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Wu shen

LES ESPRITS1

LA NOTION DE SHEN, ESPRITS, DANS LA PENSE CHINOISE CLASSIQUE


La notion de shen , habituellement traduite par esprits, est complexe et multivalente. Elle revt
des significations diffrentes selon son volution au cours du temps comme selon les contextes o
elle se trouve employe. Ainsi les nuances seront importantes entre lemploi de shen en philosophie, dans les textes religieux, dans la thorie de la mdecine, dans les usages populaires ...
Si lon remonte lorigine, on trouve le caractre shen employ dans les inscriptions sur bronze,
comme dans les textes les plus anciens, avec le sens des esprits des anctres : les puissances qui sont
au Ciel et qui exercent un pouvoir en bas sur leurs descendants. Do lusage du caractre shen
pour les esprits du Ciel, par opposition par ex. aux esprits de la Terre (gui ). On a donc shen
, les esprits, des divinits, des tres dots dune puissance divine, exerant leur influences sur les
hommes et la nature entire. Leur pouvoir est merveilleux, prodigieux, miraculeux, subtil et imperceptible. On constate le rsultat de la prsence des esprits; mais on ne peut pas expliquer comment ils
oprent, puisque la nature mme de leur pouvoir est cleste, vient dun ordre suprieur. On ne peut
donc pas expliquer leurs oprations par la logique des raisonnements humains; on ne peut pas intgrer leur puissance lexpression duelle qui est celle du monde sous le Ciel. Do leur dfinition
dans le Xici2 : Ce que le Yin/Yang ne peut sonder, ce sont les esprits.
Leur action ne peut tre quexcellente et parfaite, puisque cleste. Elle est donc toujours et par dfinition expression de lordre de lavnement et du droulement de la vie dans le monde, de lordre
naturel quon appelle aussi le Ciel (tian ).
Les esprits sont donc lanimation cleste en tout tre. Ils sont lordre sacr de la vie dans chaque phnomne naturel comme dans les affaires humaines. On a ainsi des esprits pour tous les lieux ou
forces naturels comme pour les parties de la maison, pour les maladies ou le bonheur; il y a ceux qui
prsident aux naissances ou aux mariages, ceux qui patronnent tous les corps de mtiers, qui protgent les Lettrs ou les prisonniers ... Ils prsident toutes les activits de la nature et de lhomme.

Les esprits dans la nature


Les esprits sont partout : divinit de la montagne ou de la rivire, du feu ou du bois, des crales ou
des nouvelles pousses, du tonnerre ou des nuages, de la peste ou de la scheresse, de la scarlatine ou
de la variole, du bonheur ou de la richesse, des portes ou de ltre, des puits de sel ou des digues, de
la tuile du toit ou des latrines, du Foie ou des yeux, de lEstomac ou du cerveau, ....
On peut regarder les esprits comme des fonctionnaires divins, des serviteurs du Ciel, des garants de
lordre naturel. Ce nest pas dprciatif que dtre les employes de la vie, davoir pour charge de
garder les souffles dans le courant de la vie, den diriger les manifestations, de telle sorte quelles ne
dvient pas de ce quelles doivent tre, mais suivent leur nature confre lorigine.3
1.Cette prsentation est loin dpuiser le sujet et dtudier toutes les facettes de la notion de shen . Elle explore simplement quelques aspects qui clairent son usage dans les grands textes de la thoies mdicale.
2.Ou Grand Commentaire du Livre des Mutations, rdig vers les IV, III sicles avant lre chrtienne.

Wu shen

Le gnie du fleuve fait couler le fleuve vers la mer; lesprit dun lment, comme le Feu, fait que le
feu monte et flambe, rchauffe et diffuse; la divinit de la scheresse la fait arriver quand les circonstances la provoquent, lesprit des portes contrle ce qui passe par elles ... Chaque esprit fait en sorte
que tout fonctionne selon sa nature propre.

Les esprits en lhomme


Les esprits descendent du Ciel et peuplent le monde qui entoure lhomme; mais ils pntrent aussi
dans les tres et contrlent en lhomme tous les mouvements de sa psychologie comme de sa physiologie. Ds le Zuozhuan1, on trouve, pour shen , le sens de trs intelligent;un homme spirituel est
clair, de lintrieur, par ces puissances clestes; cest un tre inspir et merveilleusement sage.
Les esprits sont donc des puissances extrieures, qui existent en elles-mmes comme agents du Ciel,
capables de protger les humains, ou de leur nuire. Mais ils peuvent aussi pntrer leur corps et tre
prsents dans le centre de la personne et de la personnalit quest le Cur, ainsi que dans tous les
organes et toutes les parties de lorganisme. La question se pose alors de savoir si ces esprits descendent en un tre par une sorte de volont du Ciel ou bien si leur prsence en un homme est le rsultat dun travail dintriorisation quil effectue de son propre chef. Le travail intrieur par lequel on
suscite en soi les esprits est dj le sujet central dun texte de la fin du IV sicle avant J..C., le chapitre Neiye du Guanzi. On peut mme en arriver se demande si les esprits propres dun homme ont
une existence relle en dehors du corps de cet homme et des essences qui le composent.
Lexpression essences-esprits jingshen dsigne lesprit vital de lhomme, o les esprits sont
indissociables de ses essences. Les esprits animent les essences, si elles sont assez pures et subtiles
pour se laisser pntrer par eux. La puissance quils peuvent dployer en un humain est fonction de
la qualit des essences que celui-ci est capable de maintenir et renouveler en lui; cest dire que la prsence des esprits dans un humain et la capacit contrler les oprations de la vie est fonction de la
conduite de cet homme : sil sait ou non se rapprocher de lordre naturel dans ses activits physiques
comme dans son quilibre mental et affectif. Se rapprocher de lordre naturel, cest se laisser habiter
par les esprits pour se conformer au Ciel. Ainsi, il dpend de lhomme de se mettre sur la voie de
lintriorisation des esprits; cette orientation intrieure le conforte de plus en plus dans lordre naturel qui est le dploiement optimal de sa propre vie; on dit alors que les esprits, quil a su attirer et garder, le gardent de tout mal, tant quil maintient, par le calme intrieur, la qualit ncessaire des
essences. Cependant il ny a aucun dterminisme absolu; les esprits sont volatiles; lhomme ne peut
que se conformer, dans la mesure de ses possibilits, lordre naturel; mais comme il ne peut le
pntrer entirement, moins dtre parvenu au stade ultime o il ne fait quun avec cet ordre, o il
est devenu cleste, o il sest incorpor la Voie, il y a toujours de bonnes chances pour que des fluctuations existent dans sa conduite. Les esprits ne se gardent pas comme si lon pouvait les tenir ou les
enfermer; ils vont et viennent, cest leur mouvement caractristique. Lhomme ne peut garder que sa
vigilance ne pas commettre derreurs qui smeraient en lui lagitation et troubleraient la limpidit
de ses essences.

3.Il peut certes y avoir des conflits dautorit. Par exemple quand telle divinit est condamne ou bannie par un haut
fonctionnaire, comme reprsentant un culte illicite. Mais, en ce cas, deux ordres du monde sopposent, tous deux
naturels : lancien, dont la divinit condamne se prvaut, et le nouveau instaur par le Fils du Ciel, lEmpereur de
qui le haut fonctionnaire tire son autorit.
1.Commentaire de la Chronique des Printemps et Automne (Chunqiu), sans doute rdig vers les V-IV sicles avant
lre chrtienne, et remani autour de lre chrtienne.

Wu shen

Les esprits prennent vie de Ce qui na pas (de forme wu ) et les formes (les corps, xing ) sont
acheves par Ce qui a (forme you )1 . ... Ainsi dit-on : les esprits envoient (activent) les souffles
(shen shi qi ) et les souffles dterminent les formes. Ces formes ont des principes dorganisation (li ) qui dterminent leur espce, et par les espces on les classe. ... Le Sage se fonde sur les
esprits pour les rendre prsents (en lui). Bien quil ait en lui le merveilleux, il doit accomplir ses dispositions propres (qing )2 . Celui qui va au cur de la Voie glorieuse (de splendeur) a lillumination (ming ) . Celui qui na pas le cur dun Sage pour accder lintelligence (cong ming ),
comment pourrait-il rendre prsents en lui les esprits du Ciel Terre et accomplir les dispositions naturelles attaches sa forme ? Les esprits : les tres les reoivent, mais sans en avoir conscience (zhi
); ils vont et viennent (qu lai ). Cest pourquoi le Sage est dans la crainte et dsire les rendre prsents en lui. Son seul dsir tant de garder leur prsence, les esprits se rendent prsents en lui. Sil
dsire ainsi leur prsence, cest que rien nest plus prcieux. (Shiji, fin du ch.25)3
On peut comprendre ces alles et venues comme larrive et le dpart de puissances extrieures; certaines situations sont clairement lies des pratiques de type shamaniste et il y a des phnomnes de
possession par la divinit, de transe. Mais, dans les textes philosophiques et dans ceux de la thorie
mdicale, il sagit plutt dtat de conscience : on exprimente ou on nexprimente plus, ou moins
intensment, ltat o lon se sent un, unifi, inspir, en accord avec les grands mouvements de la
vie en soi, autour de soi, dans la nature et le cosmos. La vision que lon a des vnements et des tres
est plus ou moins claire, va plus ou moins de soi.
Les esprits, la prsence des esprits est alors un tat desprit qui induit un tat de corps; car la prsence des esprits est intelligence et sagesse, mais elle est aussi splendeur du corps, clat de la sant.
Les esprits ne sont pas quantifiable (nous verrons plus loin la question de leur nombre); ils ne sont
pas non plus altrables. Ce sont des agents qui lon donne ou non puissance daction et de contrle.

Les esprits, shen , nappartiennent pas la personne quils habitent, et cependant ils font partie
delle par lesprit vital (jing shen ); ils sont sa lumire intrieure, sa perception, son intelligence,
sa conscience et son savoir-faire. Ils sont ce par quoi un tre humain a une conscience et un savoir
dhomme, une intelligence qui nest pas seule habilet mais pntration de la ralit vivante. Sans les
esprits, un homme nest pas vraiment un tre humain; il est fou ou inhumain. Son corps ne connat
que lpanouissement animal de la substance travaille par les souffles. Le fou peut ainsi jouir dune
sant quasi parfaite; mais on ne le considrera pas comme vraiment sain et son manque dintelligence le mettra en danger. Quant celui qui se livre ses passions, gtant ses essences, gnrant
lagitation et laffairement, il rend inoprant les esprits et en subit les consquences dans son mental
et dans son corps.
L'homme pris par la dmence, s'il ne peut viter de tomber dans l'eau ou le feu, s'il chot dans le
foss ou le canal, croyez-vous que ce soit par manque de corps (xing ), d'esprits (shen ), de
souffles (qi ) ou de vouloir (zhi ) ? Non. C'est qu'il en fait un usage aberrant. Ils ont dserts
leurs postes de garde (shou ), ils ont abandonn leurs demeures, celles de l'extrieur (wai ) et
1.Pour dire que les esprits proviennent du mystre originel, l o senracine le dploiement de la vie. Quand Ciel et Terre
se constituent, que les souffes Yin et Yang sentrecroisent, les esprits sont l pour diriger toutesles oprations. Le
mystre profond (qui est originel, xuan ) produit le esprits. (Suwen 5)
2.Lhomme a, par nature, ce qui lui donne accs au mystre originel, au Ciel. Mais il doit suivre la voie qui y mne - ou
ramne - en fonction des caractristiques de sa nature propre.
3.Mmoires Historiques de Sima Qian, ouvrage compos un sicle avant lre chrtienne.

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celles de l'interne (nei ). C'est une situation o le mouvement et l'arrt ne reposent plus sur rien, o
l'activit et le repos ne sont plus centrs (zhong ). Sa vie durant, il dplacera un corps (xing )
handicap par des chemins tortueux et des voies raboteuses, trbuchant au milieu de trous pleins de
fange et d'ordure. Venu au monde quip comme tout un chacun, il n'en est pas moins moqu et
mpris par les gens. Pourquoi donc ? Parce que le rapport de son corps (xing ) aux esprits (shen
) est perdu.
Or donc, quand les esprits rgnent en matres (zhu ), le corps suit et l'on prospre; et quand le corps
impose sa loi (zhi ), les esprits suivent et l'on se dgrade. Les hommes aux apptits voraces et aux
passions dvorantes couvent la puissance d'un regard plein d'envie; fascins qu'ils sont par les titres
et les positions; ils n'ont qu'une ambition : dpasser les autres par leur habilet et s'installer sur les
hauteurs de la socit. Avec ce rsultat que leurs essences et leurs esprits (esprit vital, jing shen
) diminuent tous les jours un peu plus, s'garent toujours plus loin. C'est un dbordement prolong
sans espoir de retour; le corps ferm et le centre inaccessible, les esprits ne trouvent plus par o pntrer. Alors les gens prouvent, tout instant, les effets dsastreux de leur aveuglement et de leur
extravagance. (Huainan zi, ch.1)
On pourrai dire que shen cest ce qui fait que lon a conscience. Quest-ce avoir conscience ?
sinon de se voir sa place dans lunivers et de voir lunivers dans sa ralit. Cependant, la pense
chinoise, principalement sous linfluence du Taosme, prfera dire TRE sa place dans lunivers et
percevoir lunivers dans sa ralit, car le but ultime de la vie nest pas de regarder mais dappartenir.
La contemplation est une immersion, o lon ne voit plus rien, ne sait plus rien, o toutes les distinction sabolissent. Cela seul permet de rester dans le mouvement de la vie, par incorporation, qui est
un abandon de la conscience claire et de la pense discursive, mais une plnitude desprit.

LA NOTION DE SHEN, ESPRITS, DANS LES TEXTES MDICAUX


Lusage de la notion de shen , esprits, dans la thorie mdicale sappuie principalement sur sa
vision dans les textes philosophiques. Ainsi ils sont prsents comme la vie mme dun homme, ce
qui le rend sain de corps et desprit.
Possder les esprits, cest le resplendissement (de la vie). Perdre les esprits, cest lanantissement.
(Suwen 13)
Cest ainsi quon peut dire que les esprits sont le Ciel (le naturel) en moi, ils sont les guides de la vie
qui se droule en conformit avec sa nature propre, originelle, confre par le Ciel.
Quand une vie est bien rgle, quand tous les souffles accomplisssent parfaitement leurs activits
propres, au bon endroit, au bon moment, selon le rythme juste - ce qui est la mme chose que de dire
que les Cinq zang accomplissent parfaitement leurs fonctions - alors cest la vie spirituelle.
Les Cinq saveurs pntrent par la bouche et sont thsaurises par les intestins et l'estomac; les
saveurs sont thsaurises dans les zang, pour en entretenir les Cinq souffles. L'harmonieuse composition de ces souffles fait vivre; les liquides corporels denses et lgers (jin ye ) se compltent
parfaitement, et les esprits (shen ) alors font vivre, naturellement. (Suwen 9)

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La lumire des esprits


Les esprits qui guident la vie ne sont pas un simple mcanisme, mais une lumire. Cette lumire est
un clairage qui permet la connaissance, la comprhension de ce qui seul importe, cest--dire de ce
qui fait vivre. Comme le seul savoir faire qui compte est de savoir vivre et savoir comment entretenir sa vie1, la seule connaissance qui vaille est celle qui claire sur lordre naturel de la vie et qui
permet dy adhrer de tout son tre; ce nest pas la connaissance qui vient dun savoir accumul,
dune pense discursive, dune analyse, mais celle qui est ladhsion au mouvement vital jusqu la
dernire fibre de son tre.
Le Yin/Yang est la Voie du Ciel/Terre, corde maitresse et mailles des Dix mille tres, pre et mre
des changements et transformations, enracinement et commencement de la vie et de la mort,
demeure pour le resplendissement des esprits (shen ming ) (Suwen 5)
Quand les esprits sont au contrle, ils activent les souffles en fonction de lorigine, de la nature
propre de chacun et de lordre sacr de la vie. La raction toutes les circonstances est alors parfaitement approprie et juste; rien ne perturbe le droulement de la vie.
La Voie est dans lunit et les esprits impriment un mouvement de rotation sans jamais revenir en
arrire. Sils revenaient en arrire, ils nassumeraient plus les rotations, ce serait la perte du mcanisme (subtil de la vie, ji ). (Suwen 15)
Le corps abrite la vie, les souffles en sont l'abondance, les esprits la dirigent. Une des entits perdelle sa position, les trois en ptissent. (Huainan zi, ch.1)

Quand, chaque organe, chaque sens, chaque instance fonctionne parfaitement, rien ne soppose la
prsence des esprits; ce qui renforce la perfection du fonctionnement procurant force et sant et ce
qui, en mme temps, donne lacuit et ladquation convenables, appropries au fontionnement des
organes des sens et du mental. Cest lillumination, ltat spirituel, tel quil est prsent en Huainan
zi ch.7 :
Sang-et-souffles (xue qi ) peuvent-ils se concentrer dans les Cinq viscres (zang) au lieu de se
rpandre au dehors, poitrine et ventre se remplissent alors en totalit, les dsirs et les convoitises
perdent alors toute leur force. Poitrine et ventre tant entirement pleins, dsirs et convoitises tant
rduits rien, l'il et l'oreille sont clairs, la vision et l'audition pntrantes. Une telle perfection dans
l'atteinte de leur objet par les sens, c'est cela l'Illumination (ming ). Les Cinq viscres peuvent-ils
se placer dans la dpendance du cur et ne pas s'en carter, quelle que soit l'exhaltation du vouloir
(zhi ), la conduite ne dvie pas. Ainsi, les esprits vitaux (jing shen ) surabondent et rien ne se
dissipe des souffles. Abondance d'esprits, plnitude de souffles, tout est ordonn, quilibr, compntr : C'est l'Etat spirituel (shen ).
L'Etat spirituel rend parfaite la vision, parfaite l'audition, parfait l'accomplissement : Les tristesses et
les soucis ne peuvent plus nous assaillir, les souffles pernicieux (xie qi ) fondre sur nous
l'improviste.

1.cf Lingshu 8, Les Mouvements du cur : Le savoir-faire cest lentretien de la vie.

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Accueillir et garder les esprits


Comment attirer les esprits du Ciel ? Comment les garder afin quils nous gardent ? En rglant sa vie
laide des esprits qui sont dj prsents en soi, afin de renouveler des essences de la qualit propre
lespce humaine.
Les souffles grossiers (fan qi ) forment les animaux; les souffles lgers et subtils (jing qi
), les hommes. (Huainan zi, ch.7)
Il y a plus desprits clestes dans un humain quen nimporte quel autre tre, cause de la qualit de
ses essences. Mais lhumain doit maintenir cette qualit, sinon, il perd les esprits en les rendant inoprants, et alors il perd sa vie. En maintenant la qualit des essences, les esprits continuent dtre attirs; et parce quils sont plus nombreux ou plus prsents, les essences sont riches et pures. Cest donc
bien les essences qui permettent la prsence des esprits.
Que des vivants (sheng ) surviennent dnote les essences (jing ). Que les deux essences
streignent dnote les esprits (shen ). (Lingshu 8)
Ces deux essences sont les essences des deux humains gniteurs, mle et femelle, pre et mre,
racine des essences dite du Ciel antrieur pour le nouvel tre. Mais cest aussi les esssences du Ciel
postrieur se renouvelant sur le modle originel des essences du Ciel antrieur.
Comment renouveler les essences du Ciel postrieur en gardant la qualit inne du Ciel antrieur ?1
En vitant tout ce qui drange et trouble lactivit rgulire des souffles, qui travaillent en permanence sur les essences; cest--dire en vitant les motions et passions, les dsirs inappropris, les
excs de chaud ou de froid, de fatigue ou de relations sexuelles .... En travaillant, dans son corps et
son mental, tout ce qui prserve le rythme normal des souffles, leur permettant dassimiler et de
transformer les essences de faon ce quelles soutiennent la prsence des esprits.
Intestins et estomac tant alternativement vides et pleins, les souffles montent et descendent (qi de
shang xia ), les Cinq zang sont stables et paisibles, sang et souffles (xue qi ) sont harmonieusement composs et circulent aisment (he li ) et lesprit vital (jing shen ) alors
reste demeure. Ainsi donc, les esprits (shen ) ce sont les essences-souffles (jing qi ) provenant des aliments solides et liquides. (Lingshu 32)
Toutes les techniques sont bonnes : dittique, gymnastique, respiration, mditation ... condition
quelles naient dautre vise que ladhsion au mouvement de la vie pour lui-mme et quelles prservent et confortent le calme intrieur.

Lessentiel dans lusage des aiguilles ( ) rside dans la connaissance de la rgulation du yin
et du yang ( ); quand on rgule yin et yang (lun par rapport lautre), alors les essences
et les souffles resplendissent ( ), on unit le corps et les souffles ( ) et on fait en
sorte que les esprits soient thsauriss linterne ( ). (Lingshu ch.5)

1.On appelle Ciel antrieur ou Avant le Ciel laspect thorique et constitutif de la ralit et de chaque tre; les forces
qui prsident lapparition dun tre et qui demeurent activent tout au long de son existence en tant que fondement et modle. On appelle Ciel postrieur ou Aprs le Ciel, laspect exprimental et fonctionnel de la mme
ralit; les forces vives renouveles par lindividu (respiration , alimentation), tout lacquis.

Wu shen

Les essences
Au sens premier, jing dsigne les grains de riz dcortiqus, la partie affine du riz; par extension
quelque chose dpur, choisi, subtil, exquis, raffin.
Les essences, pures et subtiles, sont les modles de chaque vie (essences du Ciel antrieur) et la base
de son entretien (essences du Ciel postrieur). Les essences rendent particulire une vie au sein de la
vitalit universelle. Elles rglent les conditions de la vie pour chacun, de la naissance la mort, de
lapparition la disparition. Un tre reste lui-mme au travers de toutes les mutations quil subit au
long de sa vie, car les essences assurent fidlement cette continuit.
Leur relation lorigine et la continuit, ainsi que leur nature yin, les lient aux Reins :
Les Reins . sont le logis des essences. [...] Les Reins thsaurisent les essences (jing ).
(Lingshu 8)
Elles sont le matriau plein de vitalit qui tisse les vivants. Elles permettent aux substances de rester
vivantes, cest--dire dtre transformes continuellement par les souffles.
Les essences de la dotation originelle (essences du Ciel antrieur) dterminent la qualit spcifique
de la substance humaine. Les essences du Ciel postrieur permettent llaboration, le dveloppement
et le maintien dun tre, par renouvellement selon les normes originelles de la nature propre.
Homme et femme unissent leurs essences : les Dix mille tres sont produits par transformations
(hua sheng ). (Yijing ou Livre des mutations Xici)
Les Essences sont lenracinement (ben ) dun corps vivant (shen ) (Suwen 4)
Ce qui vient en premier (xian ) dans la vie dun tre (dans une vie personnelle exprim dans un
corps, shen sheng ), est appel Essences. (Lingshu 30)
Les essences passent dun tre lautre (par ex. lalimentation); par dcomposition de la matire qui
les contient, elles sont assimiles dans un nouvel organisme (essences du Ciel postrieur); elles y
gagnent, selon des affinits, les zang quelles rgnrent et o elles permettent la prsence et le
contrle des esprits. Elles sont travailles et transformes en permanence par les souffles. En se
consumant, elles dgagent des souffles aux activits spcifiques; par assimilation, elles vitalisent les
substances corporelles.
Les essences ne sont pas visibles en elles mmes, mais rien de substantiel nexiste, ne prend forme et
vie sans elles; on peroit leurs qualits, leur abondance ou leur pnurie, dans chaque tre vivant.
Alors que le corps relve de la Terre, les essences relvent du Ciel, car les essences sont alors linitiative et le contrle de lexpression vitale reprsente par la forme corporelle.
le Ciel par les essences (jing ) et la Terre par les formes (xing ), Le Ciel par les Huit rgulateurs
(du temps) et la Terre par les Cinq organisateurs (que sont les Cinq lments), peuvent se comporter
en pre et mre des Dix mille tres. (Suwen ch.5)
Dans toute forme les essences sont donc ce qui donne la vie, ce qui manifeste le naturel, ce qui permet aux souffles danimer les corps et les substances. Tout lentretien de la vie et laccomplissement
corporel reposent sur les essences.

Wu shen

Les Essences (jing ), dans tous les tres, cest ce qui en fait des vivants (sheng ). En bas, elles
produisent les Cinq crales; en haut, elles font les toiles bien ranges; scoulant (liu ) lintervalle entre Ciel et Terre, ce sont les esprits de la Terre et ceux du Ciel (gui shen); thsaurises (cang
) au centre de la poitrine, cest lhomme saint (sheng ren ). Et ainsi, voil les souffles .
(Guanzi Nei Ye)
Que des vivants surviennent dnote les essences (Lingshu ch.8)
Il faut donc garder prcieusement et activement les essences, ne pas les gaspiller, les perdre, les
dtriorer, car alors on dtruit la qualit des substances vitales : liquides corporels et graisses constitutives, sang et sperme, et mme moelle et cerveau, os et chairs; on affaiblit et dnature la production en soi des souffles; on obscurcit la pense et soppose la prsence des esprits.

Lesprit vital (jing shen )


Lassociation des essences subtiles et des esprits reprsente le plus haut niveau de la vie humain,
lhumanit dun homme. Cest la source de la connaissance, rflexion, pense, moral, conduite
morale, droiture intrieure qui est aussi rectitude des mouvements du souffle...
Les Cinq zang qui forment le centre de la personne sont en charge de lesprit vital, par opposition
aux Six fu, davantage tourns vers le ct matriel de la vie :
Lhomme recoit la vie par son sang-et-souffle (xue qi ), ses essences-et-esprits (jing shen ,
esprit vital), pour accomplir sa destine en fonction de sa nature propre. [.]. Les Cinq zang sont
pour thsauriser essences-et-esprits (jing shen ), sang-et-souffles (xue qi ), Hun et Po (
). Les Six fu sont pour transformer (hua ) les liquides et crales et faire circuler les liquides
corporels (jin ye ). (Lingshu 47)

Lespirt vital (jing shen ) dun homme, qui reprsente ses esprits propres, survit sa disparition, la dissolution de la personne.
Ainsi, les esprits lgers et subtils (lesprit vital, jing shen ) sont proprit du Ciel et l'ossature
corporelle (gu hai ), proprit de la Terre. Les esprits lgers et subtils (lesprit vital, jing shen
) repasseront leur porte, les ossements retourneront leur racine. Mais alors comment "moi" subsisterai-je jamais ? (Huainan zi, ch.7)
Cet esprit vital est personnel, spcifique un tre, car les essences sont les siennes et dpendent, pour
leur qualit, de la conduite de sa vie. Cest ainsi que certains textes parleront de laltration des
esprits en un tre. Cependant, on peut aussi considrer que, si les essences sont propres et sous la responsabilit de lhomme quelles vitalisent, les esprits, en tant que messagers du Ciel, ne lui appartiennent pas. Ils sont sa vie, mais ne sont pas lui. Il ne peut donc pas les altrer (contrairement aux
Hun et aux Po). Les esprits sont la puissance efficace, la vertu du Ciel, de lordre naturel de la vie.
Ils sont attirs par la conduite de la vie, qui dtermine la qualit des essences. Plus les esprits sont
prsents, plus la conduite est naturellement correcte, et plus on accepte et dsire leur prsence. Ils
sont les conducteurs du char de la vie. Le Cur tant plein deux peut diriger la vie avec puissance et
efficacit et tous les replis de ltre, tant physique que mental ou moral, sont pleins de leur prsence.

Wu shen

Les esprits ne sont pas lme, ou un principe de vie personnelle qui survivrait la mort. Shen est diffrent de Hun ou Po qui sont personnels. Les esprits sont partout l o est la vie, la Voie du Ciel, et ils
inspirent en fonction de la qualit des essences, en lhomme lesprit vital (essences esprits, jingshen
), par la subtilit et le raffinement des essences, donne accs la conscience (zhi ) qui est un
savoir faire/savoir vivre (zhi ).

LES CINQ ESPRITS


Le nombre des esprits
Combien y -a-til desprits ? Un ? Cinq ? Cent ? 18 000 ? Les nombres qui leur sont attribus ne sont
pas quantitatifs mais qualitatifs. Ils donnent une indication sur les esprits dont il est question.
Par exemple, les Deux esprits (er shen ) pourront tre le Yin et le Yang, sous leur aspect de puissances productrices de la vie; les Trois esprits (san shen ) seront ceux du Ciel, de la Terre et de
lhomme ou des Pics sacrs, ou encore les esprits qui, dans le corps, habitent les trois champs de
cinabre; les Quatre esprits (si shen ) seront les divinits qui donnent leur qualit propre aux
Quatre directions de lespace. Les Six esprits (liu shen ) pourront tre six catgories desprits
qui lon offre des sacrifices (Quatre saisons, froid et chaud, soleil, lune, toiles, scheresse et inondation) ou encore six esprits qui, dans le corps, animent Cur, Poumon, Foie, Reins, Rate et Vsicule
Biliaire. Cent esprits (bai shen ) sont une troupe desprits. Mais lessentiel est exprim par le
proverbe : Les myriades desprits ne font quun esprit (qian shen wan shen dou shi yi shen
).
Cinq esprits (wu shen ) indique que les esprits sont considrer au niveau de Cinq, distribus et
particulariss en chacun des Cinq zang, si lon est dans un contexte corporel; dans un contexte plus
gnral, ce sont les esprits des Cinq lments, des Quatre directions et du centre; ou encore les Cinq
souverains mythiques diviniss.
Cinq est le niveau de lorganisation de la vie, de la rpartition des toutes les qualits et mouvements
de souffles qui font et maintiennent la vie. Cest une organisation qui est faite dans la conscience; un
essai pour grer le multiple en gardant prsent lunit, qui est seule relle.1

1.Il est normal que lon ait des analogies entre les Cinq shen, lexpression des esprits par cinq, et les Cinq lments. Il ne
serait cependant pas licite dappliquer mcaniquement aux Cinq shen toutes les rgles et cycles conus pour les Cinq lments (ainsi les cycles de domination ou dengendrement). On ne peut appliquer mcaniquement toutes les rgles des
Cinq lments que quand on prend chaque notion, rpartie en Cinq, comme reprsentant la qualit et le mouvement de
souffles propres aux Cinq lments; mais on renonce alors aux caractritiques propres de ces notions. Il en va ainsi non
seulement pour les Cinq esprits, mais pour les Cinq saveurs, Cinq souffles atmosphriques... Il est stupide de dire que le
sec domine le vent, sinon quand sec et vent reprsente le Mtal et le Bois, comme il est faux de dire que lhumidit
engendre la scheresse ou domine le froid, sinon quand ils reprsentent la Terre, le Mtal et lEau. Quand on traite de ces
souffles atmosphriques, on regarde leurs relations non seulement en fonction des Cinq lments qui permettent de les
classifier mais aussi en fonction de leurs interactions propres. Ou encore, la colre nengendre pas lallgresse et la tristesse ne domine pas toujours la colre. Ainsi on ne peut pas dire, en parlant des qualits spcifiques des Cinq esprits, que
le Vouloir engendre les Hun ou que les Po dominent les Hun, autrement que pour dire que les Reins-Eau engendre le
Foie-Bois ou que le Poumon-Mtal domine le Foie-Bois.

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Le Cur et les Cinq zang


Quand mon Cur rgle bien (zhi ), les charges (organes des sens, guan ) sont aussi bien rgles
(zhi ). Quand mon Cur est en paix (an ), les charges (organes des sens) sont aussi en paix. Ce
qui rgle, cest le Cur. Ce qui confre la paix, cest le Cur.
Le Cur cache un Cur. Au centre de ce Cur, il y a encore un Cur. Au cur de ce Cur, la disposition intrieure (propos) prcde les paroles, de la disposition intrieure procde la forme (xing
), de la forme procdent les paroles, des paroles procde la mise en uvre (shi ), de la mise en
uvre procde la rgulation (zhi ). Sans rgulation, on nchappe pas au dsordre (luan ), un
dsordre qui mne la mort.
Quand, par la prsence des essences, la vie se dveloppe naturellement, lextrieur (wai ) montre
une tranquille splendeur et lintime (nei ) est prcieusement gard (cang ) ce qui procure
une fontaine jaillissante, ainsi quun dbordement harmonis et quilibr qui procure une source
abyssale de souffles. Source abyssale qui ne tarit pas et qui donne leur fermet aux Quatre membres.
Fontaine qui ne sassche pas et qui donne aux Neuf orifices leurs communications convenables,
rendant capable daller au bout de ce nous prsente le Ciel/Terre, de stendre aux Quatre mers. Au
centre (zhong ), aucun dsarroi dans le propos (la dsposition intrieure, yi ); lextrieur (wai
), aucun pervers (xie ) portant nuisance. (Guanzi, Neiye)
Le Cur est un, lUn, lunit des Cinq zang. Les esprits du Cur, puisquils sont aussi lUn, sexpriment travers chacun des Cinq zang dune manire spcifique. Les esprits tant le mouvement naturel propre chacun des Cinq zang, vont avoir un expression spcifique qui va prendre un nom
particulier en chacun. Ce sont les Cinq expressions, manifestations des esprits ou les manfestations
des esprits par et dans les Cinq zang.
Oui, le Cur est le matre des Cinq viscres (zang), il rgle l'usage des Quatre membres, il fait couler et circuler le sang et les souffles, il galope sur la frontire du oui et du non, il va et vient par les
portes et les ouvertures des Cent affaires. (Huainan zi, ch.1)
Les Cinq esprits sont donc lordre naturel derrire le fonctionnement de chacun des Cinq zang. On
les rpartit comme suit :
Le Cur thsaurise les Esprits (shen )
Le Poumon thsaurise les Po ( )
Le Foie thsaurise les Hun ( )
La Rate thsaurise le Propos (yi )
Les Reins thsaurisent le Vouloir (zhi ) (Suwen 23)
La prsentation la plus complte, dans les textes mdicaux, se trouve en Lingshu 8 :
Le Ciel en moi est vertu; la Terre en moi est souffles. La Vertu s'coule, les souffles se rpandent et
c'est la vie.
Que des vivants surviennent dnote les essences et que les deux essences s'treignent dnote les
esprits.
Ce qui suit fidlement les esprits dans leurs alles et venues dnote les Hun et ce qui s'associe aux
essences dans leurs sorties et rentres dnote les Po.
Pour ce qui prend en charge les tres on parlera du cur. Que le cur s'applique on parlera de propos
et que le propos soit permanent on parlera de vouloir. (Lingshu 8)

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Les esprits du Cur


Esprits et Cur ont une relation spcifique. Le Cur, souverain et matre de la vie, est le lieu par
excellence de la prsence des esprits, puisque mon Cur est moi et que les esprits me permettent
dtre moi.
Le Cur est lenracinement de la vie (sheng zhi ben ); changements et transformations des
esprits (shen ). (Suwen 9)
Le Cur est lunit, le centre, lharmonie du centre. Il na pas de forme en tant que centre; il est la
lumire des esprits qui claire la conscience et la conduite, qui donne la joie de vivre, la joie du Ciel.
Il se rpand partout, est prsent partout. Le liquide rouge, bien visible et tangible, du sang abrite
linvisible prsence des esprits, ls propagent partout, assurant la cohsion de ltre, perceptions et
sensations, la sensibilit et la connaissance.
Le Cur (xin ) a la charge du Seigneur et du matre (jun zhu ); le resplendissement des
esprits (shen ming ) en procde. [...] Quand le matre rpand sa lumire (zhu ming ), les
infrieurs sont paisibles; un tel entretien de la vie (yang sheng ) procure la longvit (shou ),
de gnration en gnration, et l'Empire sous le Ciel resplendit d'un grand clat. Mais si le matre ne
rpand pas sa lumire, les Douze charges sont en pril; ce qui provoque fermeture et blocage des
voies, l'arrt des communications; et le corps (xing ) en est gravement atteint. Une telle faon
d'entretenir la vie est catastrophique. (Suwen 8)
Le Cur est le grand matre (da zhu ) des Cinq zang et des Six fu; c'est l que demeurent les
essences/esprits (esprit vital, jing shen ). Quand ce zang est solide et ferme, les pervers (xie
) ne peuvent s'y mettre. Mais s'ils y sont, le Cur est atteint; si le Cur est atteint, les esprits s'en
vont et quand les esprits s'en sont alls, c'est la mort. (Lingshu 71)
Quand tout fonctionne pafaitement, que tout se fait la lumire des esprits, la conscience est claire, lintelligence profonde, le jugement sain, le calme parfait, les perceptions exactes; le corps est
robuste, lapparence splendide, la sant excellente ... Cest le resplendissement qui vient des esprits :
shen ming .

Hun et Po, double expression du cleste et du terrestre


Il nest pas possible de parler de ce qui fonde la conscience humaine, lesprit humain, le mental ...
sans parler, comme constituants, de ces deux sortes dmes, danima, danimation.
Hun ( ) et Po ( ) sont lis la Terre; ils portent les divinits de la Terre, gui , dans leur caractre. Les gui sont attachs la Terre comme les forces animatrices qui en dpendent; ils sont parfois dangereux ou mme malveillants; ils peuvent aussi tre dangereux parce quils manquent de la
lumire qui claire la conscience et la connaissance, puisquelles viennent du Ciel.
Hun et Po vivent en couple : leur union, c'est la vie; leur sparation, notre mort. Ils sont les deux
facettes de la vie sur Terre; ils sont la dualit propre toute expression de la vie. Dans un tre
humain, une partie appartient, depuis le premier commencement, au Ciel, et une partie est dfinitivement lie la Terre. Leur treinte est la vie sur Terre :
Les souffles clestes forment lme spirituelle (Hun), les souffles terrestres, lme corporelle (Po).
Quils fassent retour leur demeure primordiale et chacune gardera son logis. Qui sait les retenir

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sans quelles schappent, sidentifiera au Grand Un dont lessences fait corps avec le dao cleste.
(Huainanzi, IX, 23a, trad. Jean Levi, Pliade, p.368)
L'tre humain est la vertu (combine) du Ciel/Terre, L'entrelacement du Yin/Yang ( ), l'assemblage des esprits de la Terre et du Ciel (gui shen ), le meilleur des souffles des Cinq lments
(wu xing ). (Liji, Livre des Rites, ch. Liyun)
La part terrestre fixe lhumain dans un corps, une forme; ce sont les Po. La part cleste, qui slve
vers ce qui est subtil et clair, ce sont les Hun; mais les Hun doivent tre inspirs par le Ciel, les
esprits, lordre naturel, pour ne pas devenir mauvais, nuisibles, car la clart se sera retire deux.
Pour la mme raison, les Hun doivent toujours dominer les Po.
Les Hun et les Po , au cours de la vie, se chargent de vitalit. La qualit de ce qui est absorb par les
uns et par les autres cre une animation concrte dont la puissance n'est pas teinte par la dissociation
que la mort opre.
la sparation, la mort, chaque partenaire reprend son mouvement naturel : les Hun gagnent les
hauteurs des cieux et les Po sortent par les orifices (en particulier infrieurs) et retombent vers le sol
et dans la terre. Les Hun resplendiront dans les hauteurs et les Po chercheront s'assouvir dans les
profondeurs. Puis Hun et Po auront disparu, refondus dans la puissance universelle o se modlent
les tres.
Ainsi Hun et Po, qui, entre conception et mort, se conjoignent pour composer une existence, ont une
survie.

Les Hun
Les Hun, mouvement yang, auront tendance s'lever dans les hauteurs. Ils voyagent librement, permettent limagination et les rves ou encore la randonne extatique, le voyage hors du corps. Ils sont
sans forme et ne sont donc pas prisonniers de la forme corporelle. Ils sont associs aux souffles, euxmmes sans forme, lis au Yang et au Ciel.
A la mort, on tente rituellement de rappeler les Hun du dfunt. Aprs la mort, ils deviennent, au Ciel,
les mnes glorieux, les ling hun , vnrs dans le culte des anctres.
Durant la vie, ils s'lvent en intelligence, connnaissance, sensibilit, spiritualit, imagination, rves
et songerie, contemplation... Mais, pour ce faire, il leur faut un enracinement dans le Yin, qui les
tienne fermement, empchant l'accomplissement prmatur de leur lan vers le Ciel. Ils ont donc
besoin des Po pour rester prsents en un tre. Leur jonction les quilibre et les fait habiter l'tre qu'ils
composent, stabiliss par les souffles et le sang; ils se retiennent les Hun aux Po et les Po aux Hun,
en se compntrant.
A partir des Han, on parle de Trois Hun. Trois voque les souffles, dont cest le nombre par excellence. Certaines pratiques taostes utiliseront ces trois Hun pour reprsenter trois niveaux de la vie
intrieure : spirituelle, mentale, motionnelle.

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Les Po
Les Po, dont le mouvement est yin, auront tendance s'enfoncer dans les profondeurs. Ils sont lis
ce qui a une forme, au corps, au sang.
A la mort, ils retournent la Terre, dont ils vont, du reste, en se dcomposant et en disparaissant lentement, renouveler la puissance :
"Les chairs et les ossements sont enfouis et deviennent comme la terre de champs." (Liji, Livre des
Rites, trad. Couvreur, II p.289)
Si ce retour ne peut pas saccomplir, parce que les rites nont pas t respects, parce que la mort a
t violente et injuste ..., les Po deviennent des revenants qui hantent les vivants, en qute dassouvissement.
Durant la vie, les Po sont responsables de nos mouvents vitaux, des sensations, des ractions, des
pousses instinctives. Le sensitif, le "vgtatif", le corporel sont de leur obdience. L'enracinement
solide au Yang, qui les soutient, les complte, les harmonise, leur est ncessaire. Il empche leur
retour fatal la Terre, en terre.
A partir des Han, le nombre traditionnel des Po est Sept, nombre des orifices suprieurs (sensoriels),
des motions, vocateur des dsordre potentiels qui agitent la force vitale quand elle nest plus
contrle, par ex. par le Yin/Yang et les Cinq lments (dont le total est aussi Sept).

Hun et Po en mdecine
En mdecine, Hun et Po sont lis au Foie et au Poumon et habitent ces organes. Cette association se
comprend un premier niveau comme les grands mouvements opposs de monte et de descente,
comme le soleil qui se lve lest ( gauche, correspondant au Foie) et se couche louest ( droite,
correspondant au Poumon); ils sont donc lexpression du Yin/Yang en tant que dualit : haut et bas,
subtil et compact, Ciel et Terre ...
Les associations aux organes revtent dautres aspects plus spcifiques la mdecine :
Le Foie, gorg de sang, est le logis des Hun car le Yin fixe leur tendance volatile et le sang renforce
le contact avec les esprits. Mental, imaginaire, rves, pense, motions ... se trouveront donc associ
facilement aux Hun, au Foie, sous linspiration du Cur habit des esprits.
C'est ainsi que le Foie les thsaurise. Le Foie est un zang mle, exprimant la vhmence des effets du
Yang, mais qui s'origine dans les Reins (essences et moelles, "eau" des Reins); le Foie a une nature
profonde yin; il est le grand thsaurisateur, gardien du sang. Ce sang, qui porte dj la marque du
cur et de ses esprits, fera, pour les Hun, un logis idal, leur permettant un lieu de fixation, comme
on propose un nid ou un perchoir aux oiseaux du Ciel. Rciproquement, les Hun participent la qualit spirituelle du sang.
Les Hun sont, par analogie naturelle, lis ce qui nest pas substantiel dans le sang. Mais la substance du sang les retient, agissant comme un Yin qui fixe le Yang.
Le Poumon, plein de souffles, offre une possibilit aux Po de ne pas tomber en terre; les souffles sont
aussi les activits instinctives, les rythmes de la vie, la respiration ... qui ne se font pas parce quon
en a conscience mais qui occupe tout le corps.

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C'est ainsi que le Poumon les thsaurise. Le Poumon est un zang femelle; il recueille, la manire de
l'automne; mais il est galement le matre des souffles, de leur distribution avec ses rgulations
cycliques, des rythmes instinctifs de la vie. Les souffles sont l'appui des Po, leur permettant de
s'exprimer en animant l'tre.
Les Po ne sont pas lis aux souffles en tant que Yang cleste, puisquils sont lis par affinit naturelle la substance, la forme, donc au liquide sanguin. Mais les souffles sont le Yang qui les quilibre.
Le couple indissociable des Hun et des Po tablissent la possiblit dune vie individuelle, personnalise, par leur tension/opposition ainsi que par leur complmentarit (Yin/Yang).
Hun et Po ne sont pas exactement mon mental, ma conscience, mon esprit, puisquils prcdent
mon cur et quils font partie1 de ce qui permet la constitution du Cur, du soi, de la personne avec
sa conscience et la conscience de soi. Ils expriment les esprits, shen, agents du Ciel et de lordre
naturel, dans la dualit qui me permet davoir un corps terrestre et un esprit cleste mais de les avoir
lun dans lautre, lun par lautre, lun pour lautre (comme tout couple Yin/Yang); leur sparation est
mortelle; les disharmonie est dommageable. Pas de Hun sans Po, pas de Po sans Hun, pas de corps
sans lesprit qui le compntre, pas desprit humain sans un corps habiter. Sinon, cest la mort, ce
nest pas la vie prsente dans son expression toujours double, ou plutt duelle, sur Terre et vers le
Ciel.

Vouloir et propos (zhi yi )


Vouloir et propos sont dpendant du Cur, du soi, de la dure de ma vie, de ma personne (faite de
ltreinte des Hun et des Po). Ils expriment le Cur, dj constitu, avec une conscience, des perceptions et une capacit ragir, des tendances, dsirs, penses, ides, intention, propension ... et la
facult de les diriger et de les soumettre ou de sy soumettre. Limage du cur ( ) entre dans la
composition des caractres qui les dsignent.
Vouloir et propos sont un couple employs aussi couramment en dehors du contexte mdical, comme
zhi yi ou comme yi zhi . Mais le couple nest pas aussi nettement Yin/Yang, Ciel/Terre que
pour Hun et Po.
zhi yi : Pense, esprit. Volont, propos, dessein, dtermination. On insiste davantage sur lide
que lon garde lesprit, sur le dessein que lon construit et la dtermination qui commence.
yi zhi : Volont, intention. Volontaire; Rsolu, dtermin. On insiste davantage sur la fermet
du propos, la dtermination, la rsolution, la force de volont.
Vouloir et propos sont lis aux Reins et la Rate; ils sont donc lis aux reprsentants, dans ltre, du
Ciel antrieur et du Ciel postrieur Le Ciel antrieur est la racine, lorigine, lenracinement dans
lorigine, le naturel; le Ciel postrieur est lexpression sans cesse actualise de cette origine.

Le propos
Que le Cur sapplique, on parlera de propos (Lingshu 8)
1.Cf Lingshu 8, Les Mouvements du Cur.

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Quand le Cur sapplique, une pense lui vient, une image surgit, un souvenir, une impression,
une sensation est l; et le Cur applique dessus sa capacit de conscience. Appliquant cette capacit
de conscience, le Cur est responsable de la manire dont il considre ce qui lui vient : accepter ou
refuser, regarder avec calme et objectivit ou selon les prjugs et dsirs sous-jacents ...
Le propos nest pas simplement la reprsentation consciente dune ide, cest ce quon a dans le
Cur et qui forme le fond de notre tre, sur quoi se fondent toutes nos ractions, nos humeurs, nos
tendances, attraits et aversions ... Cest notre disposition intrieure qui va slectionner et interprter
ce qui envahit le champ de la conscience.
La Rate prsente au Cur ce quelle puise dans la richesse alimentaire pour le nourrir dun sang
abondant et bien compos; par le mme mouvement, elle prsente au Cur ce quelle tire du terreau
de la mmoire, ce quoi elle donne une bauche de forme dans la pense : les ides, des propositions
sur lesquelles, si elles se maintiennent dans la conscience, la pense va travailler. Le propos est ce
qui vient lesprit et qui va loccuper. Quune pense en chasse une autre nest pas vraiment le vide
du Cur; cest une instabilit qui nest pas profitable. Mais quune ide se fixe dans la conscience
prsente le danger de fermer le Cur tout autre chose; cest lide fixe qui tourne lobsession. Ce
que lon a dans le cur cest aussi souvent lobjet des dsirs; le propos se pervertit alors en dsirs qui
rongent ou qui brlent et, dans lun et lautre cas, consument les essences, dtruisent le sang, rendent
le Cur de plus en plus incapable de rgner la lumire des esprits. En fait, le propos est comme le
sang : il doit circuler, sans stagnation, constamment, pour nourrir la vie sans partialit. Que le Cur
soit vide, nimplique pas que rien ny passe ou ne sy passe; mais tout y est fluide et rien nest
dsir, prfr, en dehors de ladhsion au mouvement naturel de la vie.
Le propos est au-del de la conscience, puisque cest la disposition qui va donner son orientation la
conscience et au jugement. Le propos est dj une intention, une orientation.

Le vouloir
Que le propos soit permanent, on parlera de vouloir (Lingshu 8)
Des dispositions ou intentions, qui ntaient pas encore ancres, perdurent dans ltre, deviennent
une dtermination. A prsent, les forces vives sont orientes par le Cur, la conscience, vers un but.
Ce but doit toujours tre fondamentalement un vouloir-vivre, celui qui pousse vers la vie depuis
lorigine et qui maintient en vie parce quil reste dans la bonne direction. Ainsi un arbre ne grandit et
ne resplendit que parce que la sve est pulse, de toutes les forces de larbre, de la racine vers le haut.
Le vouloir est cette tension oriente de tout ce qui fait ma vie. Il a de multiples expressions, qui
devront toujours, quelques soient leur intensit ou leur objet, demeurer fidles cette orientation premire. Sinon, elles se tournent contre la vie qui les supportent.
Le vouloir est li la continuit de l'tre; maintenir une ide, tendre vers un objectif, fournit la tension gnrale et cohrente du mouvement vital. La vie est sous tension, comme tout ce qui est organique. mais il est prfrable que cette tension sexerce dans la bonne direction. Ainsi le vouloir
dun fleuve, depuis sa source, est de gagner la mer. Leau du fleuve narrivera la mer que si elle suit
son cours naturel, cest--dire quelle reste fidle sa nature propre. La nature propre de lEau est de
descendre, daller vers le bas. Comme la mer est plus basse que tous le fleuves, leau qui reste fidle
sa nature arrivera toujours la mer. Les dtours et sinuosits qui auront parsems son cours ne
comptent pas, ne sont que des rsultats des circonstances de la vie; il importe seulement que leau
soit fidle son origine qui dtermine sa nature; elle accomplit alors parfaitement son destin en se
fondant finalement dans la mer.

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Il en va de mme de lhomme : fidle sa nature propre originelle, contenue et exprime par les
Reins, il mne sa vie en fonction des circonstances, mais en restant fidle sa nature propre; son
vouloir est ainsi parfaitement juste et parfaitement puissant. Un vouloir qui dvie de la nature originelle devient nocif; quand le Cur accepte de garder des ides, des propos qui ne conviennent pas
lentretein de sa vie, le vouloir nest plus droit. Le vouloir est fondamentalement un vouloir vivre;
mais un propos qui est un dsir, une ide inappropri peut le dsorienter et mme le draciner.
Les Reins sont lorigine et lassise de vie, le fondement riche et solide permettant llan et le dploiement; leur puissance sexprime dans les os, leur qualit dans les essences. Ils offrent un logis appropri au vouloir.
Le vouloir sexprime aussi en Cinq; son unit de vouloir vivre, enracin dans les essences et la continuit des Reins, se dtaille en cinq pulsions fondamentales, qui animent les cinq zang et forment la
racine des motions et sentiments, mais aussi la racine du mouvement fondamental de chaque
organe.

La disposition et lorientation intrieures


Vouloir et propos tant antrieur toute pense construite, ne se ramnent pas entirement la
volont rflchie, la conscience active et claire. Ils sont des esprits, des puissances qui sont derrire lavnement de la pense humaine, de tous les sentiments qui animent le cur de lhomme, de
tout ce qui se formule dans la vie intrieure. Ils ne sont ni ce que la pyschologie occidentale appelle
la cosncience, ni ce quelle appelle linconscient1.
Vouloir et propos sont lorientation intrieure qui dtermine la manire dont on peroit, comprend,
ragit tout ce qui se prsente. Propos et vouloir permettent le dveloppement dune pense, qui se
droulera en fonction de ce qui est dj en moi comme impression, mmoire, tendances, sentiments,
et mme prjugs ou prconception.
Vouloir et propos reprsentent lorientation de toute animation partir dun mental bien construit et
inspir. Ils sont le pivot de la distribution de tous les lments de la vie psychique, physique, spirituelle ... sous la responsabilit du Cur :
- La dfaillance du corps et lanmie complte o lon na aucun rsultat, quoi cela tient-il ?
- Les esprits noprent plus (shen bu shi ).
- Que veut-on dire par les esprits noprent plus ?
- Les aiguilles de mtal et de pierre reprsentent la Voie (dao , le moyen doprer). Mais que les
essences et esprits (jing shen , lesprit vital) ne puissent pas pntrer, que vouloir et propos
(zhi yi ) ne puissent diriger convenablement (zhi ) et le mal ne peut pas tre guri. Quand
les essences sont inexistantes et les esprits en alls, ni la reconstruction (nutritive, ying ), ni la
dfense (wei ) ne peuvent revenir et tre rcupres. Comment cela ? Cest que dsirs et convoitises indfiniment renouvels, avec en plus une crainte pusillanime qui ne peut tre arrte, essences
et souffles (jing qi ) se relchent jusqu la ruine, la reconstruction se fige et la dfense est arrache. Alors les esprits nous quittent et la maladie nest pas gurissable. (Suwen 14)

1. Cf Ren Girard et la mconnaissance.

Wu shen

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Lorientation juste permet dviter le dsordre dans la pense et les sentiments, de faire bon usage
des perceptions et connaissances, de prendre pleinement et fructueusement les traitements donns
par lacupuncteur. On examine toujours ces dispositions intrieures du patient avant tout traitement :
Pour tout traitement, il faut observer len-bas, se conformer aux pouls (mai ), examiner lorientation intrieure (zhi yi ) ainsi que les caractristiques de la maladie. (Suwen 11)
Dans certains cas o le patient nest pas bien disposs, on conseille de sabstenir de puncturer :
Cela tant, celui qui voudra utiliser les aiguilles, quil examine donc attentivement comment se prsente le malade, pour percevoir le maintien ou la disparition des essences et des esprits (jing shen
, lesprit vital), des Hun et des Po, et sa disposition (yi ), si elle est favorable ou dfavorable. Si
ces cinq-l sont atteints, laiguille ne peut pas traiter. (Lingshu 8)
Ce mme acupuncteur, quand il traite, tourne son vouloir et son propos vers le patient :
Quand vous puncturez, [...] le vouloir (zhi ) paisible, considrez votre patient, sans tourner vos
regards gauche ou droite. (Suwen 54)
Par la pratique quotidienne, le thrapeute se rectifie chaque jour afin de prsenter au patient la rectitude de ses propres souffles, sa rectitude intrieure. Un vouloir paisible nest pas une volont molle;
cest ne rien vouloir dautre que dtre le plus correct possible, dtre dans le mouvement juste de la
vie en soi. Le thrapeute peut certes avoir en tte les rminiscences ncessaires de ses connaissances,
les informations par lesquelles il les appelle et les relient, les ides qui lui viennent. Mais il faudra
aussi que rien de cela ne vienne le troubler quand il agit, car sa propre concentration, non pas sur une
ide ou une volont, mais sur la situation telle quelle se prsente, avec la capacit accueillir tout ce
qui vient, fait partie du traitement.
Que lon se tienne dans un lieu tranquille et retir ; que lon regarde les prsages de len alle et de
la venue des esprits. Ayant ferm hermtiquement portes et fentres, les Hun (hun ) et les Po (po
) ne se dissipent pas ; la concentration des penses (yi ) unifie (yi ) le pouvoir spirituel (shen
), de sorte que essences et souffles (jing qi ) se rpartissent comme il faut. Quand aucun bruit
venant des hommes ne touche les oreilles, le recueillement des essences propres seffectue et les
esprits tant Un, le vouloir (zhi ) passe dans laiguille avec son message impratif. (Lingshu 9)

ZHI article

LE VOULOIR UN ET MULTIPLE

Quand on parle du vouloir (zhi ) en mdecine chinoise, on pense immdiatement celui des Cinq
esprits (wu shen ) li aux Reins, cest--dire la participation des souffles de lEau dans llaboration et le fonctionnement de la conscience et du mental.
Cependant, on parle aussi des Cinq vouloirs (wu zhi ), dont on se demande comment ils diffrent
des motions, sils sont normaux ou pathologiques.
En regardant soigneusement comment la notion de zhi , vouloir, se prsente dans les textes classiques, on comprend mieux son usage dans les textes mdicaux, ayant une meilleure connaissance de
ce qui est sa base.

1. LORIENTATION DE LA VIE
Le caractre zhi se compose du cur surmont de cest--dire une jeune pousse qui sort
de terre (gure par la ligne infrieure __ ). A partir dune base solide, la plante va crotre et grandir,
tirant continuellement de ses racines de quoi dvelopper tronc et branches.
Dans les texte classiques davant lre chrtienne, le caractre zhi signifie lintention qui se dveloppe en soi, son sentiment, sa dtermination, sa n; cest aspirer un idal, un dsir, tendre vers
un but, une ambition. Cest aussi perptuer la mmoire de quelque chose, par exemple par des crits,
des mmoires, car linscription dans la dure est implicite dans la notion : on ne peut pas parler
dun vouloir sans une certaine constance, sans persistance; il faut bien retenir dans son esprit une
ide, un dsir, une pense pour quadvienne un vouloir qui pousse sa manifstation et son accomplissement.
Cest du reste la dnition que le Lingshu ch.81 donne du vouloir :
Que le propos (yi )2 soit permanent on parlera de vouloir.
Prenons zhi comme le vouloir, la dtermination que lon a dans le cur, ce qui fait agir et agir
dans une certaine direction, en vue dun but.
Il sagit de tendre vers un objectif, de se xer solidement dans une vise, de se disposer entirement
en vue dun but attendre, daspirer profondment et sincrement, de tout son tre, quelque chose.

1. Voir Les mouvements du Cur, DDB.


2. Les liens entre le propos (yi - qui est aussi intention, pense, dessein et dsir) et le vouloir (zhi ) sont
troits. A tel point que leurs emplois et leurs sens se mlent souvent. Ils forment ensemble les expressions zhi yi ( ) et yi zhi ( ) qui dsignent la disposition intrieure. Nous excluons artificellement cette relation du cadre limit de cet article. Mais ltude de zhi ne peut pas tre complte sans
celle de yi .

ZHI article

Le lien lorigine
Vers quoi tendre dabord et avant tout, si ce nest, comme la jeune pousse, vers le dveloppement de
sa vie. Le vouloir-vivre est naturel, premier et dnitif. Il est aussi spcique.
Limpulsion premire, qui permet le dbut dune vie et en donne les caractristiques, vient du Ciel.
Elle prend forme sur Terre, dans les contraintes et dterminations imposes par les formes terrestres,
par exemple celles des essences mles des parents dun nouvel tre, qui reoivent le don cleste et
lexprime spciquement en fonction des lignes et des personnes. Cest la nature propre, la nature
premire qui dnit une vie particulire et la qualie pour un devenir en fonction des capacits dposes en elle lorigine.
Si ce quoi on aspire fait partie du droulement naturel, le vouloir met sa puissance au service du
dveloppement en continue de la vie. Si ce quoi on aspire est contraire lordre naturel tel quil
sexprime en un tre, le vouloir tourne sa puissance contre la vie, puise la vitalit par les passions, la
pervertie par les dsirs inappropris.
Ce qui revient dire que si ce quoi on aspire est conforme sa nature originelle, le vouloir nous fait
tendre vers la ralisation de notre destine propre et nous fait participer lharmonie cosmique. Mais
sil nest quambitions personnelles, il nous dvoie en de multiples dsirs qui ne cessent daccrotre
leurs exigences.
La relation lorigine est fondamentale dans le vouloir. Comme la tension qui habite un arbre vient
de ses racines et pousse la sve en haut et jusqu lextrmit de la dernire branche pour permettre
sa croissance normale, le vouloir, en un tre, est la source de ses penses, de ses sentiments et de ses
conduites; il dtermine son devenir, mais doit le faire en restant dle sa racine, la source de vie, la
nature premire de cet tre.

Le vouloir des Reins


Lassociation du vouloir avec lEau et les Reins, en mdecine1, rend bien compte de ce lien lorigine ainsi qu la continuit dans le droulement de la vie en fonction de cette origine.
Les Reins sont le rapport constant lorigine, le Ciel antrieur; ils sont aussi le fondement de toutes
les manifestations yin et yang dans les diffrents organes, ces dernires dpendant des Reins pour
leur force et leur dure.
Les Reins sont la mmoire de lorigine, permettant ainsi la perptuation de la vie et le maintien de
lidentit, ainsi que le passage la postrit et au Ciel postrieur.
De mme, lidentit dune rivire lui vient de la source et lui donne lorientation de son trajet vers la
mer, mme si elle reoit en abondance dailleurs (pluie, afluents) leau quelle fait sienne.
Do limportance de lidal que lon se choisit, de lide quon laisse pntrer son esprit, du propos
(yi ) qui sert de base au fonctionnement mental et aux tats affectifs, puisque le propos qui reste
dans le Cur devient le vouloir, comme nous lavons dj rappel (cf Lingshu, ch.8).

1. Dans les textes mdicaux, en vertu de cette association, le vouloir (zhi ) peut parfois tre employ pour
indiquer le fonctionnement des Reins. Ainsi par ex., en Suwen ch.62, lexcs ou linsufsance du vouloir est comprendre comme lexcs ou linsufsance du fonctionnement de lorgane Reins.

ZHI article

Cependant, chez lhomme, le vouloir nest pas simplement le vouloir-vivre de linstinct animal ou de
la croissance vgtale; il doit se combiner avec lhumain, et lhumain doit dominer et ordonner. Ce
qui est fondamental et spcique en lhomme, cest le discernement qui fait voir comment vivre en
homme et non pas simplement comment survivre; comment accomplir sa destine dhomme en prenant conscience des qualits dposs originellement en soi par le Ciel. Le Ciel qualie ainsi chaque
tre en vue dun certain dveloppement de vie, fixant ce quoi chacun est destin (ming ).

Le vouloir du Ciel
Connatre le vouloir du Ciel, cest connatre sa destine, prendre conscience de ce quoi le Ciel nous
destine. Cela est fondamental, en particulier pour les confucianistes.
Comment Confucius pensait-il arriver connatre ce quest le vouloir du Ciel ? En orientant correctement son propre vouloir, en tournant son esprit dans la bonne direction :
Concentre ta volont (zhi ) sur la Voie, prends appui sur la Vertu, modle tes actions sur le ren
( )1 , et prends ton plaisir dans les arts. (Lunyu, VII, 6. Trad. A. Cheng)
Le Matre dit : 15 ans, je rsolus (zhi ) dapprendre. 30 ans, je maffermis dans la Voie. 40
ans, je nprouvais plus aucun doute. 50 ans, je connaissais les dcrets du Ciel (tian ming )2 .
60 ans, javais un discernement parfait. 70 ans, jagissais en toute libert3, sans pour autant
transgresser aucune rgle. (Lunyu, II, 4. Trad. Anne Cheng p.33)
Ainsi pour connatre ce quoi le Ciel nous destine, ce qui nest rien dautre que la volont du Ciel
en ce qui me concerne, il faut commencer par un acte de volont personnel, la dtermination daller
vers le Ciel, ici, pour Confucius, par ltude4.
Pourquoi certains posent-ils cet acte de volont et dautres pas ? Certains pensent quil sagit dune
diffrence de qualit dans les natures propres; certains tres sont faits de soufes plus riches que
dautres5, leurs soufes sont plus forts et peuvent donc mieux maintenir leur rsolution.
Dautres penchent plutt pour une question de circonstances. Tous les hommes ont la capacit, inne,
de xer ainsi leur volont, mais tous nen ont pas la possibilit6 dans la pratique et dans les faits.
Si le Ciel a une volont comment la-t-il ? Quelle ide se fait-on de lui ? Est-ce simplement une
faon de parler de lordre naturel ou bien est-ce une faon dvoquer une sorte de divinit omnipotente et omnisciente ?

1. Ren : aussi traduit par Bienveillance, Humanit ou Sens de lhumain. Cest la grande vertu confucenne.
2. Cest--dire ce quoi le Ciel me destine, ma destine.
3. Cest--dire selon les dsirs de mon Cur.
4.Il en ira de mme pour les Taostes plus tard : labolition de la volont propre se fait au cours dun processus
dans lequel on sengage et se maintient par une ferme dtermination, un acte personnel de volont.
5. Cf par ex. Lunheng ch.4.
6. Cf par ex. Xunzi ch.23.

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Mozi1 parle du Ciel2 plutt comme dune puissance capable davoir ses sentiments et dispositions
propres, ses ides, penses et sa volont; capable aussi de rcompenser ceux qui se conforme son
dessein et de punir ceux qui y contreviennent.
Dong Zhongshu3 le ramne davantage vers lordre naturel. Les sentiments du Ciel sont le yin yang,
et la volont du Ciel se manifeste dans les phnomnes naturels : prsages de prosprit et paix
quand tout est bien rgl ou bien de calamits et malheurs dans le cas contraire.
Si le souverain comprend et applique la volont du Ciel, le peuple le suit et tout est en ordre dans la
nature comme dans la socit. Le souverain comprend et applique la volont du Ciel, car il a le cur
dun sage, car il a cultiv en lui les vertus qui permettent dtre un avec le Ciel, dtre en accord avec
lordre naturel. Il est remont lorigine des choses, pour en connatre la nature; cest dans le Ciel
quil comprend et connat lorigine des choses et des tres, des phnomnes et des manifestations.
Mme un sceptique comme Wang Chong4, qui rfute tout sentiment du Ciel, reconnat une
volont du Ciel ( ) que le sage peroit en son Cur :
Le Cur du Ciel trs haut rside dans la poitrine du Sage. (Lunheng, ch. 42)
Pour avoir le Cur dun sage, ou pour percevoir la volont du Ciel en son Cur, il faut que ce dernier soit libre de toute attache et de tout prjug.
La relation avec laccomplissement de ce quoi le Ciel (ou lordre naturel) nous destine est ainsi
fondamentale, puisquon ralise sa destine (ming ) en orientant notre Cur avec fermet et constance dans la Voie du Ciel.

Le vouloir du cur
Le Cur humain reoit le Ciel. Il a, par nature, la facult de connatre et de discerner; il est ce qui
permet de prendre conscience du vouloir du Ciel, de laccepter et de le suivre; ou bien de manquer de
force pour le faire; ou encore de se laisser sduire par des apptits et des plaisirs, en apparence plus
intenses et plus rels.
Comment un homme peut-il connatre la Voie ? Par le Cur. Comment le Cur peut-il connatre ?
Par le vide, la pure attention qui unie l'tre et la quitude. []
L'homme vit et possde la connaissance; il connat et, par l, possde le vouloir. Le vouloir, c'est la
thsaurisation (garder prcieusement et activement l'intime). Mais cependant, on dit que le Cur
est vide; car le vide ne porte pas sur les impressions dj thsaurises, mais sur ce qui est recevoir.
Le Cur est vivant (est vie) et il possde la connaissance; il connat et, par l, fait des distinctions.
(Xunzi, ch.21)
Le Cur est le matre de tout le mental, intelligence, mmoire et volont. Il fait ses choix et peut
plier le corps et les sens ses choix; nul ni rien ne peut le faire changer, sil est assez fort. Ses choix
sont fait la lumire de lintelligence, et lintelligence doit soffrir la lumire des esprits (shen
ming ) pour tre intelligence spirituelle, intelligence du Cur.
1. Mozi ou Mo Di (c.468 - c.376 AC), penseur qui prna une socit fonde sur lentraide et le dvouement au
bien commun.
2. Cf ch. 26, Tian zhi.
3. Dong Zhongshu (179-104 AC), auteur du Chunqiu Fanlu, o il intgre la morale confucenne dans la cosmologie fonde sur le yin yang et les Cinq lments.
4. Wang Chong (27-97), auteur du Lunheng o il critique toutes les croyances non fondes.

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Le Cur est ainsi le matre de la vie, le souverain du corps, de la vie mentale, affective, sensorielle.
Tout obit ses choix, reoit ses ordres; mais lui nen reoit pas dautres que de sa propre vision. Sa
vision dpend de la lumire quil a en lui-mme, de la prsence des esprits.
Nul nest sans vouloir; chacun a ses convinctions, ses dsirs, ses orientations, dont il ne dmord pas.
Cest ce qui dtermine ses penses et ses actes, ce qui forge sa conscience; cest ce qui guide donc
ses soufes et toutes leurs activits. Tout ce qui affecte le vouloir, affecte aussi les soufes et toute la
vitalit dont ils sont le support.
Que le Cur soit affect, son contenu et son expression saltrent :
Les sons (sheng ), les couleurs (se ), les cinq saveurs (wu wei ), les pays lointains, le prcieux et ltrange, lextraordinaire et le diffrent, les objets extravagants sufsent changer le cur
(bian xin ), modifier la volont (yi zhi ), agiter et branler les esprits essentiels (jing
shen ), faire ragir aux incitations le sang et les souffles (xue qi ) dinnombrables fois.
(Huainan zi, ch.8 - Remi Mathieu - Pliade)

Le vide du Cur
Le Cur doit surveiller ce qui vient le remplir; il ne doit jamais se laisser prendre ou obstruer par une
pense, une ide, un dsir, un sentiment, une volont On doit vider continuellement son Cur de
ce qui sattache lui; quoi, en retour, il sattache; et qui nalement simpose lui comme ce qui
loccupe et le faonne et devient bientt ce vers quoi il tend et aspire, ce que lon veut, lobjet du
vouloir.
Cest pourquoi seul un Cur vide, impassible, peut garder ltre dans la direction de son dveloppement naturel.
Ainsi ce qui veut, ce qui dcide du vouloir, cest le Cur. On pourrait dire que le vouloir est lexpression, dans le Cur, cest--dire en moi-mme, du mouvement des Reins : lenracinement dans lorigine, qui permet daller droit dans la vie, dtre authentique (zhen ).
Quand on parle ainsi du Cur, on ne parle pas de son aspect comme lun des Cinq zang, en charge
des soufes du Feu, responsable du sang et de son coulement dans lorganisme. On parle du Cur
impalpable, de ma conscience, mon esprit, mon mental, mon intelligence, ma rexion, mes penses,
mes dispositions, mes motions Tout ce qui se passe dans ce Cur, passe dans lorganisme par la
circulation du sang. Lcoulement du sang informe tous les lieux du corps, qui se trouvent clairs
par la lumire spirituelle du Cur, dans la mesure o ce dernier est capable de laccueillir et de la
propager.
Quand le matre (le Cur) rpand sa lumire (ming ) , les infrieurs sont paisibles; un tel entretien
de la vie (yang sheng ) procure la longvit, de gnration en gnration, et l'Empire sous le
Ciel resplendit d'un grand clat.
Mais si le matre ne rpand pas sa lumire, les Douze charges sont en pril; ce qui provoque fermeture et blocage des voies, l'arrt des communications; et le corps en est gravement atteint. Une telle
faon d'entretenir la vie est catastrophique. (Suwen, ch.8)
Le Cur qui est le grand matre des Cinq zang et des Six fu est plus que lun des Cinq zang; il est
leur combinaison, leur assemblage, leur compntration, leur unit. Ce qui est en moi conscience et
esprit est lamalgame toujours renouvel des Cinq lments sous la forme des Cinq organes zang.

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Ainsi, le vouloir qui est li aux Reins quand on est dans les Cinq esprits (wu shen ), est en fait le
vouloir du Cur, qui est le brassage et la fusion des Cinq esprits pour former mon tre, ma conscience et ce qui dirige les modulations de ma vie intrieure. Cest pourquoi il est pratiquement
impossible de parler du vouloir sans parler du propos (yi ), car cest leur association qui suscite la
qualit et la force de lorientation prise pas un tre. On pourrait dire que le vouloir (zhi) est la force
avec laquelle on se maintient dans la direction que le propos (yi) a initi.
Il est aussi pratiquement impossible de parler du vouloir sans parler de louverture du Cur aux
esprits, puisque cest leur lumire qui permet le discernement sur ce qui est garder dans lesprit,
an que lesprit se xe dessus et le veuille. On associe esprits et vouloir pour former lexpression
shen zhi , qui dsigne lesprit, la conscience, la facult de connatre et de rflchir sur ce quon
connat.
On pourrait se demander si la Vsicule Biliaire joue un rle vis vis du vouloir, elle qui est responsable de la rectitude et de la dcision, elle qui est remplie dessences et donc en rapport avec les Reins,
le yin authentique, mais aussi remplie de soufes yang, et donc en rapport avec le yang authentique,
le feu de la Porte de la destine personnelle (Mingmen).
Un lien existe, par la nature mme de ses soufes, entre la Vsicule Biliaire et le vouloir. Par leur
vaillance et leur droiture, par leur relation aux Reins et Mingmen, ces soufes aident le vouloir
dans le Cur. Mais ce nest pas le mouvement du Bois qui est au fondement du vouloir. Cest celui
de lEau, qui a plus de sagesse et moins dimptuosit, qui est lenracinement dans lorigine et la
base permanente de toutes ses activits vitales. Cest aussi la lumire du Cur qui permet la droiture
de la Vsicule Biliaire.

2. LE VOULOIR ET LES SOUFFLES


Les soufes, soutien du vouloir
Le vouloir est une force qui sapuie sur les soufes. Sans les soufes, le mental ne fonctionne pas,
lesprit ne sexprime pas, le vouloir est impuissant.
Les saveurs (c..d. la nourriture, wei ) activent les souffles (qi ); les souffles affermissent le
vouloir (zhi ); le vouloir fixe la parole; la parole donne des ordres. (Chunqiu zuozhuan, 7 anne
du duc Zhao)
La mme chose se retrouve en mdecine, puisque les soufes et leur bon renouvellement, permettent
le bon fonctionnement de toutes les instances psychiques, mentales et spirituelles, aussi bien quils
permettent la force physique et lentretien des substances du corps.
Ainsi, en Lingshu ch.32, les esprits (shen ) sont galement placs en dpendance de lalimentation
pour le maintien de leur prsence et de leur force dexpression grce au bon tat des Cinq zang :
Ainsi donc, les Esprits (shen ) ce sont les essences-souffles (jing qi ) provenant des aliments
solides et liquides.

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Le vouloir, perturbateur des soufes


De plus, vouloir et soufes doivent saccorder, en ce sens que le vouloir du Cur et la force vitale
nagissent pas lun contre lautre, cest--dire que les dsirs et intentions qui manent du Cur ne
sment pas le trouble dans la rgulation des soufes, amenant ainsi leur dissipation.
Le Lshi Chunqiu dcrit ainsi le mauvais professeur :
Son intention (zhi ) et ses souffles (qi ) ne sont pas en harmonie (he ); il prend (une ide)
puis la dlaisse, changeant sans cesse, sans aucune contance en son Cur.(Lshi Chunqiu, livre 4)
Alors que chez un tre humain bien quilibr :
Les mouvements musculaires et les os doivent tre bien fermes; le Cur (xin ) et le vouloir (zhi
) doivent tre en harmonie (he ), les essences (jing ) et les souffles (qi ) doivent bien
circuler. (Lshi Chunqiu, livre 20)
Car lhomme assez parfait pour mettre son Cur en union avec le Ciel a un vouloir droit et des soufes en abondance :
Quand il est ainsi en lui-mme pur et lumineux (clair, ming ) , ses souffles et ses intentions (qi
zhi ) sont semblables ceux des esprits (shen ). Alors sa volont et ses souffles (ou sa
volont soutenue et exprime par ses souffles, zhi qi ) emplissent le Ciel Terre. (Liji, ch.
Kongzi xianju)

Le vouloir, guide des soufes


Le vouloir est le matre des souffles (son guide, shi ) alors que les soufles donnent au corps sa
pleine puissance ( chong ). Ainsi le vouloir est suprieur alors que les souffles ne viennent quen
second. Cest pourquoi je dis : tenez fermement votre vouloir et ne laissez pas les soufes se dchaner. (Mencius, ch.2)
Lattention est attire par quelque chose, dans le corps o lextrieur : une douleur, une chaleur ou
bien un bel objet, une chose rpugnante ... Cette attention, si elle est soutenue, se transforme en une
sorte de nalit, un but. Le vouloir qui nat ainsi dans le cur guide les soufes et les fait afuer l
o lattention est xe. Les mouvements du corps, les gestes, les attitudes, les ractions sont ainsi
guids par le vouloir. Je tends la main vers lobjet du dsir; je mets mes forces en uvre pour obtenir
ce quoi jaspire.
La matrise de soi nest pas une contrainte (mme si une certaine contrainte peut tre ncessaire
certains moments), mais la possession de soi, cest--dire conscience de la ralit de la vie en soi et
de sa rgulation naturelle. On retient les soufes dchains de la colre, on matrise les soufes affols de la peur, on entretient des aspirations et dsirs justes et convenables, on a le geste juste et sr,
par lacquisition progressive de la srnit, par le rapprochement de ltat spirituel, ou, en dautres
termes, en gardant les esprits en son Cur.
Le Huainanzi, vers la n chapitre 11, traite du rapport des esprits au vouloir. Parce que les soufes
sont abondants, tout peut fonctionner. Parce que les esprits sont prsents dans le Cur tout peut fonctionner correctement et partout. Parce que les esprits permettent le vide du Cur, lattention nest
retenue par rien et peut donc tre prsente partout, diffuse mais relle. Les esprits dirigent alors le
1. Cf Les Grands traits du Huainanzi, Le Cerf, Patrimoine.

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vouloir sur lobjet ou lendroit de lattention prsente, mais sans mobiliser lattention exclusiveent
sur cet objet, restant ainsi disponible ce qui peut se prsenter. Le vouloir guide alors les soufes, les
faisant afuer vers un lieu particulier en cas de besoin, mais sans les faire dserter les autres activits.
La conscience est alors prsente comme latente partout o elle nest pas active; rien ne lui chappe.
Eh bien alors ! Ce qui donne un homme vue claire et oue ne, pour bien distinguer, un organisme
rsistant et capable, par cent jointures, de exion et d'extension, ce qui rend capable de discerner
l'oeil le blanc et le noir, le beau et le laid, de sparer le semblable et le diffrent, de distinguer le vrai
du faux, qu'est-ce donc ? sinon que les soufes rendus abondants, les Esprits sont capables de donner le branle (shi ).
Comment savoir qu'il en va bien ainsi ? Le vouloir (zhi ) en chacun ayant une place o se tenir; les
Esprits ont, eux, leurs attaches (xi ). On marche, le pied vient buter, on tombe, la tte donne contre un poteau, on perd connaissance; on nous fait des signes que nous ne pouvons pas percevoir; des
appels que nous ne pouvons entendre. Ni les yeux ni les oreilles ne nous ont quitt. Mais alors qu'estce qui fait que nous ne puissions pas rpondre ? C'est que les Esprits (shen ) n'assurent plus leur
garde (shou ).
Ainsi, prsents dans ce qui est petit, ils sont absents de ce qui est grand; s'ils sont au centre, ils sont
absents de l'extrieur; s'ils sont en haut, ils sont absents du bas; s'ils sont sur la gauche, ils sont
absents de la droite. Mais s'il y a partout abondance, partout aussi ils seront prsents. Qui estime le
Vide, de la ne pointe d'un poil fera sa rsidence.
L'homme pris par la dmence, s'il ne peut viter de tomber dans l'eau ou le feu, s'il chot dans le foss
ou le canal, croyez-vous que ce soit par manque de corps (xing ), d'esprits (shen ), de souffles (qi
) ou de vouloir (zhi ) ? Non. C'est qu'il en fait un usage aberrant. Ils ont dserts leurs postes de
garde (shou ), ils ont abandonn leurs demeures, celles de l'extrieur (wai ) et celles de l'interne
(nei ). (Huainanzi, ch.1 - Trad. C. Larre & E. Rochat1 )

Les textes mdicaux se proccupent plus particulirement de leffet sur le mouvement des soufes et
de lincidence sur le fonctionnement organique. Quand les vouloirs dgnrent en dsirs, motions et
passions, la peturbation des soufes est celle propre chaque motion2. Ils considrent galement
comme lattention porte une douleur, par exemple, dirige les soufes vers lendroit douloureux.
Le Lingshu, chapitre 27, dcrit des douleurs dues au froid, qui condensent les liquides corporels qui
font alors pression sur les chairs. Puis il ajoute :
Quand il y a douleur, les esprits sy portent (shen gui ); les esprits sy portant, il y a rchauffement; et le rchauffement dissipe la douleur.
Le mme principe se retrouve dans les exercices corporels, o lon guide le soufe dans le corps
autant par le mental que par des mouvements physiques; et encore plus dans les pratiques o le soufe est guid intrieurement par le seul mental.
Si les esprits dirigent la vie, leur lumire claire lintellligence et le choix des nalits, les buts,
idaux, dsirs, vouloir. Si les soufes sont abondants, ils mettent leur force au service des esprits
sexprimant dans le ou les vouloirs. Le corps abrite ce jeu dtermin desprits et de soufes ce qui
permet llaboration dune vie personnelle.

1. Les Grand taits du Huai nan zi, LeCerf.


2. Cf Les Mouvements du Cur DDB et Les motions en mdecine chinoise Fascicule de lE.E.A.

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Le vide (du Cur) donne accs la vraie plnitude. Si lon ne veut rien pour soi, on peut accueillir la
plnitude de la vie.
Il en va de mme dans les arts martiaux. Le vouloir nest ni un dsir de battre ladversaire, ni une
attention limite aux dtails pour comprendre le sens dun mouvement, deviner la signication de
lesquisse dun mouvement. Le vouloir est la plnitude de soufes au service dune intelligence spirituelle. Quand on ne veut rien, on est prt tout. Mais ne rien vouloir, tre sans dsir, est laboutissement dun long cheminement, dans lequel on ne peut pas sengager ni persvrer sans un ferme
vouloir, une solide dtermination.

3. LES CINQ VOULOIRS


Quand on considre le vouloir comme lexpression des Reins dans lesprit, il est lorientation vitale
gnrale, ce qui dirige tous les soufes.
Considrons les soufes des Cinq lments, qui sont le fonctionnement des Cinq organes zang, et
regardons leurs effets au niveau motionnel. On a alors Cinq directions prises naurellement par ces
soufes, Cinq vouloirs, qui sont normaux quand il sharmonisent et pathologiques quand lexcs en
fait des facteurs de dsquilibre.
Prenon un exemple plus en dtail. Les soufes du Bois, reprsents en lhomme par le Foie, ont une
tendance naturelle projeter vers le haut et lextrieur, donner une impulsion forte aux circulations,
dgager les chemins. Dans la normalit, ce mouvement trouve son quilibre en sharmonisant avec
les quatre autres. Dans la pathologie, il devient souvent excessif et dsquilibre lorganisme. Dans la
vie intrieure, fonctionnement du mental et tat motionel, ce mme mouvement de soufes est
appel nu , habituellement traduit par colre, mais qui signifie aussi : ardeur, imptuosit, grand
effort. Nu est une colre pathologique, voire une fureur, en cas dexcs; mais cest aussi llan
ncessaire un bon fonctionnement mental et affectif. Sans lui, rien qui porte en avant, permet de se
projeter dans lavenir, donne le courage de traverser les obstacles de la vie. nu est donc le vouloir
propre des soufes du Foie-Bois.
On peut, dune faon gnrale, parler des Sept motions, usant de la valeur symbolique du nombre
sept pour dire que les motions sont puissantes, mais quelles sont un danger permanent, un dsordre
potentiel.
On peut, sur danciens modles, parler des Six motions qui sont, en lhomme, analogues aux Six
souffles du Ciel dans la nature. Ces Six motions sont alors appels les Six vouloirs (liu qi ) et
lhomme est invit les rguler en sinspirant de la rgulation naturelle du froid et de la chaleur, du
vent et de la pluie, du jour et de la nuit, qui sont les Six soufes du Ciel.
En lhomme, amour et haine, allgresse et colre, afiction et joie, sont produits par les Six soufes
(liu qi ) (du Ciel). Cest pourquoi les connatre fond permet de rgler convenablement les Six
vouloirs ( liu zhi ), par analogie. (Chunqiu zuozhuan, 25 anne du duc Zhao)
On peut parler de Cinq vouloirs, quand on considre lorganisation du soufe vital, sur Terre, en
Cinq qualits ou modalits doprer.
Cest ce que lon trouve dans le Suwen ch.5, o un vouloir correspond, dans la normalit, chaque
zang; mais o ce vouloir porte aussi atteinte ce mme zang :
Au Ciel, c'est le vent. Sur Terre, c'est le bois. Dans les parties du corps, c'est les mouvements mus-

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culaires. Dans les zang, c'est le Foie. [] Dans les vouloirs, c'est la colre (nu ) . La colre porte
atteinte au Foie
Et de mme pour chacun des quatre autres organes. Lallgresse est associ au Cur, la pense
obsessive la Rate, le chagrin au Poumon et la peur aux Reins.
Des listes un peu diffrentes de ces Cinq vouloirs peuvent tre dresses. Des variations apparaissent
non seulement dans le mme ouvrage, mais parfois dans le mme chapitre. Leur signication reste la
mme : un orientation particulire du mouvement des soufes travers chaque organe, en fonction
de llment quil reprsente dans ltre humain.
Le vouloir, en chaque organe, guide ses soufes; il garde la rectitude de leur mouvement et de leurs
acivits; ou bien il sene indment, se drgle, et dsorganise leurs activits.
Quand les Cinq zang peuvent se mettre dans la lumire du Cur dune personne qui sefforce dtre
de plus en plus semblable aux esprits et dle la Voie du Ciel, alors leurs vouloirs manifestent sur
Cinq la puissance et la droiture du vouloir.
Les Cinq viscres peuvent-ils se placer dans la dpendance du Cur et ne pas s'en carter, quelle
que soit l'exhaltation du vouloir (zhi ), la conduite ne dvie pas. Ainsi, les Esprits vitaux (jing shen
) surabondent et rien ne se dissipe des souffles (qi ). Abondance d'Esprits, plnitude de souffles, tout est ordonn, quilibr, compntr : C'est l'Etat spirituel (shen ). (Huainanzi ch.7 - Trad.
Claude Larre)

4. LES VARIATIONS SAISONNIRES DU VOULOIR


Lhomme authentique ne varie pas dans sa dtermination; il reste x sur son idal de vertu et prend
tous les moyens dy parvenir. Cependant, il sadapte inniment et indniment toutes les situations, pliant son vouloir aux circonstances, changeant ses dispositions intrieures et sa conduite, sans
altrer lorientation profonde de sa vie, qui est dtre un avec la Voie du Ciel.
De tels hommes ont lesprit volontaire (xin zhi ), le visage paisible, le front serein. Tristes, ils
sidentient lautomne, gais au printemps, leurs mouvements dhumeur (mot--mot : allgresse et
colre, xi nu ) saccordent la ronde des saisons (tong si shi ). Ils se trouvent en conformit avec les choses si bien que nul ne peut circonscrire leurs limites. (Zhuangzi ch.6 - Trad. Jean
Lvi, les uvres de Matre Tchouang)

Le Suwen ch 2 prsente les Quatre saisons. Pour chacune il indique les dispositions appropris du
vouloir. Ainsi, au printemps, on exerce le vouloir pour la pousse de la vie : Faire vivre et ne pas
tuer, donner, ne pas ter, rcompenser, ne pas punir, alors quen automne, on exerce le vouloir dans
la paix et la tranquillit, pour adoucir l'effet repressif de l'automne. En t, on exerce le vouloir,
mais sans violence : Secondant l'clat de la beaut et de la force, qui accomplissent alors leur promesses; secondant l'vacuation des soufes qui aiment alors aller s'extrioriser alors quen hiver
on exerce le vouloir comme enfoui, comme cach, comme tourn seulement vers soi, comme
occup se possder.

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Ainsi le vouloir, la tension intrieure, varie selon les saisons, les diffrents moment du temps, les
ges de la vie, les tapes dun processus, la qualit de lenvironnement, les spcicits de ce avec
quoi on interagit
Ce qui est faire, et donc vouloir, change avec les circonstances. La fermt nest pas la rigidit.
Ladaptibilit permet lefcacit et lconomie des forces. Lopportunisme, quand il nest pas utilisation et manipulation des autres et des circonstances pour un prot personnel, est un devoir sacr, un
synchronisme qui est concordance avec le mouvement de la vie. Ce qui demeure constant est la correspondance la ralit de la vie.
Car ces variation ne sont possibles que si lenracinement est solide; comme lors dune entreprise la
cohsion densemble tient un idal, une but gnral, une certaine nalit quon se xe et qui soustend les multiples dcisions et orientations prises au gr de lactivit et de ses dveloppements.
Pour commencer une affaire, il faut avoir une ide et un idal, vouloir raliser quelque chose et dans
une certaine voie. Dans le processus de dveloppement, on va crer des dpartements, qui ne doivent
pas tre des divisions, mais des secteurs complmentaires par leurs diffrences; chacun aura un but
particulier, mais qui ne sera correct que sil rpond lexigence du dpartement en mme temps quil
participe lharmonie et la progression de lensemble. Au niveau de la direction gnrale comme au
niveau des dpartements, les stratgies changent selon les circonstances; mais sans jamais tre contraires aux buts et idaux de lentreprise tels quils ont t compris au dpart et ont permis sa cration. Chaque orientation particulire est prise en fonction de linspiration gnrale et initiale; nul ne
doit la perdre de vue, sous peine de se dnaturer, de perdre lesprit qui anime lentreprise; ces dterminations peuvent tre de tous ordres et parfois apparatre comme opposes, parce quelles seront
commandes par les circonstances; mais elles ne doivent pas quitter ce qui fait lenracinement, ce qui
est la source et la base du projet.
Ainsi, la rivire, partir de sa source, ne change jamais sa destination, qui reste toujours la mer.
Cependant, aucun euve nest rectiligne; il parvient la mer par de multiples dtours. Mais aucun
moment leau nabondonne sa nature propre, qui est de descendre, de scouler vers le bas. Le euve
atteint donc toujours la mer, qui, elle, est au plus bas. Il a ainsi rempli sa destine, en gardant sa
direction gnrale, son vouloir, mais en ladaptant selon la nature et les congurations du terrain,
quiite parfois prendre des directions qui ne sont pas celles de la mer.

5. LES CHANGEMENTS DU VOULOIR CONSTANT


Ladaptation permanente, dans le respect de sa nature originelle, est luvre de la pense. La pense
humaine se dirige l o un vouloir clair la porte; elle reconnat les situations pour ce quelles sont
et pour ce quelles rclament et elle trouve comment sy conformer sans se dnaturer.
Le Lingshu 8 dnit la pense comme changements dans le vouloir :
Que le vouloir qui se maintient change on parlera de pense.
Le vouloir, qui change avec les saisons et les moments, avec lge et les circonstances, se maintient
cependant comme orientation et direction gnrales.
Dans un tre, un vouloir unique merge de lorigine; chez lhomme, il passe par son Cur, sa conscience, pour tre x. Ce vouloir guide sa vie jusqu la n et il doit sorienter vers la destination de

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la vie, qui pour lhomme est avant tout cleste et spirituelle. Le vouloir doit donc orienter ltre vers
les lumires spirituelles (shen ming ) et vers le Ciel ou la Voie.
Ainsi les soufes sont guids correctement, par le Cur dune faon gnrale et unie, et par les
Cinq zang dans les mouvements particuliers des soufes et les divers secteurs de lactivit vitale.
Fermement ancr, lhomme sage peut alors changer indniment. Comme la girouette. La girouette
ne change pas, dit-on; cest le vent qui change. En effet, une bonne girouette ne change jamais par
elle-mme, mais toujourrs en fonction du vent. Elle indique la direction du vent parce quelle est
quilibre, quelle ne penche dans aucune direction, quelle nen prfre aucune; et aussi parce
quelle est solidement plante, bien droite et bien souple.

Approche du Taosme!

APPROCHE DE LA SAGESSE TAOSTE


recherche de l'harmonie avec le cosmos

La Chine a produit le Taosme au cours d'une longue maturation. Attitude devant la vie, ce qu'on
appelle le Taosme peut tre une religion, une thique, un systme du monde. Il s'insinue dans toute
l'activit de ceux qui en acceptent l'imprgnation. La rectitude intrieure est l'expression en soi de
l'ordre du monde, qui n'est rien d'autre que l'universelle spontanit, c'est--dire la Voie, le Tao
(dao). En s'ordonnant soi-mme selon ce modle cosmique, que l'on aperoit dans toutes les
manifestations de la vie naturelle, tout se rgle. Par l'initiation et la pratique, on s'unit aux grandes
forces du monde, telles le Yin Yang; on parvient ainsi la Longvit, une vie d'une dure indfinie
au sein de l'univers. L'agir se confond avec l'intgration cosmique : ne faire qu'un souffle avec le
souffle cosmique, dans la spontanit absolue. N'interfrant aucunement avec l'ordre naturel, il est
un non-agir, un agir sans agir, qui est cependant plus efficace que les activits volontaires
habituelles des hommes.

Les textes fondateurs


Ce sont les textes sue lesquels repose le taosme dans son esprit profond; c'est eux que l'on revient
rgulirement pour fonder thories et conduites, mme si bien d'autres textes, crits par un matre
ou "rvls", enrichissent et prcisent, au cours des sicles, l'approche et les pratiques taostes. Ils
servent de base cet expos, qui ne prtend pas traiter de tout le Taosme, mais simplement de
donner un clairage sur quelques aspects essentiels.
Nous citerons souvent, pour illustrer notre propos, le Livre de la Voie et de la Vertu (Daodejing)1,
attribu Laozi, car ce texte court contient l'essentiel de la doctrine. Il est de plus facilement
accessible tous en de nombreuses traductions dans pratiquement toutes les langues occidentales.
Ce texte, vraisemblablement rdig durant la deuxime moiti du 3 sicle avant J.C., fut attribu
lgendaire Laozi, "le vieux matre", sorte de personnage composite qui prend quelques traits d'un
archiviste contemporain de Confucius, et s'enrichit de dtails et de lgendes significations
philosophique, politique et idologique. Celui qui a compil ce livre - sans doute un ancien ministre
ou gnral - a repris des lments de textes et de rflexion prxistant; mais il a cependant fait ?uvre
personnelle par la puissance et la beaut la fois du style et de la pense.
Le Zhuangzi, ouvrage beaucoup plus long et parsem d'anecdotes, est compos de 33 chapitres,
crits entre le 4 et le 1er sicle avant J.C. Il offre une communaut de pense avec le Laozi, tout en
prsentant des approches et des sensibilits varies.
Le Liezi, attribu au sage du mme nom qui aurait vcu aux environs de 400 av.J.C., est souvent
associ aux deux prcdents dans une sorte de trilogie de textes fondateurs. Il est en fait de
rdaction beaucoup plus tardive (4 sicle aprs J.C.), bien qu'il intgre des lments contemporains
du Laozi et du Zhuangzi.

Approche du Taosme!

Formation du Taosme
La sensibilit et la pense taostes sont redevables de nombreuses sources : l'antique fonds
chamaniste et animiste de la Chine, la religion populaire, les techniques physiologiques, miexorcistes, mi mdicales, voire magiques, les spculations cosmologiques qui tiennent la fois de la
divination et de l'observation des astres et des phnomnes naturels, l'attitude d'ermites retirs du
monde ou encore celle d'artisans experts en leur art ... Dans les sicles qui prcdent l're
chrtienne, des penseurs puisent ces diverses sources, mais se caractrisent par une rfrence
grandissante un absolu qui sous-tend toute vie et qui fonde toute cosmologie.
Quand le caractre " Dao " ou " Tao "2 est utilis pour dsigner cet absolu innommable, les textes
runis autour de cette sensibilit sont dits de l'cole taoste ( dao jia ). Le caractre " dao "
signifie voie, cheminement; c'est une manire de procder, une mthode. Chacun chemine, suit une
voie, une rgle de vie personnelle, reflet de l'ordre du monde. Il progresse ainsi dans l'existence,
remplissant au mieux son rle familiale et social. Dans le Taosme, la Voie est au-del de tous les
cheminements personnels, mais les sous-tend et les fonde tous :
"La voie qu'on peut noncer n'est dj plus la Voie" (Daodejing 1)
Au-del de toute perception sensible ou connaissance intellectuelle, la Voie est prsence ineffable,
source de toutes les manifestations de la vie :
"Profondeur d'abme, on dirait une prsence. Nous ignorons de qui elle procde, prssentant qu'elle
prcde le Souverain lui-mme" (Daodejing 4)
"La Grande Voie ..... les Dix mille tres3 en dpendent pour vivre" (Daodejing 34)
Un peu plus tard, dans les premiers sicles de l're chrtienne, la religion taoiste ( dao jiao )
apparat, avec clerg et rites. Le Taosme religieux ne sera cependant jamais soumis une autorit
centrale, dcidant du licite et de l'illicite, dictant un dogme. De nombreuses branches ou sectes
fleuriront, exprimant la vitalit toujours renouvel du Taosme.

Le Taosme est toujours une pratique


Mme s'il faut faire une diffrence entre un Taosme philosophique et un Taosme religieux, il ne
faut pas pousser cette diffrence jusqu' sparer l'un de l'autre. La pratique doit tre l'aboutissement
de la pense et la pense, le fondement de la pratique. Le Taosme religieux s'inspirera toujours des
grands textes dits philosophiques. Ces textes eux-mmes ne prennent tout leur sens que s'ils
inspirent une condutie de vie et mnent ce qui les dpassent.
Il s'agit toujours, par des moyens varis, de s'intgrer la Voie, principe de vie, constant,
inaltrable, qui soutient l'ordre du monde dans sa rgularit, sa fiabilit et sa spontante.
"Une chose faire d'un mlange est l avant le Ciel Terre4; silencieuse, ah oui ! Illimite
assurment ! Reposant sur soi, inaltrable, tournant sans faute et sans usure. On peut y voir la Mre
de ce qui est sous le Ciel. Nous ne connaissons pas son Nom; son appelation est : la Voie."
`Daodejing 25)

Approche du Taosme!

Le retour
La qute de chacun est de faire retour. Faire retour, c'est d'abord oprer un retournement. Retourner
les valeurs habituellement reconnues par les hommes, la socit :
"Retournement, mouvement de la Voie. Faiblesse, son usage." (Daodejing 40)
C'est revenir au mouvement cosmique de la vie, qui retourne le froid et chaud et le chaud en froid
au long des Quatre saisons de l'anne; qui, de mme, contient tous les opposs, tous les contraires
(incluant la vie et la mort) et les laissent s'exprimer en alternance, en harmonie, pour manifester les
innombrables formes que revt la vie.
C'est retourner l'origine de ma vie, source de toute vie, telle qu'elle est en elle-mme. Mme si ces
images sont mtaphoriquement employes, il ne s'agit pas de rgresser jusqu' l'tat d'enfanon ou
d'embryon, mais de retrouver en soi - par l'ascse, la mditation, les pratiques - la pure ralit, la
Voie. Cela ncessite abngation et dsintresement, qui vont jusqu' l'abolition du moi ou mme de
la personne en tant qu'tre particulier. Le taoste en qute de la vraie vie, de l'immortalit, de la Voie
qui est au-del de la vie et de la mort, renonce tout dsir et volition, aux motions et attachements,
toute possession personnelle qu'elle soit physique, intellectuelle ou mentale. C'est ce prix qu'il se
renouvelle et se retrouve intgr au mouvement de la vie.
"Parvenus l'extrme du Vide, fermement ancrs dans la Quitude, tandis que Dix mille tres d'un
seul lan closent, nous contemplons le Retour.
Les tres prosprent l'envie, mais chacun fait retour sa racine. Revenir sa racine, c'est la
Quitude, c'est accomplir son destin. Accomplir son destin, c'est cela le Constant. Atteindre le
Constant, c'est l'illumination; ne pas le connatre, c'est courir follement au dsastre.
Atteindre le Constant donne accs l'Infini; par l'Infini, l'Universel; par l'Universel, au pouvoir
royal; par la Royaut, au Ciel et par le Ciel la Voie; la Voie la vie qui demeure et la fin de votre
vie ne sera pas la destruction." (Daodejing 16)

Le Vide et le Rien (xu wu )


Tout commence par la diminution des prjugs, dsirs, intentions; la renonciation au savoir qui croit
qu'il sait, aux connaissances qui empchent souvent de saisir la vie sa source tout en multipliant
des informations, exactes certes, mais qui nous dtournent de l'essentiel quand leur recherche et leur
acquisition remplacent le retour soi et la Voie.
"Pour l'tude, tous les jours un peu plus. Pour la Voie, tous les jours un peu moins." (Daodejing 48)
Car la Voie n'est ni dfinissable, ni pensable. Exercer sa pense et son intelligence pour saisir la
Voie, c'est commettre un contre-sens. Mais tenter d'radiquer chaque dtermination ou qualit
propre, rapproche d'elle en liminant les premiers obstacles.
"On regarde mais sans voir : on l'appelle Invisible. On coute sans entendre : on l'appelle Inaudible.
On cherche le toucher : on l'appelle Impalpable. Voil trois choses ineffables, qui, confondues,
font l'Unit." (Daodejing 14)

Approche du Taosme!

Faire le vide n'est pas n'tre rien; c'est dvelopper la force de vie et se laisser emmener o elle
s'accomplit. Le Vide n'est pas un manque, c'est ce qui permet l'adaptibilit, la souplesse; par lui on
est enracin au plus profond, car on se dbarrasse continuellement du superficiel et de l'inutile.
"L'homme de caractre choisit la subsatnce et ne se fie pas ce qui est superficiel. Il est pour le
fruit, ne se fie pas la fleur. Il rejetait l'extrieur et s'en tenait soi;" (Daodejing 38)
Le matre en arts martiaux ne fait pas autrement : tranquillement, il attend son adversaire, sans rien
anticiper, sans rien imaginer, mais en tant, par l mme, prt tout. Sa raction sera instantane,
juste et puissante. Rien ne sera gaspill de ses potentialits par une ide qui, mme correcte, est
inutile et mme nuisible, puisqu'elle lui encombre l'esprit.
Alors on peut tre rempli d'une sensation authentique de vie, bien au-del de la pense et de la
conscience claire, une exprience de la ralit qui permet de surmonter les angoisses et les peurs de
la condition humaine.

Le non-agir (wu wei )


N'ayant plus ni dsir ni volont propre, l'agir du sage taoste n'est pas dirig par une intention ou un
jugement; il est simple raction aux situations d'un tre qui a retrouv en lui l'ordre naturel de la vie.
Ce qu'il fait n'interfre jamais avec le cours des choses et le mouvement naturel des tres. Le Non
agir c'est, m par une ncessit intrieure, faire ce qui est demand, un moment et dans un lieu
prcis, par la nature des choses. Alors il n'est rien qui ne soit ralis, puisque la Voie est l'universelle
spontanit prsente au cur de chacun.
"La Voie constante est Sans agir et rien pourtant qui ne soit fait." (Daodejing 37)
Toute intervention dans le cours des choses suscite des ractions que nul ne matrise et qui peuvent
aboutir tout autre chose que l'intention premire. Opposition, sous une forme ou sous une autre, au
mouvement naturel, l'intervention c'est agir par sa propre dcision au lieu de s'en remettre au
droulement de la Voie dans les tres et les situations. L'affairement et ses consquences nfastes ne
manqueront pas de faire payer leur tribut :
"L'intervention, c'est l'chec; la possession, c'est la perte. Les Saints, n'intervenant pas, vitaient
l'chec; ne possdant pas, vitaient la perte." (Daodejing 64)

La vertu du sage
L'efficacit du sage n'est pas lie son action, mais sa vertu. Par "vertu" ( de ), plutt que des
qualits morales, on entend l'efficacit puissante que procure l'agir naturel. Un homme possd par
la Vertu suit, parfaitement et spontanment, les mouvements de la vie; il est remplit de la puissance
qui appartient la vie quand nul dsir ou volont ne vient la contrarier ou la dtourner. Alors mane
de lui comme une force qui touche les autres, sans mme qu'ils en aient vraiment conscience; cette
force les touche l o eux-mmes sont en contact avec la ralit qui les fait vivre; elle peut donc les
rendre eux mmes, plus d'authenticit.

Approche du Taosme!

"Les Saints s'appliquaient secourir les humains sans rejeter personne, s'appliquaient secourir les
tres sans en rejeter aucun. C'est ce qu'on appelle : rpandre son tour la Lumire. L'homme bon
est le matre du mchant, le mchant sert de matire l'homme bon." (Daodejing 27)
Le sage n'utilise pas cette force, car la manipuler serait la dtruire; il la laisse maner de lui, tout en
cultivant sa participation active et mystique la vie du monde, mais en prenant bien soin de rester
cach et ignor. Il est mieux que nul ne se rende compte de l'action secrte du sage, car la
conscience risque non seulement de nuire au sage "dcouvert", mais aussi de pervertir le processus
mme par lequel les tres sont pris par son influence bnfique.
C'est ainsi que le gouvernement de l'tat n'est qu'un effet du travail sur soi et que l'enseignement
sans parole seul transmet l'essentiel.

Le modle de l'eau
Le sage se compare l'eau : comme la pluie qui tombe sur tous les champs, il laisse son influence se
rpandre sur les bons et les mchants, simple effet de ce qu'il est.
"Un homme haut plac, faisant le Bien, agira comme l'eau." (Daodejing 8)
Comme l'eau, le sage se laisse aller avec toutes les apparences de la faiblesse, mais sans se laisser
dtourner. L'eau de la rivire, suivant sa seule nature qui est d'aller vers le bas, arrive toujours la
mer, indiffrente tous les tours et dtours que les circonstances lui imposent. Le sage suit aussi sa
nature et la nature des choses, indiffrent ce que lui commande les circonstances; il ne rsiste pas,
ne s'oppose rien, ne se dispute avec personne, non pas pour viter de combattre, mais parce qu'il
est m par sa rencontre avec la Voie. La Voie, union des contraires, coexistence harmonieuse des
innombrables vivants, est l'infinie adaptabilit du sage qui ne tient qu' elle et que par elle. Le sage
possde alors la vie qui ne tarit pas.
"Rien au monde comme l'eau, de plus souple, de plus faible. Pour attaquer le solide et le fort, qui
sera comme l'eau ? Le Non avoir en elle la fait changeante." (Daodejing 78)

Mystique et transcendance
Le sage taoste est un mystique en ce sens qu'il recherche la fusion avec la Voie, l'intgration totale
avec le principe cosmique de vie. Il n'y a pas de relation avec ce principe de vie, puisqu'il n'est pas
autre chose que ce qui existe, n'est pas extrieur soi ou au monde. On ne cherche pas non plus
avoir conscience de ce principe, ca en avoir conscience serait faire deux avec lui, tre distinct,
spar. On ne peut que tenter de se fondre en lui, faire un avec lui, car l'unit est la ralit la plus
profonde de chacun, la seule permanente. Notre existence actuelle n'est qu'une phase, qui nous fait
vivre la distinction et la dualit; mais cette existence exprime par et dans la dualit ne doit pas
perdre sa racine, sous peine de se perdre jamais. L'union la Voie se fait donc dans une abolition
de soi, qui n'est cependant pas perue comme une disparition.
"Se contenter de peu, c'est la richesse. Agir puissamment, c'est s'accomplir. Conserver ses moyens
est durer. Mourir sans prir, c'est la Longvit."(Daodejing 33)

Approche du Taosme!

Le sage taoste, dans la montagne, contemple les nuages et mdite sur l'phmre qu'ils voquent.
Au-del des nuages, il y a le ciel; et au-del du bleu du ciel, n'y a-t-il pas l'azur infini ?
Seul demeure ce qui est au-del de l'phmre et dont chaque tre fait partie avant mme de
commencer d'exister.
Cette fusion indicible, si elle n'est pas une illusion, doit tre active, perceptible, dans le monde
prsent, au travers de notre existence prise dans ses multiples tensions. On l'exprimente des
niveaux varis dans la vie quotidienne. Ainsi l'artiste, par exemple un pianiste, ne se reprsente pas,
dans le moment o il joue, l'intgration totale de tous les lments de son tre pour produire la
musique; il ne sait mme pas vraiment comment cet tat arrive; et quand il est dedans, il ne peut pas
s'en dtacher, le penser, encore moins l'expliquer. Mais il ne peut vraiment jouer, bien jouer, que
dans cet tat. "Revenu sur terre", la fin du rcital, il peut parler, tout en sachant qu'il ne pourra
jamais exprimer par les mots ce qu'il vit quand il ne peut mme plus penser. Il s'exprimera
cependant, car il appartient aussi au monde de la dualit, de la multiplicit, avec sa personne, son
corps, ses qualits, ses relations aux autres tres ... Mais l'tat expriment quand il joue ne lui
apparat-il pas comme encore plus rel ?
Les artisans, ou chacun de nous, concentrs sur ce que nous savons faire, vivons la mme
exprience, qui donne accs la ralit de l'Un. Il ne s'agit pas d'tre ailleurs, d'tre autre, mais de
passer par del les dterminations et spcificits qui maintiennent dans la multiplicit, dans la
dualit, pour ne faire qu'un avec la Voie du Ciel, dans un abandon total, y compris de sa propre
activit mentale. La mort alors n'est que le retour cet tat que j'exprimente dj comme plus
constant, plus rel que les autres aspects de ma vie. Finalement, on doit aller jusqu' affirmer que
vie et mort ne sont qu'un, car si elles taient vraiment diffrentes, l'Unit sur laquelle on s'appuie ne
serait qu'un leurre.
"Ainsi le toujours sans attraits invite contempler le mystre, et le toujours plein d'attraits
considrer ses aspects manifestes. Ces deux-l, ns ensemble sous des noms diffrents, sont en fait
ensemble l'Origine. Et d'origines en Origine, la porte du mystre merveilleux." (Daodejing 1)
Peut-on parle de transcendance ? Sans doute pas dans le sens donn par le Christianisme; mais on
ne peut pas plus parler d'immanence. La Voie du sage taoste le mne la racine de l'existence, l o
il n'y a plus rien de dtermin ou de dterminable, d'exprim ou d'exprimable, de pens ou de
pensable, mais sur quoi repose la totalit des tres qui ont chacun leurs dterminations, leurs
expressions et capacits spcifiques.
"Les Dix mille tres du monde sont le produit de ce qui a; mais ce qui a est produit de ce qui n'a
pas." (Daodejing 40)
1. Dans la traduction de Claude LARRE, nouvelle dition, DDB, Paris, 2003.
2. Selon les translitrations utiliss. La prononciation et le caractre sont les mmes; la faon de
rendre cette prononciation en lettres romaine seule varie.
3. Tous les tres qui peuplent l'univers.
4. L'Univers.

LE MRIDIEN DU CUR - SHAOYIN DE MAIN









LES POINTS DU MERIDIEN DU CUR


SHAOYIN DE MAIN (SHOU SHAO YIN )




JI Q U A N F O N T A IN E S U P R E M E


C.1 - Point situ hauteur du 4e espace intercostal, dans le prolongement horizontal de
la pointe du mamelon. Jiquan est le point le plus profond de la cavit axillaire (creux de
l'aisselle). On cherche le point le bras lev la verticale. Au niveau de Jiquan, on sent
battre lartre axillaire en dehors.
On peut aussi prendre le point le bras tendu horizontalement en avant, en se laissant
guider pour le dtecter par le bord infrieur du muscle grand pectoral.
On le puncture perpendiculairement ou en oblique, une profondeur de 0,3 0,5
distance.
On y applique 3 moxas; on le chauffe durant 15 minutes.



Q IN G L IN G () E S P R IT V E R T (a sso c i l'E st e t Ju p ite r )


C.2 - Point situ sur la face antro-interne du bras, 3 distances au-dessus du point
Shaohai (C.3), sur la ligne qui conduit du point Jiquan (C.1) au point C.3
(gouttire interne du biceps brachial).
Autre nom : Qinglingquan .
On le puncture perpendiculairement, une profondeur de 0,5 0,8 distance.
On y applique 1 3 moxas; on le chauffe durant 5 10 minutes.



S H A O H A I M E R D U S H A O [Y IN ]


C.3 - Point situ lextrmit interne du pli de flexion du coude, lgrement au-dessus et
en avant de lpitrochle. Le point se prend en mettant le sujet la main derrire la tte et
en empaumant le coude avec la main qui palpe. Le point est entre la saillie de
lpitrochle et langle que forment les bords internes de la coronode et de lolcrne.
On le situe aussi parfois en arrire de lpithrochle.
Point de jonction (he ), correspondant llment Eau.
Autre nom : Qujie .
On le puncture perpendiculairement, une profondeur de 0,2 1 distance.
On y applique 1 3 moxas; on le chauffe durant 5 10 minutes.





L IN G D A O () V O IE D E S E S P R IT S


C.4 - Point situ sur l'avant-bras, 1,5 distance au-dessus du pli du poignet, le long du
bord externe du tendon du cubital antrieur.
Point jing (jing ), correspondant llment Mtal.
On le puncture perpendiculairement, une profondeur de 0,3 0,5 distance.
On y applique 3 5 moxas; on le chauffe durant 15 20 minutes.



T O N G L I D E B L O Q U E L 'IN T E R N E


C.5 - Point situ sur l'avant-bras, 1 distance au-dessus du pli du poignet, le long du
bord externe du tendon du cubital antrieur, dans la gouttire cubitale, 1 distance au-
dessus du point Shenmen (C.7).
Cest le point luo .
Cest lun des 12 points de Ma Danyang.
Autre nom : Tongli .
On le puncture perpendiculairement, une profondeur de 0,3 0,5 distance.
On y applique 3 5 moxas; on le chauffe durant 5 10 minutes.



Y IN X I () IN T E R S T IC E S U R L E Y IN


C.6 - Point situ sur la face antro-interne de l'avant-bras, 0,5distance au-dessus du pli
du poignet, le long du bord externe du tendon du cubital antrieur, et 0,5 distance au-
dessus du point Shenmen (C.7). On sent dj son niveau le pouls de lartre
cubitale.
Cest le point daccs la rserve (point xi ) de ce mridien.
Autres noms : Shigong , Shaoyinxi , Shoushaoyinxi , Shouyinxi
.
On puncture perpendiculairement, une profondeur de 0,3 0,5 distance.
On y applique 3 moxas; on le chauffe durant 5 10 minutes.



S H E N M E N () P O R T E D E L 'A M E

C.7 - Point situ au niveau du pli antrieur du poignet, dans linsertion du muscle cubital,
sur la face suprieure du pisiforme, sous lapophyse stylode du cubitus.
On peut se laisser guider, pour trouver le point, par le pouls de lartre cubitale. Le point
est entre lartre et le pisiforme, l o sinsre le bord interne du muscle cubital
antrieur.
Point shu (shu ), correspondant llment Terre et donc point source (yuan ).
Autres noms : Zhongdu , Duichong , Duigu , Duizhong , Ruizhong .
On le puncture :
- soit perpendiculairement, une profondeur de 0,3 0,5 distance;
- soit en glissant laiguille sous le pisiforme depuis le bord interne jusqu atteindre le
mridien (1 distance).
On y applique 3 moxas; on le chauffe durant 5 10 minutes.
S H A O F U A D M IN IS T R A T E U R D U P A L A IS


C.8 - Point situ lextrmit distale du bord externe du 5e mtacarpien, entre les 4 e et
5e mtacarpiens.
Pour trouver le point, on replie les doigts dans la paume de la main; le point est l o va
se placer la pulpe digitale de lauriculaire, sous la ligne de tte.
Point ying (ying ), correspondant llment Feu.
Autre nom : Duigu .
On le puncture perpendiculairement, une profondeur de 0,3 0,5 distance.
On y applique1 3 moxas; on le chauffe durant 5 10 minutes.



S H A O C H O N G () JA IL L IS S E M E N T D U S H A O [Y IN ]


C.9 - Point situ au niveau de langle supro-externe de la matrice de longle de
lauriculaire, du ct de l'annulaire.
On le situe aussi langle infro-externe de longle de lauriculaire.
Point puits (jing ), correspondant llment Bois.
Autres noms : Jingshi , Shaochong .
On le puncture perpendiculairement, en superficie, une profondeur de 0,1 0,3
distance, ou on le saigne.
On y applique 1 3 moxas, on le chauffe durant 5 10 minutes.





LE SEIGNEUR ET SON ACOLYTE


Le Cur souverain


"Le Cur ( xin ) a la charge du Seigneur et du matre ( jun zhu );


le resplendissement des Esprits (shen ming ) en procde."
(Suwen 8)

La double face du Cur, comme celle de tout souverain, est ici montre :
- Il est le seigneur ( jun ), sur lequel nul n'ose lever les yeux. Cach au
fond de son palais, au centre du monde, sa prsence et son autorit se font
pourtant partout sentir et dterminent, en profondeur, la bonne ou la
mauvaise fortune de tout le pays.
Le mme caractre jun ( ) est utilis dans l'expression dsignant le Feu
empereur, ou Feu seigneur ( jun huo ).
- Il est le matre ( zhu ), capable de faire sentir le poids de sa prsence et
de son autorit par quelques manifestations choisies. Le fait qu'il soit le
souverain, cach dans l'invisible communication avec le Ciel et ses Esprits,
ne l'empche pas d'exercer le pouvoir. Il n'y a pas de grand pontife ct
d'un roi temporel; c'est le mme individu qui assure cette charge unique;
c'est l'Empereur dans l'Empire centralis et unifi; c'est le Cur dans un
organisme humain.
Le mme caractre zhu est utilis dans l'expression dsignant le Cur-
matre (xin zhu ). Cette expression est l'appellation normale du
mridien Jueyin de main1; c'est aussi le Cur agissant comme un matre,
exerant une matrise particulire, telle celle de commander le sang ( xin
zhu xue ), de commander les circulations vitales ( xin zhu mai
), ou encore de commander la circulation rgulire du sang (xin zhu
xue mai ), trois variations de la mme fonction.
Les mai (ou mo ) sont les circulations vitales et ce sont les pouls. C'est la
pulsation; la force et la rgularit avec lesquelles le Cur est capable de
pulser le sang dans tout le corps par ses voies de circulations. Ce rythme

1.

Mridien correspondant au Xinbaoluo (protections et connexions du Cur), parfois


improprement traduit par "pricarde".

vital2 est prsent partout, jusque dans les plus fins des capillaires, qui sont
aussi des mai3. Il se peroit l o la quantit de sang est suffisante, sur les
artres quand elles sont assez superficielles, et ce sont les pouls. Mais la vie
ne s'arrte pas o l'il s'arrte; quand on ne peroit plus la pulsation, elle
reste prsente; quand on ne voit plus le sang, il circule encore.
Le sang n'est pas simplement un liquide4 qui nourrit et rchauffe; mais le
vecteur porteur des esprits qui rendent capable de sensibilit, de
perception, de connaissance.
Une autre faon de parler de la prsence en tous lieux de l'influence des
esprits est de parler de leur rayonnement ou de leur lumire.
On associe alors les esprits ( shen ) au caractre ming ( ), qui signifie
lumire et splendeur, intelligence et clairvoyance, faire briller et clairer,
distinguer et comprendre.
Ming ( ), c'est la splendeur qui rsulte de l'activit spirituelle, c'est--dire
quand les esprits du Ciel mnent les activits selon l'ordre naturel. C'est la
lumire qui se rpand partout dans le corps et le mental, qui inonde les
dispositions intrieures qui me font agir et ragir, comme l'influence d'un
bon souverain touche ses sujets au trfonds, au-del des lois justes ou de la
paix et de la prosprit maintenues. C'est l'illumination, quand le Cur de
l'homme est entirement ouvert ce qui lui vient du Ciel, du Naturel.
La lumire des esprits ( shen ming ) montre comment l'opration
subtile et secrte qui met en contact avec les esprits est assume par un
matre - qui est le Cur dans le corps et le souverain dans l'empire. Ce

2

. Le rythme des battements du Cur fait cho, ou plutt exprime et ralise, le rythme originel, le
battement yin/yang qui dclenche le processus de formation de mon tre l'origine. Le mme
caractre (dong ) est utilis pour les battements du Cur et pour les battements,
imperceptibles, des souffles qui font mon origine : "Les souffles qui battent ( dong qi ) entre
les Reins, sous le nombril, c'est la destine vitale de l'homme, l'enracinement des Douze
mridiens. On les appelle donc : source (origine, yuan )." (Nanjing 66) On a l un des exemples
de la relation entre le Cur et l'origine, o le Cur manifeste authentiquement la potentialit
originelle.

3. Tous les luo ( ), connexions, circulations qui tissent le rseau de relations entre un mridien

et les lieux et fonctions qu'il rgle ou qu'il sert, sont des mai. Ce sont des luomai, qu'il s'agissent
des grands luo ou des circulations les plus superficielles (fu luo ), les plus fines (sun luo
).
4. Le sang ne fait jamais partie des "liquides corporels" (jin ye ). Il est unique en son genre,

comme en atteste sa couleur rouge.

contact illumine la vie intrieure dans l'invisible, et fait resplendir


superbement tous les aspects visibles de cette vie : teint sain et superbe
(procur par une juste circulation d'un sang de qualit la face), il vif et
clair (o transparaissent les Esprits du Cur), beaut de l'apparence
comme acuit de l'intelligence...


"Quand le matre rpand sa lumire ( zhu ming ), les infrieurs

sont paisibles. Un tel entretien de la vie (yang sheng ) procure la

longvit, de gnration en gnration, et l'Empire sous le Ciel

resplendit d'un grand clat. Mais si le matre ne rpand pas sa

lumire, les Douze charges sont en pril; ce qui provoque fermeture

et blocage des voies, l'arrt des
communications, et le corps en est

gravement atteint. Une telle faon d'entretenir la vie est

catastrophique, et dans l'Empire sous le Ciel les lignes ancestrales5

elles-mmes sont en grand pril. Prenez-y garde; prenez-y bien garde!"

(Suwen 8)
Du Cur, premier nomm dans la hirarchie des Douze charges, dpendent,
en dernier ressort, la bonne ou la mauvaise sant, la longvit ou la mort
prmature. De la mme manire, le souverain mne son royaume la
prosprit ou la perte. Si la radiance des esprits, qui est lumire de la
Vertu, est voile, plus aucun des fonctionnaires n'a de cur l'ouvrage, ne
sait o il va, ne coopre avec les autres. C'est la dsorganisation.
Les agents du Cur


"Le Milieu de la Poitrine (dan zhong ) a la charge des agents sur


place et en missions ( chen shi ); l'allgresse et la joie ( xi le )
en procdent. " (Suwen 8)

Pour allgresse et joie, consulter plus loin le ch. : Les motions du Cur.
Danzhong ( ) est le milieu de la poitrine, l o est habituellement
situe la mer des souffles de la poitrine. Cette mer des souffles, lieu
d'accumulation des souffles ancestraux ( zong qi ), dirige les souffles
de tout le corps partir des rgions hautes du tronc, o trne le Cur avec

5. Les lignes ancestrales (zong ) sont la base de la socit et la fondation de l'Empire; elles

pourraient tre, dans l'organisme, les principes directeurs qui maintiennent la continuit, la
cohrence dans le travail des souffles (souffles ancestraux, zong qi ), dans la force
musculaire (muscle ancestral, zong jin )... etc. Leur affaiblissement dsorganise l'tre.

son ministre d'Etat, le Poumon6.


"Danzhong ( ) est la mer des souffles ( qi hai )." (Lingshu 33)

La mer des souffles est l'union des souffles qui viennent directement du Ciel
par la respiration et ceux qui viennent de la Terre par la transformation des
aliments. Une compntration yin/yang se ralise donc constamment en
cette mer, qui donne aux souffles leur qualit et leur rythme. L'harmonieuse
composition ralise dans la mer des souffles reprsente le yin/yang
l'uvre dans le corps et l'quilibre des couples : sang et souffles, nutrition
et dfense ...
Le rythme correct qui en mane se peroit la rgularit de la respiration
du Poumon et celle des battements du Cur. Il y a donc un effet sur place,
dans la poitrine, sur le Poumon et le Cur, et un effet distance dans toutes
les circulations, commandes depuis la poitrine et parcourant le corps.
L'harmonie de la composition des souffles, mettant la vie dans son rythme
naturel, est aussi la meilleur faon de servir le Cur, de lui permettre de
commander la vie telle qu'elle doit se drouler et de le protger de tout mal.
La diffrence de fonction entre la mer des souffles et le Poumon7 n'est pas
facile faire; souvent elle ne s'impose pas. Poumon comme Danzhong sont
des assistants, hauts placs, du Cur. L'un comme l'autre servent le Cur
en assurant l'quilibre yin/yang des souffles qui s'accumulent dans la
poitrine et en rgulant les mouvements qu'ils impulsent la respiration, au
Cur et toutes les circulations. Les mridiens, qui rglent les mouvements
de sang et souffles, commencent avec le mridien du Poumon et dpendent
de la mer des souffles de la poitrine; les pulsations qui font circuler sang et
souffles sont rguls chaque aube par le Poumon8, mais sont aussi la
manifestation du bon (ou mauvais) fonctionnement de la mer des souffles.
De toute faon, sang et souffles ne sont pas sparables, que le sang dpende
du Cur et les souffles du Poumon, ou que sang et souffles se retrouvent
ensemble dans la poitrine sous l'autorit du Cur et de son assistant. On
peut simplement remarquer que le Poumon n'intervient pas directement
sur le sang; il n'agit que sur les souffles qui le conduisent.

6. Le mme caractre (xiang ) est utilis pour le Feu ministre ( xiang huo ) et pour le

Poumon, ministre et chancelier (xiang fu ) du Cur.


7. "Le Poumon a la charge du ministre et chancelier; le contrle des rythmes en procde." (Suwen ch.8)

8. "les souffles des mai () s'coulent aux mridiens ( jing ); les souffles des mridiens se

reportent au Poumon; le Poumon reoit en audience les Cent mai." (Suwen 21)

Par contre les protections et connexions du Cur ( xinbaoluo, cf plus loin)


sont une fonction agissant directement sur le sang. On pourrait alors dire
que Danzhong, mer des souffles sur le Renmai9, reprsente la convergence
du yin et du yang en mouvement dans le corps, tant il est vrai qu'il n'y a pas
de souffles actifs en un corps sans des substances qui leur permettent de
s'activer, et que ces mmes substances ne sont plus "incorpores",
fructueusement prsentes dans l'organisme, si elles ne se laissent plus
compntres, animes et transformes sans cesse par les souffles.
En Suwen 8, on insiste davantage, pour le Poumon, sur la rythmique des
souffles, et on donne Danzhong le rle de propager partout la prsence
mystrieuse et vivificatrice du Cur et de ses Esprits, travers toutes les
circulations qui se commandent au Rchauffeur suprieur : yin et yang,
sang et souffles, nutrition et dfense.
Agents sur place et en mission convient donc bien au double aspect du rle
de Danzhong :
- D'un ct, ses souffles sont l pour aider le Cur battre et pulser, pour
conduire vers lui les sucs dont il se nourrit et fait le sang.
- D'autre part, ses souffles servent aussi toutes les circulations qui
investissent le corps et ses organes; ils insufflent et soutiennent le
mouvement. Mais leur relation au Cur leur permet galement d'inspirer
une orientation ou un sentiment de vie qui prend naissance au trfonds du
Cur, l o se tiennent les Esprits. Ce qui sort du Cur, ce n'est pas
seulement le sang, c'est l'allgresse et la joie, c'est ce qui claire la vie et
permet la conscience de fonctionner.
On voit que les analogies avec les enveloppes protectrices et connexions du
Cur ( xin bao luo ) sont fortes. Danzhong est mme parfois explicitement
dot d'un rle de protection :


"Poitrine et ventre ( xiong fu ) sont les remparts des zang et des


fu. Danzhong est le palais imprial ( gong cheng )10 du Cur-
matre ( xin zhu )." (Lingshu 35)

. Danzhong est aussi le nom et l'emplacement du point RM 17. La mer des souffles se trouve trs

naturellement sur le mridien extraordinaire responsable du yin, car le yang toujours se


renouvelle grce au yin et en provient.
10. Terme qui sera employ pour dsigner la "Cit interdite", rsidence des Empereurs, Pkin.

La meilleure dfense du Cur n'est-elle pas de continuer battre,


rgulirement, car tout l'organisme coopre harmonieusement la
formation quilibre des souffles de la poitrine. Le rayonnement du Cur,
en retour, fera que chaque organe se comporte encore mieux.

Danzhong et Xinbaoluo
Dans l'expression "enveloppes protectrices et connexions propres au
Cur" ( xin bao luo ), qui tient habituellement la place du douzime
viscre, au lieu de Danzhong, on retrouve le mme double aspect : les
enveloppes sont pour la protection sur place, et les connexions pour la
communication, la circulation, la propagation au loin.

"A l'extrieur du Cur il y a des graisses qui enveloppent (bao guo
)
le Cur; on les nomme: protections du Cur (xin bao )."
(Taisu)

"Le Matre-Cur (xin zhu) est en relation avers/revers (biao li )
avec le Triple Rchauffeur; ils ont un nom (ming ) mais pas de forme
(wu xing ) ." ( Nanjing 2 5)
Forme (Taisu) ou non forme (Nanjing) ? Ou fausse question. Il y a la
fonction, le mouvement de souffles qui pulse le sang et c'est l'essentiel; mais
il y a des manifestations sensibles de ce fonctionnement comme les
vaisseaux sanguins. Les vaisseaux sanguins font partie de la circulation du
sang et souffles, mais on ne peut rduire le sang et souffles, ni les mridiens
qui les guident, ces vaisseaux. De mme, les graisses qui enveloppent le
Cur peuvent protger le Cur anatomique. Mais l'important se trouve
dans la relation fonctionnelle du Cur-souverain, matre de la conscience et
de la vie, avec ses moyens d'expression.
Les vaisseaux sanguins font partie de la circulation du sang et souffles, mais
on ne peut rduire le sang et souffles, ni les mridiens qui les guident, ces
vaisseaux. De mme, les graisses qui enveloppent le Cur peuvent protger
le Cur anatomique. Mais l'important se trouve dans la relation
fonctionnelle du Cur-souverain, matre de la conscience et de la vie, avec
ses moyens d'expression.

LA PEUR - - KONG

LA PEUR ET LES REINS


La peur correspond aux Reins. Le mouvement de souffles caractristique de la peur est
analogue celui de l'lment Eau, quand celui-ci n'est plus quilibr.
Peur et crainte, on les prouve trs normalement : sage crainte et prudence bienvenue, qui font
mesurer les consquences d'une action. C'est le mouvement de l'Eau qui retient l'interne, tire
vers le bas pour maintenir solidement les assises de la vie. Mais si ce mouvement n'est pas
correctement quilibr par les autres, s'il est trop intense, alors c'est l'affaissement sans
retenue, la descente sans contrle. Ce n'est plus la saine immobilit qui contient tout, mais
l'absence de raction et de rtention. On ne sait plus o donner de la tte, tout s'croule et
s'affaisse; on ne sait pas o ni quand donner le moindre coup d'arrt; l'initiative est devenue
comme impossible et tout se drobe, tout semble irrmdiable et perdu d'avance. La peur est
une motion qui ronge petit petit la joie de vivre, le sentiment d'appartenir avec confiance
la vie. Elle sape la base, attaquant les Reins qui sont la fondation, le fondement de la vie.
Ainsi, la peur qui nous saisit brutalement dsquilibre en nous le mouvement normal de l'eau,
des Reins. Inversement, une dtrioration lente des Reins peut mener un tat psychologique
de crainte, de peur :
La peur (kong ) porte atteinte aux Reins (Suwen 5)
Quand les souffles du Shaoyin de pied, Reins, sont en insuffisance, on est enclin la
peur (shan kong ), le Cur est craintif (xin ti ti ) comme un homme sur le
point d'tre apprhend. (Lingshu 10)
L'insufisance du mridien des Reins conduit une diminution des essences et des souffles des
Reins. Les souffles ne peuvent plus soutenir le travail sur les essences; les essences ne
peuvent plus soutenir le renouvellement des souffles et la richesse du sang et des liquides. Les
Reins perdent leur esprit, le vouloir; ils ne donnent plus de fondement et de scurit. En mme
temps, le manque conscutif de sang dans le Foie entrane une agitation nerveuse, une anxit
permanente. On retrouve l une caractristique de la pathologie du Shaoyin pied : le yin se
drgle gnrant froid ou immobilit; et en mme temps apparaissent une instabilit, une
impossibit s'arrter ou se reposer. C'est la personne extnue, mais incapable de se poser
cinq minutes sur une chaise; son esprit ne sait plus se fixer, ni son corps se tenir tranquille.

Les effets de la peur


La peur soudaine fait palpiter le Cur, qui bat fortement dans la poitrine. C'est ce que montre
le caractre pour la peur, kong : avoir le Cur qui bat, soumis des coups rpts,
comme quand on construit un ouvrage par attouchement ritrs, par petits coups .

Le dsquilibre de souffles qui rsulte de la peur est bien dcrit dans le Suwen :
Quand il y a peur, les souffles descendent. [......]
Quand il y a peur, les essences se replient; se repliant, alors le Rchauffeur Suprieur se
ferme; se fermant, alors les souffles s'en retournent; s'en retournant, alors le Rchauffeur
Suprieur est gonfl. C'est ainsi que les souffles ne circulent pas. (Suwen 39)
La peur soudaine, inattendue, est comme un coup port en plein ventre qui dissocie les
souffles et les essences, perturbant ainsi l'alliance harmonieuse du yin et du yang. Les
souffles, qui ne sont plus fixs par les essences, se prcipitent vers le haut et encombrent le
Rchauffeur Suprieur; leur contre-courant ascendant bloque les descentes, gne la
distribution des souffles, empche leur circulation; ce qui fait que le Rchauffeur Suprieur
est congestionn, ferm et gonfl. Le dsordre dans les souffles au niveau de la poitrine, l o
s'labore la conscience, rsulte en palpitations, en agitation et panique. De leur ct, les
essences - c'est--dire l'expression corporel du yin : liquides, substances ...etc. - ne sont plus
tenues par les souffles et s'affaissent vers le bas. Le manque de souffles dans le Rchauffeur
Infrieur est analogue une faiblesse du yang des Reins; les ouvertures et fermetures des
orifices infrieurs ne sont plus matrises, les matires ne sont plus retenues; ce qui explique
les relchements des sphincters que l'on observe en cas de grande peur.
En bas, dans le domaine des Reins, il n'y a plus de souffles, il y a un vide de yang. En haut,
dans le domaine du Cur, il n'y a plus d'essences, il y a un vide de yin.
Ainsi, le mouvement des souffles est perturb par la peur de telle sorte que les souffles
n'assurent plus l'quilibre entre la monte et la descente. En consquence, la relation entre le
Cur et les Reins, le Feu et l'Eau n'est plus assure. Le grand axe de la vie, entre origine et
expression concience de la vie personnelle, est perturb.

Un yin sans yang


On pourrait aussi dire que la peur vide le yin du yang qui doit normalement toujours demeurer
en son sein. De mme que le trigramme de l'eau, kan , se compose d'une ligne yang
(continue) entre deux lignes yin (brises), l'lment Eau, reprsent par les Reins, est
normalement une eau anime d'un courant, des essences travailles par des souffles; ce que
nous trouvons dans l'alliance du yin et du yang des Reins. La peur dracine le yang, pulse les
souffles vers le haut, les rendant incapables de continuer habiter le bas et les essences des
Reins.
A l'inverse, le trigramme du feu, li , se compose d'une ligne yin (brise) entre deux lignes
yang (continues). Le Feu, reprsent par le Cur, est normalement une puissance de
circulation et de rchauffement, mais exprime dans la substance du sang. L'allgresse (xi )
dtruit la prsence du yin, la possibilit de garder l'interne; vide de yin qui entrane
finalement un vide de souffles.

Rupture des communications entre Cur et Reins


La peur est donc rupture des communications bnfiques entre haut et bas, entre Cur et
Reins. Les essences, prives de dynamisme, ne s'lvent plus. Les Esprits du Cur, ne
jouissant plus du support des essences des Reins, s'garent, s'affolent et la conduite est

insense. Il n'y a plus d'accs la mmoire, de retour possible une pense construite
travers la Rate; il n'y a plus d'analyse correcte de la situation grce au Foie, mais juste une
urgence de fuir.
Surtout, il n'y a plus de quoi soutenir les esprits vitaux, cette subtile alliance, sans cesse
renouvele, d'essences et d'esprits (jing shen ). Quand les essences ne peuvent plus
rendre prsents les esprits, alors c'est la clart et la pertinence de la conscience et de la pense,
des ractions, des jugements et des conduites qui s'garent.
Les mouvements du corps ne sont plus commands par la conscience : si les souffles sont
faibles, les jambes - et mme tout le corps - ne peuvent plus se mouvoir. Il ne peut pas y avoir
de vouloir rel de bouger, un vouloir matris et puissant ne peut plus exister puisque les
Reins sont faibles et qu'ils ne communiquent plus avec le Cur; il n'y a pas assez de
circulations de souffles pour effectuer le mouvement. Il est souvent impossible de dterminer
la part de faiblesse du vouloir et celle de faiblesse des souffles, car c'est tout un, c'est la mme
faiblesse des Reins qui s'exprime.
Si les souffles sont forts, ou pulss vers l'extrieur, ils agitent les membres comme ils font
palpiter le Cur; on fuit, on court, mais n'importe o, car la conscience n'claire pas la
conduite.
On oppose la crainte qui fait trembler et la paix qui rjouit le Cur. Peur et crainte, c'est
l'inscurit, l'absence de tranquillit, la disparition de la joie de vivre.
Cette rupture peut venir d'une motion violente, cause par un choc extrieur.Elle peut aussi
venir d'une dgradation lente mains inexorable d'un tat psychologique.Elle est parfois le
rsultat d'un tat physiologique de faiblesse.
En cas de blocage (bi ) au Cur, les mai ne circulent plus aisment; s'il y a malaise,
sous le Cur cela fait comme un tambour; il y a brutale remonte des souffles et dyspne;
la gorge est sche et on a tendance ructer; quand les souffles en flchissement (jue qi
) remontent, il y a peur. (Suwen 43)
Les souffles en flchissement sont les souffles qui n'atteignent plus les endroits o ils
devraient fonctionner. S'il y a contre-courant ascendant du Cur, cela signifie que ce qui
devrait descendre, partir du Cur, est empch de le faire. L'change entre Cur et Reins se
trouve donc compromis. Les Reins ne recevant plus l'impulsion du feu du Cur perdent de
leur force et ne dominent plus leur vouloir propre : la peur s'empare d'un Cur devenu
incapable de se conduire en matre.
On peut galement y voir un vide : le Feu du Cur va user jusqu'aux souffles, les dvorer,
causer un vide, qui laissera le froid et l'Eau des Reins gagner tout les tages du tronc; la peur
s'installe alors dans un Cur qui est comme glac.

Les effets d'un peur violente


Paroles pleines de fureur (kuang yan ), tressauts convulsifs (jing ), tendance
rire, on aime bien chanter gaiment, on fait n'importe quoi ( wang xing ), sans trve :
cela se contracte par une grande peur (da kong ). On traite en prenant les Yangming,
Taiyang et Taiyin de main. (Lingshu 22)

Une peur violente et soudaine bloque les souffles dans le Rchauffeur Suprieur, o un yang
trop fort trouble le Cur et perturbe son fonctionnement : les paroles ne sont plus sereines et
justes, le rire n'est plus sain; la maladie des Reins s'est transmise au Cur. Le blocage ressenti
dans la poitrine et au diaphragme pousse chanter pour dployer les souffles; on chante avec
une sorte d'excitation joyeuse due l'excs de yang du Cur. Pour la mme raison, le mental
est agit et incertain; on est pouss des activits incessantes, mais dsordonnes,
irraisonnables.
Le traitement indiqu dans le Lingshu vise disperser la plnitude pathologique dans la
poitrine et clarifier la chaleur rsultant du blocage de souffles, mais aussi soutenir les
Reins.

La peur qui s'labore petit petit


Un sentiment, une tendance peut facilement dgnrer et conduire une vritable pathologie.
Le Lingshu, ch.8, dcrit comment une telle volution mne une peur qui s'intalle dans les
moindres fibres de l'tre :
Quand le Cur est en proie l'apprhension et l'anxit, soucieux et proccup, alors se
produit une atteinte aux esprits. Les esprits atteints, sous l'effet de la peur et de la crainte
(kong ju ), on perd possession de soi-mme, les formes rebondies se dcharnent et la
masse des chairs et ravage.
Etre mticuleux et consciencieux, craindre de mal faire, de n'tre pas la hauteur, de
commettre une erreur n'est pas en soi pathologique, si cela ne devient pas obsessif. Mais si,
petit petit, toute la pense est occupe par l'apprhension de faillir, on redoute constamment
qu'il n'arrive quelque chose de fcheux ou de dangereux; alors c'est tout le fonctionnement du
mental qui est perturb. Il n'y a plus de libert dans la pense puisqu'on ne peut pas se
dtacher de ses soucis, qu'on est toujours aux aguets. La Rate est incapable de fonctionner
correctement, bloque par les proccupations anxieuses; elle ne permet plus les glissements et
mutations de la pense, elle ne distribue plus les liquides et nutriments qui nourrissent les
chairs et la forme corporelle.
Mais l'atteinte est plus profonde; lpuisement de la Rate senfonce dans les Reins qui sont
affaiblis par cette peur grandissante. Les Reins atteints, les essences perdent leur qualit et les
esprits ne peuvent plus tre prsents. Alors on perd possession de soi-mme, on n'est plus soimme. La peur rend incapable de faire retour soi, sa base et son origine. Elle appauvrit la
source de vie et rend impotentes les essences commandes par les Reins. Les esprits n'ont
plus de demeure et de repos; ils ne peuvent plus, par leur prsence, susciter les esprits vitaux
(jing shen ) qui sont l'expression d'une vie personnelle relle, authentique. Les esprits du
Cur ne peuvent plus rayonner; consquence de ces affaiblissements successifs, de ce
recroquevillement sur le bas : on se terre, on ne se montre plus la lumire et la lumire ne se
montre plus.
La crainte, ju , est le sentiment intrieur (= le cur) semblable celui des petits
oiseaux ouvrant de grands yeux craintifs pour maintenir la vigilance ncessaire leur
conservation : crainte, inquitude, redouter.

Sous l'effet d'une peur et d'une crainte (kong ju ) dont on n'arrive pas se librer,
alors se produit une atteinte aux essences. Les essences atteintes, les os sont courbatus,
l'impotence va jusqu'au flchissement. Par moment, les essences descendent toutes
seules. (Lingshu 8)
La peur s'enracine, l'atteinte persiste; les essences des Reins sont dtriores; elles ne donnent
plus robustesse et richesse aux os et la moelle; elles ne soutiennent plus les liquides et le
sang qui nourrissent les mouvements musculaires, d'o les impotences - qui englobent toutes
sortes de paralysies flasques, mais aussi l'impuissance sexuelle; elles ne permettent plus le
renouvellement des souffles des Reins (flchissement)1, laissant les substances vitales se
perdre, comme dans la spermatorrhe.
La peur devient une peur de vivre, car le vouloir-vivre lui-mme est min.

LA PEUR ET FOIE/VSICULE
La peur envahit le Foie-Bois, qui ne trouve plus de quoi prendre son lan sur une base (ReinsEau) dficiente. Elle s'oppose alors l'ardeur imptueuse du Foie, au mle courage de la
Vsicule biliaire.
Quand les souffles du Foie sont en vide, il y a peur (kong ). (Lingshu 8)
Quand le Foie est malade : douleur sous les ctes des deux cts, irradiant au bas-ventre;
tendance se mettre en colre.
En cas de vide, la vue se trouble, l'il ne voit plus, l'oreille n'entend plus. On a facilement
peur (shan kong ), comme un homme sur le point d'tre apprhend (ren jiang bu zhi
).
On prend aux mridiens Jueyin et Shaoyang. (Suwen 22)
Le Foie et la Vsicule ne sont plus nourris par le yin des Reins; ils perdent leur force, mais
succombent une agitation trs profonde qui vient de l'absence des essences des Reins;
comme le mal vient de la faiblesse des Reins, cette agitation se manifeste comme une
inquitude constante, le sentiment permanent d'tre poursuivi, signe d'une dficience grave de
la Vsicule, en proie la lchet et la couardise.
La peur fait partie des symptmes de la pathologie par vide de la Vsicule Biliaire :
Maladie de la Vsicule Biliaire : on a tendance prendre de grandes respirations; la
bouche est amre, on vomit des sucs, angoisses sous le Cur (xin xia dan dan ),
on a peur comme un homme sur le point d'tre apprhend (kong ren jiang bu zhi
); il y a des obstacles et des bruits rauques dans la gorge et on crache
frquemment. (Lingshu 4)

1

On appelle "flchissement" ou "reflux" jue une faiblesse, un vide l'interne qui fait que ce qui devrait tre distribu,
partir de cet interne, ne peut pas atteindre tous les territoires parcourir. La carence ainsi cre, laisse libre le terrain
l'intrusion de pervers. Ici, ce flchissement peut tre un refroidissement, commenant aux extrmits des Quatre membres.

L'incapacit des Reins soutenir l'lan vital du Bois se traduit par une faiblesse de ces
souffles, et plus particulirement dans leur aspect yang : la Vsicule Biliaire. Ce qui manque
alors c'est l'ardeur gnreuse, le courage d'aller de l'avant, la capacit foncer; quand elle
est gravement absente, l'quilibre du mental n'a plus d'allant et n'ose plus rien. La pathologie
de l'lment mre (Eau) se transmet ainsi au fils (Bois).
Une atteinte sur le Jueyin de pied, mridien du Foie, peut aussi entraner des tats mentaux
plein de peur et de crainte, signe de l'insuffisance des souffles du Foie et de la faiblesse des
Hun2.

LA PEUR ET ESTOMAC/RATE
L'Estomac fait les souffles en contre-courant (qi ni ), les ructations (yue ) et les
peurs (kong ). (Suwen 23)
Si la chaleur s'installe dans l'Estomac, un effet possible du contre-courant ainsi induit est de
vider le bas pour congestionner le haut, et donc de crer une situation analogue celle de la
peur.
Quand la Rate est annexe (occupe indment), on sinquite (wei ). (Suwen 23)
Quand il y a peur (kong ), les souffles de la Rate chevauchent (cheng , empitent
sur les Reins). (Suwen 19)
Quand le centre, l'lment Terre correspondant Rate/Estomac, est vide, il ne joue plus
correctement son rle d'intermdiaire entre le haut et le bas, de plaque tournante des changes
entre les organes. Si le froid s'installe, il ne peut pas rsister l'envahissement par les pervers
de l'eau, c'est--dire au mouvement des Reins qui attire trop fortement les essences vers le
bas, faisant refluer les souffles vers le haut. Cest le cycle de mpris, dans lequel la Rate est
attaque par ce qu'elle devrait dominer : les Reins. L'Eau dsquilibre la Terre, lment qui
devait normalement la contrler.

LA PEUR PROTEIFORME
La peur peut venir de multiples causes et affaiblir diffrents organes. Le Suwen 21 en donne
un aperu, qui nous servira de conclusion :
Chez l'homme, l'effroi et la peur (jing kong ), l'irritation et la fatigue (hui lao ),
l'agitation ou la tranquillit (dong jing), provoquent tous des altra-tions.
Ainsi donc, si l'on s'active de nuit, la dyspne (chuan ) sort des Reins, les souffles
drgls (yin qi ) rendent malade le Poumon.

2

Cf par ex. Suwen 36.

Si la peur (kong ) est due une chute, la dyspne sort du Foie, les souffles drgls
endommagent la Rate.
Si la peur est due l'effroi, la dyspne sort du Poumon, les souffle drgls portent
atteinte au Cur.
Si l'on passe gu et qu'on tombe, la dyspne sort des Reins et des os.
C'est pourquoi tout dpend des circonstances : si l'on est courageux (yong ), les
souffles circulent et c'est tout; mais si l'on est lche, ils s'attardent, ce qui entrane des
maladies. Ainsi dit-on : La mthode (dao) pour diagnostiquer les maladies consiste
observer le courage ou la lchet du patient, les os et les chairs, les couches de la peau,
afin de pouvoir connatre ses dispositions intimes (qing ). Voil la rgle du diagnostic.
(Suwen 21)
Le Foie matrise lactivit musculaire et les Reins, les os. Une chute lse musculaire et os. La
peur fait s'effondrer les souffles des Reins. L'Eau ne peut plus engendrer le Bois; le yang du
Foie n'est plus quilibr et il monte en contre-courant, troublant le Poumon sur son passage.
La dyspne, exprime au Poumon, a son origine au Foie, doublement atteint au yin par la
chute : dans le sang des muscles et dans l'appauvrissement du yin qui lui vient des Reins. Le
contre-courant du Foie endommage la Rate, selon le processus habituel.
Le Cur thsaurise les esprits. Selon le Suwen ch.39, en cas de frayeur, d'effroi (jing ), les
esprits n'ont plus o se reporter, le dsordre s'installe dans les souffles de la poitrine. Le
Poumon est le matre des souffles; ses souffles se mettent en contre-courant, ce qui
occasionne la dyspne. La peur porte atteinte aux Reins et, en contre-coup, au Cur, car il y a
monte en puissance perverse du froid de l'Eau des Reins.
Si l'on est courageux, brave, les souffles circulent et il n'y a pas de dveloppement de
symptmes ou de maladies. On n'est pas touch au centre. Mais si l'on est lche, que les
souffles de la Vsicule sont trop faibles pour donner l'orientation juste, il y a moins de forces
correctes pour s'opposer au mouvement pervers des souffles.
Dnas le diagnostic, connatre les dispositions intimes, les sentiments du patient est
fondamental. Cela permet de savoir non seulement quels sont les mouvements de souffles
perturbs, mais aussi comment les souffles, que lon touchent par le traitement, vont ragir.

I. LES HUN ET LES PO DANS LA CULTURE CHINOISE

1. L'ME UNIQUE ET LES MES DU CIEL ET DE LA TERRE


Hun et Po sont les noms donns traditionnellement en Chine aux mes de l'homme.
L'homme aurait donc deux mes et mme plus exactement deux groupes d'mes car
ni Hun ni Po ne rfre une entit unique, mais plutt un ensemble. On parle en effet
des Trois Hun et des Sept Po. Nous reviendrons sur la valeur symbolique de ces
nombres, mais il est vident que les mes sont non seulement diffrentes mais multiples
en l'homme.
Cela nentre pas dans les habitudes de penser occidentales. En effet, quand nous parlons
d me , nous avons lide dun principe unique, certes difficile dfinir, mais que nous
sentons cependant au centre de ce que nous sommes : mon me, cest moi, ce que je suis,
ma vie et ma survie.
En Occident, la notion dme est dabord religieuse. Cest le principe spirituel de
lhomme, conu comme sparable du corps, immortel et jug par Dieu. Le corps meurt et
l'me survit; je survis la disparition du corps qui n'tait que le vaisseau ou la prison de
mon me pendant le temps de la vie sur terre.
La philosophie sapproprie la notion en en faisant lun des deux principes composant
lhomme : principe de la sensibilit et de la pense, oppos au corps et pourtant ne
sexprimant que par lui.
Nous sommes composes de deux natures opposes, dme et de corps.
Lme peut alors tre aussi comprise comme le principe de la vie morale, la conscience
morale. Et plus rcemment, au XXe sicle, comme lensemble des fonctions psychiques et
des tats de conscience.
De nombreuses expressions du langage nous rapelle les diffrentes facettes de l'emploi
de ce mot : la force dme , mon me est triste ce soir , rendre l'me, en mon
me et conscience ; on parle d'une belle me ou d'une me noire ou encore d'une me
damne, de l'me d'un pays ou d'une entreprise, etc.
L'me est donc troitement lie la sensibilit, aux sentiments (tats dme), la
connaissance, la perception juste et au jugement correct (loi morale), lensemble de
la personne et de ses forces vives (de toute mon me), lidentit dune personne (une
belle me, avoir lme dun roi ou dun valet) telle quelle est et se forge, telle quelle va
se prsenter pour lternit.

Si l'me dtermine ma vie prsente, qui se termine quand je rends l'me, elle est
galement ce qui survit aprs la mort; les mes des morts1 sont vcues par beaucoup
comme une ralit, sans parler bien sr des mes errantes et des fantmes des contes et
lgendes de notre enfance.
Aucun caractre - ou expression - chinoise ne rend exactement cette notion dme.
Cependant, si l'on traduit couramment le termes chinois de Hun et Po par mes 2,
c'est qu'on y a trouv assez de concordances avec le sens du mot franais; et il y a
effectivement des convergences; mais qui ne gomment pas les diffrence qui subsistent
dans l'approche de cette notion et qui tiennent fondamentalement la vision et
l'interprtation du monde propres chacune de deux civilisations.
Du ct des convergences, on touve la notion d'animation, racine du mot franais me
(anima en latin). L'me est ce qui anime ma vie. Les Hun et le Po sont ce qui, ensemble,
permettent aussi l'animation de ma vie. L'me est lie ce qui permet de vivre et de
survivre. Les Hun et les Po sont aussi ce qui subsistent aprs la mort comme esprits
lumineux du Ciel, mnes des anctres, comme me errantes ou mme dmons
redoutables.
Les mes Hun et Po sont donc trs importantes durant la vie mais plus encore aprs la
mort. La mort est prcisment la sparation des mes Hun et des mes Po, les unes et les
autres retournant leur lieu dappartenance.
Du ct des diffrences, on trouve en premier cette pluralit d'mes et,
fondamentalement, leur dualit. Dans la vision chinoise, la vie se forme au croisement
du Ciel et de la Terre; l'homme est constitu d'une part cleste et d'une part terrestre.
On peut certes concevoir la part cleste comme son esprit vital, ses facults mentales, sa
conscience, et la part terrestre comme le corps. Ce que l'on trouve par ex. dans le
Huainanzi ch.7 :
Or, les Esprits vitaux (jingshen ) sont un don du Ciel tandis que la forme
corporelle (xing ti ) est fournie par la Terre.
Cependant, on peut parler en terme d'me non seulement de l'esprit vital mais aussi de
la forme corporelle. Il y a ce qui permet l'animation spirituelle - et ce sont les mes Hun,
clestes - et ce qui permet l'animation corporelle - et ce sont les mes Po, terrestres. Ce
que dit fort bien un autre passage du mme Huainanzi :

1

Voir par ex. l'expression all souls en anglais pour parler des dfunts, de ceux dont on se
souvient le jour des morts (2 novembre).

2 Nous verrons plus loin comment cette traduction se prcise selon que l'on parle des Hun
mes spirituelles ou des Po mes corporelles.
Signalons galement que plusieurs autres caractres chinois peuvent aussi tre traduits en
franais par le mot me lorsque le contexte le demande; par exemple, shen (esprits, ), qi
(souffles, ), xin (cur, ), ling (), etc. De mme, si l'on veut traduire le mot me en chinois,
plusieurs options s'offriront l'interprte contemporain.

Les souffles clestes (tian qi ) forment lme spirituelle (hun ); les souffles
Terrestres (di qi ), lme corporelle (po ). Quils fassent retour leur demeure
primordiale et chacune gardera son logis. (Huainanzi ch.9)
Quest-ce quune me corporelle ? Un oxymoron en franais selon notre conception. Mais
une vidence et une ncessit selon la conception chinoise ancienne.
La seconde phrase indique que la mort est le moment de sparation des mes, quand
chacune doit trouver son chemin vers l'au-del.
Si les deux sorte d'mes sont la double animation cleste et terrestre en l'homme, on
voit quelles constituent exactement le reflet de ce quest un tre : un croisement ou un
noeud de souffles entre Ciel et Terre : souffles du Ciel, souffles de la Terre .
Le couple Hun et Po reflte deux autres couples : Ciel Terre et Yin Yang.
Le Shuowen jiezi3 dfinit les Hun comme des souffles yang (yang qi ) et les Po
comme des esprits yin (yin shen ). Le mme ouvrage prsente les shen () comme
les esprits du Ciel et parle de souffles yin (yin qi ) propos des gui (), esprits de
la Terre ou revenants.

Dans un premier temps, nous pouvons diffrencier ainsi les Hun et les Po :

HUN
mes spirituelles, intelligentes,
raisonnables
Ciel
Yang

PO
mes corporelles, animales, sensitives,
vgtatives
Terre
Yin


Il va sagir de conserver lquilibre et lharmonie des souffles yin yang, les changes des
deux partenaires, avec la prsance des Hun, lis lintelligence spirituelle, car, dans le
Ciel Terre, il y a toujours un ordre hirarchique, une prsance du Ciel par rapport la
Terre. Si la hirachie sinverse, cela produit une dsorganisation, parce que la vie de
lhomme se met contre-courant de lordre naturel.
Il sensuit deux consquences :
- Durant la vie, il faut prendre soin de nos mes, qui constituent le fond de la vitalit, qui
nous animent, et empcher leur sparation, leur dpart.
- la mort, il y a sparation des mes : chacune prend son chemin, les Hun vers le Ciel et
les Po vers la Terre.

3 Dictionnaire tymologique explicatif, paru en 121 ap. JC.

Il y a une faon de pouvoir joindre le mouvement de la vie en les gardant dans une
harmonie parfaite.
La vitalit (jing ) et la clart (shuang ) du Cur (xin ) sont ce qu'on nomme
Hun et Po. Si Hun et Po nous quittent, comment peut-on survivre ? (Chunqiu
zuozhuan, 25e anne du duc Zhao)
La vie de lhomme, entre Ciel et Terre, ressemble au saut dun poulain blanc par
dessus une ravine; un saut et, en un clair, cest fini.
Dversement soudain, et rien qui napparaisse (chu ) Glissement silencieux, et
rien qui, finalement, ne disparaisse (ru ). Une transformation (hua ) mne la
vie (sheng ), mais une transformation aussi mne la mort; les tres vivant en
pleurent; les humains sen dsolent. Mais cest se librer (jie ) du fourreau dont le
Ciel nous a dot, abandonner lenveloppe donne par le Ciel.
Un emmlement, une ondulation, et les Hun et les Po sen vont, la vie (la personne et
son corps, shen ) leur suite, pour accomplir le Grand retour (da gui ).
(Zhuang zi ch.22)

2. ANALYSE DES CARACTRES HUN ET PO


LA PARTIE COMMUNE DES CARACTRES HUN ET PO
Les caractres de Hun et de Po comprennent une partie commune, gui , qui reprsente
une grosse tte sur un corps, avec un crochet ou un petit tourbillon de poussire
voquant quelque chose passant sur le chemin, comme le fantme (la grosse tte et une
forme qui flotte font penser aux fantmes de nos chteux hants).
Gui dsigne les esprits de la Terre, les forces qui animent sur Terre. Lexpression
ancienne gui shen , qui unit les esprits de la Terre (gui) et ceux du Ciel (shen),
dsigne toute l'animation du Ciel Terre, tout ce qui permet l'apparition des vivants entre
Ciel et Terre, les forces prsentes derrire les phnomnes et les tres.
Trs probablement, les gui et les shen renvoyaient anciennement aux esprits des
anctres (les shen montaient au Ciel, ceux qui restaient dans la Terre taient des esprits
gui, qui ventuellement devenaient des revenants). Nous reviendrons sur le culte des
anctres et sur les revenants.
S'il apparat normal de trouver le caractre des esprits de la Terre dans les mes qui
manent des souffles de la Terre et qui sont destines y retourner, on pourrait
stonner que le caractre pour les Hun, manation des souffles du Ciel et destins
gagner les hauteurs subtiles, portent galement les espris de la Terre.
Plusieurs hypothses sont possibles :


a) On ne peut pas juger de lorigine dun caractre par rapport aux sens quil
prendra par la suite; lvolution d'une notion n'est pas connue l'avance. Le caractre
hun n'tait peut-tre pas fortement li au Ciel l'origine et c'est ensuite qu'il s'est
spcialis comme l'me cleste.

b) Les Hun et les Po sont l'animation d'une vie qui prend forme sur Terre. Mme
si les Hun sont, en moi, ce qui relve du Ciel, malgr tout, ils sexpriment dans tre qui vit
sur Terre. Mais cela est plutt une explication a posteriori.

c) Comme le culte des anctres consistait faire revenir dans le lieu du sacrifice
les esprits des anctres, aussi bien de leur sjour au Ciel que des profondeurs de la
Terre, on a associ le terme dsignant les esprits de la Terre, gui , avec un autre terme
homophone, gui , qui signifie revenir, retour et revenants (fantmes). Mais il est trs
peu probable que ce jeu de mot, bien qu'ancien, explique l'origine de l'criture du
caractre hun.

d) Le caractre gui remonte aux inscriptions oraculaires; il y signifie les mes
ou esprits d'un mort d'une faon sans doute assez gnrale. Il ne sera associ au
caractre shen, dans l'espression gui shen esprits du Ciel et de la Terre, que plus
tardivement. Il se pourrait donc bien qu'il ait t pris en ce sens pour dsigner les
diffrentes sortes d'esprits ou d'mes des morts, en particulier quand ils reviennent
hanter les vivants. Les caractres hun et po se seraient dvelopps et prciss par la
suite.

LA PARTIE SPCIFIQUE DES CARACTRES HUN ET PO
C'est la partie gauche dans l'un et l'autre caractre.
Dans le cas de hun , la partie spcifique est le caractre yun , qui signifie les nuages;
elle montre comment, du sol, une vapeur slve et samoncelle en haut pour former les
nuages. Ce caractre sert de phontique, c'est--dire donne une indication sur la
prononciation, mais il voque aussi un mouvement ascendant vers le Ciel, qui
correspond au Yang, un dveloppement, une monte.
Les nuages voyagent dans l'immensit du Ciel. Ils deviendront aisment une image pour
les mes Hun, randonnant librement dans l'espace infini.
Plusieurs textes, rdigs aprs l're chrtienne, utilisent des associations graphiques et
sonores pour expliquer la nature des mes Hun. Ils reprennent l'image des nuages pour
montrer que ces mes voyagent et s'activent sans cesse et sans limite. Ils font jouer
l'homophonie entre le caractre pour nuage, yun , et le caractre yun 4, qui signifie


4 Noter que la graphie simplifie de est .

mouvoir, transporter, se dplacer. De nature yang, les Hun sont caractriss par le
mouvement et l'activit, comme le sont les souffles5.
La libert de mouvement, la lgret et la mouvance caractrisent les Hun; ils
s'chappent facilement du corps, pour un temps ou pour toujours.

Dans le cas de po , la partie spcifique est le caractre qui se prononce bai ou bo, et
qui signifie blanc. L aussi, cette partie spcifique sert d'indication pour la prononciation
(entre bo et po il n'y a la diffrence que d'une aspiration) et en mme temps est porteuse
de sens qui vont bien avec la notion de Po.
Sans doute une des premires associations faites avec les Po fut celle des os, dont la
couleur est blanche et qui voque les morts. Mais, durant la vie, ces os sont aussi le
rceptacle de la moelle, quintessence de substance vitale. Les Po sont troitement
associs, comme nous le verrons plus loin, la vitalit corporelle et aux essences.
Le caractre bai , blanc, a lui-mme plusieurs possibilits dinterprtation :

a) la blancheur radieuse de la lumire, lirradiation de la lumire qui rayonne
dans toutes les directions, la puret et l'clat.

b) le mouvement du dclin, du retour la Terre. Le blanc n'est plus alors
blouissement ou illumination; c'est la couleur de l'arrive du yin dans les saisons quand
les geles blanches de l'automne prcdent la neige de l'hiver, ou dans les ges de la vie,
quand les cheveux blanchissent, ou encore la couleur de ce qui reste quand tout ce qui a
t confi la terre a disparu, c'est--dire les os blanchis. C'est encore l'clat du mtal
qui fauche les pis ou fait tomber les ttes lautomne.
Le blanc reprsente alors un mouvement de retour la Terre, de descente,
d'enfoncement, de resserrement comme quand un vieillard se ratatine ou que la
vgtation se recroqueville.
Les mme textes qui lient les Hun l'activit et au mouvement, associent les Po
l'immobilisation, la prise qui immobilise, comme dans une prise de catch, quand un
corps en treint un autre, se colle lui, fait pression sur lui, le tient et le retient. Le jeu de
mot le plus courant se fait alors avec le caractre homophone, po , qui signifie serrer
de prs, pression, contraindre, retenir6.

5 Le Baihutong, ch.8, dit : Les Hun voyagent sans trve (yun yun ); ils vont sans cesse (xing

bu xiu ). Ce sont les souffles du Shaoyang; cest pourquoi ils bougent sans arrt (dong bu xi
); pour lhomme, ils sont (le mouvement vers) lextrieur.
Et le Wuxing dayi : Le Foie thsaurise les Hun : les Hun tirent leur nom du mouvement, de
lactivit (yun dong ). Le Foie, cest le Shaoyang; la nature du yang est de remuer et de
sactiver.
6 Le Baihutong, ch.8, dit : Les Po sont comme ce qui sattache aux hommes de faon pressante
(po ran zhu ren ). Ce sont les souffles du Shaoyin, limage du mtal et des pierres; ils
sattachent aux hommes sans aller ailleurs.

L'attachement au corps caractrisent les Po; ils ne peuvent pas s'chapper des
substances corporelles auxquelles ils sont intimement lis.
La graphie des caractres hun et po renforce l'impression d'un couple dont un des
membres est destin s'lever vers le Ciel et l'autre s'enfoncer dans la Terre.
Dans les textes anciens, Hun et Po apparaissent souvent en couple; mais Hun comme Po
peut galement se trouver en couple avec un autre caractre (ou une expression deux
caractres) qui devient alors sa contrepartie, son oppos complmentaire. Nous verrons
au fur et mesure des textes quelles sont ces associations et ce qu'elles nous apprennent
sur la signification des Hun et les Po.

Et le Wuxing dayi : Le Poumon thsaurise les Po : les Po tirent leur nom de ladhrence
mutuelle (xiang zhu ). Le Poumon, cest le Shaoyin; la nature du yin est dtre calme et
tranquille (tian jing ).

M.C.1 TIANCHI () T'IEN CH'IH - TIENN-TCHRE

TIAN

Ricci n4938 - Grand Ricci n10917 - Wieger n1 C, 60 C - Mathews


n6361
Firmament, Ciel. Le Naturel. Le Souverain du Ciel. Temps, saison.
Auguste.

CHI

Ricci n0893 - Grand Ricci n1878 - Wieger cf. n107 B - Mathews n1032
Pice d'eau, tang, bassin, rservoir, citerne, piscine. Douve, foss de
rempart plein d'eau.

DESCRIPTION DANS LES TEXTES MDICAUX


Tianchi a pour autre nom Tianhui (); il se situe un pouce l'arrire du sein1,
trois pouces sous l'aisselle, l'attache des ctes, juste l'aisselle l o la cte fait
saillie (jue ); c'est un rassemblement du Jueyin de main2 et du Shaoyang de pied3.
On le puncture en pntrant 7 diximes de pouce4; on y applique 3 fois la
moxibustion (Jiayijing III, 18)
Ce point figure dans le Lingshu chapitre 2, qui numre les points remarquables qui
commandent le passage vers la tte, sur le grand cercle qui va de la base du cou la base de la
nuque, de Tiantu (R.M.22) Fengfu (D.M.16) en passant par Renying (E.9), Futu (G.I.18),
Tianchuang (I.G.16), Tianrong (I.G.17), Tianyou (T.R.16) et Tianzhu (V.10). Aprs la
prsentation de ces 8 points, tous sur des mridiens yang, l'exception du premier (Renmai),
le texte en rajoute deux : Tianfu (P.3) l'interne de l'aisselle (ye nei ), en dpendance du
Taiyin de main, et Tianchi (M.C.1), sous l'aisselle (ye xia ), en dpendance du MatreCur (Xinzhu) de main. Ces points sont couramment appels fentres du Ciel , car la
plupart comportent le caractre Ciel (tian ) dans leur nom et ils ouvrent vers la tte, qui
reprsente le Ciel dans le corps humain.

1

. Le commentaire du Qifu lun, SW 59, par Wang Bing, dit : deux pouces . Il est intressant de regarder tous
les points dits 3 distances de l'aisselle : V.B.22 - Rt.21 - M.C.1.

. Selon une autre version : rassemblement du Cur (xin pour Matre-Cur) de main et du Shaoyang de pied.

. D'aprs le Juying : rassemblement des Jueyin de mai et de pied avec le(s) Shaoyang.
D'aprs le Jingxuejie : rassemblement des Jueyin de pied et de main avec les Shaoyang de pied et de main.

. Commentaire au Qifu lun, SW 59 : on le puncture 3 diximes de pouce .

Cependant, la prcision concernant l'appartenance de Tianchi au Matre-Cur (Xinzhu) de


main pourrait tre une correction ou une addition tardive. En effet, le point est simplement
prsent dans le Jiayijing comme un point de la rgion de l'aisselle (ye ). Sun Simiao le
prsente de mme, ou bien comme un point de la rgion des ctes. Quand au Waitai biyao, il
en fait, explicitement, un point du Shaoyang de pied, Vsicule Biliaire.
Il faut attendre l'Homme de Bronze (Tongren) pour que Tianchi soit officiellement et
dfinitivement le premier point la poitrine du Matre-Cur (en fait le dernier dans la
prsentation centripte de cet ouvrage).
Cependant, ce point est toujours prsent comme un rassemblement des souffles Jueyin et
Shaoyang; il fdre donc les qualits de souffles du Foie, de la Vsicule Biliaire, du Triple
Rchauffeur avec celle du Matre-Cur. C'est ce rassemblement, d sa localisation, qui
dtermine les symptmes du point.
La relation avec les Shaoyang est particulirement forte. On notera que, sur les 3 autres points
o apparat le caractre chi , deux appartiennent au Shaoyang : V.B.20, Fengchi () et
T.R.4, Yangchi () et un au Yangming : G.I.11, Quchi (). On notera que, sur les
Shaoyang, la rserve liquide, l'tang chi , est associ soit au vent (feng ), soit au yang
(), comme en M.C.1 il est associ au Ciel (tian ).
De plus, Tianchi est le nud charnire entre le deuxime et le troisime fuseau du musculaire
(cf. trajet du musculaire); ce qui explique certains symptmes de douleur au bras ou de
difficults le bouger.

EMPLOIS CLASSIQUES
Le Ciel
Le Ciel (tian ) indique la position du point dans la partie haute du corps, mais surtout qu'il
a quelque chose voir avec une rgion corporelle qualifie de cleste. Au Ciel, s'lvent des
nues claires, des vapeurs essentielles. La poitrine, le Rchauffeur Suprieur (Poumon, Cur)
reoivent le clair et le pur, les essences raffines de l'organisme.
Le caractre Ciel, cleste (tian ) dans le nom de M.C.1 indique que se joue l une des
commandes du mcanisme qui entretient la puret de la rgion. C'est un point fentre du Ciel.

L'tang
L'tymologie de chi , tang, montre un rservoir (), un vase pour contenir du liquide, qui
est peut-tre aussi une matrice, un abri pour la germination; on lui adjoint le radical de l'eau.
Si l'on remplace le radical de l'eau par celui la terre (), on obtient le caractre pour la Terre
(di ), puissance couple au Ciel.
L'tang, le lac (chi ) indique un rservoir vital. Ce rservoir est assez vaste pour accueillir
les souffles du Shaoyin de pied, mridien des Reins, qui lui arrivent de la partie plus centrale
et plus haute de la poitrine, donc du Ciel .

Des rapprochements avec les mcanismes de la lactation et de la mise en rserve du lait, ou du


pouvoir de le distiller, partir de sucs purs et riches sont galement possibles.
Pour certains textes (en particulier rfrs l'Alchimie intrieure), l'tang peut dsigner le
Cur, qui, dans l'homme, est le centre de vie, sa lumire ultime, son souffle rel, et le matre
des transformations leur niveau le plus lev5. Le Cur est assez volontiers alors appel
l'tang central (zhong chi ). Mais la Vsicule Biliaire est galement ainsi dnomme6.

l'tang cleste
Le nom du point unit un ct cleste, yang, feu (le Ciel et la position haute et claire) et un ct
terrestre avec l'tang, l'eau, l'analogie avec la Terre, la dpression o se situe le point.
De mme que dans la circulation du sang (xue mai ) - dont le mridien a la
responsabilit - l'aspect yang de circulation, de souffles se marie l'aspect yin de liquides, de
sang.
Sur Terre, ou dans la substance corporelle, la vie commence dans et par l'eau; le Ciel peut se
manifester d'abord par l'Eau, par le liquide de vie : le Ciel, Un, produit l'eau et la dverse
puissamment. L'eau descend d'en haut et se recueille dans les creux et rceptacles. l'chelle
grandiose de la Terre (di ), les rceptacles sont des bassins, des lacs (chi ) pour le
maximum de manifestation de la puissance cleste lanant la vie sur Terre. Dans le corps,
c'est peut-tre le liquide nourricier par excellence, celui qui offre la vie l'tre 7, c'est-dire le sang, qui se rpand dans le corps sous la matrise du Cur, fonction qui s'exprime dans
le Matre-Cur.
On aurait alors une trs belle notion de Matre Cur, comme la descente sur Terre du Ciel. Et
mme si l'attribution exclusive et dfinitive du point au Jueyin de main est tardive, la
localisation et la fonction dtermine par cette localisation sont, elles, anciennes.
On aurait le mme rapport entre le Cur et le Matre-Cur qu'entre le Ciel mystrieux qui
cache sa puissance et le Ciel qui se rpand largement sur la Terre pour la fconder, par l'eau et
la pluie. C'est le Ciel, ou les Esprits qui le reprsentent dans le Cur, qui donne au liquide sa
puissance de vie; c'est le Ciel qui donne sa vertu au lait et qui lui permet de nourrir l'enfanon.
C'est aussi pourquoi l'alchimie intrieure utilise ce vocabulaire.

5

. Cf. SW 9, qui prsente le Cur comme le lieu des transformations opres par les Esprits (shen zhi bian

).
6

. Pour Liangqiuzi, le Lac Central (zhongchi ) est le Cur et le gentilhomme vtu de rouge est chizi
(), le dieu du Cur. Pour Wuchengzi, le Lac Central est le dedans du gosier . Enfin, suivant le
Commentaire du Neijing attribu Liangqiuzi, le Lac Central est la vsicule biliaire (dan ). Tout ce que je
connais de la tradition taoste est en faveur de cette dernire opinion : les trois lacs sont en effet le Lac de Jade
(yu chi ), qui est la bouche, le Lac Mdian (zhong chi ), qui est la vsicule biliaire, et le Lac
Mystrieux (xuan chi ), qui est la vessie. (H. Maspro, Le Taosme et les religions chinoises, Gallimard,
p.529)
On notera que, pour le Waitai, Tianchi est un point de Vsicule Biliaire; que la Vsicule Biliaire a une relation
spcifique avec le gosier (cf. SW 47); que l'on trouve le caractre zhong (), centre, dans la plupart des
surnoms de la Vsicule Biliaire; qu'enfin il existe une relation spcifique entre Vsicule Biliaire et Cur dans
leur rapport au yang, au feu, la Vsicule Biliaire tant parfois considre comme manifestation du feu ministre
de Mingmen.

. Cf. LS 18 Par transformation, cela fait du sang, pour apporter la vie l'tre; rien de plus prcieux.

Ce premier point de Matre-Cur est visible, et mme en vidence, alors que le premier point
du Cur (C.1, Jiquan ) se cache, demeure invisible, non manifest. Cependant, le
liquide n'est pas visible au niveau de ce point. Il le sera beaucoup plus au niveau de M.C.2,
Tianquan ().
On notera aussi que le Ciel (tian ) apparat dans le nom des deux premiers points du
Matre-Cur : Tianchi et Tianquan; mais qu'il ne figure dans aucun des noms des points du
mridien du Cur8.
M.C.1, Tianchi, va travailler sur les circulations, les coulements liquides : dgagement des
encombrements et contre-courant de souffles, stimulation de la lactation ... Les indications
sont d'un autre ordre sur les points du Shaoyin de main.
Tianchi est situ sur le mamelon, qui est une rserve de vie par le liquide nourricier qui s'y
emmagasine. Il reviendra d'autres points de traiter le ct plus matrialis de la lactation. Il
y a, dans Tianchi, une fonction de lactation, mais en ce sens qu'elle touche le liquide de vie,
qui vient d'en-haut, de ce qui donne la vie, de la mre, pour nourrir l'enfant, le fruit. La
proximit de ce point avec le ttin renforce ce sens. Si l'on excepte le point qui est juste en
plein sur le mamelon, Ruzhong, E.17 (interdit de puncture), Tianchi est celui qui en est le plus
proche. La manire dont se point se situe galement sur le Cur - gauche - montre que de l
provient ce qui fait vital le lait, comme de l aussi provient le sang qui fait vivre.
Ce point est mme hauteur que la mer des souffles, le Milieu de la poitrine (dan zhong
), qui est un rceptacle (fu ) central de souffles et d'essences9. Il rpercute donc,
latralement, la matrise sur la circulation des souffles et sur les liquides que vhiculent ces
souffles, tout spcialement la circulation du sang (xue mai ), qui est sous la
responsabilit directe du Matre-Cur. Pour cette raison, certains considrent Tianchi comme
le point mu (hrault, alarme, recrutement, ) des protections et liaisons du Cur (xin bao luo
); c'est dire qu'il prend alors la place de Danzhong (R.M.17), point mu officiel du
Xinbaoluo.

L'tang cleste dans le Zhuangzi


Dans l'abme qui s'tend au Nord se tient un poisson.


Devenu oiseau, se portant au-dessus de la mer,
Il se dirige vers l'abme qui s'tend au Sud.
L'abme du Sud, c'est l'Ocan cleste (tian chi ).
Au nord des terres chauves s'tend une mer abyssale.
C'est le lac cleste (tian chi ).
Un poisson est l ... (Zhuangzi 1)10

. En ne considrant que les noms principaux.

. Peut-tre celui vers qui Yufu, le dernier point du mridien des Reins, dirige ses influx.

10

. Cf. Le Vol inutile, C.Larre et E.Rochat de la Valle, DDB.

L'tang cleste, (tian chi ) est donc une mer abyssale aux extrmits Sud et Nord du
monde. Du Nord au Sud, on a l'axe de vie - celui que l'on retrouve entre l'eau et le feu, les
Reins et le Cur -, la verticalit, le devenir vital ... C'est donc le rservoir insondable et
mystrieux de la puissance de vie, la matrice protectrice qui prcde et permet l'apparition des
tres.
Dans le chapitre 1 du Zhuangzi, l'expression tang cleste (tian chi) marque
l'aboutissement (Abme du Sud), ou bien le dpart (Abme du Nord), du mouvement cleste
qui fait la vie au travers des transformations. C'est la matrice cleste, rservoir de la
fermentation des germes de vie pour une chappe, qui se passe en un grand souffle et se
dirige vers son accomplissement lumineux.

L'tang universel


L'tang universel (xian chi ) est une tape du soleil11 dans le Huai Nan zi, chapitre 3.
C'est galement le nom de l'hymne dynastique de l'Empereur Jaune (Huangdi), air qui remplit
de terreur et d'admiration le disciple Beimen Cheng12.
Par cette expression, on entend une rserve de puissance qui va pouvoir s'tendre sur toute la
Terre, sous la lumire du soleil ou sous celle de l'Empereur, et vivifier tous les tres.
L'tang (chi ) est donc un rservoir inpuisable de vertu.

AUTRES NOMS
Le seul vraiment classiquement attest est Tianhui (Jiayijing). Ce rassemblement (hui
) de puissance en haut ou cleste (tian ) est sans doute la conjonction des divers courants
qui parcourent la rgion (Shaoyang et Jueyin en particulier). C'est l'aboutissement du mridien
du Foie, comme l'panouissement de ses branches; c'est le relais en monte du mridien de la
Vsicule Biliaire, entre Yuanye, V.B.22 (lui aussi 3 pouces sous l'aisselle, mais en fait un
peu plus bas et latral) et Jianjing, V.B.21 (carrment la base de la nuque, latralement).
Le nom Tianhui est galement un nom secondaire du point Renying (E.9), qui est lui
aussi un rassemblement dans la rgion haute, mais sur les souffles du Yangming. (cf tude de
Renying).


11

. Il semble alors quivalent au Gouffre Doux (gan yuan ), douce source abyssale o la mre du soleil le
baigne, chaque matin, son lever.

12

. En Zhuangzi 14.

INDICATIONS
Jiayijing
Frissons et fivre (han re ) avec poitrine encombre, maux de tte13, les
Quatre membres ne se lvent plus, enflures (zhong ) sous l'aisselle, remonte des
souffles (shang qi ), bruits (sheng ) dans la poitrine, gargouillis (ming )
dans la gorge : sous l'autorit de Tianchi. (VIII, 1 xia)
L'accent est mis sur la poitrine et sur le mouvement pathologique des souffles (remonte
intempestive qui cre un contre-courant dans les souffles du Poumon) et leurs consquences :
bruits divers en haut (dnotant une prsence de glaires). Il y a enflure l o la rserve
demeure, sous l'aisselle; il y a perte du mouvement, ce qui s'explique assez bien pour les bras,
moins pour les jambes, sauf si l'on considre qu'il s'agit de la non-propagation, par brlage,
des souffles nourriciers partir du Poumon14, car il y a l'vidence, dans cette description,
une chaleur et un blocage dans la poitrine.
M.C.1 est bien dans son rle de fentre du Ciel. Il est aussi dans son rle de point dans la
rgion duquel se dtache le distinct (jing bie ) de Matre-Cur. Dans les deux cas, il
dgage ce qui pourrait montrer troubler la tte.
M.C.1 figure galement dans une liste de points pour l'alternance de frisson de froid et d'accs
de fivre :
Pour froid et chaud (frissons et fivre), on prend Wuchu (V.5), Tianchi (M.C.1),
Fengchi (V.B.20) ... (VIII, 1)
On remarque que Tianchi et Fengchi - deux tangs - sont cits l'un la suite de l'autre.

Zhenjiu dacheng
. Bruits (sheng ) dans la poitrine.
. Poitrine et diaphragme gns et encombrs (fan man ).
. Maladie de chaleur o la sueur ne sort pas.
. Maux de tte.
. Les quatre membres ne se lvent (bougent) plus.
. Enflures sous l'aisselle (sans doute avec douleur).
. Remonte des souffles (shang qi ).
. Fivres intermittentes avec frissons et fivre (froid et chaud, han re ).
. Douleur l'avant-bras.
. Troubles oculaires o l'on ne voit plus clairement.
Tout le trajet du mridien dans la poitrine est impliqu dans ces symptmes o les pathologies
du Poumon sont particulirement prsentes.

13
14

. Dans d'autres textes (Qianjin, Waitai...) : douleur la nuque.

. Cf. l'tude des syndromes wei, dans Pathologie Wei, par E.Rochat de la Valle, fascicules de lE.E.A. (
paratre).

On disperse donc ce point pour mettre l'aise la poitrine, encombre de souffles ou liquides
non clarifis ou s'tant perturbs, pour dissiper la chaleur perverse qui fait blocage, qui gne
la poitrine et, analogiquement, qui empche la sueur de sortir, pour dgager les zones plus
hautes, plus clestes du corps, telles le cou, la nuque ou la tte qui reoivent ce qui vient de la
poitrine et qui ptissent donc de son manque de clart et puret. Le point remplit son rle de
fentre du Ciel.
Certains symptmes, lis au Poumon, touchent tout le corps : le froid et chaud, alternance de
frissons de froid et de fivres, li l'irrgularit du Poumon (cf. contre-courant ascendant des
souffles qui perturbent le rythme, la rgulation des circulations et de la temprature, par
l'excitation du yang, la perturbation de la dfense); ou encore l'immobilisation des Quatre
membres.
La relation avers/revers (biao li ) du mridien avec le Shaoyang de main renforce les
effets de ses points sur la rgulation des souffles et surtout les alternances de froid et chaud.
Nombre de symptmes : gne au thorax, maux de tte, enflure sous l'aisselle, remonte des
souffles, fivres intermittentes, troubles oculaires, se relient facilement la Vsicule Biliaire
et son mridien, Shaoyang de pied.
Tianchi a alors la possibilit de dgager la poitrine, comme d'autres points de Vsicule
Biliaire, au pied, car il dbloque les passages et circulations, disperse le feu excitant de la
Vsicule Biliaire, met l'aise les rgions sous l'autorit du mridien de Vsicule Biliaire : les
ctes, le diaphragme (latral) et la poitrine (latral). Ce qui explique bien galement les
symptmes la nuque.
Les troubles oculaires, qui ne s'expliquent pas directement par le trajet du mridien,
pourraient s'expliquer par la solidarit avec le Cur et son mridien ou encore avec les
mridiens de Foie et de Vsicule Biliaire; ou encore par le simple effet de la chaleur et du feu
qui montent et s'lvent jusqu' l'orifice le plus haut et le plus clair.
Ce point est alors disperser dans la vise gnrale d'abaisser le feu, et donc de rtablir la
puret qui convient l'entretien de la vision et le maintien de la clart dans les rgions hautes,
clestes de l'organisme.

Leijing tuyi
. Troubles oculaires o l'on ne voit plus clairement.
. Maux de tte.
. Poitrine et ctes gnes et encombres (fan man ).
. Toux avec contre-courant (ke ni ).
. Enflures et douleurs l'avant-bras et l'aisselle.
. Les Quatre membres ne se lvent (bougent) plus.
. Remonte des souffles.
. Fivres intermittentes avec frissons et fivres alterns (malaria).
. Maladie d'chauffement (de chaleur) o la sueur ne sort pas.

Autres symptmes
. Scrofules (Qianjin).
. Abcs du sein.
. Dyspne.

. Grande abondance de glaires (tan ).


. Toux.
. Malaise au Cur (xin fan ).

Symptmes dans les livres chinois contemporains


. Angine de poitrine.
. Myocardite.
. Mastite.
. Insuffisance de la lactation.
. Bronchite.
. Ganglions.
. Nodules cervicaux tuberculaires.

FONCTIONS
Mettre l'aise la poitrine et rordonner les souffles (en abaissant les contre-courants pour
arrter la toux, kuan xiong li qi )15.
Stopper la douleur et rduire les enflures (zhi tong xiao zhong ).
Clarifier la chaleur et disperser les nodosits (qing re san jie ).
Il s'agit donc de purifier le Poumon, de dbarrasser la poitrine de ce qui y bloque les
circulations et, ventuellement, d'aider calmer ainsi l'tat mental du Cur.

ASSOCIATIONS
Avec Weiyang (V.39), Shenmai (V.62), Diwuhui (V.B.42), Yangfu (V.B.38) et Zu Lingqi
(V.B.41) pour les enflures l'aisselle. (Qianjinfang)
Avec Tiantu (R.M.22), Danzhong (R.M.17), Jiexi (E.41), Jianzhongshu (I.G.15) pour la toux
avec contre-courants. (Zisheng)
Avec Shaohai (C.3), Zhangmen (F.13), Zu Linqi (V.B.41), Shou Sanli (G.I.10) pour les
scrofules. (Dacheng)
Avec Weiyang (V.39) pour les enflures l'aisselle. (Baizhengfu)


15

. Kuan () : Elargir, mettre l'aise, au large, en dbarrassant de ce qui gne (c'est--dire ici des glaires).

AINSI DONC QUAND LE POUMON EST CHAUD ET SES FEUILLES BRLES, PEAU
ET POILS SE VIDENT ET S'AFFAIBLISSENT, SE RESSERRENT ET
S'APPAUVRISSENT; PAR PERSISTANCE, CELA DONNE DES IMPOTENCES OU
L'ON BOTE.

G fi r y jiaoZ p mo xu ruJ b zh z sheng wei b ye

CHALEUR DU POUMON
LE POUMON VIENT EN TTE
Plusieurs raisons expliquent que l'expos des impotences commence par la prsentation du
Poumon.1
Le Poumon est le matre des souffles pour tout l'organisme. Or les impotences sont lies, dans
leur tiologie, aux souffles, lss par un excs de yang. Le Poumon sera sensible, en premier,
"en chef", une perturbation des souffles.
L'excitation du yang drgle les souffles; le Poumon devient incapable de maintenir le rythme
normal des alles et venues des souffles dans l'organisme (dont la respiration est l'aspect le
plus immdiatement perceptible), inapte rgler les Cent mai qu'il reoit en audience
matinale (cf Suwen 21).
Le Poumon est particulirement sensible la chaleur desschante qui, dtruisant les vapeurs
humides dont il est en permanence imprgn et rimprgn, le rend incapable de garder son
quilibre yin/yang, liquides/souffles. N'tant plus fixs et quilibrs par la prsence humide
dans les feuilles du Poumon, les souffles s'emballent, se dsaccordent et le Poumon s'affaiblit
par perte de son bon fonctionnement.
Le Poumon, en contact direct avec l'extrieur par la respiration, est facilement affect par un
environnement sec et chaud.
Le Poumon tant le plus haut plac des Cinq zang reoit, tout naturellement, les effets pervers
de la monte en inflammation d'une chaleur interne excessive.
Tous les zang tant redevables au Poumon pour la qualit de leurs souffles, de leur rythmique
qui est fonction de l'quilibre rchauffement/refroidissement2, la perturbation du Poumon est

1

On notera que, trs normalement, les impotences tant d'origine interne, on expose d'abord la
pathologie des zang, alors que dans les blocages de fonction (bi ), l'ordre de l'expos tait rythm
par les saisons.

la fonction qing su () du Poumon rend compte de cet quilibre : il y a un rafrachissement (qing


) constant dans les feuilles du Poumon, qui permet d'viter les excs de chaleur et de se garder clairet-pur (qing). Du mme coup, les vapeurs liquides sont bien renouveles et le rythme des souffle
conserv; la propagation des lments essentiels comme l'abaissement des liquides dans le tronc sont
assurs.

ressenti dans les diffrents zang, dont les souffles vont eux aussi s'affoler, s'emballer,
surchauffer.
LES SIGNES DE L'ATTEINTE PULMONAIRE SE VOIENT LA PEAU
La peau est dssche, sans onctuosit; les poils sont secs et cassants. Il y a affaiblissement
des mouvements et des circulations qui vhiculent l'irrigation et l'humidification; il y a
appauvrissement de la nutrition sur place. Peau-et-poils manquent des choses ncessaires
leur entretien, sont dans la gne, se resserrent, misrablement (ji bo ).
Le mcanisme est facilement explicable :
Le Poumon est en dpendance du mtal. Quand donc le Poumon est chaud, le mtal
est sec (zao ) et ses feuille brlent.
Le Poumon a matrise sur peau-et-poils. Ainsi, quand le Poumon est chaud et ses
feuilles brles, peau-et-poils sont vides, affaiblis, appauvris.
Quand les aliments solides entrent l'Estomac, les humeurs charges d'essences
(qui s'en dgagent, jing ye ) sont transmises (zhuan ) au Poumon. Le Poumon
reoit en audience matinale les Cent mai, transmet et transporte les essences la
peau et aux poils; poils et mai conjoignent leurs essences, font circuler les souffles
aux zang et aux fu3. Les essences et les Esprits (esprits vitaux, jing shen ), les
souffles et le sang (qi xue ) qui sont produits (sheng ) par les Cinq zang, la
peau, les chairs, les musuclaires et les os qui sont sous la matrise des Cinq zang,
tout cela est entretenu et fourni (en matriaux de base pour la reconstruction) par
les humeurs charges d'essences (j ing ye ) qui sont transmises et propages
par le Poumon. Ainsi quand les couches de la peau sont appauvries, c'est que les
humeurs charges d'essences n'y sont plus transportes. (Zhang Zhicong)

Quand la chaleur a investi le Poumon, les liquides sont atteints. A l'interne, perte du qing su
() et l'extrieur, perte de la propagation qui permet l'humidification et la lubrification.
Sensible la domination excessive du mtal par le feu, on dira que le feu vient che-vaucher le
mtal. L'expansion, propre au mouvement du feu, fait fuser vers l'extrieur des jets de chaleur
dsschante, que le mtal est incapable de retenir ou de contrler.
L'ATTEINTE PROGRESSE ET SE COMPLIQUE AUX JAMBES
Le Poumon ne se dbarrassant pas de sa chaleur perverse, le mal va progresser et atteindre les
jambes.
Le mcanisme joue toujours sur l'appauvrissement des liquides corporels riches en es-sences
par la chaleur intense, ainsi que sur l'incapacit grandissante du Poumon prserver les
liquides et les abaisser vers le bas (perte du qing su ).

3

Cf Suwen 21. "Les souffles des aliments solides pntrent l'Estomac; les souffles troubles (c..d.
d'origine alimentaire) se reportent au Cur, il y a imprgnation des essences aux circulations vitales
(mai). Les souffles des mai s'coulent aux mridiens (jing ); les souffles des mridiens se reportent
au Poumon. Le Poumon reoit en audience matinale les Cent mai; il transporte les essences la peau
et aux poils; pouls et mai joignent leurs essences; il y a circulation des souffles l'entrept...".

Si scheresse et chaleur s'accrochent au Poumon et y demeurent, sans tre dloges, alors le


yin du Poumon est atteint et, l'interne, il y a perte du qingsu (), ce qui fait que les
liquides corporels (jin ye ) ne sont plus produits par transformation. Les articulations
(guan jie ) et les rseaux d'animation responsables de la force musculaire (jin mai )
sont privs de ce qui les irrigue, humidifie, entretient et nourrit. D'o les wei bi () o les
membres infrieurs se trouvent hors d'usage.
Articulations et muscles ne reoivent plus l'imbibition liquide ncessaire leur
fonctionnement. L'atteinte se peroit en premier dans le bas du corps, aux extrmits des
membres infrieurs, car le contre-courant ascendant de la chaleur fait que ce sont ces zones
qui sont les premires dsertes par le renouvellement en esences liquides.
La transmission de la maladie ne se fait plus la priphrie, dans le secteur de la peau et des
poils, mais dans la partie infrieure du corps, le domaine de l'eau et des Reins. On pourra dire
que la maladie de la mre (mtal, Poumon) se transmet au fils (eau, Reins). Les Reins
deviennent incapables de fournir en moelle et en essences les os et les articulations,
particulirement des membres infrieurs4. Le Poumon n'abaisse plus de liquides vers le
rchauffeur infrieur. Cest bien la perversion du cycle d'engendrement. Ainsi les os des
jambes ne peuvent plus soutenir le corps, les muscles des jambes ne peuvent plus se tendre et
se mouvoir : c'est l'impotence dans les jambes (wei ), caractrise par le boitillement et la
difficult marcher (bi )
Le Poumon est la mre et les Reins sont le fils. Si les Reins reoivent les souffles
chauds, les membres infrieurs se crispent et ne peuvent plus se mettre en
extension; d'o les impotences dans les jambes (wei bi ). (Ma Shi)
Mais c'est l'ensemble des zang qui, selon certains, peut tre affect de la chaleur du Poumon :
Quand les couches de la peau sont appauvries et que cela dure, alors les humeurs
charges d'essences (j ing ye ) ne sont plus transmises et transportes et les
Cinq zang ont de la chaleur; d'o l'apparition de ces impotences o l'on ne peut plus
marcher (wei bi). (Zhang Zhicong)
On pourrait (suivant certaines interprtations) considrer que ces impotences (wei bi) ne
concernent pas seulement les jambes, mais peuvent englober les Quatre membres. On
comprend alors que les zang, dans leur ensemble, ont reu les effets pervers de la chaleur du
Poumon et sont donc incapables de collaborer pour l'entretien de la mobilit des membres.
Il s'agit l d'une extension du sens, le caractre bi () signifiant normalement une incapacit
marcher correctement avec ses deux jambes5. Ou encore d'une interprtation qui rserve,
dans cette expression wei bi (), l'impotence (wei ) l'incapacit des membres
suprieurs et le boitillement (bi ) celle des membres infrieurs6.
Signalons les variantes du Taisu :

Cf Lingshu 36 .. etc.

Cf Shiji, Liji, Chunqiu ...

C'est l'interprtation de Wu : shou wei zu bi .

- A la place de la "chaleur du Poumon" (fei re ), il met : "Les souffles du Poumon


chauffent, sont chauds" (fei qi re ), crant ainsi un paralllisme absolu avec la
prsentation des quatre autres zang (variante dj prsente dans le Jiayijing). Il supprime la
rupture du paralllisme qu'il y a en Suwen 44.
En vitant l'expression "souffles du Poumon" (fei re ), le Trait des Impotences marque
que les souffles du Poumon sont en fait les souffles de la mer des souffles de la poitrine et,
plus largement, de l'organisme tout entier.
- A la place des impotences dclanchant des botillements (wei bi ), le Taisu met : les
impotences qui vous mettent au supplice, ou encore les impotences qui vous mettent l'cart
(wei bi ou pi ); le sens des deux expressions est cependant le mme.

G.I.1 SHANGYANG ( ) SHANGYANG - CHANG-YANG

SHANG

Ricci n 4270 - Grand Ricci n 9556 - Wieger n 15 D et n 73 C - Mathews


n 5670 - Giles n 9738.
Dlibrer; discuter. Marchand, commerce. Nom de la seconde note de la
gamme pentatonique. Cf. P.11, Shaoshang ().

YANG

Ricci n 5650 - Grand Ricci n 12487 - Wieger n 101 B - Mathews n 7265 Giles n 12883.
Yang, adret, lumire, soleil...

DESCRIPTION DANS LES TEXTES MDICAUX


"Le Gros Intestin se runit (he )1 au Yangming de main et sort (chu )
Shangyang. Shangyang, c'est le mtal. Un autre nom est : Jueyang (). Il se situe
sur le bord interne de l'index, une feuille de poireau de l'ongle; l sort (chu ) la
circulation (mai ) du Yangming de main; c'est le (point) puits (jing ). On le
puncture en pntrant un dixime de pouce et en y restant une expiration; on y
applique 3 fois la moxibustion." (Jiayijing, III, 27)
"Le Gros Intestin se runit en haut (shang he )2 au Yangming de main et sort
Shangyang. Shangyang est l'extrmit de l'index, c'est le (point) puits (jing) et le
mtal." (LS 2)
Le point se situe au niveau de l'angle postro-externe3 de l'ongle de l'index, hauteur de la
matrice de cet ongle, l o la chair change de couleur quand on appuie sur l'ongle.
C'est le premier point du mridien du Yangming, que l'on considre la formation du courant
partir de l'extrieur ou l'ordre qui fait du Yangming de main le continuateur du Taiyin de
main. Ainsi, le Lingshu ch. 5 considre ce point comme les racines du mridien :

1

. Le Taisu, et bien d'autres textes, ajoutent shang : "fait sa runion d'en haut", comme en LS 2.

. La prsentation est analogue pour les fu correspondant aux trois yang de main : Triple Rchauffeur, Intestin Grle et Gros
Intestin. Ils ne font qu'un souffle, en haut, avec le mridien yang de main qui les concerne (shang he ), et,
paralllement, ils ne font qu'un souffle, en bas (xia he ), avec un mridien yang de pied, particulirement en un secteur
de ce mridien o se trouve le point qui est leur runion d'en-bas : E.37 (Juxu Shanglian) pour le Gros Intestin, E.39 (Juxu
Xialian) pour l'Intestin Grle et V.39 (Weiyang) pour le Triple Rchauffeur.

. Avec la variante usuelle pour les points puits, sur le bord interne de l'ongle. Cf. P.11 (Shaoshang).

"...Le Yangming de main a ses racines (gen ) Shangyang..."


La reprise du mme caractre shang () dans le nom des deux points d'extrmit du mridien
du Poumon et de celui de Gros Intestin, marque le passage entre le courant de souffles du
Taiyin et celui du Yangming. Ces deux qualits de souffles expriment les deux faces de
l'lment mtal : le yin tourn vers l'interne, le revers (li ) et le yang tourn vers la
manifestation l'extrieur, l'avers (biao ).
Ainsi, si l'on prend shang () dans son sens premier de manifestation l'extrieur, on voit
qu'elle s'amorce au niveau de Shaoshang (P.11), qui, sur le mridien yin, conserve l'attirance
vers le revers pour les changes subtils avec l'interne, mais qui, arrivant son extrmit,
amorce le mouvement vers l'avers, vers la manifestation. Shangyang, sur le mridien yang,
le mouvement vers l'avers pour les changes avec l'extrieur devient prdominant; la prsence
du caractre yang () le montre assez.
On passe d'un courant qui parcourt la face interne, qu'il a forme, celui qui s'occupe de la
face externe du bras.
Pourquoi l'insistance sur l'apparentement avec le mtal, par la mention de shang (note du
mtal, de l'Automne), sinon parce que le point d'ancrage du Yangming de main est galement
le point de son lment propre, puisque, pour le Yangming, le point puits est le point
correspondant au mtal.
On peut aussi penser que le mtal est l'lment "sonore" par excellence. Dans le mtal, on
fond les cloches qui donnent les carillons et qui mettent des sons vibrants. Dans le Nanjing
40, le Poumon (qui est le zang reprsentant l'lment mtal) commande les sons (sheng ).
Le Poumon et le Gros Intestin sont les organes du corps qui rsonnent, produisent des sons
audibles.
On peut enfin constater que le pouce et l'index forment une pince et dterminent entre eux une
ouverture et une fermeture, qui ressemble la rythmique qui caractrise l'lment mtal.
Shang () peut tre employ en quivalent ke (), marquant l'coulement du temps
mesur la clepsydre4. Y a-t-il, dans le fait que les deux premiers mridiens des cycles de
distribution des souffles aient en leur extrmit un point avec le caractre shang, une allusion
l'coulement du temps, qui est aussi l'coulement des souffles selon les mridiens ?
"Ainsi les souffles, partir du Taiyin sortent et se dversent dans le Yangming de
main, montent se dverser au Yangming de pied ..." (LS 16)
"Le Rchauffeur Suprieur sort la bouche de l'Estomac (cardia); il s'associe avec le
pharynx pour monter en traversant le diaphragme et se diffuser au milieu de la
poitrine (xiong zhong ). Il se rend l'aisselle et progresse suivant la division du
secteur du Taiyin; s'en retournant, il parvient au Yangming, monte et atteint la
langue, descend au Yangming de pied. Sa circulation normale est avec la
reconstitution (ying ) : 25 fois au yang, 25 fois au yin, ce qui fait un tour. C'est ainsi

4

. Un ke () quivaut environ un quart d'heure (soit un huitime de l'heure double, la division par excellence au niveau du
temps). Le LS 76 mesure le temps en fonction de l'coulement des souffles dfensifs.

que toutes les 50 fois, il y a retour au grand rassemblement (da hui ) au Taiyin
de main." (LS 18)
Ce "grand rassemblement" n'est pas sans rappeler les points Taiyuan (P.9) (rassemblement
des mai) et Yuji (P.10) sur le Taiyin de main.

EMPLOIS CLASSIQUES
On trouve parfois l'expression Shangyang comme nom de montagne. Une montagne sort
de terre et se manifeste la vue de tous; elle offre son versant au soleil.

AUTRES NOMS
L'autre dnomination propose par le Jiayijing est Jueyang (). S'agit-il d'un yang qui
s'interrompt ou d'une sparation, par puisement, qui transforme un courant yin en un courant
yang ? Le yin cesse et disparat pour donner place au yang qui s'affirme.

INDICATIONS
Neijing et Jiayijing
"Maladie de chaleur commenant la main et au bras : on prend d'abord le
Yangming de main, puis le Taiyin (de main), et la sueur sort." (LS 21, Jiayijing VII, 1
zhong)
Pour le Taisu, il s'agit de Shangyang et de Kongzui (P.6). On associe le point puits du
mridien yang et le point xi (, pertuis favorable) du mridien yin, pour provoquer la
sudation qui liminera la chaleur excessive, quand cette dernire dbute dans les membres
suprieurs5.
Wang Bing, quant lui, associe, dans le mme but, point puits et point luo : Shangyang et
Lieque (P.7).
"Pour des douleurs la mchoire infrieure, on puncture sur le Yangming ainsi que
sur la puissante (sheng ) circulation vitale (mai ) la mchoire infrieure; on
fait une saigne." (LS 26, Jiayijing IX, 1)

5

. Cf. P.6 et les rapports de Kongzui avec les orifices et ouvertures.

On interprte habituellement ce texte comme dsignant les points Shangyang et Jiache (E.6).
"Fivres intermittentes voluant vers le froid : on puncture les Yangming et Taiyin
de main, ainsi que les Yangming de Taiyin de pied." (SW 36, Jiayijing VII, 5)
Les 4 points puits des mridiens cits apparaissent rgulirement chez les commentateurs. On
leur associe souvent les points shu (). On distingue parfois deux modalits d'action : une
dispersion de la chaleur sur les mridiens yang et une tonification du yin sur les mridiens
yin.
En tant que point puits, Shangyang est prsent plusieurs reprises dans l'tude des diffrents
cas types de piqre miu (), en SW 63 :
"Quand les pervers se sont logs dans les liaisons (luo ) du Yangming de main, le
patient a un encombrement de souffles dans la poitrine, une dyspne avec une
pression (zhi )6 dans la rgion sous-axillaire, de la chaleur au milieu de la poitrine
(xiong zhong ). On puncture l'index, en haut de l'ongle, une feuille de poireau
de son extrmit, en portant chaque fois un coup7. Pour la gauche, on prend
droite et pour la droite, gauche8. Le temps de manger un peu, et c'est fini."
"Quand les pervers se sont logs dans les liaisons (luo ) du Yangming de main, le
patient a une diminution de l'acuit auditive9 allant parfois jusqu' la surdit totale :
on punture l'index, en haut de l'ongle, une feuille de poireau de son extrmit, en
portant chaque fois un coup; et, aussitt, on entend10."
Il ne faut pas appliquer ce traitement en cas de surdit ininterrompue, car le mal tant alors
plus profond, install sur un vide, il ne relverait pas de ce genre de puncture miu.
La fin du paragraphe prcise qu'on puncture, l aussi, l'oppos.
On applique le mme traitement pour des vents dans l'oreille. (cf. Jiayijing XII, 5, infra)
"Quand (les pervers) se propagent insinueusement (miu ) et irradient aux dents
suprieures, dents et lvres sont froides et douloureuses. On examine alors les
rseaux sanguins (capillaires, mai xue ) sur le dos de la main et l'on vacue11.
On puncture le Yangming de pied, l'orteil du milieu, en haut de l'ongle (E.45), en
portant chaque fois un coup. On puncture le Yangming de main, l'index, en haut
de l'ongle (G.I.1), en portant chaque fois un coup. a se termine immdiatement.
Pour la gauche, on prend droite et pour la droite, gauche." (SW 63)

Une compression, comme une gne qui serait due des liquides pathologiques.

. Une puncture chaque traitement; sans doute un geste assez violent, qui va jusqu'au sang.

. Quand les symptmes se manifestent gauche, on traite droite; et vice-versa.

. Er long (), voluant vers la surdit.

10

. Si l'on n'obtient pas le rsultat escompt, on puncture Zhongchong (M.C.9) ou Shaochong (C.9).

11

. On observe les stases sanguines superficielles dans le secteur du Yangming de main et on les vacue.

"Maladie de chaleur o la sueur ne sort pas : sous l'autorit de Tianzhu (V.10) ainsi
que Fengchi (V.B.20), Shangyang (G.I.1), Guanchong (T.R.1), Yemen (T.R.2)."
(Jiayijing, VII, 1, zhong)
"Fivres intermittentes relevant de la chaleur (re ne ), accompagne de
scheresse de la bouche : sous l'autorit de Shangyang." (Jiayijing, VII, 5)
"Une contracture au bras irradie jusqu' la bouche, froid au centre
(zhong han ) et dme (zhong ) de la rgion sous-orbitaire, dme12
l'paule qui irradie jusqu' Quepen (E.12) : sous l'autorit de Shangyang." (Jiayijing,
X, 5)
"Glaucome (qing mang ) : sous l'autorit de Shangyang." (Jiayijing, XII, 4)
"Bruits dans l'oreille comme des vents, bourdonnements, diminution de l'acuit
auditive allant parfois jusqu' la surdit complte : sous l'autorit de Shangyang."
(Jiayijing, XII, 5)
"Bouche sche13 et douleur aux dents infrieures, frilosit et rgion sous-orbitaire
dmatie : sous l'autorit de Shangyang." (Jiayijing, XII, 6)
Shangyang figure galement dans une liste de points pour les blocages des passages qui se
font par la gorge (hou bi ); il s'y trouve en compagnie de Chize (P.5), Hegu (G.I.4), ainsi
que Tianding (G.I.17). (Jiayijing, XII, 8)
On remarque que les symptmes placs sous l'autorit du point concernent :
- soit des lieux de passage du mridien (par exemple les dents).
- soit des affections de la gorge, de l'il et de l'oreille, sans doute par solidarit avec le
Yangming de pied; mais ces affections conviennent bien aussi un point puits.
- soit des affections pulmonaires (o la relation avers/revers, biao/li, des deux mridiens va
jouer plein).
Zhenjiu dacheng
". Encombrement de souffles dans la poitrine.
. Dyspne, toux et pression de liquides pathologiques gnrant des dmes (zhi zhong ).
. Maladie de chaleur o la sueur ne sort pas.
. Bourdonnement d'oreille et surdit (diminution de l'acuit auditive).
. Chaud et froid (alternance de frissons et fivre), fivres intermittentes.
. Bouche sche.
. Enflure (dme, zhong ) au menton et aux cts du visage (yi han ).
. Mal aux dents.
. Crainte du froid.
. Crispation l'paule et en (haut du) dos, avec irradiation douloureuse en plein Quepen.

12

. Habituellement corrig en : douleur l'paule..., d'aprs Waitai et autres.

13

. En corrigeant, d'aprs le Waitai, "dans la bouche" (kou zhong ) en "bouche sche" (kou gan ).

. Glaucome (qing mang ).


On moxe trois fois ( trois reprises); pour la gauche on prend droite et pour la droite on
prend gauche; le temps d'un repas et c'est fini."
Beaucoup de symptmes sexpliquent par le trajet du mridien. Au point puits, on peut
dgager distance, par exemple lpaule, aux dents, au visage.
Certains symptmes concernent plus particulirement lil et loreille. Le mridien ne pntre
pas se connecter (luo ) l'oreille, donc les surdits ne peuvent pas, en fait, tre traites ce
point. C'est le luo qui a un rapport avec l'oreille. Les glaucomes sexpliquent par une chaleur
dans le Gros Intestin. Une mthode de moxibustion pour les glaucomes peut tre pratique en
ce point : on moxe trois reprises, en prenant gauche pour la droite et inversement.
Dautres symptmes concernent le Poumon et sont lis la relation avers/revers des
mridiens de Gros Intestin et de Poumon. Le point puits du Gros Intestin. est donc tout
indiqu.
Autres symptmes
. Maux de dents et plus particulirement des dents du bas.
. Enflures et douleur de la gorge.
. Surdit - bourdonnements (acouphnes).
. Enflure du menton.
. Atrophie du nerf optique.
. Paralysie de l'index.
. Maladie de chaleur.
. Coma - syncope - coma apoplectique.
. Inflammation de la cavit buccale (stomatite).
. Inflammation de la gorge (angine larynge, laryngite).
. Amygdalite.
. Oreillons.

FONCTIONS
Faire s'couler la chaleur et rduire les enflures (xie re xiao zhong ).
Ouvrir les orifices et ranimer les Esprits (kai qiao xing shen ).
Clarifier la chaleur et dlivrer l'avers (qing re jie biao ).
Faire bien descendre par la gorge (li yan ).

ASSOCIATIONS

Avec Gongsun (Rt.4) et Sanli (E.36) pour les diarrhes.


Avec Hegu (G.I.4) et Xiangu (E.43) pour les fivres intermittentes o la chaleur monte en
puissance (en dispersion). Par ces trois points, on fait s'couler la chaleur et on rafrachitclarifie les Yangming.
"Fivres intermittentes de froid : par exprience Shangyang (G.I.1) et Taixi (R.3)."
(Baizhengfu)
"Maladie de chaleur o la sueur ne sort pas : Shangyang (G.I.1), Hegu (G.I.4), Yanggu
(I.G.5), Xiaxi (V.B.43), Lidui (E.45), Laogong (M.C.8), Wangu (V.B.12)." (Dacheng)
"Shangyang (G.I.1), Shanglian (E.37), Sanli (E.36), Qihu (E.13), Zhourong (Rt.20),
Shangguan (=R.M.13), Laogong (M.C.8), Yongquan (R.1), Yanglingquan (V.B.34)
commandent les encombrements avec sensation de pression (zhi man ) la poitrine et
aux ctes." (Qianjinfang)
"Douleur en plein Quepen : Taiyuan (P.9), Shangyang (G.I.1), Linqi de pied (V.B.41)."
(Dacheng)
Avec Shaoshang (P.11) et Hegu (G.I.4) pour les enflures et douleurs de la gorge.
"Shangyang (G.I.1), Juliao (E.3), Shangguan (V.B.3), Chengguang (V.6), Tongziliao (V.B.1),
Luoque (V.8) commandent les glaucomes (qingmang) menant la ccit (atrophie
terminale du nerf optique)." (Qianjin)

IV. LA FORME CORPORELLE - XING

C'est le corps sous l'angle de la forme corporelle, de sa forme diffrencie.


Par FORME CORPORELLE, il faut entendre ce par quoi diffrent les tres qui ont
forme et image. (Shiming)
xing you xing xiang zhi yi
Le Shuowen, dans sa dfinition de xing , reprend galement le terme de xiang , images:
La forme corporelle, c'est l'image. (Shuowen Jiezi)

xing xiang ye

et le commentateur Tuan Yucai prcise :


Images (xiang ) est mis pour reprsentation (xiang ). Cela veut dire que c'est une
forme ressemblante et que l'on peut donc voir.
xiang dang zuo xiang wei xiang si ke jian zhe ye
Regardons de plus prs la signification de xiang ou .
Le premier sens de xiang est celui d'lphant (le caractre reprsenterait la trompe, les
dfenses, les pattes et la queue de l'animal).
Le second sens, qui s'ensuit naturellement, est celui d'ivoire. Mais la suite des autres sens pose
un problme. On arrive sur les notions de formes, figures, ressemblances, symboles,
reprsentations, apparences, corps clestes... Certains disent que ces sens driveraient de celui
d'lphant, car cet animal aurait disparu assez tt des rgions de Chine o l'criture s'est
labore. Ainsi xiang , l'lphant, ne serait plus rest que comme un mot, une image, une
reprsentation figure, grave ou peinte d'un animal disparu. De l les sens d'images,
reprsentations...
Quand on ajoute le radical homme , , on obtient xiang ; ce caractre qui tire vers le
sens de formes, images, portraits, voire statues, reprsentations en gnral; mais aussi
ressemblance, empreinte laisse par quelque chose.
Quoiqu'il en soit, xiang voque une image, une forme laisse ou cre par une ralit sans
forme. Les phnomnes, xiang , se prsentent notre observation comme notre action.
Ils proviennent de l'indicible ralit du Dao ou Chaos.
Le grand symbole est sans contour . (Laozi, ch.41) da xiang wu xin
Le grand symbole, le symbole absolu, est sans contour car aucune forme ne s'adapte lui. Ce
qui justement est sans contour , sans forme ( wu xing ), c'est, non pas les

reprsentations phnomnales particulires, mais le Grand Symbole, da xiang , qui est


de l'ordre de l'absolu, du Dao, au-del du monde sensible.
Avec la forme, xing , nous sommes introduits dans le monde sensible, diversifi, o les
formes, issues du sans forme, sont multiples et revtues chacune de caractristiques propres.
La dcomposition de le caractre xing fait apparatre deux parties :
- la phontique
qui est, tymologiquement, l'image de deux plateaux de balance en
quilibre ( ) : il y a quelque chose de bien bti et solidement quilibr, pour servir de base,
d'assise.
- le radical : ce sont les poils, les plumes, les cheveux; quelque chose de lger et de flottant
qui vient revtir et orner l'assise, la dsignant au regard en manifestant la vie par le
mouvement de flotter au vent. C'est le drapeau, la bannire, le signe de reconnaissance.
Prendre une forme normale des tres sensibles, c'est prendre place parmi tous les tres
diffrents qui vivent entre Ciel et Terre. Les Dix mille tres sont autant de formes
diffrencies :
Produits par la Voie, nourris par la Vertu, figurs par l'Espce, achevs par
l'Entour, les Dix mille tres . (Laozi, ch.51; trad. Claude Larre)

dao sheng zhi de xu zhi wu xing zhi shi cheng zhi shi yi wan wu
Quand Yu le Grand parcourait l'Empire, arrivant au pays des hommes nus, il tait son
vtement, quittant ce pays, il reprenait son vtement. De mme, les tres revtent puis quittent
un aspect sensible; ils entrent, par la naissance, dans le monde des formes, des espces; ils le
quittent, par la mort, pour retourner au sans forme (wu xing ), l'invisible,
l'informe, qui est l'inpuisable rservoir de vie et de potentialits. Ainsi
Le Sans Forme, c'est l'anctre premier des tres (Huainanzi, ch.1)
fu wu xing zhe wu zhi da zu ye
ou encore un peu plus loin :
On sort, c'est la vie. On rentre, c'est la mort. Du Sans Forme, on passe ce qui en a
une et de ce qui a une forme, on passe ce qui n'en n'a pas.

chu sheng ru si zi wu zhi you zi you zhi wu

La mme ide se trouve dans le Zhuangzi :


Au grand commencement, c'est le Sans Forme, c'est le Sans Nom. L'Un qui surgit
est Un sans forme corporelle ; et que des tres soient produits, c'est la Vertu. Du
Sans Forme, se produit la distinction et de l continment ce qu'on appelle les
destins (particuliers). D'eux, entre le repos et le mouvement, naissent les tres

vivants. La disposition naturelle de naissance et d'achvement des tres, c'est ce


qu'on appelle la forme corporelle. La forme corporelle et la constitution abritent les
esprits, faisant de chaque tre un tre propre, et cela on l'appelle sa nature (propre).
(Zhuangzi, chapitre12)

tai chu you wu you wu ming yi zhi suo qi you yi er wei xing wu de yi sheng wei zhi de

wei xing zhe you fen qie ran wu jian wei zhi ming liu dong er sheng wu

wu cheng sheng li wei zhi xing xing ti bao shen ge you yi ze wei zhi xing
Les formes diffrencies surgissent de ce qui est sans forme, et c'est l l'origine de chaque
tre, de chaque forme figure dans son originalit propre ; c'est ce qui lui permet de
s'individualiser la fois par une apparence, une forme corporelle et par la prsence de shen
, d'esprits spcifiques, et de s'accomplir dans une destine.
La formation et la structuration de l'tre humain procdent ainsi. Voici un passage du dbut
d'une compilation mdicale :
Le Dao du corps (humain, reprsentation et structure), c'est du Non Avoir l'Avoir
(des formes). Le Non Avoir (le Sans Forme), ce sont les souffles du Ciel Antrieur.
L'Avoir (des formes), ce sont les forme du Ciel Postrieur. (Leijing Tuyi)

ti xiang zhi dao zi wu er you zhe ye wu zhe xian tian zhi qi you zhe hou tian zhi xing
Le principe qui gouverne un corps structur et prsentant une apparence en fonction des
lignes de force de sa structure interne est que commence dans le Sans Forme pour aller
aux formes. Et le texte continue :
Matre Shao disait : le Ciel s'appuie sur des formes : la Terre sert les souffles. Les
souffles pour crer les formes ; les formes pour loger les souffles.

Shao zi yue tian yi xing di fu qi qi yi zao xing xing yi yu qi


La forme corporelle, xing , se prsente immdiatement notre perception : ce qui se voit, se
touche, s'entend, se sent.... (mais galement, ce qui voit, touche, entend, sent... exerce
l'activit sensorielle, sensible qui lui correspond).
La forme corporelle exprime sensiblement la structure profonde, non visible ; et c'est le lieu
de circulation des souffles propres de l'individu, animateurs et producteurs la fois de la
structure (les lignes de force) et de la forme.
Une forme, xing , n'est pas un trompe-lil, une apparence fallacieuse, un leurre, une
illusion, une image imaginaire. La forme est ce qu'elle montre, l'expression fiable d'une ralit
sous-jacente. Une personne se rvlera par le corps, par son corps, qui dpend, par exemple,

de la forme et de la grandeur de ses os, de son hrdit, mais aussi de son tat gnral et, sans
doute plus profondment, de son tat mental et spirituel.
Le corps, la forme corporelle, xing , est le lieu o s'opre l'agression des pervers (agents des
maladies) et celui des interventions qui rtabliront la normalit. Il est le mdium de la
gurison. Forme corporelle et pervers se trouvent au mme niveau de ralit, de sensibilit,
car le corps est actif par les sens et subit l'action des sens des autres. La forme corporelle est
le terrain des actions sensibles et reprables. La vritable action, notamment thrapeutique, se
situant, bien entendu, au niveau, plus subtil, des souffles et des esprits. Mais ceux-l ne sont
pas directement perceptibles. On ne voit jamais le vent, seulement les branches et les feuilles
qui remuent ; on sait alors qu'il y a du vent. On sait mme, en observant bien, dans quel sens il
souffle, avec quelle force, comment s'en protger, ou en protger sa maison.
La dialectique Sans Forme/Ayant une forme ou encore souffles/forme sensible, c'est la vie. Le
Shiming, dans sa premire section, consacre au Ciel, donne la dfinition suivante pour les
souffles, qi :
C'est ce qu'on peroit (qu'on entend), mais qui n'a pas de forme. (Shiming)

you sheng er wu xing

La forme, xing , est le terrain o se jouent les diverses actions de la vie, telles qu'on peut les
voir se manifester. Les formes varient avec les moments et les lieux.
On voit par exemple couramment la gographie expliquer la complexion physique, c'est-dire la forme corporelle : les hommes qui naissent dans les rgions du Sud sont caractriss de
telle ou telle manire, par diffrence avec ceux du Nord ou de l'Est...
Des textes du Huainanzi et plus encore du Shanhaijing (classique des Monts et des Mers)
nous renseignent sur la faon dont l'Orient, le lieu de naissance, dtermine certaines
caractristiques physiques, ou mme morales, de l'individu. Les textes mdicaux, tels le
Huangdi Neijing, insisteront naturellement sur les propensions aux maladies en fonction du
lieu de naissance ou d'habitation.

LES CINQ ZANG ET LES SIX FU PROVOQUENT TOUS LA TOUX CHEZ


L'HOMME
La toux est, fondamentalement, symptme d'une atteinte au Poumon. Cependant le Poumon
peut subir une altration de son fonctionnement normal du fait du drglement dans un autre
viscre. Le Poumon est le matre des souffles; il en assure la propagation et la diffusion dans
tout l'organisme; il en relance le mouvement chaque matin, l'aube, en l'quilibrant; il donne
et maintient le rythme normal des circulations des souffles ... (cf. Suwen 8, 21 ...). Les
souffles lui parviennent de l'ensemble des zang et des fu; ils se dgagent du travail que
chaque zang fait sur les essences qui le composent et l'imprgnent. Chaque zang dgage une
qualit particulire de souffles qui permet, en un individu, de recomposer tout moment et en
chaque endroit les Cinq aspects du mouvement vital unifi. Les fu uvrent pour extraire les
essences contenues dans l'alimentation; ces essences, modules en Cinq saveurs, sont captes
par les zang en fonction d'affinits naturelles. Ainsi l'acide va au Foie, l'amer au Cur...
On conoit donc qu'une altration pathologique de l'un des zang ou fu puissent se rpercuter
sur le Poumon; en effet la qualit des souffles qui lui parviennent ne sera plus parfaite et le
Poumon, matre des souffles, refltera cette disharmonie par une toux. Cette toux revtira un
aspect spcifique suivant le viscre atteint. Les symptmes d'accompagnement permettent
donc de dterminer le zang ou le fu touch puisque c'est la qualit des souffles qui en mane,
l'aspect du mouvement vital qu'il reprsente et donc ses fonctions dans l'organisme, qui se
trouveront altrs ou affaiblis.
"Le Poumon est le matre des souffles et il occupe la position la plus leve; il rassemble
son audience matinale les Cent circulations (bai mai ). Ainsi, bien que la toux soit
un symptme du Poumon, les pervers qui affectent les Cinq zang et les Six fu peuvent
aussi, les uns comme les autres, monter se reporter sur le Poumon, provoquant des toux."
(Zhang Zhicong)

PEAU ET POILS, JONCTION DU POUMON


Les souffles pervers dont il est ici question sont ceux qui pntrent l'interne partir de
l'extrieur; ils sont reprsents par excellence par un froid accompagn et redoubl de vent,
comme le signalent Zhang Jiebin et nombre d'autres commentateurs.
La progression la plus habituelle des pervers agressant les zones externes du corps est celle
qui pntre graduellement dans la profondeur. Les pervers passent de la peau et des poils aux
rseaux d'animation les plus superficiels et jusqu'aux plus profonds; de l, aux fu et aux zang
(cf. Suwen 5, 56, 62 et autres).
Nous ne sommes pas ici dans ce cas de figure. Les pervers passent directement de la peau et
des poils au Poumon. Ils sont appels la jonction (he ) du Poumon (cf. Suwen 5, 10). La
signification est qu' ce niveau de la structure corporelle se trouve le mme aspect du
mouvement vital que celui qui, l'interne de l'tre, dans l'intimit des fondements de sa vie,
est la base du Poumon. Cet aspect est celui du rythme, de la rgulation, de la limitation d'une
expansion; c'est celui que l'on observe, dans les saisons l'automne et dans les orients
l'Ouest (cf. Suwen 5).
La peau et les poils sont les limites du corps et les lieux ultimes de l'expansion du mouvement
des souffles; ils assurent les communications avec l'extrieur du corps par les ouvertures et
fermetures, bien rgules, des pores. Le Poumon, quant lui, matre des souffles, de leur
propagation, circulation, rythmique, est aussi le zang directement en communication avec
l'extrieur par la respiration. Poumon et peau-et-poils entrent en rsonance; quand l'un est

troubl ses fonctions se dgradent et, comme les mmes fonctions sont assures un autre
niveau par la "jonction", celle-ci se dgrade par raction, par sympathie.
Ainsi, une atteinte venue de l'extrieur qui bloque les mouvements et circulations au niveau
de la peau et des poils peut se rpercuter sur les fonctions pulmonaires. Le Poumon est
dstabilis, sa situation est prcaire.

FROID DE L'ESTOMAC ET FROID DU POUMON


Les communications entre l'Estomac et le Poumon sont nombreuses et bien tablies :
"Le mai du Taiyin de main, Poumon, surgit au Rchauffeur moyen, descend se connecter
(luo ) au Gros Intestin, s'en retourne en suivant la bouche de l'Estomac, monte au
diaphragme et prend une relation de dpendance avec le Poumon." (Lingshu 10)
"Le grand luo de l'Estomac a pour dnomination xuli ... Il passe au travers du
diaphragme, prend le Poumon dans un rseau de liaison, sort sous le sein gauche ... "
(Suwen 18)
De plus la Rate (couple l'Estomac) est le Taiyin du pied, en affinit et en continuit avec le
mridien du Poumon, Taiyin de main. C'est perptuellement que les essences trs raffines et
les souffles trs purs qui se dgagent du Rchauffeur moyen s'lvent au Rchauffeur
suprieur.
Si la douce chaleur ncessaire l'Estomac pour l'accomplissement de son rle digestif se
dgrade, les rpercutions atteignent immdiatement le Rchauffeur suprieur o sige le
Poumon. Ainsi un excs de froid dans l'alimentation fait apparatre un refroidissement dans
l'Estomac. Le froid envahit le Rchauffeur moyen, lieu d'origination du mridien du Poumon,
de ses souffles; il monte au Poumon, lui portant des atteintes qui sont de gel, d'immobilisation
et qui vont gner les mouvements de distribution et d'expansion des souffles du Poumon.

LE FROID AU POUMON DCLENCHE LA TOUX PULMONAIRE


Les pervers du froid reus par la peau et les poils, de l'extrieur, joignent au niveau de
Poumon leur nuisance au froid qui arrive de l'interne par l'Estomac. Le froid est alors assez
fort pour s'installer au Poumon, s'y loger en parasite. L'impossibilit pour le Poumon de faire
circuler les souffles provoque un contre-courant qui dclenche la toux.
"Quand le corps est froid et que l'on boit froid, on porte atteinte au Poumon. Ces deux
froids s'excitent l'un l'autre; le centre comme l'extrieur sont atteints et c'est pourquoi les
souffles se mettent en contre-courant et remontent en haut." (Lingshu 4)

LES CINQ ZANG, CHACUN EN SA SAISON, REOIVENT LA MALADIE


Chacun des Cinq zang domine une saison et c'est pendant cette saison qu'il reoit le plus
facilement un mal. Il y a une rsonance particulire de chaque zang avec la qualit de souffles
qui s'expriment l'extrieur dans chacune des saisons. Ainsi le Foie, qui est le Bois, est plus
rceptif et sensible au vent du printemps que n'importe quel autre zang. C'est ce qui fait la
fois sa puissance et sa fragilit durant le printemps. Ce n'est l, bien sr, qu'un aspect de la
chronobiopathologie; les maladies du Foie, mme au printemps, peuvent venir d'autres
causes, comme une insuffisance des conduites propres l'hiver (cf. Suwen 2).
Si un zang, par exemple le Foie, reoit les pervers en sa saison, en l'occurrence le printemps,
il s'en suivra une maladie spcifique du zang : on sera malade du Foie. Mais un zang qui

reoit les pervers en dehors de sa saison transmet l'atteinte au Poumon qui, par raction,
dclenche la toux :
"Dans les zang, c'est le Poumon ... Dans les mouvements ractionnels une altration,
c'est la toux." (Suwen 5)
La toux est la raction du Poumon quand il subit une altration pathologique, d'o qu'elle
vienne. C'est ainsi qu'un dsquilibre transmis au Poumon, par l'intermdiaire des souffles,
par tel ou tel zang, pourra dclencher des toux. Toutes sortes de pervers extrieurs pourront
donc entraner une toux : humidit, vent, froid, scheresse, chaleur ... puisque ce sont les
souffles l'uvre dans les diverses saisons. Selon la saison du dclenchement de la toux et les
symptmes qui apparaissent en mme temps, on a des indications sur les causes, la nature de
la toux, ses incidences sur le fonctionnement de l'organisme et donc sur le traitement
appropri.
Notons la formule "L'homme fait triade avec le Ciel et la Terre" qui exprime l'idologie
dominante de la priode Qin-Han. La vie de l'homme et celle de l'univers se faisant sur les
mmes modles, les mmes structures, les zang en l'homme sont exactement les saisons dans
le droulement du temps, les lments (xing ) dans les conditions de la vie sur Terre, les
orients dans la rpartition de l'espace en quadrants ... Si le Foie qui est en nous le dclencheur
des mouvements, celui qui lance haut et loin les circulations, n'est pas en parfaite rsonance
avec le printemps l'extrieur, par la suite d'une faiblesse du Foie lui-mme ou d'un temps
printanier dtraqu, les maladies seront une altration, en nous, de ces dclenchements et
lancers, ce qu'on appelle une atteinte du Foie.

TOUX DIARRHES ET DOULEURS


Si l'on est affect faiblement, c'est que les pervers sont relativement en superficie. tant la
peau et aux poils, ils investissent le Poumon et ses souffles, provoquant le contre-courant de
souffles qui entrane la toux.
Si l'on est affect plus srieusement, les pervers ont pntr plus profondment; ils se sont
enfoncs dans les fu, Intestins et Estomac. Peut-tre ont-ils galement investi la Rate, Taiyin
de pied, dont les relations avec l'Estomac sont intimes et qui est le paravent de tous les yin.
C'est alors la perturbation de la digestion et des acheminements corrects du bol alimentaire; le
transit intestinal ne fonctionne plus correctement, le froid gne les fonctions de la Rate et gle
les circulations dans le ventre. D'o les diarrhes et douleurs.

LA TOUX DU POUMON
Matre des souffles, le Poumon fait fonctionner la respiration. L'investissement du Poumon
par des pervers perturbe ces fonctions, d'o la toux et la dyspne. Les obstructions dans le
mouvement des souffles expliquent le bruit que l'on fait en respirant. Il peut y avoir prsence
de phlegme, qui renforce les blocages et les bruits respiratoires.
Les crachements de sang s'expliquent par l'atteinte porte sur les rseaux d'animation du
Poumon plus superficiels que les mridiens, les luo (). Ils sont gorgs de sang, qu'ils sont
chargs de faire circuler, comme dans les capillaires par exemple. L'irritation par une toux
persistante de ce systme sans doute aide par la pression d'une chaleur apparue la suite
des obstructions et blocages fait sortir le sang de ces capillaires et, quand on tousse, les
crachats sont imprgns de sang.

LA TOUX DU CUR
Le Cur atteint, ses souffles travers son mridien s'en ressentent et deviennent incapables
de remplir leurs fonctions. Or :
"Le mai du Shaoyin de main, Cur, ... partir du systme de connexion du Cur, monte
en encadrant le pharynx" (Lingshu 10)
"Les souffles ancestraux (zong qi ) s'accumulent au milieu de la poitrine; ils sortent
au larynx en passant par le mai du Cur pour actionner la respiration." (Lingshu 71)
Donc les agents pathognes gnant les mouvements et circulations, en particulier du sang dont
le Cur est responsable, il y a cardialgie. Les souffles du Cur ne pouvant plus assurer les
mouvements de la respiration et du pharynx, on a des obstacles dans la gorge. Cela va jusqu'
des enflures du pharynx et un blocage des fonctions de la gorge (hou bi ). On peut,
comme toujours, supposer qu'une chaleur ractive aux blocages aggrave l'tat.

LA TOUX DU FOIE
Le mridien du Foie traverse la rgion des ctes ainsi que la rgion sous-costale; il se diffuse
au niveau des ctes. Le blocage de ces souffles qui sont empchs de s'tendre et de circuler
librement, explique la douleur et sa localisation. Dans les cas graves la douleur et
l'encombrement sont tels qu'on ne peut plus se tourner de ct sous peine d'intensifier le
contre-courant des souffles qui atteint alors les rgions sous les aisselles.

LA TOUX DE LA RATE
La Rate commande la rgion centrale;, mais son atteinte se rpercute sur le Poumon avec qui
elle est en affinit naturelle de souffles (Taiyin). La Rate, commandant l'lvation, fait
monter vers le Poumon les essences et les souffles. Si les agents pathognes font des
obstructions et blocages ce niveau, la Rate, non seulement ne peut plus entretenir le
Poumon, mais elle gne l'abaissement dont sont responsables les souffles du Poumon. D'o la
douleur droite, car le Poumon commande par la droite : les souffles s'lvent par la gauche
(Est, soleil levant ...) et s'abaissent par la droite (Ouest, soleil couchant ...). Les douleurs sont
profondes et sourdes car c'est la rgion centrale qui est atteinte; elles irradient l'paule et au
dos parce que l'atteinte de la Rate a contamin le Poumon et que toute cette rgion des paules
et du haut du dos, sous l'obdience du Poumon et des Taiyin, souffre de malaise.
Les mouvements font cesser les rmissions de la toux, relancent ou augmentent le contrecourant des souffles, mettent l'agitation dans les souffles du Poumon, d'o l'intensification de
la toux. Notons que la tranquillit est la caractristique de l'lment Terre qui, en l'homme, est
la Rate; toute attitude contrariant ce calme fera empirer la situation de la Rate.

LA TOUX DES REINS


"Les lombes sont le fu () des Reins." (Suwen 17)
"Le mai du Shaoyin de pied, Reins, ... passe travers l'pine dorsale." (Lingshu 10)
L'atteinte aux Reins provoque des douleurs irradiant, par tiraillement, aux lombes et au dos.
Ces relations avec les lombes et l'pine dorsale sont renforces par le luo () et par le
musculaire (jing jin ) lis aux Reins.
La relation des Reins avec le Poumon est directe; elle passe par le mridien des Reins :

"Le mai du Shaoyin de pied, Reins, ... passe travers le Foie et le diaphragme, pntre
dans le Poumon, longe le larynx ... " (Lingshu 10)
Reins et Poumon sont deux zang qui travaillent en symbiose pour assurer la juste quantit et
la bonne rpartition des liquides dans le corps : les Reins, aids de la Vessie, rcuprent les
liquides utilisables et liminent les autres, par le bas. Le Poumon, par son action sur les
souffles, participe la distribution des liquides en tout endroit; de plus il exerce une pression
sur les vapeurs charges d'humidit qui arrivent son niveau, de faon les faire redescendre
sous une forme liquide dans le tronc (cf. Suwen 21...).
Les atteintes de Reins et Poumon se manifestent souvent par une perte de la rgulation des
liquides du corps. En tant que zang correspondant l'Eau, les Reins matrisent l'Eau, les
liquides. Le Suwen l'exprime en dtail au chapitre 81. Son mridien encadre la racine de la
langue et a une relation particulire avec les orifices des glandes salivaires situes ce niveau
(l o se trouve le point Lianquan, D.M.23). Ces relations sont attestes dans les chapitres 52
et 69 du Lingshu. Un affaiblissement des Reins les rend incapables de retenir les liquides dont
ils ont la charge; ils laissent donc quantit de salive sortir sous forme de crachats. Ces liquides
sont pulss en haut par le contre-courant qui s'est instaur dans les souffles du Poumon par
suite de l'atteinte aux Reins. On rejoint alors les assertions du chapitre 23 du Suwen et du
chapitre 78 du Lingshu, qui mettent en relation privilgie les Reins et les crachats (tuo ).
Si la toux s'intensifie, une chaleur ractive aide l'expulsion des liquides.
D'autre part si l'atteinte des Reins (Rchauffeur infrieur) se rpercute sur le Poumon
(Rchauffeur suprieur), la Rate (Rchauffeur moyen) doit normalement tre entrane dans le
contre-courant : elle perd sa matrise sur les liquides (ye ) du corps et sur les
transformations correctes de l'humidit, ce qui participe la formation anormale de crachats.
La Rate est, par ailleurs (Suwen 23), lie la salive (xian ).

PLACEMENT DE LA TOUX D'UN ZANG SUR LE FU CORRESPONDANT


Pourquoi la toux se transmet-elle des zang vers les fu et non pas le contraire ? C'est qu'il ne
s'agit pas d'une pntration graduelle de l'extrieur vers la profondeur, mais d'une
transmission directe, par la jonction la peau et aux poils, des pervers extrieurs au Poumon.
Quand le dclenchement de la toux est li des causes internes qui atteignent les zang
(fatigues, sentiments...), ce sont les zang les premiers touchs puisque c'est leur travail et leur
identit qui sont troubls par un drglement dans les sentiments ou dans la conduite de la vie.
Quand le dclenchement de la toux est li des causes extrieures, ce sont encore les zang les
premiers touchs puisque leur atteinte est la consquence de l'affinit qu'ils entretiennent
chacun avec une saison, cette saison tant d'une qualit de souffles analogue au zang,
reprsentant le mme aspect du mouvement vital.
C'est donc la persistance de la toux d'un zang qui provoque le dsquilibre et l'affaiblissement
des fonctions du fu qui lui est coupl. On aura alors une toux accompagne de symptmes
marquant que tel fu n'est plus capable d'assurer son rle.

TOUX DE L'ESTOMAC
L'Estomac reoit les aliments et les transmet l'Intestin Grle; ses souffles sont chargs de
diriger vers le bas, d'abaisser. Si l'Estomac est atteint, ses souffles se mettent en contreeourant, ce qui provoque les vomissements. Quand la situation s'aggrave, plus rien ne reste
tranquille dans l'Estomac et des ascarides peuvent sortir avec les vomissements.

LE DOUBLE ASPECT DE LA VSICULE BILIAIRE

CARACTRES POUR LA VSICULE BILIAIRE


Le caractre classique pour la Vsicule Biliaire est dan , compos gauche du radical
de la chair et droite de la phontique zhan . Le radical indique l'appartenance un
corps de chair.
La phontique est traditionnellement explique comme compose de la parole , de la
dissimination et du danger , avec rduction et disparition de la partie infrieure ;
le tout donnant le sens de parler beaucoup, beaucoup trop. Bavarder tort et travers,
c'est tre incapable de se rgler ou de parler droit, incapable de se retenir de dverser
un flot de paroles. Celui qui parle trop parle rarement juste; il dit une chose et son
contraire, se noie dans un flots de considrations qui n'aboutissent gnralement pas
une mise en acte efficace; la faiblesse de son temprament se montre dans le manque de
retenue et la ncessit d'mettre des paroles l'extrieur. Il ferait mieux de se taire, de
garder son calme et sa lucidit pour prendre la dcision qui s'impose en face du danger
et aller dans la bonne direction.
En gardant la mme partie phontique , mais en changeant le radical, on obtient des
caractres qui, par leur parent graphique avec la Vsicule Biliaire, nous livrent des
informations sur ce qu'elle reprsente dans la langue et la pense chinoise.
En mettant le radical de la main la place de celui de la chair, on obtient dan : porter
sur ses paules, se charger d'un poids trs physique ou assumer une lourde
responsabilit, une fonction importante. La Vsicule Biliaire a la force ncessaire pour
endosser la dcision, tre responsable pour la rectitude des souffles.
Avec le radical du cur, on obtient dan : soit un calme paisible, soit un branlement
de l'tre qui mne l'angoisse. La Vsicule Biliaire soutient le calme des esprits ou sme
la perturbation. Le caractre avec le radical de l'eau a les mmes sens.
Avec le radical de la parole, c'est zhan : bavarder, tenir des propos incohrent,
divaguer, dlirer. Quand la Vsicule Biliaire et le Foie ne poeuvent plus garder l'esprit
clair et les paroles senses, on tombe dans la folie et le dlire, la rectitude devient
garement.
Un autre caractre, plus simple, peut galement tre utilis : dan . Il a exactement la
mme prononciation et il a aussi, naturellement, le mme radical de la chair ; mais la
partie phontique reprsente le soleil qui se lve au-dessus de l'horrizon :
l'aurore. C'est la claire et pure lumire du petit matin, quand un nouveau jour
commence, plein de ses promesses et potentialits raliser si l'on ne disperse pas ses
forces et si l'on ne se laisse dtourner ou dvier par rien. La puissance des
commencements est ainsi voque dans ce caractre dan , qui peut galement
dsigner le premier jour du mois. On y retrouve l'association de la Vsicule Biliaire avec
le dbut du printemps, l'mergence de la vie, le premier des Dix troncs clestes.

1. UN FU ORDINAIRE
La Vsicule Biliaire est ordinairement prsente comme l'un des Six fu qui forment les
organes yang de l'homme et qui sont associs aux Cinq zang, qui sont les organes yin.
"Parlant du yin/yang de l'homme : L'extrieur est yang, l'interne est yin. Pour le
yin/yang du corps de l'homme : Le dos est yang, le ventre est yin. Pour le yin/yang
des viscres : Les zang sont yin, les fu sont yang. Foie, Cur, Rate, Poumon, Reins,
qui sont les Cinq zang, sont yin, tandis que Vsicule Biliaire, Estomac, Gros Intestin,
Intestin Grle, Vessie, Triple Rchauffeur, qui sont les Six fu, sont yang." (Suwen 4)
La Vsicule Biliaire fait trs habaituellement partie des Six fu; elle est associe, comme
eux, un mridien yang, le Shaoyang de pied, et couple un organe zang, le Foie.


2. UN FU INTIME AVEC SON ZANG
Li au Foie, la Vsicule Biliaire partage avec lui la tche d'exprimer les activits et
qualits propres aux souffles de l'lement Bois. Mais sa proximit avec le Foie est
particulirement intense.
"La Vsicule Biliaire se trouve entre les feuilles courtes du Foie." (Nanjing 42)
Sur le plan anatomique, la Vsicule Biliaire est dans les replis des feuilles du Foie,
atttache lui de telle sorte que des expressions communes du langage utilisent la
relation entre le Foie et la Vsicule comme mtaphore d'une relation d'troite intimit.
L'expression gan dan ( ), Foie et Vsicule siginifie une amiti sincre, une grande
intimit. Elle peut aussi signifier bravoure, courage, associant leurs souffles une mle
assurance, un temprament martial et audacieux.
En mdecine, l'intimit du Foie et de la Vsicule est aussi exceptionnelle; rien
d'quivalent dans les autres couples zang/fu, o le zang et le fu se trouvent souvent
spars. Quand ils sont proches, comme la Rate et l'Estomac, la relation n'est cependant
pas de mme nature; mme s'ils forment ensemble le Rchauffeur Mdian (ou Moyen)
et, ce titre, travaillent de conserve, ils se partagent les tches et gardent chacun sa
spcificit propre. Ainsi l'Estomac est en charge de l'abaissement et la Rate en charge de
l'lvation. Alors que dans le couple Foie/Vsicule, il s'agit d'un mme mouvement,
d'une continuit; la Vsicule se prsente souvent, en particulier dans la pathologie,
comme la pousse du yang du Foie, ce qui ne peut pas rellement se dire d'un autre fu
par rapport son zang.
Foie et Vsicule se trouvent souvent associs dans les textes du Neijing et la pathologie
du Foie se transmet facilement la Vsicule : la chaleur du Foie provoque l'coulement
des sucs biliaires (Suwen 44); le dclin du Foie amne la diminution des sucs biliaires
(LS 54): la toux du Foie se transmet la Vsicule Biliaire (Suwen 38) etc.
Cette intimit va jusqu' des partages de nom. Ainsi, dans le Suwen 47, le Foie est appel
le Gnral du Centre, empruntant la notion de centre, juste (zhong ) la fonction de la
Vsicule Biliaire telle que prsente dans le Suwen 8 (cf plus loin). La Vsicule Biliaire

sera elle prsente par certains auteurs (Sun Simiao, Zhongzangjing) comme "le gnral
en chef" (jiang jun ), prenant la fonction du Foie telle que prsente dans le Suwen
au chapitre 8.

UN FU PROCHE DES ZANG


Cette intimit avec son zang dnote que la Vsicule n'est pas un fu ordinaire. Puisqu'elle
peut tre si proche du Foie, n'est-elle pas aussi proche des zang ?
Ainsi, quand tous les viscres, zang et fu, sont prsents dans le Suwen 8, la Vsicule se
trouve place juste aprs le Foie et avant les autres fu1.
Rappelons l'ordre hirarchique donn en ce chapitre : en tte le Cur, dans sa position
de souverain, suivi du Poumon, son ministre; vient ensuite le Foie, son gnral en chef,
et immdiatement aprs la Vsicule Biliaire, qui prcde le Milieu de la poitrine ou
Danzhong. En sixime position, c'est--dire en position centrale, on trouve ensemble la
Rate et l'Estomac, puis viennent tous les autres fu, avec les Reins au milieu d'eux : Gros
Intestin, Intestin Grle, Reins, Triple Rchauffeur, Vessie.
Si l'on prend Rate et Estomac comme pivot et centre, au-dessus (ou avant) on a les
organes qui s'occupent du clair et du pur, du subtil et du mental et au-dessous (ou
aprs) ceux qui s'occupent du trouble et de l'impur, des matires liminer. Les Reins
sont une exception; ils sont la prsence de l'origine en position fondamentale.
Si la Vsicule Biliaire est nomme juste aprs le Foie, cela marque non seulement sa
grande intimit avec lui mais aussi la possibilit qu'elle a de se trouver parmi les
organes en charge du clair et du pur et non pas parmi ceux occups sparer le clair du
trouble, permettre l'assimilation des essences en vacuant les dchets, c'est--dire les
fu lis la digestion, les fu en charge de transporter et transformer (zhuan hua zhi fu
) :
"La Vsicule Biliaire est le fu du clair et du pur (qing jing zhi fu ) : tous les
fu transmettent le trouble et impur (hui zhuo ); seule la Vsicule Biliaire n'est
pas implique dans ce transit (chuan dao ); c'est pourquoi on la dit claire et
pure (qing jing )." (Zhenjiu Dacheng)
"L'Estomac, le Gros Intestin, l'Intestin Grle, le Triple Rchauffeur et la Vessie, ces
Cinq-l sont produits des souffles du Ciel; leurs souffles renvoient l'image du Ciel;
c'est pourquoi ils font s'couler (vers l'extrieur, xie ) et ne thsaurisent (cang )
pas; eux, reoivent les souffles troubles (zhuo qi ) des Cinq zang; leur nom est :
Fu pour les transmissions et transformations (zhuan hua zhi fu ) . Ils ne
peuvent pas longtemps garder sans transfrer, pour finalement faire s'couler (
l'extrieur)." (Suwen 11)
Ils sont ainsi les parfaits opposs complmentaires des zang :

1

Cf La vie, la mdecine et la sagesse (les Onze premiers chapitres du Suwen), Le Cerf.

"les Cinq zang (wu zang ) sont ce qui thsaurisent (cang ) les essences et les
souffles (jing qi ) sans les laisser s'couler ( l'extrieur, xie )." (Suwen 11)
Il appartient donc aux Cinq zang de thsauriser les essences, de s'engorger en
permanence, dans la mesure o elles peuvent tre correctement fournies par la Rate. De
l dcoule leur spcificit d'tre en charge de ce qu'il y a de plus subtil, de la vitalit dans
la substance, davantage que des substances elle-mmes, qui sont traites dans l'appareil
digestif. De ce fait, la grande caractristique des zang, qui les diffre radicalement des fu,
c'est d'tre responsables de ce qui commande l'animation et dirige la vie partir des
esprits et du mental et de leur expression dans l'ensemble sang et souffles (xue qi )
:
"Les Cinq zang () sont pour thsauriser (cang ) les esprits vitaux (essences et
esprits, jing shen ), le sang-et-souffles (xue qi ), les mes Hun et les mes
Po. Les Six fu sont pour transformer (hua ) les liquides et crales ainsi que pour
faire circuler les liquides corporels (jin ye )." (Lingshu 47)
"Les Cinq zang () sont les thsaurisateurs (cang ) des esprits vitaux (jing shen
), des Hun et des Po. Les Six fu sont les rceptacles des liquides et des crales,
pour faire circuler les matires et oprer leurs transformations (xing hua wu
)." (Lingshu 52)
Les particularits anatomiques des ces deux sortes d'organes correspondent leur
fonction.
Les zang sont des masses compactes, ce qui leur vaut leur nom d'organes pleins; ils
n'offrent pas d'ouvertures ou de creux perceptibles. Ainsi le Foie est gorg de sang, mais
ne le contient pas la manire d'un vase. C'est pourquoi seules les essences subtiles et
fines peuvent les imprgner.2
Au contraire, les fu sont vides, ce qui leur vaut leur nom d'organes creux; ils ont des
ouvertures pour le passage des matires, qui se transmettent de l'un l'autre; ils
reoivent ces matires dans l'espace vide qui est le leur; ils contiennent les matires la
manire d'un vase.
La Vsicule Biliaire se prsente comme un fu en ce qu'elle est creuse, vide; elle contient
la bile comme un vase le ferait. Cependant, comme le remarque entre autres le Yixue
Rumen, elle ne prsente pas d'ouverture pour l'entre ou la sortie de ses sucs. On
pourrait ajouter qu'elle n'est pas dans une chane de transmission, comme les autres fu,
qui se passent les matires de l'un l'autre, de l'ingestion la djection3. Elle n'est pas
dans la transmission, mais dans la garde, la thsaurisation. La Vsicule Biliaire ne peut
donc tre pntre que parce qui est raffin et subtil et n'a pas besoin de larges
ouvertures, par ce qui doit tre gard l'interne pour profiter la vitalit, c'est--dire
des essences.

2

Comme l'Eau pntre tout, mme l o il n'y a aucun passage, aucun interstice de perceptible (cf
Laozi 43)

Le Triple Rchauffeur ne prsente pas non plus d'ouvertures, puisqu'il n'a pas vraiment de forme. Ce
n'est pas par hasard qu'il est l'autre fu li la qualit Shaoyang des souffles.

La Vsicule Biliaire reflte ainsi dans sa configuration anatomique un aspect de zang et


un aspect de fu. Sa forme physique donne dj une indication sur sa nature propre.
Elle occupe une place que les autres fu n'ont pas. Elle devient vitale par ses essences.
Ainsi en Suwen 52 on signale les punctures entranant la mort et on commence par la
puncture en plein dans un organe avant de parler de punctures en des endroits vitaux
qui ne sont pas des organes (artres, cerveau ...). Si les Cinq zang sont bien cits, aucun
fu, l'exception de la Vsicule Biliaire, n'est signal comme entranant la mort quand on
leur plante une aiguille en plein centre. Une puncture au Cur occasionne la mort en
une journe, au Foie en cinq jours, aux Reins en six, au Poumon en trois, la Rate en dix
et Vsicule Biliaire en une journe et demi. Mme s'il y a une valeur symbolique de ces
nombres, on remarque la rapidit de la mort cause par une puncture en plein dans la
Vsicule Biliaire, moins rapide que le Cur, mais plus rapide que les autres zang.

UN FU REMPLI D'ESSENCES
La Vsicule est rgulirement prsente comme s'occupant des essences, c'est--dire de
ce qui est clair et pur4, ferment de vie et Cur de vitalit.
"La Vsicule Biliaire est la rsidence (fu ) du clair et pur (qing jing )" (Nanjing
35)
La Vsicule est donc du ct de ce qui garde les essences l'interne :
"La Vsicule Biliaire ... contient des sucs essentiels (jing zhi )." (Nanjing 42)
Le caractre employ pour dsigner la bile zhi est compos droite de dix et
gauche de l'eau . Il voque un fluide trs riche, un liquide parfait et complet, capable,
par sa richesse een essences, de rgnrer le sang ou de former la bile.
On trouve parfois, pour parler de la bile, le caractre ye ( ) qui dsigne les liquides
corporels denses, particulirement riches en essences; ceux qui, au contraire des
liquides plus lgers (jin ), ne sont pas supposs quitter le corps.
Le Lingshu est parfaitement explicite :
"La Vsicule Biliaire est le fu des essences internes (zhong jing zhi fu )"
(Lingshu 2)
Les consquences sont importantes. C'est parce qu'ils thsaurisent les essences que les
Cinq zang peuvent dgager les souffles qui sont toutes les activits vitales, tant sur le
plan physiologiques que mental. Mais c'est parce que ces essences sont claires et pures,
parfaitement en accord avec la nature propre d'un humain, que les souffles dgags
spcifiquement par chacun des Cinq zang suivent l'ordre naturel et ne crent pas de
dsordre. En effet, la puret et la subtilit des essences permet aux esprits du Ciel (shen
) de les habiter. Les Cinq zang sont donc habits par les esprits, sous une forme

4

On pourra penser, si l'on veut, au rle d'puration que la Vsicule Biliaire joue en mdecine
occidentale vis vis du sang et du plasma.

spcifique pour chacun; ce sont les Cinq expressions des esprits : Shen, Hun, Po, Yi
(propos) et Zhi (vouloir)5. Etant habits par les esprits, ce qui mane d'eux exprime
l'ordre naturel ou Voie du Ciel, la sant est parfaite et la psychologie quilibre,
l'intelligence pntrante et claire.
Dans les textes mdicaux, il n'y a pas d'esprit associ la Vsicule Biliaire. Mais elle
montre des capacits qui sont de l'ordre du mental et le mental est toujours guid par
l'intelligence spirituelle (shen ming ).
La Vsicule Biliaire dveloppe une importance dans l'ordre du subtil, de l'essentiel et
donc dans ce qui relve de la clart du mental. Comme sa nature exprime le yang de
l'lment Bois, elle donne aussi force et puissance aux dispositions intrieures, aux
facults du mental. C'est ainsi qu'elle est lie la capacit dcider et trancher.

LE CENSEUR
"La Vsicule Biliaire (dan ) a la charge du juste et de l'exact (zhong zheng );
dtermination et dcision ( jue duan ) en procdent." (Suwen 8)
"Juste et exact" (zhong zheng ) est un titre de fonctionnaires militaires que l'on
trouve dans le chapitre 48 des Mmoires Historiques (Shiji). Il est coupl avec un autre
titre : l'officier en charge des excs (si guo ). Ces deux fonctionnaires sont
directement nomms par le roi pour surveiller tous les officiers, en particulier les
officiers suprieurs, les gnraux, afin de contrler qu'ils ont scrupuleusement obi aux
ordres donns par le roi et pour les punir en cas de dsobissance ou d'abus. Ce sont des
sortes de censeurs.
La relation avec le monde militaire renforce le lien avec le Foie, gnral en chef6; elle
exprime surtout l'analogie entre les souffles du Bois et les souffles qui font d'un homme
un bon gnral, capable d'aller de l'avant, vaillamment et jusqu'au bout, mais avec
intelligence et calcul, sans jamais cder mais en flchissant si les circonstances l'exigent.
Il est l'image du Bois qui se courbe et se redresse, dont la vritable force est la
mesure de la flexibilit et provient de la richesse de la sve qui monte du sol. Un bon
Foie est fort, capable de stimuler toutes les circulations, de leur donner assez
d'impulsion pour qu'elles arrivent au bout de leur course, au plus haut du corps (vertex),
l'mission vers l'extrieur (menstruations, miction ...), capable de librer le sang qui
permet les mouvements musculaires, souples et forts, galement capable de librer
l'esprit en vitant les blocages qui l'encombrent, soucis et ruminations, ressentiments et
anxit. Mais un bon Foie est aussi celui qui pense, cogite, analyse, planifie, prvoit,
s'appuyant sur sa richesse en sang et l'esprit qui l'anime, les mes Hun, qui incluent
l'intelligence et les facults mentales.
La Vsicule Biliaire, aspect yang du Bois, continue la lance du Foie; elle tranche dans les
diverses considrations et propositions rsultant de l'analyse; ce qui tait projets
devient dcision.

5
6

Cf les Mouvements du Cur. DDB.

Cf Suwen ch.8 :"Le Foie a la charge de commandant des armes (gnral en chef, jiang jun );
analyse de conjoncture et conception des plans ( mou l ) en procdent."

Mais plus que cela, la Vsicule semble avoir un contrle sur la rectitude de la dcision.
Ou plus exactement on pourrait dire que si le Foie fonctionne bien, s'il garde sa richesse
en sang comme base de ses stimulations et pousses, alors le rsultat de cet harmonieux
quilibre se voit dans les activits physiologiques du Foie, mais aussi dans le mental; la
pense se dploie sans rumination excessive, la vision est pntrante et rien n'encombre
la comprhension et l'analyse. Rien ne troublant la puret des essences et le bon
fonctionnement de la Vsicule Biliaire, la dtermination est forte et la dcision est juste.
Comment la justesse, l'exactitude font-elles partie des fonctions de la Vsicule Biliaire ?
Parce que cette dernire est remplie d'essences, d'essences pures et claires, qui
permettent la prsence des esprits et donc de la lumire qu'ils apportent; l'intelligence
est claire, l'esprit est ferme et droit.
C'est ainsi que la Vsicule Biliaire donne la rectitude aux souffles, assure la justesse du
mouvement gnral de la vie en l'tre :
"Finalement, les Onze organes prennent dcision de la Vsicule Biliaire." (Suwen
11)

LA TRISTESSE - - BEI

LA TRISTESSE NORMALEMENT PROUVE


Tristesse et affliction, avant d'tre pathologiques, sont des ractions, des sentiments, normaux
et souhaitables. la mort d'un parent, la tristesse dvore intrieurement. Il ne faut pas la nier,
ni l'empcher; mais l'exprimer :
Lorsqu'on enlevait le cercueil (pour prparer l'enterrement) le fils pleurait, se lamentait
et bondissait un nombre de fois indtermin. Sous le poids de la douleur et du chagrin de
son Cur, dans la pnible agitation de son esprit (yi ), dans les treintes de la tristesse
et de l'affliction (bei ai ), il se dnudait le bras gauche et bondissait, afin de calmer
son Cur (an xin ) et de faire descendre ses souffles (xia qi ), en mettant ses
membres en mouvement. (Liji, Mmoires sur les biensances et crmonies, S.
Couvreur, traduction rvise)
On remarque que la mise en mouvement du corps empche les souffles de se bloquer dans la
poitrine, ce qui facilitera le retour la normale.
On peut aussi dire que les manifestations extrieures de la tristesse associe cette dernire avec
des mouvements et des cris rituels. La diminution de ces manifestation, toujours selon les
prescriptions rituelles, amne aussi la diminution de la tristesse, la fois parce qu'on s'autorise
tre moins triste et parce que le lien tabli entre la tristesse et ses manifestations incite
naturellement une rduction commune.
Si le deuil et la tristesse sont normaux, ils ne doivent pas durer. Au bout de trois ans (en fait
souvent 25 mois, un mois de la troisime anne comptant pour l'anne entire), on doit
reprendre sa vie normale :
Un fils, la mort de son pre, pleurait sans interruption trois jours durant; de trois mois,
il ne quittait ni le bandeau ni la ceinture de chanvre; pendant un an (il pleurait matin et
soir) avec un profond sentiment de tristesse (bei ai ); son chagrin (oppressant, you
) durait trois ans. Les tmoignages d'affection allaient ainsi en dcroissant. La douleur
dcroissant avec le temps, les anciens sages avaient dtermin comment sa manifestation
devait diminuer graduellement. Voil pourquoi la dure du deuil a t fix trois ans, et
la libert n'a pas t laisse aux plus sages de la prolonger, ni aux moins sages de la
diminuer. (Liji, Biensances et crmonies, Couvreur II, p.704, traduction rvise)
La tristesse allant jusqu' l'affliction est donc le sentiment propre que l'on prouve devant la
mort, celui que doit prouver le fils pieux la mort d'un parent, et d'abord de son pre. C'est
le deuil men, le sentiment qui accompagne le dpart dfinitif du vivant qui vous a transmis la
vie. Le Livre des Rites abonde en considrations sur la tristesse et l'affliction; il en dcrit les
manifestations physiques, les altrations de l'apparence, les attitudes du deuil de l'me; il
montre comment cris, pleurs, bondissements de douleurs ... sont des faons de rendre la
tristesse supportable, de diminuer l'affliction intense par le mouvement donn ainsi au corps,
et comment tout le processus doit, sur Trois annes, ramener la paix dans le Cur de l'afflig.

Dj, on remarque combien la tristesse et l'affliction portent des coups rpts au sentiment
profond d'exister, la vivacit cherchant s'exprimer et surgir, se dgager continment.
On prend le deuil d'un pre; mais pas pour toujours, pour trois annes. Poursuivre le deuil, le
temps rvolu, serait un excs; le refus de la ralit, fut-elle douloureuse, envenime la
souffrance et dtruit la sant. Porter le deuil de soi-mme, prouver le sentiment de perte de la
vie, alors qu'on vit encore est une perversion grave. La vie se venge et la mort s'engendre du
deuil mme, car on a branl l'interne, attaqu le centre de la vitalit, tourn le dos la raison.

LA TRISTESSE, SENTIMENT DU POUMON


La tristesse bei : le Cur qui (se) refuse : le dos dos de la personne elle-mme
dans son Cur, en proie la contradiction, la ngation, voire la ngativit. L'puisement qui
rsulte de cette lutte strile dtruit les souffles dans la rgion du Cur et du Poumon.
L'opposition se fait rupture des communications qui manent du Cur et coupe de la joie de
la vie; le blocage devient faiblesse, la douleur, dsolation.
Quand les essences et les souffles annexent le Poumon, il y a tristesse (bei ). (Suwen
23)
La tristesse correspond au Poumon et est la perversion du mouvement du mtal. Ce dernier a
le tranchant des pes et des faulx qui coupent les ttes ou moissonnent les crales. Il est
ainsi le rythme qui marque la fin de l'expansion yang et le dbut du retour au yin. Le Mtal est
condensation et concentration, afin de ramener les richesses de la vie l'interne. Dans la
tristesse, il devient compression qui broye le Cur, gnant aussi bien la circulation d'un sang
dont la qualit diminue, que l'expansion des Esprits; cette obstruction anantit galement
liquides et souffles du Poumon.
Quand il y a tristesse, les souffles sont dtruits ( xiao ). [.........]
Quand il y a tristesse, le systme relationnel propre au Cur (xin xi ) est serr, le
Poumon se dilate et ses feuilles se lvent; le Rchauffeur Suprieur n'assure plus ses
communications; reconstruction (nutrition) et dfense (ying wei ) ne se diffusent
plus; les souffles chauds sont au centre. C'est ainsi que les souffles sont dtruits. (Suwen
39)
C'est l'oppos de l'allgresse, qui permettait la reconstruction ainsi qu' la dfense de se
propager aisment. Au contraire, la tristesse serre le Cur; ce qui n'est pas une mtaphore, car
lxagrataion de la concentration propre au Mtal resserre les voies par lesquelles le Cur
communique. Le systme relationnel propre au Cur c'est d'abord le lien du Cur avec les
autres organes, lien immatriel et spirituel, mais qui se rend visible par les circulations
sanguines, en particulier les artres qui partent du Cur. Les souffles du Poumon, saisis par la
tristesse, bloquent les passages et les circulations de sang et souffles, alors qu'ils devraient
assurer leur propagation jusqu'aux confins du corps. Les souffles bloqus dans la poitrine
gnrent de la chaleur; chaleur qui dtruit les souffles.
On peut ajouter que le Cur ne pouvant plus communiquer par le sang et les souffles, ne peut
plus rpandre la lumire de sa raison, donner l'inspiration des esprits, maintenir dans la ralit
de l'existence.

TRISTESSE ET PLEURS
La mme situation que prcdemment dcrite explique aussi l'coulement de larmes,
ventuellement accompagnes de morve, qui accompagne la tristesse.
Les liquides corporels (jin ye ) des Cinq zang et des Six fu montent tous infiltrer
l'oeil; si le Cur est saisi par la tristesse et que donc les souffles l'ont annex (l'occupe
indment tous ensembles, bing ), le systme relationnel propre au Cur ( xin xi )
se serre; le systme du Cur ainsi serr, le Poumon se soulve et quand le Poumon se
soulve les liquides ye dbordent en haut. Comme le systme du Cur et le Poumon ne
peuvent pas tre constamment soulevs, tantt ils se lvent et tantt ils s'abaissent; c'est
pour cette raison que l'on tousse et que les larmes sortent. (Lingshu 36)1
Le mcanisme est simple : la tristesse meut le Cur par la perversion des souffles du
Poumon-Mtal. Le blocage des souffles dans la poitrine fait se dilater le Poumon et l'empche
de remplir sa fonction d'abaisser les liquides dans le tronc; les souffles, empchs de
descendre par la chaleur qui rgne dans la poitrine, fusent vers le haut, pulsant les liquides
vers l'extrieur. Ces liquides sortent l'il, parfois aussi par le nez, orifice propre du Poumon;
les souffles et liquides peuvent aussi faire comme une boule dans la gorge et mettre des sons
qui sont ceux des sanglots.
L'coulement des larmes est, par ailleurs, li au cerveau, organe riche en essences et en
fluides pcieux et denses, et en communication avec les orifices de la face (oeil, nez, oreille).
Le cerveau est parcouru par le mridien li au Foie, et l'oeil, l'orifice propre au Foie, est aussi
le lieu d'aboutissement du mridien li au Cur.
L'irrgularit dans les souffles du Poumon explique aussi la toux ou les hoquetements dont
peut tre pris celui qui est accabl de tristesse.

LA TRISTESSE ET LE CUR
Bien qu'tant le sentiment propre au Poumon, par la spcificit du mouvement de souffles
qu'elle induit, la tristesse est souvent associe au Cur, dont elle empche l'expression libre et
joyeuse. La tristesse est alors l'oppos de la joie, de l'allgresse qui se manifeste par le rire.
En Suwen, ch.62, l o l'excs des souffles du Cur se traduisait par un rire irrpressible,
l'insuffisance de ces mmes souffles se traduit par la tristesse. Ou encore :
Quand les souffles du Cur sont en vide, il y a tristesse (bei ); quand ils sont en
plnitude, on rit sans pouvoir s'arrter. (Lingshu 8)
En examinant les couples de caractres qui expriment les sentiments, on relve, de faon
habituelle, l'allgresse en couple avec la colre et, paralllement, la joie couple tantt avec la
tristesse(bei ), tantt avec l'affliction (ai ).

1

Un texte proche se trouve en Lingshu ch.28.

Le caraactre pour laffliction, ai , reprsente les cris, gmissements et lamentations qui


sortent de la bouche de celui qui a revtu les habits spciaux du deuil. L'affliction
prouve la perte d'un tre cher; la douleur du deuil, publiquement manifeste.
Tristesse et affliction sont l'oppos de la joie de vivre, de la joie du Ciel, propre toute vie
humaine, qui s'accepte et se possde. La tristesse devient un refus de la vie. Dans un sens
pathologique, les mouvements et ractions qu'impliquent la tristesse s'opposent ceux
qu'impliquent une joie dbordante, voire dlirante.
La tristesse apparat rgulirement comme le sentiment que l'on prouve quand les souffles du
Cur sont bloqus ou sans force pour circuler.
Maux de tte dus un reflux (ou flchissement, jue ) o les circulations (mai) la tte
sont douloureuses, le Cur est triste (bei ), on a tendance pleurer (shan qi ) ...
(Lingshu 24)
On peut comprendre que le Foie pousse les souffles en contre-courant vers le haut, o les
circulations de sang et souffles, congestionnes, deviennent douloureuses. Mais en mme
temps, il empche le Poumon de faire descendre et induit un blocage son niveau. Le Cur
ne bnficie plus de l'lan procur par le Foie pour l'aider faire circuler, mais souffre du
blocage; d'o la tristesse. La tendance pleurer est forte car le contre-courant venant du Foie
fait pression sur les liquides l'il.
Quand on parle du blocage des souffles, de la difficult faire circuler le sang, de l'atteinte
porte au Cur et du manque de communication de ce dernier, on nonce en fait le
disfonctionnement de ce qui doit protger le Cur et le faire communiquer avec le reste de
l'tre : le Xinbaoluo () ou protection (bao ) et connexions (luo ) propres au Cur
(xin )2.
Ainsi quand on dcrit une situation o les pervers ont atteint le Cur, on parle en fait d'une
situation o le Xinbaoluo est atteint, c'est--dire une situation o le systme de connexions
propre au Cur est gn, empch d'accomplir sa tche.
Quand les pervers sont au Cur, le malade a des cardialgies avec une tendance tre
triste (xi bei ); parfois il tombe la renverse sans connaissance. (Lingshu, 20)
Les souffles pervers font pression sur la rgion du Cur. La tristesse ici n'est pas un sentiment
d un deuil ou un vnement rel; elle est le rsultat du changement induit dans le mental, la
sensibilit, c'est--dire le Cur, par le blocage des souffles.
Si ce blocage s'aggrave, les communications sont compltement fermes; le Cur, les esprits,
la facult d'tre conscient, ne sont plus prsents au niveau des organes des sens, et l'on perd
connaissance.
l'inverse, la tristesse compromet la bonne distribution du sang, empche les protections et
connexions du Cur (Xinbaoluo) de commander rgulirement les circulations sanguines
(xue mai ). Les effets peuvent atteindre diffrentes parties du corps, comme le bas-ventre
o l'utrus collecte le sang, o l'Intestin Grle garde spars les liquides corporels et le sang
en contrlant son feu.

2

Parfois indment traduit par pricarde. Son mridien, le Jueyin de main, est l'un des deux mridiens lis au Cur, celui qui
a la mme qualit de souffles que le mridien du Foie, Jueyin de pied. L'autre mridien du Cur est le Shaoyin de main.

Quand tristesse et affliction (bei ai ) sont intenses, les protections vitales et leurs
connexions (bao luo ) se rompent (jue ); s'tant rompus, les souffles yang (yang
qi ) s'agitent l'interne (nei dong ). Quand a se dclenche, le Cur fait
descendre sous forme d'hmorragie utrines et de frquentes hmaturies. (Suwen, 44)
Le Suwen, ch.39, nous montrait la tristesse faire obstacle aux circulations qui partent de la
poitrine, et comment les souffles, bloqus, disparaissaient, dtruits par la chaleur.
En
Suwen, ch.44, les connexions propres aux protections vitales s'interrompent sous la pression
des souffles, et les souffles yang, emprisonns, s'excitent et crent l'agitation. Le sang sort de
ses conduits, et mme du corps, sous la pression de la chaleur.
L'expression les connexions propres aux protections vitales (bao luo ), peut s'entendre
ici de plusieurs manires :
- C'est le Xinbaoluo (), les enveloppes qui protgent le Cur et les rseaux de
connexions qui en manent pour relier tout l'tre au Cur, centre de la vitalit consciente et
matre de la circulation rgulire du sang. La chaleur excessive de la rgion du Cur trouble
la norme de circulation qu'il donne au sang; la manifestation se fait au niveau de l'orifice
infrieur antrieur.
- C'est le mridien extraordinaire Chongmai, qui donne la premire norme d'organisation de la
circulation du sang dans l'tre en formation et qui se diffuse dans la poitrine.
- Ce sont les trajets de souffles lis l'utrus, l o une nouvelle vie s'enveloppe et se protge,
en lien avec les Reins chez la femme.
Quoiqu'il en soit, il y a mauvais panouissement des souffles, obstruction et chaleur
provoquant des branlements l'interne; la dfense et les communications du Cur sont mal
assures; les Reins sont impliqus et le Foie aussi.
Le Foie est impliqu plusieurs titres : il thsaurise le sang, c'est--dire qu'il rgule la quantit
de sang garder en rserve ou librer dans le corps, pour un effort musculaire, pour les
menstrues ...etc. Il donne l'lan pour les circulations et les missions, jusqu' la sortie hors du
corps; ce titre, il participe la rgulation des orifices infrieurs. Priv d'essences, de yin,
pour contrebalancer son mle dynamisme, le Foie s'emporte, gnre une chaleur qui produit
ces circulations erratiques du sang au bas-ventre. L'Intestin Grle, associ au Feu, est
particulirement sensible cette chaleur; elle peut perturber son fonctionnement et provoquer
des hmaturies. Le Cur peut galement transmettre sa chaleur lIntestin grle.

LA TRISTESSE ET LE FOIE
On a dj vu le Foie impliqu plusieurs reprises dans les pathologies lis la tristesse. Il est
prsent soit comme la principale cause de la tristesse, soit comme la fonction qui en souffre;
que le Poumon-Mtal domine le Foie-Bois dans le cycle de domination (ke) n'est pas tranger
ce fait.
En cas de tristesse (bei ), les souffle du Poumon chevauchent (empitent sur ceux du
Foie). (Suwen 19)

Comme en Lingshu, ch.24, analys prcdemment, l'agitation du Foie, produite par le vent,
induit un contre-courant de souffles qui gne et affaiblit les communications du Cur et fait
qu'on se sent facilement triste.
Mais la tristesse porte atteinte au Foie aussi parce que la disparition des souffles, rongs
intrieurement, prive le Foie du dynamisme ncessaire son bon fonctionnement.
Quand le Foie est en proie la tristesse et l'affliction (bei ai ), on s'meut au
centre, alors se produit une atteinte aux Hun. Les Hun atteints, on perd la raison (kuang
, folie) et on devient oublieux; on est sans essences (jing ); tant sans essences, on ne
peut plus assurer la norme; c'est la situation o l'appareil yin se contracte, o le
musculaire se crispe, o les ctes de part et d'autre ne peuvent plus se soulever. Les poils
deviennent cassants et on donne tous les signes de la mort prmature. On meurt
l'automne. (Lingshu 8)
La tristesse s'oppose l'lan joyeux vers l'panouissement qui est propre au Foie. La tristesse
est un refus; elle contredit notre propre dsir d'aller de l'avant. Pourquoi tes-vous si triste ?
Parce que vous n'avez pas le got de l'effort spontan qui fait le mouvement vital.
La tristesse devient une inversion de la vitalit. Au lieu d'tendre ses branches et ses feuilles
en toutes directions, cette plante au printemps que je suis, retourne contre soi-mme son
impetus; voil maintenant que je m'attaque mon intriorit.
L'effet produit est immanquable. Les mes Hun, qui sont intelligence et sensibilit, rflexion
et imagination, contraris dans leur dgagement et leur libre mouvement, s'affolent et
s'oublient. Une folie qui va jusqu' la fureur. La rage est associe l'oubli, car on ne peut plus
faire retour sa propre mmoire, jusqu' la destruction de la personnalit.
Le Foie se vidant de sa substance, il n' a plus rien pour tenir les Hun, pour revenir la raison.
Le sang n'offre plus un lieu d'expression aux Hun, car il est dnatur par l'agitation et parce
que le contact avec le Cur est rendu difficile par le blocage des souffles. Les essences qui
s'expriment dans le sang du Foie finissent par manquer.
L'absence d'essences, en rapport avec le Foie, perturbe la rectitude de la mene de la vie qui
dpend de la fidlit des Hun l'inspiration des Esprits.
La Vsicule Biliaire, l'aspect le plus yang, le plus mle du Foie, est implique, car elle
n'assure plus la rectitude et la justesse des conduites.
La normalit devient garement; les souffles corrects ne peuvent plus se dgager des essences
dficientes; le centre est branl, la norme n'a plus d'assise.
D'aucun diront que le yang du Foie et de la Vsicule Biliaire, trop fort, devient inflammation,
feu qui se retourne vers le Poumon-Mtal, pour lui nuire par l'inversion du cycle de
domination (ke); belle expression de l'involution, quand on retourne contre soi ses forces
vives, au lieu de les dployer.
Le sang ne suivant plus sa voie et les communications avec le Cur tant interrompues,
comment les Hun pourraient-ils recevoir l'illumination des Esprits du Cur, pour s'y
conformer et les suivre fidlement ?
Les Hun n'tant plus inspirs, la perte du sang diminuant les essences, le cerveau s'affaiblit,
les essences ne resplendissent plus de la prsence des Esprits pour le bon fonctionnement des
orifices suprieurs. L'intelligence et la clart, qui sont en dpendance des Hun, sont atteintes;
d'o les phnomnes de folie et d'oubli. Cette folie est furieuse (kuang ), car c'est une
chaleur et une agitation yang.

Le Foie matrise l'activit musculaire; c'est dire qu'il donne le dynamisme et la vigueur qui
fait la force du mouvement en mme temps qu'il libre la quantit de sang requise par le
muscle concern pour l'effort. Si les essences sont assches au niveau du Foie, il n'y a plus
assez de sang pour irriguer les muscles; crispation et nouure s'y manifestent. L'endroit central,
au bas-ventre, dans la rgion du prine, est parcouru par le mridien du Foie qui sous-tend la
musculature des organes gnitaux; il se contracte et se rtracte, ne pouvant plus se dployer.
Les ctes sont parcourues par les mridiens de Foie et de Vsicule Biliaire. L'immobilisation
de cette rgion est une consquence de la rtraction de l'appareil gnital et de la crispation du
musculaire. C'est aussi la zone de l'emplacement du Foie et le signe que l'atteinte est
maintenant son point extrme d'involution.
Les effets dvastateurs de la tristesse qui nat l'interne et change la vie partir de son centre
culminent finalement, comme c'est le cas pour toute motion perturbant durablement et
fortement l'tre, dans la mort.
La mort est l'automne, saison o le yang cde devant le yin, o le mouvement de retour en
soi doit tre amorc. L'embarras dj install se redouble des effets d'ambiance yin que la
saison d'automne apporte avec elle. On meurt l'automne, et toute priode ayant la nature
de l'automne. On meurt quand tout est au recueillement - mais on n'a dj plus
d'panouissement, ni d'essences. On meurt la rcolte des souffles - mais ils sont anantis - et
la mise en abri des esprits - mais ils ne sont plus gards par les essences dficientes ou
conforts par les Hun atteints.

Tristesse et colre
La tristesse peut engendre la colre suivant un processus simple. La tristesse bloque les
circualtions des souffles, ce qui exerce une pression sur le Foie, gne son dynamisme. Le
blocage des souffles du Foie entrane une chaleur ractive qui va chauffer le sang et exciter le
yang, induisant une situation de colre. C'est une volution que l'on observe par exemple dans
des cas de deuil intense, o la personne se met en colre contre l'tre cher qui est mort, sans
aucune raison particulire.

DICTIONNAIRE CHINOIS FRANCAIS


DE MDECINE CHINOISE TRADITIONNELLE
Par Elisabeth Rochat de la Valle Cet ouvrage prsente et traduit environ dix mille termes de la mdecine chinoise
traditionnelle.
Les entres sont classes par l'ordre alphabtique de la romanisation pinyin. Les
caractres sont prsents avec leur forme complte et leur forme simplifie. Des
index varis donneront plusieurs possibilits de trouver une dfinition ou un terme.
Les dfinitions sont faites partir de l'tude des grands textes chinois classiques de
la mdecine, ainsi qu' partir d'un certain nombre d'ouvrages, exclusivement en
chinois.
Pour une comprhension profonde de la proposition chinoise, les caractres
singuliers sont d'abord prsents avec leurs principaux sens gnraux en chinois
classique, puis les emplois spcifiques en mdecine sont dvelopps.
Les expressions composes sont classes sous le premier caractre et leur sens
mdical est expliqu. Quand plusieurs sens peuvent se trouver, dans des textes, des
contextes ou des poques diffrentes, ils sont chacun prsents et distingus par un
numro.
Le choix des entres ne se limite pas aux termes techniques, noms des maladies ou
des symptmes; mais il vise une meilleure comprhension de la doctrine mdicale
et de la vision de la vie et de la maladie qui la soustend en analysant des notions
fondamentales utilises par la thorie mdicale, mais dont l'origine et le sens se
trouvent dans les textes de la pense classique. Les souffles, les essences, les
esprits, les saisons ...etc font partie de cette catgorie, mais aussi les mridiens, les
organes, les motions ... etc. Des encarts hors-texte fournissent une analyse plus
profonde des principales notions.
Les entres sont courtes, quand un exact quivalent existe en fanais, comme elles
peuvent tre trs dveloppes quand la notion n'a pas d'quivalent en franais.
Les expressions ayant le mme sens sont indiques, ainsi que les variantes
graphiques d'une mme expression. On donne une court traduction et renvoie
l'entre principale.
Les grands ouvrages de la littrature mdicales (acupuncture, moxibustion, massage,
pharmacope) sont prsents succinctement. Les titres abrgs sont indiqus leur
place (selon le premier caractre de l'expression) avec un renvoi l'entre principale
qui est le titre officiel ou parfois au titre le plus couramment utilis.
Les grands noms de la mdecine, auteurs ou praticiens, font galement partie des
entres, ainsi que les principaux surnoms ou appelations sous lesquels on peut les
trouver.
Les plantes, remdes et formules pharmacologiques en figurent pas dans ce
dictionnaire. Cependant, les qualits des ingrdients et les mode de prparation sont
retenus et dfinis.
Cet ouvrage vise fournir un instrument fiable aux traducteurs de textes mdicaux,
ainsi qu'aux thrapeutes qui s'intressent la mdecine chinoise; mais il vise aussi
donner une meilleure comprhension des grandes notions et de la doctrine de cette
mdecine en aidant connatre le cadre culturel dans lequel elle s'est dveloppe et
a fleuri.

TRIPLE RCHAUFFEUR - - SAN JIAO


Le nom de cet organe trs spcial est form du nombre trois, san , et
du caractre qui signifie chauffer, griller, brl (cf. Brl, jiao ).
Cet organe, sans quivalent dans les reprsentations occidentales du
corps, na pas de localisation prcise et ne correspond aucun viscre :
on le dit sans forme . Son mridien est le Shaoyang de main.
Il est rparti sur trois niveaux.
- Le Rchauffeur Suprieur (shang jiao ), qui occupe la poitrine, la
zone au-dessus du diaphragme, territoire du Cur et du Poumon.
Les souffles ancestraux (zong qi ) y sont forms.
- Le Rchauffeur Mdian ou Moyen (zhong jiao ), qui occupe la
partie suprieur de labdomen, territoire de la Rate et de lEstomac.
Les souffles nutritifs (ying qi ) y sont forms.
- Le Rchauffeur Infrieur (xia jiao ) qui occupe la partie basse de
labdomen et inclut le systme uro-gnital.
Les souffles dfensifs (wei qi ) y sont forms.
Le Triple Rchauffeur (san jiao ) assure ainsi lunit des souffles
et du corps et maintient la relation entre le souffle originel et ses
manifestations dans lorganisme, limage des Trois souffles, issus de
lorigine, qui composent l'univers : le clair en haut, le trouble en bas et
l'harmonieux mlange du clair et du trouble au milieu.
Son fonctionnement est donc dassurer que tout circule bien et partout, que les souffles se conduisent correctement, et que les liquides
soient normalement guids et transforms.
Les transformations accomplies par ses souffles (qi hua ) permettent aux liquides dtre bien assimils et de circuler normalement;
le Triple Rchauffeur est la synergie de Reins, Rate et Poumon dans le
mtabolisme des liquides.
Ses fonctions lies lEau et aux souffles originels viennent de sa relation privilgie avec les Reins, dont il est parfois prsent comme
lorgane fu associ. Il est alors pratiquement rduit au Rchauffeur
Infrieur. Beaucoup de pathologies dites du Triple Rchauffeur sont
des dysfonctionnement du mtabolisme des liquides : dme, gonflement, anurie, dysurie, blocage des liquides
Cependant, dans la systmatique officiellement tablie, le Triple
Rchauffeur est associ aux Protections du Cur (xin bao luo ),
partageant avec ce dernier la qualit de Feu ministre (xiang huo ).

TRIPLE RCHAUFFEUR ET MALADIES DE RCHAUFFEMENT

Le Triple Rchauffeur, pouvant reprsenter toutes les activits organiques et leurs relations, a servi de base une rpartition des pathologies dans lapproche dite des maladies de rchauffement (wen bing
), associe la thorie des Quatre secteurs ou couches (si fen ).
On tablit la localisation et la transmission de latteinte cause par ou
accompagne de chaleur selon les trois tages du Triple Rchauffeur
et les organes qui les composent.
La chaleur, tant yang, a tendance monter. La premire tape du mal
est donc normalement au Rchauffeur Suprieur. Les souffles pervers
y pntrent par la bouche et le nez, bloquant les souffles de la poitrine,
troitement associs la dfense (wei ) : fivres, sueur, bouche
sche, toux, dyspne la maladie touche le Poumon (Taiyin de
main), elle est bnigne.
Si la chaleur senfonce dans le sang du Cur et obstrue ses orifices, les
symptmes deviennent mentaux et la maladie est grave.
La transmission se fait aussi vers les autres tages du Rchauffeur.
La maladie pntre au Rchauffeur Mdian soit par transmission, soit
directement. La chaleur brle fortement, diminuant les liquides,
gnant les circulations, intensifiant la fivre.
Les symptmes varient selon limportance de la scheresse (visage et
yeux rouges, respiration grossire, constipation, problme de miction)
ou de lhumidit (dyspepsie, gne dans la poitrine et lEstomac, nauses, corps lourd, membres fatigus, selles molles, urines troubles ).
Ils relvent de lEstomac et du Gros Intestin (Yangming de pied et de
main) ainsi que de la Rate (Taiyin de pied).
Le Rchauffeur Mdian fonctionnant mal, la vitalit de sang et
souffles nest pas bien renouvele, la nutrition (ying ) faiblit, les
organes sont mal entretenus et les forces commencent manquer.
Le Rchauffeur Infrieur est le dernier stade de pntration des pervers et le plus grave; le mal se situe dans le Foie (Jueyin de pied) et les
Reins (Shaoyin de pied). La chaleur ruine les liquides et le yin.
Le yin des Reins atteint, la chaleur qui profite du vide apparat
linterne : corps chaud, pommettes rouges, chaleur de mains, pieds et
cur, bouche sche et gorge dessche, mental puis, Cur agit,
mal laise
Le sang du Foie tant insuffisant, le vent qui profite du vide sagite
linterne : tremblements, contractions, spasmes, puisement du mental, agitation dans le Cur avec palpitations et anxit
2

BRL - - JIAO
Le caractre pour lodeur de brl, jiao , se compose du feu , en
position basse, qui cuit un oiseau = ou, plus anciennement,
trois volatiles .
Il montre donc ce qui a subi laction du feu, ce qui a t brl, calcin.
Cest chauffer, chauffer trop fort comme quand on fait attacher dans la
marmite le riz, qui en devient amer (ku ). Cest roussi, grill, carbonis. Cest parchemin, comme la peau et les lvres ou dessch
comme les lobes pulmonaires, quand les liquides en charge dhumecter ont t brls.
Au sens figur, cest brler danxit, tre dvor dinquitude.
Quand la chaleur qui permet la cuisson nest pas excessive, cest ce qui
rchauffe et entretient la vie.
Le caractre brl, jiao , est le mme que pour rchauffeur , dans
lexpression Triple Rchauffeur (cf. Triple Rchauffeur, san jiao ).
Lodeur de brl correspond au Feu, au Sud, lt, au Cur. La relation sexplique tout naturellement par labondance et mme lexcs du
yang qui se manifeste en chacun.

laspect rouge du quadrant mridional compntre le cur []


son odeur est le brl (jiao ). (Suwen ch. 4)
le quadrant mridional, c'est le feu; le yang surabonde et supporte le
mouvement; c'est pourquoi son odeur est le brl (jiao ). (Baihutong)

RANCE - - SAO

Le caractre pour rance, sao , se compose de la chair ( ) et de la


phontique . Cest lodeur qui mane des animaux carnivores, spcialement de leur graisse, en particulier celle du porc ou du chien.
Ce sont des odeurs fortes en tre dsagrables, comme celle de
lurine ou des aisselles en sueur.

Un autre caractre, shan , est utilis assez souvent en lieu et place de


sao . Caractre dabord compos de trois fois le mouton : , il
scrit ensuite avec un seul mouton et la phontique : (parfois, la chair = remplace le mouton : ).
Cest lodeur de la graisse danimaux herbivores, comme le mouton ou
la chvre, lodeur de suif, de bouc.
Au sens figur, cest souvent la honte, une conduite dprave et dtestable.
Lodeur rance correspond au Bois, lEst, au printemps, au Foie. On
peut y voir lodeur de ce qui commence, comme lodeur dun enfant
la naissance, celle qui sexhale des nouvelles pousses qui sortent de
terre au printemps et des animaux plein de vitalit.
Cest lodeur de la monte du yang.

laspect vert naturel du quadrant oriental compntre le foie [] son


odeur est le rance (sao ). (Suwen ch. 4)

le quadrant oriental, c'est le bois; l les dix mille tres sortent tout neufs
du sein de la terre et c'est pourquoi son odeur est le rance (shan ).
(Baihutong)