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LES ESPRITS1
Wu shen
Le gnie du fleuve fait couler le fleuve vers la mer; lesprit dun lment, comme le Feu, fait que le
feu monte et flambe, rchauffe et diffuse; la divinit de la scheresse la fait arriver quand les circonstances la provoquent, lesprit des portes contrle ce qui passe par elles ... Chaque esprit fait en sorte
que tout fonctionne selon sa nature propre.
3.Il peut certes y avoir des conflits dautorit. Par exemple quand telle divinit est condamne ou bannie par un haut
fonctionnaire, comme reprsentant un culte illicite. Mais, en ce cas, deux ordres du monde sopposent, tous deux
naturels : lancien, dont la divinit condamne se prvaut, et le nouveau instaur par le Fils du Ciel, lEmpereur de
qui le haut fonctionnaire tire son autorit.
1.Commentaire de la Chronique des Printemps et Automne (Chunqiu), sans doute rdig vers les V-IV sicles avant
lre chrtienne, et remani autour de lre chrtienne.
Wu shen
Les esprits prennent vie de Ce qui na pas (de forme wu ) et les formes (les corps, xing ) sont
acheves par Ce qui a (forme you )1 . ... Ainsi dit-on : les esprits envoient (activent) les souffles
(shen shi qi ) et les souffles dterminent les formes. Ces formes ont des principes dorganisation (li ) qui dterminent leur espce, et par les espces on les classe. ... Le Sage se fonde sur les
esprits pour les rendre prsents (en lui). Bien quil ait en lui le merveilleux, il doit accomplir ses dispositions propres (qing )2 . Celui qui va au cur de la Voie glorieuse (de splendeur) a lillumination (ming ) . Celui qui na pas le cur dun Sage pour accder lintelligence (cong ming ),
comment pourrait-il rendre prsents en lui les esprits du Ciel Terre et accomplir les dispositions naturelles attaches sa forme ? Les esprits : les tres les reoivent, mais sans en avoir conscience (zhi
); ils vont et viennent (qu lai ). Cest pourquoi le Sage est dans la crainte et dsire les rendre prsents en lui. Son seul dsir tant de garder leur prsence, les esprits se rendent prsents en lui. Sil
dsire ainsi leur prsence, cest que rien nest plus prcieux. (Shiji, fin du ch.25)3
On peut comprendre ces alles et venues comme larrive et le dpart de puissances extrieures; certaines situations sont clairement lies des pratiques de type shamaniste et il y a des phnomnes de
possession par la divinit, de transe. Mais, dans les textes philosophiques et dans ceux de la thorie
mdicale, il sagit plutt dtat de conscience : on exprimente ou on nexprimente plus, ou moins
intensment, ltat o lon se sent un, unifi, inspir, en accord avec les grands mouvements de la
vie en soi, autour de soi, dans la nature et le cosmos. La vision que lon a des vnements et des tres
est plus ou moins claire, va plus ou moins de soi.
Les esprits, la prsence des esprits est alors un tat desprit qui induit un tat de corps; car la prsence des esprits est intelligence et sagesse, mais elle est aussi splendeur du corps, clat de la sant.
Les esprits ne sont pas quantifiable (nous verrons plus loin la question de leur nombre); ils ne sont
pas non plus altrables. Ce sont des agents qui lon donne ou non puissance daction et de contrle.
Les esprits, shen , nappartiennent pas la personne quils habitent, et cependant ils font partie
delle par lesprit vital (jing shen ); ils sont sa lumire intrieure, sa perception, son intelligence,
sa conscience et son savoir-faire. Ils sont ce par quoi un tre humain a une conscience et un savoir
dhomme, une intelligence qui nest pas seule habilet mais pntration de la ralit vivante. Sans les
esprits, un homme nest pas vraiment un tre humain; il est fou ou inhumain. Son corps ne connat
que lpanouissement animal de la substance travaille par les souffles. Le fou peut ainsi jouir dune
sant quasi parfaite; mais on ne le considrera pas comme vraiment sain et son manque dintelligence le mettra en danger. Quant celui qui se livre ses passions, gtant ses essences, gnrant
lagitation et laffairement, il rend inoprant les esprits et en subit les consquences dans son mental
et dans son corps.
L'homme pris par la dmence, s'il ne peut viter de tomber dans l'eau ou le feu, s'il chot dans le
foss ou le canal, croyez-vous que ce soit par manque de corps (xing ), d'esprits (shen ), de
souffles (qi ) ou de vouloir (zhi ) ? Non. C'est qu'il en fait un usage aberrant. Ils ont dserts
leurs postes de garde (shou ), ils ont abandonn leurs demeures, celles de l'extrieur (wai ) et
1.Pour dire que les esprits proviennent du mystre originel, l o senracine le dploiement de la vie. Quand Ciel et Terre
se constituent, que les souffes Yin et Yang sentrecroisent, les esprits sont l pour diriger toutesles oprations. Le
mystre profond (qui est originel, xuan ) produit le esprits. (Suwen 5)
2.Lhomme a, par nature, ce qui lui donne accs au mystre originel, au Ciel. Mais il doit suivre la voie qui y mne - ou
ramne - en fonction des caractristiques de sa nature propre.
3.Mmoires Historiques de Sima Qian, ouvrage compos un sicle avant lre chrtienne.
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celles de l'interne (nei ). C'est une situation o le mouvement et l'arrt ne reposent plus sur rien, o
l'activit et le repos ne sont plus centrs (zhong ). Sa vie durant, il dplacera un corps (xing )
handicap par des chemins tortueux et des voies raboteuses, trbuchant au milieu de trous pleins de
fange et d'ordure. Venu au monde quip comme tout un chacun, il n'en est pas moins moqu et
mpris par les gens. Pourquoi donc ? Parce que le rapport de son corps (xing ) aux esprits (shen
) est perdu.
Or donc, quand les esprits rgnent en matres (zhu ), le corps suit et l'on prospre; et quand le corps
impose sa loi (zhi ), les esprits suivent et l'on se dgrade. Les hommes aux apptits voraces et aux
passions dvorantes couvent la puissance d'un regard plein d'envie; fascins qu'ils sont par les titres
et les positions; ils n'ont qu'une ambition : dpasser les autres par leur habilet et s'installer sur les
hauteurs de la socit. Avec ce rsultat que leurs essences et leurs esprits (esprit vital, jing shen
) diminuent tous les jours un peu plus, s'garent toujours plus loin. C'est un dbordement prolong
sans espoir de retour; le corps ferm et le centre inaccessible, les esprits ne trouvent plus par o pntrer. Alors les gens prouvent, tout instant, les effets dsastreux de leur aveuglement et de leur
extravagance. (Huainan zi, ch.1)
On pourrai dire que shen cest ce qui fait que lon a conscience. Quest-ce avoir conscience ?
sinon de se voir sa place dans lunivers et de voir lunivers dans sa ralit. Cependant, la pense
chinoise, principalement sous linfluence du Taosme, prfera dire TRE sa place dans lunivers et
percevoir lunivers dans sa ralit, car le but ultime de la vie nest pas de regarder mais dappartenir.
La contemplation est une immersion, o lon ne voit plus rien, ne sait plus rien, o toutes les distinction sabolissent. Cela seul permet de rester dans le mouvement de la vie, par incorporation, qui est
un abandon de la conscience claire et de la pense discursive, mais une plnitude desprit.
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Quand, chaque organe, chaque sens, chaque instance fonctionne parfaitement, rien ne soppose la
prsence des esprits; ce qui renforce la perfection du fonctionnement procurant force et sant et ce
qui, en mme temps, donne lacuit et ladquation convenables, appropries au fontionnement des
organes des sens et du mental. Cest lillumination, ltat spirituel, tel quil est prsent en Huainan
zi ch.7 :
Sang-et-souffles (xue qi ) peuvent-ils se concentrer dans les Cinq viscres (zang) au lieu de se
rpandre au dehors, poitrine et ventre se remplissent alors en totalit, les dsirs et les convoitises
perdent alors toute leur force. Poitrine et ventre tant entirement pleins, dsirs et convoitises tant
rduits rien, l'il et l'oreille sont clairs, la vision et l'audition pntrantes. Une telle perfection dans
l'atteinte de leur objet par les sens, c'est cela l'Illumination (ming ). Les Cinq viscres peuvent-ils
se placer dans la dpendance du cur et ne pas s'en carter, quelle que soit l'exhaltation du vouloir
(zhi ), la conduite ne dvie pas. Ainsi, les esprits vitaux (jing shen ) surabondent et rien ne se
dissipe des souffles. Abondance d'esprits, plnitude de souffles, tout est ordonn, quilibr, compntr : C'est l'Etat spirituel (shen ).
L'Etat spirituel rend parfaite la vision, parfaite l'audition, parfait l'accomplissement : Les tristesses et
les soucis ne peuvent plus nous assaillir, les souffles pernicieux (xie qi ) fondre sur nous
l'improviste.
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Lessentiel dans lusage des aiguilles ( ) rside dans la connaissance de la rgulation du yin
et du yang ( ); quand on rgule yin et yang (lun par rapport lautre), alors les essences
et les souffles resplendissent ( ), on unit le corps et les souffles ( ) et on fait en
sorte que les esprits soient thsauriss linterne ( ). (Lingshu ch.5)
1.On appelle Ciel antrieur ou Avant le Ciel laspect thorique et constitutif de la ralit et de chaque tre; les forces
qui prsident lapparition dun tre et qui demeurent activent tout au long de son existence en tant que fondement et modle. On appelle Ciel postrieur ou Aprs le Ciel, laspect exprimental et fonctionnel de la mme
ralit; les forces vives renouveles par lindividu (respiration , alimentation), tout lacquis.
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Les essences
Au sens premier, jing dsigne les grains de riz dcortiqus, la partie affine du riz; par extension
quelque chose dpur, choisi, subtil, exquis, raffin.
Les essences, pures et subtiles, sont les modles de chaque vie (essences du Ciel antrieur) et la base
de son entretien (essences du Ciel postrieur). Les essences rendent particulire une vie au sein de la
vitalit universelle. Elles rglent les conditions de la vie pour chacun, de la naissance la mort, de
lapparition la disparition. Un tre reste lui-mme au travers de toutes les mutations quil subit au
long de sa vie, car les essences assurent fidlement cette continuit.
Leur relation lorigine et la continuit, ainsi que leur nature yin, les lient aux Reins :
Les Reins . sont le logis des essences. [...] Les Reins thsaurisent les essences (jing ).
(Lingshu 8)
Elles sont le matriau plein de vitalit qui tisse les vivants. Elles permettent aux substances de rester
vivantes, cest--dire dtre transformes continuellement par les souffles.
Les essences de la dotation originelle (essences du Ciel antrieur) dterminent la qualit spcifique
de la substance humaine. Les essences du Ciel postrieur permettent llaboration, le dveloppement
et le maintien dun tre, par renouvellement selon les normes originelles de la nature propre.
Homme et femme unissent leurs essences : les Dix mille tres sont produits par transformations
(hua sheng ). (Yijing ou Livre des mutations Xici)
Les Essences sont lenracinement (ben ) dun corps vivant (shen ) (Suwen 4)
Ce qui vient en premier (xian ) dans la vie dun tre (dans une vie personnelle exprim dans un
corps, shen sheng ), est appel Essences. (Lingshu 30)
Les essences passent dun tre lautre (par ex. lalimentation); par dcomposition de la matire qui
les contient, elles sont assimiles dans un nouvel organisme (essences du Ciel postrieur); elles y
gagnent, selon des affinits, les zang quelles rgnrent et o elles permettent la prsence et le
contrle des esprits. Elles sont travailles et transformes en permanence par les souffles. En se
consumant, elles dgagent des souffles aux activits spcifiques; par assimilation, elles vitalisent les
substances corporelles.
Les essences ne sont pas visibles en elles mmes, mais rien de substantiel nexiste, ne prend forme et
vie sans elles; on peroit leurs qualits, leur abondance ou leur pnurie, dans chaque tre vivant.
Alors que le corps relve de la Terre, les essences relvent du Ciel, car les essences sont alors linitiative et le contrle de lexpression vitale reprsente par la forme corporelle.
le Ciel par les essences (jing ) et la Terre par les formes (xing ), Le Ciel par les Huit rgulateurs
(du temps) et la Terre par les Cinq organisateurs (que sont les Cinq lments), peuvent se comporter
en pre et mre des Dix mille tres. (Suwen ch.5)
Dans toute forme les essences sont donc ce qui donne la vie, ce qui manifeste le naturel, ce qui permet aux souffles danimer les corps et les substances. Tout lentretien de la vie et laccomplissement
corporel reposent sur les essences.
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Les Essences (jing ), dans tous les tres, cest ce qui en fait des vivants (sheng ). En bas, elles
produisent les Cinq crales; en haut, elles font les toiles bien ranges; scoulant (liu ) lintervalle entre Ciel et Terre, ce sont les esprits de la Terre et ceux du Ciel (gui shen); thsaurises (cang
) au centre de la poitrine, cest lhomme saint (sheng ren ). Et ainsi, voil les souffles .
(Guanzi Nei Ye)
Que des vivants surviennent dnote les essences (Lingshu ch.8)
Il faut donc garder prcieusement et activement les essences, ne pas les gaspiller, les perdre, les
dtriorer, car alors on dtruit la qualit des substances vitales : liquides corporels et graisses constitutives, sang et sperme, et mme moelle et cerveau, os et chairs; on affaiblit et dnature la production en soi des souffles; on obscurcit la pense et soppose la prsence des esprits.
Lespirt vital (jing shen ) dun homme, qui reprsente ses esprits propres, survit sa disparition, la dissolution de la personne.
Ainsi, les esprits lgers et subtils (lesprit vital, jing shen ) sont proprit du Ciel et l'ossature
corporelle (gu hai ), proprit de la Terre. Les esprits lgers et subtils (lesprit vital, jing shen
) repasseront leur porte, les ossements retourneront leur racine. Mais alors comment "moi" subsisterai-je jamais ? (Huainan zi, ch.7)
Cet esprit vital est personnel, spcifique un tre, car les essences sont les siennes et dpendent, pour
leur qualit, de la conduite de sa vie. Cest ainsi que certains textes parleront de laltration des
esprits en un tre. Cependant, on peut aussi considrer que, si les essences sont propres et sous la responsabilit de lhomme quelles vitalisent, les esprits, en tant que messagers du Ciel, ne lui appartiennent pas. Ils sont sa vie, mais ne sont pas lui. Il ne peut donc pas les altrer (contrairement aux
Hun et aux Po). Les esprits sont la puissance efficace, la vertu du Ciel, de lordre naturel de la vie.
Ils sont attirs par la conduite de la vie, qui dtermine la qualit des essences. Plus les esprits sont
prsents, plus la conduite est naturellement correcte, et plus on accepte et dsire leur prsence. Ils
sont les conducteurs du char de la vie. Le Cur tant plein deux peut diriger la vie avec puissance et
efficacit et tous les replis de ltre, tant physique que mental ou moral, sont pleins de leur prsence.
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Les esprits ne sont pas lme, ou un principe de vie personnelle qui survivrait la mort. Shen est diffrent de Hun ou Po qui sont personnels. Les esprits sont partout l o est la vie, la Voie du Ciel, et ils
inspirent en fonction de la qualit des essences, en lhomme lesprit vital (essences esprits, jingshen
), par la subtilit et le raffinement des essences, donne accs la conscience (zhi ) qui est un
savoir faire/savoir vivre (zhi ).
1.Il est normal que lon ait des analogies entre les Cinq shen, lexpression des esprits par cinq, et les Cinq lments. Il ne
serait cependant pas licite dappliquer mcaniquement aux Cinq shen toutes les rgles et cycles conus pour les Cinq lments (ainsi les cycles de domination ou dengendrement). On ne peut appliquer mcaniquement toutes les rgles des
Cinq lments que quand on prend chaque notion, rpartie en Cinq, comme reprsentant la qualit et le mouvement de
souffles propres aux Cinq lments; mais on renonce alors aux caractritiques propres de ces notions. Il en va ainsi non
seulement pour les Cinq esprits, mais pour les Cinq saveurs, Cinq souffles atmosphriques... Il est stupide de dire que le
sec domine le vent, sinon quand sec et vent reprsente le Mtal et le Bois, comme il est faux de dire que lhumidit
engendre la scheresse ou domine le froid, sinon quand ils reprsentent la Terre, le Mtal et lEau. Quand on traite de ces
souffles atmosphriques, on regarde leurs relations non seulement en fonction des Cinq lments qui permettent de les
classifier mais aussi en fonction de leurs interactions propres. Ou encore, la colre nengendre pas lallgresse et la tristesse ne domine pas toujours la colre. Ainsi on ne peut pas dire, en parlant des qualits spcifiques des Cinq esprits, que
le Vouloir engendre les Hun ou que les Po dominent les Hun, autrement que pour dire que les Reins-Eau engendre le
Foie-Bois ou que le Poumon-Mtal domine le Foie-Bois.
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sans quelles schappent, sidentifiera au Grand Un dont lessences fait corps avec le dao cleste.
(Huainanzi, IX, 23a, trad. Jean Levi, Pliade, p.368)
L'tre humain est la vertu (combine) du Ciel/Terre, L'entrelacement du Yin/Yang ( ), l'assemblage des esprits de la Terre et du Ciel (gui shen ), le meilleur des souffles des Cinq lments
(wu xing ). (Liji, Livre des Rites, ch. Liyun)
La part terrestre fixe lhumain dans un corps, une forme; ce sont les Po. La part cleste, qui slve
vers ce qui est subtil et clair, ce sont les Hun; mais les Hun doivent tre inspirs par le Ciel, les
esprits, lordre naturel, pour ne pas devenir mauvais, nuisibles, car la clart se sera retire deux.
Pour la mme raison, les Hun doivent toujours dominer les Po.
Les Hun et les Po , au cours de la vie, se chargent de vitalit. La qualit de ce qui est absorb par les
uns et par les autres cre une animation concrte dont la puissance n'est pas teinte par la dissociation
que la mort opre.
la sparation, la mort, chaque partenaire reprend son mouvement naturel : les Hun gagnent les
hauteurs des cieux et les Po sortent par les orifices (en particulier infrieurs) et retombent vers le sol
et dans la terre. Les Hun resplendiront dans les hauteurs et les Po chercheront s'assouvir dans les
profondeurs. Puis Hun et Po auront disparu, refondus dans la puissance universelle o se modlent
les tres.
Ainsi Hun et Po, qui, entre conception et mort, se conjoignent pour composer une existence, ont une
survie.
Les Hun
Les Hun, mouvement yang, auront tendance s'lever dans les hauteurs. Ils voyagent librement, permettent limagination et les rves ou encore la randonne extatique, le voyage hors du corps. Ils sont
sans forme et ne sont donc pas prisonniers de la forme corporelle. Ils sont associs aux souffles, euxmmes sans forme, lis au Yang et au Ciel.
A la mort, on tente rituellement de rappeler les Hun du dfunt. Aprs la mort, ils deviennent, au Ciel,
les mnes glorieux, les ling hun , vnrs dans le culte des anctres.
Durant la vie, ils s'lvent en intelligence, connnaissance, sensibilit, spiritualit, imagination, rves
et songerie, contemplation... Mais, pour ce faire, il leur faut un enracinement dans le Yin, qui les
tienne fermement, empchant l'accomplissement prmatur de leur lan vers le Ciel. Ils ont donc
besoin des Po pour rester prsents en un tre. Leur jonction les quilibre et les fait habiter l'tre qu'ils
composent, stabiliss par les souffles et le sang; ils se retiennent les Hun aux Po et les Po aux Hun,
en se compntrant.
A partir des Han, on parle de Trois Hun. Trois voque les souffles, dont cest le nombre par excellence. Certaines pratiques taostes utiliseront ces trois Hun pour reprsenter trois niveaux de la vie
intrieure : spirituelle, mentale, motionnelle.
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Les Po
Les Po, dont le mouvement est yin, auront tendance s'enfoncer dans les profondeurs. Ils sont lis
ce qui a une forme, au corps, au sang.
A la mort, ils retournent la Terre, dont ils vont, du reste, en se dcomposant et en disparaissant lentement, renouveler la puissance :
"Les chairs et les ossements sont enfouis et deviennent comme la terre de champs." (Liji, Livre des
Rites, trad. Couvreur, II p.289)
Si ce retour ne peut pas saccomplir, parce que les rites nont pas t respects, parce que la mort a
t violente et injuste ..., les Po deviennent des revenants qui hantent les vivants, en qute dassouvissement.
Durant la vie, les Po sont responsables de nos mouvents vitaux, des sensations, des ractions, des
pousses instinctives. Le sensitif, le "vgtatif", le corporel sont de leur obdience. L'enracinement
solide au Yang, qui les soutient, les complte, les harmonise, leur est ncessaire. Il empche leur
retour fatal la Terre, en terre.
A partir des Han, le nombre traditionnel des Po est Sept, nombre des orifices suprieurs (sensoriels),
des motions, vocateur des dsordre potentiels qui agitent la force vitale quand elle nest plus
contrle, par ex. par le Yin/Yang et les Cinq lments (dont le total est aussi Sept).
Hun et Po en mdecine
En mdecine, Hun et Po sont lis au Foie et au Poumon et habitent ces organes. Cette association se
comprend un premier niveau comme les grands mouvements opposs de monte et de descente,
comme le soleil qui se lve lest ( gauche, correspondant au Foie) et se couche louest ( droite,
correspondant au Poumon); ils sont donc lexpression du Yin/Yang en tant que dualit : haut et bas,
subtil et compact, Ciel et Terre ...
Les associations aux organes revtent dautres aspects plus spcifiques la mdecine :
Le Foie, gorg de sang, est le logis des Hun car le Yin fixe leur tendance volatile et le sang renforce
le contact avec les esprits. Mental, imaginaire, rves, pense, motions ... se trouveront donc associ
facilement aux Hun, au Foie, sous linspiration du Cur habit des esprits.
C'est ainsi que le Foie les thsaurise. Le Foie est un zang mle, exprimant la vhmence des effets du
Yang, mais qui s'origine dans les Reins (essences et moelles, "eau" des Reins); le Foie a une nature
profonde yin; il est le grand thsaurisateur, gardien du sang. Ce sang, qui porte dj la marque du
cur et de ses esprits, fera, pour les Hun, un logis idal, leur permettant un lieu de fixation, comme
on propose un nid ou un perchoir aux oiseaux du Ciel. Rciproquement, les Hun participent la qualit spirituelle du sang.
Les Hun sont, par analogie naturelle, lis ce qui nest pas substantiel dans le sang. Mais la substance du sang les retient, agissant comme un Yin qui fixe le Yang.
Le Poumon, plein de souffles, offre une possibilit aux Po de ne pas tomber en terre; les souffles sont
aussi les activits instinctives, les rythmes de la vie, la respiration ... qui ne se font pas parce quon
en a conscience mais qui occupe tout le corps.
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C'est ainsi que le Poumon les thsaurise. Le Poumon est un zang femelle; il recueille, la manire de
l'automne; mais il est galement le matre des souffles, de leur distribution avec ses rgulations
cycliques, des rythmes instinctifs de la vie. Les souffles sont l'appui des Po, leur permettant de
s'exprimer en animant l'tre.
Les Po ne sont pas lis aux souffles en tant que Yang cleste, puisquils sont lis par affinit naturelle la substance, la forme, donc au liquide sanguin. Mais les souffles sont le Yang qui les quilibre.
Le couple indissociable des Hun et des Po tablissent la possiblit dune vie individuelle, personnalise, par leur tension/opposition ainsi que par leur complmentarit (Yin/Yang).
Hun et Po ne sont pas exactement mon mental, ma conscience, mon esprit, puisquils prcdent
mon cur et quils font partie1 de ce qui permet la constitution du Cur, du soi, de la personne avec
sa conscience et la conscience de soi. Ils expriment les esprits, shen, agents du Ciel et de lordre
naturel, dans la dualit qui me permet davoir un corps terrestre et un esprit cleste mais de les avoir
lun dans lautre, lun par lautre, lun pour lautre (comme tout couple Yin/Yang); leur sparation est
mortelle; les disharmonie est dommageable. Pas de Hun sans Po, pas de Po sans Hun, pas de corps
sans lesprit qui le compntre, pas desprit humain sans un corps habiter. Sinon, cest la mort, ce
nest pas la vie prsente dans son expression toujours double, ou plutt duelle, sur Terre et vers le
Ciel.
Le propos
Que le Cur sapplique, on parlera de propos (Lingshu 8)
1.Cf Lingshu 8, Les Mouvements du Cur.
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Quand le Cur sapplique, une pense lui vient, une image surgit, un souvenir, une impression,
une sensation est l; et le Cur applique dessus sa capacit de conscience. Appliquant cette capacit
de conscience, le Cur est responsable de la manire dont il considre ce qui lui vient : accepter ou
refuser, regarder avec calme et objectivit ou selon les prjugs et dsirs sous-jacents ...
Le propos nest pas simplement la reprsentation consciente dune ide, cest ce quon a dans le
Cur et qui forme le fond de notre tre, sur quoi se fondent toutes nos ractions, nos humeurs, nos
tendances, attraits et aversions ... Cest notre disposition intrieure qui va slectionner et interprter
ce qui envahit le champ de la conscience.
La Rate prsente au Cur ce quelle puise dans la richesse alimentaire pour le nourrir dun sang
abondant et bien compos; par le mme mouvement, elle prsente au Cur ce quelle tire du terreau
de la mmoire, ce quoi elle donne une bauche de forme dans la pense : les ides, des propositions
sur lesquelles, si elles se maintiennent dans la conscience, la pense va travailler. Le propos est ce
qui vient lesprit et qui va loccuper. Quune pense en chasse une autre nest pas vraiment le vide
du Cur; cest une instabilit qui nest pas profitable. Mais quune ide se fixe dans la conscience
prsente le danger de fermer le Cur tout autre chose; cest lide fixe qui tourne lobsession. Ce
que lon a dans le cur cest aussi souvent lobjet des dsirs; le propos se pervertit alors en dsirs qui
rongent ou qui brlent et, dans lun et lautre cas, consument les essences, dtruisent le sang, rendent
le Cur de plus en plus incapable de rgner la lumire des esprits. En fait, le propos est comme le
sang : il doit circuler, sans stagnation, constamment, pour nourrir la vie sans partialit. Que le Cur
soit vide, nimplique pas que rien ny passe ou ne sy passe; mais tout y est fluide et rien nest
dsir, prfr, en dehors de ladhsion au mouvement naturel de la vie.
Le propos est au-del de la conscience, puisque cest la disposition qui va donner son orientation la
conscience et au jugement. Le propos est dj une intention, une orientation.
Le vouloir
Que le propos soit permanent, on parlera de vouloir (Lingshu 8)
Des dispositions ou intentions, qui ntaient pas encore ancres, perdurent dans ltre, deviennent
une dtermination. A prsent, les forces vives sont orientes par le Cur, la conscience, vers un but.
Ce but doit toujours tre fondamentalement un vouloir-vivre, celui qui pousse vers la vie depuis
lorigine et qui maintient en vie parce quil reste dans la bonne direction. Ainsi un arbre ne grandit et
ne resplendit que parce que la sve est pulse, de toutes les forces de larbre, de la racine vers le haut.
Le vouloir est cette tension oriente de tout ce qui fait ma vie. Il a de multiples expressions, qui
devront toujours, quelques soient leur intensit ou leur objet, demeurer fidles cette orientation premire. Sinon, elles se tournent contre la vie qui les supportent.
Le vouloir est li la continuit de l'tre; maintenir une ide, tendre vers un objectif, fournit la tension gnrale et cohrente du mouvement vital. La vie est sous tension, comme tout ce qui est organique. mais il est prfrable que cette tension sexerce dans la bonne direction. Ainsi le vouloir
dun fleuve, depuis sa source, est de gagner la mer. Leau du fleuve narrivera la mer que si elle suit
son cours naturel, cest--dire quelle reste fidle sa nature propre. La nature propre de lEau est de
descendre, daller vers le bas. Comme la mer est plus basse que tous le fleuves, leau qui reste fidle
sa nature arrivera toujours la mer. Les dtours et sinuosits qui auront parsems son cours ne
comptent pas, ne sont que des rsultats des circonstances de la vie; il importe seulement que leau
soit fidle son origine qui dtermine sa nature; elle accomplit alors parfaitement son destin en se
fondant finalement dans la mer.
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Il en va de mme de lhomme : fidle sa nature propre originelle, contenue et exprime par les
Reins, il mne sa vie en fonction des circonstances, mais en restant fidle sa nature propre; son
vouloir est ainsi parfaitement juste et parfaitement puissant. Un vouloir qui dvie de la nature originelle devient nocif; quand le Cur accepte de garder des ides, des propos qui ne conviennent pas
lentretein de sa vie, le vouloir nest plus droit. Le vouloir est fondamentalement un vouloir vivre;
mais un propos qui est un dsir, une ide inappropri peut le dsorienter et mme le draciner.
Les Reins sont lorigine et lassise de vie, le fondement riche et solide permettant llan et le dploiement; leur puissance sexprime dans les os, leur qualit dans les essences. Ils offrent un logis appropri au vouloir.
Le vouloir sexprime aussi en Cinq; son unit de vouloir vivre, enracin dans les essences et la continuit des Reins, se dtaille en cinq pulsions fondamentales, qui animent les cinq zang et forment la
racine des motions et sentiments, mais aussi la racine du mouvement fondamental de chaque
organe.
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Lorientation juste permet dviter le dsordre dans la pense et les sentiments, de faire bon usage
des perceptions et connaissances, de prendre pleinement et fructueusement les traitements donns
par lacupuncteur. On examine toujours ces dispositions intrieures du patient avant tout traitement :
Pour tout traitement, il faut observer len-bas, se conformer aux pouls (mai ), examiner lorientation intrieure (zhi yi ) ainsi que les caractristiques de la maladie. (Suwen 11)
Dans certains cas o le patient nest pas bien disposs, on conseille de sabstenir de puncturer :
Cela tant, celui qui voudra utiliser les aiguilles, quil examine donc attentivement comment se prsente le malade, pour percevoir le maintien ou la disparition des essences et des esprits (jing shen
, lesprit vital), des Hun et des Po, et sa disposition (yi ), si elle est favorable ou dfavorable. Si
ces cinq-l sont atteints, laiguille ne peut pas traiter. (Lingshu 8)
Ce mme acupuncteur, quand il traite, tourne son vouloir et son propos vers le patient :
Quand vous puncturez, [...] le vouloir (zhi ) paisible, considrez votre patient, sans tourner vos
regards gauche ou droite. (Suwen 54)
Par la pratique quotidienne, le thrapeute se rectifie chaque jour afin de prsenter au patient la rectitude de ses propres souffles, sa rectitude intrieure. Un vouloir paisible nest pas une volont molle;
cest ne rien vouloir dautre que dtre le plus correct possible, dtre dans le mouvement juste de la
vie en soi. Le thrapeute peut certes avoir en tte les rminiscences ncessaires de ses connaissances,
les informations par lesquelles il les appelle et les relient, les ides qui lui viennent. Mais il faudra
aussi que rien de cela ne vienne le troubler quand il agit, car sa propre concentration, non pas sur une
ide ou une volont, mais sur la situation telle quelle se prsente, avec la capacit accueillir tout ce
qui vient, fait partie du traitement.
Que lon se tienne dans un lieu tranquille et retir ; que lon regarde les prsages de len alle et de
la venue des esprits. Ayant ferm hermtiquement portes et fentres, les Hun (hun ) et les Po (po
) ne se dissipent pas ; la concentration des penses (yi ) unifie (yi ) le pouvoir spirituel (shen
), de sorte que essences et souffles (jing qi ) se rpartissent comme il faut. Quand aucun bruit
venant des hommes ne touche les oreilles, le recueillement des essences propres seffectue et les
esprits tant Un, le vouloir (zhi ) passe dans laiguille avec son message impratif. (Lingshu 9)
ZHI article
LE VOULOIR UN ET MULTIPLE
Quand on parle du vouloir (zhi ) en mdecine chinoise, on pense immdiatement celui des Cinq
esprits (wu shen ) li aux Reins, cest--dire la participation des souffles de lEau dans llaboration et le fonctionnement de la conscience et du mental.
Cependant, on parle aussi des Cinq vouloirs (wu zhi ), dont on se demande comment ils diffrent
des motions, sils sont normaux ou pathologiques.
En regardant soigneusement comment la notion de zhi , vouloir, se prsente dans les textes classiques, on comprend mieux son usage dans les textes mdicaux, ayant une meilleure connaissance de
ce qui est sa base.
1. LORIENTATION DE LA VIE
Le caractre zhi se compose du cur surmont de cest--dire une jeune pousse qui sort
de terre (gure par la ligne infrieure __ ). A partir dune base solide, la plante va crotre et grandir,
tirant continuellement de ses racines de quoi dvelopper tronc et branches.
Dans les texte classiques davant lre chrtienne, le caractre zhi signifie lintention qui se dveloppe en soi, son sentiment, sa dtermination, sa n; cest aspirer un idal, un dsir, tendre vers
un but, une ambition. Cest aussi perptuer la mmoire de quelque chose, par exemple par des crits,
des mmoires, car linscription dans la dure est implicite dans la notion : on ne peut pas parler
dun vouloir sans une certaine constance, sans persistance; il faut bien retenir dans son esprit une
ide, un dsir, une pense pour quadvienne un vouloir qui pousse sa manifstation et son accomplissement.
Cest du reste la dnition que le Lingshu ch.81 donne du vouloir :
Que le propos (yi )2 soit permanent on parlera de vouloir.
Prenons zhi comme le vouloir, la dtermination que lon a dans le cur, ce qui fait agir et agir
dans une certaine direction, en vue dun but.
Il sagit de tendre vers un objectif, de se xer solidement dans une vise, de se disposer entirement
en vue dun but attendre, daspirer profondment et sincrement, de tout son tre, quelque chose.
ZHI article
Le lien lorigine
Vers quoi tendre dabord et avant tout, si ce nest, comme la jeune pousse, vers le dveloppement de
sa vie. Le vouloir-vivre est naturel, premier et dnitif. Il est aussi spcique.
Limpulsion premire, qui permet le dbut dune vie et en donne les caractristiques, vient du Ciel.
Elle prend forme sur Terre, dans les contraintes et dterminations imposes par les formes terrestres,
par exemple celles des essences mles des parents dun nouvel tre, qui reoivent le don cleste et
lexprime spciquement en fonction des lignes et des personnes. Cest la nature propre, la nature
premire qui dnit une vie particulire et la qualie pour un devenir en fonction des capacits dposes en elle lorigine.
Si ce quoi on aspire fait partie du droulement naturel, le vouloir met sa puissance au service du
dveloppement en continue de la vie. Si ce quoi on aspire est contraire lordre naturel tel quil
sexprime en un tre, le vouloir tourne sa puissance contre la vie, puise la vitalit par les passions, la
pervertie par les dsirs inappropris.
Ce qui revient dire que si ce quoi on aspire est conforme sa nature originelle, le vouloir nous fait
tendre vers la ralisation de notre destine propre et nous fait participer lharmonie cosmique. Mais
sil nest quambitions personnelles, il nous dvoie en de multiples dsirs qui ne cessent daccrotre
leurs exigences.
La relation lorigine est fondamentale dans le vouloir. Comme la tension qui habite un arbre vient
de ses racines et pousse la sve en haut et jusqu lextrmit de la dernire branche pour permettre
sa croissance normale, le vouloir, en un tre, est la source de ses penses, de ses sentiments et de ses
conduites; il dtermine son devenir, mais doit le faire en restant dle sa racine, la source de vie, la
nature premire de cet tre.
1. Dans les textes mdicaux, en vertu de cette association, le vouloir (zhi ) peut parfois tre employ pour
indiquer le fonctionnement des Reins. Ainsi par ex., en Suwen ch.62, lexcs ou linsufsance du vouloir est comprendre comme lexcs ou linsufsance du fonctionnement de lorgane Reins.
ZHI article
Cependant, chez lhomme, le vouloir nest pas simplement le vouloir-vivre de linstinct animal ou de
la croissance vgtale; il doit se combiner avec lhumain, et lhumain doit dominer et ordonner. Ce
qui est fondamental et spcique en lhomme, cest le discernement qui fait voir comment vivre en
homme et non pas simplement comment survivre; comment accomplir sa destine dhomme en prenant conscience des qualits dposs originellement en soi par le Ciel. Le Ciel qualie ainsi chaque
tre en vue dun certain dveloppement de vie, fixant ce quoi chacun est destin (ming ).
Le vouloir du Ciel
Connatre le vouloir du Ciel, cest connatre sa destine, prendre conscience de ce quoi le Ciel nous
destine. Cela est fondamental, en particulier pour les confucianistes.
Comment Confucius pensait-il arriver connatre ce quest le vouloir du Ciel ? En orientant correctement son propre vouloir, en tournant son esprit dans la bonne direction :
Concentre ta volont (zhi ) sur la Voie, prends appui sur la Vertu, modle tes actions sur le ren
( )1 , et prends ton plaisir dans les arts. (Lunyu, VII, 6. Trad. A. Cheng)
Le Matre dit : 15 ans, je rsolus (zhi ) dapprendre. 30 ans, je maffermis dans la Voie. 40
ans, je nprouvais plus aucun doute. 50 ans, je connaissais les dcrets du Ciel (tian ming )2 .
60 ans, javais un discernement parfait. 70 ans, jagissais en toute libert3, sans pour autant
transgresser aucune rgle. (Lunyu, II, 4. Trad. Anne Cheng p.33)
Ainsi pour connatre ce quoi le Ciel nous destine, ce qui nest rien dautre que la volont du Ciel
en ce qui me concerne, il faut commencer par un acte de volont personnel, la dtermination daller
vers le Ciel, ici, pour Confucius, par ltude4.
Pourquoi certains posent-ils cet acte de volont et dautres pas ? Certains pensent quil sagit dune
diffrence de qualit dans les natures propres; certains tres sont faits de soufes plus riches que
dautres5, leurs soufes sont plus forts et peuvent donc mieux maintenir leur rsolution.
Dautres penchent plutt pour une question de circonstances. Tous les hommes ont la capacit, inne,
de xer ainsi leur volont, mais tous nen ont pas la possibilit6 dans la pratique et dans les faits.
Si le Ciel a une volont comment la-t-il ? Quelle ide se fait-on de lui ? Est-ce simplement une
faon de parler de lordre naturel ou bien est-ce une faon dvoquer une sorte de divinit omnipotente et omnisciente ?
1. Ren : aussi traduit par Bienveillance, Humanit ou Sens de lhumain. Cest la grande vertu confucenne.
2. Cest--dire ce quoi le Ciel me destine, ma destine.
3. Cest--dire selon les dsirs de mon Cur.
4.Il en ira de mme pour les Taostes plus tard : labolition de la volont propre se fait au cours dun processus
dans lequel on sengage et se maintient par une ferme dtermination, un acte personnel de volont.
5. Cf par ex. Lunheng ch.4.
6. Cf par ex. Xunzi ch.23.
ZHI article
Mozi1 parle du Ciel2 plutt comme dune puissance capable davoir ses sentiments et dispositions
propres, ses ides, penses et sa volont; capable aussi de rcompenser ceux qui se conforme son
dessein et de punir ceux qui y contreviennent.
Dong Zhongshu3 le ramne davantage vers lordre naturel. Les sentiments du Ciel sont le yin yang,
et la volont du Ciel se manifeste dans les phnomnes naturels : prsages de prosprit et paix
quand tout est bien rgl ou bien de calamits et malheurs dans le cas contraire.
Si le souverain comprend et applique la volont du Ciel, le peuple le suit et tout est en ordre dans la
nature comme dans la socit. Le souverain comprend et applique la volont du Ciel, car il a le cur
dun sage, car il a cultiv en lui les vertus qui permettent dtre un avec le Ciel, dtre en accord avec
lordre naturel. Il est remont lorigine des choses, pour en connatre la nature; cest dans le Ciel
quil comprend et connat lorigine des choses et des tres, des phnomnes et des manifestations.
Mme un sceptique comme Wang Chong4, qui rfute tout sentiment du Ciel, reconnat une
volont du Ciel ( ) que le sage peroit en son Cur :
Le Cur du Ciel trs haut rside dans la poitrine du Sage. (Lunheng, ch. 42)
Pour avoir le Cur dun sage, ou pour percevoir la volont du Ciel en son Cur, il faut que ce dernier soit libre de toute attache et de tout prjug.
La relation avec laccomplissement de ce quoi le Ciel (ou lordre naturel) nous destine est ainsi
fondamentale, puisquon ralise sa destine (ming ) en orientant notre Cur avec fermet et constance dans la Voie du Ciel.
Le vouloir du cur
Le Cur humain reoit le Ciel. Il a, par nature, la facult de connatre et de discerner; il est ce qui
permet de prendre conscience du vouloir du Ciel, de laccepter et de le suivre; ou bien de manquer de
force pour le faire; ou encore de se laisser sduire par des apptits et des plaisirs, en apparence plus
intenses et plus rels.
Comment un homme peut-il connatre la Voie ? Par le Cur. Comment le Cur peut-il connatre ?
Par le vide, la pure attention qui unie l'tre et la quitude. []
L'homme vit et possde la connaissance; il connat et, par l, possde le vouloir. Le vouloir, c'est la
thsaurisation (garder prcieusement et activement l'intime). Mais cependant, on dit que le Cur
est vide; car le vide ne porte pas sur les impressions dj thsaurises, mais sur ce qui est recevoir.
Le Cur est vivant (est vie) et il possde la connaissance; il connat et, par l, fait des distinctions.
(Xunzi, ch.21)
Le Cur est le matre de tout le mental, intelligence, mmoire et volont. Il fait ses choix et peut
plier le corps et les sens ses choix; nul ni rien ne peut le faire changer, sil est assez fort. Ses choix
sont fait la lumire de lintelligence, et lintelligence doit soffrir la lumire des esprits (shen
ming ) pour tre intelligence spirituelle, intelligence du Cur.
1. Mozi ou Mo Di (c.468 - c.376 AC), penseur qui prna une socit fonde sur lentraide et le dvouement au
bien commun.
2. Cf ch. 26, Tian zhi.
3. Dong Zhongshu (179-104 AC), auteur du Chunqiu Fanlu, o il intgre la morale confucenne dans la cosmologie fonde sur le yin yang et les Cinq lments.
4. Wang Chong (27-97), auteur du Lunheng o il critique toutes les croyances non fondes.
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Le Cur est ainsi le matre de la vie, le souverain du corps, de la vie mentale, affective, sensorielle.
Tout obit ses choix, reoit ses ordres; mais lui nen reoit pas dautres que de sa propre vision. Sa
vision dpend de la lumire quil a en lui-mme, de la prsence des esprits.
Nul nest sans vouloir; chacun a ses convinctions, ses dsirs, ses orientations, dont il ne dmord pas.
Cest ce qui dtermine ses penses et ses actes, ce qui forge sa conscience; cest ce qui guide donc
ses soufes et toutes leurs activits. Tout ce qui affecte le vouloir, affecte aussi les soufes et toute la
vitalit dont ils sont le support.
Que le Cur soit affect, son contenu et son expression saltrent :
Les sons (sheng ), les couleurs (se ), les cinq saveurs (wu wei ), les pays lointains, le prcieux et ltrange, lextraordinaire et le diffrent, les objets extravagants sufsent changer le cur
(bian xin ), modifier la volont (yi zhi ), agiter et branler les esprits essentiels (jing
shen ), faire ragir aux incitations le sang et les souffles (xue qi ) dinnombrables fois.
(Huainan zi, ch.8 - Remi Mathieu - Pliade)
Le vide du Cur
Le Cur doit surveiller ce qui vient le remplir; il ne doit jamais se laisser prendre ou obstruer par une
pense, une ide, un dsir, un sentiment, une volont On doit vider continuellement son Cur de
ce qui sattache lui; quoi, en retour, il sattache; et qui nalement simpose lui comme ce qui
loccupe et le faonne et devient bientt ce vers quoi il tend et aspire, ce que lon veut, lobjet du
vouloir.
Cest pourquoi seul un Cur vide, impassible, peut garder ltre dans la direction de son dveloppement naturel.
Ainsi ce qui veut, ce qui dcide du vouloir, cest le Cur. On pourrait dire que le vouloir est lexpression, dans le Cur, cest--dire en moi-mme, du mouvement des Reins : lenracinement dans lorigine, qui permet daller droit dans la vie, dtre authentique (zhen ).
Quand on parle ainsi du Cur, on ne parle pas de son aspect comme lun des Cinq zang, en charge
des soufes du Feu, responsable du sang et de son coulement dans lorganisme. On parle du Cur
impalpable, de ma conscience, mon esprit, mon mental, mon intelligence, ma rexion, mes penses,
mes dispositions, mes motions Tout ce qui se passe dans ce Cur, passe dans lorganisme par la
circulation du sang. Lcoulement du sang informe tous les lieux du corps, qui se trouvent clairs
par la lumire spirituelle du Cur, dans la mesure o ce dernier est capable de laccueillir et de la
propager.
Quand le matre (le Cur) rpand sa lumire (ming ) , les infrieurs sont paisibles; un tel entretien
de la vie (yang sheng ) procure la longvit, de gnration en gnration, et l'Empire sous le
Ciel resplendit d'un grand clat.
Mais si le matre ne rpand pas sa lumire, les Douze charges sont en pril; ce qui provoque fermeture et blocage des voies, l'arrt des communications; et le corps en est gravement atteint. Une telle
faon d'entretenir la vie est catastrophique. (Suwen, ch.8)
Le Cur qui est le grand matre des Cinq zang et des Six fu est plus que lun des Cinq zang; il est
leur combinaison, leur assemblage, leur compntration, leur unit. Ce qui est en moi conscience et
esprit est lamalgame toujours renouvel des Cinq lments sous la forme des Cinq organes zang.
ZHI article
Ainsi, le vouloir qui est li aux Reins quand on est dans les Cinq esprits (wu shen ), est en fait le
vouloir du Cur, qui est le brassage et la fusion des Cinq esprits pour former mon tre, ma conscience et ce qui dirige les modulations de ma vie intrieure. Cest pourquoi il est pratiquement
impossible de parler du vouloir sans parler du propos (yi ), car cest leur association qui suscite la
qualit et la force de lorientation prise pas un tre. On pourrait dire que le vouloir (zhi) est la force
avec laquelle on se maintient dans la direction que le propos (yi) a initi.
Il est aussi pratiquement impossible de parler du vouloir sans parler de louverture du Cur aux
esprits, puisque cest leur lumire qui permet le discernement sur ce qui est garder dans lesprit,
an que lesprit se xe dessus et le veuille. On associe esprits et vouloir pour former lexpression
shen zhi , qui dsigne lesprit, la conscience, la facult de connatre et de rflchir sur ce quon
connat.
On pourrait se demander si la Vsicule Biliaire joue un rle vis vis du vouloir, elle qui est responsable de la rectitude et de la dcision, elle qui est remplie dessences et donc en rapport avec les Reins,
le yin authentique, mais aussi remplie de soufes yang, et donc en rapport avec le yang authentique,
le feu de la Porte de la destine personnelle (Mingmen).
Un lien existe, par la nature mme de ses soufes, entre la Vsicule Biliaire et le vouloir. Par leur
vaillance et leur droiture, par leur relation aux Reins et Mingmen, ces soufes aident le vouloir
dans le Cur. Mais ce nest pas le mouvement du Bois qui est au fondement du vouloir. Cest celui
de lEau, qui a plus de sagesse et moins dimptuosit, qui est lenracinement dans lorigine et la
base permanente de toutes ses activits vitales. Cest aussi la lumire du Cur qui permet la droiture
de la Vsicule Biliaire.
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vouloir sur lobjet ou lendroit de lattention prsente, mais sans mobiliser lattention exclusiveent
sur cet objet, restant ainsi disponible ce qui peut se prsenter. Le vouloir guide alors les soufes, les
faisant afuer vers un lieu particulier en cas de besoin, mais sans les faire dserter les autres activits.
La conscience est alors prsente comme latente partout o elle nest pas active; rien ne lui chappe.
Eh bien alors ! Ce qui donne un homme vue claire et oue ne, pour bien distinguer, un organisme
rsistant et capable, par cent jointures, de exion et d'extension, ce qui rend capable de discerner
l'oeil le blanc et le noir, le beau et le laid, de sparer le semblable et le diffrent, de distinguer le vrai
du faux, qu'est-ce donc ? sinon que les soufes rendus abondants, les Esprits sont capables de donner le branle (shi ).
Comment savoir qu'il en va bien ainsi ? Le vouloir (zhi ) en chacun ayant une place o se tenir; les
Esprits ont, eux, leurs attaches (xi ). On marche, le pied vient buter, on tombe, la tte donne contre un poteau, on perd connaissance; on nous fait des signes que nous ne pouvons pas percevoir; des
appels que nous ne pouvons entendre. Ni les yeux ni les oreilles ne nous ont quitt. Mais alors qu'estce qui fait que nous ne puissions pas rpondre ? C'est que les Esprits (shen ) n'assurent plus leur
garde (shou ).
Ainsi, prsents dans ce qui est petit, ils sont absents de ce qui est grand; s'ils sont au centre, ils sont
absents de l'extrieur; s'ils sont en haut, ils sont absents du bas; s'ils sont sur la gauche, ils sont
absents de la droite. Mais s'il y a partout abondance, partout aussi ils seront prsents. Qui estime le
Vide, de la ne pointe d'un poil fera sa rsidence.
L'homme pris par la dmence, s'il ne peut viter de tomber dans l'eau ou le feu, s'il chot dans le foss
ou le canal, croyez-vous que ce soit par manque de corps (xing ), d'esprits (shen ), de souffles (qi
) ou de vouloir (zhi ) ? Non. C'est qu'il en fait un usage aberrant. Ils ont dserts leurs postes de
garde (shou ), ils ont abandonn leurs demeures, celles de l'extrieur (wai ) et celles de l'interne
(nei ). (Huainanzi, ch.1 - Trad. C. Larre & E. Rochat1 )
Les textes mdicaux se proccupent plus particulirement de leffet sur le mouvement des soufes et
de lincidence sur le fonctionnement organique. Quand les vouloirs dgnrent en dsirs, motions et
passions, la peturbation des soufes est celle propre chaque motion2. Ils considrent galement
comme lattention porte une douleur, par exemple, dirige les soufes vers lendroit douloureux.
Le Lingshu, chapitre 27, dcrit des douleurs dues au froid, qui condensent les liquides corporels qui
font alors pression sur les chairs. Puis il ajoute :
Quand il y a douleur, les esprits sy portent (shen gui ); les esprits sy portant, il y a rchauffement; et le rchauffement dissipe la douleur.
Le mme principe se retrouve dans les exercices corporels, o lon guide le soufe dans le corps
autant par le mental que par des mouvements physiques; et encore plus dans les pratiques o le soufe est guid intrieurement par le seul mental.
Si les esprits dirigent la vie, leur lumire claire lintellligence et le choix des nalits, les buts,
idaux, dsirs, vouloir. Si les soufes sont abondants, ils mettent leur force au service des esprits
sexprimant dans le ou les vouloirs. Le corps abrite ce jeu dtermin desprits et de soufes ce qui
permet llaboration dune vie personnelle.
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Le vide (du Cur) donne accs la vraie plnitude. Si lon ne veut rien pour soi, on peut accueillir la
plnitude de la vie.
Il en va de mme dans les arts martiaux. Le vouloir nest ni un dsir de battre ladversaire, ni une
attention limite aux dtails pour comprendre le sens dun mouvement, deviner la signication de
lesquisse dun mouvement. Le vouloir est la plnitude de soufes au service dune intelligence spirituelle. Quand on ne veut rien, on est prt tout. Mais ne rien vouloir, tre sans dsir, est laboutissement dun long cheminement, dans lequel on ne peut pas sengager ni persvrer sans un ferme
vouloir, une solide dtermination.
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culaires. Dans les zang, c'est le Foie. [] Dans les vouloirs, c'est la colre (nu ) . La colre porte
atteinte au Foie
Et de mme pour chacun des quatre autres organes. Lallgresse est associ au Cur, la pense
obsessive la Rate, le chagrin au Poumon et la peur aux Reins.
Des listes un peu diffrentes de ces Cinq vouloirs peuvent tre dresses. Des variations apparaissent
non seulement dans le mme ouvrage, mais parfois dans le mme chapitre. Leur signication reste la
mme : un orientation particulire du mouvement des soufes travers chaque organe, en fonction
de llment quil reprsente dans ltre humain.
Le vouloir, en chaque organe, guide ses soufes; il garde la rectitude de leur mouvement et de leurs
acivits; ou bien il sene indment, se drgle, et dsorganise leurs activits.
Quand les Cinq zang peuvent se mettre dans la lumire du Cur dune personne qui sefforce dtre
de plus en plus semblable aux esprits et dle la Voie du Ciel, alors leurs vouloirs manifestent sur
Cinq la puissance et la droiture du vouloir.
Les Cinq viscres peuvent-ils se placer dans la dpendance du Cur et ne pas s'en carter, quelle
que soit l'exhaltation du vouloir (zhi ), la conduite ne dvie pas. Ainsi, les Esprits vitaux (jing shen
) surabondent et rien ne se dissipe des souffles (qi ). Abondance d'Esprits, plnitude de souffles, tout est ordonn, quilibr, compntr : C'est l'Etat spirituel (shen ). (Huainanzi ch.7 - Trad.
Claude Larre)
Le Suwen ch 2 prsente les Quatre saisons. Pour chacune il indique les dispositions appropris du
vouloir. Ainsi, au printemps, on exerce le vouloir pour la pousse de la vie : Faire vivre et ne pas
tuer, donner, ne pas ter, rcompenser, ne pas punir, alors quen automne, on exerce le vouloir dans
la paix et la tranquillit, pour adoucir l'effet repressif de l'automne. En t, on exerce le vouloir,
mais sans violence : Secondant l'clat de la beaut et de la force, qui accomplissent alors leur promesses; secondant l'vacuation des soufes qui aiment alors aller s'extrioriser alors quen hiver
on exerce le vouloir comme enfoui, comme cach, comme tourn seulement vers soi, comme
occup se possder.
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Ainsi le vouloir, la tension intrieure, varie selon les saisons, les diffrents moment du temps, les
ges de la vie, les tapes dun processus, la qualit de lenvironnement, les spcicits de ce avec
quoi on interagit
Ce qui est faire, et donc vouloir, change avec les circonstances. La fermt nest pas la rigidit.
Ladaptibilit permet lefcacit et lconomie des forces. Lopportunisme, quand il nest pas utilisation et manipulation des autres et des circonstances pour un prot personnel, est un devoir sacr, un
synchronisme qui est concordance avec le mouvement de la vie. Ce qui demeure constant est la correspondance la ralit de la vie.
Car ces variation ne sont possibles que si lenracinement est solide; comme lors dune entreprise la
cohsion densemble tient un idal, une but gnral, une certaine nalit quon se xe et qui soustend les multiples dcisions et orientations prises au gr de lactivit et de ses dveloppements.
Pour commencer une affaire, il faut avoir une ide et un idal, vouloir raliser quelque chose et dans
une certaine voie. Dans le processus de dveloppement, on va crer des dpartements, qui ne doivent
pas tre des divisions, mais des secteurs complmentaires par leurs diffrences; chacun aura un but
particulier, mais qui ne sera correct que sil rpond lexigence du dpartement en mme temps quil
participe lharmonie et la progression de lensemble. Au niveau de la direction gnrale comme au
niveau des dpartements, les stratgies changent selon les circonstances; mais sans jamais tre contraires aux buts et idaux de lentreprise tels quils ont t compris au dpart et ont permis sa cration. Chaque orientation particulire est prise en fonction de linspiration gnrale et initiale; nul ne
doit la perdre de vue, sous peine de se dnaturer, de perdre lesprit qui anime lentreprise; ces dterminations peuvent tre de tous ordres et parfois apparatre comme opposes, parce quelles seront
commandes par les circonstances; mais elles ne doivent pas quitter ce qui fait lenracinement, ce qui
est la source et la base du projet.
Ainsi, la rivire, partir de sa source, ne change jamais sa destination, qui reste toujours la mer.
Cependant, aucun euve nest rectiligne; il parvient la mer par de multiples dtours. Mais aucun
moment leau nabondonne sa nature propre, qui est de descendre, de scouler vers le bas. Le euve
atteint donc toujours la mer, qui, elle, est au plus bas. Il a ainsi rempli sa destine, en gardant sa
direction gnrale, son vouloir, mais en ladaptant selon la nature et les congurations du terrain,
quiite parfois prendre des directions qui ne sont pas celles de la mer.
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la vie, qui pour lhomme est avant tout cleste et spirituelle. Le vouloir doit donc orienter ltre vers
les lumires spirituelles (shen ming ) et vers le Ciel ou la Voie.
Ainsi les soufes sont guids correctement, par le Cur dune faon gnrale et unie, et par les
Cinq zang dans les mouvements particuliers des soufes et les divers secteurs de lactivit vitale.
Fermement ancr, lhomme sage peut alors changer indniment. Comme la girouette. La girouette
ne change pas, dit-on; cest le vent qui change. En effet, une bonne girouette ne change jamais par
elle-mme, mais toujourrs en fonction du vent. Elle indique la direction du vent parce quelle est
quilibre, quelle ne penche dans aucune direction, quelle nen prfre aucune; et aussi parce
quelle est solidement plante, bien droite et bien souple.
Approche du Taosme!
La Chine a produit le Taosme au cours d'une longue maturation. Attitude devant la vie, ce qu'on
appelle le Taosme peut tre une religion, une thique, un systme du monde. Il s'insinue dans toute
l'activit de ceux qui en acceptent l'imprgnation. La rectitude intrieure est l'expression en soi de
l'ordre du monde, qui n'est rien d'autre que l'universelle spontanit, c'est--dire la Voie, le Tao
(dao). En s'ordonnant soi-mme selon ce modle cosmique, que l'on aperoit dans toutes les
manifestations de la vie naturelle, tout se rgle. Par l'initiation et la pratique, on s'unit aux grandes
forces du monde, telles le Yin Yang; on parvient ainsi la Longvit, une vie d'une dure indfinie
au sein de l'univers. L'agir se confond avec l'intgration cosmique : ne faire qu'un souffle avec le
souffle cosmique, dans la spontanit absolue. N'interfrant aucunement avec l'ordre naturel, il est
un non-agir, un agir sans agir, qui est cependant plus efficace que les activits volontaires
habituelles des hommes.
Approche du Taosme!
Formation du Taosme
La sensibilit et la pense taostes sont redevables de nombreuses sources : l'antique fonds
chamaniste et animiste de la Chine, la religion populaire, les techniques physiologiques, miexorcistes, mi mdicales, voire magiques, les spculations cosmologiques qui tiennent la fois de la
divination et de l'observation des astres et des phnomnes naturels, l'attitude d'ermites retirs du
monde ou encore celle d'artisans experts en leur art ... Dans les sicles qui prcdent l're
chrtienne, des penseurs puisent ces diverses sources, mais se caractrisent par une rfrence
grandissante un absolu qui sous-tend toute vie et qui fonde toute cosmologie.
Quand le caractre " Dao " ou " Tao "2 est utilis pour dsigner cet absolu innommable, les textes
runis autour de cette sensibilit sont dits de l'cole taoste ( dao jia ). Le caractre " dao "
signifie voie, cheminement; c'est une manire de procder, une mthode. Chacun chemine, suit une
voie, une rgle de vie personnelle, reflet de l'ordre du monde. Il progresse ainsi dans l'existence,
remplissant au mieux son rle familiale et social. Dans le Taosme, la Voie est au-del de tous les
cheminements personnels, mais les sous-tend et les fonde tous :
"La voie qu'on peut noncer n'est dj plus la Voie" (Daodejing 1)
Au-del de toute perception sensible ou connaissance intellectuelle, la Voie est prsence ineffable,
source de toutes les manifestations de la vie :
"Profondeur d'abme, on dirait une prsence. Nous ignorons de qui elle procde, prssentant qu'elle
prcde le Souverain lui-mme" (Daodejing 4)
"La Grande Voie ..... les Dix mille tres3 en dpendent pour vivre" (Daodejing 34)
Un peu plus tard, dans les premiers sicles de l're chrtienne, la religion taoiste ( dao jiao )
apparat, avec clerg et rites. Le Taosme religieux ne sera cependant jamais soumis une autorit
centrale, dcidant du licite et de l'illicite, dictant un dogme. De nombreuses branches ou sectes
fleuriront, exprimant la vitalit toujours renouvel du Taosme.
Approche du Taosme!
Le retour
La qute de chacun est de faire retour. Faire retour, c'est d'abord oprer un retournement. Retourner
les valeurs habituellement reconnues par les hommes, la socit :
"Retournement, mouvement de la Voie. Faiblesse, son usage." (Daodejing 40)
C'est revenir au mouvement cosmique de la vie, qui retourne le froid et chaud et le chaud en froid
au long des Quatre saisons de l'anne; qui, de mme, contient tous les opposs, tous les contraires
(incluant la vie et la mort) et les laissent s'exprimer en alternance, en harmonie, pour manifester les
innombrables formes que revt la vie.
C'est retourner l'origine de ma vie, source de toute vie, telle qu'elle est en elle-mme. Mme si ces
images sont mtaphoriquement employes, il ne s'agit pas de rgresser jusqu' l'tat d'enfanon ou
d'embryon, mais de retrouver en soi - par l'ascse, la mditation, les pratiques - la pure ralit, la
Voie. Cela ncessite abngation et dsintresement, qui vont jusqu' l'abolition du moi ou mme de
la personne en tant qu'tre particulier. Le taoste en qute de la vraie vie, de l'immortalit, de la Voie
qui est au-del de la vie et de la mort, renonce tout dsir et volition, aux motions et attachements,
toute possession personnelle qu'elle soit physique, intellectuelle ou mentale. C'est ce prix qu'il se
renouvelle et se retrouve intgr au mouvement de la vie.
"Parvenus l'extrme du Vide, fermement ancrs dans la Quitude, tandis que Dix mille tres d'un
seul lan closent, nous contemplons le Retour.
Les tres prosprent l'envie, mais chacun fait retour sa racine. Revenir sa racine, c'est la
Quitude, c'est accomplir son destin. Accomplir son destin, c'est cela le Constant. Atteindre le
Constant, c'est l'illumination; ne pas le connatre, c'est courir follement au dsastre.
Atteindre le Constant donne accs l'Infini; par l'Infini, l'Universel; par l'Universel, au pouvoir
royal; par la Royaut, au Ciel et par le Ciel la Voie; la Voie la vie qui demeure et la fin de votre
vie ne sera pas la destruction." (Daodejing 16)
Approche du Taosme!
Faire le vide n'est pas n'tre rien; c'est dvelopper la force de vie et se laisser emmener o elle
s'accomplit. Le Vide n'est pas un manque, c'est ce qui permet l'adaptibilit, la souplesse; par lui on
est enracin au plus profond, car on se dbarrasse continuellement du superficiel et de l'inutile.
"L'homme de caractre choisit la subsatnce et ne se fie pas ce qui est superficiel. Il est pour le
fruit, ne se fie pas la fleur. Il rejetait l'extrieur et s'en tenait soi;" (Daodejing 38)
Le matre en arts martiaux ne fait pas autrement : tranquillement, il attend son adversaire, sans rien
anticiper, sans rien imaginer, mais en tant, par l mme, prt tout. Sa raction sera instantane,
juste et puissante. Rien ne sera gaspill de ses potentialits par une ide qui, mme correcte, est
inutile et mme nuisible, puisqu'elle lui encombre l'esprit.
Alors on peut tre rempli d'une sensation authentique de vie, bien au-del de la pense et de la
conscience claire, une exprience de la ralit qui permet de surmonter les angoisses et les peurs de
la condition humaine.
La vertu du sage
L'efficacit du sage n'est pas lie son action, mais sa vertu. Par "vertu" ( de ), plutt que des
qualits morales, on entend l'efficacit puissante que procure l'agir naturel. Un homme possd par
la Vertu suit, parfaitement et spontanment, les mouvements de la vie; il est remplit de la puissance
qui appartient la vie quand nul dsir ou volont ne vient la contrarier ou la dtourner. Alors mane
de lui comme une force qui touche les autres, sans mme qu'ils en aient vraiment conscience; cette
force les touche l o eux-mmes sont en contact avec la ralit qui les fait vivre; elle peut donc les
rendre eux mmes, plus d'authenticit.
Approche du Taosme!
"Les Saints s'appliquaient secourir les humains sans rejeter personne, s'appliquaient secourir les
tres sans en rejeter aucun. C'est ce qu'on appelle : rpandre son tour la Lumire. L'homme bon
est le matre du mchant, le mchant sert de matire l'homme bon." (Daodejing 27)
Le sage n'utilise pas cette force, car la manipuler serait la dtruire; il la laisse maner de lui, tout en
cultivant sa participation active et mystique la vie du monde, mais en prenant bien soin de rester
cach et ignor. Il est mieux que nul ne se rende compte de l'action secrte du sage, car la
conscience risque non seulement de nuire au sage "dcouvert", mais aussi de pervertir le processus
mme par lequel les tres sont pris par son influence bnfique.
C'est ainsi que le gouvernement de l'tat n'est qu'un effet du travail sur soi et que l'enseignement
sans parole seul transmet l'essentiel.
Le modle de l'eau
Le sage se compare l'eau : comme la pluie qui tombe sur tous les champs, il laisse son influence se
rpandre sur les bons et les mchants, simple effet de ce qu'il est.
"Un homme haut plac, faisant le Bien, agira comme l'eau." (Daodejing 8)
Comme l'eau, le sage se laisse aller avec toutes les apparences de la faiblesse, mais sans se laisser
dtourner. L'eau de la rivire, suivant sa seule nature qui est d'aller vers le bas, arrive toujours la
mer, indiffrente tous les tours et dtours que les circonstances lui imposent. Le sage suit aussi sa
nature et la nature des choses, indiffrent ce que lui commande les circonstances; il ne rsiste pas,
ne s'oppose rien, ne se dispute avec personne, non pas pour viter de combattre, mais parce qu'il
est m par sa rencontre avec la Voie. La Voie, union des contraires, coexistence harmonieuse des
innombrables vivants, est l'infinie adaptabilit du sage qui ne tient qu' elle et que par elle. Le sage
possde alors la vie qui ne tarit pas.
"Rien au monde comme l'eau, de plus souple, de plus faible. Pour attaquer le solide et le fort, qui
sera comme l'eau ? Le Non avoir en elle la fait changeante." (Daodejing 78)
Mystique et transcendance
Le sage taoste est un mystique en ce sens qu'il recherche la fusion avec la Voie, l'intgration totale
avec le principe cosmique de vie. Il n'y a pas de relation avec ce principe de vie, puisqu'il n'est pas
autre chose que ce qui existe, n'est pas extrieur soi ou au monde. On ne cherche pas non plus
avoir conscience de ce principe, ca en avoir conscience serait faire deux avec lui, tre distinct,
spar. On ne peut que tenter de se fondre en lui, faire un avec lui, car l'unit est la ralit la plus
profonde de chacun, la seule permanente. Notre existence actuelle n'est qu'une phase, qui nous fait
vivre la distinction et la dualit; mais cette existence exprime par et dans la dualit ne doit pas
perdre sa racine, sous peine de se perdre jamais. L'union la Voie se fait donc dans une abolition
de soi, qui n'est cependant pas perue comme une disparition.
"Se contenter de peu, c'est la richesse. Agir puissamment, c'est s'accomplir. Conserver ses moyens
est durer. Mourir sans prir, c'est la Longvit."(Daodejing 33)
Approche du Taosme!
Le sage taoste, dans la montagne, contemple les nuages et mdite sur l'phmre qu'ils voquent.
Au-del des nuages, il y a le ciel; et au-del du bleu du ciel, n'y a-t-il pas l'azur infini ?
Seul demeure ce qui est au-del de l'phmre et dont chaque tre fait partie avant mme de
commencer d'exister.
Cette fusion indicible, si elle n'est pas une illusion, doit tre active, perceptible, dans le monde
prsent, au travers de notre existence prise dans ses multiples tensions. On l'exprimente des
niveaux varis dans la vie quotidienne. Ainsi l'artiste, par exemple un pianiste, ne se reprsente pas,
dans le moment o il joue, l'intgration totale de tous les lments de son tre pour produire la
musique; il ne sait mme pas vraiment comment cet tat arrive; et quand il est dedans, il ne peut pas
s'en dtacher, le penser, encore moins l'expliquer. Mais il ne peut vraiment jouer, bien jouer, que
dans cet tat. "Revenu sur terre", la fin du rcital, il peut parler, tout en sachant qu'il ne pourra
jamais exprimer par les mots ce qu'il vit quand il ne peut mme plus penser. Il s'exprimera
cependant, car il appartient aussi au monde de la dualit, de la multiplicit, avec sa personne, son
corps, ses qualits, ses relations aux autres tres ... Mais l'tat expriment quand il joue ne lui
apparat-il pas comme encore plus rel ?
Les artisans, ou chacun de nous, concentrs sur ce que nous savons faire, vivons la mme
exprience, qui donne accs la ralit de l'Un. Il ne s'agit pas d'tre ailleurs, d'tre autre, mais de
passer par del les dterminations et spcificits qui maintiennent dans la multiplicit, dans la
dualit, pour ne faire qu'un avec la Voie du Ciel, dans un abandon total, y compris de sa propre
activit mentale. La mort alors n'est que le retour cet tat que j'exprimente dj comme plus
constant, plus rel que les autres aspects de ma vie. Finalement, on doit aller jusqu' affirmer que
vie et mort ne sont qu'un, car si elles taient vraiment diffrentes, l'Unit sur laquelle on s'appuie ne
serait qu'un leurre.
"Ainsi le toujours sans attraits invite contempler le mystre, et le toujours plein d'attraits
considrer ses aspects manifestes. Ces deux-l, ns ensemble sous des noms diffrents, sont en fait
ensemble l'Origine. Et d'origines en Origine, la porte du mystre merveilleux." (Daodejing 1)
Peut-on parle de transcendance ? Sans doute pas dans le sens donn par le Christianisme; mais on
ne peut pas plus parler d'immanence. La Voie du sage taoste le mne la racine de l'existence, l o
il n'y a plus rien de dtermin ou de dterminable, d'exprim ou d'exprimable, de pens ou de
pensable, mais sur quoi repose la totalit des tres qui ont chacun leurs dterminations, leurs
expressions et capacits spcifiques.
"Les Dix mille tres du monde sont le produit de ce qui a; mais ce qui a est produit de ce qui n'a
pas." (Daodejing 40)
1. Dans la traduction de Claude LARRE, nouvelle dition, DDB, Paris, 2003.
2. Selon les translitrations utiliss. La prononciation et le caractre sont les mmes; la faon de
rendre cette prononciation en lettres romaine seule varie.
3. Tous les tres qui peuplent l'univers.
4. L'Univers.
C.1
-
Point
situ
hauteur
du
4e
espace
intercostal,
dans
le
prolongement
horizontal
de
la
pointe
du
mamelon.
Jiquan
est
le
point
le
plus
profond
de
la
cavit
axillaire
(creux
de
l'aisselle).
On
cherche
le
point
le
bras
lev
la
verticale.
Au
niveau
de
Jiquan,
on
sent
battre
lartre
axillaire
en
dehors.
On
peut
aussi
prendre
le
point
le
bras
tendu
horizontalement
en
avant,
en
se
laissant
guider
pour
le
dtecter
par
le
bord
infrieur
du
muscle
grand
pectoral.
On
le
puncture
perpendiculairement
ou
en
oblique,
une
profondeur
de
0,3
0,5
distance.
On
y
applique
3
moxas;
on
le
chauffe
durant
15
minutes.
Q IN G
L IN G
()
E S P R IT
V E R T
(a sso c i
l'E st
e t
Ju p ite r )
C.2
-
Point
situ
sur
la
face
antro-interne
du
bras,
3
distances
au-dessus
du
point
Shaohai
(C.3),
sur
la
ligne
qui
conduit
du
point
Jiquan
(C.1)
au
point
C.3
(gouttire
interne
du
biceps
brachial).
Autre
nom
:
Qinglingquan
.
On
le
puncture
perpendiculairement,
une
profondeur
de
0,5
0,8
distance.
On
y
applique
1
3
moxas;
on
le
chauffe
durant
5
10
minutes.
S H A O
H A I
M E R
D U
S H A O
[Y IN ]
C.3
-
Point
situ
lextrmit
interne
du
pli
de
flexion
du
coude,
lgrement
au-dessus
et
en
avant
de
lpitrochle.
Le
point
se
prend
en
mettant
le
sujet
la
main
derrire
la
tte
et
en
empaumant
le
coude
avec
la
main
qui
palpe.
Le
point
est
entre
la
saillie
de
lpitrochle
et
langle
que
forment
les
bords
internes
de
la
coronode
et
de
lolcrne.
On
le
situe
aussi
parfois
en
arrire
de
lpithrochle.
Point
de
jonction
(he
),
correspondant
llment
Eau.
Autre
nom
:
Qujie
.
On
le
puncture
perpendiculairement,
une
profondeur
de
0,2
1
distance.
On
y
applique
1
3
moxas;
on
le
chauffe
durant
5
10
minutes.
L IN G
D A O
()
V O IE
D E S
E S P R IT S
C.4
-
Point
situ
sur
l'avant-bras,
1,5
distance
au-dessus
du
pli
du
poignet,
le
long
du
bord
externe
du
tendon
du
cubital
antrieur.
Point
jing
(jing
),
correspondant
llment
Mtal.
On
le
puncture
perpendiculairement,
une
profondeur
de
0,3
0,5
distance.
On
y
applique
3
5
moxas;
on
le
chauffe
durant
15
20
minutes.
T O N G
L I
D E B L O Q U E
L 'IN T E R N E
C.5
-
Point
situ
sur
l'avant-bras,
1
distance
au-dessus
du
pli
du
poignet,
le
long
du
bord
externe
du
tendon
du
cubital
antrieur,
dans
la
gouttire
cubitale,
1
distance
au-
dessus
du
point
Shenmen
(C.7).
Cest
le
point
luo
.
Cest
lun
des
12
points
de
Ma
Danyang.
Autre
nom
:
Tongli
.
On
le
puncture
perpendiculairement,
une
profondeur
de
0,3
0,5
distance.
On
y
applique
3
5
moxas;
on
le
chauffe
durant
5
10
minutes.
Y IN
X I
()
IN T E R S T IC E
S U R
L E
Y IN
C.6
-
Point
situ
sur
la
face
antro-interne
de
l'avant-bras,
0,5distance
au-dessus
du
pli
du
poignet,
le
long
du
bord
externe
du
tendon
du
cubital
antrieur,
et
0,5
distance
au-
dessus
du
point
Shenmen
(C.7).
On
sent
dj
son
niveau
le
pouls
de
lartre
cubitale.
Cest
le
point
daccs
la
rserve
(point
xi
)
de
ce
mridien.
Autres
noms
:
Shigong
,
Shaoyinxi
,
Shoushaoyinxi
,
Shouyinxi
.
On
puncture
perpendiculairement,
une
profondeur
de
0,3
0,5
distance.
On
y
applique
3
moxas;
on
le
chauffe
durant
5
10
minutes.
S H E N
M E N
()
P O R T E
D E
L 'A M E
C.7
-
Point
situ
au
niveau
du
pli
antrieur
du
poignet,
dans
linsertion
du
muscle
cubital,
sur
la
face
suprieure
du
pisiforme,
sous
lapophyse
stylode
du
cubitus.
On
peut
se
laisser
guider,
pour
trouver
le
point,
par
le
pouls
de
lartre
cubitale.
Le
point
est
entre
lartre
et
le
pisiforme,
l
o
sinsre
le
bord
interne
du
muscle
cubital
antrieur.
Point
shu
(shu
),
correspondant
llment
Terre
et
donc
point
source
(yuan
).
Autres
noms
:
Zhongdu
,
Duichong
,
Duigu
,
Duizhong
,
Ruizhong
.
On
le
puncture
:
-
soit
perpendiculairement,
une
profondeur
de
0,3
0,5
distance;
-
soit
en
glissant
laiguille
sous
le
pisiforme
depuis
le
bord
interne
jusqu
atteindre
le
mridien
(1
distance).
On
y
applique
3
moxas;
on
le
chauffe
durant
5
10
minutes.
S H A O
F U
A D M IN IS T R A T E U R
D U
P A L A IS
C.8
-
Point
situ
lextrmit
distale
du
bord
externe
du
5e
mtacarpien,
entre
les
4
e
et
5e
mtacarpiens.
Pour
trouver
le
point,
on
replie
les
doigts
dans
la
paume
de
la
main;
le
point
est
l
o
va
se
placer
la
pulpe
digitale
de
lauriculaire,
sous
la
ligne
de
tte.
Point
ying
(ying
),
correspondant
llment
Feu.
Autre
nom
:
Duigu
.
On
le
puncture
perpendiculairement,
une
profondeur
de
0,3
0,5
distance.
On
y
applique1
3
moxas;
on
le
chauffe
durant
5
10
minutes.
S H A O
C H O N G
()
JA IL L IS S E M E N T
D U
S H A O
[Y IN ]
C.9
-
Point
situ
au
niveau
de
langle
supro-externe
de
la
matrice
de
longle
de
lauriculaire,
du
ct
de
l'annulaire.
On
le
situe
aussi
langle
infro-externe
de
longle
de
lauriculaire.
Point
puits
(jing
),
correspondant
llment
Bois.
Autres
noms
:
Jingshi
,
Shaochong
.
On
le
puncture
perpendiculairement,
en
superficie,
une
profondeur
de
0,1
0,3
distance,
ou
on
le
saigne.
On
y
applique
1
3
moxas,
on
le
chauffe
durant
5
10
minutes.
La
double
face
du
Cur,
comme
celle
de
tout
souverain,
est
ici
montre
:
-
Il
est
le
seigneur
(
jun
),
sur
lequel
nul
n'ose
lever
les
yeux.
Cach
au
fond
de
son
palais,
au
centre
du
monde,
sa
prsence
et
son
autorit
se
font
pourtant
partout
sentir
et
dterminent,
en
profondeur,
la
bonne
ou
la
mauvaise
fortune
de
tout
le
pays.
Le
mme
caractre
jun
(
)
est
utilis
dans
l'expression
dsignant
le
Feu
empereur,
ou
Feu
seigneur
(
jun
huo
).
-
Il
est
le
matre
(
zhu
),
capable
de
faire
sentir
le
poids
de
sa
prsence
et
de
son
autorit
par
quelques
manifestations
choisies.
Le
fait
qu'il
soit
le
souverain,
cach
dans
l'invisible
communication
avec
le
Ciel
et
ses
Esprits,
ne
l'empche
pas
d'exercer
le
pouvoir.
Il
n'y
a
pas
de
grand
pontife
ct
d'un
roi
temporel;
c'est
le
mme
individu
qui
assure
cette
charge
unique;
c'est
l'Empereur
dans
l'Empire
centralis
et
unifi;
c'est
le
Cur
dans
un
organisme
humain.
Le
mme
caractre
zhu
est
utilis
dans
l'expression
dsignant
le
Cur-
matre
(xin
zhu
).
Cette
expression
est
l'appellation
normale
du
mridien
Jueyin
de
main1;
c'est
aussi
le
Cur
agissant
comme
un
matre,
exerant
une
matrise
particulire,
telle
celle
de
commander
le
sang
(
xin
zhu
xue
),
de
commander
les
circulations
vitales
(
xin
zhu
mai
),
ou
encore
de
commander
la
circulation
rgulire
du
sang
(xin
zhu
xue
mai
),
trois
variations
de
la
mme
fonction.
Les
mai
(ou
mo
)
sont
les
circulations
vitales
et
ce
sont
les
pouls.
C'est
la
pulsation;
la
force
et
la
rgularit
avec
lesquelles
le
Cur
est
capable
de
pulser
le
sang
dans
tout
le
corps
par
ses
voies
de
circulations.
Ce
rythme
1.
vital2
est
prsent
partout,
jusque
dans
les
plus
fins
des
capillaires,
qui
sont
aussi
des
mai3.
Il
se
peroit
l
o
la
quantit
de
sang
est
suffisante,
sur
les
artres
quand
elles
sont
assez
superficielles,
et
ce
sont
les
pouls.
Mais
la
vie
ne
s'arrte
pas
o
l'il
s'arrte;
quand
on
ne
peroit
plus
la
pulsation,
elle
reste
prsente;
quand
on
ne
voit
plus
le
sang,
il
circule
encore.
Le
sang
n'est
pas
simplement
un
liquide4
qui
nourrit
et
rchauffe;
mais
le
vecteur
porteur
des
esprits
qui
rendent
capable
de
sensibilit,
de
perception,
de
connaissance.
Une
autre
faon
de
parler
de
la
prsence
en
tous
lieux
de
l'influence
des
esprits
est
de
parler
de
leur
rayonnement
ou
de
leur
lumire.
On
associe
alors
les
esprits
(
shen
)
au
caractre
ming
(
),
qui
signifie
lumire
et
splendeur,
intelligence
et
clairvoyance,
faire
briller
et
clairer,
distinguer
et
comprendre.
Ming
(
),
c'est
la
splendeur
qui
rsulte
de
l'activit
spirituelle,
c'est--dire
quand
les
esprits
du
Ciel
mnent
les
activits
selon
l'ordre
naturel.
C'est
la
lumire
qui
se
rpand
partout
dans
le
corps
et
le
mental,
qui
inonde
les
dispositions
intrieures
qui
me
font
agir
et
ragir,
comme
l'influence
d'un
bon
souverain
touche
ses
sujets
au
trfonds,
au-del
des
lois
justes
ou
de
la
paix
et
de
la
prosprit
maintenues.
C'est
l'illumination,
quand
le
Cur
de
l'homme
est
entirement
ouvert
ce
qui
lui
vient
du
Ciel,
du
Naturel.
La
lumire
des
esprits
(
shen
ming
)
montre
comment
l'opration
subtile
et
secrte
qui
met
en
contact
avec
les
esprits
est
assume
par
un
matre
-
qui
est
le
Cur
dans
le
corps
et
le
souverain
dans
l'empire.
Ce
2
. Le
rythme
des
battements
du
Cur
fait
cho,
ou
plutt
exprime
et
ralise,
le
rythme
originel,
le
battement
yin/yang
qui
dclenche
le
processus
de
formation
de
mon
tre
l'origine.
Le
mme
caractre
(dong
)
est
utilis
pour
les
battements
du
Cur
et
pour
les
battements,
imperceptibles,
des
souffles
qui
font
mon
origine
:
"Les
souffles
qui
battent
(
dong
qi
)
entre
les
Reins,
sous
le
nombril,
c'est
la
destine
vitale
de
l'homme,
l'enracinement
des
Douze
mridiens.
On
les
appelle
donc
:
source
(origine,
yuan
)."
(Nanjing
66)
On
a
l
un
des
exemples
de
la
relation
entre
le
Cur
et
l'origine,
o
le
Cur
manifeste
authentiquement
la
potentialit
originelle.
3. Tous les luo ( ), connexions, circulations qui tissent le rseau de relations entre un mridien
et
les
lieux
et
fonctions
qu'il
rgle
ou
qu'il
sert,
sont
des
mai.
Ce
sont
des
luomai,
qu'il
s'agissent
des
grands
luo
ou
des
circulations
les
plus
superficielles
(fu
luo
),
les
plus
fines
(sun
luo
).
4.
Le
sang
ne
fait
jamais
partie
des
"liquides
corporels"
(jin
ye
).
Il
est
unique
en
son
genre,
Pour
allgresse
et
joie,
consulter
plus
loin
le
ch.
:
Les
motions
du
Cur.
Danzhong
(
)
est
le
milieu
de
la
poitrine,
l
o
est
habituellement
situe
la
mer
des
souffles
de
la
poitrine.
Cette
mer
des
souffles,
lieu
d'accumulation
des
souffles
ancestraux
(
zong
qi
),
dirige
les
souffles
de
tout
le
corps
partir
des
rgions
hautes
du
tronc,
o
trne
le
Cur
avec
5. Les lignes ancestrales (zong ) sont la base de la socit et la fondation de l'Empire; elles
pourraient
tre,
dans
l'organisme,
les
principes
directeurs
qui
maintiennent
la
continuit,
la
cohrence
dans
le
travail
des
souffles
(souffles
ancestraux,
zong
qi
),
dans
la
force
musculaire
(muscle
ancestral,
zong
jin
)...
etc.
Leur
affaiblissement
dsorganise
l'tre.
La
mer
des
souffles
est
l'union
des
souffles
qui
viennent
directement
du
Ciel
par
la
respiration
et
ceux
qui
viennent
de
la
Terre
par
la
transformation
des
aliments.
Une
compntration
yin/yang
se
ralise
donc
constamment
en
cette
mer,
qui
donne
aux
souffles
leur
qualit
et
leur
rythme.
L'harmonieuse
composition
ralise
dans
la
mer
des
souffles
reprsente
le
yin/yang
l'uvre
dans
le
corps
et
l'quilibre
des
couples
:
sang
et
souffles,
nutrition
et
dfense
...
Le
rythme
correct
qui
en
mane
se
peroit
la
rgularit
de
la
respiration
du
Poumon
et
celle
des
battements
du
Cur.
Il
y
a
donc
un
effet
sur
place,
dans
la
poitrine,
sur
le
Poumon
et
le
Cur,
et
un
effet
distance
dans
toutes
les
circulations,
commandes
depuis
la
poitrine
et
parcourant
le
corps.
L'harmonie
de
la
composition
des
souffles,
mettant
la
vie
dans
son
rythme
naturel,
est
aussi
la
meilleur
faon
de
servir
le
Cur,
de
lui
permettre
de
commander
la
vie
telle
qu'elle
doit
se
drouler
et
de
le
protger
de
tout
mal.
La
diffrence
de
fonction
entre
la
mer
des
souffles
et
le
Poumon7
n'est
pas
facile
faire;
souvent
elle
ne
s'impose
pas.
Poumon
comme
Danzhong
sont
des
assistants,
hauts
placs,
du
Cur.
L'un
comme
l'autre
servent
le
Cur
en
assurant
l'quilibre
yin/yang
des
souffles
qui
s'accumulent
dans
la
poitrine
et
en
rgulant
les
mouvements
qu'ils
impulsent
la
respiration,
au
Cur
et
toutes
les
circulations.
Les
mridiens,
qui
rglent
les
mouvements
de
sang
et
souffles,
commencent
avec
le
mridien
du
Poumon
et
dpendent
de
la
mer
des
souffles
de
la
poitrine;
les
pulsations
qui
font
circuler
sang
et
souffles
sont
rguls
chaque
aube
par
le
Poumon8,
mais
sont
aussi
la
manifestation
du
bon
(ou
mauvais)
fonctionnement
de
la
mer
des
souffles.
De
toute
faon,
sang
et
souffles
ne
sont
pas
sparables,
que
le
sang
dpende
du
Cur
et
les
souffles
du
Poumon,
ou
que
sang
et
souffles
se
retrouvent
ensemble
dans
la
poitrine
sous
l'autorit
du
Cur
et
de
son
assistant.
On
peut
simplement
remarquer
que
le
Poumon
n'intervient
pas
directement
sur
le
sang;
il
n'agit
que
sur
les
souffles
qui
le
conduisent.
6.
Le
mme
caractre
(xiang
)
est
utilis
pour
le
Feu
ministre
(
xiang
huo
)
et
pour
le
8. "les souffles des mai () s'coulent aux mridiens ( jing ); les souffles des mridiens se
reportent au Poumon; le Poumon reoit en audience les Cent mai." (Suwen 21)
. Danzhong est aussi le nom et l'emplacement du point RM 17. La mer des souffles se trouve trs
LA PEUR - - KONG
Le dsquilibre de souffles qui rsulte de la peur est bien dcrit dans le Suwen :
Quand il y a peur, les souffles descendent. [......]
Quand il y a peur, les essences se replient; se repliant, alors le Rchauffeur Suprieur se
ferme; se fermant, alors les souffles s'en retournent; s'en retournant, alors le Rchauffeur
Suprieur est gonfl. C'est ainsi que les souffles ne circulent pas. (Suwen 39)
La peur soudaine, inattendue, est comme un coup port en plein ventre qui dissocie les
souffles et les essences, perturbant ainsi l'alliance harmonieuse du yin et du yang. Les
souffles, qui ne sont plus fixs par les essences, se prcipitent vers le haut et encombrent le
Rchauffeur Suprieur; leur contre-courant ascendant bloque les descentes, gne la
distribution des souffles, empche leur circulation; ce qui fait que le Rchauffeur Suprieur
est congestionn, ferm et gonfl. Le dsordre dans les souffles au niveau de la poitrine, l o
s'labore la conscience, rsulte en palpitations, en agitation et panique. De leur ct, les
essences - c'est--dire l'expression corporel du yin : liquides, substances ...etc. - ne sont plus
tenues par les souffles et s'affaissent vers le bas. Le manque de souffles dans le Rchauffeur
Infrieur est analogue une faiblesse du yang des Reins; les ouvertures et fermetures des
orifices infrieurs ne sont plus matrises, les matires ne sont plus retenues; ce qui explique
les relchements des sphincters que l'on observe en cas de grande peur.
En bas, dans le domaine des Reins, il n'y a plus de souffles, il y a un vide de yang. En haut,
dans le domaine du Cur, il n'y a plus d'essences, il y a un vide de yin.
Ainsi, le mouvement des souffles est perturb par la peur de telle sorte que les souffles
n'assurent plus l'quilibre entre la monte et la descente. En consquence, la relation entre le
Cur et les Reins, le Feu et l'Eau n'est plus assure. Le grand axe de la vie, entre origine et
expression concience de la vie personnelle, est perturb.
insense. Il n'y a plus d'accs la mmoire, de retour possible une pense construite
travers la Rate; il n'y a plus d'analyse correcte de la situation grce au Foie, mais juste une
urgence de fuir.
Surtout, il n'y a plus de quoi soutenir les esprits vitaux, cette subtile alliance, sans cesse
renouvele, d'essences et d'esprits (jing shen ). Quand les essences ne peuvent plus
rendre prsents les esprits, alors c'est la clart et la pertinence de la conscience et de la pense,
des ractions, des jugements et des conduites qui s'garent.
Les mouvements du corps ne sont plus commands par la conscience : si les souffles sont
faibles, les jambes - et mme tout le corps - ne peuvent plus se mouvoir. Il ne peut pas y avoir
de vouloir rel de bouger, un vouloir matris et puissant ne peut plus exister puisque les
Reins sont faibles et qu'ils ne communiquent plus avec le Cur; il n'y a pas assez de
circulations de souffles pour effectuer le mouvement. Il est souvent impossible de dterminer
la part de faiblesse du vouloir et celle de faiblesse des souffles, car c'est tout un, c'est la mme
faiblesse des Reins qui s'exprime.
Si les souffles sont forts, ou pulss vers l'extrieur, ils agitent les membres comme ils font
palpiter le Cur; on fuit, on court, mais n'importe o, car la conscience n'claire pas la
conduite.
On oppose la crainte qui fait trembler et la paix qui rjouit le Cur. Peur et crainte, c'est
l'inscurit, l'absence de tranquillit, la disparition de la joie de vivre.
Cette rupture peut venir d'une motion violente, cause par un choc extrieur.Elle peut aussi
venir d'une dgradation lente mains inexorable d'un tat psychologique.Elle est parfois le
rsultat d'un tat physiologique de faiblesse.
En cas de blocage (bi ) au Cur, les mai ne circulent plus aisment; s'il y a malaise,
sous le Cur cela fait comme un tambour; il y a brutale remonte des souffles et dyspne;
la gorge est sche et on a tendance ructer; quand les souffles en flchissement (jue qi
) remontent, il y a peur. (Suwen 43)
Les souffles en flchissement sont les souffles qui n'atteignent plus les endroits o ils
devraient fonctionner. S'il y a contre-courant ascendant du Cur, cela signifie que ce qui
devrait descendre, partir du Cur, est empch de le faire. L'change entre Cur et Reins se
trouve donc compromis. Les Reins ne recevant plus l'impulsion du feu du Cur perdent de
leur force et ne dominent plus leur vouloir propre : la peur s'empare d'un Cur devenu
incapable de se conduire en matre.
On peut galement y voir un vide : le Feu du Cur va user jusqu'aux souffles, les dvorer,
causer un vide, qui laissera le froid et l'Eau des Reins gagner tout les tages du tronc; la peur
s'installe alors dans un Cur qui est comme glac.
Une peur violente et soudaine bloque les souffles dans le Rchauffeur Suprieur, o un yang
trop fort trouble le Cur et perturbe son fonctionnement : les paroles ne sont plus sereines et
justes, le rire n'est plus sain; la maladie des Reins s'est transmise au Cur. Le blocage ressenti
dans la poitrine et au diaphragme pousse chanter pour dployer les souffles; on chante avec
une sorte d'excitation joyeuse due l'excs de yang du Cur. Pour la mme raison, le mental
est agit et incertain; on est pouss des activits incessantes, mais dsordonnes,
irraisonnables.
Le traitement indiqu dans le Lingshu vise disperser la plnitude pathologique dans la
poitrine et clarifier la chaleur rsultant du blocage de souffles, mais aussi soutenir les
Reins.
Sous l'effet d'une peur et d'une crainte (kong ju ) dont on n'arrive pas se librer,
alors se produit une atteinte aux essences. Les essences atteintes, les os sont courbatus,
l'impotence va jusqu'au flchissement. Par moment, les essences descendent toutes
seules. (Lingshu 8)
La peur s'enracine, l'atteinte persiste; les essences des Reins sont dtriores; elles ne donnent
plus robustesse et richesse aux os et la moelle; elles ne soutiennent plus les liquides et le
sang qui nourrissent les mouvements musculaires, d'o les impotences - qui englobent toutes
sortes de paralysies flasques, mais aussi l'impuissance sexuelle; elles ne permettent plus le
renouvellement des souffles des Reins (flchissement)1, laissant les substances vitales se
perdre, comme dans la spermatorrhe.
La peur devient une peur de vivre, car le vouloir-vivre lui-mme est min.
LA PEUR ET FOIE/VSICULE
La peur envahit le Foie-Bois, qui ne trouve plus de quoi prendre son lan sur une base (ReinsEau) dficiente. Elle s'oppose alors l'ardeur imptueuse du Foie, au mle courage de la
Vsicule biliaire.
Quand les souffles du Foie sont en vide, il y a peur (kong ). (Lingshu 8)
Quand le Foie est malade : douleur sous les ctes des deux cts, irradiant au bas-ventre;
tendance se mettre en colre.
En cas de vide, la vue se trouble, l'il ne voit plus, l'oreille n'entend plus. On a facilement
peur (shan kong ), comme un homme sur le point d'tre apprhend (ren jiang bu zhi
).
On prend aux mridiens Jueyin et Shaoyang. (Suwen 22)
Le Foie et la Vsicule ne sont plus nourris par le yin des Reins; ils perdent leur force, mais
succombent une agitation trs profonde qui vient de l'absence des essences des Reins;
comme le mal vient de la faiblesse des Reins, cette agitation se manifeste comme une
inquitude constante, le sentiment permanent d'tre poursuivi, signe d'une dficience grave de
la Vsicule, en proie la lchet et la couardise.
La peur fait partie des symptmes de la pathologie par vide de la Vsicule Biliaire :
Maladie de la Vsicule Biliaire : on a tendance prendre de grandes respirations; la
bouche est amre, on vomit des sucs, angoisses sous le Cur (xin xia dan dan ),
on a peur comme un homme sur le point d'tre apprhend (kong ren jiang bu zhi
); il y a des obstacles et des bruits rauques dans la gorge et on crache
frquemment. (Lingshu 4)
1
On appelle "flchissement" ou "reflux" jue une faiblesse, un vide l'interne qui fait que ce qui devrait tre distribu,
partir de cet interne, ne peut pas atteindre tous les territoires parcourir. La carence ainsi cre, laisse libre le terrain
l'intrusion de pervers. Ici, ce flchissement peut tre un refroidissement, commenant aux extrmits des Quatre membres.
L'incapacit des Reins soutenir l'lan vital du Bois se traduit par une faiblesse de ces
souffles, et plus particulirement dans leur aspect yang : la Vsicule Biliaire. Ce qui manque
alors c'est l'ardeur gnreuse, le courage d'aller de l'avant, la capacit foncer; quand elle
est gravement absente, l'quilibre du mental n'a plus d'allant et n'ose plus rien. La pathologie
de l'lment mre (Eau) se transmet ainsi au fils (Bois).
Une atteinte sur le Jueyin de pied, mridien du Foie, peut aussi entraner des tats mentaux
plein de peur et de crainte, signe de l'insuffisance des souffles du Foie et de la faiblesse des
Hun2.
LA PEUR ET ESTOMAC/RATE
L'Estomac fait les souffles en contre-courant (qi ni ), les ructations (yue ) et les
peurs (kong ). (Suwen 23)
Si la chaleur s'installe dans l'Estomac, un effet possible du contre-courant ainsi induit est de
vider le bas pour congestionner le haut, et donc de crer une situation analogue celle de la
peur.
Quand la Rate est annexe (occupe indment), on sinquite (wei ). (Suwen 23)
Quand il y a peur (kong ), les souffles de la Rate chevauchent (cheng , empitent
sur les Reins). (Suwen 19)
Quand le centre, l'lment Terre correspondant Rate/Estomac, est vide, il ne joue plus
correctement son rle d'intermdiaire entre le haut et le bas, de plaque tournante des changes
entre les organes. Si le froid s'installe, il ne peut pas rsister l'envahissement par les pervers
de l'eau, c'est--dire au mouvement des Reins qui attire trop fortement les essences vers le
bas, faisant refluer les souffles vers le haut. Cest le cycle de mpris, dans lequel la Rate est
attaque par ce qu'elle devrait dominer : les Reins. L'Eau dsquilibre la Terre, lment qui
devait normalement la contrler.
LA PEUR PROTEIFORME
La peur peut venir de multiples causes et affaiblir diffrents organes. Le Suwen 21 en donne
un aperu, qui nous servira de conclusion :
Chez l'homme, l'effroi et la peur (jing kong ), l'irritation et la fatigue (hui lao ),
l'agitation ou la tranquillit (dong jing), provoquent tous des altra-tions.
Ainsi donc, si l'on s'active de nuit, la dyspne (chuan ) sort des Reins, les souffles
drgls (yin qi ) rendent malade le Poumon.
2
Si la peur (kong ) est due une chute, la dyspne sort du Foie, les souffles drgls
endommagent la Rate.
Si la peur est due l'effroi, la dyspne sort du Poumon, les souffle drgls portent
atteinte au Cur.
Si l'on passe gu et qu'on tombe, la dyspne sort des Reins et des os.
C'est pourquoi tout dpend des circonstances : si l'on est courageux (yong ), les
souffles circulent et c'est tout; mais si l'on est lche, ils s'attardent, ce qui entrane des
maladies. Ainsi dit-on : La mthode (dao) pour diagnostiquer les maladies consiste
observer le courage ou la lchet du patient, les os et les chairs, les couches de la peau,
afin de pouvoir connatre ses dispositions intimes (qing ). Voil la rgle du diagnostic.
(Suwen 21)
Le Foie matrise lactivit musculaire et les Reins, les os. Une chute lse musculaire et os. La
peur fait s'effondrer les souffles des Reins. L'Eau ne peut plus engendrer le Bois; le yang du
Foie n'est plus quilibr et il monte en contre-courant, troublant le Poumon sur son passage.
La dyspne, exprime au Poumon, a son origine au Foie, doublement atteint au yin par la
chute : dans le sang des muscles et dans l'appauvrissement du yin qui lui vient des Reins. Le
contre-courant du Foie endommage la Rate, selon le processus habituel.
Le Cur thsaurise les esprits. Selon le Suwen ch.39, en cas de frayeur, d'effroi (jing ), les
esprits n'ont plus o se reporter, le dsordre s'installe dans les souffles de la poitrine. Le
Poumon est le matre des souffles; ses souffles se mettent en contre-courant, ce qui
occasionne la dyspne. La peur porte atteinte aux Reins et, en contre-coup, au Cur, car il y a
monte en puissance perverse du froid de l'Eau des Reins.
Si l'on est courageux, brave, les souffles circulent et il n'y a pas de dveloppement de
symptmes ou de maladies. On n'est pas touch au centre. Mais si l'on est lche, que les
souffles de la Vsicule sont trop faibles pour donner l'orientation juste, il y a moins de forces
correctes pour s'opposer au mouvement pervers des souffles.
Dnas le diagnostic, connatre les dispositions intimes, les sentiments du patient est
fondamental. Cela permet de savoir non seulement quels sont les mouvements de souffles
perturbs, mais aussi comment les souffles, que lon touchent par le traitement, vont ragir.
Si
l'me
dtermine
ma
vie
prsente,
qui
se
termine
quand
je
rends
l'me,
elle
est
galement
ce
qui
survit
aprs
la
mort;
les
mes
des
morts1
sont
vcues
par
beaucoup
comme
une
ralit,
sans
parler
bien
sr
des
mes
errantes
et
des
fantmes
des
contes
et
lgendes
de
notre
enfance.
Aucun
caractre
-
ou
expression
-
chinoise
ne
rend
exactement
cette
notion
dme.
Cependant,
si
l'on
traduit
couramment
le
termes
chinois
de
Hun
et
Po
par
mes
2,
c'est
qu'on
y
a
trouv
assez
de
concordances
avec
le
sens
du
mot
franais;
et
il
y
a
effectivement
des
convergences;
mais
qui
ne
gomment
pas
les
diffrence
qui
subsistent
dans
l'approche
de
cette
notion
et
qui
tiennent
fondamentalement
la
vision
et
l'interprtation
du
monde
propres
chacune
de
deux
civilisations.
Du
ct
des
convergences,
on
touve
la
notion
d'animation,
racine
du
mot
franais
me
(anima
en
latin).
L'me
est
ce
qui
anime
ma
vie.
Les
Hun
et
le
Po
sont
ce
qui,
ensemble,
permettent
aussi
l'animation
de
ma
vie.
L'me
est
lie
ce
qui
permet
de
vivre
et
de
survivre.
Les
Hun
et
les
Po
sont
aussi
ce
qui
subsistent
aprs
la
mort
comme
esprits
lumineux
du
Ciel,
mnes
des
anctres,
comme
me
errantes
ou
mme
dmons
redoutables.
Les
mes
Hun
et
Po
sont
donc
trs
importantes
durant
la
vie
mais
plus
encore
aprs
la
mort.
La
mort
est
prcisment
la
sparation
des
mes
Hun
et
des
mes
Po,
les
unes
et
les
autres
retournant
leur
lieu
dappartenance.
Du
ct
des
diffrences,
on
trouve
en
premier
cette
pluralit
d'mes
et,
fondamentalement,
leur
dualit.
Dans
la
vision
chinoise,
la
vie
se
forme
au
croisement
du
Ciel
et
de
la
Terre;
l'homme
est
constitu
d'une
part
cleste
et
d'une
part
terrestre.
On
peut
certes
concevoir
la
part
cleste
comme
son
esprit
vital,
ses
facults
mentales,
sa
conscience,
et
la
part
terrestre
comme
le
corps.
Ce
que
l'on
trouve
par
ex.
dans
le
Huainanzi
ch.7
:
Or,
les
Esprits
vitaux
(jingshen
)
sont
un
don
du
Ciel
tandis
que
la
forme
corporelle
(xing
ti
)
est
fournie
par
la
Terre.
Cependant,
on
peut
parler
en
terme
d'me
non
seulement
de
l'esprit
vital
mais
aussi
de
la
forme
corporelle.
Il
y
a
ce
qui
permet
l'animation
spirituelle
-
et
ce
sont
les
mes
Hun,
clestes
-
et
ce
qui
permet
l'animation
corporelle
-
et
ce
sont
les
mes
Po,
terrestres.
Ce
que
dit
fort
bien
un
autre
passage
du
mme
Huainanzi
:
1
Voir
par
ex.
l'expression
all
souls
en
anglais
pour
parler
des
dfunts,
de
ceux
dont
on
se
souvient
le
jour
des
morts
(2
novembre).
2
Nous
verrons
plus
loin
comment
cette
traduction
se
prcise
selon
que
l'on
parle
des
Hun
mes
spirituelles
ou
des
Po
mes
corporelles.
Signalons
galement
que
plusieurs
autres
caractres
chinois
peuvent
aussi
tre
traduits
en
franais
par
le
mot
me
lorsque
le
contexte
le
demande;
par
exemple,
shen
(esprits,
),
qi
(souffles,
),
xin
(cur,
),
ling
(),
etc.
De
mme,
si
l'on
veut
traduire
le
mot
me
en
chinois,
plusieurs
options
s'offriront
l'interprte
contemporain.
Les
souffles
clestes
(tian
qi
)
forment
lme
spirituelle
(hun
);
les
souffles
Terrestres
(di
qi
),
lme
corporelle
(po
).
Quils
fassent
retour
leur
demeure
primordiale
et
chacune
gardera
son
logis.
(Huainanzi
ch.9)
Quest-ce
quune
me
corporelle
?
Un
oxymoron
en
franais
selon
notre
conception.
Mais
une
vidence
et
une
ncessit
selon
la
conception
chinoise
ancienne.
La
seconde
phrase
indique
que
la
mort
est
le
moment
de
sparation
des
mes,
quand
chacune
doit
trouver
son
chemin
vers
l'au-del.
Si
les
deux
sorte
d'mes
sont
la
double
animation
cleste
et
terrestre
en
l'homme,
on
voit
quelles
constituent
exactement
le
reflet
de
ce
quest
un
tre
:
un
croisement
ou
un
noeud
de
souffles
entre
Ciel
et
Terre
:
souffles
du
Ciel,
souffles
de
la
Terre
.
Le
couple
Hun
et
Po
reflte
deux
autres
couples
:
Ciel
Terre
et
Yin
Yang.
Le
Shuowen
jiezi3
dfinit
les
Hun
comme
des
souffles
yang
(yang
qi
)
et
les
Po
comme
des
esprits
yin
(yin
shen
).
Le
mme
ouvrage
prsente
les
shen
()
comme
les
esprits
du
Ciel
et
parle
de
souffles
yin
(yin
qi
)
propos
des
gui
(),
esprits
de
la
Terre
ou
revenants.
Dans
un
premier
temps,
nous
pouvons
diffrencier
ainsi
les
Hun
et
les
Po
:
HUN
mes
spirituelles,
intelligentes,
raisonnables
Ciel
Yang
PO
mes
corporelles,
animales,
sensitives,
vgtatives
Terre
Yin
Il
va
sagir
de
conserver
lquilibre
et
lharmonie
des
souffles
yin
yang,
les
changes
des
deux
partenaires,
avec
la
prsance
des
Hun,
lis
lintelligence
spirituelle,
car,
dans
le
Ciel
Terre,
il
y
a
toujours
un
ordre
hirarchique,
une
prsance
du
Ciel
par
rapport
la
Terre.
Si
la
hirachie
sinverse,
cela
produit
une
dsorganisation,
parce
que
la
vie
de
lhomme
se
met
contre-courant
de
lordre
naturel.
Il
sensuit
deux
consquences
:
-
Durant
la
vie,
il
faut
prendre
soin
de
nos
mes,
qui
constituent
le
fond
de
la
vitalit,
qui
nous
animent,
et
empcher
leur
sparation,
leur
dpart.
-
la
mort,
il
y
a
sparation
des
mes
:
chacune
prend
son
chemin,
les
Hun
vers
le
Ciel
et
les
Po
vers
la
Terre.
Il
y
a
une
faon
de
pouvoir
joindre
le
mouvement
de
la
vie
en
les
gardant
dans
une
harmonie
parfaite.
La
vitalit
(jing
)
et
la
clart
(shuang
)
du
Cur
(xin
)
sont
ce
qu'on
nomme
Hun
et
Po.
Si
Hun
et
Po
nous
quittent,
comment
peut-on
survivre
?
(Chunqiu
zuozhuan,
25e
anne
du
duc
Zhao)
La
vie
de
lhomme,
entre
Ciel
et
Terre,
ressemble
au
saut
dun
poulain
blanc
par
dessus
une
ravine;
un
saut
et,
en
un
clair,
cest
fini.
Dversement
soudain,
et
rien
qui
napparaisse
(chu
)
Glissement
silencieux,
et
rien
qui,
finalement,
ne
disparaisse
(ru
).
Une
transformation
(hua
)
mne
la
vie
(sheng
),
mais
une
transformation
aussi
mne
la
mort;
les
tres
vivant
en
pleurent;
les
humains
sen
dsolent.
Mais
cest
se
librer
(jie
)
du
fourreau
dont
le
Ciel
nous
a
dot,
abandonner
lenveloppe
donne
par
le
Ciel.
Un
emmlement,
une
ondulation,
et
les
Hun
et
les
Po
sen
vont,
la
vie
(la
personne
et
son
corps,
shen
)
leur
suite,
pour
accomplir
le
Grand
retour
(da
gui
).
(Zhuang
zi
ch.22)
a)
On
ne
peut
pas
juger
de
lorigine
dun
caractre
par
rapport
aux
sens
quil
prendra
par
la
suite;
lvolution
d'une
notion
n'est
pas
connue
l'avance.
Le
caractre
hun
n'tait
peut-tre
pas
fortement
li
au
Ciel
l'origine
et
c'est
ensuite
qu'il
s'est
spcialis
comme
l'me
cleste.
b)
Les
Hun
et
les
Po
sont
l'animation
d'une
vie
qui
prend
forme
sur
Terre.
Mme
si
les
Hun
sont,
en
moi,
ce
qui
relve
du
Ciel,
malgr
tout,
ils
sexpriment
dans
tre
qui
vit
sur
Terre.
Mais
cela
est
plutt
une
explication
a
posteriori.
c)
Comme
le
culte
des
anctres
consistait
faire
revenir
dans
le
lieu
du
sacrifice
les
esprits
des
anctres,
aussi
bien
de
leur
sjour
au
Ciel
que
des
profondeurs
de
la
Terre,
on
a
associ
le
terme
dsignant
les
esprits
de
la
Terre,
gui
,
avec
un
autre
terme
homophone,
gui
,
qui
signifie
revenir,
retour
et
revenants
(fantmes).
Mais
il
est
trs
peu
probable
que
ce
jeu
de
mot,
bien
qu'ancien,
explique
l'origine
de
l'criture
du
caractre
hun.
d)
Le
caractre
gui
remonte
aux
inscriptions
oraculaires;
il
y
signifie
les
mes
ou
esprits
d'un
mort
d'une
faon
sans
doute
assez
gnrale.
Il
ne
sera
associ
au
caractre
shen,
dans
l'espression
gui
shen
esprits
du
Ciel
et
de
la
Terre,
que
plus
tardivement.
Il
se
pourrait
donc
bien
qu'il
ait
t
pris
en
ce
sens
pour
dsigner
les
diffrentes
sortes
d'esprits
ou
d'mes
des
morts,
en
particulier
quand
ils
reviennent
hanter
les
vivants.
Les
caractres
hun
et
po
se
seraient
dvelopps
et
prciss
par
la
suite.
LA
PARTIE
SPCIFIQUE
DES
CARACTRES
HUN
ET
PO
C'est
la
partie
gauche
dans
l'un
et
l'autre
caractre.
Dans
le
cas
de
hun
,
la
partie
spcifique
est
le
caractre
yun
,
qui
signifie
les
nuages;
elle
montre
comment,
du
sol,
une
vapeur
slve
et
samoncelle
en
haut
pour
former
les
nuages.
Ce
caractre
sert
de
phontique,
c'est--dire
donne
une
indication
sur
la
prononciation,
mais
il
voque
aussi
un
mouvement
ascendant
vers
le
Ciel,
qui
correspond
au
Yang,
un
dveloppement,
une
monte.
Les
nuages
voyagent
dans
l'immensit
du
Ciel.
Ils
deviendront
aisment
une
image
pour
les
mes
Hun,
randonnant
librement
dans
l'espace
infini.
Plusieurs
textes,
rdigs
aprs
l're
chrtienne,
utilisent
des
associations
graphiques
et
sonores
pour
expliquer
la
nature
des
mes
Hun.
Ils
reprennent
l'image
des
nuages
pour
montrer
que
ces
mes
voyagent
et
s'activent
sans
cesse
et
sans
limite.
Ils
font
jouer
l'homophonie
entre
le
caractre
pour
nuage,
yun
,
et
le
caractre
yun
4,
qui
signifie
4
Noter
que
la
graphie
simplifie
de
est
.
mouvoir,
transporter,
se
dplacer.
De
nature
yang,
les
Hun
sont
caractriss
par
le
mouvement
et
l'activit,
comme
le
sont
les
souffles5.
La
libert
de
mouvement,
la
lgret
et
la
mouvance
caractrisent
les
Hun;
ils
s'chappent
facilement
du
corps,
pour
un
temps
ou
pour
toujours.
Dans
le
cas
de
po
,
la
partie
spcifique
est
le
caractre
qui
se
prononce
bai
ou
bo,
et
qui
signifie
blanc.
L
aussi,
cette
partie
spcifique
sert
d'indication
pour
la
prononciation
(entre
bo
et
po
il
n'y
a
la
diffrence
que
d'une
aspiration)
et
en
mme
temps
est
porteuse
de
sens
qui
vont
bien
avec
la
notion
de
Po.
Sans
doute
une
des
premires
associations
faites
avec
les
Po
fut
celle
des
os,
dont
la
couleur
est
blanche
et
qui
voque
les
morts.
Mais,
durant
la
vie,
ces
os
sont
aussi
le
rceptacle
de
la
moelle,
quintessence
de
substance
vitale.
Les
Po
sont
troitement
associs,
comme
nous
le
verrons
plus
loin,
la
vitalit
corporelle
et
aux
essences.
Le
caractre
bai
,
blanc,
a
lui-mme
plusieurs
possibilits
dinterprtation
:
a)
la
blancheur
radieuse
de
la
lumire,
lirradiation
de
la
lumire
qui
rayonne
dans
toutes
les
directions,
la
puret
et
l'clat.
b)
le
mouvement
du
dclin,
du
retour
la
Terre.
Le
blanc
n'est
plus
alors
blouissement
ou
illumination;
c'est
la
couleur
de
l'arrive
du
yin
dans
les
saisons
quand
les
geles
blanches
de
l'automne
prcdent
la
neige
de
l'hiver,
ou
dans
les
ges
de
la
vie,
quand
les
cheveux
blanchissent,
ou
encore
la
couleur
de
ce
qui
reste
quand
tout
ce
qui
a
t
confi
la
terre
a
disparu,
c'est--dire
les
os
blanchis.
C'est
encore
l'clat
du
mtal
qui
fauche
les
pis
ou
fait
tomber
les
ttes
lautomne.
Le
blanc
reprsente
alors
un
mouvement
de
retour
la
Terre,
de
descente,
d'enfoncement,
de
resserrement
comme
quand
un
vieillard
se
ratatine
ou
que
la
vgtation
se
recroqueville.
Les
mme
textes
qui
lient
les
Hun
l'activit
et
au
mouvement,
associent
les
Po
l'immobilisation,
la
prise
qui
immobilise,
comme
dans
une
prise
de
catch,
quand
un
corps
en
treint
un
autre,
se
colle
lui,
fait
pression
sur
lui,
le
tient
et
le
retient.
Le
jeu
de
mot
le
plus
courant
se
fait
alors
avec
le
caractre
homophone,
po
,
qui
signifie
serrer
de
prs,
pression,
contraindre,
retenir6.
5
Le
Baihutong,
ch.8,
dit
:
Les
Hun
voyagent
sans
trve
(yun
yun
);
ils
vont
sans
cesse
(xing
bu
xiu
).
Ce
sont
les
souffles
du
Shaoyang;
cest
pourquoi
ils
bougent
sans
arrt
(dong
bu
xi
);
pour
lhomme,
ils
sont
(le
mouvement
vers)
lextrieur.
Et
le
Wuxing
dayi
:
Le
Foie
thsaurise
les
Hun
:
les
Hun
tirent
leur
nom
du
mouvement,
de
lactivit
(yun
dong
).
Le
Foie,
cest
le
Shaoyang;
la
nature
du
yang
est
de
remuer
et
de
sactiver.
6
Le
Baihutong,
ch.8,
dit
:
Les
Po
sont
comme
ce
qui
sattache
aux
hommes
de
faon
pressante
(po
ran
zhu
ren
).
Ce
sont
les
souffles
du
Shaoyin,
limage
du
mtal
et
des
pierres;
ils
sattachent
aux
hommes
sans
aller
ailleurs.
L'attachement
au
corps
caractrisent
les
Po;
ils
ne
peuvent
pas
s'chapper
des
substances
corporelles
auxquelles
ils
sont
intimement
lis.
La
graphie
des
caractres
hun
et
po
renforce
l'impression
d'un
couple
dont
un
des
membres
est
destin
s'lever
vers
le
Ciel
et
l'autre
s'enfoncer
dans
la
Terre.
Dans
les
textes
anciens,
Hun
et
Po
apparaissent
souvent
en
couple;
mais
Hun
comme
Po
peut
galement
se
trouver
en
couple
avec
un
autre
caractre
(ou
une
expression
deux
caractres)
qui
devient
alors
sa
contrepartie,
son
oppos
complmentaire.
Nous
verrons
au
fur
et
mesure
des
textes
quelles
sont
ces
associations
et
ce
qu'elles
nous
apprennent
sur
la
signification
des
Hun
et
les
Po.
Et
le
Wuxing
dayi
:
Le
Poumon
thsaurise
les
Po
:
les
Po
tirent
leur
nom
de
ladhrence
mutuelle
(xiang
zhu
).
Le
Poumon,
cest
le
Shaoyin;
la
nature
du
yin
est
dtre
calme
et
tranquille
(tian
jing
).
TIAN
CHI
Ricci n0893 - Grand Ricci n1878 - Wieger cf. n107 B - Mathews n1032
Pice d'eau, tang, bassin, rservoir, citerne, piscine. Douve, foss de
rempart plein d'eau.
. Le commentaire du Qifu lun, SW 59, par Wang Bing, dit : deux pouces . Il est intressant de regarder tous
les points dits 3 distances de l'aisselle : V.B.22 - Rt.21 - M.C.1.
. Selon une autre version : rassemblement du Cur (xin pour Matre-Cur) de main et du Shaoyang de pied.
. D'aprs le Juying : rassemblement des Jueyin de mai et de pied avec le(s) Shaoyang.
D'aprs le Jingxuejie : rassemblement des Jueyin de pied et de main avec les Shaoyang de pied et de main.
EMPLOIS CLASSIQUES
Le Ciel
Le Ciel (tian ) indique la position du point dans la partie haute du corps, mais surtout qu'il
a quelque chose voir avec une rgion corporelle qualifie de cleste. Au Ciel, s'lvent des
nues claires, des vapeurs essentielles. La poitrine, le Rchauffeur Suprieur (Poumon, Cur)
reoivent le clair et le pur, les essences raffines de l'organisme.
Le caractre Ciel, cleste (tian ) dans le nom de M.C.1 indique que se joue l une des
commandes du mcanisme qui entretient la puret de la rgion. C'est un point fentre du Ciel.
L'tang
L'tymologie de chi , tang, montre un rservoir (), un vase pour contenir du liquide, qui
est peut-tre aussi une matrice, un abri pour la germination; on lui adjoint le radical de l'eau.
Si l'on remplace le radical de l'eau par celui la terre (), on obtient le caractre pour la Terre
(di ), puissance couple au Ciel.
L'tang, le lac (chi ) indique un rservoir vital. Ce rservoir est assez vaste pour accueillir
les souffles du Shaoyin de pied, mridien des Reins, qui lui arrivent de la partie plus centrale
et plus haute de la poitrine, donc du Ciel .
l'tang cleste
Le nom du point unit un ct cleste, yang, feu (le Ciel et la position haute et claire) et un ct
terrestre avec l'tang, l'eau, l'analogie avec la Terre, la dpression o se situe le point.
De mme que dans la circulation du sang (xue mai ) - dont le mridien a la
responsabilit - l'aspect yang de circulation, de souffles se marie l'aspect yin de liquides, de
sang.
Sur Terre, ou dans la substance corporelle, la vie commence dans et par l'eau; le Ciel peut se
manifester d'abord par l'Eau, par le liquide de vie : le Ciel, Un, produit l'eau et la dverse
puissamment. L'eau descend d'en haut et se recueille dans les creux et rceptacles. l'chelle
grandiose de la Terre (di ), les rceptacles sont des bassins, des lacs (chi ) pour le
maximum de manifestation de la puissance cleste lanant la vie sur Terre. Dans le corps,
c'est peut-tre le liquide nourricier par excellence, celui qui offre la vie l'tre 7, c'est-dire le sang, qui se rpand dans le corps sous la matrise du Cur, fonction qui s'exprime dans
le Matre-Cur.
On aurait alors une trs belle notion de Matre Cur, comme la descente sur Terre du Ciel. Et
mme si l'attribution exclusive et dfinitive du point au Jueyin de main est tardive, la
localisation et la fonction dtermine par cette localisation sont, elles, anciennes.
On aurait le mme rapport entre le Cur et le Matre-Cur qu'entre le Ciel mystrieux qui
cache sa puissance et le Ciel qui se rpand largement sur la Terre pour la fconder, par l'eau et
la pluie. C'est le Ciel, ou les Esprits qui le reprsentent dans le Cur, qui donne au liquide sa
puissance de vie; c'est le Ciel qui donne sa vertu au lait et qui lui permet de nourrir l'enfanon.
C'est aussi pourquoi l'alchimie intrieure utilise ce vocabulaire.
5
. Cf. SW 9, qui prsente le Cur comme le lieu des transformations opres par les Esprits (shen zhi bian
).
6
. Pour Liangqiuzi, le Lac Central (zhongchi ) est le Cur et le gentilhomme vtu de rouge est chizi
(), le dieu du Cur. Pour Wuchengzi, le Lac Central est le dedans du gosier . Enfin, suivant le
Commentaire du Neijing attribu Liangqiuzi, le Lac Central est la vsicule biliaire (dan ). Tout ce que je
connais de la tradition taoste est en faveur de cette dernire opinion : les trois lacs sont en effet le Lac de Jade
(yu chi
), qui est la bouche, le Lac Mdian (zhong chi ), qui est la vsicule biliaire, et le Lac
Mystrieux (xuan chi ), qui est la vessie. (H. Maspro, Le Taosme et les religions chinoises, Gallimard,
p.529)
On notera que, pour le Waitai, Tianchi est un point de Vsicule Biliaire; que la Vsicule Biliaire a une relation
spcifique avec le gosier (cf. SW 47); que l'on trouve le caractre zhong (), centre, dans la plupart des
surnoms de la Vsicule Biliaire; qu'enfin il existe une relation spcifique entre Vsicule Biliaire et Cur dans
leur rapport au yang, au feu, la Vsicule Biliaire tant parfois considre comme manifestation du feu ministre
de Mingmen.
. Cf. LS 18 Par transformation, cela fait du sang, pour apporter la vie l'tre; rien de plus prcieux.
Ce premier point de Matre-Cur est visible, et mme en vidence, alors que le premier point
du Cur (C.1, Jiquan ) se cache, demeure invisible, non manifest. Cependant, le
liquide n'est pas visible au niveau de ce point. Il le sera beaucoup plus au niveau de M.C.2,
Tianquan ().
On notera aussi que le Ciel (tian ) apparat dans le nom des deux premiers points du
Matre-Cur : Tianchi et Tianquan; mais qu'il ne figure dans aucun des noms des points du
mridien du Cur8.
M.C.1, Tianchi, va travailler sur les circulations, les coulements liquides : dgagement des
encombrements et contre-courant de souffles, stimulation de la lactation ... Les indications
sont d'un autre ordre sur les points du Shaoyin de main.
Tianchi est situ sur le mamelon, qui est une rserve de vie par le liquide nourricier qui s'y
emmagasine. Il reviendra d'autres points de traiter le ct plus matrialis de la lactation. Il
y a, dans Tianchi, une fonction de lactation, mais en ce sens qu'elle touche le liquide de vie,
qui vient d'en-haut, de ce qui donne la vie, de la mre, pour nourrir l'enfant, le fruit. La
proximit de ce point avec le ttin renforce ce sens. Si l'on excepte le point qui est juste en
plein sur le mamelon, Ruzhong, E.17 (interdit de puncture), Tianchi est celui qui en est le plus
proche. La manire dont se point se situe galement sur le Cur - gauche - montre que de l
provient ce qui fait vital le lait, comme de l aussi provient le sang qui fait vivre.
Ce point est mme hauteur que la mer des souffles, le Milieu de la poitrine (dan zhong
), qui est un rceptacle (fu ) central de souffles et d'essences9. Il rpercute donc,
latralement, la matrise sur la circulation des souffles et sur les liquides que vhiculent ces
souffles, tout spcialement la circulation du sang (xue mai ), qui est sous la
responsabilit directe du Matre-Cur. Pour cette raison, certains considrent Tianchi comme
le point mu (hrault, alarme, recrutement, ) des protections et liaisons du Cur (xin bao luo
); c'est dire qu'il prend alors la place de Danzhong (R.M.17), point mu officiel du
Xinbaoluo.
. Peut-tre celui vers qui Yufu, le dernier point du mridien des Reins, dirige ses influx.
10
L'tang cleste, (tian chi ) est donc une mer abyssale aux extrmits Sud et Nord du
monde. Du Nord au Sud, on a l'axe de vie - celui que l'on retrouve entre l'eau et le feu, les
Reins et le Cur -, la verticalit, le devenir vital ... C'est donc le rservoir insondable et
mystrieux de la puissance de vie, la matrice protectrice qui prcde et permet l'apparition des
tres.
Dans le chapitre 1 du Zhuangzi, l'expression tang cleste (tian chi) marque
l'aboutissement (Abme du Sud), ou bien le dpart (Abme du Nord), du mouvement cleste
qui fait la vie au travers des transformations. C'est la matrice cleste, rservoir de la
fermentation des germes de vie pour une chappe, qui se passe en un grand souffle et se
dirige vers son accomplissement lumineux.
L'tang universel
L'tang universel (xian chi ) est une tape du soleil11 dans le Huai Nan zi, chapitre 3.
C'est galement le nom de l'hymne dynastique de l'Empereur Jaune (Huangdi), air qui remplit
de terreur et d'admiration le disciple Beimen Cheng12.
Par cette expression, on entend une rserve de puissance qui va pouvoir s'tendre sur toute la
Terre, sous la lumire du soleil ou sous celle de l'Empereur, et vivifier tous les tres.
L'tang (chi ) est donc un rservoir inpuisable de vertu.
AUTRES NOMS
Le seul vraiment classiquement attest est Tianhui (Jiayijing). Ce rassemblement (hui
) de puissance en haut ou cleste (tian ) est sans doute la conjonction des divers courants
qui parcourent la rgion (Shaoyang et Jueyin en particulier). C'est l'aboutissement du mridien
du Foie, comme l'panouissement de ses branches; c'est le relais en monte du mridien de la
Vsicule Biliaire, entre Yuanye, V.B.22 (lui aussi 3 pouces sous l'aisselle, mais en fait un
peu plus bas et latral) et Jianjing, V.B.21 (carrment la base de la nuque, latralement).
Le nom Tianhui est galement un nom secondaire du point Renying (E.9), qui est lui
aussi un rassemblement dans la rgion haute, mais sur les souffles du Yangming. (cf tude de
Renying).
11
. Il semble alors quivalent au Gouffre Doux (gan yuan ), douce source abyssale o la mre du soleil le
baigne, chaque matin, son lever.
12
. En Zhuangzi 14.
INDICATIONS
Jiayijing
Frissons
et
fivre
(han
re
)
avec
poitrine
encombre,
maux
de
tte13,
les
Quatre
membres
ne
se
lvent
plus,
enflures
(zhong
)
sous
l'aisselle,
remonte
des
souffles
(shang
qi
),
bruits
(sheng
)
dans
la
poitrine,
gargouillis
(ming
)
dans
la
gorge
:
sous
l'autorit
de
Tianchi.
(VIII,
1
xia)
L'accent est mis sur la poitrine et sur le mouvement pathologique des souffles (remonte
intempestive qui cre un contre-courant dans les souffles du Poumon) et leurs consquences :
bruits divers en haut (dnotant une prsence de glaires). Il y a enflure l o la rserve
demeure, sous l'aisselle; il y a perte du mouvement, ce qui s'explique assez bien pour les bras,
moins pour les jambes, sauf si l'on considre qu'il s'agit de la non-propagation, par brlage,
des souffles nourriciers partir du Poumon14, car il y a l'vidence, dans cette description,
une chaleur et un blocage dans la poitrine.
M.C.1 est bien dans son rle de fentre du Ciel. Il est aussi dans son rle de point dans la
rgion duquel se dtache le distinct (jing bie ) de Matre-Cur. Dans les deux cas, il
dgage ce qui pourrait montrer troubler la tte.
M.C.1 figure galement dans une liste de points pour l'alternance de frisson de froid et d'accs
de fivre :
Pour froid et chaud (frissons et fivre), on prend Wuchu (V.5), Tianchi (M.C.1),
Fengchi (V.B.20) ... (VIII, 1)
On remarque que Tianchi et Fengchi - deux tangs - sont cits l'un la suite de l'autre.
Zhenjiu dacheng
. Bruits (sheng ) dans la poitrine.
. Poitrine et diaphragme gns et encombrs (fan man ).
. Maladie de chaleur o la sueur ne sort pas.
. Maux de tte.
. Les quatre membres ne se lvent (bougent) plus.
. Enflures sous l'aisselle (sans doute avec douleur).
. Remonte des souffles (shang qi ).
. Fivres intermittentes avec frissons et fivre (froid et chaud, han re ).
. Douleur l'avant-bras.
. Troubles oculaires o l'on ne voit plus clairement.
Tout le trajet du mridien dans la poitrine est impliqu dans ces symptmes o les pathologies
du Poumon sont particulirement prsentes.
13
14
. Cf. l'tude des syndromes wei, dans Pathologie Wei, par E.Rochat de la Valle, fascicules de lE.E.A. (
paratre).
On disperse donc ce point pour mettre l'aise la poitrine, encombre de souffles ou liquides
non clarifis ou s'tant perturbs, pour dissiper la chaleur perverse qui fait blocage, qui gne
la poitrine et, analogiquement, qui empche la sueur de sortir, pour dgager les zones plus
hautes, plus clestes du corps, telles le cou, la nuque ou la tte qui reoivent ce qui vient de la
poitrine et qui ptissent donc de son manque de clart et puret. Le point remplit son rle de
fentre du Ciel.
Certains symptmes, lis au Poumon, touchent tout le corps : le froid et chaud, alternance de
frissons de froid et de fivres, li l'irrgularit du Poumon (cf. contre-courant ascendant des
souffles qui perturbent le rythme, la rgulation des circulations et de la temprature, par
l'excitation du yang, la perturbation de la dfense); ou encore l'immobilisation des Quatre
membres.
La relation avers/revers (biao li ) du mridien avec le Shaoyang de main renforce les
effets de ses points sur la rgulation des souffles et surtout les alternances de froid et chaud.
Nombre de symptmes : gne au thorax, maux de tte, enflure sous l'aisselle, remonte des
souffles, fivres intermittentes, troubles oculaires, se relient facilement la Vsicule Biliaire
et son mridien, Shaoyang de pied.
Tianchi a alors la possibilit de dgager la poitrine, comme d'autres points de Vsicule
Biliaire, au pied, car il dbloque les passages et circulations, disperse le feu excitant de la
Vsicule Biliaire, met l'aise les rgions sous l'autorit du mridien de Vsicule Biliaire : les
ctes, le diaphragme (latral) et la poitrine (latral). Ce qui explique bien galement les
symptmes la nuque.
Les troubles oculaires, qui ne s'expliquent pas directement par le trajet du mridien,
pourraient s'expliquer par la solidarit avec le Cur et son mridien ou encore avec les
mridiens de Foie et de Vsicule Biliaire; ou encore par le simple effet de la chaleur et du feu
qui montent et s'lvent jusqu' l'orifice le plus haut et le plus clair.
Ce point est alors disperser dans la vise gnrale d'abaisser le feu, et donc de rtablir la
puret qui convient l'entretien de la vision et le maintien de la clart dans les rgions hautes,
clestes de l'organisme.
Leijing tuyi
. Troubles oculaires o l'on ne voit plus clairement.
. Maux de tte.
. Poitrine et ctes gnes et encombres (fan man ).
. Toux avec contre-courant (ke ni ).
. Enflures et douleurs l'avant-bras et l'aisselle.
. Les Quatre membres ne se lvent (bougent) plus.
. Remonte des souffles.
. Fivres intermittentes avec frissons et fivres alterns (malaria).
. Maladie d'chauffement (de chaleur) o la sueur ne sort pas.
Autres symptmes
. Scrofules (Qianjin).
. Abcs du sein.
. Dyspne.
FONCTIONS
Mettre l'aise la poitrine et rordonner les souffles (en abaissant les contre-courants pour
arrter la toux, kuan xiong li qi )15.
Stopper la douleur et rduire les enflures (zhi tong xiao zhong ).
Clarifier la chaleur et disperser les nodosits (qing re san jie ).
Il s'agit donc de purifier le Poumon, de dbarrasser la poitrine de ce qui y bloque les
circulations et, ventuellement, d'aider calmer ainsi l'tat mental du Cur.
ASSOCIATIONS
Avec Weiyang (V.39), Shenmai (V.62), Diwuhui (V.B.42), Yangfu (V.B.38) et Zu Lingqi
(V.B.41) pour les enflures l'aisselle. (Qianjinfang)
Avec Tiantu (R.M.22), Danzhong (R.M.17), Jiexi (E.41), Jianzhongshu (I.G.15) pour la toux
avec contre-courants. (Zisheng)
Avec Shaohai (C.3), Zhangmen (F.13), Zu Linqi (V.B.41), Shou Sanli (G.I.10) pour les
scrofules. (Dacheng)
Avec Weiyang (V.39) pour les enflures l'aisselle. (Baizhengfu)
15
. Kuan () : Elargir, mettre l'aise, au large, en dbarrassant de ce qui gne (c'est--dire ici des glaires).
AINSI DONC QUAND LE POUMON EST CHAUD ET SES FEUILLES BRLES, PEAU
ET POILS SE VIDENT ET S'AFFAIBLISSENT, SE RESSERRENT ET
S'APPAUVRISSENT; PAR PERSISTANCE, CELA DONNE DES IMPOTENCES OU
L'ON BOTE.
G fi r y jiaoZ p mo xu ruJ b zh z sheng wei b ye
CHALEUR DU POUMON
LE POUMON VIENT EN TTE
Plusieurs raisons expliquent que l'expos des impotences commence par la prsentation du
Poumon.1
Le Poumon est le matre des souffles pour tout l'organisme. Or les impotences sont lies, dans
leur tiologie, aux souffles, lss par un excs de yang. Le Poumon sera sensible, en premier,
"en chef", une perturbation des souffles.
L'excitation du yang drgle les souffles; le Poumon devient incapable de maintenir le rythme
normal des alles et venues des souffles dans l'organisme (dont la respiration est l'aspect le
plus immdiatement perceptible), inapte rgler les Cent mai qu'il reoit en audience
matinale (cf Suwen 21).
Le Poumon est particulirement sensible la chaleur desschante qui, dtruisant les vapeurs
humides dont il est en permanence imprgn et rimprgn, le rend incapable de garder son
quilibre yin/yang, liquides/souffles. N'tant plus fixs et quilibrs par la prsence humide
dans les feuilles du Poumon, les souffles s'emballent, se dsaccordent et le Poumon s'affaiblit
par perte de son bon fonctionnement.
Le Poumon, en contact direct avec l'extrieur par la respiration, est facilement affect par un
environnement sec et chaud.
Le Poumon tant le plus haut plac des Cinq zang reoit, tout naturellement, les effets pervers
de la monte en inflammation d'une chaleur interne excessive.
Tous les zang tant redevables au Poumon pour la qualit de leurs souffles, de leur rythmique
qui est fonction de l'quilibre rchauffement/refroidissement2, la perturbation du Poumon est
1
On notera que, trs normalement, les impotences tant d'origine interne, on expose d'abord la
pathologie des zang, alors que dans les blocages de fonction (bi ), l'ordre de l'expos tait rythm
par les saisons.
ressenti dans les diffrents zang, dont les souffles vont eux aussi s'affoler, s'emballer,
surchauffer.
LES SIGNES DE L'ATTEINTE PULMONAIRE SE VOIENT LA PEAU
La peau est dssche, sans onctuosit; les poils sont secs et cassants. Il y a affaiblissement
des mouvements et des circulations qui vhiculent l'irrigation et l'humidification; il y a
appauvrissement de la nutrition sur place. Peau-et-poils manquent des choses ncessaires
leur entretien, sont dans la gne, se resserrent, misrablement (ji bo ).
Le mcanisme est facilement explicable :
Le
Poumon
est
en
dpendance
du
mtal.
Quand
donc
le
Poumon
est
chaud,
le
mtal
est
sec
(zao
)
et
ses
feuille
brlent.
Le
Poumon
a
matrise
sur
peau-et-poils.
Ainsi,
quand
le
Poumon
est
chaud
et
ses
feuilles
brles,
peau-et-poils
sont
vides,
affaiblis,
appauvris.
Quand
les
aliments
solides
entrent
l'Estomac,
les
humeurs
charges
d'essences
(qui
s'en
dgagent,
jing ye
)
sont
transmises
(zhuan
)
au
Poumon.
Le
Poumon
reoit
en
audience
matinale
les
Cent
mai,
transmet
et
transporte
les
essences
la
peau
et
aux
poils;
poils
et
mai
conjoignent
leurs
essences,
font
circuler
les
souffles
aux
zang
et
aux
fu3.
Les
essences
et
les
Esprits
(esprits
vitaux,
jing shen
),
les
souffles
et
le
sang
(qi xue
)
qui
sont
produits
(sheng
)
par
les
Cinq
zang,
la
peau,
les
chairs,
les
musuclaires
et
les
os
qui
sont
sous
la
matrise
des
Cinq
zang,
tout
cela
est
entretenu
et
fourni
(en
matriaux
de
base
pour
la
reconstruction)
par
les
humeurs
charges
d'essences
(j ing ye
)
qui
sont
transmises
et
propages
par
le
Poumon.
Ainsi
quand
les
couches
de
la
peau
sont
appauvries,
c'est
que
les
humeurs
charges
d'essences
n'y
sont
plus
transportes.
(Zhang
Zhicong)
Quand la chaleur a investi le Poumon, les liquides sont atteints. A l'interne, perte du qing su
() et l'extrieur, perte de la propagation qui permet l'humidification et la lubrification.
Sensible la domination excessive du mtal par le feu, on dira que le feu vient che-vaucher le
mtal. L'expansion, propre au mouvement du feu, fait fuser vers l'extrieur des jets de chaleur
dsschante, que le mtal est incapable de retenir ou de contrler.
L'ATTEINTE PROGRESSE ET SE COMPLIQUE AUX JAMBES
Le Poumon ne se dbarrassant pas de sa chaleur perverse, le mal va progresser et atteindre les
jambes.
Le mcanisme joue toujours sur l'appauvrissement des liquides corporels riches en es-sences
par la chaleur intense, ainsi que sur l'incapacit grandissante du Poumon prserver les
liquides et les abaisser vers le bas (perte du qing su ).
3
Cf Suwen 21. "Les souffles des aliments solides pntrent l'Estomac; les souffles troubles (c..d.
d'origine alimentaire) se reportent au Cur, il y a imprgnation des essences aux circulations vitales
(mai). Les souffles des mai s'coulent aux mridiens (jing ); les souffles des mridiens se reportent
au Poumon. Le Poumon reoit en audience matinale les Cent mai; il transporte les essences la peau
et aux poils; pouls et mai joignent leurs essences; il y a circulation des souffles l'entrept...".
Cf Lingshu 36 .. etc.
SHANG
YANG
Ricci n 5650 - Grand Ricci n 12487 - Wieger n 101 B - Mathews n 7265 Giles n 12883.
Yang, adret, lumire, soleil...
. Le Taisu, et bien d'autres textes, ajoutent shang : "fait sa runion d'en haut", comme en LS 2.
. La prsentation est analogue pour les fu correspondant aux trois yang de main : Triple Rchauffeur, Intestin Grle et Gros
Intestin. Ils ne font qu'un souffle, en haut, avec le mridien yang de main qui les concerne (shang he ), et,
paralllement, ils ne font qu'un souffle, en bas (xia he ), avec un mridien yang de pied, particulirement en un secteur
de ce mridien o se trouve le point qui est leur runion d'en-bas : E.37 (Juxu Shanglian) pour le Gros Intestin, E.39 (Juxu
Xialian) pour l'Intestin Grle et V.39 (Weiyang) pour le Triple Rchauffeur.
. Avec la variante usuelle pour les points puits, sur le bord interne de l'ongle. Cf. P.11 (Shaoshang).
. Un ke () quivaut environ un quart d'heure (soit un huitime de l'heure double, la division par excellence au niveau du
temps). Le LS 76 mesure le temps en fonction de l'coulement des souffles dfensifs.
que
toutes
les
50
fois,
il
y
a
retour
au
grand
rassemblement
(da
hui
)
au
Taiyin
de
main."
(LS
18)
Ce "grand rassemblement" n'est pas sans rappeler les points Taiyuan (P.9) (rassemblement
des mai) et Yuji (P.10) sur le Taiyin de main.
EMPLOIS CLASSIQUES
On trouve parfois l'expression Shangyang comme nom de montagne. Une montagne sort
de terre et se manifeste la vue de tous; elle offre son versant au soleil.
AUTRES NOMS
L'autre dnomination propose par le Jiayijing est Jueyang (). S'agit-il d'un yang qui
s'interrompt ou d'une sparation, par puisement, qui transforme un courant yin en un courant
yang ? Le yin cesse et disparat pour donner place au yang qui s'affirme.
INDICATIONS
Neijing et Jiayijing
"Maladie
de
chaleur
commenant
la
main
et
au
bras
:
on
prend
d'abord
le
Yangming
de
main,
puis
le
Taiyin
(de
main),
et
la
sueur
sort."
(LS
21,
Jiayijing
VII,
1
zhong)
Pour le Taisu, il s'agit de Shangyang et de Kongzui (P.6). On associe le point puits du
mridien yang et le point xi (, pertuis favorable) du mridien yin, pour provoquer la
sudation qui liminera la chaleur excessive, quand cette dernire dbute dans les membres
suprieurs5.
Wang Bing, quant lui, associe, dans le mme but, point puits et point luo : Shangyang et
Lieque (P.7).
"Pour
des
douleurs
la
mchoire
infrieure,
on
puncture
sur
le
Yangming
ainsi
que
sur
la
puissante
(sheng
)
circulation
vitale
(mai
)
la
mchoire
infrieure;
on
fait
une
saigne."
(LS
26,
Jiayijing
IX,
1)
5
On interprte habituellement ce texte comme dsignant les points Shangyang et Jiache (E.6).
"Fivres
intermittentes
voluant
vers
le
froid
:
on
puncture
les
Yangming
et
Taiyin
de
main,
ainsi
que
les
Yangming
de
Taiyin
de
pied."
(SW
36,
Jiayijing
VII,
5)
Les 4 points puits des mridiens cits apparaissent rgulirement chez les commentateurs. On
leur associe souvent les points shu (). On distingue parfois deux modalits d'action : une
dispersion de la chaleur sur les mridiens yang et une tonification du yin sur les mridiens
yin.
En tant que point puits, Shangyang est prsent plusieurs reprises dans l'tude des diffrents
cas types de piqre miu (), en SW 63 :
"Quand
les
pervers
se
sont
logs
dans
les
liaisons
(luo
)
du
Yangming
de
main,
le
patient
a
un
encombrement
de
souffles
dans
la
poitrine,
une
dyspne
avec
une
pression
(zhi
)6
dans
la
rgion
sous-axillaire,
de
la
chaleur
au
milieu
de
la
poitrine
(xiong
zhong
).
On
puncture
l'index,
en
haut
de
l'ongle,
une
feuille
de
poireau
de
son
extrmit,
en
portant
chaque
fois
un
coup7.
Pour
la
gauche,
on
prend
droite
et
pour
la
droite,
gauche8.
Le
temps
de
manger
un
peu,
et
c'est
fini."
"Quand
les
pervers
se
sont
logs
dans
les
liaisons
(luo
)
du
Yangming
de
main,
le
patient
a
une
diminution
de
l'acuit
auditive9
allant
parfois
jusqu'
la
surdit
totale
:
on
punture
l'index,
en
haut
de
l'ongle,
une
feuille
de
poireau
de
son
extrmit,
en
portant
chaque
fois
un
coup;
et,
aussitt,
on
entend10."
Il ne faut pas appliquer ce traitement en cas de surdit ininterrompue, car le mal tant alors
plus profond, install sur un vide, il ne relverait pas de ce genre de puncture miu.
La fin du paragraphe prcise qu'on puncture, l aussi, l'oppos.
On applique le mme traitement pour des vents dans l'oreille. (cf. Jiayijing XII, 5, infra)
"Quand
(les
pervers)
se
propagent
insinueusement
(miu
)
et
irradient
aux
dents
suprieures,
dents
et
lvres
sont
froides
et
douloureuses.
On
examine
alors
les
rseaux
sanguins
(capillaires,
mai
xue
)
sur
le
dos
de
la
main
et
l'on
vacue11.
On
puncture
le
Yangming
de
pied,
l'orteil
du
milieu,
en
haut
de
l'ongle
(E.45),
en
portant
chaque
fois
un
coup.
On
puncture
le
Yangming
de
main,
l'index,
en
haut
de
l'ongle
(G.I.1),
en
portant
chaque
fois
un
coup.
a
se
termine
immdiatement.
Pour
la
gauche,
on
prend
droite
et
pour
la
droite,
gauche."
(SW
63)
Une compression, comme une gne qui serait due des liquides pathologiques.
. Une puncture chaque traitement; sans doute un geste assez violent, qui va jusqu'au sang.
10
. Si l'on n'obtient pas le rsultat escompt, on puncture Zhongchong (M.C.9) ou Shaochong (C.9).
11
. On observe les stases sanguines superficielles dans le secteur du Yangming de main et on les vacue.
"Maladie
de
chaleur
o
la
sueur
ne
sort
pas
:
sous
l'autorit
de
Tianzhu
(V.10)
ainsi
que
Fengchi
(V.B.20),
Shangyang
(G.I.1),
Guanchong
(T.R.1),
Yemen
(T.R.2)."
(Jiayijing,
VII,
1,
zhong)
"Fivres
intermittentes
relevant
de
la
chaleur
(re
ne
),
accompagne
de
scheresse
de
la
bouche
:
sous
l'autorit
de
Shangyang."
(Jiayijing,
VII,
5)
"Une
contracture
au
bras
irradie
jusqu'
la
bouche,
froid
au
centre
(zhong
han
)
et
dme
(zhong
)
de
la
rgion
sous-orbitaire,
dme12
l'paule
qui
irradie
jusqu'
Quepen
(E.12)
:
sous
l'autorit
de
Shangyang."
(Jiayijing,
X,
5)
"Glaucome
(qing
mang
)
:
sous
l'autorit
de
Shangyang."
(Jiayijing,
XII,
4)
"Bruits
dans
l'oreille
comme
des
vents,
bourdonnements,
diminution
de
l'acuit
auditive
allant
parfois
jusqu'
la
surdit
complte
:
sous
l'autorit
de
Shangyang."
(Jiayijing,
XII,
5)
"Bouche
sche13
et
douleur
aux
dents
infrieures,
frilosit
et
rgion
sous-orbitaire
dmatie
:
sous
l'autorit
de
Shangyang."
(Jiayijing,
XII,
6)
Shangyang figure galement dans une liste de points pour les blocages des passages qui se
font par la gorge (hou bi ); il s'y trouve en compagnie de Chize (P.5), Hegu (G.I.4), ainsi
que Tianding (G.I.17). (Jiayijing, XII, 8)
On remarque que les symptmes placs sous l'autorit du point concernent :
- soit des lieux de passage du mridien (par exemple les dents).
- soit des affections de la gorge, de l'il et de l'oreille, sans doute par solidarit avec le
Yangming de pied; mais ces affections conviennent bien aussi un point puits.
- soit des affections pulmonaires (o la relation avers/revers, biao/li, des deux mridiens va
jouer plein).
Zhenjiu dacheng
". Encombrement de souffles dans la poitrine.
. Dyspne, toux et pression de liquides pathologiques gnrant des dmes (zhi zhong ).
. Maladie de chaleur o la sueur ne sort pas.
. Bourdonnement d'oreille et surdit (diminution de l'acuit auditive).
. Chaud et froid (alternance de frissons et fivre), fivres intermittentes.
. Bouche sche.
. Enflure (dme, zhong ) au menton et aux cts du visage (yi han ).
. Mal aux dents.
. Crainte du froid.
. Crispation l'paule et en (haut du) dos, avec irradiation douloureuse en plein Quepen.
12
13
. En corrigeant, d'aprs le Waitai, "dans la bouche" (kou zhong ) en "bouche sche" (kou gan ).
FONCTIONS
Faire s'couler la chaleur et rduire les enflures (xie re xiao zhong ).
Ouvrir les orifices et ranimer les Esprits (kai qiao xing shen ).
Clarifier la chaleur et dlivrer l'avers (qing re jie biao ).
Faire bien descendre par la gorge (li yan ).
ASSOCIATIONS
xing xiang ye
tai chu you wu you wu ming yi zhi suo qi you yi er wei xing wu de yi sheng wei zhi de
wei xing zhe you fen qie ran wu jian wei zhi ming liu dong er sheng wu
wu
cheng
sheng
li
wei
zhi
xing
xing
ti
bao
shen
ge
you
yi
ze
wei
zhi
xing
Les formes diffrencies surgissent de ce qui est sans forme, et c'est l l'origine de chaque
tre, de chaque forme figure dans son originalit propre ; c'est ce qui lui permet de
s'individualiser la fois par une apparence, une forme corporelle et par la prsence de shen
, d'esprits spcifiques, et de s'accomplir dans une destine.
La formation et la structuration de l'tre humain procdent ainsi. Voici un passage du dbut
d'une compilation mdicale :
Le
Dao
du
corps
(humain,
reprsentation
et
structure),
c'est
du
Non
Avoir
l'Avoir
(des
formes).
Le
Non
Avoir
(le
Sans
Forme),
ce
sont
les
souffles
du
Ciel
Antrieur.
L'Avoir
(des
formes),
ce
sont
les
forme
du
Ciel
Postrieur.
(Leijing
Tuyi)
ti
xiang
zhi
dao
zi
wu
er
you
zhe
ye
wu
zhe
xian
tian
zhi
qi
you
zhe
hou
tian
zhi
xing
Le principe qui gouverne un corps structur et prsentant une apparence en fonction des
lignes de force de sa structure interne est que commence dans le Sans Forme pour aller
aux formes. Et le texte continue :
Matre
Shao
disait
:
le
Ciel
s'appuie
sur
des
formes
:
la
Terre
sert
les
souffles.
Les
souffles
pour
crer
les
formes
;
les
formes
pour
loger
les
souffles.
de la forme et de la grandeur de ses os, de son hrdit, mais aussi de son tat gnral et, sans
doute plus profondment, de son tat mental et spirituel.
Le corps, la forme corporelle, xing , est le lieu o s'opre l'agression des pervers (agents des
maladies) et celui des interventions qui rtabliront la normalit. Il est le mdium de la
gurison. Forme corporelle et pervers se trouvent au mme niveau de ralit, de sensibilit,
car le corps est actif par les sens et subit l'action des sens des autres. La forme corporelle est
le terrain des actions sensibles et reprables. La vritable action, notamment thrapeutique, se
situant, bien entendu, au niveau, plus subtil, des souffles et des esprits. Mais ceux-l ne sont
pas directement perceptibles. On ne voit jamais le vent, seulement les branches et les feuilles
qui remuent ; on sait alors qu'il y a du vent. On sait mme, en observant bien, dans quel sens il
souffle, avec quelle force, comment s'en protger, ou en protger sa maison.
La dialectique Sans Forme/Ayant une forme ou encore souffles/forme sensible, c'est la vie. Le
Shiming, dans sa premire section, consacre au Ciel, donne la dfinition suivante pour les
souffles, qi :
C'est ce qu'on peroit (qu'on entend), mais qui n'a pas de forme. (Shiming)
La forme, xing , est le terrain o se jouent les diverses actions de la vie, telles qu'on peut les
voir se manifester. Les formes varient avec les moments et les lieux.
On voit par exemple couramment la gographie expliquer la complexion physique, c'est-dire la forme corporelle : les hommes qui naissent dans les rgions du Sud sont caractriss de
telle ou telle manire, par diffrence avec ceux du Nord ou de l'Est...
Des textes du Huainanzi et plus encore du Shanhaijing (classique des Monts et des Mers)
nous renseignent sur la faon dont l'Orient, le lieu de naissance, dtermine certaines
caractristiques physiques, ou mme morales, de l'individu. Les textes mdicaux, tels le
Huangdi Neijing, insisteront naturellement sur les propensions aux maladies en fonction du
lieu de naissance ou d'habitation.
troubl ses fonctions se dgradent et, comme les mmes fonctions sont assures un autre
niveau par la "jonction", celle-ci se dgrade par raction, par sympathie.
Ainsi, une atteinte venue de l'extrieur qui bloque les mouvements et circulations au niveau
de la peau et des poils peut se rpercuter sur les fonctions pulmonaires. Le Poumon est
dstabilis, sa situation est prcaire.
reoit les pervers en dehors de sa saison transmet l'atteinte au Poumon qui, par raction,
dclenche la toux :
"Dans les zang, c'est le Poumon ... Dans les mouvements ractionnels une altration,
c'est la toux." (Suwen 5)
La toux est la raction du Poumon quand il subit une altration pathologique, d'o qu'elle
vienne. C'est ainsi qu'un dsquilibre transmis au Poumon, par l'intermdiaire des souffles,
par tel ou tel zang, pourra dclencher des toux. Toutes sortes de pervers extrieurs pourront
donc entraner une toux : humidit, vent, froid, scheresse, chaleur ... puisque ce sont les
souffles l'uvre dans les diverses saisons. Selon la saison du dclenchement de la toux et les
symptmes qui apparaissent en mme temps, on a des indications sur les causes, la nature de
la toux, ses incidences sur le fonctionnement de l'organisme et donc sur le traitement
appropri.
Notons la formule "L'homme fait triade avec le Ciel et la Terre" qui exprime l'idologie
dominante de la priode Qin-Han. La vie de l'homme et celle de l'univers se faisant sur les
mmes modles, les mmes structures, les zang en l'homme sont exactement les saisons dans
le droulement du temps, les lments (xing ) dans les conditions de la vie sur Terre, les
orients dans la rpartition de l'espace en quadrants ... Si le Foie qui est en nous le dclencheur
des mouvements, celui qui lance haut et loin les circulations, n'est pas en parfaite rsonance
avec le printemps l'extrieur, par la suite d'une faiblesse du Foie lui-mme ou d'un temps
printanier dtraqu, les maladies seront une altration, en nous, de ces dclenchements et
lancers, ce qu'on appelle une atteinte du Foie.
LA TOUX DU POUMON
Matre des souffles, le Poumon fait fonctionner la respiration. L'investissement du Poumon
par des pervers perturbe ces fonctions, d'o la toux et la dyspne. Les obstructions dans le
mouvement des souffles expliquent le bruit que l'on fait en respirant. Il peut y avoir prsence
de phlegme, qui renforce les blocages et les bruits respiratoires.
Les crachements de sang s'expliquent par l'atteinte porte sur les rseaux d'animation du
Poumon plus superficiels que les mridiens, les luo (). Ils sont gorgs de sang, qu'ils sont
chargs de faire circuler, comme dans les capillaires par exemple. L'irritation par une toux
persistante de ce systme sans doute aide par la pression d'une chaleur apparue la suite
des obstructions et blocages fait sortir le sang de ces capillaires et, quand on tousse, les
crachats sont imprgns de sang.
LA TOUX DU CUR
Le Cur atteint, ses souffles travers son mridien s'en ressentent et deviennent incapables
de remplir leurs fonctions. Or :
"Le mai du Shaoyin de main, Cur, ... partir du systme de connexion du Cur, monte
en encadrant le pharynx" (Lingshu 10)
"Les souffles ancestraux (zong qi ) s'accumulent au milieu de la poitrine; ils sortent
au larynx en passant par le mai du Cur pour actionner la respiration." (Lingshu 71)
Donc les agents pathognes gnant les mouvements et circulations, en particulier du sang dont
le Cur est responsable, il y a cardialgie. Les souffles du Cur ne pouvant plus assurer les
mouvements de la respiration et du pharynx, on a des obstacles dans la gorge. Cela va jusqu'
des enflures du pharynx et un blocage des fonctions de la gorge (hou bi ). On peut,
comme toujours, supposer qu'une chaleur ractive aux blocages aggrave l'tat.
LA TOUX DU FOIE
Le mridien du Foie traverse la rgion des ctes ainsi que la rgion sous-costale; il se diffuse
au niveau des ctes. Le blocage de ces souffles qui sont empchs de s'tendre et de circuler
librement, explique la douleur et sa localisation. Dans les cas graves la douleur et
l'encombrement sont tels qu'on ne peut plus se tourner de ct sous peine d'intensifier le
contre-courant des souffles qui atteint alors les rgions sous les aisselles.
LA TOUX DE LA RATE
La Rate commande la rgion centrale;, mais son atteinte se rpercute sur le Poumon avec qui
elle est en affinit naturelle de souffles (Taiyin). La Rate, commandant l'lvation, fait
monter vers le Poumon les essences et les souffles. Si les agents pathognes font des
obstructions et blocages ce niveau, la Rate, non seulement ne peut plus entretenir le
Poumon, mais elle gne l'abaissement dont sont responsables les souffles du Poumon. D'o la
douleur droite, car le Poumon commande par la droite : les souffles s'lvent par la gauche
(Est, soleil levant ...) et s'abaissent par la droite (Ouest, soleil couchant ...). Les douleurs sont
profondes et sourdes car c'est la rgion centrale qui est atteinte; elles irradient l'paule et au
dos parce que l'atteinte de la Rate a contamin le Poumon et que toute cette rgion des paules
et du haut du dos, sous l'obdience du Poumon et des Taiyin, souffre de malaise.
Les mouvements font cesser les rmissions de la toux, relancent ou augmentent le contrecourant des souffles, mettent l'agitation dans les souffles du Poumon, d'o l'intensification de
la toux. Notons que la tranquillit est la caractristique de l'lment Terre qui, en l'homme, est
la Rate; toute attitude contrariant ce calme fera empirer la situation de la Rate.
"Le mai du Shaoyin de pied, Reins, ... passe travers le Foie et le diaphragme, pntre
dans le Poumon, longe le larynx ... " (Lingshu 10)
Reins et Poumon sont deux zang qui travaillent en symbiose pour assurer la juste quantit et
la bonne rpartition des liquides dans le corps : les Reins, aids de la Vessie, rcuprent les
liquides utilisables et liminent les autres, par le bas. Le Poumon, par son action sur les
souffles, participe la distribution des liquides en tout endroit; de plus il exerce une pression
sur les vapeurs charges d'humidit qui arrivent son niveau, de faon les faire redescendre
sous une forme liquide dans le tronc (cf. Suwen 21...).
Les atteintes de Reins et Poumon se manifestent souvent par une perte de la rgulation des
liquides du corps. En tant que zang correspondant l'Eau, les Reins matrisent l'Eau, les
liquides. Le Suwen l'exprime en dtail au chapitre 81. Son mridien encadre la racine de la
langue et a une relation particulire avec les orifices des glandes salivaires situes ce niveau
(l o se trouve le point Lianquan, D.M.23). Ces relations sont attestes dans les chapitres 52
et 69 du Lingshu. Un affaiblissement des Reins les rend incapables de retenir les liquides dont
ils ont la charge; ils laissent donc quantit de salive sortir sous forme de crachats. Ces liquides
sont pulss en haut par le contre-courant qui s'est instaur dans les souffles du Poumon par
suite de l'atteinte aux Reins. On rejoint alors les assertions du chapitre 23 du Suwen et du
chapitre 78 du Lingshu, qui mettent en relation privilgie les Reins et les crachats (tuo ).
Si la toux s'intensifie, une chaleur ractive aide l'expulsion des liquides.
D'autre part si l'atteinte des Reins (Rchauffeur infrieur) se rpercute sur le Poumon
(Rchauffeur suprieur), la Rate (Rchauffeur moyen) doit normalement tre entrane dans le
contre-courant : elle perd sa matrise sur les liquides (ye ) du corps et sur les
transformations correctes de l'humidit, ce qui participe la formation anormale de crachats.
La Rate est, par ailleurs (Suwen 23), lie la salive (xian ).
TOUX DE L'ESTOMAC
L'Estomac reoit les aliments et les transmet l'Intestin Grle; ses souffles sont chargs de
diriger vers le bas, d'abaisser. Si l'Estomac est atteint, ses souffles se mettent en contreeourant, ce qui provoque les vomissements. Quand la situation s'aggrave, plus rien ne reste
tranquille dans l'Estomac et des ascarides peuvent sortir avec les vomissements.
1.
UN
FU
ORDINAIRE
La
Vsicule
Biliaire
est
ordinairement
prsente
comme
l'un
des
Six
fu
qui
forment
les
organes
yang
de
l'homme
et
qui
sont
associs
aux
Cinq
zang,
qui
sont
les
organes
yin.
"Parlant
du
yin/yang
de
l'homme
:
L'extrieur
est
yang,
l'interne
est
yin.
Pour
le
yin/yang
du
corps
de
l'homme
:
Le
dos
est
yang,
le
ventre
est
yin.
Pour
le
yin/yang
des
viscres
:
Les
zang
sont
yin,
les
fu
sont
yang.
Foie,
Cur,
Rate,
Poumon,
Reins,
qui
sont
les
Cinq
zang,
sont
yin,
tandis
que
Vsicule
Biliaire,
Estomac,
Gros
Intestin,
Intestin
Grle,
Vessie,
Triple
Rchauffeur,
qui
sont
les
Six
fu,
sont
yang."
(Suwen
4)
La
Vsicule
Biliaire
fait
trs
habaituellement
partie
des
Six
fu;
elle
est
associe,
comme
eux,
un
mridien
yang,
le
Shaoyang
de
pied,
et
couple
un
organe
zang,
le
Foie.
2.
UN
FU
INTIME
AVEC
SON
ZANG
Li
au
Foie,
la
Vsicule
Biliaire
partage
avec
lui
la
tche
d'exprimer
les
activits
et
qualits
propres
aux
souffles
de
l'lement
Bois.
Mais
sa
proximit
avec
le
Foie
est
particulirement
intense.
"La
Vsicule
Biliaire
se
trouve
entre
les
feuilles
courtes
du
Foie."
(Nanjing
42)
Sur
le
plan
anatomique,
la
Vsicule
Biliaire
est
dans
les
replis
des
feuilles
du
Foie,
atttache
lui
de
telle
sorte
que
des
expressions
communes
du
langage
utilisent
la
relation
entre
le
Foie
et
la
Vsicule
comme
mtaphore
d'une
relation
d'troite
intimit.
L'expression
gan
dan
(
),
Foie
et
Vsicule
siginifie
une
amiti
sincre,
une
grande
intimit.
Elle
peut
aussi
signifier
bravoure,
courage,
associant
leurs
souffles
une
mle
assurance,
un
temprament
martial
et
audacieux.
En
mdecine,
l'intimit
du
Foie
et
de
la
Vsicule
est
aussi
exceptionnelle;
rien
d'quivalent
dans
les
autres
couples
zang/fu,
o
le
zang
et
le
fu
se
trouvent
souvent
spars.
Quand
ils
sont
proches,
comme
la
Rate
et
l'Estomac,
la
relation
n'est
cependant
pas
de
mme
nature;
mme
s'ils
forment
ensemble
le
Rchauffeur
Mdian
(ou
Moyen)
et,
ce
titre,
travaillent
de
conserve,
ils
se
partagent
les
tches
et
gardent
chacun
sa
spcificit
propre.
Ainsi
l'Estomac
est
en
charge
de
l'abaissement
et
la
Rate
en
charge
de
l'lvation.
Alors
que
dans
le
couple
Foie/Vsicule,
il
s'agit
d'un
mme
mouvement,
d'une
continuit;
la
Vsicule
se
prsente
souvent,
en
particulier
dans
la
pathologie,
comme
la
pousse
du
yang
du
Foie,
ce
qui
ne
peut
pas
rellement
se
dire
d'un
autre
fu
par
rapport
son
zang.
Foie
et
Vsicule
se
trouvent
souvent
associs
dans
les
textes
du
Neijing
et
la
pathologie
du
Foie
se
transmet
facilement
la
Vsicule
:
la
chaleur
du
Foie
provoque
l'coulement
des
sucs
biliaires
(Suwen
44);
le
dclin
du
Foie
amne
la
diminution
des
sucs
biliaires
(LS
54):
la
toux
du
Foie
se
transmet
la
Vsicule
Biliaire
(Suwen
38)
etc.
Cette
intimit
va
jusqu'
des
partages
de
nom.
Ainsi,
dans
le
Suwen
47,
le
Foie
est
appel
le
Gnral
du
Centre,
empruntant
la
notion
de
centre,
juste
(zhong
)
la
fonction
de
la
Vsicule
Biliaire
telle
que
prsente
dans
le
Suwen
8
(cf
plus
loin).
La
Vsicule
Biliaire
sera
elle
prsente
par
certains
auteurs
(Sun
Simiao,
Zhongzangjing)
comme
"le
gnral
en
chef"
(jiang
jun
),
prenant
la
fonction
du
Foie
telle
que
prsente
dans
le
Suwen
au
chapitre
8.
"les
Cinq
zang
(wu
zang
)
sont
ce
qui
thsaurisent
(cang
)
les
essences
et
les
souffles
(jing
qi
)
sans
les
laisser
s'couler
(
l'extrieur,
xie
)."
(Suwen
11)
Il
appartient
donc
aux
Cinq
zang
de
thsauriser
les
essences,
de
s'engorger
en
permanence,
dans
la
mesure
o
elles
peuvent
tre
correctement
fournies
par
la
Rate.
De
l
dcoule
leur
spcificit
d'tre
en
charge
de
ce
qu'il
y
a
de
plus
subtil,
de
la
vitalit
dans
la
substance,
davantage
que
des
substances
elle-mmes,
qui
sont
traites
dans
l'appareil
digestif.
De
ce
fait,
la
grande
caractristique
des
zang,
qui
les
diffre
radicalement
des
fu,
c'est
d'tre
responsables
de
ce
qui
commande
l'animation
et
dirige
la
vie
partir
des
esprits
et
du
mental
et
de
leur
expression
dans
l'ensemble
sang
et
souffles
(xue
qi
)
:
"Les
Cinq
zang
()
sont
pour
thsauriser
(cang
)
les
esprits
vitaux
(essences
et
esprits,
jing
shen
),
le
sang-et-souffles
(xue
qi
),
les
mes
Hun
et
les
mes
Po.
Les
Six
fu
sont
pour
transformer
(hua
)
les
liquides
et
crales
ainsi
que
pour
faire
circuler
les
liquides
corporels
(jin
ye
)."
(Lingshu
47)
"Les
Cinq
zang
()
sont
les
thsaurisateurs
(cang
)
des
esprits
vitaux
(jing
shen
),
des
Hun
et
des
Po.
Les
Six
fu
sont
les
rceptacles
des
liquides
et
des
crales,
pour
faire
circuler
les
matires
et
oprer
leurs
transformations
(xing
hua
wu
)."
(Lingshu
52)
Les
particularits
anatomiques
des
ces
deux
sortes
d'organes
correspondent
leur
fonction.
Les
zang
sont
des
masses
compactes,
ce
qui
leur
vaut
leur
nom
d'organes
pleins;
ils
n'offrent
pas
d'ouvertures
ou
de
creux
perceptibles.
Ainsi
le
Foie
est
gorg
de
sang,
mais
ne
le
contient
pas
la
manire
d'un
vase.
C'est
pourquoi
seules
les
essences
subtiles
et
fines
peuvent
les
imprgner.2
Au
contraire,
les
fu
sont
vides,
ce
qui
leur
vaut
leur
nom
d'organes
creux;
ils
ont
des
ouvertures
pour
le
passage
des
matires,
qui
se
transmettent
de
l'un
l'autre;
ils
reoivent
ces
matires
dans
l'espace
vide
qui
est
le
leur;
ils
contiennent
les
matires
la
manire
d'un
vase.
La
Vsicule
Biliaire
se
prsente
comme
un
fu
en
ce
qu'elle
est
creuse,
vide;
elle
contient
la
bile
comme
un
vase
le
ferait.
Cependant,
comme
le
remarque
entre
autres
le
Yixue
Rumen,
elle
ne
prsente
pas
d'ouverture
pour
l'entre
ou
la
sortie
de
ses
sucs.
On
pourrait
ajouter
qu'elle
n'est
pas
dans
une
chane
de
transmission,
comme
les
autres
fu,
qui
se
passent
les
matires
de
l'un
l'autre,
de
l'ingestion
la
djection3.
Elle
n'est
pas
dans
la
transmission,
mais
dans
la
garde,
la
thsaurisation.
La
Vsicule
Biliaire
ne
peut
donc
tre
pntre
que
parce
qui
est
raffin
et
subtil
et
n'a
pas
besoin
de
larges
ouvertures,
par
ce
qui
doit
tre
gard
l'interne
pour
profiter
la
vitalit,
c'est--dire
des
essences.
2
Comme l'Eau pntre tout, mme l o il n'y a aucun passage, aucun interstice de perceptible (cf
Laozi 43)
Le Triple Rchauffeur ne prsente pas non plus d'ouvertures, puisqu'il n'a pas vraiment de forme. Ce
n'est pas par hasard qu'il est l'autre fu li la qualit Shaoyang des souffles.
UN
FU
REMPLI
D'ESSENCES
La
Vsicule
est
rgulirement
prsente
comme
s'occupant
des
essences,
c'est--dire
de
ce
qui
est
clair
et
pur4,
ferment
de
vie
et
Cur
de
vitalit.
"La
Vsicule
Biliaire
est
la
rsidence
(fu
)
du
clair
et
pur
(qing
jing
)"
(Nanjing
35)
La
Vsicule
est
donc
du
ct
de
ce
qui
garde
les
essences
l'interne
:
"La
Vsicule
Biliaire
...
contient
des
sucs
essentiels
(jing
zhi
)."
(Nanjing
42)
Le
caractre
employ
pour
dsigner
la
bile
zhi
est
compos
droite
de
dix
et
gauche
de
l'eau
.
Il
voque
un
fluide
trs
riche,
un
liquide
parfait
et
complet,
capable,
par
sa
richesse
een
essences,
de
rgnrer
le
sang
ou
de
former
la
bile.
On
trouve
parfois,
pour
parler
de
la
bile,
le
caractre
ye
(
)
qui
dsigne
les
liquides
corporels
denses,
particulirement
riches
en
essences;
ceux
qui,
au
contraire
des
liquides
plus
lgers
(jin
),
ne
sont
pas
supposs
quitter
le
corps.
Le
Lingshu
est
parfaitement
explicite
:
"La
Vsicule
Biliaire
est
le
fu
des
essences
internes
(zhong
jing
zhi
fu
)"
(Lingshu
2)
Les
consquences
sont
importantes.
C'est
parce
qu'ils
thsaurisent
les
essences
que
les
Cinq
zang
peuvent
dgager
les
souffles
qui
sont
toutes
les
activits
vitales,
tant
sur
le
plan
physiologiques
que
mental.
Mais
c'est
parce
que
ces
essences
sont
claires
et
pures,
parfaitement
en
accord
avec
la
nature
propre
d'un
humain,
que
les
souffles
dgags
spcifiquement
par
chacun
des
Cinq
zang
suivent
l'ordre
naturel
et
ne
crent
pas
de
dsordre.
En
effet,
la
puret
et
la
subtilit
des
essences
permet
aux
esprits
du
Ciel
(shen
)
de
les
habiter.
Les
Cinq
zang
sont
donc
habits
par
les
esprits,
sous
une
forme
4
On pourra penser, si l'on veut, au rle d'puration que la Vsicule Biliaire joue en mdecine
occidentale vis vis du sang et du plasma.
spcifique
pour
chacun;
ce
sont
les
Cinq
expressions
des
esprits
:
Shen,
Hun,
Po,
Yi
(propos)
et
Zhi
(vouloir)5.
Etant
habits
par
les
esprits,
ce
qui
mane
d'eux
exprime
l'ordre
naturel
ou
Voie
du
Ciel,
la
sant
est
parfaite
et
la
psychologie
quilibre,
l'intelligence
pntrante
et
claire.
Dans
les
textes
mdicaux,
il
n'y
a
pas
d'esprit
associ
la
Vsicule
Biliaire.
Mais
elle
montre
des
capacits
qui
sont
de
l'ordre
du
mental
et
le
mental
est
toujours
guid
par
l'intelligence
spirituelle
(shen
ming
).
La
Vsicule
Biliaire
dveloppe
une
importance
dans
l'ordre
du
subtil,
de
l'essentiel
et
donc
dans
ce
qui
relve
de
la
clart
du
mental.
Comme
sa
nature
exprime
le
yang
de
l'lment
Bois,
elle
donne
aussi
force
et
puissance
aux
dispositions
intrieures,
aux
facults
du
mental.
C'est
ainsi
qu'elle
est
lie
la
capacit
dcider
et
trancher.
LE
CENSEUR
"La
Vsicule
Biliaire
(dan
)
a
la
charge
du
juste
et
de
l'exact
(zhong
zheng
);
dtermination
et
dcision
(
jue
duan
)
en
procdent."
(Suwen
8)
"Juste
et
exact"
(zhong
zheng
)
est
un
titre
de
fonctionnaires
militaires
que
l'on
trouve
dans
le
chapitre
48
des
Mmoires
Historiques
(Shiji).
Il
est
coupl
avec
un
autre
titre
:
l'officier
en
charge
des
excs
(si
guo
).
Ces
deux
fonctionnaires
sont
directement
nomms
par
le
roi
pour
surveiller
tous
les
officiers,
en
particulier
les
officiers
suprieurs,
les
gnraux,
afin
de
contrler
qu'ils
ont
scrupuleusement
obi
aux
ordres
donns
par
le
roi
et
pour
les
punir
en
cas
de
dsobissance
ou
d'abus.
Ce
sont
des
sortes
de
censeurs.
La
relation
avec
le
monde
militaire
renforce
le
lien
avec
le
Foie,
gnral
en
chef6;
elle
exprime
surtout
l'analogie
entre
les
souffles
du
Bois
et
les
souffles
qui
font
d'un
homme
un
bon
gnral,
capable
d'aller
de
l'avant,
vaillamment
et
jusqu'au
bout,
mais
avec
intelligence
et
calcul,
sans
jamais
cder
mais
en
flchissant
si
les
circonstances
l'exigent.
Il
est
l'image
du
Bois
qui
se
courbe
et
se
redresse,
dont
la
vritable
force
est
la
mesure
de
la
flexibilit
et
provient
de
la
richesse
de
la
sve
qui
monte
du
sol.
Un
bon
Foie
est
fort,
capable
de
stimuler
toutes
les
circulations,
de
leur
donner
assez
d'impulsion
pour
qu'elles
arrivent
au
bout
de
leur
course,
au
plus
haut
du
corps
(vertex),
l'mission
vers
l'extrieur
(menstruations,
miction
...),
capable
de
librer
le
sang
qui
permet
les
mouvements
musculaires,
souples
et
forts,
galement
capable
de
librer
l'esprit
en
vitant
les
blocages
qui
l'encombrent,
soucis
et
ruminations,
ressentiments
et
anxit.
Mais
un
bon
Foie
est
aussi
celui
qui
pense,
cogite,
analyse,
planifie,
prvoit,
s'appuyant
sur
sa
richesse
en
sang
et
l'esprit
qui
l'anime,
les
mes
Hun,
qui
incluent
l'intelligence
et
les
facults
mentales.
La
Vsicule
Biliaire,
aspect
yang
du
Bois,
continue
la
lance
du
Foie;
elle
tranche
dans
les
diverses
considrations
et
propositions
rsultant
de
l'analyse;
ce
qui
tait
projets
devient
dcision.
5
6
Cf Suwen ch.8 :"Le Foie a la charge de commandant des armes (gnral en chef, jiang jun );
analyse de conjoncture et conception des plans ( mou l ) en procdent."
Mais
plus
que
cela,
la
Vsicule
semble
avoir
un
contrle
sur
la
rectitude
de
la
dcision.
Ou
plus
exactement
on
pourrait
dire
que
si
le
Foie
fonctionne
bien,
s'il
garde
sa
richesse
en
sang
comme
base
de
ses
stimulations
et
pousses,
alors
le
rsultat
de
cet
harmonieux
quilibre
se
voit
dans
les
activits
physiologiques
du
Foie,
mais
aussi
dans
le
mental;
la
pense
se
dploie
sans
rumination
excessive,
la
vision
est
pntrante
et
rien
n'encombre
la
comprhension
et
l'analyse.
Rien
ne
troublant
la
puret
des
essences
et
le
bon
fonctionnement
de
la
Vsicule
Biliaire,
la
dtermination
est
forte
et
la
dcision
est
juste.
Comment
la
justesse,
l'exactitude
font-elles
partie
des
fonctions
de
la
Vsicule
Biliaire
?
Parce
que
cette
dernire
est
remplie
d'essences,
d'essences
pures
et
claires,
qui
permettent
la
prsence
des
esprits
et
donc
de
la
lumire
qu'ils
apportent;
l'intelligence
est
claire,
l'esprit
est
ferme
et
droit.
C'est
ainsi
que
la
Vsicule
Biliaire
donne
la
rectitude
aux
souffles,
assure
la
justesse
du
mouvement
gnral
de
la
vie
en
l'tre
:
"Finalement,
les
Onze
organes
prennent
dcision
de
la
Vsicule
Biliaire."
(Suwen
11)
LA TRISTESSE - - BEI
Dj, on remarque combien la tristesse et l'affliction portent des coups rpts au sentiment
profond d'exister, la vivacit cherchant s'exprimer et surgir, se dgager continment.
On prend le deuil d'un pre; mais pas pour toujours, pour trois annes. Poursuivre le deuil, le
temps rvolu, serait un excs; le refus de la ralit, fut-elle douloureuse, envenime la
souffrance et dtruit la sant. Porter le deuil de soi-mme, prouver le sentiment de perte de la
vie, alors qu'on vit encore est une perversion grave. La vie se venge et la mort s'engendre du
deuil mme, car on a branl l'interne, attaqu le centre de la vitalit, tourn le dos la raison.
TRISTESSE ET PLEURS
La mme situation que prcdemment dcrite explique aussi l'coulement de larmes,
ventuellement accompagnes de morve, qui accompagne la tristesse.
Les liquides corporels (jin ye ) des Cinq zang et des Six fu montent tous infiltrer
l'oeil; si le Cur est saisi par la tristesse et que donc les souffles l'ont annex (l'occupe
indment tous ensembles, bing ), le systme relationnel propre au Cur ( xin xi )
se serre; le systme du Cur ainsi serr, le Poumon se soulve et quand le Poumon se
soulve les liquides ye dbordent en haut. Comme le systme du Cur et le Poumon ne
peuvent pas tre constamment soulevs, tantt ils se lvent et tantt ils s'abaissent; c'est
pour cette raison que l'on tousse et que les larmes sortent. (Lingshu 36)1
Le mcanisme est simple : la tristesse meut le Cur par la perversion des souffles du
Poumon-Mtal. Le blocage des souffles dans la poitrine fait se dilater le Poumon et l'empche
de remplir sa fonction d'abaisser les liquides dans le tronc; les souffles, empchs de
descendre par la chaleur qui rgne dans la poitrine, fusent vers le haut, pulsant les liquides
vers l'extrieur. Ces liquides sortent l'il, parfois aussi par le nez, orifice propre du Poumon;
les souffles et liquides peuvent aussi faire comme une boule dans la gorge et mettre des sons
qui sont ceux des sanglots.
L'coulement des larmes est, par ailleurs, li au cerveau, organe riche en essences et en
fluides pcieux et denses, et en communication avec les orifices de la face (oeil, nez, oreille).
Le cerveau est parcouru par le mridien li au Foie, et l'oeil, l'orifice propre au Foie, est aussi
le lieu d'aboutissement du mridien li au Cur.
L'irrgularit dans les souffles du Poumon explique aussi la toux ou les hoquetements dont
peut tre pris celui qui est accabl de tristesse.
LA TRISTESSE ET LE CUR
Bien qu'tant le sentiment propre au Poumon, par la spcificit du mouvement de souffles
qu'elle induit, la tristesse est souvent associe au Cur, dont elle empche l'expression libre et
joyeuse. La tristesse est alors l'oppos de la joie, de l'allgresse qui se manifeste par le rire.
En Suwen, ch.62, l o l'excs des souffles du Cur se traduisait par un rire irrpressible,
l'insuffisance de ces mmes souffles se traduit par la tristesse. Ou encore :
Quand les souffles du Cur sont en vide, il y a tristesse (bei ); quand ils sont en
plnitude, on rit sans pouvoir s'arrter. (Lingshu 8)
En examinant les couples de caractres qui expriment les sentiments, on relve, de faon
habituelle, l'allgresse en couple avec la colre et, paralllement, la joie couple tantt avec la
tristesse(bei ), tantt avec l'affliction (ai ).
1
Parfois indment traduit par pricarde. Son mridien, le Jueyin de main, est l'un des deux mridiens lis au Cur, celui qui
a la mme qualit de souffles que le mridien du Foie, Jueyin de pied. L'autre mridien du Cur est le Shaoyin de main.
Quand tristesse et affliction (bei ai ) sont intenses, les protections vitales et leurs
connexions (bao luo ) se rompent (jue ); s'tant rompus, les souffles yang (yang
qi ) s'agitent l'interne (nei dong ). Quand a se dclenche, le Cur fait
descendre sous forme d'hmorragie utrines et de frquentes hmaturies. (Suwen, 44)
Le Suwen, ch.39, nous montrait la tristesse faire obstacle aux circulations qui partent de la
poitrine, et comment les souffles, bloqus, disparaissaient, dtruits par la chaleur.
En
Suwen, ch.44, les connexions propres aux protections vitales s'interrompent sous la pression
des souffles, et les souffles yang, emprisonns, s'excitent et crent l'agitation. Le sang sort de
ses conduits, et mme du corps, sous la pression de la chaleur.
L'expression les connexions propres aux protections vitales (bao luo ), peut s'entendre
ici de plusieurs manires :
- C'est le Xinbaoluo (), les enveloppes qui protgent le Cur et les rseaux de
connexions qui en manent pour relier tout l'tre au Cur, centre de la vitalit consciente et
matre de la circulation rgulire du sang. La chaleur excessive de la rgion du Cur trouble
la norme de circulation qu'il donne au sang; la manifestation se fait au niveau de l'orifice
infrieur antrieur.
- C'est le mridien extraordinaire Chongmai, qui donne la premire norme d'organisation de la
circulation du sang dans l'tre en formation et qui se diffuse dans la poitrine.
- Ce sont les trajets de souffles lis l'utrus, l o une nouvelle vie s'enveloppe et se protge,
en lien avec les Reins chez la femme.
Quoiqu'il en soit, il y a mauvais panouissement des souffles, obstruction et chaleur
provoquant des branlements l'interne; la dfense et les communications du Cur sont mal
assures; les Reins sont impliqus et le Foie aussi.
Le Foie est impliqu plusieurs titres : il thsaurise le sang, c'est--dire qu'il rgule la quantit
de sang garder en rserve ou librer dans le corps, pour un effort musculaire, pour les
menstrues ...etc. Il donne l'lan pour les circulations et les missions, jusqu' la sortie hors du
corps; ce titre, il participe la rgulation des orifices infrieurs. Priv d'essences, de yin,
pour contrebalancer son mle dynamisme, le Foie s'emporte, gnre une chaleur qui produit
ces circulations erratiques du sang au bas-ventre. L'Intestin Grle, associ au Feu, est
particulirement sensible cette chaleur; elle peut perturber son fonctionnement et provoquer
des hmaturies. Le Cur peut galement transmettre sa chaleur lIntestin grle.
LA TRISTESSE ET LE FOIE
On a dj vu le Foie impliqu plusieurs reprises dans les pathologies lis la tristesse. Il est
prsent soit comme la principale cause de la tristesse, soit comme la fonction qui en souffre;
que le Poumon-Mtal domine le Foie-Bois dans le cycle de domination (ke) n'est pas tranger
ce fait.
En cas de tristesse (bei ), les souffle du Poumon chevauchent (empitent sur ceux du
Foie). (Suwen 19)
Comme en Lingshu, ch.24, analys prcdemment, l'agitation du Foie, produite par le vent,
induit un contre-courant de souffles qui gne et affaiblit les communications du Cur et fait
qu'on se sent facilement triste.
Mais la tristesse porte atteinte au Foie aussi parce que la disparition des souffles, rongs
intrieurement, prive le Foie du dynamisme ncessaire son bon fonctionnement.
Quand le Foie est en proie la tristesse et l'affliction (bei ai ), on s'meut au
centre, alors se produit une atteinte aux Hun. Les Hun atteints, on perd la raison (kuang
, folie) et on devient oublieux; on est sans essences (jing ); tant sans essences, on ne
peut plus assurer la norme; c'est la situation o l'appareil yin se contracte, o le
musculaire se crispe, o les ctes de part et d'autre ne peuvent plus se soulever. Les poils
deviennent cassants et on donne tous les signes de la mort prmature. On meurt
l'automne. (Lingshu 8)
La tristesse s'oppose l'lan joyeux vers l'panouissement qui est propre au Foie. La tristesse
est un refus; elle contredit notre propre dsir d'aller de l'avant. Pourquoi tes-vous si triste ?
Parce que vous n'avez pas le got de l'effort spontan qui fait le mouvement vital.
La tristesse devient une inversion de la vitalit. Au lieu d'tendre ses branches et ses feuilles
en toutes directions, cette plante au printemps que je suis, retourne contre soi-mme son
impetus; voil maintenant que je m'attaque mon intriorit.
L'effet produit est immanquable. Les mes Hun, qui sont intelligence et sensibilit, rflexion
et imagination, contraris dans leur dgagement et leur libre mouvement, s'affolent et
s'oublient. Une folie qui va jusqu' la fureur. La rage est associe l'oubli, car on ne peut plus
faire retour sa propre mmoire, jusqu' la destruction de la personnalit.
Le Foie se vidant de sa substance, il n' a plus rien pour tenir les Hun, pour revenir la raison.
Le sang n'offre plus un lieu d'expression aux Hun, car il est dnatur par l'agitation et parce
que le contact avec le Cur est rendu difficile par le blocage des souffles. Les essences qui
s'expriment dans le sang du Foie finissent par manquer.
L'absence d'essences, en rapport avec le Foie, perturbe la rectitude de la mene de la vie qui
dpend de la fidlit des Hun l'inspiration des Esprits.
La Vsicule Biliaire, l'aspect le plus yang, le plus mle du Foie, est implique, car elle
n'assure plus la rectitude et la justesse des conduites.
La normalit devient garement; les souffles corrects ne peuvent plus se dgager des essences
dficientes; le centre est branl, la norme n'a plus d'assise.
D'aucun diront que le yang du Foie et de la Vsicule Biliaire, trop fort, devient inflammation,
feu qui se retourne vers le Poumon-Mtal, pour lui nuire par l'inversion du cycle de
domination (ke); belle expression de l'involution, quand on retourne contre soi ses forces
vives, au lieu de les dployer.
Le sang ne suivant plus sa voie et les communications avec le Cur tant interrompues,
comment les Hun pourraient-ils recevoir l'illumination des Esprits du Cur, pour s'y
conformer et les suivre fidlement ?
Les Hun n'tant plus inspirs, la perte du sang diminuant les essences, le cerveau s'affaiblit,
les essences ne resplendissent plus de la prsence des Esprits pour le bon fonctionnement des
orifices suprieurs. L'intelligence et la clart, qui sont en dpendance des Hun, sont atteintes;
d'o les phnomnes de folie et d'oubli. Cette folie est furieuse (kuang ), car c'est une
chaleur et une agitation yang.
Le Foie matrise l'activit musculaire; c'est dire qu'il donne le dynamisme et la vigueur qui
fait la force du mouvement en mme temps qu'il libre la quantit de sang requise par le
muscle concern pour l'effort. Si les essences sont assches au niveau du Foie, il n'y a plus
assez de sang pour irriguer les muscles; crispation et nouure s'y manifestent. L'endroit central,
au bas-ventre, dans la rgion du prine, est parcouru par le mridien du Foie qui sous-tend la
musculature des organes gnitaux; il se contracte et se rtracte, ne pouvant plus se dployer.
Les ctes sont parcourues par les mridiens de Foie et de Vsicule Biliaire. L'immobilisation
de cette rgion est une consquence de la rtraction de l'appareil gnital et de la crispation du
musculaire. C'est aussi la zone de l'emplacement du Foie et le signe que l'atteinte est
maintenant son point extrme d'involution.
Les effets dvastateurs de la tristesse qui nat l'interne et change la vie partir de son centre
culminent finalement, comme c'est le cas pour toute motion perturbant durablement et
fortement l'tre, dans la mort.
La mort est l'automne, saison o le yang cde devant le yin, o le mouvement de retour en
soi doit tre amorc. L'embarras dj install se redouble des effets d'ambiance yin que la
saison d'automne apporte avec elle. On meurt l'automne, et toute priode ayant la nature
de l'automne. On meurt quand tout est au recueillement - mais on n'a dj plus
d'panouissement, ni d'essences. On meurt la rcolte des souffles - mais ils sont anantis - et
la mise en abri des esprits - mais ils ne sont plus gards par les essences dficientes ou
conforts par les Hun atteints.
Tristesse et colre
La tristesse peut engendre la colre suivant un processus simple. La tristesse bloque les
circualtions des souffles, ce qui exerce une pression sur le Foie, gne son dynamisme. Le
blocage des souffles du Foie entrane une chaleur ractive qui va chauffer le sang et exciter le
yang, induisant une situation de colre. C'est une volution que l'on observe par exemple dans
des cas de deuil intense, o la personne se met en colre contre l'tre cher qui est mort, sans
aucune raison particulire.
Le Triple Rchauffeur, pouvant reprsenter toutes les activits organiques et leurs relations, a servi de base une rpartition des pathologies dans lapproche dite des maladies de rchauffement (wen bing
), associe la thorie des Quatre secteurs ou couches (si fen ).
On tablit la localisation et la transmission de latteinte cause par ou
accompagne de chaleur selon les trois tages du Triple Rchauffeur
et les organes qui les composent.
La chaleur, tant yang, a tendance monter. La premire tape du mal
est donc normalement au Rchauffeur Suprieur. Les souffles pervers
y pntrent par la bouche et le nez, bloquant les souffles de la poitrine,
troitement associs la dfense (wei ) : fivres, sueur, bouche
sche, toux, dyspne la maladie touche le Poumon (Taiyin de
main), elle est bnigne.
Si la chaleur senfonce dans le sang du Cur et obstrue ses orifices, les
symptmes deviennent mentaux et la maladie est grave.
La transmission se fait aussi vers les autres tages du Rchauffeur.
La maladie pntre au Rchauffeur Mdian soit par transmission, soit
directement. La chaleur brle fortement, diminuant les liquides,
gnant les circulations, intensifiant la fivre.
Les symptmes varient selon limportance de la scheresse (visage et
yeux rouges, respiration grossire, constipation, problme de miction)
ou de lhumidit (dyspepsie, gne dans la poitrine et lEstomac, nauses, corps lourd, membres fatigus, selles molles, urines troubles ).
Ils relvent de lEstomac et du Gros Intestin (Yangming de pied et de
main) ainsi que de la Rate (Taiyin de pied).
Le Rchauffeur Mdian fonctionnant mal, la vitalit de sang et
souffles nest pas bien renouvele, la nutrition (ying ) faiblit, les
organes sont mal entretenus et les forces commencent manquer.
Le Rchauffeur Infrieur est le dernier stade de pntration des pervers et le plus grave; le mal se situe dans le Foie (Jueyin de pied) et les
Reins (Shaoyin de pied). La chaleur ruine les liquides et le yin.
Le yin des Reins atteint, la chaleur qui profite du vide apparat
linterne : corps chaud, pommettes rouges, chaleur de mains, pieds et
cur, bouche sche et gorge dessche, mental puis, Cur agit,
mal laise
Le sang du Foie tant insuffisant, le vent qui profite du vide sagite
linterne : tremblements, contractions, spasmes, puisement du mental, agitation dans le Cur avec palpitations et anxit
2
BRL - - JIAO
Le caractre pour lodeur de brl, jiao , se compose du feu , en
position basse, qui cuit un oiseau = ou, plus anciennement,
trois volatiles .
Il montre donc ce qui a subi laction du feu, ce qui a t brl, calcin.
Cest chauffer, chauffer trop fort comme quand on fait attacher dans la
marmite le riz, qui en devient amer (ku ). Cest roussi, grill, carbonis. Cest parchemin, comme la peau et les lvres ou dessch
comme les lobes pulmonaires, quand les liquides en charge dhumecter ont t brls.
Au sens figur, cest brler danxit, tre dvor dinquitude.
Quand la chaleur qui permet la cuisson nest pas excessive, cest ce qui
rchauffe et entretient la vie.
Le caractre brl, jiao , est le mme que pour rchauffeur , dans
lexpression Triple Rchauffeur (cf. Triple Rchauffeur, san jiao ).
Lodeur de brl correspond au Feu, au Sud, lt, au Cur. La relation sexplique tout naturellement par labondance et mme lexcs du
yang qui se manifeste en chacun.
RANCE - - SAO
le quadrant oriental, c'est le bois; l les dix mille tres sortent tout neufs
du sein de la terre et c'est pourquoi son odeur est le rance (shan ).
(Baihutong)