l’acte, mais comme l’acte l’est par la puissance.
Car dans
ESSE
Par sœur Marie-Hélène VoDeloffre,
Kergonan
Edition numérique http://docteurangelique.free.fr 2004
Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin
ABSOLU : voir unique*.
ACCIDENT (et mode d’être)
La substance est une chose à la nature de
laquelle il est dû d’être non dans un autre ; l’accident, lui,
est une chose à la nature de laquelle il est dû d’être dans
un autre (Quodlib. 9 q 3 a 5 ad 2).
L’accident qui survient, de par sa conjonction
avec ce à quoi il advient, ne cause pas cet être dans lequel
la chose subsiste, par lequel la chose est un étant par soi,
mais il cause un certain être second*, sans lequel on peut
concevoir que la chose subsistante existe, comme le
premier peut être conçu sans le second. Aussi de l’accident
et du sujet ne résulte-t-il pas (une chose) une par soi, mais
une par accident (De ente VII p. 75).
ACCIDENTEL (être - et forme accidentelle)
Voir forme*.
ACTE (de toute forme ou nature)
Ce que j’appelle être est ce qu’il y a de plus
parfait de tout. Ceci est patent du fait que l’acte est
toujours plus parfait que la puissance. Or toute forme
désignée, signata, ne se conçoit en acte que du fait qu’on
pose qu’elle est. Car l’humanité ou l’ignéité peut se
considérer comme existant dans la puissance de la matière,
ou dans la vertu de l’agent, ou encore comme dans
l’intellect. Mais ce qui a l’être est rendu existant en acte.
Aussi est-il patent que ce que j’appelle être est l’actualité
de tous les actes, et c’est pourquoi c’est la perfection de
toutes les perfections. Et on ne doit pas entendre qu’à ce
que je dis être (j’appelle « être ») il s’ajoute quelque chose
qui soit plus formel, et qui le détermine, comme l’acte
détermine la puissance. Car l’être qui est de ce type
(huiusmodi), est autre chose selon l’essence que ce à quoi il
est ajouté pour le déterminer, ad determinandum. Or rien
ne peut être ajouté à l’être, qui lui soit étranger, car rien ne
lui est étranger, sinon le non-étant, qui ne peut être ni une
forme ni une matière. Aussi l’être n’est-il pas déterminé
par autre chose, comme la puissance est déterminée par
la définition des formes aussi on forme les matières
propres en guise de différences, comme quand on dit que
l’âme est l’acte d’un corps physique organisé en
puissance. Et cet être se distingue de cet autre, en tant
qu’il est de telle ou telle nature. Et c’est pourquoi Denys
dit (V Div. nomin., PERA p. 228 § 3 n° 259 sq., S.
THOMAS n° 614 p. 232) que bien que les vivants soient
plus nobles que les existants, cependant il est plus noble
d’être que de vivre : en effet les vivants n’ont pas
seulement la vie, mais avec la vie ils ont en même temps
l’être (De Potentia q 7 a 2 ad 9).
L’être est l’actualité de toute forme ou nature.
En effet ni la bonté ni l’humanité n’est signifiée comme
(étant) en acte, sinon dans la mesure où nous disons
qu’elle est (I q 3 a 4).
L’être... se compare à toutes choses comme
leur acte ; en effet rien ne possède l’actualité, sinon en
tant que cela est. Aussi l’être est-il l’actualité de toutes
choses, et des formes elles-mêmes (I q 4 a 1 ad 3).
L’être est l’acte de l’essence comme l’opération
celui de la puissance (I q 79 a 1).
De même que l’être lui-même est une certaine
actualité de l’essence, de même l’opération est l’actualité
de la puissance ou vertu opérative. En effet voici de quel
point de vue (secundum hoc) l’un et l’autre d’entre eux est
en acte : l’essence selon l’être, la puissance selon
l’opération (De spirit. creat. q. un. a 11).
L’esse est comme l’acte même à l’égard de la
forme* elle-même ; car si l’on dit que, dans les composés
de matière et de forme, la forme est principe d’être, c’est
parce qu’elle accomplit la substance dont l’acte est d’être
(II CG 54)
La nature constituée de matière et de forme est
comme une puissance par rapport à l’être lui-même, en
tant qu’elle est réceptrice d’être, susceptiva eius (De
spirit. creat. a 1).
La nature divine et la nature humaine sont
l’une et l’autre un étant en acte (III Sent. d 5 q 1 a 2).
L’être qui relève de la nature de la chose, selon
qu’elle se divise selon les dix genres... est réel, in re, et est
un acte de l’étant résultant des principes de la chose,
comme luire est l’acte de ce qui luit (III Sent. d 6 q 2 a 2
c.).
L’être lui-même est l’acte de la forme
subsistante (QD de anima a 6 ad Resp.).
Le premier de tous les actes est l’être... Mais [la
matière] a l’être en acte par la forme* substantielle, qui
fait être purement et simplement (Ia, q 76, a 6).
D’une autre manière, l’être désigne l’acte de
l’étant en tant qu’il est un étant, c’est-à-dire qu’on
1
nomme quelque chose qui est en acte dans la nature des
choses (Quodlib. IX q 2 a 2 [3]).
L’être n’est pas l’acte second qui est l’opération,
mais l’acte premier (I Sent. d 33 q 1 a 1 ad 1).
AME (et être)
L’âme communique à la matière corporelle cet
être dans lequel elle subsiste elle-même (I q 76 a 1 ad 5).
L’âme fait que le corps est en acte (II CG 69 ad
1).
L’être lui-même appartient à la personne
subsistante, selon qu’elle a un rapport, habitudinem, à telle
nature. Et la cause de ce rapport est l’âme, en tant qu’elle
achève, perficit, la nature humaine en informant le corps
(III q 17 a 2 ad 4).
Voir (être) complet*, III q 2 a 6 ad 2.
ANALOGIE de l’être
Le mode d’être des choses est multiple (I q 12 a
4 c.).
Ce n’est pas de la même manière que l’être
convient à toutes choses ; mais à la substance, par soi ; aux
autres, autrement (Quodlib. 2 a 3).
Du fait que ce qui est peut avoir quelque chose à
côté de son essence, il faut nécessairement considérer en
lui un double esse. En effet, parce que la forme est
principe d’être, il faut nécessairement dire que selon
n’importe quelle forme possédée, ce qui la possède est de
quelque manière. Si donc cette forme n’est pas en dehors
de l’essence de ce qui la possède, mais constitue son
essence, du fait que (ce sujet) possède une telle forme, on
dira qu’il a l’être purement et simplement, comme
l’homme du fait qu’il possède une âme raisonnable. Si en
revanche cette forme est telle qu’elle soit étrangère à
l’essence de ce qui la possède selon cette forme, on ne dira
pas que (ce sujet) est purement et simplement, mais qu’il
est quelque chose : comme selon la blancheur on dit que
l’homme est blanc (In Boetii de hebdomadibus II, 27,
Marietti p. 397).
Le sujet selon les accidents a un certain
être, esse aliquale (ou plutôt d’être tel), mais selon les
privations il n’a aucun être, non habet esse aliquale (il n’a
pas d’être tel ?), mais il manque d’être, est deficiens ab
esse (In Metaph. XII, leç. 1, Cathala n° 2420).
Analogie de l’étant : voir « étant », ens*.
« Le verbe sum a une double signification ;
quelquefois en effet il exprime les mouvements temporels
selon l’analogie des autres verbes, d’autres fois il désigne la
substance de chaque chose de laquelle il est prédiqué, sans
aucun mouvement temporel ; c’est pourquoi aussi on
l’appelle substantif » (Origène, Catena aurea sur Jn 1, leç
1, l. 156 de Busa).
COMMENCER à être
Il est descendu du ciel, non qu’il cessât d’être
dans le ciel, mais parce qu’il a commencé à être d’une
manière nouvelle sur la terre (Super epist. ad Phil.2, leç. 2,
n° 57).
Comme l’être n’est pas le fait de la nature mais
du suppôt, la nature humaine n’a pas proprement
commencé à être, mais le Christ a commencé à être dans
la nature humaine, et c’est ainsi que, par voie de
conséquence, la nature a commencé à être (III Sent. d 8 a
2 ad 5, cf. S. III q 35).
La nature humaine a commencé à être dans le
suppôt de nature divine préexistant de toute éternité (III q
16 a 6 ad 1).
La nature humaine... a commencé à être...
Aussi cette proposition est-elle vraie : « Le Christ a
commencé d’être homme » (III q 16 a 9 ad 3).
COMMUN à tout
Ce qui est commun à tout (omnibus) est l’être
(Liber de causis, Pr. I 1. r. n° 18).
L’être lui-même est quelque chose de commun
et d’indéterminé (In Boetii de Hebdomadibus I, 2, n° 21).
COMPLET (être)
Le Verbe de Dieu a eu de toute éternité l’être
complet, selon l’hypostase* ou la personne* ; mais dans
le temps lui est advenue une nature humaine, non comme
assumée à un être unique, selon que celui-ci appartient à
la nature* (prout est naturae), comme le corps est assumé
à l’être de l’âme ; mais à un être unique, en tant qu’il
appartient à l’hypostase ou personne. Et c’est pourquoi la
nature humaine n’est pas unie accidentellement au Fils de
Dieu (III q 2 a 6 ad 2).
Corrélatif de la subsistance : Un subsistant,
ayant l’être complet (III Sent. d 6 q 1 a 2).
La nature humaine offre une ressemblance
avec l’accident dans le Christ, en tant qu’elle advient à la
nature divine après l’être complet (III Sent. d 7 q 2 a 1).
Parce qu’elle advient à la personne de nature
divine après l’être complet, comme l’habitus (l’avoir) et
tous les accidents (d 6 q 3 a 2 ad 1).
Bien que (la nature humaine) advienne après
l’être complet, cependant elle n’advient pas
accidentellement, car elle est attirée à l’union de cet être,
2
comme le corps adviendra à l’âme à la résurrection (ibid.
ad 2).
Toute forme substantielle donne l’être complet
dans le genre de la substance (II Sent. d 12 q 1 a 4). Voir
substantiel*.
Toute forme substantielle produit un étant
complet dans le genre de la substance (II CG 58).
Cf. IV CG 40 arg. 13 ; III q 2 a 6 arg. 2 et ad 2 ;
III Sent. d 6 q 1 a 2. Cf. infra forme* substantielle et être.
Ce qui advient ensuite est accidentel : III Sent. d
6 q 3 a 2 arg. 2 ; II d 18 q 1 a 1 ; S. I q 76 a 4 ; De spirit.
creat. a 3.
Ce qui advient après l’être complet advient
accidentellement, à moins d’être attiré à la communion de
cet être complet. Comme à la résurrection le corps
adviendra à l’âme préexistante : non cependant
accidentellement, car il sera assumé au même être, à
savoir, en sorte que le corps aura l’être vital* par l’âme. Or
il n’en est pas ainsi de la blancheur : car autre est l’être du
blanc, autre est l’être de l’homme à qui advient la
blancheur. Or le Verbe a eu de toute éternité un être
complet selon l’hypostase ou la personne ; mais dans le
temps la nature humaine lui est advenue, non comme
assumée à un être unique au sens où l’être appartient à la
nature, prout est naturae, comme le corps est assumé à
l’être de l’âme* ; mais à un être unique au sens de l’être
de l’hypostase ou personne, (au sens où l’être appartient à
l’hypostase ou personne, prout est hypostasis vel
personae). Et c’est pourquoi la nature humaine n’est pas
unie accidentellement au Verbe de Dieu (III q 2 a 6 ad 2 ; cf.
III Sent. d 6 q 3 a 2 ad 2, « attirer »*).
COPULE (esse-copule et actus entis)
Il faut savoir qu’esse se dit de trois manières.
1°) On nomme esse la quiddité même de la
chose, ou sa nature, comme quand on dit que la définition
est la formule qui signifie ce que l’étant est, et en effet, la
définition signifie la quiddité de la chose.
2°) On nomme esse l’acte même de l’essence :
ainsi, par exemple, vivre, qui est l’être de ce qui vit, est
l’acte de l’âme. Et non pas l’opération, qui est l’acte
second, mais l’acte premier.
3°) On nomme esse ce qui signifie la vérité de la
composition des termes dans la proposition. C’est en ce
sens que Est se nomme copule, et, ainsi conçu, l’être ne se
trouve pleinement constitué que dans l’intellect qui associe
ou dissocie les termes, mais il se fonde sur l’être de la
chose, qui est l’acte de l’essence, ainsi qu’il a été dit plus
haut à propos de la vérité (I Sent. d 33 q 1 a 1 ad 1).
Ce verbe est consignifie la composition, car il ne
la signifie pas principalement, mais par (voie de)
conséquence. En effet il signifie d’abord ce qui tombe dans
l’intellect par mode d’actualité absolument, car est dit
purement et simplement signifie être en acte, et c’est
pourquoi il signifie par mode de verbe. Mais parce que
l’actualité que ce verbe est signifie principalement et
communément l’actualité de toute forme ou acte
substantiel, de là vient que quand nous voulons signifier
que n’importe quelle forme ou acte se trouve
actuellement dans (inesse) quelque sujet, nous le
signifions par ce verbe est, soit purement et simplement,
soit d’un certain point de vue : purement et simplement,
selon le temps présent ; d’un certain point de vue, selon
les autres temps. Et c’est pourquoi par voie de
conséquence le verbeest signifie la composition (In Peri
Hermeneias I, leç. 5 n° 22).
L’étant et l’être se disent doublement, comme
on le voit clairement V Métaph. (livre X, text. 13 et 14).
Parfois en effet ils signifient l’essence de la chose, ou
l’acte d’être...
La vérité de la science est mesurée à partir du
connaissable. En effet c’est du fait qu’une chose est ou
n’est pas, que le discours connu est vrai ou faux, et non
l’inverse (In Metaph. V, 17, n° 1003).
Cela seul est saisissable par l’intelligence, qui a
une quiddité participant à l’être (Caus. 6, PERA n° 171).
Voir III Sent. d 6 q 2 a 2 début ; Quodlib. IX q 2 a
2 ou 3 = parallèles de De unione 4, in notes sur III q 17 a 2.
(L’étant et l’être) signifient la vérité de la
proposition, même dans les choses qui n’ont pas d’être,
comme nous disons que la cécité est, parce qu’il est vrai
qu’un homme est aveugle (De Pot. q 7 a 2 ad 3).
(Aristote) distingue un autre mode d’étant
selon qu’ « être » et « est » signifient la composition de la
proposition, que fait l’intellect qui compose et divise.
Aussi dit-il que « être » signifie la vérité d’une chose. Ou,
selon une meilleure traduction, qu’ « être » signifie que
quelque chose qu’on dit est vrai. Aussi la vérité de la
proposition peut-elle être dite vérité de la chose, par sa
cause. Car du fait que la chose est ou n’est pas, l’énoncé
est vrai ou faux. En effet quand nous disons que quelque
chose est, nous signifions que la proposition est vraie ; et
cela soit dans l’affirmation, soit dans la négation. Dans
l’affirmation, comme nous disons que Socrate est blanc,
parce que cela est vrai. Dans la négation, comme (quand
nous disons) que Socrate n’est pas blanc, parce que cela
est vrai, à savoir que Socrate est non blanc. Et de même
nous disons que le diamètre n’est pas incommensurable
au côté d’un carré, car cela est faux, à savoir, qu’il n’est
pas non commensurable.
Mais il faut noter que ce second mode se
compare au premier comme l’effet à sa cause. En effet, de
ce qu’une chose est en réalité, s’ensuit la vérité ou la
fausseté de la proposition, vérité ou fausseté que
l’intelligence signifie par ce verbe « est », en tant qu’il est
3
une copule verbale. Mais parce qu’une chose qui est en soi
non-étant peut être considérée par l’intellect comme un
certain étant, comme la négation et autres de ce genre, il
arrive parfois qu’on parle d’être,esse, selon le second
mode et non selon la premier. On dit en effet que la cécité
est de la seconde manière, du fait que la proposition par
laquelle on dit que quelqu’un est aveugle est vraie (In
Metaph. V, 1, 9, n° 8956, BUSA leç. 9 n° 11-12 p. 435 ; cf.
trad. partielle in GARDEIL, Métaph. p. 167-168).
CRÉATION et être
Texte fondamental : III Sent. d 11 q 1 a 2 : La
création regarde plus l’être que la nature. Or l’être n’est
pas un genre, et il n’est induit (inducitur) dans la
signification d’aucun genre, comme le dit Avicenne, car
« ce qui se trouve dans un genre unique, n’a pas en
commun un esse unique ».
La création se termine à l’être comme à son
effet propre (De potentia q 3 a 16 ad 21).
Produire l’esse absolument, non en tant qu’il est
ceci ou cela, appartient à la raison de création... Ce qui est
l’effet propre de Dieu créant, est ce qui est présupposé à
tout le reste : l’esse absolument (I q 45 a 5).
Du fait même que l’esse est attribué à une
quiddité, on dit que non seulement l’esse, mais la quiddité
elle-même est créée : car avant d’avoir l’esse elle n’est
rien, sauf peut-être dans l’intellect du Créateur, creantis,
où elle n’est pas une créature mais l’essence créatrice (De
potentia q 3 a 5 ad 2).
« L’être substantiel [est] toujours ! donné par
Dieu, proprius effectus Dei (Quodlib. XII, q. 5, a. 1 ; I, 104,
1 ; De pot. 15, 1), don de Dieu seul,solius Dei, (CG 2, 21 ; S.
Th. I, 45, 5 ; De pot. 3, 4 ; et les textes qui disent
que creare, donner l’être, est solius Dei » (P. L. Elders, 28
mai 1997).
Voir être de nature *.
DIEU et être
Dieu cause efficiente de l’être
Si l’être d’une chose est distinct, aliud, de son
essence, il faut nécessairement que l’être de cette chose
soit causé soit par quelque chose d’extérieur, soit par les
principes essentiels de cette chose. Mais il est impossible
que l’être soit causé seulement par les principes intérieurs
de la chose : car aucune chose ne suffit à être cause de son
propre être, si elle a un être causé. Il faut donc que ce dont
l’être est distinct de son essence, ait l’être causé par un
autre (I q 3 a 4).
Etre de Dieu non limité par une nature
Il faut que l’Etre subsistant soit infini ; car il
n’est limité par aucun récipient (ou : « rien qui le reçoive »
: II CG 52).
Voir : distinct de tout autre être ; limitation de
l’être par la nature.
Etre de Dieu distinct de tout autre être
La nature divine ne présente aucune
potentialité, ni ne peut être un acte* venant en
composition avec autre chose, car elle est l’Etre premier
infini subsistant par soi (III Sent. d 5 q 1 a 2).
Comme il est dit au livre De causis (prop. IV),
l’être lui-même de Dieu se distingue de tout autre être et
est individué par cela même qu’il est l’Etre même
subsistant, et qu’il n’advient pas à quelque nature qui
soit autre que cet être lui-même. Au contraire, tout autre
être qui n’est pas subsistant doit être individué par la
nature de la substance qui subsiste dans un tel être. Et en
ceux-ci, il est vrai que l’être de ceci est autre que l’être de
cela, du fait que cela est d’une autre nature. Comme s’il y
avait une chaleur unique existant par soi sans matière ni
sujet, par le fait même elle se distinguerait de toute autre
chaleur : comme les chaleurs existant dans un sujet ne se
distinguent que par leur sujet (De Potentia, q 7 a 2 ad 5).
Donc comme l’être divin n’est pas un être reçu
dans quelque chose, mais que (Dieu) est lui-même son
(propre) être subsistant, comme on l’a montré plus haut,
il est manifeste que Dieu lui-même est infini et parfait (I q
7 a 1).
Toutes les autres choses ont un être reçu et
participé, et c’est pourquoi elles n’ont pas l’être selon
toute la vertu de l’être, mais Dieu seul, qui est l’être
même subsistant, a l’être selon toute sa vertu d’être ; et
c’est ce qu’il dit, que si Dieu peut être cause d’être pour
toute chose, c’est que lui-même n’est pas existant de
quelque manière, mais lui-même a pris universellement
en lui-même tout être, et il l’a pris d’avance, parce qu’il
préexiste en lui comme dans sa cause*, et il dérive de lui
vers les autres choses (In Div. nomin. V leç. 1 n° 629).
Tout être, selon n’importe quelle raison d’être,
existe supersubstantiellement en lui, qui est la cause de
tous les existants ; en effet son être n’est pas limité par
quelque nature déterminée à un genre ou à une espèce,
en sorte qu’on puisse dire : il est ceci, et il n’est pas cela,
comme sont déterminées même les substances
spirituelles... mais lui-même est au-dessus de tout,
comme existant suréminemment avant toutes choses
(ibid. leç. 2 n° 661).
Voir I CG 26. De veritate q 2 a 11.
Comment l’être créé participe-t-il à l’être divin
?
4
 L’esse qui inexiste, inest, dans les choses créées,
ne peut se concevoir, intelligi, que comme
dérivé, deductum, de l’être divin (De pot. q 3 a 5 ad 1).
Tout étant, en tant qu’il a l’être, est semblable à
Dieu (II CG 22).
De même que sa nature est cause et exemplaire
de toute nature, de même aussi son être est la cause et
l’exemplaire de tout être (I Sent. d 38 q 1 a 3 c.).
C’est des formes des choses existant dans
l’esprit, mente, divin, que découle l’être des choses (De
verit. q 10 a 4).
Comme la forme est (existe) selon que la chose a
l’être, mais que n’importe quelle chose, selon qu’elle a
l’être, accède à la ressemblance de Dieu... il est nécessaire
que la forme ne soit rien d’autre qu’une similitude divine
participée dans les choses (III CG 97).
Les choses, en tant qu’elles sont, portent la
ressemblance de la bonté divine (III CG 65).
Voir diversifié*, incommunicable*.
DIVERSIFIÉ (être - par la nature)
Vide supra être de Dieu distinct...
L’être, en tant qu’être, ne peut être divers ; mais
il peut être diversifié par quelque chose qui est en dehors
de l’être , comme l’être de la pierre, esse lapidis, est autre
chose que l’être de l’homme, esse hominis (II CG 52, n°
1274).
L’être est divers dans ce qui est divers, in
diversis. Et si nous disons que Dieu est être seulement, il ne
faut pas pour autant tomber dans l’erreur de ceux qui
disent que Dieu est cet être universel, par lequel chaque
chose est formellement[1]. En effet cet être, qui est Dieu,
est de telle condition que nulle addition ne peut lui être
faite. Aussi par sa propre pureté est-il distinct de tout
être... Mais l’être commun, tel que dans sa
notion, intellectu, il n’inclut aucune addition, n’inclut pas
non plus dans sa notion l’exclusion d’une addition (C.
Capelle : « de toute addition ») ; parce que, s’il en était
ainsi, on ne pourrait concevoir que quelque chose soit, en
quoi quelque chose fût ajouté à l’être (C.C. : « on ne
pourrait rien concevoir qui implique autre chose que la
seule existence » (De ente c. VI, éd. Capelle p. 65).
Bien que Dieu donne à toutes les créatures en
commun l’être, cependant à chaque créature il donne
un mode d’être propre ; et ainsi, même quant au fait qu’il
est en toutes par essence, présence et puissance, il se
trouve être de manières diverses dans des choses diverses,
et en chacune selon son mode propre (De verit. q 10 a 11
ad 8).
Voir « spécifié »*.
ESSENCE et être
L’essence est principe d’être, la puissance,
principe d’opération (Quodlib. X a 5 ou a 3 ad 1 : fausse
référence).
L’être de la chose est certes distinct*, aliud, de
son essence, mais il ne doit cependant pas s’entendre
comme s’il lui était surajouté à la manière d’un accident,
mais il est pour ainsi dire constitué* par les principes de
l’essence. Et c’est pourquoi ce nom d’« étant », que l’on
donne à partir de « être », signifie la même chose que le
nom qui est imposé à partir de l’essence elle-même (In IV
Metaph. leç. 2 n° 558).
Tout étant a l’être par les principes de son
essence (De Potentia q 7 a 2 obj. 10).
Est ce dont l’acte est l’esse (I q 39 a 2 ad 3).
Les principes essentiels de quelque espèce sont
ordonnés non à être seulement, mais à être de cette
espèce (QD de anima a 1 ad 16).
En n’importe quelle créature, la créature qui a
l’être est une chose, et l’être lui-même en est une autre.
Et c’est ce que dit Boèce au livre Des semaines : en tout ce
qui est au-dessous du Premier, l’être est autre chose que
ce qui est (Quodlib. 2 q 2 a 3 selon Mandonnet).
L’être est un « effet de l’essence » (De verit. q
27 a 6 obj. 1).
Toute essence ou quiddité peut être conçue
sans que soit conçue son existence... Il est donc évident
que l’existence est autre chose que l’essence ou quiddité,
sauf peut-être s’il y a un être dont la quiddité soit son
propre exister lui-même (De ente V, trad. C. Capelle p. 56).
Essentia dicitur secundum quod per eam et in
ea ens habet esse (De ente I p. 18).
L’être de la chose suit les principes essentiels
de la chose, comme l’opération la puissance (II Sent. d 15
q 3 a 1 ad 5).
De même que la puissance se comporte vis-à-
vis de l’opération comme son acte, de même l’essence vis-
à-vis de l’être (I q 79 a 1).
De même que l’être est une certaine actualité
de l’essence, de même l’opération est l’actualité d’une
puissance opérative. En effet l’un et l’autre (l’être et
l’opération) est en acte : l’essence selon l’être, la
puissance selon l’opération (De spirit. creat. a 11).
L’essence ne se comporte pas vis-à-vis de l’être
comme le suivant, mais comme ce par quoi l’être
(ens ou esse) est, comme aussi la nature (III Sent. d 5 q 3 a
2 ad 3).
5
 Dieu est-il en toutes choses par la puissance, la
présence et l’essence, dans les saints par la grâce, dans le
Christ par l’être ?
La distinction de ces modes se prend en partie
du côté de Dieu, en partie du côté de la créature, en tant
qu’elle est ordonnée et unie (coniungitur) à Dieu de
diverses manières, et non seulement d’une diversité de
raison, mais réellement. En effet comme on dit que Dieu
est dans les choses selon qu’il leur est appliqué de telle
manière, il faut que là où il y a une mode divers de
conjonction ou d’application, il y ait là un mode d’être
divers.
Or la créature peut être unie à Dieu de trois
manières.
1°) Par simple similitude, en tant qu’on trouve
dans la créature une certaine similitude de la divine bonté,
sans qu’elle atteigne Dieu lui-même selon la substance...
2°) La créature atteint Dieu lui-même considéré
selon sa substance, et non seulement selon une similitude ;
et il s’agit [d’une union] par l’opération... Et ainsi c’est un
autre mode par lequel Dieu est spécialement dans les
saints par la grâce.
3°) La créature atteint Dieu lui-même non
seulement selon son opération, mais encore selon l’être,
non certes selon que l’être est l’acte de l’essence, car nulle
créature ne peut se changer en la nature divine ; mais
selon l’être qui est l’acte de l’hypostase ou de la
personne : à cette union la créature a été élevée, et ainsi
c’est le dernier mode par lequel Dieu est dans le Christ par
l’union... Mais du côté de Dieu on ne trouve pas de
diversité, mais seulement selon la raison (IIISent. d 37, q 1,
a 2).
« ETANT », Ens
Ens et esse
L’être est l’acte de l’étant, résultant des
principes de la chose, comme luire est l’acte du luisant
(III Sent. d 6 q 2 a 2).
On ne trouve rien qui soit dit affirmativement et
absolument et qu’on puisse trouver (lit. prendre, accipi)
dans tout étant, sinon son essence, selon qu’on dit qu’elle
est... L’étant, ens, se prend de l’acte d’être, mais le nom de
chose, res, exprime la quiddité ou essence de l’étant (De
verit. q 1 a 1).
L’étant se dit de ce qui a l’être (ens dicitur quasi
esse habens), or c’est seulement la substance qui subsiste*
(In Metaph. X leç. 1 n° 2419 Mar. p. 567).
Id cui competit esse (III q 77 a 1 ad 2).
Ce nom : « qui est » ou « étant » est imposé à
partir de l’acte d’être lui-même (I Sent. d 8 q 1 a 1 c.).
De même qu’il est impossible qu’il y ait un
étant qui n’ait pas l’être, de même il est nécessaire que
tout étant soit bon, du fait même qu’il a l’être (De
verit. q 21 a 2).
Le nom d’étant, entis, se prend de l’être, esse
, de la chose (I Sent. d 25 q 1 a 4).
Primum cognitum
Ce que l’intellect conçoit en premier lieu
comme le plus connu, et ce en quoi il résout toutes les
conceptions, c’est l’étant (De verit. q 1 a 1, Marietti 1953
p. 2).
Cf. infra, la nature est-elle un étant ? Et I q 85 a
3.
N’est pas un genre
Aristote n’a pas voulu que l’étant fût un genre
commun à tout ; car il se prédique* per prius de la
substance*, avant de le faire des neuf genres d’accidents
(In Perihermeneias 1 leç. 8, éd. de Parme t. XVIII p. 16).
I q 3 a 5 c. et ad 1 ; III q 77 a 1 ad 2 ; In
Metaph. V, l. 9 n° 889.
Multipliciter dicitur : ARISTOTE, Métaph.
livre G ch. 2, Vrin t. 1 p. 176 sq.
Se dit en deux sens
Comme le dit Aristote (V Metaph. c. 7, S. Th.
leç. 9) l’étant se dit en deux sens. D’une manière, (il
désigne) ce qui se divise en dix genres. D’une autre
manière, ce qui signifie la vérité des propositions. Or voici
la différence entre les deux : au second sens, on peut
appeler étant tout ce au sujet de quoi on peut former
une proposition affirmative, même si cela ne correspond
à rien dans la réalité. De cette manière on peut appeler
étants... les privations et les négations. Nous disons en
effet que la cécité est dans l’oeil. Mais de la première
manière on ne peut appeler étant que ce qui pose
quelque chose dans la réalité. Aussi de la première
manière la cécité et autres choses de ce genre ne sont-
elles pas des étants. Donc le nom d’essence ne se prend
pas de l’étant dit de la seconde manière ; en effet de cette
manière on appelle étants certaines choses qui n’ont pas
d’essence, comme cela est évident dans les privations.
Mais on prend l’essence à partir de l’étant de la première
manière. Aussi le commentateur au même endroit (com.
14) dit-il que « l’étant dit de la première manière est ce
qui signifie la substance de la chose » (De ente I, n° 2).
Se prédique* analogiquement de la substance
et de l’accident
6
 I q 13 a 10 ad 4 ; II-II q 120 a 2 c. Ens simpliciter =
substance ; ens secundum quid = accident : III q 11 a 5 ad 3.
Se dit d’abord de la substance
L’étant absolument et per prius se dit des
substances, et per prius et comme secundum quid (« de
façon secondaire et relative », C.C.) des accidents (De
ente c. 2, éd. C.C. p. 19).
La quantité, la qualité et autres choses de ce
genre ne sont pas des étants purement et simplement...
car l’étant se dit de ce qui a l’être. Or c’est la substance qui
subsiste. Quant aux accidents, on les appelle des étants,
non parce qu’ils sont, mais plutôt, magis, parce que par
eux quelque chose est, comme on dit que la blancheur est
parce que son sujet est blanc. C’est pourquoi... on ne les
appelle pas purement et simplement des étants ; ainsi la
qualité et le mouvement (In Metaph. XII, 1, 2419).
Essence et ens
Substantia rei [est] una et ens per seipsam, et
non per aliquid additum.
Sciendum est autem quod circa hoc avicenna aliud sensit.
Dixit enim quod unum et ens non significant substantiam
rei, sed significant aliquid additum. Et de ente quidem hoc
dicebat, quia in qualibet re quae habet esse ab alio, aliud
est esse rei, et substantia sive essentia eius: hoc autem
nomen ens, significat ipsum esse. Significat igitur (ut
videtur) aliquid additum essentiae.
De uno autem hoc dicebat, quia aestimabat quod illud
unum quod convertitur cum ente, sit idem quod illud unum
quod est principium numeri. Unum autem quod est
principium numeri necesse est significare quamdam
naturam additam substantiae: alioquin cum numerus ex
unitatibus constituatur, non esset numerus species
quantitatis, quae est accidens substantiae superadditum.
Dicebat autem quod hoc unum convertitur cum ente, non
quia significat ipsam rei substantiam vel entis, sed quia
significat accidens quod inhaeret omni enti, sicut risibile
quod convertitur cum homine.
Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim
rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est
intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum
accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et
ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse, significat
idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia.(In IV
Metaph, leç. 2, n° 7).
La nature ou l’essence est-elle un étant ? voir
personne*.
Dans les formes générales (la prédication du
concret au sujet de l’abstrait : dire : la blancheur est
blanche, la chaleur est chaude...) est admise ; nous disons
en effet que l’essence est un étant, que la bonté est bonne,
l’unité une, et ainsi des autres. La raison en est que ce qui
tombe en premier lieu dans l’appréhension de l’intellect
est l’étant. Aussi faut-il que, à chaque chose appréhendée
par l’intellect, l’intellect attribue l’être, hoc quod est ens.
Et c’est pourquoi, quand il appréhende l’essence d’un
étant, il dit que cette essence est un étant ; et de même
toute forme générale ou spéciale, comme la bonté est un
étant ; la blancheur est un étant, et ainsi des autres. Et
parce qu’il y a certaines choses qui communient
(communicant) inséparablement à la raison d’étant,
comme l’un, le bon, etc.... il faut que ces choses se
prédiquent de tout ce que nous appréhendons de la
même manière que l’étant ; comme quand nous disons :
l’essence est une et bonne, de même l’unité est une et
bonne ; de même de la bonté et de la blancheur, et de
toute forme générale ou spéciale. Mais (à la différence du
blanc, qui est univoque et inséparable de l’étant), l’étant
et l’un et le bon, et autres de ce genre, se disent de bien
des manières, multipliciter dicuntur. En effet on appelle
certaines choses des étants, parce qu’elles subsistent en
elles-mêmes ; d’autres, parce qu’elles sont principe de
subsistance, comme la forme ; d’autres, parce qu’elles
sont une disposition du subsistant, comme la qualité ;
d’autres, parce qu’elles sont une privation d’une
disposition dans le subsistant, comme la cécité. Et c’est
pourquoi quand nous disons : « l’essence est un étant »,
donc elle est un étant par quelque chose, soi ou autre
chose, le raisonnement est faux,processus non sequitur,
parce qu’on ne disait pas que c’est un étant de la même
manière que quelque chose qui subsiste dans son propre
être est un étant, mais comme ce par quoi quelque chose
est. Aussi ne faut-il pas chercher comment l’essence elle-
même est par quelque chose, mais comment quelque
chose d’autre est par l’essence (De verit. q 21, a 4, ad 4).
Causalité de l’étant
L’étant n’implique pas un rapport de cause,
sinon de (cause) formelle seulement, soit inhérente, soit
exemplaire, dont la causalité ne s’étend qu’à ce qui est en
acte (II Sent. d 1 q 1 a 1).
FIXE et tranquille
Aliquid fixum et quietum (I CG 20).
FORME et être
La forme, principe d’être
Parce que la forme est principe d’être, on dit
nécessairement que tout ce qui possède une forme,
quelle qu’elle soit, possède de quelque manière l’être
(necesse est quod secundum quamlibet formam habitam
habens aliqualiter esse dicatur : In Boetii de
hebdomadibus leç. 2 n° 27, voir analogie).
La créature n’a pas sur l’être le pouvoir de se
donner l’être (lit. : d’avoir l’être par elle-même) ; elle peut
7
cependant quelque chose sur l’être : en être le principe
formel. Ainsi en effet n’importe quelle forme a pouvoir sur
l’être (De verit. q 21 a 4 ad 6).
Forma est principium essendi formale, non
efficiens (De anima q. un. a 6 ad 9, fausse référence).
Esse est primus effectus formae (I q 42 a 1 ad 1 ;
I-II q 114 a 2).
Chaque chose a l’être par sa forme (II CG 73).
L’être suit par soi la forme (I q 90 a 2 ad 1).
L’être de la chose dépend de l’agent et de la
forme (II-II q 18 a 4).
La forme donne l’être à la matière selon
soi, secundum se (QD de anima q 9).
L’être, esse, est comme l’acte même à l’égard de
la forme elle-même ; car si dans les réalités composées de
matière et de forme, on dit que la forme est principe
d’être, c’est parce qu’elle est le complément de la
substance dont l’acte est l’être lui-même. Comme le
diaphane est le principe de luire pour l’air, parce qu’il en
fait un sujet propre à la lumière (II CG 54).
L’être selon soi convient à la forme (ou :
convient à la forme selon soi : I q 50 a 5 ad 3).
L’être se compare à la forme comme consécutif
par soi à elle, mais non comme un effet est consécutif à la
vertu de l’agent, comme par exemple le moteur à la vertu
du mouvement (QD de anima a 4 ad 4).
Il est manifeste que l’être suit la forme par soi ;
en effet chaque chose a l’être selon sa propre forme. Aussi
l’être ne peut-il en aucune manière être séparé de la forme
(QD de anima a 14).
Par la forme la substance devient propre à
recevoir (proprium susceptivum) l’être (II CG 55).
La forme advenant à la matière la fait être en
acte, comme l’âme pour le corps (De spirit. creat. q. un. a 1
c.). Voir aussi Limitation* de l’être par la nature.
Ce qui est composé de matière et de forme est
sur le champ un étant et une (réalité) unique, ens et unum.
Car la matière est un étant en puissance, et elle devient un
étant en acte par l’avènement de la forme, qui est cause
d’être. Mais la forme ne tient pas d’être ainsi d’une autre
forme. Aussi s’il existe une forme subsistante est-elle sur le
champ un étant et une réalité une, ens et unum, et elle n’a
pas de cause formelle de son être. Elle a cependant une
Cause qui lui influe l’être, mais (non ?) une cause motrice,
qui la réduit de la puissance préexistante à l’acte (De
spiritualibus creaturis a 1 ad 5).
L’être suit la forme par soi (I q 90 a 2 ad 1).
L’être suit par lui-même la forme de la créature (I q 104 a
2 ? ad 1). L’être suit par lui-même la forme, étant supposé
cependant l’influx de Dieu (I q 104 a 1 ? ad 1).
Ce qui suit par soi quelque chose, ne peut en
être enlevé... Or il est manifeste que l’être suit par soi la
forme : en effet chaque chose a l’être selon sa forme
propre. Aussi l’être ne peut-il en aucune façon être
séparé de la forme (QD de anima a 14, Mar. p. 333 sq.).
L’être suit la forme comme la rondeur suit le
cercle (I q 50 a 5).
L’être est acte de la forme et acte de
l’hypostase (I Sent. d 37 q 3 a 1, BUSA p 97).
La forme fait être (produit de l’être), non en ce
sens que cet être appartiendrait à la matière ou à la
forme, mais au subsistant (III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1).
Dans la forme elle-même il n’y a pas
d’inclination à ne pas être (I q 9 a 2).
Dans la substance composée de matière et de
forme se trouve un ordre double : l’un, de la matière
même à sa forme ; l’autre, de la chose déjà composée à
l’être qu’elle participe, ad esse participatum. En effet
l’esse de la chose n’est ni sa forme, ni sa matière, mais un
quelque chose, aliquid, qui advient à la chose par sa forme
(De substantiis separatis c. 6, cf. GILSON, L’être et
l’essence p. 105).
Par la forme, qui est l’acte* de la matière, la
matière devient un étant en acte et ce quelque chose, hoc
aliquid. Aussi ce qui survient ne donne-t-il pas l’être
purement et simplement à la matière, mais d’être
tel, tale[2], en acte, comme le font les accidents ; ainsi la
blancheur fait être blanc en acte (De ente c. II, texte latin
éd. Vrin p. 22).
Il est impossible que l’être lui-même soit causé
par la forme elle-même, ou la quiddité de la chose,
j’entends à titre de cause efficiente (De ente c. V[3]). Cf De
pot. q 7 a 5 ad 5 ? (réf. fausse semble-t-il).
Aucun être ne peut être reçu dans une
créature, sinon par une certaine forme (I Sent. d 17 q 1 a 1
ad 1).
Toute forme, étant un acte*, fait être en acte
(Quodlib. I (q 4, Mandonnet) a 6 s.c.)
L’étant tient l’être de la forme (Quodlib. I, 6).
De la forme... provient la nécessité d’être dans
certaines (réalités), necessitas ad esse in quibusdam (II CG.
30, § Uno quidem modo).
La forme n’est pas l’être lui-même, mais ils sont
ordonnés l’un à l’autre, se habent secundum ordinem. Car
la forme est à l’être comme la lumière à l’objet lumineux
ou la blancheur à l’être blanc... L’être lui-même se
compare à la forme comme son acte*. En effet si dans le
composé de matière et de forme, on dit que la forme est
principe d’être, c’est du fait qu’elle est le complément de
la substance dont l’acte est l’être lui-même ; comme le
8
diaphane est pour l’air principe de luire, parce qu’il le rend
sujet propre de la lumière... La forme peut être dite ce par
quoi, id quo, quelque chose est, selon qu’elle est principe
d’être. Mais c’est la substance tout entière qui est ce qui
est, id quod est (IV CG 54). Cf. infra « comment la forme
existe-t-elle ? »
La forme est le principe de l’être (Quodlib. X a 5).
La forme a une virtus essendi (II CG 30).
La forme est « une inclination à l’être » (I-II q 85
a 6), « une nécessité à être » (II CG 30). Elle donne l’être ou
fait être (II Sent. d 7 q 1 a 1 ad 1). L’être « sort de la
forme » (I Sent. d 7 q 1 a 1 ad 1). Tout être vient de la
forme (De pot. q 3 a 16 ad 21).
Dieu par la création* a conféré l’être aux réalités
naturelles, et cet être vient formellement de la forme
reçue dans la chose créée elle-même, qui est comme le
terme de l’opération de l’agent (I Sent. d 17 q 1 a 1 ad 3).
Cum advenit anima corpori, non facit esse corpus
effective, sed formaliter tantum (Quodlib. I q 4 a 6 ad 2).
Voir infra, substantiel* : II Sent. d 18 q 1 a 2.
Une substance spirituelle peut conférer à
quelque chose non certes l’être, mais quelque chose de
surajouté à l’être. Et c’est ainsi que l’ange est dans un lieu,
en tant qu’il opère au sujet d’un corps localisé, soit le
mouvement, soit la lumière, soit autre chose de ce genre.
Cependant il ne lui confère pas l’être.
Parfois cependant une substance spirituelle
donne par son opération l’être à un corps ; non certes son
propre être, mais un autre ; et c’est de cette manière que
Dieu est dans toutes les créatures auxquelles il donne
l’être, mais non le sien.
D’autres fois pourtant il donne à un corps son
propre être. Mais cela arrive de deux manières. Car l’être
est l’acte de la forme, et il est l’acte de l’hypostase. Aussi
la substance spirituelle peut-elle conférer à une réalité
corporelle son être à elle (suum esse) en tant qu’il est l’acte
de la forme, en sorte qu’ainsi sa forme soit réalisée ; et
c’est de cette manière que l’âme est dans le corps. Ou
bien, selon qu’il est l’acte de l’hypostase et non de la
forme ; et c’est de cette manière que la nature humaine
dans le Christ a été assumée à l’être de la personne divine,
car l’union s’est réalisée dans l’hypostase et non dans la
confusion de la nature (I Sent. d 37 q 3 a 1).
S. ALBERT : l’être acte de la forme
Les actes de la forme sont nombreux, mais le
principal est de faire (produire) un être propre de cette
forme (III Sent. d 5 a 7, in RT 70 p. 204).
L’acte de la forme... est de donner un être
véritable selon la nature. Et l’une et l’autre nature a donné
cet être dans le Christ. C’est pourquoi nous disons en
toute vérité qu’il est homme et qu’il est Dieu (Ibid., ad
obj.).
Etre spécifié*, diversifié* par la forme
Toute chose a l’être selon sa forme (I q 42 a 1
ad 1).
Tout esse est selon une certaine forme (I q 5 a 5
ad 3).
La forme = "ce par quoi la chose est déterminée
à tel mode d’être" (In Phys. II).
Les principes essentiels qui sont la matière et la
forme sont ordonnés à l’être... Ils sont ordonnés non
seulement à l’être, mais à l’être de cette espèce (De
anima a 1 arg. 16 et ad 16).
Dieu* ne peut être forme de la créature selon
l’être naturel
La Bonté première est souverainement simple.
Donc elle n’est ni composée en elle-même, ni susceptible
d’entrer en composition avec autre chose, car la forme
entre en composition avec ce dont elle est la forme. Mais
la bonté par laquelle on dit que certaines choses sont
bonnes est une certaine forme, car tout être est une
forme. Donc les créatures ne sont pas bonnes par la Bonté
première formellement (De verit. q 21 a 4 s.c. 6)
L’essence divine peut se comparer à l’intellect
créé comme l’espèce intelligible par laquelle il intellige...
Mais cependant elle ne peut être la forme d’autre chose
selon l’être naturel, esse naturale. Il s’ensuivrait en effet
que, jointe à cet autre, elle constituerait une nature
unique ; ce qui est impossible, car l’essence divine est
parfaite dans sa propre nature (De verit. q 8 a 1 ad 5 ?
ou/et III CG 51 ?). Voir I CG 26.
L’essence divine, bien qu’elle ne puisse être la
forme de rien dans le genre des étants, c’est-à-dire dans
l’être (in genere entium, id est in essendo), peut
cependant être la forme d’un intellect créé dans le genre
des intelligibles (CAJETAN, In Im q 12 a 2 n° 15, Léon. n° IV
p. 118-119).
Voir divers* et spécifié*.
Forme substantielle et être substantiel (ou
complet)
L’être que chaque chose tient de sa nature est
substantiel (In V Metaph. leç. 9 n° 896).
Le premier de tous les actes est l’être... Mais (la
matière) a l’être en acte par la forme* substantielle, qui
fait être purement et simplement (I q 76 a 6).
Le composé a l’être par la forme substantielle
substantiellement (I q 77 a 1 ad 3).
9
 La forme substantielle fait être purement et
simplement... Elle cause l’être en acte dans son sujet... La
forme accidentelle ne fait pas être purement et
simplement, mais être tel ou de telle grandeur ou se
comportant de telle manière ( I q 77 a 6).
Toute forme substantielle donne l’être complet
dans le genre de la substance (II Sent. d 12 q 1 a 4). Voir
substantiel*.
Toute forme substantielle produit un étant*
complet dans le genre de la substance (II CG 58).
Pour qu’une chose soit forme substantielle
d’une autre, deux conditions sont requises. La première est
que la forme soit principe d’être substantiel pour ce dont
elle est la forme ; j’entends principe, non
efficient, factivum, mais formel, par lequel quelque chose
est dénommé un étant. Et il en résulte une autre
conséquence : la forme et la matière se
réunissent, conveniunt, dans un seul esse. Ce qui n’est pas
le cas du principe efficient avec ce à quoi il donne l’être
(II CG68, § Ad hoc enim).
Forme substantielle / accidentelle, être
substantiel / accidentel
Les accidents.... n’ont pas l’être par soi absolu*
abstraction faite du sujet. Mais, comme de la forme et de
la matière résulte, relinquitur, l’être substantiel quand elles
sont composées, de même de l’accident et du sujet
résulte, relinquitur, l’être accidentel quand l’accident
survient au sujet... Cependant entre les formes
substantielles et accidentelles il y a cette différence : de
même que la forme substantielle n’a pas par soi l’être
absolu, sans ce à quoi elle advient, à savoir la matière ; et
c’est pourquoi c’est de la conjonction des deux que
résulte, relinquitur, cet être dans lequel la chose subsiste
par soi, et des deux il s’effectue (une chose) unique par soi
; c’est pourquoi de leur conjonction résulte une certaine
essence. Aussi bien que considérée en soi la forme n’ait
pas la raison complète d’essence, cependant elle est une
partie d’une essence complète. Mais ce à quoi advient un
accident est un étant complet par soi, subsistant dans son
propre être, lequel assurément précède naturellement
l’accident qui survient. Et c’est pourquoi l’accident
survenant, de par sa conjonction avec ce à quoi il advient,
ne cause pas cet être dans lequel la chose subsiste, par
lequel la chose est un étant par soi, mais il cause un certain
être second*, sans lequel la chose subsistante peut se
concevoir, comme le premier peut se concevoir sans le
second. Aussi de l’accident et du sujet ne résulte-t-il pas
une certaine essence, comme de la conjonction de la forme
et de la matière ; dès lors, l’accident n’offre pas la raison
d’essence complète, ni n’est une partie d’une essence
complète ; mais de même qu’il est un étantsecundum quid,
de même il a une essence secundum quid (De ente ch. 7,
texte lat. in C. C. p. 72 sq.).
Forme du tout par accident et être accidentel
La forme du tout qui ne donne pas l’esse à
chacune des parties est une forme qui est une
composition et un ordre, comme la forme de la maison ;
et une telle forme est accidentelle (Ia, q 76, a 8).
Comment la forme existe-t-elle ? Comme quo
est
La forme qui ne subsiste pas est dite être
seulement parce que par elle quelque chose est (III q 35 a
1 c.)
La forme peut être dite le quo est, ce par quoi
quelque chose est, selon qu’elle est principe d’être. Mais
c’est la substance tout entière qui est quod est, ce qui est
(II CG 54). Voir De spirit. creat. q 1 a 1 ad 8, infra, Quo
est*...
On peut appeler la forme ce par quoi, id
quo, quelque chose est, selon qu’elle est principe d’être
(II CG 54, cf. texte complet supra).
Voir être de nature*. Etre complet*. Spécifié*.
FORMEL (être -)
L’esse formale, c’est "l’être qui est l’acte de la
forme,... en sorte qu’ainsi sa forme soit réalisée" (I Sent. d
37 q 3 a 1). L’être par lequel la chose est formellement (cf.
I Sent. d 19 q 5 a 2 c.).
Dieu n’est pas l’être formel de toutes choses
(I CG 26). Cf. notes ms. sur III q 17 a 2.
Formel vis-à-vis de toutes choses (causalité de
type formel)
En effet quand je parle de l’être de l’homme ou
du cheval, ou de n’importe quelle autre (réalité), l’esse lui-
même est considéré comme formel et reçu, non comme
ce à quoi il appartient d’être (I q 4 a 11 ad 3).
L’être est ce qu’il y a de plus intime à n’importe
quoi, et ce qui inexiste, inest, le plus profondément en
toutes choses ; car il est le formel vis-à-vis de toutes
choses qui sont dans la réalité (I q 8 a 1).
Ce qui est le plus formel de tout, c’est l’être lui-
même, comme il est patent d’après ce qui précède (I q 7 a
1).
Tout être est une forme (De verit. q 21 a 4 s.c.
6).
L’étant n’implique pas un rapport de cause,
sinon de (cause) formelle seulement, soit inhérente, soit
exemplaire, dont la causalité ne s’étend qu’à ce qui est en
acte (II Sent. d 1 q 1 a 1).
10
 L’être créé n’est pas par, per, quelque chose
d’autre, si le terme per désigne une cause formelle
intrinsèque, mais bien plutôt c’est par lui que la créature
est formellement (I Sent. d 8 q 1 a 2 ad 2).
Dans l’âme l’essence simple est comme le
matériel, et le formel en elle est l’être participé lui-même,
qui, assurément, est (existe) de toute nécessité, en même
temps que l’essence de l’âme, car l’être suit par soi la
forme (I q 90 a 2 ad 1).
Dieu par la création* a conféré l’être aux réalités
naturelles, et cet être vient formellement de la forme
reçue dans la chose créée elle-même, qui est comme le
terme de l’opération de l’agent (I Sent. d 17 q 1 a 1 ad 3).
Bien que l’être soit ce qu’il y a de plus formel de
tout, inter omnia, cependant il est aussi souverainement
communicable (de anima a 1 ad 17).
Voir De verit. q 21 a 4 s.c. 6 supra : Forme* :
Dieu ne peut être la forme d’une créature.
HOMME (être purement et simplement et être -)
Voir (purement et) simplement.
HUMAIN (esse humanum selon Cajetan)
Le sujet qui devient homme, par la
transmutation de soi acquiert l’esse humanum (In III q 16 a
6). Vérifier si dans le contexte on peut dire qu’il y a
"transmutation de soi" dans le cas du Christ).
Il y a donc dans la personne du Christ deux
raisons de subsister dans les deux natures, à savoir (la
nature) divine et (la nature) humaine. Bien qu’il y ait là un
seul subsistant purement et simplement, et une seule
raison de subsister purement et simplement. Et de même
une seule chose subsiste en deux, unum subsistit duobus,
comme raisons de subsister en deux, à savoir dans l’être
divin et dans l’être humain, esse humano (In III q 2 a 4 n° 6
p. 33 col. 1).
HYPOSTASE, nature et être
L’être appartient à l’hypostase et à la nature : à
l’hypostase comme principe quod, à la nature comme
principe quo (III q 17 a 2).
L’être parfait* qui est l’être de l’hypostase
(III Sent. d 11 a 2 ad 2).
Ce qui est dit être par quelque nature, est dit
être suppôt ou hypostase de cette nature, comme ce qui a
la nature du cheval est dit être une hypostase ou un suppôt
de nature chevaline (De rationibus fidei 6).
Voir unique*, personne*, suppôt*.
INCOMMUNICABLE
Il n’y a qu’un seul être dans une chose unique
(I Sent. d 35 a 4).
Comme ces choses (vérité, bonté, etc...) ne
peuvent se trouver selon un être unique de part et d’autre
(en Dieu et dans les créatures), il s’ensuit qu’il y a
plusieurs vérités (I Sent. d 19 q 5 a 2 ad 1).
Puis donc que l’être qui est propre à une chose
ne peut être communiqué à une autre, la créature ne peut
pas non plus parvenir à posséder quelque chose par la
même raison formelle que Dieu qu’elle ne peut accéder
au même être (De verit. q 2 a 11 c., trad. S.T. Bonino p.
322).
Voir aussi I Sent. d 2 q 1 a 1 s.c. 3 ; a 4 ad 1 ; d 4
q 1 a 1 ad 2 ; d 8 q 4 a 2 ; III Sent. d 1 q 2 a 5 ad 1.
INDIVISIBLE
Tout esse considéré en soi est indivisible, car il
n’a rien de mêlé à lui (I Sent. d 19 q 2 a 1 obj. 4).
INEXISTER
Il appartient à l’accident d’inexister, inesse (I q
110 a 2).
Les parties ont avec les accidents quelque
chose de commun : elles n’existent pas, exsistunt, par soi,
mais dans un autre, aliis insunt, quoique d’une manière
différente (Compend. 211).
La nature humaine dans le Christ ne subsiste
par soi séparément, mais elle existe, existit in, un autre,
c’est-à-dire dans l’hypostase du Verbe de Dieu (De
unione a 2 c., cf. a 1 ad 10).
Etre uni dans la personne, c’est inesse alicui
personae, inexister dans une personne, soit en
appartenant à sa nature, soit sans lui appartenir (III q 2 a
2)
Ce n’est pas n’importe quelle réalité
individuelle dans le genre de la substance (même dans la
nature raisonnable) qui a la raison de personne, mais
seulement ce qui existe par soi, et non ce qui existe dans
un autre plus parfait (comme la main de Socrate), parce
qu’elle n’existe pas en soi, mais dans quelque chose de
plus parfait, à savoir dans son tout. Ainsi, bien que cette
nature humaine soit une certaine réalité
individuelle, individuum dans le genre de la substance,
cependant parce qu’elle n’existe pas par soi séparément,
mais dans quelque chose de plus parfait : l’hypostase du
Verbe de Dieu, il s’ensuit qu’elle n’a pas de personnalité
propre (III q 2 a 2 ad 3).
11
 Existens in persona Verbi, in aliquo digniori, in
quodam perfectiori, in suo toto (III q 2 a 2 ad 2 et ad 3).
A la nature humaine il convient d’être dans, esse
in, une certaine personne (III q 16 a 12).
Parce qu’elle est une substance individuelle
comme existant dans un autre, (la main) ne peut être
appelée une personne ; et pour la même raison, pas
davantage la nature humaine dans le Christ, que l’on peut
cependant appeler une réalité individuelle ou singulière (III
q 16 a 12 ad 2).
Que la nature ait l’être, habeat esse, dans son
suppôt ne se réalise pas par la médiation de quelque
habitus (III q 2 a 10).
CAJETAN sur III q 16 a 12 ad 2, sicut in alio
existens :
Le Christ en tant qu’homme n’est pas une
personne, parce que la nature humaine dans le Christ est
dépourvue de subsistance et de personnalité propre, du
fait qu’elle existe, non par soi séparément, mais dans la
personne divine.
Voir personne, exister dans le fiches.
Esse et inesse
ne font pas pleinement nombre selon Richard de
Middleton : voir fiche inesse.
Voir parties*, subsister*.
INTIMITÉ de l’acte d’être
Entre toutes choses l’être est ce qui convient aux
choses le plus immédiatement et le plus intimement (QD
de anima a 9).
L’être est ce qu’il y a de plus intime à n’importe
quoi, et ce qui inexiste, inest, le plus profondément en
toutes choses ; car il est le formel vis-à-vis de toutes choses
qui sont dans la réalité (I q 8 a 1).
LIMITATION de l’être par la nature*
Il est manifeste que le premier étant, qui est
Dieu, est un acte infini, comme ayant en lui toute la
plénitude de l’être, non contractée à la nature d’un genre
ou d’une espèce. Aussi faut-il que son être ne soit pas un
être quasi inditum, comme ceux qui sont placés dans
quelque nature qui n’est pas son être ; car ainsi il serait
limité, finiretur, à cette nature. Aussi disons-nous que Dieu
est son être. Or cela ne peut se dire d’aucun autre. En
effet, de même qu’il est impossible de
concevoir, intelligere, qu’il existe plusieurs blancheurs
séparée ; mais s’il y avait une blancheur séparée de tout
sujet et récipient, elle serait unique ; de même il est
impossible que l’Etre subsistant lui-même ne soit pas
unique. Donc tout ce qui est après le premier étant,
n’étant pas son propre être, a l’être reçu dans quelque
chose, par quoi l’être lui-même est contracté ; et ainsi
dans n’importe quelle créature, autre chose est la nature
de la chose qui participe à l’être, et autre chose l’être
participé lui-même. Et comme n’importe quelle chose
participe à l’acte premier par assimilation, en tant qu’elle
a l’être, il est nécessaire que l’être participé dans chaque
chose se compare à la nature qui y participe comme l’acte
à la puissance. Donc dans la nature des choses corporelles
la matière ne participe pas à l’être lui-même par elle-
même, mais par la forme ; en effet la forme advenant à la
matière la fait être en acte, comme l’âme pour le corps.
Aussi dans les choses composées faut-il considérer un
acte double et une double puissance. Car en premier lieu
la matière est en puissance à l’égard de la forme, et la
forme est son acte ; en outre, la nature constituée de
matière et de forme est en puissance vis-à-vis de l’être lui-
même, en tant qu’elle est susceptible de le recevoir. Si
donc on enlève le fondement de la matière, s’il reste
quelque forme d’une nature déterminée subsistant par
soi, non dans la matière, elle se comparera encore à son
être comme la puissance à l’acte. Je ne dis pas une
puissance séparable de son acte, mais telle que son acte
l’accompagne toujours. Et c’est ainsi que la nature d’une
substance spirituelle qui n’est pas composée de matière
et de forme est en puissance à l’égard de son acte... (De
spiritualibus creaturis a 1 c.).
Toute créature est finie purement et
simplement, en tant que son être n’est pas subsistant
absolument, mais est limité à une certaine nature* à
laquelle il advient (I q 50 a 2 ad 4).
MATIÈRE et être
Voir forme et être.
MODES d’être : voir analogie*, prédication*.
NATURE et être
Etre spécifié* par la -
L’être n’est pas déterminé par autre chose
comme la puissance par l’acte, mais bien plutôt comme
l’acte par la puissance. Car dans la définition des formes
aussi on pose la matière propre en guise (au lieu, in loco)
de différence, comme quand on dit que l’âme est l’acte
d’un corps physique organisé. Et c’est de cette manière
qu’un être se distingue d’un autre : en tant qu’il est celui
de telle ou telle nature (De pot. q 7 a 2 ad 9).
Nature = quo est : voir personne*
Etre de -
12
 L’être appartient de quelque manière à la nature
(III Sent. d 11 q 1 a 2).
... L’être qui est l’acte de l’essence, car nulle
créature ne peut se changer en la nature divine (I d 37 q 1 a
2).
Ce n’est pas la nature qui commence d’exister,
c’est plutôt la personne qui commence d’exister dans une
nature (III q 35 a 1 ad 3).
Voir personnel*.
Nature et esse simpliciter
Toute réalité subsistante doit avoir seulement
une unique nature par laquelle elle a (dont elle tient) l’esse
simpliciter. Et ainsi le Verbe de Dieu tient l’être purement
et simplement de la seule nature divine, non de la nature
humaine. Mais de celle-ci il tient ceci : d’être homme
(IV CG 49 ad 4).
Le Fils de Dieu ne tient pas de la nature
humaines d’être purement et simplement, car il a
existé, fuerit, de toute éternité, mais seulement d’être
homme (III q 3 a 1 ad 3).
Etre de la - et des parties
Ni la nature d’une chose, ni ses parties, ne sont
dites proprement être, si l’on prend l’être de la manière
susdite (= l’être du subsistant, qui a l’être comme ce qui
est) (Quodlib. IX a 3, à vérifier).
Etre selon la nature humaine
A tout homme qui est le suppôt de la seule
nature humaine, il convient de n’avoir l’être que selon la
nature humaine. Et c’est pourquoi dans tout suppôt de ce
genre il s’ensuit, s’il est une créature en tant qu’homme,
qu’il est une créature purement et simplement. Mais le
Christ n’est pas seulement le suppôt d’une nature
humaine, mais aussi divine, selon qu’il a l’être incréé. Et
c’est pourquoi il ne s’ensuit pas, s’il est une créature en
tant qu’homme, qu’il soit une créature purement et
simplement (III q 11 a 10 ad 3 : à vérifier : ne serait-ce pas
dans les Sentences ?). (Remarque : d’après le
raisonnement, est une créature purement et simplement
quiconque a seulement l’être selon une la nature humaine,
ou une nature créée. Mais le Christ n’a pas seulement l’être
selon la nature humaine, ou une nature créée,
mais aussi l’esse divin incréé. Donc il n’est pas purement et
simplement une créature. Il semble donc qu’il
ait aussi l’être selon la nature humaine).
NATUREL (être)
Dieu produit en nous l’être naturel, esse
naturale, par la création*, sans la médiation d’aucune
cause efficiente, mais cependant par la médiation d’une
certaine cause formelle ; en effet la forme* naturelle est
le principe de l’être (De verit. q 27 a 1 ad 3).
Voir "spécifié", I q 80 a 1 infra.
OPINIONS (trois - sur l’être du Christ)
1°) Voir esse proprium. III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1.
La première opinion dit que cet homme a suum
esse proprium, son être propre. Aussi l’être de la personne
divine ne lui appartient-il pas, ad ipsum non
pertinet (III Sent. d 6 q 2 a 3).
"Ce qui est assumé a l’être par soi et subsiste"
(III Sent. d 6 q 3 a ?
La seconde opinion pose un unique esse dans le
Christ ; aussi l’être de la divine personne appartient-il à
l’une et l’autre nature. Cependant cet être n’est pas causé
par la conjonction des natures, comme l’être du composé
est causé par la conjonction des composants (III Sent. d 6
q 2 a 3).
Les deux premières opinions disent que (le
corps et l’âme) sont unis au Verbe non accidentellement
mais personnellement, quant à l’être personnel (Ibid. div.
text. éd. BUSA p. 283 col. 1).
L’union des natures se réalise dans l’être du
suppôt* selon la seconde opinion (d 11 a 2).
(Selon la seconde opinion) ce qui dans le Christ
est constitué d’âme et de corps seulement, et ce qui est
préposé à l’union, ce n’est pas un tout qui subsiste par soi,
mais quelque chose de (ce tout) ; aussi ne peut-on le
désigner comme un homme, mais comme une humanité
(Quodlib. IX q 2 a 2, Hocedez p. 16).
Il est patent que selon la seconde opinion il faut
dire que le Christ a un seul être substantiel selon que
l’être appartient au suppôt, bien qu’il y ait en lui un être
accidentel multiple (Quodlib. IX q 2 a 3).
3°) III Sent. d 6 q 3 a 1.
(Si l’union était accidentelle il y aurait un être
substantiel et un être accidentel) (III q 17 a 2 c.).
La troisième opinion dit qu’il y a un être
surajouté accidentellement à l’être de la personne divine ;
aussi l’âme et le corps ne sont-ils pas appelés les parties
de la personne, mais les accidents du sujet. Aussi aucune
de deux ne pose-t-elle une personne composée dans le
Christ (III Sent. d 6 q 2 a 3).
S. ALBERT (III Sent. d 6 a 4) : Certains disent que
l’être est un et deux : deux par le nombre des essences
dont il vient (a quibus est), et un par le nombre de
l’hypostase dans laquelle il est. Mais le premier est plus
vrai, parce que l’être est singulier. Or rien qui de ce qui
13
convient à la personne n’est singulier, sinon par la
singularité de la personne divine.
PARFAIT (être)
La nature humaine dans le Christ n’a pas un
autre être parfait, qui est l’être de l’hypostase, que l’être
de la personne divine. Et c’est pourquoi, à parler purement
et simplement, on ne peut dire qu’elle soit une créature,
car on comprendrait qu’un être parfait de l’hypostase lui a
été acquis par la création (IIISent. q 11 a 2 ad 2).
PERSONNE, nature et être
La nature est signifiée par mode de forme, et
celle-ci n’est appelée un étant* que parce que par elle
quelque chose est, par exemple en vertu de la blancheur
quelque chose est blanc, ou comme en vertu de l’humanité
quelqu’un est homme (III q 17 a 2).
L’être appartient, pertinet, à la personne et à la
nature : à la personne comme à ce qui a l’être, à la nature
comme à ce par quoi quelque chose a l’être (III q 17 a 2 c.).
L’être suit la nature non comme ce qui a l’être,
mais comme ce par quoi quelque chose est ; mais il suit la
personne comme ce qui a l’être. Et c’est pourquoi il
garde, retinet, l’unité selon l’unité d’hypostase,
plutôt, magis, qu’il n’a la dualité selon la dualité de nature
(ibid. ad....).
L’être lui-même appartient à la personne
subsistante, selon qu’elle a un rapport, habitudinem, à telle
nature. Et la cause de ce rapport est l’âme, en tant qu’elle
achève, perficit, la nature humaine en informant le corps
(III q 17 a 2 ad 4).
Etre et opérer appartiennent à la personne par
la nature : esse et operari est personae a natura (III q 19 a 1
ad 4).
Dans les formes générales (la prédication du
concret au sujet de l’abstrait : dire : la blancheur est
blanche, la chaleur est chaude...) est admise ; nous disons
en effet que l’essence est un étant, que la bonté est bonne,
l’unité une, et ainsi des autres. La raison en est que ce qui
tombe en premier lieu dans l’appréhension de l’intellect
est l’étant. Aussi faut-il que, à chaque chose appréhendée
par l’intellect, l’intellect attribue l’être, hoc quod est ens. Et
c’est pourquoi, quand il appréhende l’essence d’un étant, il
dit que cette essence est un étant ; et de même toute
forme générale ou spéciale, comme la bonté est un étant ;
la blancheur est un étant, et ainsi des autres. Et parce qu’il
y a certaines choses qui communient (communicant)
inséparablement à la raison d’étant, comme l’un, le bon
etc.... il faut que ces choses se prédiquent de tout ce que
nous appréhendons de la même manière que l’étant ;
comme quand nous disons : l’essence est une et bonne, de
même l’unité est une et bonne ; de même de la bonté et
de la blancheur, et de toute forme générale ou spéciale.
Mais (à la différence du blanc, qui est univoque et
inséparable de l’étant), l’étant et l’un et le bon, et autres
de ce genre, se disent de bien des manières, multipliciter
dicuntur. En effet on appelle certaines choses des étants,
parce qu’elles subsistent en elles-mêmes ; d’autres, parce
qu’elles sont principe de subsistance, comme la forme ;
d’autres, parce qu’elles sont une disposition du
subsistant, comme la qualité ; d’autres, parce qu’elles
sont une privation d’une disposition dans le subsistant,
comme la cécité. Et c’est pourquoi quand nous disons :
"l’essence est un étant", donc elle est un étant par
quelque chose, soi ou autre chose, le raisonnement est
faux, processus non sequitur, parce qu’on ne disait pas
que c’est un étant de la même manière que quelque
chose qui subsiste dans son propre être en un étant, mais
comme ce par quoi quelque chose est. Aussi ne faut-il pas
chercher comment l’essence elle-même est par quelque
chose, mais comment quelque chose d’autre est par
l’essence (De verit. q 21 a 4 ad 4).
Voir Quodlib. IX q 2 a 3 ad 1 ; I Sent. d 37 q 3 a 1
p. 97, in notes sur q 17 a 2.
Voir unique*, hypostase*, suppôt*.
PERSONNEL (être)
La grâce d’union est l’être personnel lui-même,
qui est donné gratuitement et divinement à la nature
humaine dans la personne du Verbe ; ce qui est certes le
terme de l’assomption (III q 6 a 6).
L’union de la nature humaine au Verbe de Dieu
se réalise selon l’être personnel, qui ne dépend pas de
quelque habitus, mais immédiatement de la nature elle-
même (III q 6 a 6 ad 1).
La grâce d’union n’est pas ordonnée à un acte,
mais à l’esse personale (III q 8 a 5 ad 3).
Union dans l’être personnel : voir In Ro. 1, 4
lect. 3 p. 9 col. 1 ; III q 2 a 10 c. ; q 17 a 2 c. ; q 19 a A ad 4.
Être personnel et être de nature
III Sent. d 37 q 3 a 1 (notes sur q 17 a 2).
L’être appartient à la personne par la nature (III
q 19 a 1 ad 4, supra). Voir aussi De u. a 1 ad 10.
PRÉDICATION et être
Tout ce qui diffère selon l’être ne se prédique
pas l’un de l’autre ; mais Dieu est homme, et l’inverse.
Donc il y a un seul être de Dieu et de l’homme (IIISent. d 6
q 2 a 2 s.c. 2).
Prédication et modes d’être
14
 L’être se divise en dix modes de prédication...
selon les différents modes d’être. Les modes d’être
correspondent aux manières dont un prédicat se dit du
sujet (In III Phys. leç. 5 n° 322).
PREMIER être, esse primum, selon saint Bonaventure
La personnalité ne se considère pas quant au
bien être, ou être de grâce, mais quant à l’être de nature,
ou premier être (III Sent. d 5 a 2 q 3 ad 6).
A ce qu’on objecte, que la notion (le
concept, intellectum) de personne présuppose la notion de
nature, il faut dire que cela est vrai de la nature qui donne
le premier être de la personne, et telle est la nature divine
vis-à-vis de la personne du Christ (III Sent. d 6 a 1 q 2 ad 3).
Si le Christ n’était composé que d’un corps et
d’une âme... il tiendrait de sa nature humaine le premier
être de son hypostase. Mais... la personne du Christ tient
son premier être de la nature divine, qui est
souverainement et absolument simple. Et ainsi la nature
humaine survenant... ne donne pas d’esse
personale(Ibid. ad 4).
PRINCIPES de la chose et être
L’être de la chose suit les principes de la chose,
comme l’opération suit la puissance (II Sent. d 15 q 3 a 1 ad
5 ; cf. supra In IV Metaph. leç. 2, "essence").
L’être créé, qui est l’effet propre répondant au
premier Agent, est causé à partir d’autres principes, bien
que esse primam causam sit primum principium (à revoir
; De Potentia q 7 a 2 ad 10).
PROPRE (être)
Voir in Boetii de hebdomadibus II, 27 ; De
ente ch. 7, forme*.
Si dans le Christ il y avait deux suppôts, alors
chacun aurait un être propre qui serait son être
principal, proprium esse sibi principale, et ainsi dans le
Christ il y aurait purement et simplement un double être
(De unione a 4 c.).
L’âme dans le Christ n’acquiert pas un être
propre à la nature humaine, mais au Fils de Dieu elle
acquiert un respectus, un rapport, selon son être, à la
nature humaine, rapport qui cependant n’est pas quelque
chose selon la réalité dans la personne divine, mais selon la
raison (III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1).
L’être du composé tout entier
appartient, pertinet, à toutes les parties (relève de, a trait
à) ; car les parties n’ont pas un être propre, mais elles sont
par l’être du tout (III Sent. d 6 q 3 a 3).
"Les parties considérées dans le tout n’ont pas
de proprium esse". De même le Christ "si nous le
considérons comme un suppôt entier de deux natures",
n’aura qu’un seul être (Compend. 212).
Les principes de la substance subsistante (qui
"sont dans le prédicament de la substance par
réduction") ne subsistent pas, et c’est pourquoi ils n’ont
pas d’être propre. De même les accidents, parce qu’ils ne
subsistent pas, n’ont pas proprement leur être, mais le
sujet est aliquale, tel, selon eux. Aussi les appelle-t-on
plus proprement entis, d’un étant, que des
étants, entia (De verit. q 27 a 1 ad 8).
A supposer que l’humanité soit séparée de la
divinité, alors l’humanité aura son être, suum esse, qui
sera autre que l’être divin. En effet la seule chose qui
l’empêchait d’avoir son être propre, proprium esse, c’est
qu’elle n’était pas subsistante par soi (Quodlib. IX q 2 a 2
ou 3).
Selon Scot au contraire l’humanité a un esse
proprium (Hocedez p. 119 sq.).
Voir opinions*.
QUOD EST, ESSE
De même que l’être et ce qui est diffèrent dans
les réalités simples selon les intentions, de même dans les
composées ils diffèrent réellement... En effet l’être lui-
même n’est pas composé. Donc une chose composée
n’est pas son propre être, et c’est pourquoi il dit que « en
tout composé autre chose est l’être, et autre chose le
composé lui-même » (In Boetii de hebdomad. II, 32, p.
398).
QUOD EST, QUO EST
Ce n’est pas la même chose d’être composé
de quod est et de quo est, et de matière et de forme. En
effet si l’on peut dire que la forme est quo aliquid est, ce
par quoi quelque chose est, cependant la matière ne peut
être appelée proprement quod est, ce qui est, car elle
n’est (= n’existe qu’en puissance. Mais lequod est est ce
qui subsiste dans l’être... Le quo est, lui, est l’être participé
lui-même (De spirit. creat. q 1 a 1 ad 8)
Cf. III Sent. d 6 q 2 a 2 ; Quodlib. IX q 2 a 3 ; I q
50 a 2 ad 3 ; q 75 a 5 ad 4 ; III q 17 a 2 c., ad 1 et ad 4 ; De
unione a 1 ad 10 (implicite).
Chez les scolastiques : PIERRE DE TARENTAISE,
III Sent. d 6 q 3 a 2 (1256-1258), Hocedez p. 12 ; ROBERT
DE COLLETORTO, Quodlib. 3 q 2 contra, Hoc. p. 96 (contre
Henri de Gand).
Voir forme*, personne*.
15
REÇU
Comme l’être divin n’est pas un être reçu dans
quelque chose, mais qu’il est son propre être subsistant lui-
même, il est manifeste que Dieu lui-même est infini et
parfait (I q 7 a 1).
Tout ce qui reçoit quelque chose d’un autre est
en puissance par rapport à cet autre, et ce qui est reçu
dans un autre est l’acte de cet autre. Il faut donc que la
quiddité ou forme qu’est l’intelligence pure soit en
puissance par rapport à l’être qu’elle reçoit de Dieu, et cet
être reçu se présente à la manière d’un acte (De ente 5,
Vrin p. 59).
(Du fait que chez les anges l’être est autre que
l’essence), leur être n’est pas absolu, mais reçu. C’est
pourquoi aussi il est limité et déterminé à la capacité de la
nature réceptrice (Ibid. 6, p. 66).
SECONDAIRE
Formis (debetur esse) quasi per accidens et
secundario (CAPREOLUS, Def. theol. III Sent. d 6 q 1 a 3 p.
11).
SIMPLEMENT (être purement et - et être ceci)
(Le Christ) tient de la seule nature divine d’être
purement et simplement (III Sent. d 1 a 2 ad 4).
Le Verbe de Dieu tient l’être purement et
simplement de la seule nature divine, non de la nature
humaine ; mais de celle-ci il tient d’être ceci : à savoir,
d’être homme (IV CG 49 ad 4).
L’hypostase du Verbe n’est
pas constituée purement et simplement par la nature
humaine, en sorte qu’elle soit par elle ; mais d’elle le Verbe
tient seulement d’être homme (ibid. ad 6).
Le Fils de Dieu ne tient pas de la nature humaine
d’être purement et simplement, mais seulement d’être
homme (III q 3 a 1 ad 3).
Etre purement et - et être ce en quoi le suppôt
subsiste
Etre purement et simplement et par soi
appartient au suppôt subsistant ; quant aux autres choses,
on dit qu’elles sont, en tant que le suppôt subsiste en
elles... L’être, selon qu’il convient à la partie ou à l’accident,
ne se dit pas purement et simplement du suppôt, mais on
dit que le suppôt est en eux (III Sent. d 1 a 2 n° 34-35).
Etre purement et simplement et être homme
Etre purement et simplement est supérieur à
être homme (III q 16 a 9 ad 2).
Forme* substantielle* et être purement et -
La forme substantielle donne l’être purement
et simplement. Et c’est pourquoi par son avènement on
dit qu’une chose est engendrée purement et simplement
(I q 76 a 4).
(La matière) a l’être en acte par la forme
substantielle, qui fait être purement et simplement (I q 76
a 6).
La forme substantielle.... cause l’être en acte
dans son sujet (ibid.).
Etre purement et simplement et être en
général
Etre purement et simplement et par soi
appartient au suppôt subsistant. Quant aux autres choses,
on dit qu’elles sont, en tant qu’un suppôt subsiste en
elles, soit essentiellement, comme la matière et la forme,
et c’est ainsi qu’on dit que la nature elle-même est ; soit
accidentellement, comme quand on dit que les accidents
sont. Donc être dit purement et simplement du suppôt
signifie son être personnel ; quant à l’être selon qu’il
convient à la partie ou à l’accident, on ne le dit pas
purement et simplement du suppôt, mais on dit que le
suppôt est en lui. Aussi quand je dis : le Christ est, on
signifie son être, non l’être de sa nature elle-même, ou
d’un accident, ou d’une partie. Mais comme selon la
seconde opinion* l’union se réalise dans l’être du suppôt,
l’être, selon qu’on dit purement et simplement que le
Christ est, est l’être incréé (III Sent. d 11 q. un. a 2 c.).
SPÉCIFIÉ (être - par l’essence ou la forme)
L’être de toute créature est déterminé à une
seule chose selon le genre et l’espèce (I q 54 a 2).
Toute forme* est déterminative de l’être lui-
même (In Boetii de hobdomadibus II, 34 p. 398, Mar.).
La forme* détermine chaque chose à un être
propre et unique, qui est aussi l’être naturel* de chaque
chose (I q 80 a 1).
Toute chose a l’être selon sa forme (I q 42 a 1
ad 1).
L’être de l’homme n’est pas le même que celui
du cheval ; ni celui de cet homme, (le même) que celui de
cet autre (I q 3 a 5).
Bien que Dieu donne à toutes les créatures en
commun l’être, cependant à chaque créature il donne
un mode d’être propre ; et ainsi, même quant au fait qu’il
est en toutes par essence, présence et puissance, il se
trouve être de manières diverses dans des choses
diverses, et en chacune selon son mode propre (De
verit. q 10 a 11 ad 8).
L’être n’est pas déterminé par autre chose
comme la puissance par l’acte, mais bien plutôt comme
16
l’acte par la puissance. Car dans la définition des formes
aussi on pose la matière propre en guise (au lieu, in loco)
de différence, comme quand on dit que l’âme est l’acte
d’un corps physique organisé. Et c’est de cette manière
qu’un être se distingue d’un autre : en tant qu’il est celui
de telle ou telle nature (De pot. q 7 a 2 ad 9).
L’être de chaque chose lui est propre et est
distinct de l’être de tout autre chose (ibid. a 3 ad 2).
Chacun des étants a l’être selon le mode de sa
nature (III CG 107,§ Amplius, unumquodque.
Chaque chose a un être propre selon la raison de
son espèce : ce qui a une raison d’être diverse, a une
espèce diverse (II CG 94, § Unaquaeque res).
L’être est reçu dans une chose selon le mode de
cette chose, et c’est pourquoi il est limité, terminatur,
comme aussi toute autre forme (I Sent. d 8 q 2 a 1 c.)
SUBSISTER et être
La quantité, la qualité et autres choses de ce
genre ne sont pas des étants purement et simplement...
car l’étant se dit de ce qui a l’être. Or c’est la substance qui
subsiste. Quant aux accidents, on les appelle des étants,
non parce qu’ils sont, mais plutôt, magis, parce que par
eux quelque chose est, comme on dit que la blancheur est
parce que son sujet est blanc. C’est pourquoi... on ne les
appelle pas purement et simplement des étants ; ainsi la
qualité et le mouvement (In Metaph. XII, 1, 2419).
On dit qu’une chose subsiste en tant qu’elle est
sous son propre être, sub suo esse (I Sent. d 23 q 1 a 1 ad
3).
Tout ce qui a l’être par soi est subsistant. Si donc
dans le Christ il y a un être double, il y a en lui deux
subsistants et deux hypostases (III Sent. d 6 q 2 a 2).
Subsistens, habens esse completum (III Sent. d ?
q 1 a 2 c.).
Subsistant (être -)
L’être subsistant est ce qui possède l’être
comme de ce qui est, tamquam eius quod est (III Sent. d 6 q
2 a 2 ad 1 ???)
SUBSTANCE (ce par quoi la - est)
L’être lui-même est ce par quoi la substance est,
comme la course est ce par quoi le coureur court (I q 50 a 1
ad 3, cf In Boetii de hebd. II, 23).
La substance tout entière elle-même est cela
même qui est, et l’être lui-même est ce par quoi la
substance est dénommée un étant (II CG 54, 3°).
L’être lui convient per prius : voir ens, "étant".
SUBSTANTIEL (être)
Il ne s’ensuit pas que la nature humaine advient
accidentellement au Verbe, du fait que le Verbe préexiste
de toute éternité. En effet le Verbe a pris la nature
humaine pour être vraiment homme. Or être homme est
dans le genre de la substance. Donc si du fait de l’union de
la nature humaine le Verbe tient d’être homme, cela ne
lui advient pas accidentellement : car les accidents ne
confèrent pas d’être substantiel, nam accidentia esse
substantiale non conferunt (IV CG 49 ad 13).
Et forme substantielle
Le composé tient de sa forme substantielle
d’être substantiellement (I q 77 a 1 ad 3).
Et nature
L’être que chaque chose tient de sa nature est
substantiel. Si donc on dit : "Socrate est", si cet est se
prend de la première manière, il est un attribut (lit.
concerne un prédicat) substantiel. Car l’étant est
antérieur, superius ad, tous les étants, comme animal et
homme. Mais si on le prend de la seconde manière, il est
attribut accidentel (In Metaph. V, I. 9 n° 896,
in GARDEIL Métaph. p. 167-168).
Unique*
Comme toute forme* donne un certain être, et
qu’il est impossible qu’une chose unique ait un être
substantiel double, il faut, si la première forme
substantielle (à vérifier) advenant à la matière lui donne
l’être substantiel, que la seconde, quand elle survient
(superveniens), donne de l’être accidentel (II Sent. d 18 q 1
a 2 c.).
Une chose unique a un être substantiel unique.
Mais la forme substantielle donne l’être substantiel. Donc
une chose unique a seulement une forme substantielle (I
q 76 a 4 s.c., cf. a 6, 7 ; q 77 a 2 ad 3 ; IV CG 58
(§ Praeterea ad eodem).
Une chose unique a un être substantiel unique,
mais ses opérations peuvent être multiples (I q 77 a 2 ad
3).
Etre substantiel et être purement et
simplement
Chaque chose est dite un étant purement et
simplement en fonction de son être substantiel. Mais par
les actes surajoutés, on dit que quelque chose est d’un
certain point de vue, comme être blanc signifie être d’un
certain point de vue. En effet, être blanc n’enlève pas le fit
d’être en puissance purement et simplement, puisqu’il
advient à une chose déjà préexistante en acte (I q 5 a 1 ad
1).
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 Etre purement et simplement est antérieur à
être homme (III q 16 a 9).
Certes, l’être substantiel est un être purement et
simplement, en tant qu’il se contredistingue de l’être
accidentel ; cependant ce n’est pas un être purement et
simplement, en tant que celui-ci se contredistingue de
l’être déterminé. Or être secundum adjacens, tout court,
c’est être purement et simplement, en tant que cela se
contredistingue de l’être déterminé. En effet quand nous
disons : "A est", ou, "n’est pas", je ne parle pas d’un être
substantiel ou accidentel, mais d’un être sans
détermination de substantialité ou d’accidentalité
(CAJETAN, In IIIm Partem q 16 a 9).
Dans la réponse ad 2, on trouve ce que nous
avons dit de l’esse simpliciter*, comment il se
contredistingue de l’être substantiel, par exemple de
l’homme, comme aussi de l’être accidentel. Car il est
antérieur, superius ad, être homme*, et pour la même
raison à être une substance, et être un accident
(CAJETAN In IIIm Partem q 16 a 9).
Etre substantiel acquis par le Christ
Il ne s’ensuit pas que la nature humaine
advienne accidentellement au Verbe, du fait que le Verbe
préexiste de toute éternité. En effet le Verbe a pris la
nature humaine pour être vraiment homme. Or être
homme est dans le genre de la substance. Donc si du fait
de l’union de la nature humaine le Verbe tient d’être
homme, cela ne lui advient pas accidentellement ; car les
accidents ne confèrent pas d’être substantiel (IV CG 49 ad
13 ; voir supra In Metaph. V leç. 9).
Le Fils de Dieu est devenu homme dans le
temps, parce qu’à un moment donné il a commencé à être
une personne de nature humaine (la personne d’une
nature humaine), et de ce fait il a acquis pour la première
fois l’être substantiel de la nature humaine. Et non, certes,
un être relatif : il est devenu homme, il est devenu une
substance sensible et rationnelle, et non en relation avec
quelque chose, non en relation avec une nature humaine
(non ad aliquid, non ad naturam humanam)... Et ainsi vous
avez le devenir (factionem) substantiel, et le terme, et le
sujet (CAJETAN, In IIIm Partem q 16 a 6).
Voir complet*.
SUPPÔT (et être)
Bien que l’être ne soit pas de la raison du
suppôt, cependant, parce qu’il appartient (pertinet,
touche) au suppôt, et qu’il ne fait pas partie de la raison de
la nature, il est manifeste que le suppôt et la nature ne
sont pas tout à fait la même chose dans les réalités qui ne
sont pas leur propre être (Quodlib. II q 2 a 2 ou 4, ad 2).
L’être est quelque chose du suppôt par la
forme ou nature : Esse est quid suppositi a forma, sive a
natura (III Sent. d 4 q 1 a 1 sol. 1).
TOUT (être du - et être de la partie)
L’âme se comporte vis-à-vis de l’être autrement
que les autres parties ; car l’être du tout n’est celui
d’aucune de ses parties. C’est pourquoi, ou bien la partie
cesse complètement d’exister, une fois le tout détruit,
comme les parties de l’animal une fois l’animal détruit ;
ou bien, si elles demeurent, elles on un autre être en acte,
comme la partie de la ligne a un autre être que la ligne
tout entière. Mais l’âme humaine demeure l’être du
composé après la destruction du corps, et cela, parce que
l’être de la forme est le même que celui de la matière, et
le même est l’être du composé. Or l’âme subsiste dans
son être, comme on l’a montré I q 75 a 2. Aussi reste-t-il
qu’après la destruction du corps elle a un être parfait.
Aussi peut-elle avoir une opération parfaite, bien qu’elle
n’ait pas une nature parfaite (I-II q 4 a 5 ad 2).
UNIQUE (quel esse est - dans le Christ ?)
Esse absolutum per se (III Sent. d 6 q 2 a 2 ad 1).
Si on prend l’être de la manière susdite = l’être
subsistant qui a l’être comme de ce qui est : esse
subsistens quod habet esse tamquam eius quod est(ibid.
corps).
Cet esse qui appartient (pertinet, relève de) à
l’hypostase ou personne elle-même selon soi (III q 17 a 2).
Esse personale (ibid.).
Voir parfait*.
Si l’on prend l’esse selon qu’il y a un seul être
d’un seul suppôt (Compendium 212).
S’il y avait plusieurs êtres selon lesquels une
chose est dite un étant purement et simplement, il serait
impossible de parler d’une seule réalité (III Sent. d 6 q 2 a
2).
UNITÉ, forme et être
Etant donné que chaque chose tient l’être de sa
forme, elle tiendra aussi l’unité de sa forme (II CG 58,
§ Praeterea ab eodem).
VIVRE et être
Vivere viventibus est esse (I q 54 a 2 ad 1, cf. a 1
ad 2).
De ce point de vue vivre n’est pas autre chose
que d’exister en telle nature... Pour cette raison, "vivant"
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n’est pas un attribut accidentel, mais substantiel (I q 18 a
2).
Esse vitale
III q 2 a 6 ad 2

[1]
Amaury de Bène (note de C. CAPELLE).
[2]
C. CAPELLE : "à tel point de vue".
[3]
Note de C. CAPELLE : "car la forme est bien cause de l’existence de
son sujet, mais à titre de cause formelle".

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