,
unit les autres, ?tablit des lignes d'influence ou des limites
d'isolement.
IV
les ?tats collectifs et les forces collectives
Nous pourrions nous arr?ter ici et dire que la magie est

un ph?nom?ne social, puisque nous avons retrouv?, der
ri?re toutes ses manifestations, une notion collective. Mais,
telle qu'elle nous appara?t maintenant, cette notion de mana

nous semble encore trop d?tach?e du m?canisme de la vie
sociale; elle est encore quelque chose de trop intellectuel;
nous ne voyons pas d'o? elle vient, sur quel fond elle s'est
form?e. Nous allons donc tenter de remonter plus haut,
jusqu'? des forces, forces collectives, dont nous dirons que la
magie est le produit et fid?e de mana l'expression.
Pour cela, consid?rons, un instant, les repr?sentations et
les op?rations magiques comme des jugements. Et nous avons
le droit de le faire, car toute esp?ce de repr?sentation magique
peut prendre la forme d'un jugement, et toute esp?ce d'op?ra
tion magique proc?de d'un jugement, sinon d'un raisonne
ment. Prenons, comme exemples, les propositions suivantes:
le magicien l?vite son corps astral ; le nuage est produit par
la fum?e de tel v?g?tal ; l'esprit est m? par le rite. Nous allons
voir d'une fa?on toute dialectique, toute critique, si l'on veut,
en employant le langage, un peu obscur mais commode de
Kant, que de pareils jugements ne s'expliquent que dans la
soci?t? et par son intervention.
Sont-ce des jugements analytiques? On peut se le demander
en effet, parce que les magiciens qui ont fait la th?orie de la
magie, et les anthropologues ? leur suite, ont essay? de les
r?duire ? des termes d'analyse. Le magicien, disent-ils, rai
sonne du m?me au m?me quand il applique la loi de sympa
thie, r?fl?chit sur ses pouvoirs, ou sur ses esprits auxiliaires.
Le rite meut l'esprit, par d?finition; le magicien l?vite son
corps astral, parce que, ce corps, c'est lui-m?me; la fum?e du
v?g?tal aquatique fait venir le nuage, parce qu'elle est le
nuage. Mais nous avons pr?cis?ment ?tabli que cette r?duc
tion en jugements analytiques est toute th?orique et que les
choses se passent autrement dans l'esprit du magicien.
Celui-ci introduit toujours, dans ses jugements, un terme
h?t?rog?ne, irr?ductible ? son analyse logique, force, pou
voir, ou mana. La notion d'efficacit? magique est tou
jours pr?sente, et c'est elle qui, loin d'?tre accessoire, joue,
en quelque sorte, le r?le que joue la copule dans la proposi
tion. C'est elle qui pose l'id?e magique, lui donne son ?tre,
sa r?alit?, sa v?rit?, et l'on sait qu'elle est consid?rable.
Continuons encore ? imiter les philosophes. Les jugements
magiques sont-ils des jugements synth?tiques a posteriori?
Les synth?ses sur lesquelles ils reposent sont-elles pr?sent?es
toutes faites par l'exp?rience individuelle? Mais, nous l'avons
vu, l'exp?rience sensible n'a jamais fourni la preuve d'un

jugement magique ; la r?alit? objective n'a jamais impos? ?
l'esprit aucune proposition du genre de celles que nous for
mulions plus haut. Il est ?vident qu'on n'a jamais vu qu'avec
les yeux de la foi un corps astral, une fum?e qui fait pleuvoir,
et, ? plus forte raison, un esprit invisible ob?issant ? un rite.
Dira-t on que ces propositions sont l'objet d'exp?riences
subjectives, soit des int?ress?s, soit des magiciens? Dira
t-on que les premiers voient les choses se r?aliser parce
qu'ils les d?sirent, et que les seconds ont des extases, des hal
lucinations, des r?ves, o? des synth?ses impossibles deviennent
naturelles. Certes, nous sommes bien loin de nier l'importance
du d?sir et du r?ve en magie ; nous ne faisons que diff?rer le
moment d'en parler. Mais si nous admettons, pour un
moment, qu'il y ait l? deux sources d'exp?riences, dont la
jonction donnerait la magie, nous verrons bien vite, si nous ne
consid?rons que des individus que, en fait, elles ne s'harmo
nisent pas dans leurs esprits. Repr?sentons-nous, si c'est pos
sible, l'?tat d'esprit d'un Australien malade qui fait qu?rir le
sorcier. ?videmment, il se passe en lui une s?rie deph?nom?nes
de suggestion qui font qu'il gu?rira d'espoir, ou qu'il se laissera
mourir, s'il se croit condamn?. A c?t? de lui, le chamane danse,
tombe en catalepsie et r?ve. Son r?ve l'emm?n^dans l'au-del?;
il en revient encore tout ?mu d'un long voyage dans le monde
des ?mes, des animaux, des esprits, et, par un habile escamo
tage, il finit par extraire du corps du patient un petit caillou,
qu'il dit ?tre le charme, cause de la maladie. Il y a bien dans
ce fait deux exp?riences subjectives. Mais, entre le r?ve de
l'un et le d?sir de l'autre il y a discordance. Sauf le tour de
passe-passe de la fin, le magicien ne fait rien qui r?ponde aux
besoins, aux id?$s de son client. Les deux ?tats, fort intenses,
des deux individus ne co?ncident en somme qu'au moment
de la prestidigitation. Il n'y a donc plus, ? ce moment unique,
de v?ritable exp?rience psychologique, ni du c?t? du magi
cien, qui ne peut se faire illusion ? ce point, ni du c?t? de son
client ; car la pr?tendue exp?rience de celui-ci n'est plus qu'une
erreur de perception, hors d'?tat de r?sister ? la critique et,
par cons?quent, d'?tre r?p?t?e, si elle n'?tait entretenue par
la tradition ou par un acte de foi constant. Des ?tats subjec
tifs individuels, aussi mal ajust?s que ceux que nous venons
de signaler, ne peuvent expliquer ? eux seuls l'objectivit?, la
g?n?ralit?, le caract?re ?podictique des aphorismes magiques.
Ceux-ci ?chappent ? la critique parce qu'on ne peut pas

vouloir les examiner. Partout o? nous voyons fonctionner
la magie, les jugements magiques sont ant?rieurs aux exp?
riences magiques; ce sont des canons de rites ou des cha?nes
de repr?sentations ; les exp?riences ne sont faites que pour
les confirmer et ne r?ussissent presque jamais ? les infir
mer. On nous objectera que c'est peut-?tre le fait de l'his
toire et de la tradition et que, ? l'origine de chaque mythe
ou de chaque rite, il y a eu de v?ritables exp?riences indi
viduelles. Nous n'avons pas besoin de poursuivre nos contra
dicteurs sur le terrain des causes premi?res, parce que,
nous l'avons dit, les croyances magiques particuli?res sont
domin?es par une croyance g?n?rale ? la magie qui, elle,
?chappe aux prises de la psychologie individuelle. Or, c'est cette
croyance qui permet d'objectiver les id?es subjectives, et de
g?n?raliser les illusions individuelles. C'est elle qui conf?re
au jugement magique son caract?re affirmatif, n?cessaire et
absolu. Bref, en tant qu'ils se pr?sentent dans les esprits indi
viduels, m?me ? leur d?but, les jugements magiques sont,
comme on dit, des jugements synth?tiques a priori presque
parfaits. On relie les termes avant toute esp?ce d'exp?rience.
Qu'on nous entende bien, nous ne disons pas que la magie ne
fait jamais appel ? l'analyse ou ? l'exp?rience, mais nous
disons qu'elle est tr?s faiblement analytique, faiblement
exp?rimentale, et presque totalement a priori.
Mais par qui cette synth?se est-elle op?r?e? Peut-elle l'?tre
par l'individu ? En r?alit? on ne voit pas qu'il ait jamais lieu
de la faire. Car les jugements magiques ne nous sont donn?s
qu'? l'?tat de pr?jug?s, de prescriptions, et c'est sous cette
forme qu'ils se rencontrent clans l'esprit des individus. Mais
?cartons un instant cet argument de fait. Nous ne pouvons
pas concevoir de jugement magique qui ne soit l'objet d'une
affirmation collective. 11 y a toujours au moins deux individus
pour le poser : le magicien qui fait le rite et l'int?ress? qui y
croit, ou encore, dans les cas de magie populaire, pratiqu?e
par des individus, celui qui enseigne la recette, et celui qui
la pratique. Ce couple th?orique irr?ductible, forme bel et
bien une soci?t?. Normalement d'ailleurs, le jugement
magique re?oit l'adh?sion de groupes ?tendus de soci?t?s et
de civilisations enti?res. Quand il y a jugement magique,
il y a synth?se collective, croyance unanime, ? un moment
donn?, dans une soci?t?, ? la v?rit? de certaines id?es, ?
l'efficacit? de certains gestes. Certes, nous ne pensons pas que

les id?es associ?es dans ces synth?ses ne puissent s'associer
et ne s'associent pas en fait clans l'entendement individuel;
l'id?e de l'hydropisie sugg?rait naturellement aux magiciens
hindous l'id?e de l'eau. Il serait absurde de supposer que,
dans la magie, la pens?e s'?carte des lois de l'association des
id?es ; ces id?es qui y forment cercles s'appellent et, surtout,
ne sont pas contradictoires. Mais les associations naturelles
d'id?es rendent simplement possibles les jugements magiques.
Ceux-ci sont tout autre chose qu'un d?fil? d'images : ce sont
de v?ritables pr?ceptes imp?ratif s, qui impliquent une croyan ce
positive ? l'objectivit? des encha?nements d'id?es qu'ils cons
tituent. Dans l'esprit d'un individu consid?r? comme isol?,
il n'y a rien qui puisse l'obliger ? associer, d'une fa?on aussi
cat?gorique que le fait la magie, les mots ou les gestes, ou les
instruments avec les effets d?sir?s si ce n'est l'exp?rience, dont
nous venons pr?cis?ment de constater l'impuissance. Ce qui
impose un jugement magique, c'est une quasi-convention qui
?tablit, pr?jucliciellement, que le signe cr?e la chose, la partie
le tout, le mot l'?v?nement, et ainsi de suite. En effet, l'essen
tiel est que les m?mes associations se reproduisent n?cessai
rement dans l'esprit de plusieurs individus ou plut?t d'une
masse d'individus. La g?n?ralit? et l'apriorisme des jugements
magiques nous paraissent ?tre la marque de leur origine col
lective.
Or, il n'y a que des besoins collectifs ressentis par tout un
groupe, qui puissent forcer tous les individus de ce groupe
? op?rer, dans le m?me temps, la m?me synth?se. La croyance
de tous, la foi, est l'effet du besoin de tous, de leurs d?sirs
unanimes. Le jugement magique est l'objet d'un consentement
social, traduction d'un besoin social, sous la pression duquel
se d?clenche toute une s?rie de ph?nom?nes de psychologie
collective : le besoin ressenti par tous sugg?re ? tous la fin ;
entre ces deux termes, une infinit? de moyens termes sont
possibles (de l? la vari?t? extr?me des rites employ?s pour
un m?mo objet); entre ceux-ci, le choix s'impose; et il vient
soit de la tradition, soit de l'autorit? d'un magicien eu renom,
soit de la pouss?e unanime et brusque de tout le groupe.
C'est parce que l'effet d?sir? par tous est constat? par tous que
le moyen est reconnu apte ? produire l'effet; c'est parce qu'ils
d?siraient la gu?rison des fi?vreux que l'aspersion d'eau froide,
le contact sympathique avec une grenouille, semblaient aux
Hindous, qui avaient recours aux brahmans de l'Atharva

veda, des antagonistes suffisants de la fi?vre tierce ou quarte.
En d?finitive, c'est toujours la soci?t? qui se paie elle-m?me
de la fausse monnaie de son r?ve. La synth?se de la cause
et de l'effet ne se produit que dans l'opinion publique. Hors
de cette fa?on de concevoir la magie, on ne peut se la figurer
que comme une cha?ne d'absurdit?s et d'erreurs propag?es,
dont on comprendrait mal l'invention, et jamais la propaga
tion.
Nous devons consid?rer la magie comme un syst?me d'in
ductions a priori, op?r?es sous la pression du besoin par des
groupes d'individus. D'ailleurs, on pourrait se demander si
bon nombre des g?n?ralisations h?tives qu'a connues l'huma
nit?, ne furent pas op?r?es dans de pareilles conditions, et si
la magie n'en fut pas responsable. Il y a plus, ne serait-ce pas
dans la magie que les hommes ont appris ? induire? Car, pour
hasarder une hypoth?se un peu radicale de psychologie indi
viduelle, il ne nous semble pas que l'individu isol?, ou m?me
l'esp?ce humaine puissent v?ritablement induire; ils ne peu
vent que contracter des habitudes ou des instincts, ce qui
revient ? abolir toute r?flexion sur les actes.
D?barrass?e de toute hypoth?se simpliste, notre d?mons
tration para?tra plus probante encore, si nous rappelons que
toutes les affirmations magiques, m?me les plus particuli?res,
reposent sur une affirmation parfaitement g?n?rale, celle du
pouvoir magique, contenue elle-m?me clans celle du mana.
Id?e dont nous avons pr?cis?ment vu que tout, mati?re et
forme, ?tait collectif; qu'elle ne comprenait rien d'intellec
tuel, ni d'exp?rimental, sinon la sensation de l'existence m?me
de la soci?t? et de ses pr?jug?s. Or, c'est cette id?e, ou plut?t
cette cat?gorie, qui explique la possibilit? logique du jugement
magique et en fait cesser l'absurdit?. 11 est remarquable que
cette notion obscure, tr?s mal d?gag?e du vague des ?tats effec
tifs, presque intraduisible en termes abstraits et inconcevable
pour nous, soit pr?cis?ment celle qui fait de la magie, pour
ses adeptes, quelque chose de clair, de rationnel, et, ? l'occa
sion, de scientifique. Car pour peu qu'on sous-entende l'id?e
de mana dans toute esp?ce de proposition magique, celle-ci
devient, par le fait m?me, analytique. Dans la proposition : la
fum?e des herbes aquatiques produit le nuage, ins?rons apr?s
le sujet le mol mana, et nous obtenons imm?diatement l'iden
tit? : fum?e ? mana = nuage. Non seulement cette id?e trans
forme les jugements magiques en jugements analytiques, mais

elle les fait devenir, d'? priori, a posteriori, parce qu'elle
domine l'exp?rience elle-m?me et la conditionne. Non seule
ment, gr?ce ? elle, le r?ve magique est devenu rationnel, mais
encore, il se confond avec la r?alit?. C'est la foi du malade au
pouvoir du magicien qui fait qu'il sent effectivement l'extrac
tion de sa maladie.
On voi t par l? combien nous sommes loin de substituer ? un
mysticisme psychologique un mysticisme sociologique. D'abord
ces besoins collectifs ne conduisent pas ? la formation d'ins
tincts dont nous ne connaissons pas d'autre exemple, en socio
logie, que l'instinct de sociabilit?, condition premi?re de tout le
reste. Ensuite nous ne connaissons pas de sentiment collectif
pur; les forces collectives que nous cherchons ? d?celer pro
duisent des manifestations qui, toujours, pour partie, sont
rationnelles ou intellectuelles. Gr?ce ? la notion de mana, la
magie, domaine du d?sir, est pleine de rationalisme.
Ainsi, pour que la magie existe, il faut que la soci?t? soit

pr?sente. Nous allons maintenant essayer d'?tablir qu'elle l'est
et comment elle l'est.
On consid?re, en g?n?ral, que les contraintes et les pro
hibitions sont la marque significative de l'action directe de
la soci?t?. Or, si la magie ne consiste pasen notion et en rites
obligatoires, mais en id?es communes et en rites facultatifs,
si, par cons?quent?, nous n'y pouvons trouver aucune con
trainte expresse, nous n'en avons pas moins constat? l'exis
tence de prohibitions, ou tout au moins de r?tentions obser
v?es par des groupes entiers ? l'?gard de certaines choses et
de certains actes. Il y en a, en effet, qui sont parfaitement
propres ? la magie et qui probablement s'y sont produites.
Ce sont en particulier les faits que nous avons appel?s les
tabous de sympathie et ceux qu'on peut appeler tabous de
m?lange. En voici des exemples : Une femme enceinte ne
doit pas regarder un meurtrier, la maison d'un mort; r?gu
li?rement, des tabous p?sent, chez les Cherokees, non pas
simplement sur le patient, mais encore sur le magicien,
sur toute la famille et tous les voisins. Nous avons vu que
ces prescriptions constituaient de v?ritables rites n?gatifs
qui, pour n'?tre pas parfaitement obligatoires, n'en sont pas
moins impos?s ? l'observance de tous. A vrai dire, ce n'est
pas la soci?t? qui les sanctionne elle-m?me par des actes sp?
ciaux ; les tabous magiques dont nous parlons n'ont que des
sanctions m?caniques; ils se prot?gent eux-m?mes par les
effets n?cessaires qui suivent leur violation. Mais, n?anmoins,
c'est bien la soci?t? qui impose l'id?e de ces effets n?cessaires
et qui l'entretient.
Les rites n?gatifs isol?s, les pr?cautions populaires ne sont
pas les seules prohibitions qu'?dict? la magie. Souvent, nous
l'avons vu, le rite positif est accompagn? de tout un cort?ge de
rites n?gatifs. Ce sont, en particulier, ceux que nous avons
d?crits comme pr?parant ? la c?r?monie rituelle. Le magicien
ou le couple magique qui je?nent, restent chastes, ou se puri
fient avant d'op?rer, t?moignent, par l?, qu'ils sentent une
sortent d'incompatibilit? entre les choses auxquelles ils vont
toucher, ou qu'ils vont faire, et la condition o? ils se trouvent
dans la vie banale. Ils ?prouvent une r?sistance et la magie
n'est pas, pour eux, une porte ouverte. D'autres interdictions,
d'autres appr?hensions, que marquent les rites de sortie, s'op
posent ? ce qu'ils quittent, sans autres formes, le monde anor
mal o? ils sont entr?s. D'ailleurs, ils n'y ?taient pas rest?s
indemnes; comme le sacrifice, la magie exige et produit une
alt?ration, une modification de l'esprit. Celle-ci se traduit par
la solennit? des gestes, le changement de la voix et, m?me,
par l'adoption d'un nouveau langage, celui des esprits et des
dieux. Les rites n?gatifs de la magie forment donc une esp?ce
de seuil o? l'individu abdique pour n'?tre plus qu'un person
nage.
Il y a d'ailleurs, en magie comme en religion, entre les rites
n?gatifs et les rites positifs des corr?lations ?troites. Nous sup
posons, sans pouvoir actuellement le d?montrer d'une fa?on
satisfaisante, que toute rite positif, toute qualit? positive
correspondent n?cessairement ? un rite n?gatif ou ? une
qualit? n?gative; par exemple, le tabou du fer correspond aux
qualit?s magiques du forgeron. Si facultatif que soit un rite
positif, ilse relie, plus ou moins directement, ? un rite n?gatif
qui, lui, est ou obligatoire, ou tout au moins con?u comme
sanctionn? par des effets m?caniques in?luctables. ?tres et
actes, agents et mythes, dans la magie comme dans la reli
gion, il n'y a pour ainsi dire rien qui ne soit ainsi entour?,
presque interdit. Les choses magiques les plus vulgaires, les
?tres magiques les plus familiers, le rebouteux de village, un
fer ? cheval inspirent toujours une sorte de respect. Le rite
magique le plus simple, la plus innocente des s?ances spirites
ne vont pas sans appr?hension; il y a toujours h?sitation,

inhibition passag?re produite souvent par la r?pugnance
que la religion commande. En m?me temps que la magie
attire, elle repousse. Nous en revenons ici au secret, au mys
t?re dont elle s'enveloppe, qui nous a paru sa marque dis
tinctive quand nous la d?finissions et o? nous voyons main
tenant le signe des forces collectives qui la cr?ent. La magie
a donc son syst?me d'interdictions rituelles bien ? elle, et si
peu adventice qu'il contribue ? la caract?riser. En outre, la
magie se solidarise ?troitement avec tout le syst?me des
interdictions collectives, y compris les interdictions reli
gieuses ; et cela ? tel point qu'on ne sait pas toujours si le
caract?re magique r?sulte de l'interdiction, ou l'interdiction
du caract?re magique. Ainsi, les restes de repas sont magi
ques, parce qu'ils sont tabous, et ils sont tabous parce qu'on
craint la magie ? laquelle ils peuvent servir. La magie a une
v?ritable pr?dilection pour les choses interdites. La cure des
tabous viol?s, sources de maladies ou de malchances, est l'une
de ses sp?cialit?s, par laquelle elle fait concurrence ? la fonc
tion expiatoire de la religion. Elle exploite ?galement ? son
usage les violations des tabous, et fait cas de tous les d?tritus
dont la religion proscrit l'emploi, restes sacrificiels qui
devraient ?tre consomm?s ou br?l?s, menstrues, sang, etc.
C'est de. cette fa?on que la magie, dans sa partie n?gative
dont nous venons de voir les faces multiples, nous appara?t
comme l' uvre m?me de la collectivit?. Celle-ci seule est
capable de l?gif?rer ainsi, de poser les prohibitions et d'en
tretenir les r?pugnances derri?re lesquelles la magie s'abrite.
Outre que ces derni?res sont observ?es socialement, on se
demande ce qui, dans cet ?tre th?orique qu'est l'individu
isol?, pourrait cr?er et nourrir de pareilles appr?hensions.
L'exp?rience r?p?t?e de ce qui est, en g?n?ral, nuisible ? l'es
p?ce n'aboutirait qu'? lui donner des instincts qui le pr?
muniraient contre des dangers r?els. Mais, il ne s'agit pas
de cela; l'esprit est peupl? de craintes chim?riques, qui ne
proviennent que de l'exaltation mutuelle des individus asso
ci?s. En effet, si la chim?re magique est universelle, l'objet
des craintes varie selon les groupes sociaux. Celles-ci, pro
duites par l'agitation collective, par une esp?ce de convention
involontaire, se transmettent traditionnellement. Elles sont
toujours sp?ciales ? des soci?t?s donn?es, La superstition
que l'on pourrait croire la plus r?pandue de toutes, celle
du mauvais il, ne se trouve express?ment ni en Australie,

ni en M?lan?sie, ni dans l'Am?rique du Nord, ni m?me, sous
une forme claire, dans l'Inde ancienne et moderne non isla
mis?e.
Nous sommes donc arriv?s ? penser qu'il y a, ? la racine

m?me del? magie, des ?tats affectifs, g?n?rateurs d'illusions,
et, que ces ?tats ne sont pas individuels, mais qu'ils r?sultent
du m?lange des sentiments propres de l'individu aux sen
timents de toute la soci?t?. On voit dans quelle mesure nous
nous rapprochons de la th?orie propos?e par M. Lehmann.
Celui-ci, se pla?ant au point de vue de la psychologie indi
viduelle, explique, on le sait, la magie par des erreurs de
perception, des illusions, des hallucinations d'une part, et,
d'autre part, par des ?tats ?motifs, aigus ou subconscients,
d'attente, de pr?possession, d'excitabilit? ; les uns et les autres
allant de l'automatisme psychologique simple jusqu'? l'hyp
nose.
Comme lui, nous voyons dans les attentes et les illusions
qu'elles produisent les ph?nom?nes capitaux de la magie.
M?me les rites les plus vulgaires, qui s'accomplissent le plus
machinalement, s'accompagnent toujours d'un minimum
d'?motions, d'appr?hensions et surtout d'espoirs. La force
magique du d?sir est si consciente qu'une bonne partie de la
magie ne consiste qu'en d?sirs : la magie du mauvais il,
celle des eulogies, celle des euph?mismes, celle des souhaits
et. en somme, presque toute celle des incantations. D'autre
part, nous avons vu que la direction d'intention et le choix
arbitraire, qui jouent un r?le pr?pond?rant dans la d?termi
nation du rituel et des croyances magiques particuli?res,
viennent d'attentions exclusives et d'?tats de mono?d?isme.
C'est ce qu'on voit, par exemple, dans les cas o? un m?me objet
peut servir ? deux rites contraires, comme le bois cYarka,
dont on enfouit les charbons ardents pour faire cesser l'orage
(l'?clair, arka) ou dont on ?tale un b?cher pour faire venir
le soleil (arka). Une m?me id?e peut, ? volont?, ?tre dirig?e
dans deux sens diff?rents, sans contradiction. L'attention est
g?n?ralement si intense chez les agents des rites et chez leurs
assistants, ils la sentent, d'autre part, si pr?cieuse qu'ils ne
peuvent admettre qu'elle soit, un seul instant, d?tourn?e sans
dommage. Toute interruption du rite le brise et en g?che
l'effet : les s?ances spirites ne souffrent pas la distraction.
Un des th?mes fr?quents des contes de magie populaire

t?moigne bien de la valeur attach?e ? la continuit? de l'at
tention dans les rites : c'est celui de la demande d'emprunt
faite au milieu d'un rite et, en particulier, d'un ritede contre
magie exerc? contre une sorci?re : une vieille femme survient,
c'est la sorci?re; elle demande qu'on lui pr?te un objet usuel,
et, si on l'?coute, le charme est rompu.
Nous admettons donc, comme M. Lehmann, que la magie
implique l'excitabilit? mentale de l'individu et qu'il se d?ve
loppe, par exemple chez le chercheur d'eau, une esp?ce d'hy
peresth?sie. Mais nous nions que lefmagicien puisse arriver tout
seul ? cet ?tat et que lui-m?me se sente isol?. Derri?re Mo?se qui
tate le rocher, il y a tout Isra?l, et, si Mo?se doute, Isra?l ne
doute pas; derri?re le sorcier de village qui suit son b?ton, il
y a l'anxi?t? du village en qu?te de sources. L'?tat de l'individu
est, pour nous, toujours conditionn? par l'?tat de la soci?t?. Ce
qui nous explique la th?orie d'un psychologue comme M. Leh
mann, c'est que la part de la soci?t?, dans la magie moderne,
est ? peu pr?s enti?rement subconsciente. Il a pu ne pas l'aper
cevoir et, par suite, la n?gliger. Nous convenons aussi que,
dans nos civilisations, il est rare que ce qui reste de la magie
traditionnelle s'accomplisse en groupe. Mais il ne faut pas
consid?rer comme fondamentales ces formes cadav?ris?es et
pauvres. C'est dans les soci?t?s primitives chez lesquelles les
ph?nom?nes sont plus complexes et plus riches, qu'il faut
rechercher les faits qui expliquent les origines et qui sont
collectifs. Au surplus, l'exp?rience des psychologues est loin
de nous d?mentir; car, toutes les fois qu'ils ont pu observer
des faits magiques de nouvelle formation, ils auraient pu
constater qu'ils se produisent toujours dans des r?unions
sympathiques, au sein de petites chapelles de spirites et d'oc
cultistes.
Mais nous connaissons des soci?t?s o? la collaboration
magique est normale. Dans toute l'aire d'extension des
langues et de la civilisation malayo-polyn?sienne, des s?ries
de rites magiques fort importants, ceux de la chasse, de la
p?che, de la guerre, s'accomplissent en groupe. Ces rites sont
accompagn?s normalement de rites n?gatifs observ?s par
toute la soci?t?. Parmi ces observances, les plus remarquables
et les plus d?velopp?es sont des tabous de puret?. La plus
stricte chastet? est impos?e ? la femme pendant l'absence de
son mari guerroyant, chassant ou p?chant. Tout ce qui trou
blerait Tordre domestique, la paix du village, compromettrait

la vie ou le succ?s des absents. II y a une solidarit? ?troite
entre eux et ceux qui sont rest?s ? la maison. La conscience
de cette solidarit? se manifeste par des dispositions l?gales
qui, ? Madagascar en particulier, aboutissent ? une l?gislation
sp?ciale de l'adult?re ; ce crime domestique n'entra?ne en
temps de paix que des sanctions civiles ; en temps de guerre,
il est puni de mort. Ces pratiques collectives ne sont pas
d'ailleurs propres au monde malayo-polyn?sien. Elles y sont
simplement mieux conserv?es. Au surplus, leur absence dans
d'autres magies n'a rien qui doive nous ?tonner, car ce sont
choses mal d?finies et instables, dont la transformation a d?
?tre tr?s rapide : ailleurs, elles ont ?t? sanctionn?es par la
religion, absorb?es par elle, ou bien se sont d?compos?es, un
peu au hasard, en pratiques populaires, individuellement
accomplies, dont l'origine n'est plus apparente. Une foule de
rites sympathiques n?gatifs de la vie agricole ou pastorale
dont le caract?re arbitraire nous intrigue, doivent ?tre les
ruines de pareils syst?mes de rites collectifs.
Les observances n?gatives dont nous parlons d?notent que les
rites qui en sont entour?s n'affectent pas seulement ceux qui les
ex?cutent, mais encore tous leurs associ?s naturels. Ce sont
des actes publics, sous lesquels il y a des ?tats de la menta
lit? publique. C'est tout un milieu social qui est ?mu, par
cela seul que dans une de ses parties se passe un acte magique.
Il se forme autour de cet acte un cercle de spectateurs pas
sionn?s, que le spectacle immobilise, absorbe et hypnotise.
Ils ne se sentent pas moins acteurs que spectateurs de la
com?die magique, tel le ch ur dans le drame antique. La
soci?t? tout enti?re est dans l'?tat d'attente et de pr?posses
sion o? nous voyons encore chez nous les chasseurs, les
p?cheurs, les joueurs, dont les superstitions sont l?gen
daires. La r?union de tout un groupe ainsi affect? forme
un terrain mental o? fleurissent les fausses perceptions, les
illusions imm?diatement propag?es, les constatations de
miracles qui en sont la cons?quence. Les membres de ces
groupes sont des exp?rimentateurs qui ont accumul? toutes
les chances d'erreurs possibles. Ils sont dans un ?tat constant
d'aberration o?, pour tous en m?me temps, tout rapport acci
dentel peut devenir une loi, toute co?ncidence, une r?gle.
La collaboration magique ne se borne pas d'ailleurs ?
l'immobilit? ou ? l'abstention. Il arrive que le groupe tout
entier se mette en mouvement. Le ch ur des spectateurs ne

se contente plus d'?tre un acteur muet. Au rite n?gatif de magie
publique s'ajoutent, dans ces m?mes soci?t?s malayo-polyn?
siennes, desritespublics demagiepositive. Le groupe poursuit,
par son mouvement unanime, son but unique et pr?con?u. Pour
Madagascar, les anciens textes nous disent que, pendant l'ex
p?dition des hommes, les femmes devaient autrefois veiller
sans r?mission, entretenir constamment le feu et danser conti
nuellement. Ces rites positifs, encore plus instables que les rites
n?gatifs, ont disparu chez les Hovas. Mais ils ont subsist? ail
leurs: chez lesDayaks par exemple, quand les hommes sont ?
la chasse aux t?tes, les femmes portent des sabres qu'elles ne
doivent pas laisser tomber ; tout le village, vieillards et enfants
compris, doit selever t?t, parce que, au loin, le guerrier se l?ve
t?t. Dans les tribus maritimes de la Nouvelle-Guin?e, pendant
la chasse, la p?che, la guerre o? vont les hommes, la danse
desfemmes dure toute lanuit. Il y abien, dans ces pratiques, des
faits de savage telepathy, comme dit M. Frazer, mais de t?l?pathie
active. Tout le corps social est anim? d'un m?me mouvement.
Il n'y a plus d'individus. Ils sont, pour ainsi dire, les pi?ces
d'une machine ou, mieux encore, les rayons d'une roue, dont la
ronde magique, dansante et chantante, serait l'image id?ale,
probablement primitive, certainement reproduite encore de
nos jours dans les cas cit?s, et ailleurs encore. Ce mouvement
rythmique, uniforme et continu, est l'expression imm?diate
d'un ?tat mental o? la conscience de chacun est accapar?e par
un seul sentiment, une seule id?e, hallucinante, celle du but
commun. Tous les corps ont le m?me branle, tous les visages
ont le m?me masque, toutes les voix ont le m?me cri ; sans
compierla profondeur de l'impression produite parla cadence,
la musique et le chant. A voir sur toutes les figures l'image
de son d?sir, ? entendre dans toutes les bouch?s la preuve de
sa certitude, chacun se sent emport?, sans r?sistance possible,
dans la conviction de tous. Confondus dans le transport de
leur danse, dans la fi?vre de leur agitation, ils ne forment
plus qu'un seul corps et qu'une seule ?me. C'est alors seulement
que le corps social est v?ritablement r?alis?. Car, ? ce moment,
ses cellules, les individus, sont aussi peu isol?es peut-?tre que
celles de l'organisme individuel. Dans de pareilles conditions
(qui, dans nos soci?t?s, ne sont plus r?alis?es, m?me par nos
foules les plus surexcit?es, mais que l'on constate encore ail
leurs), le consentement universel peut cr?er des r?alit?s. Toutes
H. HUBERT ET M. M?USS. ? TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 135
ces femmes dayaks qui dansent et portent des sabres sont, en

fait, ? la guerre ; elles la font ainsi et c'est pour cela qu'elles
croient au succ?s de leur rite. Les lois de la psychologie collec
tive violent ici les lois de la psychologie individuelle. Toute la
s?rie des ph?nom?nes, normalement successifs, volition, id?e,
mouvement musculaire, satisfaction du d?sir, deviennent
alors absolument simultan?s. C'est parce que la soci?t? ges
ticule que la croyance magique s'impose et c'est ? cause de
la croyance magique que la soci?t? gesticule. On n'est plus en
pr?sence d'individus isol?s qui croient, chacun pour soi, ? leur
magie, mais en pr?sence du groupe entier qui croit ? la
sienne.
Mais, dans la vie des soci?t?s, de pareils ph?nom?nes o?,
pour ainsi dire, se fabrique consciemment du social, sont
n?cessairement rares. Sans que la soci?t? ait besoin de se
donner tout ce mouvement, des ?tats mentaux analogues
peuvent se produire. C'est ce que montrent tr?s bien les
descriptions connues de rites destin?s ? procurer la pluie.
Chez les Pitta-Pitta du Queensland central, lorsqu'elle d?sire
la pluie, la soci?t? ne se borne pas ? assister de loin aux
op?rations du chef et du groupe des sorciers qui, entre autres
rites, ?claboussent les b?tons ? eau ; la c?r?monie faite, tous
chantent en ch ur avec eux, sur les bords de la mare et, de
retour au camp, se grattent ? qui mieux mieux, pendant une
journ?e tout enti?re, tandis que le chant continue, monotone.
Dans de pareils rites, la soci?t? n'agit que pour partie. Il y a,
pour ainsi dire, division du travail mental et du travail
manuel entre un groupe de suggestionneurs et un groupe
de suggestionn?s. Mais ces deux groupes sont naturellement
et parfaitement solidaires. S'ils se sont s?par?s, si le contact
a cess?, l'union sympathique subsiste pour se produire ?
distance, les actions et les r?actions mentales n'en sont pas
moins violentes. Chez les acteurs, comme chez les specta
teurs-acteurs, nous trouvons les m?mes id?es, les m?mes
illusions, les m?mes volont?s, qui font leur magie commune.
Il y a lieu de g?n?raliser cette observation. La pr?sence de
la soci?t? autour du magicien, qui para?t cesser quand il se
retire dans son enclos,e st, au contraire, ? ce moment m?me,
plus r?elle ?que jamais, car c'est elle qui l'y pousse pour s'y
recueillir, et ne lui permet d'en sortir que pour agir. L'impa
tience du groupe, par laquelle il est lui-m?me surexcit?, lui
livre le groupe; celui-ci est pr?t ? se laisser fasciner par
toutes les simulations dont le magicien est, quelquefois, la

premi?re victime. Cette attente f?brile et les anticipations
qu'elle produit se comprennent, si l'on songe qu?l s'agit de
besoins ?conomiques communs qui sont terriblement pres
sants, pour toutes les tribus agricoles ou pastorales, m?me
chasseresses, en tout cas, pour tout peuple qui vit sous des
climats continentaux. Un conte, recueilli par Mrs. Langloh
Parker dans l'Australie centrale, nous d?crit admirablement
l'?tat d'?me de toute une tribu qui a besoin de pluie, la fa?on
dont elle oblige son sorcier ? op?rer, et l'influence reconnue ?
ce sorcier, influence qui va jusqu'? d?cha?ner un d?luge, qu'il
finit par arr?ter.
De m?me que la magie des faiseurs de pluie, qui se fait
partiellement en public, la magie m?dicale, qui se fait en
famille, nous permet de constater des ?tats sociaux fort bien
caract?ris?s. On y voit un groupe social minime, il est vrai,
mais un groupe organis?, avec un chef qui est toute autorit?
et tout pouvoir, le magicien, et un embryon de foule qui est
toute attente, toute crainte, tout espoir, toute cr?dulit? et
toute illusion. L'action suggestive d'une partie de ce milieu
sur l'autre est immanquable. On peut encore voir, de nos
jours, se produire de ces ?tats de groupes ?l?mentaires dans
la magie m?dicale des Malais, m?me hindouis?s, m?me isla
mis?s. A Born?o, autour des D?troits, chez les Chames, en Indo
Chine, nous trouvons toujours la famille, la sorci?re ou le
sorcier, le patient formant au moment de la consultation, une
esp?ce de congr?s spirite, o? l'administration des m?decines
n'est, en somme, qu'un moment fort secondaire des op?ra
tions. On peut admettre, en g?n?ral, que les rites m?dicaux
sont au plus haut point suggestifs, non seulement pour le
malade, sur l'?tat duquel nous sommes bien inform?s, mais
encore pour l'assistance dont l'esprit est tendu, et que les
gestes du magicien, ses transes quelquefois, fascinent et frap
pent au plus profond de P?me.
Parmi les faits que nous venons de citer, les rites m?dicaux
ont un caract?re magique probablement indiscutable et
r?pondent suffisamment ? la d?finition que nous avons don
n?e des rites magiques ; mais les autres rites et, en particu
lier, ceux o? nous avons vu se d?velopper les ?tats sociaux
les plus parfaits, ont un caract?re public, obligatoire, et par
suite r?pondent mal ? cette d?finition. Serions-nous donc arri
v?s ? donner une explication de la magie qui n'en serait plus
H. HUBERT ET M. MAUSS. ? THEORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 137
une, puisque les ph?nom?nes sociaux, o? nous croyons trouver

son explication, se produisent an cours de rites qui sont pr?
cis?ment publics, non pas parce qu'ils sont magiques, mais
parce qu'ils r?pondent ? des besoins publics, et qui, par con
s?quent, semblent porter plut?t la marque de la religiosit? et
du culte? Nous aurions donc expliqu? le caract?re collectif non
pas de la magie, mais de la religion, et nous ferions la faute
logique de pr?tendre que celui-ci rend compte de celui-l?. Apr?s
avoir distingu? soigneusement magie et religion, apr?s ?tre
rest?s constamment dans le domaine de la magie, nous nous
serions introduits subrepticement dans le domaine de la reli
gion. Mais, r?pondant ? cette objection, nous soutenons que
les faits en question ne sont pas exclusivement religieux.
M?me, ils n'ont pas paru tels ? la plupart des historiens et
des th?oriciens qui nous ont pr?c?d?s, puisque ceux-ci les font
g?n?ralement figurer parmi les faits magiques. Ce qui est s?r,
c'est qu'ils sont la souche de faits magiques, et qu'ils sont,
en r?alit?, au moment m?me o? ils sont accomplis, en
partie magiques. En effet, si l'on peut dire que les rites des
faiseurs de pluie sont quasi-religieux, on ne peut nier que le
r?le principal y soit jou? par un personnage qui pr?cis?ment,
en g?n?ral, fait aussi l'office de sorcier mal?ficiant.
Restent donc les rites o? nous ne voyons pas de magicien,
qui sont accomplis en ch ur par tous les membres du groupe
Ceux-l? ne sont qu'en partie religieux. S'ils ont donn?, autre
part, naissance ? des cultes, nous ne les voyons pas appa
ra?tre, l? o? nous les observons, sous la forme de cultes
organis?s. Nous n'y trouvons qu'une sorte de tonalit? reli
gieuse. Dans ce milieu, la religion peut na?tre; elle n'en
est pas encore sortie. D'autre part, dans ces rites, nous voyons
r?alis?s au moins deux des caract?res de la magie, caract?res
secondaires il est vrai, ? savoir : la contrainte et l'efficacit?
m?canique directe, sans interm?diaires spirituels diff?renci?s.
Enfin, nous nous croyons autoris?s ? penser que nous sommes
justement en pr?sence de faits qui perp?tuent ceux o? a d? se
former la notion de mana. Les femmes dayaks, dans leur danse
de guerre, op?rent fatalement, toutes ensemble, cette synth?se
qu'est un jugement magique, synth?se qui implique la notion
de mana. Leur danse est en effet leur mani?re de collaborer ?
la guerre; collaboration sentie et crue parfaitement efficace.
Pour elles, il n'y a plus ni distance ni dur?e; elles sont sur le
terrain de guerre. Les formes exp?rimentales de l'id?e de
cause n'existent plus pour elles, il n'y a plus que la causalit?

magique. Leur conscience est absorb?e par la sensation de
leur pouvoir et de l'impuissance des choses, ? ce point que tout
d?menti de l'exp?rience ne peut ?tre expliqu? par elles que
comme uvre de pouvoirs contraires mais de m?me nature
que le leur. Leur sensibilit? est absorb?e par le sentiment tr?s
vif de leur existence comme groupe de femmes et de la relation
sociale qu'elles ont ? l'?gard de leurs guerriers, sentiment qui
se traduit sous la forme de l'id?e de leur pouvoir ? elles et
des relations de ce pouvoir avec celui de leurs hommes. Tout
ce que nous pouvons deviner de leur pens?e est en harmonie
avec l'?num?ration que nous avons faite des caract?res de la
notion de mana. On pourrait dire que ces femmes sont en proie
? un mono?d?isme qui graviterait autour d'une pareille notion,
ou en d'autres termes, que leurs id?es, leurs tendances et
leurs actes s'ordonnent suivant la cat?gorie de mana. Tout au
contraire, nous ne voyons pas que, dans leur esprit, soit pr?
sente cette notion pr?cise des choses sacr?es qui est le signe
de l'?tat religieux.
A vrai dire, la notion de mana ne nous a pas paru plus
magique que religieuse. Mais comme elle est, pour nous, l'id?e
m?re de la magie, puisque les faits que nous d?crivons sont
parmi ceux qui lui correspondent le mieux, nous sommes bien
s?rs d'?tre en pr?sence des faits-souches de la magie. Nous
pensons, il est vrai, que ce sont aussi les faits-souches de la reli
gion. Nous nous r?servons d'ailleurs de d?montrer autre part
que l'une et l'autre viennent d'une source commune. Et, si
nous avons fait voir par l'?tude de ces faits que la magie
est sortie d'?tats affectifs sociaux, il ne nous d?pla?t pas d'avoir
consolid?, du m?me coup, l'hypoth?se que nous avions d?j?
faite pour la religion.
Les faits que nous venons d'interpr?ter ne se sont pas pro
duits seulement dans le monde malayo-polyn?sien ou oc?a
nien. Ils sont universels. Ces observances collectives qui
t?moignent de la solidarit? magique d'une famille ou d'un
groupe, nous les retrouvons aussi en Europe. Nous en avons
constat? : nous-m?mes, par exemple en plusieurs points
de la France, la femme se purge en m?me temps que son
mari. Mais ce ne sont plus l? que des t?moins d'?tats dis
parus. Ils n'expriment que faiblement l'existence d'une soli
darit? r?elle de pens?es et de sentiments entre les ?tres qui
pratiquent ce genre de rites en m?me temps. Quant aux assem
bl?es magiques, elles sont ?galement universelles et nulle part,

sans doute, la foule n'y est rest?e inerte. Ce genre d'assem
bl?es et les sentiments qu'elles produisent sont perp?tu?s
par la curiosit? impatiente des badauds qui se pressent,
dans nos foires, autour des charlatans, vendeurs de panac?es.
Mais le peu que nous connaissons de ces faits nous semble
justifier la g?n?ralit? de nos conclusions, dont nous souhai
tons que des recherches de d?tail, portant sur une magie parti
culi?re, viennent un jour v?rifier la justesse. Nous sommes
intimement persuad?s que, ? l'origine de toutes ses manifes
tations, on trouverait un ?tat de groupe, soit que cette magie
les ait emprunt?es ? une religion ancienne ou ?trang?re, soit
qu'elles se soient form?es sur le terrain m?me de la magie.
Dans tout le cours de son histoire, celle-ci provoque des ?tats
collectifs de sensibilit?; elle s'y entretient et s'y rajeunit. Les
?pid?mies de sorci?res au Moyen ?ge sont une des meilleures
preuves de la merveilleuse surexcitation sociale dont elle a ?t?
quelquefois le centre. Si l'Inquisition br?lait plus de sorci?res
qu'il n'y en avait r?ellement, elle en cr?ait par cela m?me;
elle imprimait dans tous les esprits l'id?e de la magie et cette
id?e exer?ait une terrible fascination. Il s'op?rait, avec une
invraisemblable rapidit?, cle v?ritables conversions en masse.
D'autre part, dans les pi?ces des proc?s de sorcellerie, on
voit les sorciers se rechercher, s'aboucher, recruter des pro
s?lytes et des acolytes. Ils n'ont d'initiative que quand ils
sont en groupe. Il faut qu'ils soient au moins deux pour risquer
des exp?riences douteuses. R?unis, ils prennent conscience
du myst?re qui les prot?ge. Dans l'histoire de la sorci?re
Marie-Anne de La Ville, condamn?e en 1711, nous lisons ?
quel point les chercheurs de tr?sors qui gravitent autour
d'elle, nourrissent leur foi de leur agitation mutuelle. Mais le
groupe magique, si ?tendu qu'il, soit, ne se suffit pas ? lui
m?me. Apr?s chaque d?ception des associ?s, il leur faut l'ap
point d'espoirs tout frais, que leur apportent quelquesnouvelles
recrues. De m?me, l? magicien de Moulins dont nous avons
parl? d?j?, le menuisier Jean Michel, retrouve ses certitudes
au contact de la croyance de son juge et fait des aveux pour
le plaisir de parler magie.
Ainsi, le magicien re?oit du dehors un encouragement per
p?tuel. La croyance ? la magie, encore vivace dans certains
coins de nos soci?t?s, encore g?n?rale il y a ? peine un si?cle,
est le signe le plus r?el et le plus vivant de cet ?tat d'inqui?
tude et de sensibilit? sociales, o? flottent toutes les id?es

vagues, toutes les esp?rances et les craintes vaines, auxquelles
ce qui subsiste de l'ancienne cat?gorie de mana donne un
corps. 11 y a, dans la soci?t?, un in?puisable fond de magie
diffuse, auquel le magicien lui-m?me puise et qu'il exploite
consciemment. Tout se passe commesi elle formait autour de
lui, ? distance, une sorte d'immense conclave magique. C'est ce
qui fait que le magicien vit, pour ainsi dire, dans une atmo
sph?re sp?ciale qui le suit partout. Si loin qu'il soit du si?cle,
il ne sent pas qu'il en soit vraiment d?tach?. Sa conscience
d'individu est profond?ment ajt?r?e par ce sentiment En tant
que magicien, il n'est pas lui-m?me. Quand il r?fl?chit sur son
?tat, il arrive ? se dire que son pouvoir magique lui est ?tran
ger; il le tient d'ailleurs, et n'en est que le d?positaire. Or,
sans pouvoir, sa science d'individu est vaine. Prospero n'est
pas le ma?tre d'Ariel, son pouvoir magique ; il l'a pris en
charge, quand il l'a d?livr? de l'arbre o? l'avait enferm? la
sorci?re Sycorax, mais ? condition et ? temps. Quand il le
rend ? l'air, ? la nature et au monde, il n'est plus qu'un
homme et peut br?ler ses livres.
Now my charms are all o'erthrown,
And what strength I have's mine own ;
Which is most faint.
La magie s'est souvenue, tout le long de son existence, de

son origine sociale. Chacun de ses ?l?ments, agents, rites, et
repr?sentations, non seulement perp?tue le souvenir de ces
?tats collectifs originels, mais encore donne lieu ? leur repro
duction sous une forme att?nu?e. Tous les jours, la soci?t?
ordonne, pour ainsi dire, de nouveaux magiciens, exp?rimente
des rites, ?coute des contes in?dits, qui sont toujours les m?mes.
Pour ?tre ? chaque instant interrompue, la cr?ation de la
magie par la soci?t? n'en est pas moins continu?e. Sans cesse
se produisent, dans la vie commune, de ces ?motions, de ces
impressions, de ces impulsions, d'o? est sortie la notion de
mana. Sans cesse, les habitudes populaires sont d?rang?es par
ce qui para?t troubler l'ordre des choses, s?cheresse, richesse,
maladie, mort, guerre, m?t?ores, pierres ? formes sp?ciales,
individus anormaux, etc. A chacun de ces heurts, ? chaque
perception de l'extraordinaire, la soci?t? h?site, elle cherche,
elle attend. Ambroise Par?, lui-m?me, croyait ? la vertu uni
verselle de la pierre de B?zoar, que l'empereur Rodolphe tenait
du roi de Portugal. C'est cette attitude qui fait que l'anormal

est mana, c'est-?-dire magique ou produit de la magie.
D'autre partr tout ce qui est magique est efficace, parce que
l'attente de tout un groupe donne aux images que cette attente
suscite, comme ? celle qu'elle poursuit, une r?alit? halluci
nante. Nous avons vu que, dans certaines soci?t?s, le malade
abandonn? par le magicien meurt. Nous le voyons aussi
gu?rir de confiance ; car tel est le confort que peut apporter
une suggestion collective et traditionnelle. Le monde du
magique est peupl? des attentes successives des g?n?rations,
de leurs illusions tenaces, de leurs espoirs r?alis?s en recettes.
Il n'est au fond que cela, mais c'est ce qui lui conf?re une
objectivit? bien sup?rieure ? celle qu'il aurait, s'il n'?tait qu'un
tissu d'id?es individuelles fausses, une science primitive et
aberrante.
Mais, sur ce fond de ph?nom?nes sociaux, il est tr?s
remarquable que, d?s que la magie s'est diff?renci?e de la
religion, il ne se d?tache plus que des ph?nom?nes individuels.
Apr?s avoir retrouv? des ph?nom?nes sociaux sous la magie
que nous avions d?finie par son caract?re individualiste,
il nous est facile de revenir maintenant ? ce dernier. Car, s'il
nous ?tait impossible de comprendre la magie sans le groupe
magique, nous pouvons, au contraire, parfaitement concevoir
que le groupe magique se soit d?compos? en individus. De
m?me, on aper?oit ais?ment comment les besoins collectifs
publics du petit groupe primitif ont fait place plus tard ? des
besoins individuels, tr?s g?n?raux. On imagine encore facile
ment que, une fois donn?e cette suggestion d?finitive qu'est
l'?ducation et la tradition, la magie ait pu vivre comme un
ph?nom?ne individuel.
M?me, l'?ducation magique semble avoir ?t?, comme l'?du
cation scientifique ou technique, donn?e le plus souvent d'indi
vidus ? individus. Les formes de la transmission des rituels
magiques chez les Cherokees sont des plus instructives ? cet
?gard. Il y a eu tout un enseignement magique, des ?coles de
magiciens. Sans doute, pour enseigner la magie ? des indi
vidus, il fallait la rendre intelligible pour des individus. On
en fit alors la th?orie exp?rimentale ou dialectique, qui n?gli
geait naturellement les donn?es collectives inconscientes.
Les alchimistes grecs et, ? leur suite, les magiciens modernes
essay?rent de la d?duire de principes philosophiques. D'autre
part, toutes les magies, m?me les plus primitives, m?me
les plus populaires, justifient leurs recettes par des exp?

riences ant?rieures. De plus, les magies se sont d?velopp?es
par des recherches objectives, par de v?ritables exp?riences;
elles se sont enrichies progressivement de d?couvertes,
fausses ou vraies. Ainsi s'est r?duite de plus en plus la part
relative de la collectivit? dans la magie, ? mesure que celle-ci
se d?pouillait elle-m?me de tout ce qu'elle pouvait aban
donner d'? priori et d'irrationnel. Par l?, elle s'est rappro
ch?e des sciences et, en d?finitive, elle leur ressemble puis
qu'elle se dit r?sulter de recherches exp?rimentales et de
d?ductions logiques faites par des individus. Par l? encore,
elle ressemble ?galement, et de plus en plus, aux techniques
qui, d'ailleurs, r?pondent aux m?mes besoins positifs et indi
viduels. Elle t?che de ne garder de collectif que son carac
t?re traditionnel ; tout ce qu'elle fait de travail th?orique et
pratique est l' uvre d'individus; elle n'est plus exploit?e que
par des individus.
CHAPITRE V
CONCLUSION
La magie est donc un ph?nom?ne social. 11 nous reste ?

montrer quelle est sa place parmi les autres ph?nom?nes
sociaux, abstraction faite des faits religieux, sur lesquels nous
reviendrons. Les rapports qu'elle a avec le droit et les m urs,
avec l'?conomie et l'esth?tique, avec le langage, pour curieux
qu'ils soient, ne nous int?ressent pas maintenant. Entre ces
s?ries d?faits et la magie, il n'y a que des ?changes d'influences.
La magie n'a de parent? v?ritable qu'avec la religion, d'une
part, les techniques et la science, de l'autre.
Nous venons de dire que la magie tendait ? ressembler aux
techniques, ? mesure qu'elle s'individualisait et se sp?ciali
sait dans la poursuite de ses diverses fins. Mais il y a, entre ces
deux ordres d?faits, plus qu'une similitude ext?rieure : ily a
identit? de fonction, puisque, comme nous l'avons vu dans
notre d?finition, les uns et les autres tendent aux m?mes
fins. Tandis que la religion tend vers la m?taphysique et
s'absorbe dans la cr?ation d'images id?ales, la magie sort,
par mille fissures, de la vie mystique o? elle puise ses forces,
pour se m?ler ? la vie la?que et y servir. Elle tend au concret,
comme la religion tend ? l'abstrait. Elle travaille dans le sens
o? travaillent nos techniques, industries, m?decine, chimie,
m?canique, etc.. La magie est essentiellement un art de
faire et les magiciens ont utilis? avec soin leur savoir-faire,
leur tour de main, leur habilet? manuelle. Elle est le domaine
de la production pure, ex nikilo ; elle fait avec des mots et
des gestes ce que les techniques font avec du travail. Par bon
heur, l'art magique n'a pas toujours gesticul? ? vide. Il a
trait? des mati?res, fait des exp?riences r?elles, et m?me des
d?couvertes.
Mais on peut dire qu'il est toujours la technique la plus
facile. Il ?vite l'effort, parce qu'il r?ussit ? remplacer la r?alit?
par des images. Il ne fait rien ou presque rien, mais fait tout
croire, d'autant plus facilement qu'il met au service de l'imagi
nation indi viduelle des forces et des id?es collectives. L'art des
magiciens sugg?re des moyens, amplifie les vertus des choses,
anticipe les effets, et par J? satisfait pleinement aux d?sirs,
aux attentes qu'ont nourris en commun des g?n?rations
enti?res. Aux gestes mal coordonn?s et impuissants, par les
quels s'exprime le besoin des individus, la magie donne une
forme et, parce qu'elle en fait ainsi des rites, elle les rend
efficaces.
Il faut dire que ces gestes sont des ?bauches de techniques. La
magie est ? la fois un opus operatimi au point de vue magique
et un opus inoperans au point de vue technique. La magie, ?tant
la technique la plus enfantine, est peut-?tre la technique
ancienne. En effet, l'histoire des techniques nous apprend
qu'il y a, entre elles et la magie, un lien g?n?alogique. C'est
m?me en vertu de son caract?re mystique qu'elle a collabor?
? leur formation. Elle leur a fourni un abri, sous lequel elles
ont pu se d?velopper, quand elle a donn? son autorit? certaine
et pr?t? son efficacit? r?elle aux essais pratiques, mais timides,
des magiciens techniciens, essais que l'insucc?s e?t ?touff?s sans
elle. Certaines techniques d'objet complexe et d'action incer
taine, de m?thodes d?licates, comme lapharmacie, la m?decine,
la chirurgie, la m?tallurgie, l'?maillerie (ces deux derni?res
sont les h?riti?res de l'alchimie) n'auraient pas pu vivre, si
la magie ne leur avait donn? son appui, et, pour les faire
durer, ne les avait, en somme, ? peu pr?s absorb?es. Nous
sommes en droit de dire que la m?decine, la pharmacie,
l'alchimie, l'astrologie, se sont d?velopp?es dans la magie
autour d'un noyau de d?couvertes purement techniques, aussi
r?duit que possible. Nous nous hasardons ? supposer que
d'autres techniques plus anciennes, plussimples peut ?tre, plus
t?t d?gag?es de la magie, se sont ?galement confondues avec
elle au d?but de l'humanit?. M. Howitt nous apprend, ? propos
des Woivorung, que le clan local qui fournit les bardes magi
ciens est aussi propri?taire de la carri?rede silex o?les tribus?
la ronde viennent s'approvisionner d'instruments. Ce fait peut
?tre fortuit; il nous semble cependant projeter quelque jour
sur la fa?on dont se sont produites l'invention et la fabri
cation des premiers instruments. Pour nous, les techniques
sont comme des germes qui ont fructifi? sur le terrain de la
magie; mais elles ont d?poss?d? celle-ci. Elles se sont pro
gressivement d?pouill?es de tout ce qu'elles lui avaient
emprunt? de mystique ; les proc?d?s qui en subsistent ont,
?j. HUBERT ET M. MAUSS.-TH?ORIE G?N?RALE DE LA MAGIE 145
de plus en plus, chang? de valeur ; on leur attribuait autre

fois une vertu mystique, ils n'ont plus qu'une action m?ca
nique; c'est ainsi que l'ou voit de nos jours le massage
m?dical sortir des passes du rebouteux.
La magie se relie aux sciences, de la m?me fa?on qu'aux
techniques. Elle n'est pas seulement un art pratique, elle est
aussi un tr?sor d'id?es. Elle attache une importance extr?me ?
la connaissance et celle-ci est un de ses principaux ressorts ;
en effet, nous avons vu, ? maintes reprises, que, pour elle,
savoir c'est pouvoir. Mais, tandis que la religion, par ses
?l?ments intellectuels, tend vers la m?taphysique, la magie
que nous avons d?peinte plus ?prise du concret, s'attache ?
conna?tre la nature. Elle constitue, tr?s vite, une sorte d'index
des plantes, des m?taux, des ph?nom?nes, des ?tres en g?n?
ral, un premier r?pertoire des sciences astronomiques, phy
siques et naturelles. De fait, certaines branches de la magie,
comme l'astrologie et l'alchimie, ?taient, en Gr?ce, des physi
ques appliqu?es ; c'?tait donc ? bon droit que les magiciens
recevaient le nom de et que le mot de ?tait syno
nyme de magique.
Les magiciens ont m?me tent? parfois de syst?matiser leurs
connaissances et d'en trouver les principes. Quand pareille
th?orie s'?labore au sein des ?coles des magiciens, c'est par
des proc?d?s tout rationnels et individuels. Au cours de ce
travail doctrinal, il arrive que les magiciens se pr?occupent
de rejeter le plus possible de leur mystique et qu'ainsi la
magie prenne l'aspect d'une science v?ritable. C'est ce qui
s'est produit dans les derniers temps de la magie grecque.
(( Je veux te repr?senter l'esprit des anciens, dit l'alchimiste
Olympiodore, te dire comment, ?tant philosophes, ils ont le
langage des philosophes et ont appliqu? la philosophie ? l'art
par le moyen de la Science ? a a e e a a
a a (Olympiodore II, 4; Bertlielot, Coll. des
anciens Alchimistes grecs, I, p. 86).
Il est certain qu'une partie des sciences ont ?t? ?labor?es,
surtout dans les soci?t?s primitives, par les magiciens. Les
magiciens alchimistes, les magiciens astrologues, les magi
ciens m?decins ont ?t?, en Gr?ce, comme dans l'Inde et ailleurs,
les fondateurs et les ouvriers de l'astronomie, de la phy
sique, de la chimie, de l'histoire naturelle. On peut sup
poser, comme nous le faisions plus haut pour les techniques,
que d'autres sciences, plus simples, ont eu les m?mes rap
K. Durkheim. ? Ann?e sociol., 1902-1903. 10
ports g?n?alogiques avec la magie. Les math?matiques ont

certainement beaucoup d? aux recherches sur les carr?s
magiques ou sur les propri?t?s magiques des nombres et des
ligures. Ce tr?sor d'id?es, amass? par la magie, a ?t? longtemps
le capital que les sciences ont exploit?. La magie a nourri la
science et les magiciens ont fourni les savants. Dans les
soci?t?s primitives, seuls, les sorciers ont eu le loisir de faire
des observations sur la nature et d'y r?fl?chir ou d'y r?ver.
Ils le firent par fonction. On peut croire que c'est aussi dans
les ?coles de magiciens que s'est constitu?e une tradition
scientifique et une m?thode d'?ducation intellectuelle. Elles
furent les premi?res acad?mies. Dans les basses couches de
la civilisation, les magiciens sont les savants et les savants
sont des magiciens. Savants et magiciens, tels sont les bardes
? m?tamorphoses des tribus australiennes, comme ceux de la
litt?rature celtique : Amairgen, Taliessin, Talhwiarn, Gaion,
proph?tes, astrologues, astronomes, physiciens, mais qui
semblent avoir puis? la connaissance de la nature et de ses
lois dans le chaudron de la sorci?re Ceridwen.
Si ?loign?s que nous pensions ?tre de la magie, nous en
sommes encore mal d?gag?s. Par exemple, les id?es de chance
et de malchance, de quintessence, qui nous sont encore fami
li?res, sont bien proches de l'id?e de la magie elle-m?me. Ni
les techniques, ni les sciences, ni m?me les principes direc
teurs de notre raison ne sont encore lav?s de leur tache origi
nelle. Il n'est pas t?m?raire de penser que, pour une bonne
part, tout ce que les notions de force, de cause, de fin, de
substance ont encore de non positif, de mystique et de po?
tique, tient aux vieilles habitudes d'esprit dont est n?e la magie
et dont l'esprit humain est lent ? se d?faire.
Ainsi, nous pensons trouver ? l'origine de la magie la forme
premi?re de repr?sentations collectives qui sont devenues
depuis les fondements de l'entendement individuel. Par l?,
notre travail n'est pas seulement, comme nous le disions au
d?but, un chapitre de sociologie religieuse, mais c'est encore
une contribution ? l'?tude des repr?sentations collectives.
La sociologie g?n?rale pourra m?me, nous l'esp?rons, y trouver
quelque profit, puisque nous pensons avoir montr?, ? propos
de la magie, comment un ph?nom?ne collectif peut rev?tir des
formes individuelles.
Henri Hubert et Marcel Mauss.
ESQUISSE D'UNE THÉORIE GÉNÉRALE DE LA MAGIE
Author(s): Henri HUBERT and Marcel MAUSS
Source: L'Année sociologique (1896/1897-1924/1925), T. 7 (1902-1903), pp. 1-146
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/27881605
Accessed: 25-01-2019 01:34 UTC
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Hubert, H. & Mauss, M. Esquisse D'une Théorie Générale de La Magie

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L'ANN?

Les travaux que nous pr?sentons aux lecteurs de VAnn?e

lyse aussi explicative que possible. Ces d?finitions et ces

d'abord, y a-t-il d'autres rites que les rites religieux? On

milieu, Dous aurons, par cela m?me, d?montr? qu'une notion

Le sujet que nous nous sommes assign? commande une

d'inventaire de ces faits qui nous permettra de circonscrire ?

La magie est depuis longtemps objet de sp?culations. Mais

Avec MM. Frazer et Lehmann, nous arrivons ? de v?ritables

nom?nes; il force, contraint, tandis que la religion concilie.

du spiritisme et de l'occultisme. S'attachant donc ? analyser

Pour y parvenir, nous ne pouvons pas nous borner ?

en effet d?duire de l'analyse d'une seule magie, f?t-elle bien

1. Aruntas : Spencer et Gillen, The Native Tribes of Central Australia,

de deux des nations de souche iroquoise, Cherokees etHurons,

ce qu'ils nous apprennent de l'id?e de mana, sont incomplets en ce qui

peu servi des documents de laugue s?mitique, sans cependant

1. Nous ne connaissons de la magie assyrienne que des rituels d'exor

Nous posons, provisoirement, en principe, que la magie a

importe d?s maintenant de distinguer ces actes des pratiques

Mais nous ne sommes encore arriv?s qu'? d?finir le rite et

ce caract?re que M. Frazer n'a pas reconnus comme religieux;

pr?pare sa m?decine de guerre, un Finnois, qui incante son

comme le secret, est un signe presque parfait de la nature

LES ?L?MENTS DE LA MAGIE

Nous avons appel? magicien l'agent des rites magiques, qu'il

En outre, qui se sert d'une formule magique se croit ? son

la preuve. Il est vrai que, dans tout le reste de la soci?t?,

Io Les qualit?s du magicien. ? N'est pas magicien qui veut :

Ces ph?nom?nes nerveux, signes de dons spirituels, qualifient

sont en relation constante avec les animaux, les plantes et

ou bien leur intervention de pr?tres est jug?e n?cessaire ?

attribu?e ?ia moindre. Les exemples classiques sont ceux des

Nous avons d?j? signal? un certain nombre de qualit?s

et le mythe obligatoirementcru, de l'autre. A force d'entendre

antinomie, seules la th?ologie ou la philosophie ont tent? de

elle-m?me. A sa volont?, elle se transporte au lieu de son

enti?re que le magicien a des relations. Par l? d?j?, celles-ci

en dehors de lui-m?me. Sa qualit? de magicien r?sulte de

de magie. Les diff?rentes images par lesquelles est repr?sent?e

l'exhalation de Fame et l'introduction d'une ?me ne sont, pour

magiciens des pouvoirs illimit?s ou les m?mes pouvoirs ; la

2? L"initiation, la soci?t? magique. ? Comment, aux yeux de

trou?e. On dit express?ment que le novice meurt r?ellement

phases d'une semblable c?r?monie, purifications, rites sacri

entrer dans une v?ritable soci?t? ferm?e. La r?v?lation, l'ini

pline corporative. Cette r?gle consiste quelquefois dans la

Les actes du magicien ^sont des rites, et nous allons montrer,

tation des rites de bon augure; on s'?tablit dans un lieu d?sert

1? Les conditions des rites. ? Si maintenant nous passons ?

la lune. Les dates lunaires sont celles dont l'observance est le

suffisante avec le rite; pour enchanter un ennemi, on crache

fois tr?s formelles : dans l'Inde, il est, d'ordinaire, prescrit

masquer, se d?guiser, se couronner, etc.; quelquefois ils doi

sont pas utilis?s; on se lustre; on quitte le terrain magique en

Dans la a e a , c?r?monie divinatoire dont la liturgie

2? La nature des rites. ? Nous arrivons maintenant aux

Les rites manuels. ? Dans l?tat actuel de la science des

serait fort difficile d'extraire une liste des riles sympathiques

une incantation qui ne nous para?t pas d'ailleurs avoir subi

sp?ciales, en images, pour ?tre fumig?s, bus, mang?s ou gar

Les rites oraux. ? On d?signe d'ordinaire les rites oraux

autres hommes, je te les abaudonue ensemble; que, par ta