(Etudes Traditionnelles) - Lucien Lévy-Bruhl - Expérience Mistique Et Symboles Primitifs

Lucien Lvy-Bruhl (1938)
Lexprience mystique et les symboles

CHEZ LES PRIMITIFS
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Lucien Lvy-Bruhl, Lexprience mystique et les symboles chez les Primitifs (1938)
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Lucien Lvy-Bruhl (1938) Lexprience mystique et les symboles chez les Primitifs Une dition lectronique ralise partir du livre de Lucien LvyBruhl (1930), Lexprience mystique et les symboles chez les Primitifs. Paris : Librairie Flix Alcan, 1938, 314 pages. Collection Travaux de lanne sociologique. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 22 fvrier 2002 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires

AVANT-PROPOS par Lucien Lvy-Bruhl PREMIRE PARTIE : L'exprience mystique des primitifs INTRODUCTION par Lucien Lvy-Bruhl I. Y a-t-il une exprience proprement mystique ? - II. Les deux sortes d'exprience : leurs rapports. - III. Expriences mystiques typiques. - IV. L'exprience mystique diffuse et les mythes. - V. Le contact avec les morts. - VI. Les schmes de l'exprience mystique. - VII. Expriences mystiques privilgies. - VIII. Medicine-men et shamans. CHAPITRE I. - Chance et magie I. La chance rvle l'action de puissances invisibles. - II. Il y a du fortuit, mais il n'y a pas d'accident. - III. Technique magique en vue de prvenir la mauvaise chance. - IV. Moyens de s'assurer la chance dans les jeux, comptitions et sports. - Signification mystique du jeu de hasard. CHAPITRE II. - L'insolite, exprience mystique. I. Impression spcifique produite par l'apparition de l'insolite. II. L'insolite porte malheur, ensorcelle. - III. Caractre positif des termes qui le dsignent. - IV. L'insolite et la catgorie affective du surnaturel. - V. Impression produite par l'insolite sur les animaux et les petits enfants. - VI. La raction humaine cette impression : sentiment de la prsence d'une ralit autre. CHAPITRE III. - Rves et visions I. Le rve, exprience relle, rvlatrice. - II. La vie de rve (dream-life), chez les Australiens, met en relation avec les tres totmiques; ses rapports avec le mythe. - III. Faits analogues en Amrique du Nord. - IV. Divination par les rves. - V. Rves-visions; le contenu en est fourni par la tradition. - VI. Rapports entre les expriences mystiques et les croyances. - VII. Le rve et la ralit du monde invisible. CHAPITRE IV. - La prsence des morts I. Les morts continuent vivre, mais a de l'autre ct de la passerelle . - Il. Invisible, le mort reste tout prs des siens, dans les premiers temps aprs son dcs (Australie). - III. Faits semblables en Nouvelle-Guine. - IV. En Nouvelle-Caldonie. - V. Relations avec les morts fixs dans leur nouveau sjour. - VI. Statut social des morts en Afrique noire, d'aprs M. DRIBERG.
DEUXIME PARTIE : Les symboles des primitifs CHAPITRE V. - Nature et fonction des symboles. I. En quoi les symboles des primitifs diffrent des ntres. - II. Ils expriment des participations qui s'objectivent en eux. - III. La maxime Pars pro loto. - IV. Fonction symbolique des emplacements sacrs, en Australie. - V. Faits semblables en Amrique du Sud. - VI. Leur haute antiquit. - VII. Symboles de signification inconnue (Nouvelle-Guine). - VIII. Symboles des morts : ne sont pas ncessairement des effigies. - IX. Les monolithes sur les tombes ou auprs d'elles. - X. Btons, poteries, symboles des morts en Afrique noire. - XI. Le symbole identifi au vivant ou au mort qu'il reprsente. CHAPITRE VI. - Les modes d'action symboliques I. Usage des symboles dans la pratique. - II. Actions exerces par le moyen de symbolesappartenances, - III. de symboles auxquels on a donn le nom des tres sur qui l'on veut agir. - IV. Transfert de qualits : participations diriges et limites. - V. Exemples tirs de la magie agraire. - VI. Action symbolique impliquant une abstraction affective. CHAPITRE VII. - La prfiguration symbolique I. Rendre rel un vnement dsir en le prfigurant. - II. Cette action symbolique implique l'interfrence de l'exprience mystique et de l'exprience ordinaire. - III. Cas crucial : le traitement par succion ; le medicine-man y prfigure l'extraction de la maladie matrialise. IV. Simulation, mais non pas fraude. - V. Action symbolique par le moyen de formules : prfiguration orale. - VI. La formule prononce rend ds prsent rel l'vnement futur. VII. La prfiguration symbolique doit son efficacit une participation.
AVANT-PROPOS
Par Lucien Lvy-Bruhl
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Au seuil de ce livre, afin que l'on ne s'tonne pas de ne pas y trouver ce que je n'ai pas voulu y. mettre, il peut tre utile d'en dlimiter le sujet avec plus de prcision que n'en comporte le litre. Je n'ai prtendu traiter de l'exprience mystique et des symboles chez les primitifs qu'en fonction de leur mentalit. Le problme pos est le suivant : Quels sont les caractres propres celle exprience et ces symboles, et l'explication ne doit-elle pas en tre cherche dans l'orientation mentale et le tour d'esprit des primitifs ? Dans ce travail, suite naturelle des ouvrages prcdents, je ne pouvais nie dpartir de la faon de formuler les questions ni de la mthode gnrale que j'ai observes jusqu' prsent. J'ai donc eu soin de ne pas prendre d'avance pour accord que l'exprience mystique et les symboles soient, chez les primitifs, peu de chose prs, du type auquel nous sommes accoutums dans nos civilisations occidentales. Je me suis efforc, au contraire, de me garder de toute interprtation pralable, et en particulier de celle qui se trouve implique dans une altitude si spontane qu'elle est prise sans rflexion et garde sans critique. Seule celle constante dfiance de soimme peul laisser esprer que l'on n'admettra rien qui ne soit fond sur la description des faits et sur leur analyse comparative. Par suite, bien que la prsente tude n'ail d'autres matriaux que des observations recueillies sur le terrain par des ethnologues forms bonne cole et par d'autres tmoins dignes de foi, elle ne relve pas moins de la sociologie et de la psychologie que de l'ethnologie. Je ne me propose pas d'exposer dans une lude historique et technique les multiples symboles de telle ou telle socit primitive, de quoi ils sont
faits, quelles formes ils ont successivement revtues, etc., ni, non plus, comment l'exprience mystique s'y est dveloppe et diversifie, et quelle part lui revient dans les croyances et les cultes. Cet immense domaine appartient aux spcialistes de lethnologie et de l'histoire des religions. On ne trouvera ici qu'un simple essai d'introduction gnrale ces recherches. Si elles tiennent compte de l'orientation propre la mentalit primitive, ce travail ne leur sera peut-tre pas inutile. J'ai d continuer faire usage des deux termes primitifs et mystique qui ont prt tant de confusions. Une fois de plus, j'essaierai de prvenir toute quivoque leur sujet. Primitifs , au sens littral, impliquerait que les hommes ainsi dsigns sont beaucoup plus prs que nous de la condition humaine originelle, et qu'ils reprsentent, dans le monde actuel, ce que furent nos anctres les plus loigns. C'est l une vue de l'esprit, lie l'hypothse volutionniste, mais que l'on serait bien embarrass de confirmer par des faits. Si je persiste employer primitifs , pour me conformer l'usage courant, c'est en spcifiant que je me sers l d'un terme conventionnel. Il dsigne commodment, en gros, ce que l'oit appelait jadis les sauvages , qui ne sont ni plus ni moins primitifs que nous, et dont les murs et les institutions, diffrentes des ntres, sont considres comme infrieures ou attardes. Quant mystique , le sens o je prends ce mol apparatra sans peine, ds l'Introduction. Dans les Fonctions Mentales, il m'a dj servi dsigner le caractre peut-tre le plus essentiel de la mentalit primitive. Je ne m'tais pas rsolu sans apprhension l'adopter, et j'essayais de parer d'avance aux malentendus dont il pouvait devenir l'occasion. J'emploierai ce terme, disais-je, faute d'en trouver un meilleur, non pas par allusion au mysticisme religieux de nos socits qui est quelque chose d'assez diffrent, niais dans le sens troitement dfini o mystique se dit de la croyance des forces, des influences, des actions imperceptibles aux sens et cependant relles. Les ouvrages publis depuis 1910 se sont tenus celle dfinition du mot, ncessairement imparfaite et prliminaire. Aujourd'hui encore elle nie servira de point de dpart, ou, si l'on veut, d'entre en matire, pour ce travail o je tente d'approfondir ce qu'est l'exprience mystique chez les primitifs, et d'en montrer l'importance dans leur vie individuelle et sociale.
PREMIRE PARTIE
L'EXPRIENCE MYSTIQUE DES PRIMITIFS
INTRODUCTION
Plus d'une fois, j'ai eu l'occasion, au cours d'ouvrages sur la mentalit des primitifs, prcdemment publis, d'appeler l'attention sur leur exprience mystique. J'entendais par l le sentiment qu'ils ont d'un contact immdiat avec les ralits invisibles dont la prsence ou le voisinage les proccupe si souvent, contact qui met en action la catgorie affective du surnaturel . Dj dans les Fonctions mentales, o l'accent tait mis sur le caractre mystique propre la mentalit des primitifs, se trouvait implique l'ide que leur exprience, dans certaines circonstances, tait proprement mystique. Un grand nombre de faits rapports dans cet ouvrage aurait permis de l'affirmer. Sous-jacente presque partout dans les volumes suivants, cette ide y affleure souvent la surface. Le dernier en date, la Mythologie primitive, montre quel point elle est indispensable pour rendre compte de la formation des mythes, et en particulier de la reprsentation du monde o leurs hros se meuvent. Il est donc apparu avec une vidence croissante que, dans la vie mentale des primitifs, considre sous ses principaux aspects, l' exprience mystique tient une place essentielle. Serait-il possible d'aller un peu plus loin que cette simple constatation ? de prciser davantage en quoi cette exprience mystique diffre de l'exprience ordinaire, par ou elle s'en rapproche? Ne faut-il pas se demander, pralablement, si c'est bien une exprience , au sens strict du mot ?
* ** Considre dans son ensemble, l'exprience est, chez les primitifs, la fois beaucoup plus pauvre, et cependant plus ample que chez nous. Elle n'a pas t chez eux le point de dpart d'une connaissance toujours plus tendue des faits et des lois de la nature. Elle n'a pas permis les applications de la science qui, dans nos civilisations, mettent chaque jour davantage les forces de la nature au service de l'homme. Elle n'a pas dpass le stade d'un empirisme trs sommaire, quoique souvent fort ingnieux. En revanche, son domaine ne se limite pas la nature. Les primitifs se sentent aussi en contact immdiat et constant avec un monde invisible, non moins rel que l'autre: avec leurs morts, rcents ou non, avec les esprits , avec des puissances plus ou moins nettement personnifies, enfin avec les tres de diverses sortes qui peuplent les mythes. Ils doivent cette exprience quantit de donnes, qu'ils n'ont aucune raison de rejeter comme suspectes : rves, visions, prsages, prodiges, avertissements de toute espce, etc. Autant de contacts avec le monde invisible, si frquents, qu'ils causent en gnral plus d'motion que de surprise. Ces expriences mystiques s'imposent ainsi aux primitifs avec autant de force que les autres. Elles n'ont pas moins d'influence sur leurs faons d'agir. L'ide ne leur viendrait pas d'en mettre en doute la ralit. Rien ne les sollicite y rflchir. Tout leur effort est de s'y adapter. Cela tant, y a-t-il quelque inconvnient employer ici le mot exprience , bien qu'il s'agisse de donnes qui, nos yeux, n'ont pas la valeur de celles qui sont dues l'exprience non mystique, l'exprience vrifiable et contrlable ? - Il ne le semble pas. Puisque, du point de vue des primitifs, l'exprience mystique ne le cde en rien l'autre, il ne serait pas d'une bonne mthode d'en aborder l'tude en contestant sa lgitimit. Tchons, au contraire, de la sentir et de la penser comme eux, d'pouser rellement leur attitude, et par un effort de sympathie, de nous procurer l'exprience de leur exprience mystique. Une remarque pourtant est ncessaire. Notre notion courante d'exprience porte la marque de certaines habitudes mentales propres aux civilisations de l'Occident. Depuis l'antiquit classique, elle a t labore, au cours des sicles, par des gnrations de philosophes, de psychologues, de logiciens et de savants. Elle est devenue surtout, entre leurs mains, une fonction de l'intelligence. Sans doute, ils n'y ont pas mconnu la prsence d'importants lments affectifs. Mais ce n'est pas sur eux que leur attention s'est porte de prfrence. Le rle essentiel de l'exprience, telle que cette tradition la dcrit et l'analyse, depuis Platon et ses prdcesseurs jusqu' Kant et ses successeurs, est d'informer le sujet sentant et pensant sur les proprits des tres et des objets avec qui elle le met en relation, de lui faire percevoir des mouvements, des chocs, des sons, des couleurs, des formes, des odeurs, etc., et de permettre l'esprit humain, qui rflchit sur ces donnes et sur leurs conditions, de se construire une reprsentation du monde. La notion gnrale de l'exprience qui s'est ainsi dveloppe est surtout cognitive . On ne saurait l'appliquer telle quelle l'exprience des primitifs, qui est surtout affective . Sans doute celle-ci a aussi pour fonction de les renseigner sur le milieu auquel ils doivent chaque instant s'adapter, sous peine de disparatre. C'est la premire des conditions d'existence pour les humains, comme pour les autres tres
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vivants. Parfois les primitifs, sous les climats les plus dfavorables, sont parvenus tirer un merveilleux parti des leons de l'exprience : les Eskimo dans les rgions arctiques, les noirs indignes dans les parties arides de l'Australie, et tant d'autres. Nanmoins ce n'est pas seulement titre de source de connaissances utiles que leur exprience leur importe. C'est aussi en tant qu'elle leur procure des donnes d'une autre sorte qui sont d'un intrt capital pour eux. De ce fait, il est vrai, elle n'ajoute peu prs rien leur savoir. Mais elle leur rvle la prsence et l'action de puissances surnaturelles qui les entourent de toutes parts, et de qui dpend chaque instant leur bien-tre et leur vie. De l'existence de ce monde invisible, ce n'est pas l'exprience seule qui les instruit. Elle la confirme plutt. Ils en sont convaincus d'avance par la tradition, et comme nous aurons le montrer plus loin, il est trs difficile de sparer en pareil cas ce qui est proprement exprience et proprement croyance. Retenons seulement en ce moment que, chez les primitifs, une exprience mystique est la fois une rvlation et un complexe psychique o les lments affectifs occupent une place prpondrante. Ainsi, l'exprience mystique, chez les primitifs, peut juste titre tre appele de ce nom d' exprience , sous cette rserve qu'elle prsente certains caractres qui lui appartiennent en propre, et la distinguent de celle qui n'est pas mystique. Ce sont ces caractres que le prsent travail se propose d'tudier.
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Binger raconte qu'avant d'arriver un village qui n'avait jamais vu de blancs, il prenait soin de faire prvenir les habitants pour les prparer sa visite. Autrement, l'apparition de cet tre extraordinaire aurait caus une terreur folle. C'et t pour ces gens la fois un saisissement, et le prsage infaillible des pires malheurs. Le missionnaire Bentley a d prendre la mme prcaution dans la partie de la valle du Congo o il tait le premier Europen pntrer. L'intrusion soudaine d'tres comme on n'en a jamais connu dclenche une motion caractristique : la catgorie affective du surnaturel est aussitt entre en action. Que sont ces individus peau blanche (les indignes l'appellent plutt rougetre), qui par certains cts ressemblent des humains ? Srement ils sont venus du monde invisible. Peut-tre at-on affaire des revenants. En Australie, comme on sait, les indignes ont maintes fois pris les premiers blancs qu'ils voyaient pour des membres de la tribu ressuscits. Leurs proches les reconnaissaient, et on leur faisait reprendre place dans leur clan. Voil des cas typiques d'exprience mystique. Des primitifs se trouvent, l'improviste, en prsence d'tres qui ne font pas partie du monde o ils vivent. Leur trouble est extrme. Ils perdent tout sang-froid. Quelle catastrophe ne les menace-t-elle pas tout l'heure ? Non que cette apparition sans prcdent trouble ou scandalise leur esprit, comme ferait chez nous une drogation flagrante une loi de la nature.
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Ils savent, au contraire, qu'il existe de ces tres surnaturels, en nombre indfini, et qu'il peut y en avoir tout prs d'eux. Les mythes et les contes leur en ont si souvent parl ! S'ils sont violemment mus, consterns, terrifis, c'est qu'il est inou que des habitants du monde invisible se fassent voir ainsi en plein jour. Aucun prsage n'est plus funeste. Ils se sentent confronts avec le plus redoutable des prodiges, avec ce que les Romains appelaient un portentum. Il est rare qu'une exprience mystique se produise, comme celles-l, pour ainsi dire l'tat pur. En gnral, elle fait partie d'un complexe o entrent aussi des lments dus l'exprience ordinaire. C'est une des raisons qui la rendent difficile bien dfinir. Si l'exprience mystique avait son domaine propre, nettement spar de celui de l'autre, il serait ais de les considrer chacune part, et d'observer ensuite quand et comment elles interfrent. Mais, dans la mentalit primitive, la nature et la surnature , bien que senties comme qualitativement distinctes, n'en sont pas moins comprises dans une unique ralit, D'o il suit que, sans confondre l'exprience mystique avec l'autre, elle est accoutume les voir s'entremler, et les prendre ensemble pour une seule exprience. Elle ne se proccupe pas de discerner, dans une occasion donne, o l'une finit, o l'autre commence. Par exemple, un homme seul dans la brousse aperoit un animal quelque distance. Le fait est banal, et ne lui suggrera d'autre ide que d'essayer de s'en emparer, si c'est un gibier qui le tente. Mais, pour peu que l'animal ait l'air de ne pas se comporter comme ses pareils et semble affecter des allures singulires, tout d'un coup, aux yeux de cet homme, cette rencontre prend un tout autre aspect. Une motion caractristique l'envahit : c'est--dire, cette exprience se rvle mystique. Le tigre aperu par l'Indien de la Guyane n'est plus un vrai animal. C'est un tigre kanama, un sorcier qui a revtu cette forme. L'Indien sait alors qu'il ne lui reste d'autre ressource que de se cacher ou de fuir, s'il le peut, car un tigre kanama est invulnrable. - Un Malais surprend dans une clairire un cerf pareil ceux qu'il a toujours vus. Peut-tre l'a-t-il dj mis en joue. Tout coup il se souvient qu'une tombe frache est dans le voisinage. Point de doute : ce cerf est le mort qui rapparat sous forme d'animal, comme il arrive souvent. Instantanment cette exprience a chang de caractre. Elle est devenue mystique. La mentalit primitive ne voit pas de difficult sparer deux domaines, et les faire cependant chevaucher l'un sur l'autre. Ainsi, les indignes du delta du Purari (Nouvelle-Guine anglaise), dit M. F. E. Williams, classent les objets en anims et inanims. Mais plus d'un objet se range, suivant les circonstances, tantt dans la premire classe, tantt dans la seconde. Une pipe est inanime ; si on l'allume, elle passe dans la catgorie des objets anims. De mme, il peut dpendre des circonstances o une exprience se produit, que l'motion qu'elle provoque la fasse ou non sentir comme mystique. Qu'un homme ait eu un rve dont il reste proccup, qu'il demeure troubl la suite d'une querelle, d'une dception, d'un pressentiment, d'un soupon : un objet, un animal qui lui tombe sous les yeux, et qui, un autre moment, le laisserait indiffrent, va lui sembler trange. Aussitt, il se sent en prsence d'un tre surnaturel. D'une faon gnrale, les primitifs ne sont jamais certains que des puissances invisibles ne vont pas se manifester tout l'heure et intervenir dans le cours des vnements. Sans y penser, et mme sans en avoir conscience, ils s'attendent toujours voir une exprience qui semblait ordinaire prendre tout coup un caractre mystique.
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Voici un exemple oit cette transformation instantane est prise sur le fait : Je ne puis oublier, crit Al. Leenhardt, le rcit que me faisait un Nnma, Tabi, d'un canot assailli par un requin. Le squale, bondissant hors de l'eau, tombe sur l'embarcation, mord la borde oppose, et reste immobile, les dents prises dans le bois. Le Canaque, seul avec sa femme bord, prend sa hache et s'avance pour frapper l'animal prisonnier ; mais il rencontre le regard du requin, un oeil rouge (ou brillant, mii) paisible, qui le fixe. Calmement, il vide le lest du bateau et chavire l'embarcation. Le requin, dans l'eau, se dlivre en cassant ses dents prises dans le bois ; les poux remettent flot leur esquif et s'en retournent au rivage. La planche avec les dents incrustes est conserve chez un constructeur du Nord, M. Willam. Le conteur assure que le requin devait tre un parent : de l son regard humain 1. Ce Canaque sait depuis son enfance qu'il existe deux sortes de requins. Les uns sont les animaux qu'ils paraissent. Les autres, des hommes qui ont pris cette forme, gnralement aprs leur mort (comme le cerf du Malais de tout l'heure). Il allait frapper celui qui avait attaqu son bateau et qui, immobilis, tait hors d'tat de se dfendre. Au mme instant, il saisit son regard, qui est humain . En moins d'une seconde, la rvulsion de sentiment complte s'est accomplie. Il lche son arme et ne pense plus qu' librer le requin prisonnier. Non pas sans doute par compassion, mais par dsir de voir s'loigner au plus vite cet tre surnaturel qui appartient au monde invisible. Des rencontres si dramatiques sont rares. Le plus, souvent, l'exprience mystique, mme inattendue, se produit sous une forme que l'habitude a rendue familire. L'motion qui la caractrise perd alors de sa violence, comme on le voit dans l'incident suivant, rapport par le missionnaire Chalmers, un des premiers pionniers de la Nouvelle-Guine anglaise. Au coucher du soleil, nous tions en route pour rentrer chez nous... Une trane de lumire, par-dessous un petit nuage, venant d'une toile, donna lieu une dlibration. Elle aboutit conclure, selon eux, que c'tait l'esprit d'une certaine femme qui se manifestait ainsi, et que nous aurions beau temps sur mer. Un des jeunes gens tait incommod par un gros rhume ; il ressentait une forte douleur au ct : on l'attribua une femme qui lui avait port un coup de lance. Pensant que ce pouvait tre une ancienne blessure, je demandai o et quand il l'avait reue. - Oh ! c'tait un esprit ; nos yeux n'ont pas vu la lance qui l'a frapp 2. Cette arme invisible rappelle les serpents spirituels qui rongeaient les intestins d'indignes des les Fidji, lors d'une pidmie. Mais le mdecin anglais, au dire du docteur fidjien, aurait beau faire l'autopsie de ceux qui succombaient, il ne verrait pas de serpents 3. Outre les expriences mystiques, comme celles qui viennent d'tre cites, qui ont lieu un moment et en un endroit donns, il se produit chez les primitifs une exprience mystique gnrale pour ainsi dire l'tat diffus 4. Elle consiste en un
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M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 189. Travaux et Mmoires de l'Institut d'ethnologie. VIII. (1930) B. Lovett. James Chalmers. His autobiography and letters, p. 185. (1908) L'me primitive, ch. V, p. 219. Dans un ouvrage qui vient de paratre, M. Leenhardt dit, parlant des Canaques de la NouvelleCaldonie : On vit dans le visible, et l'on jouit de son charme ; et, simultanment, on prouve l'invisible, comme on prouve la pression atmosphrique, laquelle on ne songe pas, quand le jeu des changes du corps est normal, mais qui oppresse ou exalte quand l'quilibre est rompu.
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sentiment continu, sans conscience claire, de la prsence actuelle d'tres semblables ceux dont parlent les mythes et les lgendes. Car pour eux le monde invisible est bien un autre monde, mais non tout fait au sens que cette expression a pour nous Dans nos civilisations, elle dsigne un ordre de ralits transcendantes, inaccessibles aux humbles facults que nous possdons ici-bas. Dans la pense des primitifs, le monde mythique (sur le type duquel ils se reprsentent tant bien que mal le monde invisible), bien qu'ils le sentent distinct de celui-ci, et qu'il appartienne la priode o il n'y avait pas encore de temps , n'est cependant pas situ ailleurs, au del de la contre qu'ils habitent, ni mme derrire la ligne de l'horizon. Tout ce qui s'y est pass a eu pour thtre la contre o ils vivent. Elle en porte les marques indlbiles. Les anctres totmiques, les hros mythiques, ont vcu l. Ils y sont encore prsents, dans les centres totmiques locaux, et parfois incorpors au sol sous forme d'arbres ou de rochers. C'est l que se clbrent en Australie les crmonies qui entretiennent la vie du groupe, en particulier les crmonies d'initiation qui en assurent la permanence. Il s'y produit des expriences mystiques collectives de haute tension. Chaque membre du groupe ne s'y sent pas seulement en contact immdiat avec les tres invisibles de qui son existence dpend. Il participe alors si intimement leur essence que son individualit se fond en eux : vritable communion au sens le plus littral du mot, tat d'extase, avec diminution ou perte de conscience. Mme en temps ordinaire, l'imagination de ces primitifs reste constamment attentive ce que les mythes y ont imprim. Quand ils promnent les yeux sur le paysage environnant, ils n'y aperoivent pas seulement, comme nous, des collines, du sable, des bouquets d'arbres, des cours d'eau, des pierres, des rochers de forme parfois trange et fantastique. Chaque dtail leur parle. Ils en savent ds l'enfance la signification : toute la contre autour d'eux est une mythologie en relief. Ce spectacle quotidien ne devient jamais banal. Grce lui, s'entretient, se renouvelle ce que M. Elkin appelle la vie secrte des indignes australiens. C'est, dit-il, une vie part, et nanmoins la vie qui inspire l'activit sculire (remarquez ce mot qui, par opposition, implique l'ide de mystique ) de tous les jours. C'est une vie de crmonies et de mythologie, de sites et d'objets sacrs. C'est la vie qui fait que l'homme trouve sa vraie place dans la socit et dans la nature, qui le met en contact avec les choses invisibles du monde pass, prsent et venir 1. Mais qu'est ce contact, sinon justement l'exprience mystique? Dj Spencer et Gillen avaient attir l'attention sur cette vie secrte des hommes d'ge chez les Arunta et les Loritja. Rcemment, la mme observation a t recueillie dans des tribus de la pninsule du Cap York. Ainsi, chez les Koko-Ya'o, jamais un homme ne songerait douter de la ralit des Yilamo (tres mythiques). Il a chaque jour la preuve de leur existence dans son totmisme et dans les tabous qui l'accompagnent, et en mme temps dans chaque trait du paysage, qu'il lit comme un livre, et dont chaque partie est lie indissolublement dans son esprit au hros civilisateur et ses anctres totmiques. Depuis sa plus tendre enfance, il s'est habitu en grandissant rencontrer des preuves de l'activit d'Iwai ; chaque jour, sur le territoire de son clan, il voit constamment des accidents de terrain - rochers, les, promontoires - traces laisses par Iwai au cours de son odysse. Elles lui fournissent la preuve
L'invisible est rempli de vie, et il cre le climat des vivants. Gens de la grande terre, p. 45. (1938) A. P. Elkin. The secret life of the Australian aborigines. Oceania, III, p. 122.
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oculaire de son existence et de la ralit de ses exploits, qu'il entend conter et rpter si souvent par les vieillards, avec des flammes dans les yeux... Pour ces vieillards, ces choses sont si relles qu'ils parlent souvent de l'poque du temps du hros civilisateur avec autant de chaleur que s'ils l'avaient vcue eux-mmes 1. De mme miss O. Pink dit, de son ct : Tout le pays que nous traversions (chez les Aranda) ne semblait tre que de la broussaille de mulga, avec un petit nombre de ruisseaux, et quelques eucalyptus, ici et l des hauteurs plus ou moins considrables, ou des plaines ouvertes. Et cependant les mythes qui contiennent l'histoire des indignes en font le thtre d'une grande activit, parcouru en tous sens par les tres du temps mythique... Ces rcits sont vivants au point de donner l'observateur le sentiment de se trouver dans une rgion habite et active 2. Ce n'est pas l une particularit propre ces tribus du nord et du centre de l'Australie. Cette sorte d'exprience mystique se retrouve dans un grand nombre d'autres socits primitives. En Nouvelle-Caldonie, M. Leenhardt l'a note, et interprte, avec sa prcision habituelle. Bien loin de l, en Californie, elle a t releve chez les Wintu. Il faut insister, dit l'observateur, sur la parent extrmement troite qui unit l'individu aux phnomnes naturels de sa rgion. Pour bien montrer quel point elle est intime, il faudrait reproduire des listes fastidieuses de noms de lieu, avec le matriel d'anecdotes qui y est attach... Beaucoup de ces noms de lieu se rencontrent dans la mythologie, ou sont associs des personnages mythiques. D'autre part, ce sont des endroits sacrs qui possdent des vertus surnaturelles. Plusieurs de mes vieux informateurs prenaient le plus vif plaisir des rcits qui consistaient surtout en une numration de certains lieux o un hros ou un groupe de personnages mythiques avaient voyag 3.
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Si l'exprience mystique des primitifs consiste bien, pour l'essentiel, en un contact avec des tres du monde invisible, l'ouvrage rcent du Dr Fortune 4 nous en apporte de nombreux exemples, d'une nettet exceptionnelle. Les Manus (tribu du nord-ouest de la Nouvelle-Guine) ne semblent gure se proccuper, en fait d'tres invisibles, que des morts. Mais avec eux leur intimit dpasse ce qu'on oserait imaginer. (Afin d'viter toute quivoque, je traduis ghost par mort plutt que par esprit .) Un ghost , chez les Manus comme partout ailleurs, est un individu humain qui a cess de vivre en ce monde. Mais il continue exister ailleurs ; c'est un mort, mais un mort qui vit. Devenu invisible, il se tient, pendant les premiers jours, dans le voisinage immdiat des siens.
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Donald F. Thomson. The hero cult, initiation and totemism on Cape York. Journal of the royal anthropological Institute, LXIII, pp. 462-463. Olive Pink. The landowners in the northern division of the Aranda tribe. Oceania, VI, pp. 282-283. (1936) Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the University of California Press. Anthropological series, XXXVI, p. 9. (1935) R. F. Fortune. Manus religion, Memoirs of the American philosophical society, III. (1937)
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Le Dr Fortune n'a trouv trace, chez les Manus, d'aucune croyance une ou plusieurs puissances cratrices ou rgulatrices du monde. A peine a-t-il relev quelques rudiments de culte. S'il leur parat ncessaire d'apaiser un mort influent, ils auront parfois recours des, offrandes. Quant leurs mythes, l'auteur se contente de renvoyer ce qu'en dit le missionnaire J. Meyer ; en fait, ils ne jouent aucun rle dans la religion des Manus telle qu'il la prsente. Peut-tre n'a-t-il voulu -en tudier que certains aspects. En tout cas, son expos traite surtout, on pourrait presque dire, exclusivement, des relations entre les vivants et leurs morts, et des consquences morales et sociales qui en rsultent. Dans la pense des Manus, telle qu'elle s'exprime en mille occasions par leur conduite journalire, il existe deux mondes - le Dr Fortune dit deux plans - celui des vivants et celui des morts, qui agissent et ragissent ,continuellement l'un sur l'autre. Au fur et mesure que les individus ont franchi la passerelle qui spare, ou, si l'on prfre, qui runit ces deux mondes, ils cessent d'tre des hommes et deviennent des ghosts, pour un temps d'une dure indtermine, mais qui aura une fin. Entre les deux plans, les Manus se reprsentent une ,correspondance constante, tantt une sorte de paralllisme, tantt des interfrences. Les morts, dans leur nouveau sjour, mnent une vie peu prs pareille celle d'ici-bas. Ils y suivent les mmes coutumes, ils y sont soumis aux mmes obligations. Des mariages se clbrent, il nat des enfants, etc. Ces vnements post-terrestres ne laissent pas indiffrents les membres vivants de la famille. Ils leur sont rvls par des songes. dfaut de rves, les vivants ont la ressource de s'en informer en faisant interroger les morts par des mdiums. De leur ct, les morts n'ont pas besoin d'intermdiaires pour savoir tout de suite ce qui se passe chez les vivants -qui les intressent, c'est--dire surtout chez leurs proches. Gardiens de leur moralit, ils surveillent jalousement leur conduite. Ils punissent sans rmission lez, offenses graves aux bonnes murs : les infractions aux tabous sexuels, le vol, la mauvaise volont ou le retard s'acquitter d'une dette. D'ordinaire, le chtiment ne se fait pas attendre. Un homme va chaque jour la pche et ne rapporte plus rien ; le poisson se drobe, La femme ou un des enfants du coupable tombe gravement malade. Qui est ainsi frapp ne s'y trompe pas. Il interprte aussitt sa disgrce comme une sanction. Il n'ignore pas non plus qui le punit. C'est son pre, qui il a succd comme matre de la maison. (Le Dr Fortune l'appelle Sir ghost.) Le pre mort est toujours prsent dans la maison, o son crne occupe une place d'honneur. Attentif veiller sur son fils, il le suit partout, et le protge en cas de danger. Mais aussi, s'il commet une des fautes mentionnes tout l'heure, le Sir ghost se montre impitoyable. Quand un Manus a sduit une femme, marie ou non, qui lui est interdite, quand il a nglig de payer une dette, quand il a cueilli furtivement des noix sur un cocotier qui appartient : autrui, si un malheur s'abat sur lui, il n'a pas besoin de chercher d'o vient le coup. Il sait ce qu'il lui resta faire : expier, et, s'il se peut, rparer le dommage caus. Au cas o sa conscience, sincrement scrute, ne lui reproche rien, il va trouver un mdium (c'est en gnral une femme). Elle voque son Sir ghost. Il dira pour quelle raison il a frapp son fils ou l'un des siens. Le Dr Fortune donne le compte rendu dtaill, et comme le procs-verbal, d'un certain nombre de ces curieuses sances. Par l'intermdiaire d'une personne (appele en anglais control), le mdium prend connaissance des griefs et des dcisions du Sir ghost, ou de tel autre mort directement intress dans l'affaire. Elle lui transmet les questions poses par le consultant ou par quelqu'un des assistants. Le Sir ghost, de
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son ct, profite de l'entretien pour faire connatre ses volonts, et quoi les vivants s'exposent s'ils se montrent rcalcitrants. une sance de ce genre, le mort est prsent, au sens littral du mot. La seule diffrence entre lui et les autres personnes qui y prennent part, ou qui en sont tmoins, est qu'on ne le voit point. Parfois la scne devient agite, ou tourne au comique. Il arrive que le mort voqu parle tour tour au mdium, d'autres morts, aux personnes prsentes. On entend ce qu'il dit. Il n'apparat pas, mais tout se passe comme s'il le faisait. On lui rpond comme si on le voyait. - Un mort, agent de police de son vivant, est voqu par le mdium. Elle le prie d'exercer sa fonction, et de faire obir d'autres morts, qui rsistent certains ordres. En dehors de ces vocations, le Manus a toujours le sentiment plus ou moins obscur de la prsence de ses morts rcents. Un village Manus n'abrite pas seulement les indignes en vie, mais aussi les ghosts des indignes morts rcemment. Leurs noms sont sur les lvres des vivants presque aussi souvent que ceux de leurs compagnons mortels. Ils n'habitent pas, au loin, une demeure qui leur serait propre. Ils partagent avec les vivants les maisons du village 1. Il est invitable que cette cohabitation mette trs souvent les vivants et les morts en contact les uns avec les autres, et qu'ils aient des intrts mnager, des affaires rgler ensemble. C'est ce qui arrive en effet. La conduite des vivants en telle circonstance est la meilleure preuve qu'il s'agit l pour eux d'une exprience relle. Les tractations entre vivants intressent donc aussi leurs morts, et vice versa. Il s'en produit aussi entre vivants et morts, mme de trs compliques. Le Dr Fortune en a relat tout au long quelques-unes. Par exemple, un mort, dans l'autre monde, pouse une morte. Ils taient dj fiancs de leur vivant, ou, ce qui est le plus ordinaire, le mariage s'est conclu sur l'autre plan . Or il ne peut tre valable que si les changes obligatoires ont eu lieu. Les parents de l'poux mort payent donc la dot habituelle ceux de la marie dfunte. Si, plus tard, on apprend (par un mdium) qu'un enfant est n ce mnage post-terrestre, les grands-parents vivants procdent aux crmonies d'usage. Les deux familles changent les cadeaux rituels. - Le mari mort garde des droits sur sa veuve. En gnral, il voit de mauvais oeil qu'elle en prenne un nouveau ; d'o un danger pour elle et pour son second poux. S'il arrive malheur l'un des deux, on sait qui en est responsable. Pour parer d'avance cette jalousie vindicative, on recourt au procd suivant. On introduit du gingembre entre les dents du crne, pralablement soumis une opration magique 2. Un homme, mis hors de lui par la mort presque subite de son fils, saisit sa hache, et frappe toute vole la paroi de la maison o le crne de son Sir ghost est suspendu. Si plein de rage qu'il soit, il n'ose cependant pas le fendre. A la fin, sa sur parvient lui arrter le bras. Ce crne ne reprsente pas simplement le pre mort. Il est cette prsence mme, et c'est pourquoi l'homme, au paroxysme de la fureur, a encore peur d'y toucher. Les morts rcents sont donc bien, selon l'expression du Dr Fortune, les commensaux des vivants .
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R. F. Fortune. Manus religion, p. 9. Ibid., p. 339.
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Les autres tres invisibles dont un primitif se sent de toutes parts entour ne se manifestent pas A lui de la mme faon que les morts. Il n'en a pas une image comparable celle de ses compagnons rcemment. disparus, ou mme de certains hros lgendaires ou mythiques. Mais il n'a pas non plus l'ide nette de forces impersonnelles. Sa pense, peu exigeante en fait de rigueur, ne voit pas la ncessit d'opter. Elle admettra implicitement, sans y trouver de difficult, et vrai dire sans y penser, qu'une puissance invisible est impersonnelle, et en mme temps que c'est une personne. Dans le complexe que sa prsence suscite en lui les lments motionnels prdominent, et de beaucoup, Les reprsentations restent floues, dans une sorte de pnombre. Toutefois, tandis que l'motion caractristique cause par un contact avec le surnaturel est toujours la mme, les reprsentations qui l'accompagnent diffrent suivant les cas/et, de ce point de vue, on peut parler des varits de l'exprience mystique des primitifs. Autre est, celle du Canaque qui, l'expression de l'il du requin, reconnat qu'il a affaire un humain, autre celle de l'Indien qui s'aperoit que ce tigre sur le sentier est un kanama, autre celle du Manus qui a fait voquer son Sir ghost et se querelle avec lui, etc. Il suffit, comme on sait, de la rencontre avec quelque chose d'insolite, ou d'une faible disgrce imprvue, pour que la catgorie affective du surnaturel entre en action. Les occasions o se produisent des expriences mystiques sont donc extrmement varies. Les reprsentations qui occupent alors l'esprit des primitifs pourraient ne pas l'tre moins. En fait, sous la pression du milieu social, c'est--dire des traditions, des croyances communes, des rgles de conduite obligatoires, elles se coulent dans certains moules toujours les mmes, quelque peu comparables aux schmes que la psychologie contemporaine considre comme les formes o entrent les lments de ce qui sera les perceptions. Les expriences mystiques se conforment aussi des sortes de schmes, ou, si l'on veut, se rangent dans des cadres prexistants. Mais l'analogie s'arrte l, et l'on ne pourrait pousser la comparaison plus loin. Des diffrences essentielles sparent les schmes de la perception de ces cadres o entrent les expriences mystiques des primitifs, et on particulier la suivante. La psychologie montre que le rle des schmes est ncessaire, et que leur fonction ne peut pas ne pas s'exercer. Tous les sujets qui reoivent les mmes impressions sensibles ont ncessairement les mmes perceptions. En un endroit et un instant donns, les objets perus par une personne le sont aussi par les autres. Si quelqu'un, dans une chambre, est le seul entendre une voix, a voir un objet, nous le jugeons dupe d'une illusion des sens, qui doit s'effacer aussitt. Persiste-t-elle, nous l'expliquerons par un tat pathologique. On parlera d'hallucination. Les primitifs, en pareil cas, ragissent tout autrement. La perception que nous dclarons hallucinatoire et fausse leur paratra au contraire privilgie. Que l'exprience d'un individu ne soit pas confirme par celle des autres, au mme moment, ce n'est pas pour eux une raison de la mettre en doute. Ils y reconnatront plus volontiers une exprience mystique. N'ont-ils pas appris ds la plus tendre enfance, n'ont-ils pas constat eux-mmes bien des fois, dans les sances de shamanisme, par exemple, que souvent une puissance invisible rvle sa prsence, fait sentir son action une seule personne, tandis que les assistants voient ce qui se passe sans prouver eux-mmes rien de semblable ? Personne ne songe s'en tonner. Le fait que cette exprience est rserve au shaman, ou l'homme possd par un esprit, loin de lui enlever de sa valeur, lui confre un caractre qui la place aussitt loin des expriences ordinaires et communes tous. On est persuad qu'elle a son origine dans le monde invisible, et
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qu'elle provient d'un contact avec lui. On ne la considre qu'avec respect. L'ide de la soumettre un examen critique, si elle pouvait se former et s'exprimer, serait tout de suite carte comme ridicule, avec un haussement d'paules. La valeur d'une exprience mystique trouve sa garantie dans l'motion caractristique qui en est un lment essentiel. Tant qu'elle est sentie ainsi, rien ne peut l'infirmer, et elle n'a que faire d'tre confirme. Que certains individus, hommes ou femmes, aient le privilge d'expriences mystiques plus significatives, plus frquentes, ou mme rserves exclusivement eux, nul, dans une socit primitive, n'en sera donc surpris. Les personnes ainsi favorises d'une faon vidente quoique mystrieuse, et d'autant plus impressionnante, participent plus intimement que les autres aux ralits de l'au-del. On leur tmoigne un respect et des gards particuliers. Ce sont en gnral des sujets chez qui des phnomnes nerveux, des troubles mentaux, sont apparents. Les primitifs, comme on sait, n'ignorent pas moins l'ide pathologique de la maladie, surtout dans les cas d'affections graves et internes, que l'ide physiologique des fonctions vitales et de la sant. Mais ils savent o chercher la cause qui met en danger la vie du malade. Elle est situe sur le plan mystique. C'est, par exemple, le malfice d'un sorcier qui veut se dfaire d'un ennemi ou dont quelqu'un a pay les services, ou bien l'action d'une puissance invisible, d'un esprit ou d'un mort irrit. Pareillement, lorsqu'ils voient se produire chez une personne des mouvements convulsifs, des crises nerveuses, des visions, des hallucinations, du dlire, des accs maniaques, etc., ils ne peuvent les prendre pour les symptmes d'une certaine sorte de maladie. Ils les interprtent comme ils ont l'habitude de faire, lorsqu'ils se trouvent en prsence de quelque chose d'insolite. Ils en situent la cause sur le plan mystique. Ces symptmes rvlent un commerce privilgi avec les puissances du monde invisible, qui se manifestent en ces personnes de diverses manires. Elles leur dvoilent les choses caches. Elles empruntent leur voix pour se faire entendre. Souvent elles les possdent , c'est-dire elles s'introduisent dans leur corps pour s'y substituer elles. Le matre de ce corps leur a cd la place pour un temps : l'tre invisible qui s'y est install en dispose. C'est le principe bien connu du shamanisme. Ces expriences mystiques privilgies De se produisent pas toujours o et quand on voudrait. On y a suppl par un dressage spcial de certains sujets, qui entre pour une part clans l'initiation, souvent longue et pnible, laquelle sont soumis, peu prs partout, les futurs medicine-men, shamans, docteurs, magiciens publics, etc. De quelque nom qu'on veuille les appeler, et bien que, dans la plupart des socits, ils soient plus ,ou moins spcialiss, leurs fonctions impliquent toujours qu'ils entretiennent, avec les puissances du monde invisible, des relations auxquelles le commun des hommes ne saurait prtendre. Leur autorit, leur pouvoir, se fondent sur cet avantage sans pareil devant lequel tous s'inclinent. * ** En principe, chacun peut avoir, en fait chacun a des expriences mystiques. Les occasions de se trouver on contact avec des tres invisibles sont frquentes. A lotit Instant il peut s'en prsenter d'imprvues. Mme les plus apprcies, celles dont on a besoin, par exemple, pour savoir quoi se rsoudre dans des circonstances critiques, ne sont pas toujours le privilge exclusif de certaines personnes. En Indonsie, un
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homme qui ne sait comment se tirer d'un grand embarras, au lieu de recourir un devin, ira passer la nuit, aprs une prparation convenable, sur une colline sacre. Pendant son sommeil, le conseil dsir lui viendra de l'au-del, dans un songe. Cependant, en gnral, le commerce avec les puissances invisibles dont les rvlations, la faveur, le secours sont le plus ardemment souhaits, ne s'obtient pas ainsi d'emble. Il est le prix de longs efforts, qui exigent une rsolution opinitre et une extraordinaire endurance. Par exemple, en Amrique du Nord, dans beaucoup de tribus des Prairies et de Californie, l'usage tait qu'un jeune garon, arrivant la pubert, chercht gagner la protection d'un esprit qui consentirait devenir en quelque sorte son ange gardien. Il quittait le camp, se rendait seul dans un endroit dsert, y passait des jours et des nuits dans la solitude, l'esprit tendu sans relche vers l'objet de son dsir. Il esprait, force de souffrances volontairement acceptes, de privations, de supplications passionnes, intresser et apitoyer une puissance invisible (le plus souvent le matre d'une espce animale). Elle allait lui apparatre dans un songe ou une vision, lui parler, le consoler, et lui enseigner des chants ou des formules, gages de succs certain la chasse, la guerre ou en d'autres entreprises. Il deviendrait ainsi un membre cout et respect de tous dans la tribu. Chez les Wintu (Californie), presque tous les membres de la tribu avaient des expriences surnaturelles. L'habitude de prier et de jener dans des endroits sacrs, de conserver des objets sacrs, tels que des amulettes ou des plumes, le contact avec des mes ou des esprits, toutes ces expriences taient communes aux laques. Ce qui distinguait d'eux un shaman n'tait pas la nature de ses relations avec les tres surnaturels, mais leur force... Mme dans les rangs des shamans, cette intensit variait selon les personnes, et c'est quoi l'on mesurait leurs pouvoirs chacun 1 . Ce qui assure au medicine-man, au shaman, une situation unique, ce n'est donc pas qu'il entre en contact avec le monde surnaturel. Cela arrive aussi bien d'autres, et souvent leur grande frayeur. Mais le shaman seul y a accs quand il le veut, et tire de ses relations avec lui des pouvoirs eux-mmes surnaturels. Il voit des ralits auxquelles les yeux des autres restent aveugles. Il sait ce qu'ils ignorent. Il peut ce qui est au-dessus de leurs forces. Un indigne de la tribu des Temn (Sierra-Leone) a exprim cette supriorit en termes frappants. Les sorciers sont des gens qui ont quatre yeux. Les deux premiers sont pareils ceux de tout le monde. Les deux autres sont des yeux qui voient plus que le commun des gens. Les sorciers en font usage la nuit comme le jour. Celui qui a ces yeux peut se transformer en lopard, en crocodile, en lphant, en sanglier, en oiseau. Il peut aussi s'introduire dans une personne et lui faire commettre de mauvaises actions 2. Sans doute, les medicine-men, les shamans
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Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the University of California Press. Anthropological series, XXXVI, p. 118. (1937.) Africa, VIII, p. 537-8 (Temne, Sierra-Leone). - Les Lambas (petite tribu du nord du Togo) divisent les sorciers en deux groupes : les sorciers trois yeux et les sorciers quatre yeux. Les sorciers trois yeux sont des sortes de devins. Le troisime oeil immatriel, qui permet de voir les choses caches pour les dvoiler, est situ juste entre les deux yeux naturels... Chez les sorciers quatre yeux, le quatrime se trouve la nuque. Cet oeil mystrieux permet au sorcier de sortir nuitamment et de marcher reculons, guid par lil de derrire. Le sorcier quatre yeux est trs craint parce qu'il mange la chair humaine. H. Kponton. tude ethnographique sur la tribu des Lambas, p. 14. (Indit, communiqu par M. le Conseiller G.-P. Thbault.)
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ne sont pas des sorciers. Ils sont mme tout le contraire. On compte sur eux pour les dceler et les combattre. Mais ils n'en ont le pouvoir que parce qu'ils sont munis, eux aussi, de ces yeux supplmentaires dont parle le Temn, yeux spirituels qui voient l'invisible. De la sorte, les expriences mystiques dont ils ont le privilge font d'eux plus que des hommes . On a entendu des Australiens les qualifier ainsi. Kn. Rasmussen a not une expression analogue chez les Eskimo du cuivre. Inuin'Aq : quelqu'un qui n'est qu'un homme, qui n'est pas un shaman 1. A titre d'exemple, et sans entrer dans des dtails qui ne peuvent trouver place ici, je rappellerai sommairement comment, d'aprs Spencer et Gillen, ces surhommes acquraient leurs pouvoirs chez les Arunta. Tout d'abord, ne devient pas medicineman qui veut. Le candidat est gnralement dsign par des prdispositions, prsumes hrditaires s'il doit succder son pre, le plus souvent rvles par des troubles nerveux. Il passe par une srie d'preuves rparties sur un long espace de temps. Chez ces Australiens, pour faire d'un adolescent mineur un homme adulte, membre parfait du corps social, il faut une initiation qui quivaut une transformation totale : il doit mourir pour renatre. De mme, un membre ordinaire de la tribu ne peut devenir medicine-man sans mourir une seconde fois, et renatre encore. Cette nouvelle initiation rappelle donc, sur ce point et sur quelques autres, la premire. Mais elle n'est plus dirige par les hommes d'ge mr. Elle sera luvre des esprits eux-mmes, des iruntarinia et des oruncha. En d'autres termes, ds le dbut, le novice est transport dans le monde des puissances invisibles. Il se rend l'entre de la caverne habite par les iruntarinia, pour s'offrir aux coups mortels d'un de ces esprits. Celui-ci lui vide le corps, devenu insensible. Il en retire les organes pour en introduire de nouveaux. Quand le novice revient lui il a dpouill le vieil homme, au sens littral du mot. Il n'a cependant pas perdu la conscience de sa personnalit, ni la mmoire de sa vie passe. Mais il ne les retrouve pas tout de suite. Pendant les premiers jours, il demeure plus que bizarre, presque alin. Ses faons d'agir sont tranges. Il a l'air de quelqu'un qui serait tomb ici-bas venant d'un autre monde. Nouveau symbole, qui s'ajoute sa mort et sa rsurrection pour signifier qu'il a pass par une transformation complte. Un peu plus tard, quand il aura repris sa place parmi les membres de la tribu, qu'il vivra de nouveau avec eux et comme eux (car sa qualit n'empche pas que sa condition ne reste la leur), il subsistera cependant toujours une diffrence. Il vit cheval sur les deux plans dont parle le Dr Fortune. Si jamais, par sa faute ou autrement, il se trouve dsaronn, si par exemple il a viol, volontairement ou non, un tabou important, il retombe au niveau de ses compagnons qui ne sont que des hommes. En perdant son commerce privilgi avec le monde des puissances surnaturelles, il a perdu sa qualit et ses pouvoirs. Il a cess d'tre medicine-man. Il ne le sera jamais plus. * ** Il n'est gure de socit primitive , si peu dveloppe qu'elle soit, o l'on ne rencontre un ou plusieurs shamans ou medicine-men. Les institutions peuvent y tre rudimentaires, le trsor des mythes, pauvre, les techniques peu nombreuses et grossires. Toujours il s'y trouve au moins un homme qui se distingue des autres par
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Kn. Rasmussen. Intellectual culture of the Copper Eskimo, p. 305.
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certaines relations qu'il est seul entretenir aveu le monde invisible. S'il est vrai, comme on l'a dit, qu'une fonction sociale remonte d'autant plus haut dans le pass qu'elle est rpandue sur une plus vaste tendue, celle du medicine-man pourrait bien tre la plus ancienne de toutes. L'origine s'en perdrait dans les tnbres de la prhistoire. vrai dire, est-ce bien une fonction ? Ce terme se prte l'tude de nos institutions ; il convient peut-tre moins celle des primitives . En fait, le medicine-man inspire des sentiments mls de confiance et de crainte, une sorte de respect et aussi d'loignement. Il ne jouit pas d'un traitement de faveur. Il mne la mme vie que les autres. Ils ne se croient pas tenus de lui fournir de quoi vivre, lui et aux siens. Sa qualit ne lui assure pas d'autorit permanente. L o il n'y a pas de chef, il n'en tient pas lieu ; les dcisions sont prises en gnral par les anciens. Si la tribu a un chef, c'est le plus souvent une autre personne que le medicine-man. Elle n'en dpend pas, bien que souvent elle soit oblige de compter avec lui. D'autre part, le medicine-man est indispensable; la tribu ne pourrait se passer de ses services. Que surviennent des circonstances critiques, lui seul est capable de discerner et de prescrire ce que le salut commun exige de faire ou d'viter. Tout ce qui arrive d'inquitant est aussitt rapport l'action de puissances surnaturelles. Comment parer la menace ? A dfaut de prise directe sur elles, il faut au moins avoir accs leur monde, et pouvoir les toucher. Lorsqu'un danger que l'on ne sait pas carter rvle leur prsence, il est ncessaire qu'un membre au moins de la tribu se soit lev au-dessus de la condition humaine. Le sachant capable d'entrer en relation avec elles, on se sent protg, dirig. On ne perd pas courage. Dans un corps social o la mentalit primitive prdomine, le medicine-man est un organe vital. Pendant une assez longue priode de l'anne, certaines tribus eskimo ne vivent que de la chasse aux phoques. Nourriture, vtements, chaleur, lumire, tout leur est fourni par ces animaux. Deviennent-ils rares, le danger est grave. S'ils disparaissent, la famine et la mort par le froid sont invitables. Or, que les animaux marins, en particulier les phoques, se montrent l'accoutume, ou que, au contraire, on n'en rencontre plus, un mythe trs rpandu enseigne que cela dpend de Sedna, sorte de desse qui vit au fond de l'ocan. Sa volont peut les y retenir prisonniers. Si donc les chasseurs, jour aprs jour, rentrent dsesprs sans avoir aperu de phoques, srement c'est Sedna, irrite, qui en est cause. Comment savoir ce qui a provoqu sa colre, comment l'apaiser, avant qu'il soit trop tard ? Le seul espoir que l'on ait encore est dans la clairvoyance et le savoir-faire du shaman. Une enqute mystique, dont Rasmussen a relat le dtail, lui apprend que Sedna a t gravement offense par la violation, reste secrte, d'un tabou. Pour se drober des crmonies coteuses, et des rites de purification longs et pnibles, une femme a dissimul une fausse couche. L'effroyable souillure s'est rpandue sur tout le groupe. Ds lors les chasseurs contamins n'avaient plus aucune chance de rencontrer des phoques (fait que le mythe attribue la colre de Sedna qui ne les laisse pas quitter le fond de l'ocan). Sur les instances du shaman, la coupable avoue. Sa confession va permettre d'arrter les consquences de sa faute. Le shaman plonge alors dans l'ocan, descend jusqu' la demeure, de Sedna, et finit par obtenir d'elle qu'elle rende la libert aux animaux marins. De nouveau les phoques se montrent aux chasseurs, consentent se laisser approcher et tuer. Qu'est-ce qui a permis au shaman de sauver la tribu ? - Grce son intimit avec le monde invisible, il possde les yeux supplmentaires dont parle l'indigne de Sierra-Leone. Il voit ce qui est cach. La femme avait fait une fausse couche clan-
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destine; il a pntr son secret, elle a d avouer. D'autre part, il jouit de la facult de se ddoubler, c'est--dire de la bi-prsence. Sans que son corps quitte la maison o la sance a lieu, il s'est rendu prs de Sedna, au fond de l'ocan. Une fois de retour, il raconte comment il est all plaider sa cause et comment il l'a gagne. Personne, parmi les assistants, ne semble suspecter sa vracit. Sans doute il lui a fallu supplier et flchir Sedna. Cependant ses dmarches n'impliquent pas qu'elle soit une divinit. Le mythe la prsente simplement comme la Mre des animaux marins . Elle n'est pas l'objet d'un culte. Les chasseurs dans la dtresse ne se tournent pas vers elle ; il n'est question ni d'offrandes, ni de sacrifices. C'est grce au pouvoir qu'il possde en sa qualit de surhomme que le shaman a russi. Partout o il ne s'est pas tabli de religion proprement dite, avec un culte organis, l'activit du medicine-man prsente ce mme caractre. Qu'il s'agisse de faire tomber ou cesser la pluie, d'assurer le succs d'une expdition de chasse, de pche ou de guerre, de mettre fin une pidmie, d'obtenir une rcolte abondante, de dmasquer les sorciers, etc., le medicine-man pri, et parfois somm, d'agir emploie des charmes et recourt des oprations magiques. Leur puissance, jointe celle dont sa propre personne es doue, l'emportera, s'il se peut, sur les forces invisibles hostiles dont on redoute l'action. On ne le voit pas s'adresser un ou plusieurs tres divins, auprs de qui il serait le reprsentant de la tribu, et comme un intermdiaire qualifi pour en prsenter les vux et en faire agrer les prires. Le medicine-man, dans ces socits trs archaques, n'est donc pas plus prs du prtre qu'il ne l'est du mdecin, en dpit de son nom. Devenu plus qu'homme , du fait de son initiation, il n'est pas dsarm comme les autres quand il faut lutter contre les puissances invisibles dont les primitifs se sentent entours de toutes parts, et qui les tiennent leur merci. S'il peut se mesurer avec elles, si ses oprations magiques sont efficaces, c'est que son exprience mystique est plus riche, plus ample que celle du commun, et qu'il en a la libre disposition. De l, les pouvoirs surhumains que tous lui reconnaissent, et auxquels il croit tout le premier.
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CHAPITRE I
CHANCE ET MAGIE
La place considrable que les expriences mystiques occupent dans la vie des primitifs, et l'importance qu'ils y attachent expliquent leur faon habituelle d'y ragir. Inversement celle-ci peut aider, au moins dans certains cas, mieux comprendre ce qu'elles sont pour eux, comment ils les interprtent, et l'orientation mentale qu'elles prsupposent. Un trait commun ces ractions se remarque d'abord. A propos de ce qui leur arrive d'imprvu, dans la vie quotidienne, comme propos de ce qu'ils entreprennent, habituellement ou non, ce qui les proccupe, en premier lieu, c'est de savoir s'ils ont pour eux, ou contre eux, ce que nous appelons la chance. Une dception, une privation, un chec, un malheur, les atteint. La cueillette - ou, s'ils cultivent la terre, la rcolte - n'a pas rendu comme l'ordinaire. Les pluies ont fait dfaut, ou sont restes insuffisantes. Le gibier s'est drob aux chasseurs, le poisson aux pcheurs. Les femmes du groupe restent striles, les enfants meurent en bas ge, etc. Les primitifs en concluent aussitt qu'ils sont victimes de la mauvaise chance. Leur est-elle au contraire favorable, ils ne trouvent pas l matire rflexion. Ils se contentent d'en profiter, sans y penser davantage. Seule, la malchance produit sur eux une impression qui laisse une trace plus ou moins durable. Nous n'y sommes pas non plus insensibles. Mais leur motion en pareil cas est assez diffrente de la ntre. Frapps par la mauvaise chance, nous cherchons comme eux, presque instinctivement, d'o elle a pu venir; mais notre recherche ne suit pas les mmes voies. Un vnement, si dsagrable, si cruel mme qu'il soit, ne cesse pas pour cela d'tre, en principe, explicable et intelligible. Tout invraisemblable, extraordinaire, que soit une concidence dont il est victime, un homme cultiv ne doute pas qu'une analyse assez pousse dcouvrirait les antcdents qui la rendaient invitable. Et les esprits trangers toute rflexion philosophique de ce genre admettent, sans se
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rendre compte pourquoi, que les accidents les plus imprvus ne se produisent pas sans causes assignables. C'est une conviction commune, qui coexiste chez eux, il est vrai, avec la croyance irraisonne au pouvoir de la chance. Ce schme universel d'une exprience dont les lois ne souffrent pas d'exception, et par consquent toujours intelligible en principe, ne s'impose pas l'esprit des primitifs avec la mme force qu'au ntre. Sans doute bien des. squences rgulires de phnomnes leur sont familires, et ils s'y conforment dans leur comportement, comme font dj beaucoup d'animaux. Et dans les socits humaines, chaque gnration transmettant aux suivantes le patrimoine de l'exprience acquise, le trsor des observations s'est peu peu enrichi. Les besoins de la pratique et le progrs des techniques ont fait dcouvrir et utiliser nombre de liaisons caches des phnomnes. Mais il ne s'ensuit pas que l'ordre de la nature, senti comme constant, soit pens comme ncessaire. En fait, dans ces socits, quel que soit leur pass de civilisation, on ne s'tonne pas de voir cet ordre interrompu ou dmenti. On croit qu' un moment quelconque tics puissances invisibles peuvent le modifier, mais aussi que l'on peut compter sur la rgularit du cours ordinaire des choses. Tantt l'un de ces cas, tantt l'autre se prsente. Ils s'en accommodent sans s'tre jamais inquits de savoir si ces croyances sont compatibles entre elles. Telle tant leur attitude mentale, si un accident, un malheur imprvu les atteint, leur interprtation immdiate de cette mauvaise chance s'explique sans peine. Le sentiment de l'ordre de la nature, trop faible chez eux pour rsister ce choc, s'efface derrire celui de la prsence d'une puissance invisible. Elle est intervenue pour modifier le cours des vnements en un sens qui leur est dfavorable. Leur ide de la chance - surtout de la mauvaise, puisque c'est peu prs la seule qui retienne leur attention - ne se spare donc pas de celle de l'exprience mystique. Je dirais volontiers qu'elle en est un autre aspect, s'il est vrai que l'exprience mystique consiste essentiellement dans le sentiment d'un contact avec une puissance surnaturelle.
* ** Quand les primitifs sont victimes d'un accident grave, ils ne l'interprtent donc pas, ils n'y ragissent donc pas comme nous, puisque ce qui pour nous est un accident, est pour eux une exprience mystique. Ce que nous entendons par accident, proprement parler n'a pas de sens pour eux. Un homme tombe du haut d'un arbre et se tue ; un autre est mordu par un serpent venimeux, ou mutil par un fauve, ou happ par un crocodile, etc. S'il n'avait t condamn (doomed) subir ce sort, le malheur n'aurait pas pu arriver. La seule question qui se pose aussitt aux primitifs est celleci : Qui l'a condamn ? Pour quelle raison ? Comment a-t-il mrit cette mauvaise mort ? Mais qu'elle doive s'expliquer ainsi est tenu a priori pour certain. Autrement, on ne comprendrait pas que la branche d'arbre se soit rompue juste ce moment sous le poids du corps, que le serpent se soit trouv sur le sentier juste au moment o l'homme y passait, que le crocodile se soit attaqu lui plutt qu' un autre (peut-tre n'tait-ce pas un vrai crocodile, mais un sorcier qui en avait revtu la forme). Dans une affaire juge rcemment... je demandai un interprte qualifi par quel terme indigne il traduirait accident . Sans hsiter, il rue rpondit : ngozi . Mais ngozi n'a pas le sens d'accident... Ngozi veut dire : esprit ou force envoye pour porter
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malheur. Cette force peut revtir la forme d'un animal, que l'on reconnatra pour ngozi son comportement insolite. Un jour je mangeai un coq qui m'avait t ainsi envoy sans aucune fcheuse consquence parce que j'tais un blanc, et non une personne 1 . Bref, un malheur n'arrive jamais par hasard. De mme, chez les Bayeke (Congo belge, district du Lualaba), la malchance, au sens abstrait. n'existe pas aux yeux des natifs. La conception dynamique qu'ils ont du monde surnaturel leur fait rechercher tout insuccs une raison occulte. Le devin la leur indique 2 . Non pas que les primitifs ignorent ce que c'est que le fortuit. Ils en ont le mme sentiment que nous, tant qu'il s'agit de dtails sans importance, qui ne les touchent pas au vif. Un pcheur qui s'avise de compter les quelques poissons qu'il a pris, s'il remarque que le nombre en est gal plusieurs jours de suite, ne cherchera pas s'expliquer pourquoi il en est ainsi. Si l'on parvenait le faire rflchir l-dessus (ce qui serait assez difficile), il admettrait sans doute que les poissons pris auraient pu tre en nombre diffrent; qu'ils le seront peut-tre demain, ou aprs-demain. La chose, en elle-mme sans importance, est aussi fortuite pour lui. Mais si, plusieurs jours de suite, il revient fatigu et contrari parce qu'il n'a pris que peu ou pas de poissons, quoiqu'il ait pch avec autant de soin que d'habitude, il se dira aussitt qu'une puissance invisible est, intervenue son dtriment. On a vu plus haut qu'en pareil cas le Manus n'a pas le moindre doute. Son insuccs ne saurait tre que le chtiment inflig par un mort, Irrit, coup sr par son Sir ghost. L'ide d'un hasard dfavorable ne lui viendrait pas l'esprit. J'ai cit ailleurs une discussion typique entre un chef indigne du Congo franais et un administrateur. Trois hommes, surpris par un orage, se sont rfugis dans une hutte. La foudre y met le feu, et ils sont brls vifs. Le chef a ordonn son fticheur de rechercher qui est responsable de ce terrible malheur, Celui-ci a dsign le sorcier qui en est coupable. Le chef l'a fait aussitt excuter. L'administrateur l'apprend, et le chef passe en jugement pour avoir contrevenu la loi qui interdit les procs de sorcellerie et la mise mort des prtendus sorciers. Le chef allgue, pour sa dfense, la ncessit de protger la tribu contre les mfaits de gens qui la dcimeraient. Il a d la dbarrasser du sorcier qui venait de faire trois victimes. Mais, lui objecte l'administrateur qui prside le tribunal, or, sait bien ce qui a caus leur mort : c'est la foudre. Oui, rplique le chef, mais elle n'est pas tombe l toute seule. Pourquoi a-telle frapp et incendi juste la hutte o ces trois personnes s'taient abrites, et non pas une autre ? Pourquoi s'taient-ils rfugis juste dans celle-l ? Pourquoi l'orage avait-il clat juste cette heure-l ? videmment tout cela tait concert en vue* de leur perte. La conviction du chef, partage par les autres indignes, est si bien ancre que le blanc n'a aucun moyen de l'branler. Telle est donc la restriction qu'il convient d'apporter la formule trop gnrale et trop catgorique que j'ai employe ailleurs : pour les primitifs, il n'y a pas de hasard. La question de savoir s'il en existe ne se pose pas leur esprit. Ils ne nient pas le caractre fortuit de menus faits qui ne les intressent gure ; simplement, ils ne s'y arrtent pas. Quant aux accidents graves et aux vritables malheurs, comment se demanderaient-ils s'ils sont le fait du hasard, puisqu'ils savent d'avance o en chercher
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Ch. Bullock. The Mashona, pp. 304, 392. F. Grvisse, Les Bayeke. Bulletin des juridictions indignes et dit droit coutumier congolais, V, p. 12. (1937)
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la cause, et que c'est une puissance surnaturelle ? Bref, tout accident est senti comme une exprience mystique : la catgorie affective du surnaturel entre aussitt en action. Cette attitude mentale est constante. Les faits cits tout l'heure en tmoignent sans doute assez, et il ne parat pas ncessaire d'en allonger la liste. Cependant il ne sera pas inutile de rsumer ici les rflexions o M. Evans-Pritchard s'est trouv conduit sur ce point dans son ouvrage rcemment paru : Ensorcellement, divination et magie chez les Azande. lucider l'ide que ces indignes de lAfrique quatoriale se font de la mauvaise chance pouvait ne pas paratre indispensable son sujet. Mais en fait, et-il voulu s'en abstenir, qu'il ne l'aurait pu, et ce point est dj fort intressant. Il a d vite reconnatre que, dans l'esprit des Azande, ensorcellement 1 et mauvaise chance ne vont pas l'un sans l'autre. Selon eux, quand la mauvaise chance tombe sur quelqu'un, la seule explication assignable est qu'un ennemi l'a ensorcel ; et rciproquement, l'effet immanquable de l'ensorcellement est d'attirer le malheur sur la personne vise. A tel point que les deux mots deviennent presque synonymes. Malheur et ensorcellement sont peu prs la mme chose pour un Zande ; car c'est seulement en cas de malheur, ou quand il s'attend en tre frapp, qu'il voque l'ide d'ensorcellement 2... Aux yeux d'un Zande, presque tout ce qu'il lui arrive de fcheux est d la disposition malveillante de quelqu'un d'autre... En pays Zande, tous les malheurs proviennent d'un ensorcellement 3. Il va sans dire qu'il s'agit ici seulement des malheurs qui arrivent par mauvaise chance , que l'on ne pouvait ni prvoir ni carter. Lorsque, en dpit de son savoir, de ses prcautions, de son habilet technique, un homme est victime d'une msaventure, nous disons que c'est sa mauvaise chance, tandis que les Azande disent qu'il a t ensorcel 4. La tentation est grande pour lui, naturellement, de donner cette explication mme dans les cas o il ne doit s'en prendre qu' lui-mme. Mais les autres ne sont pas dupes. Ils savent fort bien que la cause du malheur peut tre l'incomptence, la paresse., l'ignorance. Quand une jeune fille casse sa cruche, quand un garon oublie le soir de fermer la porte du poulailler, leurs parents les gronderont svrement pour leur btise... Souvent un homme atteint par un malheur en accusera un sorcier, mais les autres ne diront pas comme lui... ils prendront cela pour une faon dexcuser son ineptie, qui leurs yeux est la vritable cause 5. Cette distinction faite, (Jans tout ce que nous appellerions mauvaise chance ou hasard malheureux, depuis les infortunes irrparables les plus graves jusqu'aux simples ennuis ou petites contrarits, le Zande -voit l'effet d'un ensorcellement : qu'il s'agisse de la maladie ou de la mort des siens, ou d'un insuccs un jeu o il esprait gagner. Comme le remarque M. Evans-Pritchard, il obit ainsi la tendance qui lui fait rechercher la cause hors de la srie des phnomnes naturels. L'ensorcellement est extrieur a leur enchanement, mais ses effets s'y insrent. Un Zande qui voit son
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E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magie among the Azande. (1937) Je traduis witchcraft par ensorcellement . Ce terme ne rend pas tout ce que les Azande entendent par witchcraft. Mais je n'en connais pas en franais qui y corresponde exactement. Ensorcellement est ce lui exprime le mieux l'aspect (le witchcraft dont nous avons nous occuper. Ibid., p. 100. Ibid., p. 113. Ibid., p. 148. lbid, p. 78.
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enfant s'affaiblir, min par un mal qui menace de le conduire la mort, ne se demande pas si la connaissance de ce qui se passe dans le corps du malade ne permettrait pas de combattre ce qui le met en danger. Il n'a pas besoin de Chercher la cause de la maladie. Il ne la connat que trop : c'est un ensorcellement, c'est--dire l'intervention hostile d'une puissance magique. On ne peut la combattre utilement que par l'action d'une autre puissance de mme nature. L'attaque a son origine sur le plan mystique. La riposte, pour avoir de l'effet, doit partir du mme plan. Malheur et ensorcellement sont donc ramens ici tous deux une exprience mystique. Il faut cependant prendre garde d'introduire dans les ides des Azande des distinctions tranches qui ne conviennent qu' nos concepts. Ils n'ont pas, dit encore M. Evans-Pritchard, la conception de naturel comme nous l'entendons ils n'ont donc pas non plus de celle surnaturel comme nous l'entendons. La sparation des deux plans n'est pas nette... L'ensorcellement n'est pas quelque chose d'anormal ou d'extraordinaire : il s'en produit tous les jours... Mais, s'ils ne donnent pas naturel et surnaturel le mme sens que les Europens cultivs, ils ne laissent pas cependant de les distinguer... quoique, faute d'une conception formule des lois de la nature, il leur soit impossible d'exprimer la diffrence comme nous le faisons 1. Nous retrouvons ainsi, par une autre voie, une constatation o nous tions dj arrivs dans l'Introduction. Pour les primitifs, l'exprience mystique et l'autre, insparables quoique senties comme distinctes, ne font ensemble qu'une seule et mme exprience. D'o il suit immdiatement que, dans leur esprit, l'accident ne requiert pas plus d'explication spciale que le miracle. Il se produit dans leur exprience ainsi comprise tant d'vnements que nous appellerions des miracles, que tout en les sentant surnaturels, ils n'ont pas l'ide qu'une question se pose leur gard. Quotidiens, les miracles ne mritent pas ce nom; aussi bien les primitifs ne songentils pas le leur donner. On peut en dire autant des accidents. Et en effet, ceux-ci n'ont pas non plus de nom dans les langues primitives. Si la mauvaise chance est bien, pour les primitifs, l'effet d'une intervention hostile de puissances invisibles, leur faon d'y parer doit correspondre cette faon de la sentir et de se la reprsenter. Un examen rapide de leurs ractions servira donc de contre-preuve. S'agit-il d'accidents proprement dits, de malheurs qui tombent sur eux l'improviste, ils ne peuvent rien. Il ne leur reste qu' se protger de leur mieux contre les consquences funestes qui ne manqueront pas de s'ensuivre. S'agit-il d'checs, d'insuccs, de contretemps qui viennent traverser ou ruiner leurs entreprises, et dont on a eu des exemples dans le pass, la tradition leur enseigne ce qu'ils doivent tenter pour y chapper. Avant tout, naturellement, il faudrait, autant que possible, les prvoir et les prvenir. De l, l'extrme importance des prsages, prcieux avertissements qui viennent du monde invisible. De l, le soin avec lequel on les observe, on les recueille, et, s'ils ne se produisent pas spontanment au moment o l'on en a besoin, l'ingnieuse multiplicit des moyens d'y suppler, par la divination. Dans l'action mme, qui s'tend souvent sur un long espace de temps avant d'atteindre son but, il est rare qu'une partie des efforts ne soit pas employe neutraliser les mauvaises influences qui pourraient la rendre vaine, ou gagner la faveur des puissances invisibles. Ainsi, Guadalcanal (les Salomon), on croit que les affaires
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Ibid., pp. 80-81.
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des vivants ne peuvent prosprer que par la vertu du nanama exerc en leur faveur par les esprits. Sans doute, on tient toujours compte de l'habilet et de l'application ; mais le succs d'un homme est toujours attribu, en dernier ressort, la faveur des anctres et des autres esprits. Les indignes admettent sans peine qu'un jardinier ou un pcheur qui ne sait pas son mtier ne peut pas esprer de bonnes rcoltes, ou prendre du poisson en abondance. Si une personne imprvoyante donne pour excuse que les esprits lui ont refus leur aide, les autres ne manquent pas de lui faire remarquer que la vraie cause de sa pauvret doit plutt tre trouve dans sa paresse. Mais si, de deux hommes galement travailleurs, l'un prospre, et l'autre russit beaucoup moins, on en donnera pour raison que les esprits usent de leur nanama en faveur du premier, ce qu'ils ne font pas pour le second... On ne sait pas d'ailleurs comment agit ce nanama, et personne n'y avait jamais pens avant que je l'eusse demand. La seule rponse que j'obtins fut que, sur ce point l, seuls les esprits eux-mmes savaient quoi s'en tenir 1 . - De mme l'le Namoluk, dans les Carolines, assez souvent l'habilet du pcheur et toute la peine qu'il se donne restent, vaines. Car ce sont les esprits des profondeurs, les amuset, qui par mauvaise volont ou jalousie lui ont drob son butin. Il faut donc, avant de partir la pche, avoir l'adresse de les disposer favorablement pour soi par des prires, et quand l'expdition a t heureuse, il est ncessaire de leur en tmoigner sa reconnaissance par des offrandes 2 . Les observations de ce genre sont innombrables. Pour conjurer ou dtourner la mauvaise chance, on ne s'adresse pas toujours directement aux puissances invisibles de qui elle provient, et dont la reprsentation reste souvent vague. On recourt des oprations magiques appropries, dans la pense que si elles sont accomplies sans faute ni omission, le succs est garanti. Deux techniques se sont ainsi dveloppes. L'une, positive ou exprimentale, s'est forme peu peu par l'observation attentive des squences de phnomnes naturels, et des rsultats des mthodes employes. Elle corrige la longue les erreurs causes d'checs, elle fixe et organise les procds qui se sont rvls les plus srs et les plus efficaces. D'autre part, on s'applique connatre exactement les murs des animaux, les conditions de la croissance des plantes et de la maturation des fruits comestibles, l'influence des saisons., l'effet de certains poisons, la porte des armes, etc. Technique souvent admirable de sagacit et de prcision, en dpit du peu de moyens dont elle dispose. L'autre comprend les oprations magiques de toutes sortes destines donner prise sur les puissances invisibles, comme la premire agit sur les forces naturelles. Ces deux techniques se fondent respectivement sur les deux expriences, l'une positive, l'autre mystique, qui coexistent chez les primitifs. De mme que, tout en sentant celles-ci diffrentes, ils ne les sparent pourtant pas, de sorte que sans se confondre, elles s'entrepntrent, et n'en font ensemble qu'une seule, ainsi ces deux techniques, bien qu'on n'en ignore pas la diffrence, sont employes conjointement la poursuite des mmes fins. La remarque en a t faite bien des fois. Il y a deux aspects de la prise du poisson : l'un, pratique, comprend tous les actes de l'individu ou du groupe qui tendent la capture effective du poisson, par exemple la fabrication et l'usage du filet, l'organisation de l'expdition de pche, etc. - l'autre, magico-religieux - l'observation exacte des rites magiques prescrits, et le prononc des formules, dfaut de quoi la pche pratique reste sans aucun espoir de succs, l'accent tant sur l'ide de chance. Car c'est seulement si l'on donne l'aspect magico-religieux de l'entreprise
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H. Ian Hogbin. Mana. Oceania, VI, pp. 244-245. (1936) M. Girschner. Die Karolineninsel Namoluk und ihre Bewohner. Bssler-Archiv, II, p. 152.
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toute l'attention ncessaire que l'lment de chance peut tre limin, et le succs assur en fait 1. Or, la chance, nous venons de voir en quoi elle consiste pour ces Mlansiens et pour la plupart des autres primitifs. Ce n'est pas l'indtermination du hasard, ce sont des expriences mystiques qu'il s'agit d'viter le plus possible, parce qu'elles rendraient vains leurs efforts. La technique magique ne leur est donc pas moins indispensable que l'autre. Selon eux, ce serait perdre son temps que de lancer un filet sans observer les rites qui y sont associs. Ils sont incapables de sparer le rituel du pratique. Ce ne sont pas deux aspects dune mme chose : c'est une seule et mme Chose, dont la continuit et l'unit ne peuvent se rompre. A leurs yeux, il serait aussi draisonnable de lancer le filet sans oprations magiques que de partir dans un canot sans avirons. Dans les deux cas, vous auriez bien l'objet, mais il serait incomplet et hors d'tat de conduire la fin en vue de laquelle on l'a fait. Et encore, cette comparaison en dit trop peu. Car il est concevable que, par mgarde, on pousse l'eau un canot sans avirons, tandis qu'il n'est ni concevable ni possible qu'un filet soi lanc autrement qu'avec les rites associs, ces rites faisant partie du lancement mme. Pas de rites, pas de lancement 2. Pareillement Manam (Nouvelle-Guine), dans le traitement d'une maladie, les gens emploient la fois les deux mthodes, la magique et la pratique . Mme quand il est reconnu que la maladie est le fait d'un sorcier, le patient n'est pas trait uniquement par des moyens magiques ; et, d'autre part, pour soigner des maux que l'on croit d'origine naturelle , il arrive assez souvent que l'on recoure des formules magiques 3 . - Et, un peu plus loin, dans cette faon de traiter la framboesia, nous remarquons un mlange du magique et du pratique . Les indignes, je pense, ne font pas de distinction de ce genre 4 . Je dirais plutt que, tout en la faisant, ils ne les sparent point en fait, de mme qu'en sentant fort bien la diffrence entre leurs expriences positives et leurs expriences mystiques, ils les comprennent toutes galement dans l'ensemble de leur exprience, comme si elles taient homognes. Le Dr Malinowski a tudi en grand dtail la magie des indignes des Trobriand. Nous ne retiendrons ici de son expos et de ses analyses que ce qui intresse notre sujet actuel. Tout d'abord, comme les observateurs prcdents, il note la part que les indignes croient ncessaire de faire la magie dans leurs entreprises. Le travail et la magie marchent de pair et sont insparables, prcisment parce que, selon leurs ides, le travail a besoin de la magie, et la magie n'a de sens que comme lment indispensable du travail. Tous deux tendent un mme but : par exemple, construire un canot rapide et stable, russir dans le commerce kula, chapper la noyade, etc. Nous voyons donc que la magie systmatique consiste en un ensemble de rites et de formules associs une seule et mme entreprise, tendant un seul et mme but, et se droulant en une srie d'oprations successives qui doivent tre excutes chacune au moment voulu 5. - Le magicien ne donne pas l'impression d'un grand prtre qui officie dans une crmonie solennelle, mais plutt celle d'un ouvrier spcialis qui a un travail particulirement important faire. Il ne faut pas oublier que tous ces rites
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W. C. Groves, Fishing rites at Tabar. 0ceania, IV, p. 433. (1931) Ibid., p. 455. Camilla H. Wedgwood. Sickness and its treatment in Manam island. Oceania, V, p. 280. Ibid., p. 289. B. Malinowski. Argonauts in the Western Pacific, p. 111.
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sont simples, et que les formules sont chantes en publie, voix basse, et vite, sans le souci d'aucun effet vocal frappant 1. Avec raison, le Dr Malinowski estime que l'importance capitale de cette magie aux yeux des indignes tient ce qu'ils y voient une garantie - la seule leur porte contre la mauvaise chance qui ferait chouer leurs entreprises. Cette garantie, les oprations magiques l'arrachent, pour ainsi dire, ce mme monde surnaturel d'o surgissent les mauvaises chances. L'application, la valeur professionnelle du travailleur, conditions ncessaires du succs, ne sont pas toujours suffisantes. Sans la magie, il n'arrivera peut-tre rien ; la mauvaise chance peut tout gter. Les effets de la magie, bien qu'on les constate tout instant, et qu'on les regarde comme un fait fondamental, sont considrs comme nettement diffrents des effets des autres modes d'action de l'homme. Les indignes se rendent trs bien compte que la vitesse et la stabilit d'un canot sont dues au savoir et au travail de son constructeur. Ils n'ignorent pas la valeur de bons matriaux, et de gens qui savent leur mtier. Cependant, mme au canot le mieux construit, la magie de la vitesse apporte encore quelque chose de plus. Cette qualit surajoute rappelle de trs prs les proprits du canot mythique, qui le faisaient voler travers les airs, quoique, dans les canots d'aujourd'hui, elles se soient rduites jusqu' ne plus tre qu'une vitesse exceptionnelle. (On reconnat ici la participation-imitation entre le canot mythique et ceux d' prsent.) Ainsi les effets de la magie sont quelque chose qui se surajoute tous les autres effets qui proviennent de l'effort humain ou des proprits naturelles... Dans la magie du jardinage, on ne mconnat nullement la part qui revient au sol, la pluie, au travail de l'homme. Nanmoins, personne ne songerait cultiver un jardin sans que l'on y procde toutes les oprations magiques ncessaires. On attend d'elles prcisment ce qu'un homme espre de la chance, d'un heureux hasard 2. Le jardinier donne tout son soin, il n'pargne pas son travail. Il fait tout ce qui dpend de lui. Ce qui n'en dpend pas, c'est l'action des puissances invisibles ; sa magie lui permet de la neutraliser, si elle doit tre nuisible, ou de la tourner son avantage. Exercer ce pouvoir magique quivaut mettre la chance de son ct. Le mme auteur a signal encore un autre aspect des rapports de la chance et de la magie. Nous rencontrons la magie partout o les lments de hasard et d'accident, et le jeu des motions oscillant entre l'espoir et la crainte, se donnent largement carrire. Nous n'en rencontrons jamais l o ce que l'on veut obtenir peut tre atteint coup sr, o le rsultat dpend d'une faon certaine de mthodes rationnelles et de procds techniques. De plus, nous trouvons la magie l o un lment de danger est en vidence. Nous ne la trouvons plus, partout oit une scurit parfaite ne laisse aucune place des pressentiments. Voil le facteur psychologique. Mais la magie remplit encore une autre fonction, d'une haute importance, une fonction sociologique... C'est un lment actif de l'organisation du travail... Elle fournit aussi le pouvoir principal qui permet de se rendre matre du gibier. La fonction sociale intgrale de la magie consiste donc, si l'on peut dire, bouclier les trous, et compenser les insuffisances, partout, o l'homme ne sait pas atteindre coup sr les fins importantes qu'il poursuit. Elle lui procure une foi robuste en sa capacit de russir. Elle lui apporte aussi une technique mentale et positive partout o ses moyens habituels ne russissent pas...
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Ibid., p. 142. Ibid., pp. 420-421.
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Par exemple, pas un indigne ne cultiverait une plantation de yam ou de taro, sans magie. Cependant d'autres sortes importantes de cultures, cocotiers, bananes, manguiers, arbres pain, se passent de magie. Elle apparat dans la pche au requin, qui est prilleuse. Dans celle qui se pratique en empoisonnant un cours d'eau, elle est absente. S'agit-il de construire un canot, la magie joue un grand rle, mais aucun, quand on btit une maison 1. Cette limitation de l'emploi de la magie aux entreprises dont le succs n'est pas certain a t observe par le Dr Malinowski aux les Trobriand. Dans beaucoup d'autres socits il en est autrement. (Il est vrai que les indignes des Trobriand ne sont pas, proprement parler, des primitifs.) Par exemple, ceux de la NouvelleGuine tudis dans les volumes du Dr Neuhauss, Deutsch Neu-Guinea, ne conoivent pas qu'ils puissent mener bien quoi que ce soit, sans rites, charmes et formules. Les Papous de l'le Kiwai sont du mme sentiment. La magie n'y est pas moins indispensable pour la construction d'une maison que pour celle d'un canot. M. Landtman rapporte les oprations magiques extrmement compliques qu'y exige l'dification d'une maison des hommes. tant donne l'orientation mystique de la mentalit primitive, toute entreprise, mme la plus sre en apparence, pourra toujours lui paratre comporter un risque. Comment savoir si une puissance invisible n'interviendra pas pour la faire chouer ? Pour plus de scurit, on ne fera donc rien sans recourir plus ou moins la manie.
Les faits qui prcdent sont tirs de travaux relatifs des les du Pacifique Sud. Est-il ncessaire d'en ajouter d'autres semblables observs en d'autres rgions ? En voici seulement un, titre d'exemple, emprunt une excellente tude sur les Indiens Saulteaux du Canada. A leurs yeux, la relation entre la chance la chasse et les matres spirituels du gibier est parfaitement claire. Chaque Indien, en fait, possde la mme connaissance des murs des animaux que les autres, chacun emploie essentiellement la mme sorte de piges, et les animaux fourrure sont rpartis par toute la contre d'une faon peu prs uniforme. Pourquoi donc un homme en capturerait-il un grand nombre, tandis qu'un autre chasseur, allant relever ses piges, les trouve vides ? La rponse est vidente. Le chasseur heureux a t aid et guid par les matres des animaux, et ce secours a manqu au chasseur malheureux. Quelque chose n'allait pas. Peut-tre n'avait-il que des talismans (pawganak) sans vertu. Peuttre avait-il nglig d'honorer le matre d'une certaine espce d'animaux. Ou bien peut-tre est-il un mdiocre chasseur, au sens purement objectif du mot. Ses croyances mises part, l'Indien est un homme pratique. Il ne s'attend pas que les animaux lui tombent du ciel, sans qu'il ait faire effort. Mais ce qui a besoin d'tre expliqu, c'est la diffrence de chance la chasse, et ce qui fait qu'elle s'carte de la moyenne. Cette explication s'exprime dans les termes de ses croyances fondamentales 2. Ce que nous appelons chance est donc bien leurs yeux l'effet d'une intervention surnaturelle. D'emble, ils y reconnaissent une exprience mystique.
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Br. Malinowski. Myth in primitive psychology, pp. 108-111. A. J. Hallowell. Some empirical aspects of Northern Saulteaux religion. American anthropologist, XXXVI, pp. 400-401. (1934)
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* ** Certains modes d'activit o la chance joue un rle plus ou moins considrable, et parfois dcisif, permettent de voir clairement quelle ide s'en font les primitifs en ces circonstances, et comment ils ragissent. J'entends parier de ce qui chez eux correspond nos sports, et plus gnralement des jeux, y compris les jeux de hasard. Dans ces socits, tant que les enfants des deux sexes sont encore trop petits pour tre de quelque utilit leurs parents, leur temps se passe tout entier jouer. Les adolescents et les adultes y emploient aussi une bonne part de leurs loisirs. Beaucoup de ces jeux sont de simples divertissements ou passe-temps en, commun, o chacun montre son adresse, sa force, sa promptitude d'esprit, etc. D'autres, surtout les sports d'adultes, prennent la forme d'une comptition, d'un concours ou d'une lutte, comme chez nous l'escrime, la boxe, la course, la natation, le foot-ball, le tennis, et tant d'autres preuves sportives. Il s'agit de dcider qui, dans un lot de concurrents, ou lequel de deux adversaires, de deux camps, ou de deux quipes, remportera la victoire. Les primitifs savent fort bien que, normalement, c'est le meilleur qui gagne. Leurs champions, comme les ntres, doivent d'abord possder, outre une aptitude naturelle, des qualits d'endurance, de jugement, de dcision, etc. Ils se soumettent aussi un entranement mthodique, minutieux, parfois svre et prolong. Ce sont l des conditions ncessaires du succs. Mais ils ne les jugent pas suffisantes. Comme dans les modes d'activit qui ne relvent pas du jeu, ils croient indispensable de joindre la technique positive une autre technique, mystique. Dans une course pied, par exemple, le champion le plus vite, le mieux entran, le plus srement suprieur ses rivaux sur tous les points n'est pas encore certain d'arriver au but le premier. Il faut tenir compte de la chance . Nous en dirions sans doute autant, tout en lui faisant une part moins grande. Mais ils l'entendent autrement,. Nous pensons des circonstances imprvues, des incidents fortuits, au hasard. Ce qu'ils ont dans l'esprit, ce n'est pas notre notion du hasard, qu'ils ignorent; c'est l'intervention toujours possible, et mme probable, de puissances invisibles. D'elles, en dernier ressort, dpend la dcision. J'ai cit ailleurs le mot de Culin, dans son ouvrage sur les jeux des Indiens de l'Amrique du Nord. Jamais la victoire n'est due cls moyens naturels. Celuil l'emporte, qui dispose des charmes les plus efficaces, c'est--dire qui s'est assur la faveur des puissances invisibles. Seule, elle ne suffirait pas. Elle ne dispense ni de la prparation la plu,; soigneuse et la plus complte, ni, dans l'preuve mme, de l'effort le plus nergique et le plus soutenu. Mais, en fin de compte, c'est la chance qui dcide. La chance, c'est--dire l'arrt des puissances invisibles. A l'entranement sportif se joindra donc une prparation mystique , dont il suffit d'indiquer ici le principe. Les concurrents (ou les quipes) viteront d'abord tout ce qui pourrait indisposer ces puissances, s'abstiendront de certains actes, en particulier de relations sexuelles, observeront de nombreux tabous, se soumettront des traitements parfois longs et pnibles, dans l'espoir d'apitoyer les arbitres de leur sort, de se les concilier, et de les avoir pour soi jusqu'au bout, malgr les efforts de leurs adversaires pour leur ravir cette faveur. Entre tant de sortes diverses de comptition et de lutte, les jeux dits de hasard ont une physionomie spciale. Nulle part ne se manifestent plus clairement le sentiment
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et la reprsentation mystiques de la chance qui suscitent, chez les primitifs, de si fortes motions. Souvent la passion du jeu les domine en matresse tyrannique. Ils s'y acharneront jouir et nuit sans trve ni repos. Ils ne quitteront la partie qu'aprs avoir perdu tout ce qu'ils possdent, jusqu' leurs femmes et leurs enfants. Comment expliquer cette obstination inflexible et frntique ? - Non pas par l'avidit, par le dsir et l'espoir d'acqurir sans peine, et trs vite, une richesse qui leur coterait autrement beaucoup de temps et de travail. Les conditions conomiques de ces socits, en gnral, ne comportent que peu de biens mobiliers. Le plus souvent, celui qui se trouve en possder tant soit peu, est tenu de les partager avec qui le lui demande. Quant la terre, proprit indivise de l'ensemble des membres du clan, vivants et morts, l'ide ne vient personne qu'elle puisse appartenir un individu, ni par consquent se gagner ou se perdre au jeu. Il faut donc chercher ailleurs d'o provient, chez tant de primitifs, la violence irrsistible de cette passion. La raison semble bien en tre mystique . Le jeu de hasard constitue pour eux une exprience mystique privilgie, lourde de signification, unique. la chasse, la pche, dans une expdition de guerre, une traverse, dans une entreprise quelconque tant soit peu risque, ils courent aussi leur chance . Ils y apprennent, souvent leurs dpens, si les puissances invisibles les regardent ou non d'un oeil favorable. Mais ces preuves ne sont pas aussi nettes que celle du jeu de hasard. S'ils chouent, leur insuccs peut tre d un manque de courage, d'habilet, de persvrance, ou telle autre cause naturelle qu'ils auraient pu prvoir. Les puissances invisibles n'y sont peut-tre pour rien. De plus, dans ces entreprises, ils se proposent tout autre chose que de tenter la chance. Ce n'est pas de gaiet de cur qu'ils affrontent la haute mer dans leurs canots, ou qu'avec leurs faibles armes ils s'attaquent des animaux dangereux. La ncessit les presse, car il faut se procurer de quoi vivre. Le jeu de hasard, au contraire, est un mode d'activit o le risque est expressment consenti, recherch pour lui-mme. Quand un joueur entre dans la partie, il en prend librement l'initiative, comme s'il avait, l'intention de s'adresser aux puissances invisibles et de les interroger sur leurs dispositions son gard. La rponse l'exalte ou l'abat. S'il gagne, il est sr de leur faveur. S'il a perdu, elles se sont dtournes de lui. Jouer est donc une entreprise qui sur ce point ne ressemble aucune autre. Elle ne vise atteindre aucun rsultat en dehors d'elle-mme. En ce sens, sans paradoxe, elle est, de toutes, la plus dsintresse. Dans les jeux de force ou d'adresse, dans les comptitions sportives, au dsir de gagner se mle celui de dominer, d'tre le point de mire de tous les yeux, de se sentir admir, et comme soulev par le triomphe, etc. Ces sentiments entrent aussi dans la joie du joueur qui gagne, mais pour une part beaucoup moindre. Elle est plus pure. Elle nat presque entirement de la certitude exaltante que les puissances invisibles, sollicites, lui ont accord leur faveur. C'est une exprience mystique, voulue par lui et non subie, sans mlange, o rien d'tranger n'intervient. Aussi prend-elle le joueur aux entrailles. Loin que ce soit une simple distraction, un amusement comparable aux autres jeux, il a conscience de tenter l ce qu'il y a au monde de plus srieux pour lui, une preuve au prix de laquelle le reste ne compte gure. Aussi bien, pour en sortir vainqueur, aucun sacrifice ne l'arrte.
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* ** Pour s'assurer du succs dans leurs entreprises, ou dans leurs jeux et leurs comptitions sportives, les primitifs entremlent d'oprations magiques leurs techniques positives. Dans le jeu de hasard, la part de la technique positive se rduit rien. Celle des prparations magiques n'en est que plus importante. Avant d'entrer dans la partie, le joueur cherche se procurer le plus possible d'atouts mystiques. Ainsi, chez les Indiens de la Nouvelle-France, il est hors de mon pouvoir, crit un des pres jsuites, de reprsenter l'application et l'activit de nos barbares se prparer et rechercher tous les moyens et les augures de quelque bonheur et succs en leur jeu. Ils s'assemblent les nuits, et les passent partie remuer le plat et reconnatre qui a la meilleure main, partie taler leurs sorts et les exhorter. Sur la fin, ils se mettent dormir dans la mme cabane, ayant au pralable jen, et s'tant abstenus quelque temps de leurs femmes: le tout pour avoir quelque songe favorable, et le matin, c'est raconter ce qui s'est pass la nuit. Enfin on rassemble tout ce qu'on a song qui pourrait apporter bonheur, et en remplit des sacs pour porter. On recherche en outre partout ceux qui ont des sorts propres pour le jeu, ou des Ascouandies ou diables familiers, pour assister celui qui tient le plat et tre le plus proche de lui lorsqu'il le remuera. S'il y a quelques vieillards dont la prsence soit reconnue efficace, et augmenter la force et la vertu de leur sort, on ne se contente pas de porter leurs sorts, mais encore les charge-t-on quelquefois eux-mmes sur les paules des jeunes gens pour les porter au lieu de l'assemble. Et d'autant que nous passons dans le pays pour matres sorciers, on ne manque pas de nous avertir de nous mettre en prires, et faire force crmonies pour les faire gagner 1. Mme passion du jeu, et mme prparation magique chez les Indiens de l'ouest de lAmrique du Nord, par exemple dans la Haute Californie, au tmoignage d'un explorateur russe du commencement du XIXe sicle. Les Indiens des deux sexes sont extraordinairement adonns au jeu... Ds que leur faim est satisfaite, ils consacrent au jeu le reste de leur temps. Le principal et le plus aim consiste deviner (dans quelle main se trouve un objet, etc.). L'assistance, en gnral fort nombreuse, chante et excite les joueurs par toutes sortes de taquineries et de farces. On peut citer, comme preuve de leur douceur de caractre, qu'il ne s'lve jamais de querelles entre les joueurs 2. ... Tabac, perles de verre, vtements, bref, tous les prsents que l'Indien reoit, il les met aussitt au jeu (pair ou impair) pour tenter la fortune. N'a-t-il plus rien perdre, s'il dplore la perte de ce qu'il a de plus prcieux, c'est uniquement parce qu'elle l'empche de continuer jouer, et il se joint gaiement au chur dont le chant accompagne toujours le jeu, comme les danses 3 ... L'occupation favorite, on peut dire, unique des hommes, lorsque les circonstances le permettent, est le jeu (pair
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Relations de la Nouvelle-France, 1638 et 39. Paris, 1640, pp. 165-156. von Wrangell. Einige Beinerkungen ber die Wilden an der N. W. Kste von Amerika. - Beitrge zur Kenntnis des russischen Reiches. (von Baer und Helmersen), I, p. 92. Ibid., I, p. 77.
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ou impair)... Le jeu ne cesse jamais tant que l'un des deux n'a pas perdu tout ce qu'il a 1. Dans une autre tribu de Californie, le perdant s'inflige des mortifications. Comme tous les sauvages, les Kelta sont des joueurs invtrs... ils ont une curieuse faon de se chtier et mortifier eux-mmes pour avoir perdu. Quand l'un d'eux a t malheureux au jeu, il se scarifie les jambes, du genou la cheville, avec un silex ou un morceau de verre, corchant ce membre jusqu' ce que le sang coule abondamment. Il le fait pour retrouver la chance, croyant ainsi apaiser un mchant esprit qui agit contre lui 2. - Chez les Shasta, comme la chasse, la guerre, etc., le succs d'un homme au jeu est influenc par la conduite de sa femme. Pendant qu'un homme joue, il est ncessaire qu'elle soit trs prudente dans sa nourriture ; elle ne mange que du poisson sch et des glands, et boit seulement de l'eau o l'on a ml un peu de farine de gland 3. En Amrique du Sud, chez les Araucans, les joueurs se font parfois assister des sorcires (machi). Elles influencent le jeu, disent-ils, parce qu'elles soignent les chuecas (crosses). Elles les placent la tte de leur lit. Si elles ont de bons rves, ceux qui les consultent gagnent. En cas contraire, ils perdent, ou ne jouent pas 4 . Autrefois l'Indien jouait, et il joue encore bruyamment et comme avec fureur. Il crie, il invoque la fortune en lui donnant les noms flatteurs de sur, de mre, etc. ma mre ! ma sur ! Viens ! viens ! Quand le sort ne le favorise pas, il profre de violentes imprcations. Il se frappe la poitrine avec force, il s'agite, il sue. Il a coutume de rester engag dans une partie durant des jours entiers. Il risque tout ce qu'il a, argent, objets et animaux 5.
* ** La signification des jeux, en particulier des jeux de hasard, pour les primitifs, s'claire encore davantage quand on les rapproche de la divination. Nombre de procds divinatoires ressemblent singulirement au jeu de pair ou impair. Ce qu'ils cherchent obtenir, c'est une rponse par oui ou par non. On en trouvera de nombreux exemples aux chapitres VI et VII de la Mentalit primitive. Ainsi, dans l'le de Motu, au moment de combattre, le chef saisit son doigt mdian (natugu) et dit, en le tenant avec l'autre main : Natugu, natugu, faut-il partir ou faut-il rester ? Il tire sur le doigt. S'il entend un craquement, il reste chez lui ou bat en retraite. En cas contraire, il avance 6 . Il aurait pu, dans le mme esprit, faire dpendre sa dcision d'une preuve o il aurait tent sa chance, par exemple, du jeu de pair ou impair : s'il devine juste, il se risque; s'il perd, il s'abstient. En fait, cette forme de divination consiste consulter les puissances invisibles qui, suivant leurs dispositions, feront
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Ibid., I, p. 72. St. Powers. Tribes of California, III, p. 90. B. B. Dixon. The Shasta. Bulletin of the American Museum of natural history, XVII, p. 443. (1901) T. Guevara. Folklore araucano, p. 154. T. Guevara. Psicologia del pueblo araucano, pp. 384-385. La mentalit primitive, p. 224.
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chouer ou russir l'entreprise en vue. Il importe que leur rponse soit sans ambigut, et qu'on ne soit pas expos la mal interprter. On enfermera donc les puissances interroges entre les branches d'un dilemme. Ou bien le doigt du chef craquera, ou non, tout comme au jeu de pair ou impair on tombera juste ou non en devinant. Il subsiste cependant entre les pratiques divinatoires et le jeu de hasard une diffrence non ngligeable. On recourt en gnral cette sorte de procds divinatoires pour savoir, dans un cas embarrassant, quel parti prendre. Fera-t-on bien, ou mal, de se risquer ? On a besoin d'tre renseign, rassur, sur ce point prcis. Tandis que le joueur joue uniquement pour jouer. L'activit qu'il y dploie semble gratuite. Elle ne rpond pas un besoin - sinon, dans certains jeux, celui de montrer sa force, son adresse, sa supriorit, ou de se distraire en compagnie. Pourtant, comme on l'a remarqu depuis longtemps, ces derniers jeux, chez les primitifs, ont d'abord une fin utilitaire. Dans beaucoup de tribus, en Nouvelle-Guine, par exemple, les jeux de ficelles (cat's cradle) sont rservs une saison dtermine. Alors tout le monde s'y met, hommes, femmes et enfants. Car le jeu doit exercer une influence favorable sur la croissance des plantes ; parfois, quand on a fini de jouer, on enroule les ficelles autour des tiges pour les lier des tuteurs. Ailleurs les balanoires, les escarpolettes, ont une vertu magique semblable. Il en est de ces jeux comme de certains ornements, qui ne servent plus que de parure, aprs avoir eu, en qualit d'amulettes et de talismans, une signification mystique dont le souvenir a disparu. De mme des jeux se sont conservs travers les sicles et les millnaires. Toute trace de leur fonction mystique originelle s'est efface. Ils se perptuent comme amusements, parfois seulement pour le plaisir des petits. Pareillement, les courses, les luttes, les comptitions n'ont pas t, chez les primitifs, institues uniquement en vue du sport. Comme les jeux dont nous venons de parler, comme la rcitation de mythes et de lgendes certains moments de l'anne, elles doivent exercer une influence magique favorable. Ainsi, deux camps sont forms. Les gens de l'eau (water-people) luttent contre des adversaires en nombre gal au leur. Selon que l'avantage reste aux premiers ou aux seconds, on conclut que les pluies seront abondantes, moyennes, ou insuffisantes. En consquence, on enfonce les plants dans la terre une profondeur plus ou moins grande, calcule d'aprs la supriorit plus ou moins marque du camp victorieux. L'preuve a donc eu une valeur divinatoire, comme beaucoup de jeux. Mais on a, de plus, sinon Vide nette, du moins le sentiment, que cette opration magique ne sert pas seulement renseigner sur un point trs intressant. Elle contribue aussi a amener la pluie, que l'on dsire. Autre fait semblable, observ rcemment Chez des Pueblos (Amrique du Nord), Isleta, Taos, ailleurs encore. Des courses y ont lieu au printemps. Les concurrents s'y prparent par un double entranement, positif et mystique, o le jene, les rves, les pratiques divinatoires, les tabous, et des charmes de toute espce tiennent une grande place. Avant le dpart, on frotte les coureurs avec des plumes d'aigle, pour leur donner de la force . L'objet des courses est de procurer au Soleil et la Lune le pouvoir d'accomplir leur voyage... On dit aux blancs que c'est une crmonie en l'honneur des saints des habitants de Taos sont chrtiens, du moins de nom), mais ce n'est l qu'un adroit camouflage... Dans les deux localits, Isleta et Taos, la course se fait par relais ; elle a pour but d'assurer la marche du Soleil et de la Lune. La piste a une longueur d'un demi-mille au moins. Elle s'tend, paralllement au fleuve, de l'est l'ouest
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(c'est--dire dans la direction que suivent ces corps clestes). En parcourant la piste de bout en bout, les coureurs prfigurent le chemin que le Soleil et la Lune feront dans le ciel ; la course des astres ainsi symbolise par la leur aura effectivement lieu 1). Nous verrons plus loin (chap. VII, pp. 270-273) sur quoi se fonde la confiance des primitifs en la vertu de la prfiguration. Le rsultat dsir est obtenu par l'opration magicosymbolique qui le reprsente par avance comme ralis. Mme les jeux de hasard, qui semblent n'avoir d'autre objet que le jeu lui-mme, l'motion qu'il procure, et la joie de gagner, participent ce caractre magicosymbolique. Comme les pratiques divinatoires dont ils sont si proches, ils ont la valeur d'expriences mystiques provoques. Ce sont des moyens de s'enqurir des dispositions des puissances invisibles, avec le sentiment obscur qu'en sollicitant ainsi leur rponse, on l'incline dans le sens ardemment souhait. La signification mystique des jeux de hasard, en particulier, ne s'arrte pas l. Le rsultat de la partie prfigure l'avenir qui attend le joueur, et, en le prfigurant, contribue le dterminer. S'il a perdu, sa disgrce est le symbole, le signe, et donc la cause d'autres malheurs qui vont le frapper. A-t-il gagn ? Le succs de ses entreprises prochaines est assur. L'issue de la partie ne lui apprend pas seulement quelles sont, les dispositions prsentes des puissances invisibles son gard, mais aussi ce qu'elles promettent ou menacent d'tre dans la suite. Par l s'explique que les primitifs, quand ils sont en train de perdre, ne quittent la partie que lorsqu'il ne leur reste rien risquer. Ne les prenez pas pour des joueurs qui courent aprs leur argent . Il s'agit de tout autre chose. Leur acharnement est comme une supplication passionne, o se mle un effort de contrainte magique : il leur faut tout prix dtourner les malheurs annoncs, et donc aussi causs, par la dfaveur actuelle des puissances invisibles, Pour eux, tenter ainsi la chance, et, si elle se montre contraire, insister jusqu'au bout pour la faire tourner, ce n'est pas proprement parler du jeu. C'est un acte d'un srieux parfois tragique, on pourrait presque dire, quasi religieux. Entre leurs expriences mystiques, c'est une des plus intenses, une de celles qui leur donnent le sentiment le plus poignant d'un contact immdiat avec les puissances invisibles qui tiennent leur sort entre les mains.
Elsie C. Parsons. Taos pueblo, pp. 96-97. General series in anthropology, II, Menasha, Wisconsin.
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CHAPITRE II
L'INSOLITE, EXPRIENCE MYSTIQUE
Ce que nous appelons chance, accident, hasard, est senti et pens par les primitifs comme une exprience mystique. Leur faon d'y ragir ne laisse pas de doute sur ce point : le caractre propre d'une telle exprience consistant en ceci, qu'ils prouvent la prsence, en gnral imprvue, d'une puissance surnaturelle, et qu'ils ont ainsi conscience d'un contact immdiat avec le inonde des tres invisibles. Il serait fastidieux - supposer que ce ft possible - d'numrer toutes les autres circonstances o leur exprience offre ce caractre. D'ailleurs, elles se prteraient mal un classement. Je me bornerai donc l'examiner sous trois des formes qui se rencontrent le plus habituellement : 1 celle qui se produit l'apparition de quelque chose d'insolite ; 2 les rves et les visions; 3 les diverses autres faons dont les esprits et les morts rvlent aux vivants leur prsence et leur action. Au moment d'entrer dans cette tude, il ne sera peut-tre pas inutile de rappeler qu'un trait est commun ces expriences mystiques, trait fondamental, ne jamais perdre de vue. Elles sont toutes de nature essentiellement affective, et ne provoquent gure d'effort tendant mieux connatre l'tre ou le fait qui en est l'objet. Sans doute, le sentiment immdiat d'un contact avec des puissances invisibles, de leur prsence et de leur action, implique quelque ide de leur nature. Mais ce n'est pas claircir ou approfondir la connaissance de ce qu'elles sont, que cette exprience dispose les primitifs. L'motion qui les envahit les occupe aussitt tout entiers. Si, comme il arrive souvent, ils croient alors se trouver dans une situation dangereuse, leur
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attention se concentre sur les moyens de s'en tirer, que la tradition en gnral, leur a enseigns. A ce moment, toute autre pense semble exclue.
* ** L'impression produite sur un primitif par l'apparition ou la rencontre de quelque chose d'insolite est presque invariable. Il en est mu, parfois boulevers ou atterr ; rarement la surprise domine. Ou, si l'on veut, c'est une surprise laquelle son subconscient est prpar. Sans y penser, il s'y attend. Son attention est toujours en veil; il pie l'insolite 1 , dit M. Cailliet, parlant du Malgache. La mme remarque a t faite dans les rgions les plus loignes les unes des autres. Ainsi, aux les Nicobar, tout ce qui arrive rgulirement, on ne suppose pas qu'il y faille une cause, ou du moins on n'a pas besoin de s'en proccuper. Mais ce qui arrive exceptionnellement doit avoir sa cause ; les circonstances visibles et extrieures qui accompagnent cet vnement ne sauraient gure tre que des instruments aux mains de personnalits invisibles. Par del les phnomnes il faut en chercher la cause relle. On la trouvera selon toute probabilit - dans un des innombrables esprits de la terre, de l'air ou de la mer 2 . - A elle seule, la raret ou l'tranget d'un objet suffit lui donner du pouvoir 3. En Afrique australe, un des premiers missionnaires qui aient vu les Bechuanas faisait l'observation suivante : tant donn leur tat d'ignorance, quoi que ce soit d'inconnu et d'envelopp de mystre devient objet de vnration superstitieuse ; on ne connat pas les causes secondes, et on leur substitue des puissances invisibles 4. Chez les Dinka (Soudan anglo-gyptien), il n'y a pas d'vnement ou d'incident tant soit peu hors de l'ordinaire qui ne paraisse avoir une signification religieuse, et demander un sacrifice. Nous pouvons citer, d'aprs ce que nous rapporta M. H. L. Wilson, ce que fit un Cic Dinka qui avait remarqu dans son jardin une courge extra ordinairement grosse. Il ne la cueillit pas. Il dit au contraire : L'esprit est descendu , et prpara aussitt le sacrifice d'une chvre, dont le sang fut rpandu sur la plante... La premire fois que des aroplanes apparurent, on sacrifia peu prs cinquante taureaux, et un vieillard avoua un meurtre commis plusieurs annes auparavant 5 . Deux exemples encore, l'un pris en Amrique du Nord, l'autre en Amrique du Sud. Les Cherokees attribuent une norme importance l'usage mdicinal de certaines plantes, auxquelles d'ailleurs on ne reconnat pas de vertus curatives qui leur soient propres ; mais on estime qu'elles possdent un remarquable pouvoir cause de ce qu'il y a de mystrieux dans leur comportement : une faon de crotre extraordinaire, l'inclinaison bizarre de leurs branches, etc... L'insolite, le curieux, ce qui est rare et difficile trouver a jou, toujours et partout, un rle considrable dans la
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m. Cailliet. Symbolisme et mes primitives, p. 72. (1936) G. Whitehead. In the Nicobar islands, p. 147. (1924) F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, p. 323. (1936) Rev. John Philip. Researches in South-Africa, II, pp. 116-117. (1828) C. G. and B. Z. Seligman. Pagan tribes of the Nilotic Sudan, p. 178.
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materia medica de tous les temps et de tous les peuples... Il en est de mme ici 1. Les anciens Pruviens adoraient tout ce qui leur prsentait quelques aspects de surnaturel, si lgers qu'ils fussent. A tout ce qui sortait de la moyenne de leurs expriences de la vie de tous les jours, ils attribuaient une origine divine 2. - En Bolivie, pendant un voyage, les Indiens deviennent encore plus superstitieux que d'habitude. N'importe quoi d'extraordinaire, n'importe quel cri ou quel son les effraye ; ils y voient un avertissement de leurs divinits, de ne pas se laisser surprendre par un accident imprvu 3 . Aujourd'hui encore, les Indiens et les mtis continuent vnrer les cavernes sombres, les hautes montagnes, dsertes et dpourvues de vgtation, les lacs, les fleuves, les amas de boue bizarrement forms, ou les pierres qui ont des veines en forme de croix ou d'arabesques, ou qui reprsentent peu prs une figure humaine, enfin tout ce qui offre quelque particularit trange 4.
* ** Les termes employs pour rendre l'impression produite sur les primitifs par l'apparition ou la rencontre de l'insolite sont donc presque partout les mmes : mystre, vnration superstitieuse, origine divine, signification religieuse, avertissement des divinits, etc. De toute vidence, cette rencontre agit sur eux comme un contact imprvu et redoutable avec des puissances invisibles, et leur raction a presque l'uniformit d'un rflexe. D'o vient que cette exprience mystique s'accompagne ainsi invariablement de l'motion caractristique laquelle ils ne se trompent pas, et o les lments de crainte prdominent? S'accompagne est trop peu dire. Cette motion est une partie intgrante, essentielle, de l'exprience elle-mme. Pourquoi cette frayeur, en apparence instinctive, au contact de puissances surnaturelles ? Toutes ne sont pas considres comme hostiles par dfinition, ni comme toujours malfaisantes. Il en est dont les primitifs, en certaines circonstances, n'pargnent rien pour s'assurer la prsence et l'appui. Rappelons d'un mot les crmonies d'initiation et de fcondit qui tiennent tant de place dans la vie des Australiens, des Papous, des Mlansiens, o ils cherchent obtenir une participation, une communion avec certains de leurs morts, de leurs hros mythiques, de leurs anctres totmiques, les efforts des jeunes Indiens de l'Amrique du Nord pour mriter qu'un esprit vienne leur accorder la faveur d'une vision et d'une rvlation, et enfin la coutume si rpandue, comme nous le verrous plus loin, de provoquer des rves o l'on recevra les conseils des tres invisibles, etc. Ci, qui effraye, ce n'est donc pas le contact mme avec eux, mais leurs dispositions prsumes. C'est, avant tout, le caractre insolite soit de l'tre ou de l'objet qui apparat, soit de la rencontre qui, en rvlant sa prsence, met aussitt en action la catgorie affective du surnaturel. motion pareille celle que dterminent les accidents. Ceux-ci, nous l'avons vu au chapitre prcdent, sont tout de suite sentis et
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Mooney and Olbrechts. The swimmer manuscript. Bureau of American Ethnology. Bulletin XCIX, p. 54. H. Valdizn y A. Maldonado. La medicina popular peruana, 1, p. 56. R. M. Paredes. Mitos, superstitiones y supervivencias populares de Bolivia, p. 137. Ibid., pp. 2-3.
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interprts non pas seulement comme des malheurs, mais aussi, et surtout, comme des porte-malheur, ce qu'taient les monstra et les portenta des Romains. Cette crainte quasi-religieuse inspire par l'insolite s'exprime souvent de faon saisissante dans les proverbes. En voici de caractristiques : Ce qui a amen ce qui n'avait pas coutume de venir, c'est de voir ce qu'on n'avait pas coutume de voir . C'est--dire, comme l'explique M. Gaden, tout vnement insolite a des consquences galement insolites. - Celui qui a vu ce qu'il n'a pas reconnu, qu'il n'attende pas qu'on lui dise : Fuis! . C'est--dire : il faut fuir au plus vite toute chose insolite. Ce qui n'a pas coutume de mourir, si cela est mort, ceux qui enlvent les peaux auront peur de le dpouiller . C'est--dire : ce qui n'a pas coutume de mourir, c'est un animal inconnu dans le pays, ou un monstre. On n'y touche qu'avec crainte, car toute chose insolite fait peur, et on doit s'en mfier. Se dit pour exprimer la crainte qu'inspire une chose qu'on n'a pas l'habitude de voir 1 . Le caractre insolite d'un tre, d'un objet, d'une rencontre, rvle donc la prsence de puissances dont l'action va tre funeste. Ce n'est pas en tant que mystrieuses et inconnues qu'elles effrayent; c'est au contraire parce qu'on sait qu'en se manifestant de cette faon elles prsagent srement un malheur, sans faire connatre cependant quel il sera. La menace n'en est que plus grave. La mentalit primitive, comme on sait, distingue mal entre signe avant-coureur et cause . Les prsages ne sont pas de simples informations au sujet de ce qui arrivera, ni mme de simples avertissements touchant ce qu'il convient d'viter ou de faire. Ils ont leur efficacit propre. Ils contribuent amener ce qu'ils prdisent. Si donc l'insolite, en apparaissant, annonce le malheur, il a aussi une part de responsabilit dans les consquences funestes dont il sera srement suivi. De la sorte, les vnements et les tres extraordinaires, tranges, qui sortent du commun, qui enfreignent les rgles habituelles, sont dj malfaisants par le seul fait qu'ils apparaissent. Ils ne rvlent pas seulement qu'une action nocive va s'exercer ou s'exerce ds prsent. Ils l'exercent dj eux-mmes. Ainsi s'expliquent, par exemple, les porte-malheur dont M. Kruyt a runi une si riche et si instructive collection sous le nom de measa. J'en ai cit ailleurs quelques-uns 2. En voici encore deux ou trois des plus typiques. Quand les poules caquettent une heure inhabituelle, ou d'une faon qui sort de l'ordinaire, cela met en action de funestes influences. Quelqu'un de la famille de leur matre va mourir... Le seul moyen de prvenir ce malheur est de saisir la volaille coupable et de la tuer 3. M. Kruyt indique lui-mme la raison de cette croyance singulire. Comment le chant insolite d'une poule peut-il causer mort d'homme ? - C'est qu'il ensorcelle. La poule qui le fait entendre trahit ainsi qu'elle est une sorte de sorcire sous forme de volatile. Ds lors, il n'y a d'autre ressource que de s'en dbarrasser, comme on fait des sorciers, en la tuant. - De mme, quand une poule pond un oeuf trs petit, c'est measa. A Napoe, on affirme que parfois des coqs pondent de ces petits ufs, tout ronds ... On tue et on mange la poule qui a pondu un de ces ufs ... autrement, l'ensorcellement
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H. Gaden. Proverbes et maximes Peuls et Toucouleurs. Travaux et mmoires de l'Institut d'ethnologie, XVI, pp. 283-284. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, pp. 219, 230, 233. A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LXXVI, p. 7. (1920)
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qui provient de ce phnomne insolite va porter malheur au matre de la poule 1 . Les faits de ce genre sont innombrables. Toutes les plantes cultives, tous les animaux domestiques, pour peu qu'ils prsentent quelque chose d'inhabituel ou d'trange, sont aussitt suspects, ou pour mieux dire, convaincus, d'exercer une influence ensorcelante, et on les traite en consquence. A Clbes, la voix du chat a une force magique. Quand il miaule d'une faon insolite, c'est la preuve que ce chat est la forme sous laquelle apparat un loup-garou, et quelqu'un va bientt tomber malade 2 . Ici, il est dit expressment que ce chat West, pas un animal vritable, mais un sorcier. En Afrique orientale, tout ce qui arrive d'insolite a une influence pernicieuse sur la pluie. Ainsi la grande famine de 1898-1899 fut, en gnral, considre par les indignes comme une consquence de la construction du chemin de fer de l'Ouganda. Quand les travaux approchrent de Kisuma sur le lac Victoria, et que la aussi la pluie vint faire dfaut, leur conviction se trouva encore renforce. Peut-tre cependant tait-elle due moins l'vnement insolite en lui-mme qu'aux rails, ces cordes de fer poses sur le sol 3 . (Le fer porte malheur aux champs.) - Chez les Bageshu du Mont Elgon, les premiers efforts pour mettre en marche l'industrie du coton, en 1909, se heurtrent une nergique rsistance de la tribu. Selon les indignes, les graines de coton taient ensorceles et rendraient leurs femmes striles. Mme objection lorsqu'on introduisit le caf; on attribuait aux arbustes de semblables proprits magiques. Quant aux animaux, mon mulet fut d'abord l'objet des plus graves soupons. C'tait un animal, et par consquent quelque chose que les indignes comprenaient. Mais c'tait un animal trange et inconnu, donc malfaisant, et en relation avec la sorcellerie. Il arriva que la premire fois o je parcourus les collines en le montant, les rcoltes furent dficitaires. On admit gnralement que le mulet les avait ensorceles. Entre parenthses, on croyait que sa nourriture ordinaire se composait d'enfants nouveau-ns 4 ! - Chez les Ba-ila (Rhodsie du Nord), la taupe n'est pas rare; mais on la voit rarement la surface du sol dans la journe. Par suite, il est tonda de l'apercevoir pendant le jour hors de son trou. Si vous en voyez une, elle fait une grimace, et en consquence un des vtres mourra. Mais la voir dans son trou n'a aucune importance 5. En rapprochant ce fait des prcdents, on peut traduire ainsi la pense des Ba-ila : La taupe aperue dans son trou pendant la journe n'est qu'un animal ordinaire. Mais en voir une sur le sol en plein jour est insolite. videmment ce n'est pas un animal vritable, c'est un sorcier dguis. Pareillement, chez les Ainu, l'an dernier, une curieuse anomalie apparut dans mon jardin : une courge la moelle qui tait double. J'allais un jour en couper la moiti, pour la cuisine. Mes domestiques me supplirent, de n'en rien faire, car, dirent-ils, si je la mangeais je serais certainement ensorcel. - Pourquoi ? - Ils ne purent me le dire ; aucun n'avait l'air de le savoir. C'est une ferme croyance chez les Ainu, que les fruits et les lgumes doubles ensorcelleront qui les mange, et seront cause d'un malheur. Si cependant la moiti d'un fruit double a t mange, il faut que l'autre moiti le soit par la mme personne ; cette seconde moiti neutralisera l'influence
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Ibid., p. 18. Ibid., p. 84. G. Lindblom. The Akamba, p. 277. (1920) P. W. Perryman. Native witchcraft. The Uganda Journal, IV, p. 11. (1936) Smith and Dale. The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 89.
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maligne de la premire 1 . Preuve dcisive que ces plantes et fruits doubles sont regards comme des vgtaux-sorciers. Car, selon une croyance trs rpandue, lorsque quelqu'un a subi les malfices d'un sorcier, le seul moyen de lui sauver la vie consiste dcouvrir celui-ci, le contraindre d'avouer, et le forcer alors dfaire ce qu'il a fait. La premire moiti du fruit double a ensorcel : seule la seconde pourra dsensorceler. - Chez ces mmes Ainu, tout poisson anormal, qu'il sorte du commun par sa forme ou par sa couleur, est regard comme un dmon porte-malheur. Aussitt pris, on le rejette l'eau, comme offrande au dmon du mauvais temps, qui l'on suppose qu'il appartient. Nous avons eu jadis en sjour chez nous un jeune homme qui nous raconta l'histoire suivante, excellente illustration de cette croyance. Un jour il tait la pche avec son pre, au large. Ils prirent une tortue de mer. Quand ils l'eurent bord, ils s'aperurent avec surprise qu'elle avait une patte plus blanche que les autres. C'tait un mystre troublant. C'tait une monstruosit. Voyant cela, ils commencrent avoir peur. Un peu aprs, le pre dclara que c'tait ce qu'il appelait un ikonnup, c'est--dire un animal porte-malheur, une ghoule marine. C'est pourquoi, aprs avoir prononc une prire, il trancha cette patte avec son grand couteau, et il la rejeta dans la mer avec la tortue. Ce faisant, il interpella la ghoule haute voix. O dmon qui suscites les temptes, nous te rendons cet animal qui est toi. Garde-le bien 2 !
* ** A considrer de plus prs les tres et les vnements measa, et les autres du mme genre, insolite est-il le terme qui convient le mieux pour les dsigner ? N'exprimet-il pas plutt l'impression qu'ils produisent sur des esprits orients comme les ntres ? Ne laisse-t-il pas dans l'ombre justement le caractre mystrieux et redoutable par o leur apparition meut les primitifs ? Insolite est un mot de forme ngative. Il signifie non-habituel, non-conforme la rgle ou l'usage, hors de l'ordinaire. Il marque une drogation, une sorte d'anomalie ou de dviation. Le contenu positif du terme est l'ide de l'habituel et de la rgle dont il indique que l'objet s'est cart. Il en va de mme dans la trs grande majorit des langues occidentales. Or, s'il s'agit de rendre ce qui, dans l'exprience des primitifs, caractrise essentiellement les tres et les vnements dont la nature insolite leur parat funeste et grosse de dangers, ces termes ngatifs sont tout fait inadquats. Ce sur quoi les primitifs mettent l'accent, en prononant des mots tels que measa, est la menace rvle par la rencontre de ce que nous appelons insolite. Leurs termes sont de forme, non pas ngative, mais positive. Cette remarque porte plus loin qu'une distinction purement linguistique. Elle fait ressortir la diffrence qui, en ces circonstances, spare de la ntre l'attitude mentale des primitifs. Pour nous, les tres, objets, vnements insolites , sont de simples exceptions la rgle, de simples drogations la normalit. Si surprenants qu'ils puissent sembler d'abord, nous savons que tt ou tard ils s'expliqueront de la mme faon que les autres. Dans les corps vivants, par exemple, les phnomnes pathologiques ne sont pas rgis par d'autres lois que les physiologiques. La tratologie se fonde
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J. Batchelor. The Ainu and their folklore, pp. 207-208. J. Batchelor. Ainu life and lore, p. 392.
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sur les mmes principes que les autres sciences biologiques. Bref, d'une faon gnrale, nous sommes convaincus d'avance que les faits anormaux sont tout aussi intelligibles que les autres. Ils se prsentent d'abord comme des exceptions, qui peuvent dconcerter, mais o l'on ne suppose rien d'essentiellement mystrieux. Il est donc naturel qu'on se contente de les appeler insolites, ce qui n'implique rien de plus que la constatation de cette apparence exceptionnelle. La mentalit primitive ignore cette reprsentation intellectualise du monde. Il lui manque notre matriel de concepts hirarchiss qui en est l'armature. Elle ne dispose pas de ces cadres, la fois rigides et souples (puisque l'exprience permet de les rectifier au fur et mesure que la connaissance des faits devient plus complte et plus prcise), o l'insolite, l'trange, l'anormal finissent toujours par trouver leur place. Elle n'a mme pas l'ide que de tels cadres puissent exister. Non que les squences rgulires des phnomnes lui chappent toujours. Elle en connat au contraire beaucoup. Mais elle ne rflchit pas sur cet ordre de la nature auquel les besoins de la pratique exigent imprieusement qu'elle se conforme. Les primitifs agissent souvent comme s'ils le concevaient. En fait, cette reprsentation ne se formule pas dans leur pense. Elle y reste implicite. Par suite les tres, les objets, les vnements, ne font pas ncessairement partie d'un tout homogne, ne se rangent pas comme d'eux-mmes les uns auprs des autres, en vertu de lois prexistantes. S'ils impressionnent par un caractre insolite, trange, anormal, la catgorie affective du surnaturel entre aussitt en action. Les primitifs se sentent alors en contact avec une ralit non pas exceptionnelle (ces impressions sont frquentes), mais autre que l'ordinaire. L'exprience du surnaturel se distingue ainsi de celle du naturel. La premire est mystique, la seconde, ordinaire. Nanmoins, la nature et la surnature, quoique senties comme distinctes, s'entre-pntrent. Une mme exprience peut, en un instant, nous l'avons vu plus haut, changer de caractre. Quand les Abipones de Dobrizhoffer rencontrent un tigre, ils reconnaissent d'abord l'animal dont l'apparence leur est familire, et ils n'en sont pas autrement mus. Mais parfois, tout coup, quelque chose de singulier, d'inhabituel dans ses allures les frappe. C'est un trait de lumire. Ce tigre n'est pas un animal ordinaire. Il est donc autre chose qu'un animal - un kanama, un sorcier. De mme, le Canaque de M. Leenhardt croyait avoir affaire un requin pareil aux autres. En saisissant son regard, il a senti, en un clin dil, qu'il se trouvait en face d'un humain, d'un revenant. L'exprience, d'abord ordinaire, est devenue instantanment insolite et du mme coup mystique. Dans les cas de ce genre, en mme temps que la catgorie affective du surnaturel entre en action, il se produit ce qu'on pourrait appeler une sorte de brusque dnivellation mentale. Le sujet a pass sans transition du plan positif au plan mystique. Les ractions motrices, du mme coup, ont chang. L'Abipone sait qu'il est inutile, et dangereux, d'attaquer un tigre-kanama. Le Canaque se hte de dlivrer le requin-revenant, pour qu'il s'loigne. * ** Le message apport par l'insolite est de mauvais augure. Ce qui est hors de la nature est en mme temps contre nature, c'est--dire, aux yeux des primitifs, portemalheur. Pour qu'ils reoivent cette impression, il n'est pas ncessaire qu'ils se
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trouvent tout coup en prsence d'vnements ou d'tres inous, comme on n'en a jamais vu - on se rappelle la terreur des noirs de la valle du Congo l'apparition des premiers blancs - ; il suffit d'une drogation, mme faible, l'ordre accoutum, d'un lger changement dans la forme et l'apparence des tres. Aussitt un pressentiment les troubl. Il ne se passe gure d'anne o une tribu primitive n'ait l'occasion de voir une clipse de lune, pour ne rien dire des clipses de soleil, moins frquentes. Les personnes d'ge n'ignorent certainement pas que l'clipse dure peu et que l'astre reprend vite son aspect ordinaire. Cependant, chaque nouvelle clipse, l'effet de terreur se reproduit, aussi intense qu'auparavant. Ce qui jette les indignes dans l'angoisse, ce n'est pas l'clipse elle-mme, qu'ils connaissent dj par exprience, c'est l'clipse en tant que phnomne inhabituel, et rvlant qu'une puissance surnaturelle est intervenue dans le cours des choses, ce qui va srement entraner des consquences funestes. Elle produit donc l'effet d'un mauvais prsage. C'est ainsi que les primitifs ont beau savoir que tt ou tard tous les membres de leur groupe cessent de vivre. Beaucoup croient nanmoins que la mort n'est jamais naturelle. Elle rvle qu'une puissance surnaturelle est intervenue. Elle est la fois, pour ce groupe, une souillure, un malheur et l'annonce d'autres malheurs. Le P. Heinrich Meyer a t tmoin de l'effet produit par une clipse totale de lune chez les indignes voisins de sa mission. J'ai entendu exprimer les opinions les plus diverses ; mais partout l'clipse les avait effrays. C'tait pour eux quelque chose de sinistre, comme si un grand malheur arrivait, comme si le monde allait prir. Partout dans les villages on a battu les grands tambours, on a souill dans les grandes conques marines. On voulait rveiller la lune, que l'on croyait sur le point de mourir. Car, si la lune meurt, une grande catastrophe va se produire. Voil pour la signification mystique de l'clipse, qui la rend effrayante. Quant sa cause, on m'a donn les explications les plus tonnantes. Dans la rgion de But, les gens disaient qu' Kairim on avait tir sur un porc en lequel la lune s'tait transforme, et qu'elle tait morte ainsi. Dans la rgion de Ulau et de Jakamal, on pensait qu' Tumleo un homme avait tu un grand poisson, qui tait la lune : d'o l'clipse. A un autre endroit, on prtend avoir vu sur un arbre la trace sanglante laisse par la lune, alors que, blesse sous la forme d'un sanglier, elle se htait de se rfugier au ciel. D'autres croyaient que la lune tait en feu : c'tait la fume qui l'enveloppait toute, etc. 1 . De mme, dans nombre de socits primitives, la naissance de jumeaux jette le trouble et l'alarme. Les indignes savent pourtant fort bien que le fait n'est pas sans exemple. Les naissances gmellaires se produisent plus ou moins frquemment, mais elles ne sont nulle part inconnues. Peu importe : chaque fois qu'il nat des jumeaux, la mme motion s'empare des gens. On donnera du fait lui-mme, comme de l'clipse, les explications les plus fantastiquement diverses. Mais, sauf exception, elles s'accorderont y voir un prodige, une sorte de monstrum, donc un porte-malheur. Je n'entre pas dans le dtail des mesures que l'on prend en vue de parer aux consquences funestes que l'on redoute. Souvent on fait disparatre un des nouveau-ns, plus rarement les deux. Il est indispensable de purifier le groupe, que cet vnement contre nature a mis en tat de rceptivit pour le malheur. A cet effet, on clbre des crmonies. Des tabous sont imposs - plus svres, plus nombreux et de plus longue dure aux parents des jumeaux, et spcialement leur mre. D'o vient qu'au lieu de
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P. Heinrich Meyer, S. V. D. Wunekau, oder Sonnenverehrung in Neu-Guinea. Anthropos, XXVIII, pp. 34-36. (1933)
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donner le jour un seul enfant comme il arrive d'ordinaire, elle en a mis deux au monde ? Elle l'ignore. Elle ne se sent pas pour cela moins responsable. Elle est cause du malheur qui va tomber sur le groupe. On a vu plus haut (ch. II, p. 76) que chez les Ainu,. les fruits et les lgumes doubles sont plus que suspects, de sorcellerie. De mme, chez beaucoup de primitifs, une naissance gmellaire ensorcelle. Pour ne citer qu'un exemple de cette croyance, chez les Babemba, il y a plusieurs accidents de l'accouchement, tels que : mettre au monde des jumeaux, un avorton, un enfant mort-n. un enfant dont les premires dents percent aux gencives suprieures.
Chez nos Babemba, donner naissance un tel tre, c'est mauvais augure. L'enfant est considr comme un mauvais gnie et mrite la mort... Ds que la nouvelle se rpand qu'une mre vient de mettre au inonde deux jumeaux, tout le village est considr comme souill; les feux des foyers s'teignent ; les cendres sont jetes l'ouest dans une fosse, etc. Une crmonie spciale de la part des parents des jumeaux doit tre faite pour purifier le village. Vouloir enfreindre une telle loi du tabou, ce serait encourir les plus graves malheurs 1 . Parfois aussi, quoique bien moins souvent, une naissance gmellaire est accueillie comme un heureux vnement, ou mme avec des transports de joie. Regards comme des tres plus qu'humains, les jumeaux sont une cause d'allgresse. Ils deviennent des objets de respect et presque d'adoration. Leurs parents, et en premier lieu leur mre, sont flicits, fts, honors. On ne saurait leur tmoigner trop de reconnaissance pour la bndiction qu'on leur doit. Mme ambivalence de l'attitude des primitifs l'gard des albinos. Ils ne sont pas inconnus ; on en a dj vu. Mais il ne s'en produit qu'exceptionnellement. C'est une anomalie. Donc, en gnral, ils effrayent. Pour n'en citer qu'un ou deux cas, Nias, la naissance d'un albinos est frquemment attribue la cohabitation d'une femme avec un esprit malin... Celui-ci peut prendre l'apparence du mari et tromper ainsi la femme. Comme les albinos doivent porter malheur au kampong, ils sont en gnral tus 2 . - Chez les Dayaks de Koelakapoeas, quand une femme enfante un albinos, c'est qu'elle a eu des relations sexuelles avec des esprits. L'enfant reste en vie, et la femme est condamne payer l'amende pour adultre 3 . - Parfois aussi ces tres insolites inspirent des sentiments mls de respect et de crainte. A Houalou, en Nouvelle-Caldonie, les albinos sont respects et redouts. Leur caractre trange les met hors de la loi dans le village, et l'on a des indulgences spciales pour eux. On ne sait dans quelle mesure ils n'ont rien faire avec les dieux 4 .
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B. P. Labrecque. La tribu des Babemba. Iiithropos, XXXI, pp. 912-913 (1936) Kleiweg de Zwaan. Die Heilkunde der Masser, p. 179. (1913) J. Mallinckrodt. Ethnographische mededeelingen over de Dayaks in de afdeeling Koelakapoeas. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LXIII, p. 598. (1924) M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p. 181.
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* ** Les exceptions, relativement peu nombreuses, mises part, l'apparition d'tres ou d'vnements insolites quivaut donc un prsage funeste. Nous en trouvons une nouvelle preuve dans les langues de nombreuses socits primitives. Elles possdent un terme spcial, sans correspondant exact dans les ntres, pour dsigner la fois ces tres et ces vnements, et les consquences que leur apparition va entraner. Voici quelques-uns de ces mots, relevs dans des rgions fort loignes les unes des autres. Nous savons dj qu'au centre de Clbes, measa ne signifie pas proprement insolite , mais porte-malheur parce qu'insolite . Ce que le terme exprime d'abord n'est pas le caractre inhabituel de l'tre ou de l'vnement : c'est la rvlation alarmante qu'il apporte d'un malheur prochain d l'action d'une force surnaturelle. Si insignifiant en soi que paraisse un fait measa, les consquences peuvent en tre trs graves. Quand une chienne ne met bas que des chiots mles, ou que des femelles, c'est measa. Si une chienne mange ses petits, c'est encore pire. Il faut la tuer tout de suite, avec ce qui reste de la porte, et l'enterrer 1. - Quand un cocotier porte ses fruits avant le temps, cela est measa. Cette croyance ne s'applique pas au cocotier seulement, mais encore tous les arbres fruitiers qui donnent leurs fruits plus tt que d'habitude 2. La liste de ces measa serait interminable. Aux les Salomon, on emploie le mot anoa pour exprimer l'ide de ce que nous appelons prsage, signe avant-coureur ou prodige. A Sa'a il y a encore un autre mot, hu'ilu'ite; il dsigne quelque chose qui drange le cours naturel des vnements : par exemple, un raz-de-mare, un tremblement de terre dsastreux, un cyclone, ou un vnement qui ne peut s'attribuer qu' l'intervention d'un mort, par exemple le sauvetage miraculeux d'un quipage en mer. A Ulawa, on se sert du mot anoa en ces deux sens : prsage, et miracle 3 . On remarquera qu'il n'est pas exclu que le fait insolite soit un heureux prodige. En Afrique australe (Rhodsia du Nord), chez les Lambas, on appelle imbiko les prsages de mort, les prodiges qui annoncent une catastrophe, ou les avertissements d'viter un malheur, entranant toujours la mort 4 . - En Afrique orientale, chez les Safwa, quand quelqu'un rencontre un camlon qui se creuse un trou dans la terre, c'est mahosi (exactement comme on dit Clbes, c'est measa). De mme, quand on rencontre de jour certaine bte puante (Stiukkatze), qui est un animal nocturne, ou lorsque des vers (des tiques) sortent d'eux-mmes du corps, c'est l un mahosi particulirement insolite et particulirement alarmant. Tout acte d'un animal, contraire ses habitudes (la tortue qui, lorsqu'on la rencontre, au lieu de s'arrter et de rentrer la tte, continue avancer; le serpent qui ne fait pas le mort, etc.), est mahosi. De mme,
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A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LXXVI, p. 68. (1920) Ibid., pp. 108-109. W. G. Ivens. Melanesians of the south-eastern Solomon islands, p. 352. C. M. Doke. The Lambas of northern Rhodesia, pp. 215-166.
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lorsque les abeilles passent envolant au-dessus du toit de la hutte,... quand une vache met bas deux veaux... et ainsi de suite 1 . Dans un dictionnaire de la langue Zande (Afrique quatoriale), on lit : Sala, tre anormal, tre insalubre, porte-malheur. Salasala (adjectif) anormal, malchanceux. Le chat sauvage est un animal malchanceux, qui porte malheur. ... Salasala kpwolo, village anormal qui attire des malheurs. Salasala boro, l'anormal, dont on doit se mfier 2. Enfin, pour ne prendre en Amrique qu'un seul exemple, titre de spcimen : On trouve dans la langue des Wintu (Indiens de Californie) le mot yapaitu... Le sens en est : dangereux, craindre, sacr. Aujourd'hui, c'est le terme gnrique pour dsigner les blancs, en tant qu'opposs aux Wintu. Kate Luckie raconte que ce nom fut donn aux blancs par son grand-pre, qui tait shaman. Il fut un des premiers voir ces trangers peau claire. Il prit la fuite et rentra son village en criant tuette: Yapaitu ! yapaitu ! 3. Cette apparition prodigieuse tait un prsage de malheur. Ce Wintu ragissait comme les indignes du Congo qui, la vue des premiers blancs, se sauvaient en criant : Oh, ma mre ! Nous n'aurons plus de pluie ! On dirait que, dans les cas de ce genre, l'apparition de l'insolite, de l'anormal, dclenche automatiquement une sorte de rflexe affectif, tant les primitifs y sont pour ainsi dire prpars, la fois par l'orientation mystique des esprits, et par les rcits lgendaires et les mythes.
* ** Comme ces rencontres et ces apparitions sont pour eux chose courante, ces expriences mystiques tiennent dans leur vie une grande place, pour ne pas dire la premire. Leur importance ne pouvait chapper des observateurs et des thoriciens qui, tout en traitant d'autres problmes que celui qui nous occupe, ont d cependant dcrire et analyser cet aspect de la mentalit primitive. M. Lowie, par exemple, quand il tudie ce qu'on pourrait appeler l'origine du sentiment religieux, insiste longuement et avec force sur la ncessit de la chercher surtout dans les impressions produites par l'apparition ou la rencontre de l'insolite. Elles sont, il est vrai, de nature surtout motionnelle. J'ai moi-mme essay de montrer que ces expriences mystiques -ne sont gure source de connaissance. Quand j'ai parl d'une catgorie de surnaturel, j'ai eu soin de marquer aussitt que c'est une catgorie affective, qui ne comporte pas de gnralit au sens logique du mot, mais une uniformit de sentiment. Et en effet, au moment o se produit une exprience mystique de ce genre, o la catgorie affective du surnaturel entre en action, une motion caractristique, toujours la mme, envahit la conscience du sujet. Il ne s'y trompe jamais.
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E. Kootz-Kretschmer. Die Safwa, I, pp. 273-274. C. R. Lagae et V. H. van den Plas. La langue des Azande, III, p. 139. Cora du Bois. Wintu ethnography. Publications of the University of California Press. Anthropological series, XXVI, p. 117. (1937)
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C'est que cette motion a une qualit unique, qui la rend impossible confondre avec aucune autre. Elle est rvlatrice. En mme temps qu'elle se produit, l'homme prend conscience de la rvlation insparable de cette motion sui generis. A vrai dire, il se forme un complexe o il serait trs difficile d'en dfinir les rapports. Il serait inexact de dire que la rvlation cause l'motion; il ne le serait pas moins de dire qu'elle en rsulte. C'est le propre de cette exprience mystique qu'elle soit essentiellement affective, que cette motion, seule entre toutes soit rvlatrice, et qu'elle le soit en elle-mme. Du point de vue de la vie mentale, un immense hiatus semble interdire de comparer l'homo sapiens et loquens aux autres espces animales. Mme lorsqu'on croit apercevoir des analogies, on ne saurait, pour en faire tat, user de trop de prudence. Pourtant, en fait, l'apparition brusque de l'insolite, ou plus exactement de l'inconnu, produit chez les animaux suprieurs des effets, et en particulier une motion, comparables en quelque mesure ceux que nous venons de dcrire. Les observations recueillies par M. Romanes... prouvent que les chiens, par exemple, ne s'pouvantent de ceci ou de cela que parce qu'ils en ignorent la cause. Un chien, qui avait peur du tonnerre, fut pris d'un tat d'angoisse, un jour qu'il entendit un grondement imitant le tonnerre, et produit par un tas de pommes que l'on jetait sur le plancher du grenier. Aussitt qu'on l'eut conduit dans le grenier, il parut comprendre la cause du bruit, et redevint calme et gai comme auparavant. Un autre chien avait l'habitude de jouer avec des os desschs ; M. Romanes attacha un jour un fil tnu et peu visible l'un de ces os, et tandis que le chien jouait avec lui, le tira lentement. En prsence de cet os qui semblait se mouvoir spontanment, le chien recula de terreur 1 ... Les faits de ce genre sont assez connus; il est inutile d'y insister. En voici un pourtant particulirement significatif. Les muletiers (sur les hauts plateaux du Prou) ont une habitude que nous rapportons ici, parce qu'elle reprsente l'ide qu'ont les Indiens, que mme les animaux ont peur des forces occultes de la nature. Nous faisons allusion la manire dont ces muletiers parviennent remettre debout un lama qui, de fatigue, s'est jet terre. Nous avons eu l'occasion de voir ces animaux quand ils ont absolument besoin de repos, et nous avons fait l'exprience de toutes les difficults qu'il y a les obliger changer de position et se joindre la caravane. Les muletiers, pour arriver leur fin, effrayent le lama. Ils, se cachent en un endroit o ils ne peuvent tre vus par l'animal fatigu, et alors ils se mettent lui jeter de petites pierres. Le lama se redresse, et cherche des yeux son mystrieux agresseur. Il ne le trouve pas, et en mme temps il entend les cris que pousse le muletier pour imiter ceux d'un lama. pouvant, il se relve, et, au prix d'un effort norme, il va rejoindre la caravane 2. L'analogie sur laquelle les muletiers fondent leur procd pour sortir d'embarras vaut qu'on s'y arrte. Quand un de leurs lamas, puis de fatigue, s'est laiss tomber par terre, ils ne parviennent, ni par douceur, ni par violence, le faire relever. Il est trop abattu et trop obstin. Rien ne peut en avoir raison. Tous leurs efforts restant vains, ces muletiers ont imagin un stratagme. Ils donnent l'animal l'impression d'tre attaqu par un ennemi invisible. Des pierres l'atteignent, que personne ne lui jette. Il entend crier un lama non moins invisible. Sa frayeur est alors si grande qu'il en oublie sa fatigue. Il se met sur ses jambes et va rejoindre ses compagnons. La ruse
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G. Compayr. L'volution intellectuelle et morale de l'enfant, pp. 102-103. H. Valdizan y A. Maldonado. La medicina popular peruana, 1, p. 33. (1922)
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des muletiers a russi. Chez cet animal bout de forces, ananti, la peur de l'inexplicable, du mystrieux a dtermin un sursaut. Mme impression, en un cas analogue, chez le tout petit enfant. Pendant une priode plus ou moins longue, le bb, l'aspect d'une personne dont le visage lui est inconnu, et surtout si elle fait mine de le prendre dans ses bras, donne des signes de frayeur, s'agite et se met pleurer. Il se calme quand elle sort de son champ visuel, ,ou si quelqu'un de son entourage habituel le rassure. On peut aller plus loin. Considres dans ce qu'elles -ont de plus lmentaire, cette impression et cette raction commencent apparatre ds les plus bas degrs de l'chelle animale. Des organismes infrieurs qui se meuvent dans un milieu o les conditions d'existence leur sont favorables, s'il vient se modifier d'une faon qui les incommode, ne tardent pas ragir comme s'ils sentaient une menace. Ils se dplacent, s'ils le peuvent, comme pour chapper un danger. Plus haut dans la srie, quand un systme nerveux se sera dvelopp, -ces mouvements seront devenus des rflexes. Enfin, un degr suprieur, on parlera d'un instinct de conservation . Ce ne sont plus simplement des rflexes de dfense, dclenchs chez l'animal par des modifications dfavorables du milieu ambiant. Les perceptions de ses sens l'avertissent. L'motion qu'il prouve l'apparition ou la rencontre de quelque chose d'inconnu, d'insolite, se traduit alors par des signes de frayeur et des ractions motrices. Toutefois, entre le trouble provoqu chez l'animal, (mme quand il semble impliquer, comme chez le lama des muletiers pruviens, une sorte de sentiment de l'inexplicable et du mystre), et le complexe d'motions et de reprsentations qui envahit la conscience des primitifs, la distance reste immense. La prsence d'un lment fondamental commun, d'un bout l'autre de l'chelle, ne parat pas contestable. Mais toute transition du plan animal au plan humain nous chappe. Nous ne pouvons que dcrire le plus exactement possible, et comparer, ce qui se produit sur l'un et sur l'autre en ces occasions. Sans entrer dans le dtail, peut-tre quelques remarques gnrales ce sujet ne seront-elles pas sans intrt pour l'tude de l'exprience mystique des primitifs. En premier lieu, pour rendre compte de ce qui se passe chez un animal terroris, comme ce lama, par J'apparition de quelque chose d'inexplicable, il n'est pas ncessaire de faire appel des facteurs autres que physiologiques et psychologiques. Sa frayeur, sa faon de ragir n'exigent en principe, pour tre expliques, que la connaissance de la structure et des fonctions de son organisme individuel. Tandis que le complexe qui surgit dans une conscience humaine, quelle qu'elle soit, l'apparition de l'insolite (au sens indiqu plus haut), resterait inintelligible si l'on ne tenait compte des lments sociaux qui y sont intgrs. Les expriences mystiques de primitifs dcrites et analyses aux chapitres prcdents en sont une preuve suffisante. Par exemple, dans le complexe motionnel du Canaque qui -s'aperoit tout coup qu'il a affaire un requin-revenant, la part des lments d'origine sociale est si considrable qu'on peut se demander s'il s'agit bien l d'une exprience mystique, au sens propre du mot exprience. Ne pourrait-on pas expliquer le fait plus simplement ? Au moment o le Canaque remarque le regard humain de l'animal, un flot de croyances relatives aux morts qui apparaissent sous forme d'animaux, et d'motions insparables de ces croyances, l'envahit si violemment que sa raction a la rapidit d'un rflexe : mais y a-t-il l autre chose qu'un rveil subit de ces croyances et de tes sentiments imprims en lui depuis l'enfance ? J'aurai plus loin l'occasion de revenir sur la question dlicate des rapports de la croyance et de l'exprience chez les primitifs. Je ne retiens en ce moment qu'un point : le seul fait qu'elle se pose suffit montrer que
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dans l'exprience mystique des primitifs les lments d'origine sociale tiennent une place dont on ne saurait contester l'importance. Ainsi, sans les mythes, les lgendes, les contes, et tout ce qui y est insparablement associ dans la vie mentale et en particulier dans les motions des primitifs, en un mot sans la tradition, il serait tout fait impossible de rendre compte d'une exprience mystique comme celle du Canaque, par exemple, ou de toute autre impliquant un complexe semblable. Mais la tradition, son tour, implique la vie en socit, et que ce soit une socit d'hommes, c'est--dire que ses membres pensent et parlent, de sorte que chaque gnration soit capable de transmettre la suivante le prcieux patrimoine reu par elle de la prcdente. Bien de tel n'a t constat dans les socits animales les plus dveloppes. Bien que Descartes ne se soit gure occup de psychologie sociale ni de, sociologie, on ne peut qu'admirer sa clairvoyance sur le point particulier dont nous parlons. Il considrait toutes les fonctions physiologiques, y compris les psychiques (except la pense, activit propre de l'me raisonnable), comme semblables chez l'animal et chez l'homme. Mais il reconnaissait que deux diffrences essentielles les sparent, dont l'une tait la possession du langage. En fait, le langage articul est la fois un produit de l'intelligence humaine et une institution sociale. Si l'on doit admettre que les hommes de l'poque palolithique parlaient, dit A. Meillet, c'est que les dons intellectuels qui leur ont permis d'avoir un outillage sont en gros les mmes qui permettent un langage, et que l'emploi et la transmission de cet outillage ne s'expliqueraient gure sans des communications verbales 1. Et ailleurs le mme savant ajoute cette remarque dcisive : Ce qui fait l'originalit et la force du langage humain, c'est que le mot est susceptible de figurer dans des contextes aussi diffrents qu'on le veut. Le langage humain diffre essentiellement du langage animal en ce que les lments du langage animal ne sont pas combinables les uns avec les autres. Les mots du langage humain, au contraire, interviennent dans toute une srie de combinaisons que nous pouvons faire varier selon notre volont ou notre fantaisie; un nombre d'lments lexicologiques assez restreint peut ds lors suffire pour dire tout ce que l'on dsire, tandis qu'un miaulement ou un aboiement ne se prte aucune combinaison 2. Si importantes que soient les conditions anatomiques et physiologiques de la parole, la raison essentielle du caractre unique du langage humain ne se trouve pas l. Elle est de nature mentale. Meillet le fait admirablement comprendre. Le langage humain - qui utilise un nombre de sons nettement diffrencis les uns des autres, beaucoup plus grand que n'importe quel langage animal - se distingue des langages animaux par un trait essentiel : les groupements phontiques qu'il emploie ne servent pas directement communiquer un tat affectif ou un appel ; l o ils servent cet usage, - et c'est trs frquent - ils le font en utilisant des mots. A chaque notion est attach un ensemble phonique, appel mol, donnant corps cette notion dans la pense du sujet, et qui veille la mme notion ou une notion semblable chez son interlocuteur. Si grand donc que soit dans le langage humain le rle des lments affectifs et des lments actifs, l'essentiel y est l'lment intellectuel, et c'est l'aide
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A. Meillet. Linguistique historique et linguistique gnrale, II, p. 86. Ibid., p. 10.
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d'lments intellectuels que s'expriment les sentiments, les appels, les commandements 1. Ne sommes-nous pas fond dire, dans le mme esprit : l'apparition de quelque chose d'insolite qui l'inquite, il se forme aussitt chez l'animal un complexe peu prs purement affectif. Chez l'homme, dans les mmes circonstances, ce complexe, outre les lments affectifs, en comprend un grand nombre d'autres, de nature intellectuelle et gnralement d'origine sociale. Vivant en socit, sapiens et loquens, fabricant d'armes et d'outils, inventeur de techniques, l'homme ne subit pas passivement les impressions et les motions, et ne ragit plus par de simples rflexes de dfense. Les unes et les autres, sans jamais perdre le caractre fondamental qu'elles prsentent d'un bout l'autre de la srie animale, se sont extraordinairement modifies et enrichies en s'intgrant dans la vie mentale humaine. A l'apparition de l'insolite ou de l'inconnu, l'homme ne se sent pas seulement alarm, parfois terrifi. Comme son esprit est plein de reprsentations mythiques, cette frayeur ne ressemble plus que par son fond lmentaire celle du lama pouvant par une attaque incomprhensible, ou du petit enfant qui pleure la vue d'une figure laquelle il n'est pas habitu. C'est une peur sui generis, meuble, si l'on peut ainsi dire, de tout ce que suggre une imagination farcie de lgendes. Le tigre ordinaire est un adversaire redoutable : l'Abipone le sait. Il osera pourtant se dfendre contre lui, et mme l'attaquer. Mais s'il rencontre un tigre kanama, il ne pensera qu' se sauver. Car la tradition lui a appris que, sous l'apparence d'un animal, c'est un tre qui participe au monde invisible, et contre qui il ne faut pas essayer de lutter. De la sorte, l'exprience des primitifs a pris un double aspect. En tant qu'ordinaire, elle les fait vivre et se mouvoir dans la ralit ambiante. En tant que mystique, elle les met au contact d'une ralit diffrente. Cette dualit de leur exprience, dont ils ont, sans y rflchir, un sentiment trs vif, est la fois un signe et une des conditions du dveloppement de la vie mentale dans les socits humaines. Si l'exprience n'avait jamais rvl l'homme d'autre ralit que celle du monde sensible o il est plong, sans doute son activit mentale serait-elle demeure foncirement semblable celle des autres animaux suprieurs : plus varie, plus ample, plus riche peut-tre, mais comme elle colle son objet et incapable d'en faire le tour. Elle serait reste pour ainsi dire littrale. Rien ne l'aurait incite s'lever au-dessus de la ralit immdiatement sentie et perue, la dominer, en imaginer une autre qui ne serait pas donne de la mme manire. Que les choses puissent tre autrement qu'elles ne sont, cette ide ne pouvait natre que de l'exprience mystique, rendue possible elle-mme par le langage articul, par les institutions sociales, et par le progrs mental de l'homo faber. Peu importe que cette ide ait d mettre longtemps se dgager, et que l'homme n'ait d'abord senti la distinction entre la nature et la surnature que pour les enchevtrer l'une dans l'autre. Du jour o l'exprience mystique s'est, oppose l'ordinaire (sans pourtant s'en sparer), du jour o l'homme n'a plus t simplement troubl ou pouvant par l'apparition de l'insolite et de l'anormal, mais o il a prouv l'motion caractristique qui se produit lorsque la catgorie affective du surnaturel entre en action, le pas dcisif tait franchi. Peu importent les absurdits, les contradictions, les purilits, les confusions o l'esprit humain s'est emptr, o il se dbattra et se complaira pendant de longs sicles. pendant des millnaires, en se reprsentant cette ralit autre, que ses mythes ont peuple. Une fois sentie la distinction de la nature et de la surnature, un champ illimit s'ouvrait devant lui.
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Ibid., p. 1.
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Il ne devait d'ailleurs y avancer qu' ttons, et en trbuchant. Car si, d'une part, l'exprience mystique tend le librer en lui rvlant que la ralit s'tend plus loin que le monde donn, en lui ouvrant ainsi les avenues de la rflexion sur le rel, d'autre part le caractre essentiellement affectif de cette exprience agit en sens -contraire. Cela ressort immdiatement de l'analyse de celle qui se produit l'apparition de l'insolite et de l'anormal. Elle est la fois, comme nous l'avons vu, motion et rvlation. Nous y distinguons sans peine ces deux lments : il suffit d'un regard jet sur le dveloppement, on pourrait dire, la transformation que cette exprience a subie, au cours des sicles, dans les diffrentes civilisations. Mais ils ont commenc par tre intimement fondus en elle, et peu distincts en fait. Sans doute dans l'exprience mystique des primitifs, et peut-tre mme dans le trouble des animaux suprieurs, l'apparition de l'inconnu, nous reconnaissons dj l'motion et la rvlation. Mais cette distinction est de notre fait. Dans le complexe concret qui se produit, c'est l'motion mme qui est rvlatrice. Elle implique - du moins dans le sujet humain -la certitude qu'une puissance invisible est prsente et agit. Cette implication n'est nullement logique. Elle ne suppose pas mme la plus rapide opration intellectuelle. Elle est sentie seulement. Elle n'en a d'ailleurs que plus de force. Ce qui est rvl ainsi en mme temps que l'motion est prouve, et pour ainsi dire l'intrieur mme de cette motion sui generis, c'est l'existence, la prsence, l'action d'tres qui n'appartiennent pas au monde donn par l'exprience ordinaire. Que sont-ils ? Les primitifs ne le savent, en gnral, que trop bien. Les mythes, les lgendes, les croyances traditionnelles le leur ont enseign. Ils ont appris ds leur plus tendre enfance comment ils doivent se comporter quand une exprience de ce genre se produit, par quels moyens flchir, apaiser, loigner ou appeler ces puissances invisibles de qui dpend leur destine. Mais sur tous ces points l'exprience mystique serait reste sans doute muette, sans les lments d'origine sociale qui s'y mlent aussitt, comme on l'a vu dans le cas du Canaque no-caldonien, de l'Abipone, etc. L'motion rvlatrice n'apporte pas d'autre connaissance que celle, il est vrai, capitale, de l'existence d'une ralit autre que la ralit donne dans l'exprience ordinaire. La catgorie du surnaturel, qui est le propre de l'homme, est affective. Pour emprunter Kant une expression clbre, en lui donnant un sens auquel il n'a certainement pas pens, s'il y a l une intuition, elle est aveugle. Peu peu, dans les socits autres que primitives, les croyances traditionnelles qui peuplaient d'tres mythiques le monde invisible ont d faire place de nouvelles. Peu peu la surnature a cess d'tre une rplique plus ou moins reconnaissable de la nature. Peu peu, au fur et mesure que celle-ci devenait intelligible et objet de science, la surnature acqurait une essence propre, et apparaissait rellement transcendante. Sous quelles formes, travers quelles vicissitudes, quels arrts, quels progrs, quelles rgressions, ce processus a-t-il eu lieu jusqu'ici dans les grandes civilisations, il appartient l'histoire des religions et des philosophies de le rechercher. Mais il n'tait peut-tre pas sans intrt pour elle que l'on examint en quoi consiste dans les socits primitives l'exprience mystique, c'est--dire cette motion rvlatrice originelle, sans laquelle on ne conoit pas comment des religions et des philosophies auraient pu natre et se dvelopper.
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CHAPITRE III
RVES ET VISIONS
Le rve, en tant qu'exprience mystique (nous n'avons le considrer ici que sous cet aspect), a une extrme importance aux yeux de la plupart des primitifs. Les raisons en sont multiples. Pour les bien comprendre, autant qu'il nous est possible, il faut d'abord dterminer avec prcision ce qu'ils se reprsentent; cela ne va pas sans difficults. Ils sentent fort bien en quoi consiste un rve, et, en ce -sens, ils le savent. Mais ils ne se formulent pas ce savoir. Ils ne s'en dfinissent pas l'objet ; leur, habitude n'est pas de former des concepts gnraux. D'autre part, certaines socits prtent plus d'attention aux rves que d'autres, ou se proccupent davantage de distinguer entre eux et de les classer. Les mthodes d'interprtation sont loin d'tre partout les mmes ; on apprcie diffremment la valeur reconnatre telle ou telle sorte de rves, etc. Cependant il est permis, semble-t-il, de tenter de dgager les caractres gnraux du rve qui le font accepter, dans les socits primitives, comme une exprience mystique dont on ne songerait pas douter. Comparons ce que le rve est pour eux l'ide que nous nous en faisons. Celle-ci s'est rgle avant tout sur l'impossibilit habituelle d'accorder les perceptions qui ont lieu durant le sommeil avec l'exprience d'avant et d'aprs. Au rveil, nous nous souvenons que, nous venons de voir et d'entendre, en rve, des personnes qui vivent au loin ou qui ont cess de vivre. Nous avons assist des vnements qui appartiennent un pass lointain, ou qui sont plus qu'invraisemblables : incroyables, absurdes. Nous avons prononc des paroles, commis des actes dont nous serions plus qu'tonns, parfois honteux, etc. Comme toute cette exprience du rve est manifestement incompatible avec celle de l'tat de veille, nous la dclarons illusoire : ce n'est qu'un
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phnomne subjectif, et les donnes en sont irrelles. Ce que nous faisons entendre en disant : C'tait un rve , ou Ce n'est qu'un rve . D'autre part, ce qui est vu, entendu ainsi, n'apparat qu' l'individu qui rve. Les autres, auprs de lui, veills ou non, ne participent nullement ses perceptions. Leibniz tirait de ce fait un moyen sr de distinguer les phnomnes rels d'avec les imaginaires. Il appelle rel ce qui est peru de mme, un moment donn, par toutes les personnes prsentes. Ce qui ne l'est que par une seule, l'exclusion des autres, est une illusion ou une hallucination. Or tel est prcisment le cas du rve. Cette faon de rejeter le rve hors du rel nous parat si bien fonde, si naturelle, que nous n'imaginons pas qu'ailleurs l'attitude son gard puisse tre diffrente. Mais, en fait, elle est le rsultat de rflexions que les primitifs n'ont pas t ports faire. Von den Steinen l'a formellement remarqu : Le corps du dormeur est rest dans son hamac ; mais il ne viendra l'ide de personne de soulever ce propos la question : ce que l'on a vu, ce qui s'est pass est-il rel 1 ? L'Indien ne pense pas plus spculer sur les expriences faites pendant qu'il dormait (tue sur celles de l'tat de veille. Sans doute souvent il s'y arrte, et mme les examine avec la plus grande attention. Mais c'est qu'il est proccup -des avertissements qu'elles lui apportent, et des suites qu'elles peuvent ainsi entraner pour lui et les siens. Il est cent lieues de considrer ses rves en psychologue ou en philosophe. Les raisons de regarder comme irrelles les donnes du rve nous semblent claires et premptoires. Elles ne font pas la mme impression sur les primitifs. Elles ne s'imposent pas leur esprit. Si on les leur signale, ils n'en contestent pas la force (on sait qu'ils n'ont pas l'habitude de contredire un interlocuteur, surtout un blanc). Mais, visiblement, ils ne s'y rendent pas. Ils ne sont pas convaincus. J'ai cit ailleurs la curieuse discussion que le missionnaire Grubb a soutenue avec un Indien Lengua du Paraguay. L'Indien reprochait Grubb d'avoir vol des potirons dans son jardin. Grubb, trs tonn, lui rpond que ce n'est pas possible, puisque, au moment, o ce prtendu vol aurait eu lieu, il se trouvait une centaine de milles du village de l'Indien. Celui-ci maintient son dire, et Grubb finit par comprendre que l'Indien l'avait vu en rve entrer dans son jardin, arracher les potirons, et les emporter. Toutes les raisons donnes par Grubb pour montrer que c'tait impossible ne prouvaient rien contre le fait : l'Indien avait vu Grubb dans son jardin. Accorder son exprience avec l'absence de Grubb ce mme moment n'tait pas son affaire. Sa certitude, fonde sur le tmoignage de ses yeux, reste entire 2. Ce fait, extrmement instructif, prouve d'abord que, pour cet Indien, les perceptions du rve n'ont pas moins de valeur objective que celles de l'tat de veille.. Il ne serait pas plus sr de ce qu'il affirme s'il avait vu en plein jour Grubb entrer dans son jardin et en sortir. Mais il y a plus. Cette attitude qui nous semble incomprhensible, qui nous scandalise, ce refus de se rendre aux raisons videntes qui rendent impossible que la perception du rve soit relle, jettent une lumire crue sur une diffrence essentielle entre cette mentalit et la ntre. L'esprit de l'Indien, en cette circonstance comme en beaucoup d'autres, reste indiffrent une exigence logique que nous jugeons imprative, souveraine. A nos yeux, ce qui n'est pas possible ne saurait tre rel. Aux siens, ce que son exprience lui prsente comme rel est accept pour tel,
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K. von den Steinen. Unter den Naturvlkern Brasiliens, p. 341. La mentalit primitive, pp. 105-107.
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sans condition. S'il y rflchissait, il dirait sans doute : il faut bien que ce soit possible, puisque cela est. Il conclurait ab actu ad posse. Position intenable, dirons-nous. - Sans doute, mais pour des esprits avertis dont la premire loi est de ne jamais rien admettre qui implique une contradiction. Position naturelle, et mme invitable, pour des esprits orients comme ceux de ces primitifs. Les mythes sont leurs yeux des histoires vraies, dans toute la force du terme. Ce qu'ils racontent est vraiment arriv, est encore rel, puisque le temps mythique n'est pas celui de notre monde. Donc la fluidit du monde mythique, les transformations extraordinaires que les tres y subissent, leur bi-prsence, leur multiprsence, etc., tout cela est rel. Les primitifs l'admettent sans se proccuper un instant de savoir si c'tait possible. Mais cette indiffrence des exigences logiques, lmentaires selon nous, n'apparat pas seulement dans leur faon de prendre les mythes. Elle explique aussi, pour une bonne part, qu'ils accordent la mme confiance une exprience mystique qu' une ordinaire, et par consquent au rve, qui les met en contact immdiat avec des tres invisibles, et qui est ainsi une exprience mystique au premier chef. Tout les porte donc en considrer les donnes comme relles, au moins dans certains cas. Si, pour des raisons logiques, on tente de les en faire douter, on russit aussi peu que si l'on voulait dtruire leur foi en leurs mythes, en leur montrant qu'ils sont pleins d'vnements impossibles. Nous allons voir tout l'heure que beaucoup d'entre eux ont senti l'intime parent du mythe et du rve. Ils ont su en donner une expression frappante. Quant au fait que le dormeur est seul percevoir ce qui se prsente lui et ce qu'il fait lui-mme dans son rve, les primitifs naturellement ne l'ignorent pas. Mais ils n'y trouvent pas une raison de douter de la ralit objective de ces perceptions. Comment se poseraient-ils la question, habitus comme ils le sont voir que telle ou telle personne parmi eux, le medicine-man, le shaman, un aveugle, etc., a le privilge d'expriences mystiques d'o les autres sont exclus, et que tout le monde les tient fermement pour relles ? Comme ces expriences, le rve est un contact immdiat avec les tres du monde invisible, mais qui n'a lieu que pendant le sommeil. Or cet tat est une mort temporaire. La communication est interrompue entre l'homme qui dort et son milieu. Il est donc naturel que les donnes fournies par le rve ne se prsentent qu' lui. Qu'elles restent inaperues des autres personnes qui sont l, veilles ou non, n'a rien de surprenant. Loin d'tre mis en dfiance par ce caractre individuel du rve, les primitifs sont plutt ports lui reconnatre, pour cette raison, une valeur suprieure celle de l'exprience commune. Ce respect pour la nature du rve s'explique par l'orientation gnrale de leur esprit, et par la place importante que l'exprience mystique tient dans leur vie et dans leurs proccupations. Ils constatent comme nous que le dormeur voit, entend, parle, agit, se dplace en rve. - Mais si l'on dpasse tant soit peu la simple apprhension du fait, la divergence apparat. Pour nous, le rve est un phnomne singulier, unique en son genre, - une exprience d'un genre spcial qui, pour des raisons videntes, ne peut tre accepte comme ayant une valeur objective ; il appartient la physiologie et la psychologie de dterminer les conditions o elle a lieu. Tout autre est l'attitude des primitifs. Quand l'exprience du rve se produit, elle prend naturellement place, pour eux, parmi les autres expriences du mme genre auxquelles ils sont accoutums. Ils y reconnaissent un contact avec les tres du monde invisible, o le sommeil donne accs. C'est une exprience mystique, comme ils en reoivent tant, et particulirement digne d'attention. Car il n'en est pas o les tres invisibles se manifestent de faon plus concrte, plus complte, on pourrait dire, plus tangible. Quand des morts
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apparaissent dans un rve, le dormeur a la sensation de leur prsence relle. Il les voit, il les entend, il cause avec eux, tel point qu'au rveil il dira parfois qu'il est all au pays des morts, et racontera ce qu'il y a vu et appris. D'autre part, comme les autres expriences mystiques, le rve est une rvlation. Il est de la nature des prsages. Il avertit, il conseille, il suggre, il met en garde. Il est donc infiniment prcieux pour les primitifs, puisqu'ils ont tant d'intrt connatre les dispositions des puissances invisibles de qui dpend, en grande partie, le succs de leurs entreprises, leur bien-tre, leur vie mme. Mais souvent ces rvlations sont obscures, ambigus, nigmatiques. D'o la ncessit de clefs pour les interprter, et de signes auxquels on saura discerner celles qui mritent qu'on les retienne, en laissant de ct les rves insignifiants et sans porte. Un homme, dans une circonstance grave, sous la menace d'un grand danger, a le plus pressant besoin d'un conseil. Il n'est pas sr que, la nuit prochaine, son pre apparatra pour le lui donner. Il cherchera donc provoquer le rve qu'il dsire. Cette divination par le rve, extrmement rpandue chez les primitifs, ne laisse aucun doute sur ce qu'il est pour eux : une exprience qui les met en contact avec les tres du monde invisible, et qui est donc d'un prix inestimable. Ils n'ont pas la moindre tentation de spculer sur sa valeur objective. La seule question qui se pose eux est de savoir comprendre et au besoin interprter cette rvlation, ou, si elle ne se produit pas quand il le faudrait, de pouvoir la provoquer. Dernier trait commun au rve et aux autres expriences mystiques : l'intrt qu'il veille est de caractre essentiellement affectif. S'il ne rvle rien qui puisse inspirer de la crainte ou de l'espoir, on n'y prte aucune attention, et celui qui l'a eu se rendrait ridicule en le racontant. Mais pour peu qu'il prsente quelque chose d'inquitant, mme sous une forme voile, ou qui ressemble une suggestion, une demande, une rclamation, une exigence, un ordre, et que l'on souponne de qui il provient, aussitt l'motion se dclenche, et les intresss se disposent agir en consquence. Nulle part la nature et la fonction du rve en tant qu'exprience mystique ne ressort plus nettement que dans les tribus du centre et du nord de l'Australie tudies rcemment. La Mythologie primitive (p. XXIII et suivantes) a insist sur un fait des plus significatifs ce sujet. Chez les Aranda, les Aluridja, les Karadjeri, les Ungarinyin, les Wik-Munkan, les Koko-Ya'o, et presque srement dans d'autres tribus, en particulier de la presqu'le du Cap York, encore mal connues, c'est un mme mot qui dsigne le rve et la priode mythique, celle o il n'y avait pas encore de temps, et que peuplaient les hros civilisateurs et les anctres totmiques. Comme si le monde extra-naturel dont parlent les mythes ne se distinguait pas du monde invisible, de la surna-nature o le rve donne accs. Ces Australiens appellent donc la priode mythique priode de rve (dream-time). Non pas afin de l'opposer au temps rel, car pour eux elle est aussi relle que lui, sinon davantage, mais parce que le rve en rvle ou du moins en confirme l'existence, parce qu'il en procure le contact actuel et immdiat. En un mot, il en est une exprience. Ce qu'ils entendent par l devient plus clair quand on rapproche de cette expression d'autres semblables : emplacement de rve (dream-place), vie de rve (dream-life). Elles ont le rve, si l'on peut dire, pour commun dnominateur. Le rve semble tre une sorte d'lment commun par o se manifeste la parent de croyances relatives aux hros mythiques, aux centres totmiques locaux, aux relations de l'individu actuellement vivant avec l'anctre totmique de son clan. C'est le rve sans
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doute qui les a rvles ; en tout cas il les confirme. Bien qu'on ne puisse pas supposer dans ces esprits la prsence de concepts clairement dfinis et organiss, le rve parat y faire fonction, en quelque mesure, d'un principe de coordination. Ainsi, dans le Queensland occidental, on attachait de l'importance aux rves o apparaissaient les symboles (les tres) totmiques. Si un homme voit en songe un carpet-snake, qui est le totem de sa femme, il sait alors qu'ils vont recevoir bientt la visite d'un proche parent de sa femme... Un homme dont le totem tait le serpent appel carpet snake en avait tu un par mgarde. Il tombe dangereusement malade, maigrit... (Il n'est sauv que parce qu'une femme de sa parent a un rve d'o il appert que le serpent tu n'tait pas son totem, comme il le croyait.) Il se rtablit alors trs vite. Autre exemple intressant. Il s'agit d'un vieillard dont on disait qu'il n'avait pas t initi. Ce vieillard construisit une enceinte bora en miniature (on appelle bora l'emplacement sacr qui sert aux crmonies d'initiation), dans le jardin d'un fonctionnaire blanc. Cet acte blessa profondment les indignes d'un certain ge. Pour des raisons videntes, il leur tait impossible de protester tout haut. Mais ils se sentaient trs mal l'aise, et ils vitaient de passer prs de cette partie du jardin. Il tait si rvoltant qu'un objet tellement sacr et t fait pour l'amusement des blancs et des jeunes gens non initis de la station, que les hommes d'ge tenaient dans le plus complet mpris. Naturellement, le fonctionnaire blanc ne se doutait de rien, et n'avait aucune ide de la faute commise. Cependant son auteur fut atteint d'une maladie trs grave. Il avait des rves affreux, et se rveillait en sursaut. On vit l une punition inflige par les anctres totmiques, qui vengeaient sur lui l'outrage qui leur tait fait : personne n'eut la moindre sympathie pour le coupable 1. Ces deux faits, trs diffrents, prsentent un trait commun : c'est par le moyen du rve que les anctres totmiques communiquent avec leurs descendants. Pour annoncer leur visite l'un d'eux, ils lui apparaissent dans un songe. Outrags, ils ne se contentent pas de rendre malade le criminel qui a profan des secrets sacrs. Des rves envoys par eux ne lui permettent pas d'ignorer qui le chtie. Plus explicite encore est M. Elkin. Il met en pleine lumire l'troite solidarit du totem et du rve chez les Karadjeri. Dans cette tribu, chaque horde est associe (participe de) un ou plusieurs totems ou bugari. Comme dans tant d'autres tribus du nord-ouest, du centre, et du sud de l'Australie, ce mot qui veut dire totem dsigne aussi la longue priode du pass o les hros civilisateurs et les anctres totmiques vivaient sur la terre... De plus, toujours comme dans ces autres rgions, ce mme mot a aussi le sens de rver . Quand on parle de culte totmique, la question : Que rvez-vous ? , quivaut celle-ci Quel est votre totem ? et reoit la mme rponse . M. Elkin observe avec raison qu'en identifiant ainsi la priode mythique, et son contenu, avec le rve, dsign par le mme mot, ce n'est pas le rve passager d'une nuit que ces Australiens ont dans l'esprit. Cette sorte de rve est pour l'indigne une exprience objective relle, d'o les obstacles du temps et de l'espace ont disparu, et par laquelle le songeur reoit des informations de haute importance. Exprience objective, exprience relle : le mot est venu pour ainsi dire tout seul sous la plume de
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C. Tennant Kelly. Tribes of Cherburg settlement Queensland. Oceania. V, p. 468-9. (1935)
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M. Elkin. Exprience mystique, ajouterai-je, puisque ce rve met le vivant en contact avec les tres du monde invisible. Autre raison pour que totem et rve soient dsigns par le mme mot (bugari). C'est dans un rve que le pre apprend quel sera le totem du fils qu'il va avoir. En fait, selon la thorie de la conception commune aux Karadjeri et toutes les autres tribus de la rgion de Kimberley, le pre trouve , c'est--dire aperoit dans un rve, ou peut-tre dans une vision l'tat de veille, l'enfant que sa femme mettra au monde. L'endroit o il a le rve devient le ngura (emplacement sacr) de l'enfant, tandis qu'un rve associe l'enfant son totem, son bugari (l'y fait participer) 1. Pouvons-nous, quelque effort que nous fassions, nous reprsenter ces participations comme le fait l'Australien ? Nous les reprsenter d'ailleurs ne suffirait pas encore. Il faudrait aussi, et surtout, en faire vivre en nous l'exprience, en sentir la chaleur. Comment susciter en nous l'motion qu'veille chez lui le terme bugari avec tout ce qu'il implique de sacr ? Le rve, exprience mystique, lui procure beaucoup moins des reprsentations qu'une communion immdiate et intime avec la ralit spirituelle o il sent que sa propre existence se fonde. De l, le caractre particulier, si marqu, de son totmisme. Totem, dit encore M. Elkin, ne dsigne pas seulement une parent avec une espce (animale ou vgtale), mais aussi avec l'histoire sainte de la tribu et ses institutions ; en mme temps, sa relation avec le rve le met en rapport avec cette ralit spirituelle que l'indigne reconnat celui-ci ; de sorte que, dans la vie de rve (dream-life), une personne est reprsente par son totem... Dire qu'une personne a tel et tel totem dans les crmonies, c'est dire qu'elle a sa part propre dans la vie crmonielle de la tribu, cette part consistant dans les mythes et les crmonies relatifs son totem 2. Soit dit, bien entendu, sans mconnatre les autres aspects de ce totmisme. Chez les Wik-Munkan (presqu'le du Cap York), il semble que le sens profond des mythes ne se rvle aussi que par le rve. Souvent les mythes circulent sous forme de lgendes ou de contes. Mais le sens intime, rel des mythes dans leur rapport avec les crmonies n'est connu que d'un petit nombre ; c'est la proprit particulire d'un clan. Un homme dit qu'il avait rve la crmonie dont il avait la charge, mais que son pre l'avait aussi rve avant lui. Le dtail des crmonies se transmet apparemment peu prs intact d'une gnration la suivante; il semble nanmoins qu'un homme le re-rve son tour, et que c'est ainsi qu'il acquiert les capacits mystiques ncessaires pour clbrer la crmonie 3. Ce tmoignage, tout en diffrant du prcdent dans la forme, s'accorde avec lui quant au fond. Ils s'clairent mutuellement. Tous deux tendent montrer que le sens profond, la fonction vitale essentielle des mythes restent inconnus de qui n'a fait que les entendre, et ne sait que les rpter. Il y faut davantage : une exprience relle, un contact immdiat, une participation avec la ralit transcendante (et, d'un autre point de vue, immanente), dont ils sont l'expression et le vhicule. Cette exprience, les Australiens la trouvent dans le rve.
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A. P. Elkin. Totemism in N. W. Australia. Occania, III, pp. 265-266. A. P. Elkin. Social organization in the Kimberley division. Oceania, II, pp. 331-332. Ursula H. Mac Connel. Myths of the Wik-Munkan and Wik-Natara tribes. Oceania, VI, p. 66. (1935)
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Non loin des Wik-Munkan, chez les Koko-Ya'o, M. Donald F. Thomson a observ des croyances un peu diffrentes de celles-l, mais semblables pour l'essentiel. Eux aussi associent troitement la priode de rve (dream-time), la vie de rve (dream-life) et l'emplacement mythique (story-place). Comme dans les tribus voisines, chacune de ces expressions se rapporte l'un des aspects, complmentaires les uns des autres, de la ralit mythique laquelle l'homme se sent participer. Et c'est par le moyen du rve que cette participation est sentie. L'auteur insiste particulirement sur les rapports du rve avec les emplacements sacrs. Les Koko-Ya'o appellent yorndl un principe ( la fois spirituel et matriel), qui relie l'individu son totem maternel, et qui, lorsque la fontanelle du crne de l'enfant se ferme, s'en va au pays de sa mre 1. A partir de ce moment, l'indigne, dans sa vie de rve , fera des visites frquentes l'endroit o son yorndl rside... Souvent un homme demandera un autre o se trouve son yorndl. Le yorndl est intimement associ avec la vie de rve . L'emplacement o il rside s'appelle aussi emplacement de rve (dream-place). Aussi est-ce la mme chose, si un homme demande : O est votre yorndl ? ou bien : O rvez-vous ? Durant la vie entire, quand un homme rve, son mipi se rend cet endroit pour y rejoindre son yorndl... Si cet endroit est une lagune ou un cours d'eau, il peut, dans son rve, y nager avec son grand-pre paternel et aussi avec les autres totems du territoire du clan de sa mre. Si son totem personnel est un oiseau, il peut rver qu'il vole l en sa compagnie... Grce ses rves, un homme savait toujours o rsidait son yorndl 2. Il faut prendre garde, ici, a une confusion possible. Le yorndl, tout en participant l'emplacement sacr du grand-pre maternel, est un principe individuel, non un totem de clan; l'endroit o il rside, et que l'homme frquente en rve, n'est pas ncessairement un centre totmique. Nanmoins, comme dans les tribus cites, plus haut, les totems de clan, chez les Koko-Ya'o, sont, eux aussi, intimement lis la vie de rve. Lorsque les membres du groupe auquel un homme appartient rvent de son totem pendant qu'il est en voyage, ils savent qu'il va bientt arriver. Dans un voyage que je fis au fleuve Edward, sur le golfe de Carpentaria, j'avais, emmen avec moi un homme de la tribu Ompel qui me racontait souvent ses rves. Il me dit que s'il tait sur le chemin du retour, srement son groupe verrait en rve des cuscus (son totem), et saurait ainsi qu'il tait en route pour revenir. Si, au contraire, c'tait lui qui en rvait, cela voudrait dire que sa petite-fille (qui naturellement hritait de ses totems de clan), tait tombe malade. Peu aprs, il me dit qu'il avait fait ce rve par deux fois, en ajoutant : Peut-tre bien que: Almpanu est malade 3 !
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Donald F. Thomson. The hero cult, initiation, and totemism on Cape York. Journal of the royal anthropological Institute, LXIII, p. 493. Ibid., pp. 497-498. Ibid., p. 501. - Cf. un rcit singulirement semblable, chez W. B. Grubb. An unknown people in an unknown land, p. 103, o un Lengua, pour avoir entendu en rve un certain oiseau, croit que son enfant, qui est au loin, est tomb malade. Grubb ne dit pas que l'oiseau soit un totem de cet homme.
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* ** La fonction caractristique du rve, dans ses rapports avec les mythes, n'a pas t observe seulement en Australie. On l'a signale aussi ailleurs, en Californie par exemple. La comparaison des faits californiens avec les australiens est instructive, d'autant plus peut-tre que les institutions de ces primitifs offrent peu de ressemablance entre elles. Chez les Yuma, pour remplir n'importe quel devoir publie, le pouvoir obtenu par le moyen du rve est indispensable... Beaucoup de personnes sont des songeurs . Les chefs, les chanteurs, les orateurs aux funrailles, obtiennent tous leur pouvoir par le rve... Comme Krber ledit au sujet des Mohave, les croyances shamanistiques et les pratiques thrapeutiques s'enchevtrent inextricablement avec la mythologie de la tribu... et le tout dpend troitement des rves des individus 1. Ici donc, de mme qu'en Australie, le rve - du moins d'une certaine sorte - n'est pas regard Comme un fait proprement individuel. Il a avant tout une haute fonction sociale. Sans les pouvoirs qu'il confre telle ou telle personne, et dont il est l'unique source, diverses tches, indispensables pour le bien-tre et la vie du groupe, ne pourraient tre accomplies. Dans la pense des Indiens, ces pouvoirs, de nature mystique, sont toujours impartis, ceux qui en reoivent le privilge, par les tres du monde invisible. Or, bien que ces tres fassent sentir leur action de diverses manires, les Indiens ne connaissent d'autre faon de communiquer avec eux que les rves - ou des visions qui en sont trs voisines. Comme les Australiens encore, les Yuma n'attribuent cette fonction qu'aux rves dont le contenu atteste l'origine, c'est--dire qui sont d'videntes expriences mystiques. Dans l'esprit des Indiens, sinon dans leur langage, il y a une distinction nette entre le rve qui ,confre un pouvoir (rve-vision), et le rve moins significatif de la vie quotidienne. Sans doute quelques formes de celui-ci peuvent approcher du rvevision en ce qui concerne le caractre surnaturel; ce peuvent tre, par exemple, des prsages annonant le succs ou avertissant d'un danger, ou renseignant sur des vnements lointains. Un esprit, mal dfini, peut en effet tre associ de tels rves. Mais le vrai rve-vision provient de Kumastamxo ou d'un des esprits ancestraux. C'est une exprience d'une signification formidable, qui, en mme temps, se conforme un type bien dfini. Elle comporte en gnral un voyage au thtre de la cration, ou l'une des montagnes qui furent visites par Kukumat ou par Kumastamxo. Comme dans les visions, l'oue joue un rle considrable dans ces rves. Le songeur s'y entretient avec un esprit, qui lui enseigne certains chants 2. La conversation avec un esprit, nous l'avons vu tu chapitre prcdent, tait l'lment essentiel de la vision si passionnment dsire par les jeunes gens, l'poque de la pubert, dans un grand nombre de tribus de l'Amrique du Nord. Les preuves auxquelles ils se soumettaient rappellent certains gards celles qui, ailleurs, font partie de l'initiation, et par exemple, en Australie, de l'initiation des medicine-men.
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C. D. Forde. Ethnology of the Yuma Indians. Publications of the University of California Press. Anthropological series, XXVIII, pp. 181-182. Ibid., pp. 201-202.
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Elles servent, comme elles, plusieurs fins, dont la principale semble tre de procurer celui qui les subit le privilge d'entrer en communication directe avec un ou plusieurs tres du monde invisible. Cette exprience mystique est le gage du don que leur faveur va lui accorder. Toutefois, l'initiation du medicine-man lui confre une comptence gnrale; en cas de besoin, pour faire face un danger, dans des circonstances critiques quelles qu'elles soient, le groupe se tournera vers lui et se fiera son intervention. Tandis que dans les tribus de l'Amrique du Nord dont nous parlons, le jeune homme gratifi d'une vision par un esprit reoit de lui un pouvoir, ou au plus un petit nombre de pouvoirs strictement dfinis: par exemple le privilge d'assurer la tribu tel avantage la chasse ou la guerre, de gurir telle maladie, etc. L'ide d'un pouvoir de ce genre acquis en rve ou dans une vision ne se spare pas de celle d'un esprit protecteur (guardian spirit), qui en surveille jalousement l'emploi. Mcontent de l'usage que son protg en fait, il le lui enlvera ; en cas contraire, il le renforcera. Parfois, il r-apparatra, pour assister l' orateur ou le docteur dans l'exercice de sa fonction. Il y a aussi de ces esprits protecteurs, de rang infrieur, qui ne confrent pas de pouvoirs, mais qui cartent les dangers, ou viennent au secours de l'homme, s'il se trouve en grand pril. Ceux-ci ne se manifestent pas en des rves-visions 1. Sur un point trs important, - et sans mconnatre de multiples diffrences - ces rves-visions se rapprochent singulirement de ceux dont se compose la vie de rve des Australiens. Comme eux, ils sont lis aux mythes de la faon la plus troite. Comme eux, ils donnent celui qui les a le sentiment de participer pleinement la vie de certains tres mythiques. On ne nous dit pas, il est vrai, que dans ces tribus californiennes, comme en Australie, un seul et mme mot dsigne la fois le rve, et la priode mythique avec son contenu. Pour autant que nous sachions, aucun terme, dans leurs langues, ne correspond alchera, bugari, ungud, etc. Mais l'analogie n'en reste pas moins frappante. Ainsi, il est vident que Joe Homer (cet Indien dont la Mythologie primitive (p. XXV) a cit de remarquables propos touchant les rapports du mythe et du rve) croit qu'il avait commenc avoir des rves - (rves-visions) avant d'tre n 2. Les rves, sur quoi repose son pouvoir en tant qu'autorit en matire de crmonies et d'enseignement religieux, taient surnaturels en deux dimensions (c'est-dire affranchis des conditions du temps et de l'espace ; on a vu plus haut, p. 108, la mme expression employe au sujet de rves australiens). Kroeber a constat des faits semblables chez les Mohave. Non seulement Joe Homer a visit Avikwam (la montagne mythique) ; mais il avait aussi remont le cours entier du temps, de sorte que, lorsqu'il y arriva, le keruk (grande fte des morts) originel - c'est--dire mythique - s'y clbrait justement. Il fut instruit par Yalak (l'Oie) un des esprits ancestraux qui participaient la crmonie. Maintenant, lorsque cette crmonie funraire se clbre, Joe Homer y tient le rle de Yalak; et lorsqu'il en expose les dtails, il parle de luimme comme de l'Oie 3 . On reconnat l tout de suite les traits essentiels du complexe mythique australien : le temps o il n'y avait pas encore de temps ; la fondation d'une crmonie par des hros mythiques, qui sont souvent aussi des anctres totmiques la fois animaux et humains ; la communion des vivants qui clbrent aujourd'hui la crmonie avec l'anctre qui l'a institue dans cette priode; et enfin la participation-imitation
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Ibid., pp. 20-22. Harrington. A Yuma account of origins. Journal of American Folklore, XXI, p. 326. C. D. Forde. Ethnography of the Yuma Indians, pp. 203-204.
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en vertu de laquelle la crmonie clbre aujourd'hui tient son efficacit du prcdent mythique qu'elle reproduit.. Tout cela fait corps avec les rves-visions, comme, en Australie avec la vie de rve . Une telle concordance ne saurait tre due une concidence fortuite. Il faut donc qu'elle trouve sa raison dans l'orientation propre la mentalit de ces primitifs, qui permet seule de rendre -compte de ce que sont pour eux mythes et rves. D'autres faits, recueillis aussi en Amrique du Nord, viennent corroborer cette conclusion. En Californie encore, il y a des preuves que tous les chants des Pima proviennent de rves, comme ceux des Yuma 1 . - Sur le Bas-Colorado, les chants provenaient videmment de rves... ils avaient pour objet de dcrire ,par allusion les expriences du songeur... La diffrence de contenu dans les cycles de mythes s'explique par la ,diffrence de contenu des rves. Beaucoup de cycles du Bas-Colorado, qui racontent les excursions du songeur dans la priode mythique, ne sont au fond que des mythes rapports dans des chants par allusion 2 . - Il est important de remarquer, crit miss Denmore, que tous les chants associes au pouvoir des esprits passaient pour avoir t acquis dans des rves . Cela veut dire qu'ils s'taient prsents d'une manire considre comme surnaturelle l'esprit d'un homme qui ,avait l'espoir de telles expriences, et qui s'tait mis dans l'tat physique et mental o l'on pensait qu'elles se produisent. Souvent on croyait que le chant provenait d'un tre surnaturel (communment appel esprit) qui promettait assistance en cas de besoin 3. Enfin, les rves-visions, de par leur nature mme d'expriences mystiques privilgies, rvlent souvent une dsignation devant laquelle tous s'inclinent. Chez les Huichol (Mexique), les fonctionnaires sont choisis d'une faon trs originale. La dcision est aux mains, ou plutt dpend des rves, d'un vieillard connu sous. le nom de Kawitero . Le jour de la Fte-Dieu, chaque fonctionnaire fait prsent d'une bouteille au Kawitero, et ils lui disent de rver qui devra tre leur successeur.. Au mois d'octobre, ils se runissent de nouveau avec lui, pour lui demander le rsultat de ses rves, et il leur - donne les noms des nouveaux fonctionnaires. Il arrive parfois que dans son rve la premire personne qui lui apparat est rejete par le peuple. Alors le Kawitero exerce une sorte de veto, et il a recours un autre rve. Jamais sa dcision n'est discute 4. * ** La procdure lectorale des Huichol peut paratre singulire. Cette impression s'attnue, et mme s'efface, quand on rapproche de leur mthode des pratiques analogues extrmement rpandues, par exemple l'oniromancie en usage dans l'antiquit classique. Dans nombre de socits primitives, des choix encore plus, importants, des actes d'o dpend tout l'heure la vie ou la mort du groupe sont remis la dcision
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L. Spier. Cultural relations of the Gila river and lower Colorado tribes. Yale University Publications in anthropology, III, p. 12. (1936). Ibid., p. 7. Frances Denmore. Rhythm in the music of the American Indian. Annaes do XX Congresso internacional de Americanistas, 1, p. 89. O. Klineberg. Notes on the Huichol. American anthropologist, XXXVI, p. 450. (1934)
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des rves. Au besoin, on en provoque. Lorsque, avant de courir un risque, on veut avoir l'avis d'un mort, on fera en sorte qu'il apparaisse la nuit suivante, pendant qu'on dormira. Ce qui n'exclut nullement les autres procds. de divination, trs nombreux comme on sait. Pourtant cette consultation des morts semble parfois jouir d'une sorte de prrogative, comme si les rvlations obtenues d'eux dans les rves avaient une valeur et une autorit particulires. Par exemple, Hans Staden, cet Allemand du XVIe sicle qui fut quelque temps prisonnier chez les Tupi-lnb du Brsil, rapporte qu'ils n'osaient jamais livrer bataille avant d'avoir t rassurs par des rves sur l'issue du combat. Quand vint le soir, le chef Konyan Bebe parcourut le camp dans la fort, harangua ses gens, et leur dit qu'ils taient maintenant prs du pays de l'ennemi; chacun devait faire attention au rve qu'il aurait la nuit suivante, et prendre garde de n'en avoir que d'heureux. Ce discours fini, ils dansrent avec leurs idoles (tamaraka) et dormirent ensuite. Lorsque mon matre se coucha, il me dit que je devais, moi aussi, chercher rver quelque chose de favorable. Je ne prte nulle attention aux rves ; ils sont faux , rpondisje. - N'importe, rpliqua-t-il ; arrange-toi avec ton dieu pour que nous capturions les ennemis 1. Cette dernire phrase claire le reste, s'il en est besoin. Par les rves qu'ils sollicitent et provoquent, les Tupi-Inb n'esprent pas seulement apprendre de leurs dieux (c'est--dire, trs probablement, de leurs anctres), quoi ils doivent s'attendre. Ils veulent surtout tre srs de leur appui, qui dcidera de la victoire. Des rves favorables en seront la garantie. Dans une autre circonstance semblable, ces Indiens discutent avec leurs pay (devins) la question de savoir s'ils vaincront. Ceux-ci l'affirment. Nanmoins, ils leur enjoignent d'observer leurs songes, pour voir s'ils rveront des ennemis. Si la plupart d'entre eux rvaient qu'ils voient rtir la chair de leurs ennemis, c'tait, signe de victoire. Mais si c'tait leur propre chair qu'ils voyaient rtir, alors il leur fallait rester chez eux... Ils ne partent en expdition que si les rves y consentent. Quand ils approchent du territoire ennemi, leurs chefs leur commandent, la nuit qui prcde l'attaque, de bien retenir les rves qu'ils auront eus. Je fis une campagne avec eux. Quand nous fmes prs du territoire de leurs ennemis, le soir qui prcda le jour o ils avaient l'intention de les surprendre, le -chef parcourut le camp, et leur dit de faire bien attention aux rves qu'ils auraient la nuit suivante. Il ordonna aussi aux jeunes gens de chasser du gibier et de pcher du poisson au lever du jour, ce qui fut fait, et le chef fit prparer le butin. Puis il ordonna aux autres chefs de venir devant sa hutte. Tous alors s'assirent terre, en rond, et se mirent manger. Aprs quoi ils racontrent leurs rves, et ils en furent satisfaits. De joie, ils dansrent avec leurs tamaraka (sortes de rhombes) 2. A travers les courts et nafs rcits de Hans Staden, la proccupation des Indiens transparat clairement. Ils sont disposs attaquer, mais condition d'tre srs d'avoir le dessus. Or, de quoi dpend-il que la victoire soit eux ? De leur nombre, de leur
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Hans Staden. Wahrhafte Historia und Beschreibung eines Landes mil wilden, nackten und grimmigen Menschenfressern, welches in der neuen Welt Amerika gelegen ist, d. de 1929, pp. 9697. Ibid., pp. 141-142.
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courage, de leur exprience, de leur ruse ? Cela ne suffirait pas. Il y faut encore le consentement et l'appui des puissances invisibles intresses, c'est--dire trs probablement, de leurs anctres. Comment savoir s'ils peuvent y compter ? La voie d'information la plus directe et la plus sre est le rve. Par lui, les morts en personne informent leurs descendants de ce qui les attend. Sous les termes employs par Hans Staden, on discerne que les Indiens s'appliquent avoir des rves favorables, et que le chef tient a ce qu'ils n'en aient pas d'autres ; comme si, tout en demandant aux morts conseil et appui, ils pouvaient exercer sur eux une sorte de pression. Sans doute obissent-ils en cela une croyance trs rpandue chez les primitifs, que d'ailleurs ils ne se formulent pas eux-mmes : un dsir ardent est efficace, il agit comme une cause, et fait que l'vnement souhait arrive en effet. Que les guerriers veuillent donc avoir des rves favorables, - et ils les auront. Cette sollicitation est de mme nature que la divination et la prire, qui, toutes deux, chez les primitifs, comportent souvent un lment obscur de contrainte. La ferveur avec laquelle le rve favorable est recherch a, comme elles, quelque pouvoir magique.
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Cette tude sommaire sur le rve en tant qu'exprience mystique chez les primitifs trouve une confirmation dans les vues pntrantes de M. Hallowell sur le rle du rve dans la religion des Saulteaux (Canada). Il est peu prs impossible, dit-il, d'obtenir des donnes satisfaisantes touchant les expriences faites en rve des protgs de certains esprits ont peur, s'ils les racontent, de se voir abandonner par eux), ou de faire un recueil de telles expriences en s'adressant un grand nombre de personnes. Les donnes que j'ai pu obtenir, d'un seul informateur, rappellent les mythes d'une faon frappante... (M. Hallowell en rapporte un exemple.) C'est par de tels rves que l'individu entre en relation directe avec les tres qui, ce qu'il croit, sont les puissances agissantes dans le monde qui l'entoure. Mais il ne les voit qu'avec les yeux de l'me, non pas avec ceux du corps. En outre, ces tres spirituels de l'univers constituent pour lui un continuum avec le monde ordinaire de la perception sensible. Ils sont parties intgrantes de la ralit, et non pas des tres surnaturels au sens strict du mot 1 (1). C'est--dire, comme j'ai essay de l'tablir plus haut, d'une part l'exprience mystique qu'est le rve est sentie autrement que l'exprience ordinaire, - et, de l'autre, toutes deux font nanmoins partie d'une mme exprience, entendue au sens large. Aucun hiatus ne les spare ; c'est un continuum, comme dit M. Hallowell. Bien que senties comme distinctes, nature et surnature constituent ensemble une seule et mme ralit. Ces Indiens croient que, par le moyen des rves, ils obtiennent une connaissance personnelle directe des tres spirituels de l'univers, par exemple, des matres (bosses) ou des possesseurs (owners) du monde des phnomnes, aussi bien que des autres tres. C'est pourquoi on ne saurait trop mettre l'accent sur les rves en tant qu'expriences prouvant l'existence des gnies du monde. Ceux-ci, en raison de
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A. J. Hallowell. Some empirical aspects of Northern Saulteaux religion. American anthropologist, XXXVI, pp. 398-399. (1934)
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l'importance de cette source de connaissance, portent le nom gnrique de pawaganak (ce qui est vu en rve, pawagan; au pluriel, pawaganak). De plus, c'est un dogme que ces pawaganak, pour la plupart, sont seulement vus en rve (quoique, dans certaines conditions spciales, on puisse aussi les entendre). Ainsi, pour confirmer le rcit du garon qui avait vu le pinesi (l'oiseau-tonnerre), le tmoignage de l'homme qui en avait rv tait ncessaire : ce n'tait pas le tmoignage oculaire qui avait confirmer le rve. Lors du jene de la pubert pour les garons, le rve est une institution. C'est ce moment que les pawaganak (c'est--dire les esprits qui se manifestent dans un rve, et rempliront la fonction de protecteurs ou anges gardiens) sont obtenus, pour servir leur protg pendant le reste de sa vie 1. Or ces rves ne sont pas quelconques ; ils ne consistent pas en des suites arbitraires et dcousues d'images et de sensations qui surgissent dans la conscience du sujet pendant qu'il dort. Les derniers mots du passage cit montrent qu'il s'agit de ces rves-visions dont on a tant d'exemples en Amrique du Nord. Ils rappellent aussi la vie de rve des indignes australiens. Deux caractres essentiels les distinguent : 1 Ce que l'on y voit appartient au contenu des mythes ; la ralit dont on a l'exprience dans ces rves, ce sont des tres et des vnements du monde mythique. 2 Cette exprience mystique a une valeur objective dont on ne penserait jamais douter, si tranges ou absurdes que ses donnes puissent nous paratre. A tel point que l'on serait tent de dire : c'est de croyance, non d'exprience qu'il conviendrait de parler ici. Sur ce point important, M. Hallowell introduit une considration de haute porte. Selon lui, l'opposition nettement tranche que nous tablissons entre exprience et croyance ne vaut pas pour la mentalit primitive comme pour la ntre. L'exprience personnelle de chaque individu se modle bien plus troitement sur les croyances collectives de son groupe. Un homme, dit-il, qui dcrirait un animal de son imagination se ferait moquer. Personne ne voit jamais en rve que les animaux connus par la tradition et la mythologie. En consquence, on peut dcouvrir une corrlation extrmement troite entre l'exprience personnelle et les croyances transmises par la tradition. A l'appui de cette affirmation, il apporte des faits. Un exemple extrme de cette sorte d'exprience qui, bien que juge extraordinaire, n'en est pas moins accepte comme un fait, est l'aventure du .jeune garon qui fut secouru par la Grande Truite. Il avait ram huit ou neuf milles, jusqu' une le du lac de Dieu pour y prendre des oeufs d'oiseau. Pendant qu'il rassemblait les oeufs, son canot se dtacha et partit la drive. Il resta plusieurs jours dans l'le, n'avant que fort peu manger. Un jour qu'il tait assis au bord de l'eau, il entendit une voix qui disait : Nozis (mon petitfils), descends ici. La voix venait de l'eau. Il y descendit donc, et l il vit la Grande Truite. Mets-toi sous ma nageoire dit-elle. Il obit. Il s'y trouva aussi - son aise que s'il et t dans un wigwam. (Il part avec la Grande Truite, qui la fin le ramne son pre.) D'un point de vue objectif, aucune diffrence entre cette histoire, quant son esprit et son contenu, et un mythe ou une exprience que l'on a en rve. En fait, il y a un mythe bien connu o le hros, Tcakbec, est aval par un grand poisson.
1
Ibid., p. 398.
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Nanmoins, les Indiens font entrer ce rcit dans la catgorie des tab'tcomoin, c'est-dire des informations ou nouvelles, qui s'oppose celle des tsokan, c'est--dire des rcits mythologiques auxquels la tradition a impos leur forme. C'est donc une histoire vraie , et non pas un mythe. Elle prouve la parent extrmement troite qui existe entre ce qui est considr comme exprience personnelle et le mythe. Elle fait pareillement ressortir le caractre unitaire de l'univers de l'exprience tel qu'il apparat ncessairement aux indignes eux-mmes 1. En d'autres termes, pour eux, la transition de l'exprience ordinaire l'exprience mystique est insensible. des esprits orients comme les ntres, ces deux sortes d'exprience sont loin de se prsenter ainsi comme homognes. Au contraire, nous en sentons trs vivement les diffrences, et l'exprience qui a lieu l'tat de veille contraste pour nous avec celle qui se produit dans un rve. Mais la mentalit primitive reste beaucoup plus indiffrente ce contraste, mme quand elle l'aperoit. Elle n'ignore pas ce qui distingue un mythe d'une histoire vraie, c'est--dire de la relation d'vnements rellement arrivs dans notre monde actuel. Mais, en mme temps, elle rangera parmi les histoires vraies ce qui, n'en pas douter selon nous, ne peut tre qu'un mythe ou un conte : par exemple, celle du jeune garon sauv et transport par la Grande Truite, ou tel autre rcit attest par un grand nombre de tmoins et tout fait incroyable 2. Suffirait-il, pour rendre compte de cette attitude, d'invoquer une extrme crdulit et une confusion d'esprit propres la mentalit primitive ? Mais elle n'est ni si crdule ni si confuse. En mille occasions, les primitifs font preuve de nettet d'esprit, de jugement, de pntration : ce qui n'exclut pas une orientation et des habitudes mentales traditionnelles diffrentes des ntres. Par elles s'explique que les mythes, pures fictions nos yeux, soient, aux leurs, des histoires incontestablement vraies ; que le monde mythique soit senti et reprsent comme rel, d'une ralit intemporelle sans doute et transcendante, mais en mme temps immanente et actuelle. Il ne faut donc pas s'tonner que ni l'exprience ordinaire, ni l'exprience mystique ne soient pour eux tout fait ce qu'elles sont pour nous. Comme on vient de le voir, ce que certaines de leurs expriences mystiques leur apportent se rapproche singulirement du contenu des mythes. Quant leur exprience ordinaire, positive, elle est accueillante un point que nous avons peine a imaginer. Elle n'exclut peu prs rien comme impossible, ni du point de vue logique, ni du point de vue physique. De l rsulte le caractre unitaire que M. Hallowell reconnat l'ensemble de l'exprience des primitifs, ce qu'il appelle son continuum, et cette homognit dconcertante de leur exprience mystique et de l'ordinaire. Pour les mmes raisons, la ligne de dmarcation entre croyance et exprience , si bien trace dans notre esprit, parat mouvante, fuyante, et mme, en certains cas, tend s'effacer quand il s'agit des primitifs. Non qu'ils soient incapables de sentir cette distinction ou d'en apprcier l'importance. Leur comportement habituel ne permet pas de le supposer. Mais alors la difficult subsiste. Comment ce qui, selon nous, est indubitablement une croyance, peut-il tre pris par eux pour une exprience ? - Cela s'explique, au moins en partie, par l'ambigut inhrente l'emploi de ces termes : croyance , exprience , qui semblent si clairs. Commodes et suffisamment dfinis pour la description et l'analyse de notre vie mentale, ils ont enregistr, pour ainsi dire, des rsultats acquis peu peu par notre psychologie et notre thorie de la connaissance, et ils portent ainsi la marque de notre civilisation. Si on les
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Ibid., p. 396. Cf. La mythologie primitive, pp. 273-276.
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transporte tels quels, avec ce qu'ils impliquent, dans l'tude de la mentalit primitive, ils deviennent une cause d'embarras, et une source d'erreurs. Car ce faisant, on revient, sans y prendre garde, ce postulat qui semble vident par soi et que j'ai pris soin d'carter ds le dbut de ce travail : savoir, qu'il y a une dfinition de l'exprience universellement et seule valable, et qu'une prtendue exprience qui ne s'y conforme pas ne mrite pas d'tre nomme ainsi. Ce postulat n'est effectivement mis de ct que si nous renonons tirer argument des termes croyance et exprience, pris sans prcaution dans le sens que leur donnent habituellement nos philosophes et nos psychologues. A cette condition, la difficult qui nous arrtait tout l'heure cesse de paratre insoluble. A l'appui de ces vues, voici un dernier fait caractristique, rapport par M. Hallowell. L'exprience suivante d'une rencontre avec un ours qui m'a t raconte par le chef du groupe des Pekangikum, montre comment l'ide que les ours comprennent le langage des hommes, a reu la confirmation de l'exprience. Un jour de printemps j'tais all la chasse... Je vis des traces d'ours toutes fraches. Je marchais au bord de la rivire, et en arrivant aux rapides, je vis un ours qui venait ma rencontre sur le sentier que je suivais. J'allai me poster derrire un arbre, et quand l'animal fut peu prs trente yards de moi, je fis feu. Je le manquai, et avant que je pusse recharger mon arme, l'ours vint droit sur moi. Il paraissait furieux ; je restai immobile. J'attendis l, au pied de l'arbre. Aussitt qu'il fut tout prs de moi, et se dressa sur ses pattes de derrire, j'appuyai contre son Cur la crosse de mon fusil, et je le retins l. Je me rappelais ce que mon pre m'avait souvent dit dans ma jeunesse, qu'un ours comprend toujours ce que vous lui dites. L'ours commena mordre la crosse de mon fusil. Il y mit mme ses pattes, comme ferait un homme qui voudrait tirer. Le tenant toujours distance du mieux que je pouvais, je lui dis : Si tu tiens la vie, va-t-en ! Il lcha le fusil et s'loigna. Je ne l'importunai pas davantage. Ce rcit met en lumire comment la croyance gnrale que les ours comprennent ce qu'on leur dit, inculque ce chef ds son enfance par son pre, a influenc sa conduite en face d'un de ces animaux. L'illustration est frappante, puisque c'est le narrateur qui souligne expressment lui-mme l'influence de la croyance sur sa faon d'agir 1. Il aurait t difficile, en effet, de persuader cet Indien que les ours ne comprennent pas la parole humaine; il avait fait personnellement l'exprience du contraire. Il comptait d'ailleurs que l'ours le comprendrait. Son pre le lui avait toujours dit, et personne autour de lui n'en doutait. J'ai eu l'occasion de mentionner ailleurs 2 cette croyance qui est extrmement rpandue dans les rgions les plus diverses, et de citer des expriences toutes pareilles celle de l'Indien de M. Hallowell. Malgr ces tmoignages concordants, et dont on ne peut suspecter la sincrit, nous avons peine prendre ,tu srieux ces expriences , et y voir autre chose que des mythes, des contes, des visions ou des rves de type traditionnel. Mais, encore une fois, n'est-ce pas imposer comme seule acceptable notre notion de l'exprience ? Jamais l'exprience, telle que nous la dfinissons, n'attestera qu'un ours comprend le langage de l'homme. Il est vrai. Mais si nous rejetons ainsi les expriences qui ne
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Ibid., p. 398. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, pp. 88-89.
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satisfont pas cette dfinition, les primitifs ne le font pas. Ils ne voient aucune raison de le faire. En d'autres termes, des expriences qui ne sont pas, qui ne peuvent pas tre relles pour nous, le sont pour eux. L est le point sensible, d'o tout le reste dpend. Nous disons qu'ils croient que le monde mythique a t rel, et l'est toujours, que l'ours a compris ce que l'Indien lui disait, etc. C'est encore admettre implicitement, c'est postuler que leur orientation et leurs habitudes mentales ne diffrent pas des ntres, et ne doivent pas s'en carter. En fait, dans tous les cas de ce genre. ils n'ont pas conscience de croire , mais bien de sentir, d'prouver la ralit de l'objet, non moins que lorsqu'il s'agit des tres et des vnements du monde qui les entoure. Sans doute, quand cette ralit est mystique, ils ne la confondent pas avec l'autre. Mais ils ne l'en sparent pas non plus. Ils passent continuellement de l'une l'autre, sans surprise, et le plus souvent sans rflexion. Ce n'est pas l un paradoxe, ni une vue de l'esprit l'appui d'une thorie. La remarque en a t faite plus d'une fois, en termes formels ou implicitement, par des observateurs qualifis. Sans doute ils ne posaient pas la question dans les termes abstraits employs tout l'heure; ils cherchaient simplement s'expliquer l'attitude mentale des primitifs l'gard la fois du monde tangible et du monde mythique. Ainsi M. Birket-Smith crit ce sujet, dans son livre rcent sur les Eskimo : L o finit la connaissance certaine, la mythologie commence. Mais le passage est tout fait insensible. C'est nous qui mettons une diffrence entre le naturel et le surnaturel, autant que nous le permet notre connaissance des lois de la nature. Mais, pour l'Eskimo, cette diffrence n'existe pas. Car, pour lui, le surnaturel est, tout point de vue, aussi normal que le monde de tous les jours, le monde tangible o il se meut 1. - De mme, l'autre bout du monde, chez les Mlansiens de la NouvelleIrlande. Les croyances surnaturelles font partie de la vie quotidienne de l'indigne. Il ne les considre, aucun point de vue, comme diffrentes du reste de ce qu'il sait. L'un n'est pas plus rationalis que l'autre, ni non plus, plus sotrique 2. La nett de ces deux tmoignages ne laisse rien dsirer. Ils suffiront sans doute, titre de spcimens, en reprsenter beaucoup d'autres non moins formels. Nous admettrons donc le continuum de M. Hallowell, c'est--dire que des objets et des faits appartenant la surnature sont donns aux primitifs dans des expriences, mystiques sans doute, mais enfin expriences au sens plein du mot, expriences au mme titre que les autres. Cela pos, il faut reconnatre que, de notre point de vue, il reste malais de ne pas voir dans ces expriences simplement ce que nous appelons des croyances. C'est une impression qui provient de nos habitudes de vocabulaire, et laquelle il nous est impossible de nous drober. - On peut la comparer ces illusions d'optique que nous connaissons pour telles, mais qui se produisent tout de mme ds que l'objet nous tombe sous les yeux. Ainsi, dans les expriences mystiques dont il vient d'tre question, le contenu reflte videmment des croyances traditionnelles, transmises de gnration en gnration : croyance en la ralit de la priode et du monde mythiques; croyance aux pouvoirs de la Grande Truite ; croyance la facult chez les ours de comprendre le langage humain, etc. Nous nous sentons irrsistiblement ports en conclure : ce ne sont donc pas l des expriences, quoi qu'ils en disent ! Tant il nous semble vident que, ces croyances tant sans fondement, il est impossible que l'exprience les vrifie. Or, cette conclusion repose sur la dfinition, le postulat, le jugement
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Kaj Birket-Smith. The Eskimos, p. 160. H. Powdermaker, Life in Lesu, pp. 306-307.
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de valeur que nous avons convenu d'carter : savoir, qu'une exprience non vrifiable directement ou indirectement n'en est pas une. Mais les primitifs ont, au contraire, le sentiment d' prouver le contact de la ralit surnaturelle, c'est--dire d'en avoir l'exprience directe et actuelle. Ces expriences confirmeraient leurs croyances, si elles en avaient besoin. Que de fois, dans des civilisations plus avances que les leurs, ne s'est-on pas senti fortifi par l'exprience dans des croyances qui, plus tard, ont t reconnues vaines ! Nous n'avons pas entrer ici dans le problme gnral des rapports de la croyance et de l'exprience. Retenons simplement que, chez les primitifs, par une sorte d'action rciproque, d'une part l'exprience mystique semble fonder la croyance correspondante, et de l'autre, les croyances collectives fournissent presque toujours le contenu des expriences mystiques et les schmes sur lesquels elles se modlent. Cela ressort de la discussion qui prcde, et, non moins clairement, des mthodes suivies par les primitifs pour atteindre les fins qu'ils se proposent. La seconde partie de cet ouvrage en apportera de nombreuses preuves. En voici, ds prsent, une caractristique, emprunte l'ouvrage rcent de M. F. G. Speck sur les Naskapi du Labrador. Ces Indiens qui doivent la chasse leurs seuls moyens d'existence, ont form, pour se rendre matres des esprits des animaux, un systme d'action spirituelle aussi complet et aussi bien organis que leurs procds et leurs armes de chasse sont efficaces pour parvenir tuer le gibier... Chaque chasseur heureux est plus ou moins un magicien qui s'adapte un royaume de l'inconnu dont il se sent entour, et dont il pense voir partout des preuves aussi videntes que celles que ses mains peuvent saisir... Il arrive cette thorie par un processus d'exprience personnelle, qu'il interprte par le moyen des suggestions imprimes dans son esprit par les schmes hrditaires dans sa tribu . La terminologie de M. Speck est abstraite, mais sa pense est claire. La chasse, qui seule permet ces Indiens de subsister sous le climat du Labrador, se rgle sur une double exprience : celle que procure l'observation positive des murs des animaux, et l'exprience mystique (non moins positive leurs yeux) qu'ils ont des esprits , c'est--dire de la vie invisible de ces mmes animaux. De l une double technique, ou plutt la ncessit de joindre aux armes et aux ruses du chasseur les oprations magiques qui, agissant sur les animaux, assureront le succs. D'ailleurs les Naskapi ne rflchissent pas plus sur leur exprience mystique que sur l'autre. Elles s'imposent toutes deux avec une force gale. De mme, leur technique se rgle la fois sur l'une et sur l'autre ; les modalits en sont fixes par la tradition. Le Naskapi apprend que deux choses lui sont ncessaires pour vivre : travailler , c'est--dire chasser, dresser des piges, pcher, fabriquer les instruments que cela exige, et s'en servir ; et puis faire monta (manitou) : mot indigne dont nous pouvons difficilement saisir le sens, mais qui reprsente quelque chose d'assez voisin de notre ide de force invisible. Les deux sont d'importance gale, et insparables dans sa pense. Ce qui veut dire que dans l'activit humaine qui poursuit des fins positives, un facteur spirituel est aussi important qu'un facteur physique. Nous pouvons appeler cela religion. Toutes les phases de la vie de l'indigne en sont imbues... L'attirail du chasseur, ses vtements, ses ornements, selon la reprsentation qui en est implique dans la croyance indigne, sont quelque chose de spirituel aussi bien que de pratique dans leur pouvoir d'agir. Des forces surnaturelles rgnent sur la vie de ces chasseurs ; leur attitude si particulire l'gard de la vie manifeste qu'au fond du cur ce sont des mystiques confirms 1.
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F. G. Speck. The Naskapi, pp. 18-19. (1936)
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Le monde mythique n'est donc pas la seule ralit invisible avec laquelle le rve met les primitifs en contact. Cela s'observe mme chez les tribus d'Australie et de Californie o l'on a constat une si troite parent du rve et du mythe. Dans un trs grand nombre de socits plus volues, le monde invisible, la surnature, tend se distinguer de plus en plus nettement du monde mythique, bien qu'il y reste apparent par certains de ses caractres essentiels, par exemple l'intemporalit et surtout la fluidit. De ce monde invisible qui n'est plus celui des mythes, l'exprience mystique ouvre seule l'accs, et de toutes les expriences mystiques c'est peut-tre le rve que les primitifs, de ce point de vue, jugent la plus prcieuse, Sans doute, souvent, en plein jour, l'apparition de l'insolite rvle la prsence et l'action d'une puissance invisible. Mais souvent aussi cette rvlation reste nigmatique et simplement effrayante, sans faire connatre quelle puissance se manifeste ainsi, ni quoi il faut s'attendre. Certes, il arrive aussi que la rvlation apporte par un rve ne soit pas davantage explicite, et que l'on soit fort embarrass de l'interprter. Mais souvent elle est lumineuse. Des vnements. du monde invisible, qu'ils soient actuels, ou passs, ou mme venir, y ont lieu sous les yeux mmes du dormeur. Les tres de ce monde apparaissent en personne dans le rve. Ils y donnent de vive voix leurs avertissements, leurs conseils, leurs ordres. Il les voit, il les entend, il leur parle, il discute avec eux, il les supplie, etc. Je ne reviens pas sur ces prsences dans le rve qui font sur les primitifs une impression si profonde, non plus que sur l'usage presque universel de provoquer des rves afin d'entrer en communication directe avec les tres invisibles, surtout avec les morts. Le rve est ainsi, aux yeux des primitifs, l'exprience mystique qui les met le mieux en contact avec les puissances invisibles dont il leur faut connatre les dispositions : donc une exprience mystique privilgie, on pourrait presque dire, l'exprience mystique par excellence. Dans les socits les plus avances, o il a perdu ce prestige et cette autorit, persiste malgr tout le sentiment obscur, mais tenace, que certains rves ne se produisent pas sans une raison dont on aurait tort de ne pas tenir compte. Mme des esprits o la proccupation de l'au-del tient fort peu de place, un avertissement, un appel mystrieux en viendra l'improviste, sous la forme d'un rve. cho lointain du temps o, de toutes les expriences mystiques, le rve tait la plus immdiatement rvlatrice, et remplissait une fonction quasi religieuse.
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CHAPITRE IV
LA PRSENCE DES MORTS
Souvent il arrive que des primitifs revoient en rve des membres de leur famille proche, de leur clan, de leur tribu, rcemment enlevs par la mort. Nous connaissons aussi ces rves, plus tristes que consolateurs. Ils causent, selon les circonstances, une motion plus ou moins profonde et durable. Mais nous ne les prenons jamais que pour une vision purement subjective, et nous savons que tout se passe dans la conscience du dormeur. Le mort lui-mme n'est pour rien dans cette apparition. Au contraire, c'est lui, en personne, que le primitif a vu, avec qui il a discut, peut-tre trait une question qui lui tient au cur. Le mort tait rellement prsent. Cette exprience que les primitifs ont souvent pendant leur sommeil, se produit aussi parfois l'tat de veille. Sans doute, il est vrai pour eux comme pour nous que les morts ont disparu. Ils sont devenus invisibles. Mais, nos yeux, cette disparition est sans appel, dfinitive. Les croyants nourrissent l'espoir, ou mme la certitude, que la misricorde divine leur accordera la grce de retrouver, dans l'autre monde, les tres chers qu'ils ont perdus. Mais, aussi longtemps que durera leur vie ici-bas, ils n'imaginent pas qu'ils puissent jamais les voir ou les entendre de nouveau. Qu'un mort tendrement aim leur r-apparaisse dans un rve, ils savent, au rveil, que cette prsence tait illusoire. L'tat d'esprit des primitifs, en pareil cas, est tout autre, et aussi leur raction. Les morts sont soustraits ordinairement leur vue, comme la ntre. Mais ils ne sont invisibles, pourrait-on dire, qu'en fait, et non pas en droit. On ne les voit pas, mais ils sont l tout de mme. Personne n'en doute. Cette prsence devient manifeste dans les rves. Mais elle peut aussi se faire sentir en plein jour. Quoique plus rare, cette
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exprience est toujours possible. Si elle a lieu, les primitifs en sont plus effrays que surpris. Chez nous aussi, la croyance traditionnelle est que les morts n'ont pas cess d'exister. Elle leur attribua mme plus que l'immortalit : une vie ternelle. Mais l'enveloppe charnelle se dcomposant et disparaissant tout fait, on ne se reprsente pas sous quelle forme l'existence actuelle des morts pourrait tre perue. Leur condition est inconnue ; on sait du moins qu'ils n'ont pas gard leur apparence extrieure. Des histoires de revenants se racontent encore, mais elles ne trouvent gure que des incrdules. Bien que les primitifs sachent comme nous ce que devient le cadavre, ils n'prouvent pas la mme difficult se reprsenter leurs compagnons disparus. Un mort a t retranch du groupe ; nanmoins, il est rest dans le voisinage. On l'imagine, on le voit tel qu'il tait avant cette sparation. Pourrait-on le sentir encore l, quelque distance, surveillant sans doute comment les vivants se conduisent son gard, et n'avoir aucune reprsentation de son apparence actuelle ? Or ce sentiment est trs fort chez les primitifs. La mort, crit le P. Daigre, n'est en quelque sorte qu'une passerelle sparant les morts des vivants 1. Des deux cts de la passerelle, les gens sont pareils. Les morts sont simplement des vivants qui l'ont franchie. Dj le major Ellis avait fait, chez les Ewe, une observation semblable celle du P. Daigre. Quand un sourd viend mourir, les siens ne lui adressent pas la prire de ne Pas les abandonner, comme il est d'usage. Car l'me, ou l'esprit (ghost), c'est--dire le mort, ne peut pas les entendre, tant sourd comme de son vivant. Bref, un homme, quand il meurt, ne fait que se dbarrasser de son corps actuel et changer de sjour. Pour le reste, rien n'est chang 2. - On dirait que vont ensemble les vivants et les morts , (rflexion de Canaques de la Nouvelle-Caldonie dcouvrant la ville de Sydney et traduisant leur impression de foule civilise 3). C'tait la premire grande ville qu'ils voyaient. Ils n'avaient aucune ide d'une multitude humaine comme celle qui se presse dans les grandes rues de Sydney. D'o peut venir cette foule de personnes qui se succdent sans fin ? Il n'est pas possible que sur ce petit espace tant de gens vivent la fois. Sans doute aux vivants des morts se sont runis l. Les Canaques trouvent tout naturel que rien, dans leur apparence extrieure, ne les distingue les uns des autres. Pourquoi alors la passerelle est-elle sens unique ? Qui empche que vivants et morts n'habitent ensemble ? Cette question a t en effet pose dans quelques socits primitives. La rponse, comme d'habitude, a pris la forme d'un mythe ou d'une lgende. Par exemple, chez les Morirs de Tinompo (centre de Clbes), autrefois les morts n'taient pas envelopps d'un si grand mystre. Il fut un temps o morts et vivants se frquentaient librement. Mais cette priode eut une lin. Un jour un vivant tait all acheter du riz chez un mort. Au moment o celui-ci voulut monter dans son grenier riz, il dit l'homme qui restait debout : Ne regardez pas en l'air lorsque je serai dans le grenier riz. Le vivant ne tint pas compte de cette dfense. Il regarda en haut, et, sans rflchir, fit une remarque dsobligeante sur le ventre du mort. Aussitt les morts rompirent toute relation avec les vivants. Depuis lors, non seulement les morts restent invisibles pour les vivants, mais il est devenu beaucoup plus difficile pour ceux qui viennent de mourir de se faire admettre dans la communaut
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B. P. Daigre. Les Bandas de l'Oubanghi-Chari. Anthropos, XXVI, p. 671. (1931) A. B. Ellis, The ewe-speaking peoples, p. 108. M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p. 177.
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des membres dcds de leur famille 1. Le recueil de Neuhauss, Deutsch NeuGuinea, les ouvrages de M. G. Landtman sur les Papous de l'le Kiwai (NouvelleGuine anglaise), contiennent des mythes analogues celui-l. Dans les Reports of the Cambridge Expedition to Torres Straits, sont rapports des contes et des lgendes o l'on voit des morts et des vivants jouer ensemble, se battre, s'pouser, se sparer, se comporter enfin comme s'il n'y avait entre eux aucune diffrence. Que les morts soient ainsi des vivants simplement spars des autres, cette croyance ne se rencontre Pas seulement en Ocanie et en Indonsie. En voici quelques exemples pris ailleurs. En Amrique du Nord, lorsqu'on emploie des expressions comme cette vie , l'autre vie , on ne rend pas exactement la pense des Cherokee. Ils regardent cette vie-ci et l'autre comme des vies diffrentes dans l'espace plutt que comme se succdant dans le temps. Ils ne vivent pas, comme s'exprimerait un chrtien, une vie mortelle d'abord, et ensuite une ternelle. Ils quittent leur sjour pour cet endroit lbas l'ouest . Ils parlent des gens qui y sont comme ils feraient d'une tribu voisine, des Creeks par exemple, ou mme d'une colonie de Cherokee situe quelques jours de distance 2 . - Selon les Sioux, les morts ne sont pas toujours visibles pour les vivants. Parfois ,on les entend sans les voir, bien qu'ils soient dans la loge avec un mortel. Parfois aussi ils se matrialisent , pousent des vivants, mangent, boivent, fument, comme s'ils taient des humains tout pareils aux autres 3 . Dans quelques tribus de l'Amrique du Sud, lorsqu'on rencontre un inconnu, on ne sait pas tout de suite si c'est un vivant ou un mort que l'on a affaire. Il est prudent de le demander. Quand deux Chiriguano se rencontrent, le salut qu'ils changent est le suivant : Es-tu vivant ? - Oui, je suis vivant. D'autres tribus de l'Amrique du Sud font usage de formules analogues. Par exemple, les Caingu (qui, eux aussi, sont des Guarani), pour se saluer, se demandent l'un l'autre Reicobepa ? mot qui a le mme sens que Ndimegno chez les Chiriguano 4. - La mme question se pose chez les Araguya (rio Purus). Elle y a donn lieu une curieuse coutume dont Ehrenreich a t tmoin par deux fois. Selon eux, il y a des morts capables de prendre l'aspect de vivants pour aller tuer leurs ennemis. Par suite, quand des Indiens se rendent visite, une crmonie d'accueil est ncessaire. Les arrivants sont arms jusqu'aux dents, et menaants. Mmes prparatifs et mme attitude chez leurs htes. Ensuite, silence ; enfin explication, et accord. Les femmes sont prsentes, ce qui prouve qu'il n'y a pas d'hostilit relle. Lorsqu'arrive un tranger, ou un invit, il est toujours possible qu'on ait en ralit affaire un kaniri d'intentions hostiles, en particulier l' esprit d'un homme qui a t assassin, et qui a revtu l'apparence de la personne qu'on attendait, afin de se venger de ses meurtriers... Comme un spectre cherche toujours a s'approcher sans
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J. Kruyt. De Morirs van Tinompo (O. Mid. Celebes). Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, LXXX, p. 201. (1924) J. Mooney and Olbrechts. The swimmer manuscript. Bureau of American ethnology. Bulletin XCIX, p. 144. Dorsey. Siouan cults. Ibid., Report XI, p. 485. Domenico del Campana. Notizie intorno ai Ciriguani. Archivio per l'antropologia, XXXII, p. 100. (1902)
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bruit, les visiteurs trangers s'annoncent par de grands cris et des gestes anims, pour bien faire voir qu'ils sont des tres de chair et d'os 1. Enfin, pour ne pas allonger indfiniment cette liste de faits tmoignant dans le mme sens, nous trouvons, dans une langue bantou de l'Afrique du Sud : Mo-limo, esprit de quelqu'un qui est mort. Littralement, quelqu'un qui chappe la vue, qui est disparu 2.
* ** Les morts ont beau avoir disparu et s'tre rendus dans un autre pays, il peut toujours arriver que le contact avec eux se rtablisse. Exprience que les primitifs n'admettent pas seulement comme possible. En certaines circonstances, ils la sentent prochaine, imminente. Leurs efforts pour s'y soustraire prouvent quel point ils sont convaincus de sa ralit. Il est rare, par exemple, que ce sentiment d'inquitude n'envahisse pas les plus proches parents d'un mort, pendant les premires heures et les premiers jours qui suivent le dcs. Mme l o l'on loigne tout de suite le cadavre, l o l'enterrement est htif, au point d'avoir lieu parfois avant que le mourant ait expir, on pense tout de mme que le mort est encore l. On frissonne l'ide d'un contact avec lui. Les Rottineesen (Indonsie) distinguent les esprits du dedans , c'est--dire ceux des hommes qui viennent de mourir, et les esprits du dehors , ceux des hommes morts depuis longtemps 3. Distinction qui se retrouve peu prs partout. J'examinerai d'abord comment les primitifs prennent conscience de la prsence du nouveau-mort, et comment ils y ragissent, en empruntant les faits, de prfrence, la rgion du Pacifique Sud. Dans la tribu des Wirngir (nord-ouest de l'Australie,, lorsqu'un homme est mort, son pre, sa mre, la sur et le frre de sa mre choisissent un arbre, et disposent contre le tronc deux btons pour les hommes et deux autres pour les femmes. Ils grimpent dans l'arbre, et le cadavre leur est pass par le pre, la mre, la sur et le frre de la mre. Ceux qui sont dans l'arbre font doucement brrr-rr-rr, pour carter le zuari (esprit du mort, ghost), et pour empcher qu'il ne les suive plus tard 4 . Il est donc l, pendant que l'on hisse le corps dans l'arbre qui sera sa spulture. Invisible, il l'accompagne. On sent sa prsence, et on s'efforce de l'empcher de s'approcher trop. Dironsnous que c'est l une croyance, et non une exprience ? Mais ni l'un ni l'autre des concepts exprims par ces deux termes ne convient exactement au complexe, surtout motionnel, qu'il s'agit d'exprimer. Et puisque nous n'en avons pas de plus adquats a notre disposition, force nous est bien de dire que c'est l une exprience mystique, dont les croyances traditionnelles ont fourni le contenu.
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P. Ehrenreich. Beitrge zur Vlkerkunde Brasiliens, pp. 67-68. K. Endemann. Worterbuch der Sotho-Sprache, p. 273. A. C. Kruyt. Het animisme in den indischen archipel, p. 436. Phyllis M. Kaberty. Death and deferred mourning ceremonies in the Forrest river tribes, N. W. Australia. Oceania, V1, p. 37. (1935)
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Les jours suivants, le mort ne s'est gure loign. La veuve et tous les autres s'abstiennent de prononcer son nom ; mais, en recueillant des gnalogies, j'ai observ que c'tait toujours la veuve qui montrait le plus de rpugnance dire le nom de son mari... Un jour, une vieille femme qui avait refus surprit une autre femme qui me le disait l'oreille. Elle se mit aussitt pleurer, et tout le monde fut plein de componction... Le zuari se dplaait encore librement ; il suivait partout sa veuve, et la visitait la nuit dans son camp. Elle avait peur que le seul fait de prononcer son nom ne le ft revenir prs d'elle 1. Sa crainte est si vive qu'on a recours au moyen jug le plus sr pour la soustraire cette prsence. Elle laisse la place au mort. Elle quitte la rsidence et la famille de son mari, pour un long espace de temps... Chaque fois que l'on annonce que le zuari de son mari se trouve dans le camp, elle se cache 2. Elle ne le voit pas, il est vrai, mais elle n'en est pas moins certaine qu'il se trouve dans le voisinage, tout proche. D'ailleurs, d'autres le voient ; le medicine-man par exemple. Miss Kaberly le dit expressment 3. On se le reprsente comme tant, au mme moment, en des endroits diffrents. L'esprit reste avec Wolara jusqu' ce que les os soient envelopps dans le durdu (rcipient d'corce). Mais les indignes, sans se soucier de la logique, semblent croire aussi que le zuari demeure prs du corps et suit partout la veuve 4. L'obsession de la femme qui se sent suivie, ou pour mieux dire, poursuivie, surveille, constamment guette par le zuari, ne prend fin qu'avec la crmonie qui loigne dfinitivement celui-ci. On pleure sur le durdu (o sont contenus les os du mort), et l'effet de cette crmonie, sur le plan mystique, est de fermer les rangs des vivants la crainte et la menace de la mort, la prsence du zuari 5. Ni la veuve, ni ceux qui l'entourent n'ont dout de la prsence relle du mort. Le sentiment aigu, l'exprience qu'on en a, bien qu'il reste invisible, sont extrmement communs. Si nous quittons un instant le Pacifique, nous les trouvons tout semblables en Amrique du Nord, par exemple, chez les Indiens de la Nouvelle-France. Pour ce qui est de l'tat de l'me aprs la mort, elle ne l'abandonne pas incontinent; quand on le porte au tombeau, elle marche devant, et demeure dans le cimetire jusques la fte des Morts ; de nuit, elle se promne par les villages, et entre dans les cabanes, o elle prend sa part des festins et mange de ce qui est rest le soir dans la chaudire ; d'o vient que plusieurs, pour cette considration, n'en mangent pas volontiers le lendemain 6. Le mme P. Le Jeune crit, la mme date : Le P. Buteux et moi trouvmes une troupe de sauvages qui faisaient festin auprs des fosses de leurs parents trpasss ; ils leur donnrent la meilleure part du banquet qu'ils jetrent au feu, et s'en voulant aller, une femme rompit des branches et des rameaux d'arbres dont elle couvrit ces fosses ; je lui en demandai la raison, elle repartit qu'elle abritait l'me de ses amis trpasss contre l'ardeur du soleil, qui a t fort grande cet automne 7. - Chez les Zui, le mort (ghost) liante le village pendant quatre nuits aprs le dcs... Pendant ce temps-l la porte et la trappe de la maison doivent tre laisses entr'ouvertes, afin que le mort puisse entrer et sortir comme il lui plat; si la
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Ibid., p. 37. Ibid., p. 38. Ibid., p. 33. Ibid., p. 39. Ibid., p. 45. Relations de la Nouvelle-France, X, p. 142. (1636), d. Thwaites. Ibid., pp. 65-66.
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porte tait ferme, il y gratterait, et ne se tiendrait pour satisfait que lorsqu'elle serait ouverte. Ces ombres peuvent tre observes par les voyants, et par d'autres dans certaines conditions. Les parents ou les surs d'une personne morte passent la nuit auprs de l'poux survivant pendant les quatre nuits o l'on suppose que Il esprit est demeur l. On met un grain de bl noir ou un morceau de charbon sous la tte de la personne en deuil, pour empcher qu'elle ne rve de celui qu'elle a perdu ; il apparatrait si elle s'veillait 1. La prsence des morts est donc, sentie comme une exprience aussi relle que les autres, bien qu'elle s'en distingue par son caractre mystique. Quoique prsents, ils restent invisibles. De l, ncessairement, du vague, du flou, dans la reprsentation qu'on en a. Mais l'motion n'en est que plus intense. Elle suffirait donc, et au del, garantir l'objectivit de cette exprience, s'il en tait besoin. M. F. E. Williams l'a clairement montr, en exposant ce que les sovai (nouveau-morts) sont pour les Orokaiva. De son vivant, l'homme a un asisi (me, principe vital) ; il n'est pas un sovai, il n'a pas de sovai. Mais, quand il meurt, il en devient un. Sovai veut donc dire : l'tre qui survit la mort , ou la forme vivante que la mort fait prendre un tre humain . (Ce fait est gnral ; il n'est gure de socit o l'homme qui a franchi la passerelle , tout en conservant son identit, n'entre dans une classe d'tres qui porte un autre nom.) Le sovai prend diverses formes. 1 Parfois il est conu comme immatriel tout en gardant des caractres humains. 2 On le conoit aussi comme prenant la forme concrte d'un animal, d'un oiseau, d'un reptile ou d'un poisson. 3 On se le reprsente encore comme un monstre semi-humain, de dispositions terrifiantes, habitant la brousse. 4 Dans un petit nombre de cas, les sovai sont connus par leur nom propre ; ils apparaissent constamment dans les lgendes, et on n'en pense pas moins qu'ils existent aujourd'hui. (Trait qui rappelle les hros mythiques, de mme que le polymorphisme des sovai fait voir que les Orokaiva les situent dans la surnature, dont la caractristique est la fluidit.) Pas un indigne, je pense, ne refuserait de souscrire chacune de ces propositions ; aucun ne trouve de difficult accepter ces croyances en mme temps. Laquelle des trois premires occupera son esprit ? Cela dpend uniquement de son humeur, ou du sujet de la conversation. On aurait tort de supposer qu'il puisse faire entre elles un choix rigoureux, et adopter une ide dfinitive et dsormais invariable touchant la nature relle du sovai. La conception qu'il en a n'est pas moins kalidoscopique que ses motions. Elle change de forme et de couleur, comme il passe de l'affection la peur ou l'aversion 2. Toutefois, ce vague de la reprsentation n'te rien la ralit de l'exprience : le sovai est vritablement prsent. Au moment o le corps va tre enterr, un homme
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M. C. Stevenson. The Zui Indians. Bureau of American, Report XXIII, p. 307. (1904) F. E. Williams. Orokaiva society, pp. 267-278.
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d'ge, tenant dans une main une lance, dans l'autre un paquet d'ornements, se tient debout prs du cadavre. Il en presse les pieds avec l'un des siens, comme pour appeler son attention, et il prononce solennellement ce que nous pourrions appeler un adieu... La lance et les ornements sont offerts - pour la forme - au mort, et on l'adjure de les offrir son tour aux autres sovai qu'il va rencontrer. On lui dit de leur faire connatre son nom et celui de son pre 1 ... Ces paroles sont adresses au corps, que les assistants ont sous les yeux. Mais, en vertu d'une participation instinctivement sentie, c'est au sovai que l'on parle, comme une personne prsente et qui entend ce qu'on lui dit. Depuis que l'homme a rendu le dernier soupir, le sovai erre dans le voisinage, tout proche. Il n'est pas sans intrt de remarquer que, selon les indignes, un homme peut mourir, et revenir la vie. S'il est tomb dans le coma, qu'ils prennent pour la mort, ses parents et amis clatent en retentissantes lamentations. Il est la limite du village, les pier. Il peut se trouver si touch de compassion qu'il revient sur ses pas; alors le cadavre est de nouveau anim 2. Mais ce retour est tout fait exceptionnel. D'ordinaire, la mort ne tarde pas devenir dfinitive, et le sovai ne redevient pas un vivant. Quand un homme meurt, on pense que son sovai est prsent dans le village, sous une forme ou une autre. C'est ainsi que les gens en deuil, pendant les funrailles, peuvent tressaillir un bruit quelconque qui se produit dans la fort avoisinante... ils l'attribuent au sovai du mort. Un jour, en approchant d'un village o un dcs avait eu lieu le matin de bonne heure, j'entendis un sifflement dans les broussailles prs de la piste. Je pensai que c'tait sans doute un serpent ; mais quand je posai la question l'indigne qui m'accompagnait, il rpondit de la faon la plus naturelle que c'tait le sovai de l'homme dcd le matin. Un peu plus tard, j'en parlai aux habitants du village; ils me donnrent aussitt la mme explication, sans s'tre concerts avec mon compagnon. Il semble donc que la premire ide du sovai soit celle de quelque chose de tout fait impalpable et invisible, qui hante le village et qui trahit sa prsence par des mouvements et des bruits 3. Souvent aussi il se montre. Il apparat sous la forme d'un animal : wallaby, cuscus, porc, serpent.. crocodile, lzard, grenouille, anguille, chauve-souris, oiseau, poisson, etc. Bien entendu, les individus appartenant ces espces ne sont en gnral que des animaux ordinaires. Ceux qui sont des sovai se reconnaissent d'habitude quelque chose d'trange ou d'anormal 4. , La distinction entre les animaux vrais et ceux qui, sous cette apparence, sont des humains, est, comme on sait, trs rpandue. Elle drive immdiatement du caractre mystique de certaines expriences : ici, du sentiment que le mort est rest rellement prsent. Une crmonie finale clot le deuil. Elle relve la veuve des svres tabous dont le mort a surveill jalousement le respect. Peu aprs la tombe de la nuit, les gens du village se runissent ; les jeunes tenant des tambours et prts une danse. Tous observent un silence rigoureux. Le chef alors lve la voix, et sur une note trs haute appelle le mort par son nom. Une rponse inarticule se fait entendre, 'venant de quelque part dans la fort. Le vieillard continue alors, sur le mme ton, il invite le
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Ibid., pp. 214-215. Ibid., p. 269. Ibid., pp. 270-271. Ibid., p. 272.
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mort assister la crmonie, voir sa femme descendre de la maison o elle tait recluse, et enfin tre prsent la fte et la danse... Le vieillard et les autres qui coutent semblent ne douter nullement qu'ils entendent sa voix. En fait, c'est regard comme indispensable ; car, faute d'tre encourage par sa rponse, la crmonie, devrait s'arrter court. J'y ai assist en deux occasions. A l'une d'elles, j'avoue que je n'ai rien entendu venir de la fort qui ressemblt une rponse du mort, bien que les indignes prtendissent le contraire, et parussent n'avoir aucun doute. L'autre fois, il y eut une rponse trs distincte, un hallo ! inarticul, qui semblait plus fort qu'aucun cho que j'eusse entendu dans le voisinage. Je ne pouvais conclure qu' la voix d'un homme qui s'tait post quelque distance dans la brousse. Mais il vaut la peine d'ajouter que cette explication profane fut tourne en ridicule par les indignes. Personne n'avoua avoir jou le rle du mort 1. Ce rle est essentiel; en l'absence du mort, la crmonie ne pourrait tre clbre. En fait, tout le monde sait qu'il est l, et qu'il va rpondre l'appel du chef. On n'a pas besoin de le voir. On sent qu'il est prsent. C'est un bel exemple d'exprience mystique. Enfin, avant cette crmonie finale, la veuve, me dit-on, se rend une dernire fois la tombe de son mari. Elle y frappe la terre du pied, et elle crie au mort qu'elle va quitter son vtement de deuil 2 ,
* ** Chez les Manus, cette tribu du nord-ouest de la Nouvelle-Guine dont il a t dj parl plus haut, les relations entre vivants et morts sont encore plus constantes et plus familires que chez les Wirngir et les Orokaiva. Le mort ne se contente pas de rder dans le village et aux environs immdiats pendant les jours qui suivent sa fin. Un village Manus n'abrite pas seulement les indignes mortels, mais aussi les esprits (ghosts), des indignes qui un peu auparavant taient des mortels. Leurs noms sont sur les lvres des vivants presque aussi souvent que ceux de leurs commensaux mortels. Ces morts ne vivent pas au loin, dans un sjour part qui leur appartiendrait. Ils partagent avec les mortels les maisons du village. De plus, chacun d'eux a sa maison ou sa demeure lui, souvent, la maison qu'il habitait de son vivant. A Manus, la personnalit survit la mort. La maison d'un homme est encore lui aprs son dcs. S'il est membre de la police tablie par le gouvernement australien, il reste agent de police dans le monde des esprits. Il y reoit priodiquement la visite de l'administration d'outre-tombe, il peroit les impts d'outre-tombe pays par les autres esprits (ghosts) ... Dans la pense des mortels qui lui survivent, rien de lui n'a cess d'tre, sauf sa prsence visible, ses lments corporels 3.
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Ibid., p. 219. Ibid., pp. 224-225. B. F. Fortune. Manus religion, pp. 9-10.
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Encore sa prsence, quoique invisible, est-elle atteste par quelque chose de tangible, que les vivants ont constamment sous les yeux. Le crne du pre du matre de la maison occupe une place d'honneur, dans une coupe de bois dlicatement sculpte, suspendue en haut, l'intrieur de la maison, juste au-dessus du seuil de l'entre de devant. La prsence de l' esprit dont le crne est la relique matrielle, protge la maison, et surveille la moralit de ses habitants... Le matre de la maison s'entretient souvent avec l' esprit de son pre 1 (avec son pre mort, qui est toujours l). Voici - je l'abrge regret - un de ces dialogues. extraordinaires entre un vivant et un mort voqu par un mdium auxquels j'ai fait allusion (p. 21). La scne parat peine croyable. Un tranger est venu d'un village distant d'une quarantaine de milles, pour consulter le mdium Isole, du village o habite le Dr Fortune. Il voudrait savoir pourquoi sa pche est rgulirement mauvaise. Le mdium ne le connat pas et ne sait rien de lui. Le colloque s'engage : Le mdium. - Votre Sir Ghost est ici. Il demande ce que vous dsirez apprendre. L'tranger. - Pourquoi ma pche est-elle mauvaise ? Qu'est-ce que j'ai fait de mal ? Le mdium. - Il dit que vous le savez fort bien. Vous le tenez secret. L'tranger (avec violence). - Qu'est-ce donc que j'ai fait ? Je l'ignore entirement. (S'adressant directement son Sir ghost.) Allons ! Sortez-le ! Parlez Dites-le moi ! Je veux l'entendre, je veux savoir ! Le mdium. - Il dit qu'il faut que vous parliez le premier. Il n'admet pas la dissimulation derrire laquelle vous vous abritez. L'tranger (furieux). - Je ne parlerai pas le premier ! Qu'il parle, lui ! Il a rendu ma pche infructueuse. C'est lui de justifier ce qu'il a fait, et non pas moi. Je n'ai rien fait que je n'aurais pas d faire. J'ai pay toutes mes dettes. Et pourtant il paralyse ma pche. Qu'il parle ! Le mdium (avec fermet). - Il dit que c'est vous qui devez parler d'abord. L'tranger. - Parler de quoi ? Comme si j'avais quelque chose cacher ! Je n'ai rien cacher ! (il jette des regards de rage sur son Sir ghost, par-dessus la tte du mdium, et un peu au del, c'est--dire sur une prsence invisible). Sortez-le ! C'est vous de parler et de vous expliquer, ce n'est pas moi d'expliquer pour vous ! Qu'ai-je fait ? Allons, parlez ! (La voix de l'tranger s'exaspre en un cri de fureur.)
Ibid., p. 1.
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A ce moment, sa femme, assise auprs de lui, ne peut plus supporter cette tension entre son mari et la puissance invisible. La femme de L'tranger ( voix basse). - C'est parce que tu n'as pas pay ces pots la femme de Taliraku. Le mdium. - Il dit que votre dissimulation l'a offens. Mais il savait que vous avez nglig de payer la femme de Taliraku ce que vous lui deviez pour ces pots. Il attendait que vous vous soumettiez. Jusqu' ce que vous l'ayez fait, la pche ne vous rapportera rien. Une fois que vous aurez pay ces pots, ds le lendemain votre pche redeviendra normale. L'tranger (encore excit). - Oui, mais il faut que je commence par acheter des pots. Et si je ne prends pas de poisson, avec quoi puis-je acheter des pots ? Le mdium (avec svrit). - Votre pche se rtablira le lendemain du jour o vous aurez pay comme vous auriez d le faire depuis longtemps. Pas avant 1. Si l'exprience mystique consiste se sentir au contact direct et immdiat d'tres du monde invisible, peut-on en imaginer un cas plus net que cette discussion entre le pcheur irascible qui se sait en faute, et son imperturbable Sir Ghost ? Si le mort tait devant eux, en chair et en os, sa femme et lui ne se comporteraient pas autrement. Le verraient-ils de leurs yeux, sa voix frapperait-elle leurs oreilles, sans passer par la bouche du mdium, ils ne seraient pas plus certains de sa prsence. Aussi bien est-ce lui qui a le dernier mot. En dpit du ralisme saisissant de pareilles scnes o nous voyons des primitifs aux prises avec leurs morts, cette sorte d'exprience mystique nous reste plus malaise admettre que celle qui a lieu dans le rve, ou lors de l'apparition de l'insolite. Il y a de cette difficult deux raisons principales. D'abord, dans l'impression produite sur les primitifs, au premier moment, par l'vnement fatal, les lments affectifs prdominent presque entirement. Ds qu'on ne peut plus douter que le moribond a cess d'entendre et de respirer, les cris et les lamentations rituelles se dchanent, tmoignages obligs d'une motion o entrent du chagrin, de la peur, de l'tonnement, un dsir de venger le mort, le besoin de se concilier ses bonnes dispositions , la crainte que le groupe ne demeure souill, d'autres sentiments encore. Nous sympathisons naturellement avec certains d'entre eux. D'autres nous restent trangers. Par suite, nous ne pouvons pas nous reprsenter exactement comment la prsence actuelle du mort est sentie par les survivants. En second lieu, elle implique, pour eux, des participations qui nous dconcertent. Le cadavre qui gt l, qui achve de se refroidir, qui commence tout l'heure se dcomposer et sentir, est-ce l'homme qui vient de trpasser ? - Assurment non. En cessant de vivre, il est devenu un esprit , un sovai, un ghost, invisible quoique prsent. Mais du point de vue des indignes, il ne serait pas moins juste de rpondre : assurment oui. Car entre le cadavre et la personne qui l'a quitt, il subsiste une participation si intime qu'elle quivaut une identit de substance. Toute action exerce sur lui retentit aussitt sur elle. Souvent, pour que le ghost ne souffre pas du froid, on entretient un feu auprs du corps. Au moment des repas, on lui offre manger et boire. Avant d'emporter le cadavre, on lui parle l'oreille; l'esprit entend les commissions dont on le charge pour l'autre monde, etc.
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Ibid., pp. 292-293.
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Cette participation peut mme persister assez longtemps aprs le dcs, alors qu'il ne reste plus du corps que des ossements. Ainsi, chez les Manus, Sir Ghost et les esprits (ghosts) en gnral sont tous invisibles et incorporels. Mais on considre le crne comme une ncessit corporelle pour cet tre incorporel. Cela fournit aux vivants un moyen d'honorer, ou d'insulter, ou mme de dtruire un esprit . Le matre de la maison, en abritant le crne sous son toit, protge son Sir Ghost contre les intempries. Si, par suite des circonstances, le crne a disparu, on le remplace, sans inconvnient, par une noix de coco... Manipuler le crne, c'est donc manipuler le Sir Ghost; le crne est le moyen corporel qui met l'esprit incorporel au pouvoir des vivants 1.
* ** Sous toutes les latitudes, on a retrouv cette participation entre l' esprit de l'homme et ses restes mortels. Voici, titre d'exemple, comment elle se ralise pour les Canaques de la Nouvelle-Caldonie. Les ossements humains trouvs blanchis au soleil sont des os de bao ; mais les bao n'en continuent pas moins vivre. Ils sont redouts, et c'est justement pour les empcher de revenir errer chez les vivants que dans certaines rgions on accroupit et lie les cadavres. Ainsi ligots, ils sont gns pour se lever. C'est pour cette mme raison qu' Houalou, on met un bton dans les bras des mres mortes et enterres en position allonge, afin que, sentant quelque chose dans leurs bras, elles pensent que c'est leur enfant, et n'aient pas fantaisie de revenir le chercher 2. De la mme faon doit s'interprter la croyance si commune que le mort, peu aprs le dcs, apparat sous la forme d'un animal. C'est une participation sentie, sinon pense, comme une identit. Lorsqu'un homme meurt, on s'attend voir un membre de l'espce totmique apparatre... Les troupes de certains poissons filant dans la rivire aprs le dcs d'un membre de leur groupe sont considres comme la foule des dieux (bao) de ce groupe, entourant le dfunt que l'on distingue en l'un de ces animaux. Les Canaques disent que le poisson qui passe est l'enveloppe du mort, c'est--dire que l'esprit du mort (ko) est en lui, ou plutt, qu'il est lui-mme le mort transmu... et l'on a quelque envie de traduire, pour tcher de serrer de plus prs la pense du Canaque, en laquelle le mort continue d'tre vivant, que le poisson qui passe est la vie du dfunt hypostasie, ou mme le dfunt vivant lui-mme hypostasi 3. Dans son dictionnaire de la langue houalou, le mme auteur a distingu les diffrents sens, lis entre eux, que les indignes donnent au mot bao. Il en ressort que le bao n'est ni exclusivement la personne du mort, ni exclusivement son cadavre, mais
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Ibid., p. 15. M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 217. Ibid., p. 204.
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plutt chacun des deux en tant qu'il participe de l'autre, la prsence de l'un tant sentie, et l'autre restant dans la pnombre, ou vice versa, selon les circonstances. BAO : a) Le cadavre humain, la personne morte. b) L'image du cadavre, le double qui revient, le revenant qui effraye et frappe de maladie. c) Revenant, le bao se mle aux hommes, prend leur visage. Mais il ne possde en ralit que des membres et une tte ; dans le sommeil il ronfle. d) Le bao sjourne dans des rgions la surface du sol, ou souterraines, ou sousmarines. Il est ple. e) Le bao est donc personne aussi bien que cadavre. Des deux reprsentations, l'une, le cadavre, s'efface du souvenir. Le bao prend alors une nouvelle personnalit, ,qui n'est plus redoute ncessairement ; qui a de la puissance, qu'on cherche se rendre propice et qu'on prie ; il est dieu anctre 1. Cette dernire expression est prcisment celle dont H. A. Junod s'est servi pour dsigner ce que les morts deviennent dans la pense des Bantou mridionaux qu'il a tudis. Au fur et mesure que les jours passent, l'impression cause par le drame de la mort s'affaiblit et tend disparatre. Les sentiments perdent de leur intensit. Insensiblement l'image que l'on a du mort se transforme. Certains traits plissent, puis s'effacent. D'autres ressortent de Plus en plus nettement. Il semble qu'au fur et mesure que le souvenir du cadavre s'efface, le souvenir de la personnalit et de la figure du dfunt se dgagent, et dans cette reprsentation tout humaine, le ko reprend sa place ; le bao, jadis redout, est devenu l'anctre enrichi de tous les attributs de puissance dont l'homme est priv 2.
* ** L'exprience mystique o les primitifs se sentent au contact de leurs morts diffre donc sur des points importants de l'exprience ordinaire, dont le monde -ambiant fournit les objets. Celle-ci les met en relation avec une ralit toujours semblable elle-mme, qui se manifeste eux par des squences rgulires de phnomnes (bien qu'elles puissent tre modifies par l'intervention des puissances invisibles). Au contraire, l'ide qu'ils se font d'un mort est sujette subir quelque changement ou mme se transformer suivant les circonstances, le temps coul depuis le dcs, et surtout suivant les variations des lments affectifs mls cette reprsentation. Cette priode s'tend, en gnral, du moment o l'homme a cess de vivre jusqu'aux secondes funrailles, ou jusqu' une crmonie finale, une fte des morts, aprs quoi l'esprit
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M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p. 49. M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 218.
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est cens s'tre loign dfinitivement. Dsormais il ne quittera plus la place qui est la sienne, au pays des morts, parmi les autres membres de son clan 1. Une fois install dans l'autre monde, la satisfaction des vivants qui n'aimaient pas le sentir rder aux environs, on pourrait penser qu'entre lui et eux le contact est devenu impossible. En fait, il n'en est rien. En maintes occasions, - et je ne fais pas seulement allusion aux rves - des vivants ont l'exprience de se trouver en prsence de morts qui ont depuis longtemps quitt le voisinage. Aprs que tous les rites ncessaires ont t dment observs, ils sont partis pour toujours, - et les voici qui apparaissent de nouveau. On leur parle, ils rpondent, et un commerce actif s'tablit parfois avec eux. C'est donc que, malgr leur loignement tant dsir, des relations sont restes possibles. Dans beaucoup de socits on regretterait mme qu'il en ft autrement. On a surtout peur du contact avec le nouveau-mort. Mais, selon la remarque de M. Leenhardt, avec le temps il est devenu un anctre, une sorte de dieu, qui l'on adresse des prires. Souvent on pense que vivants et morts ont besoin les uns des autres, au moins certains moments. Chez la plupart des Bantou, par exemple, les morts rcents, et mme parfois les autres, ont droit des offrandes qui leur sont ncessaires. Leurs descendants n'auraient garde de les ngliger. Si des morts importants d'un groupe ont se plaindre de lui, s'ils sont mal disposs son gard, la pluie ne tombera pas quand il faut, les rcoltes seront maigres ou nulles, le btail prira, les femmes n'enfanteront plus, etc. Il n'est pas sans exemple que des morts mcontents viennent en personne exiger leur d. D'innombrables tmoignages attestent ces relations. Quand des primitifs en font eux-mmes l'exprience, ils n'en paraissent nullement surpris. Ainsi, chez les Ashanti, dans le train-train de la vie de tous les jours, et presque dans toutes les formes de la routine sociale, on saisit et l des traits fugitifs qui montrent quel point les vivants sont prs des morts, et comme les morts sont tout instant dans la pense des vivants. Les Ashanti d'un certain ge, hommes ou femmes, ne prennent jamais de nourriture ou de boisson sans mettre un morceau de l'une, ou verser quelques gouttes de l'autre sur le sol pour les samanfo... Dans toute transaction d'affaires, il les a prsents l'esprit. Aucun transfert de proprit foncire n'est valable, ou du moins complet, sans rhum et sans vin : exigence o beaucoup d'Europens voient une nouvelle preuve du manque de sobrit de ces gens, tandis qu'en ralit elle a pour but de propitier les morts, propritaires du sol 2 . Ces morts assistent en tmoins invisibles au march qui, sans leur consentement, ne serait pas valable. Les Europens ne se doutent pas de leur prsence. Mais les Ashanti la sentent relle. De mme, on admet souvent que les esprits (les morts), sans tre vus, se joignent aux vivants lorsqu'ils mangent. Si les mets refroidissent, c'est cause des doigts des morts qui y touchent 3 . - Les morts assistent au sacrifice qu'on leur offre, et ensuite, quand on mange la victime, on attend, pour commencer, qu'ils aient pris leur part 4 . - Lorsqu'on a se plaindre d'eux, on les interpelle avec une vivacit familire qui rappelle la discussion rapporte plus haut entre le pcheur Manus et son Sir ghost. Abasia parla en ces termes : Anctre Anudi, c'est vous que j'appelle. Entendez-vous ? Les premires pluies sont tombes ; nous vous avons apport de la
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Cf. R. Hertz. La reprsentation collective de la mort. Anne sociologique, X, p. 56 sqq. R. S. Rattray. Ashanti, p. 137. R. S. Rattray. Ashanti proverbs, p. 38. B. S. Rattray. The tribes of the Ashanti hinterland, p. 523.
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farine, en vous disant que les pluies taient tombes, et en vous demandant si nous pouvions semer, et qu'une seule calebasse de semences puisse suffire (c'est--dire que la pluie ne fasse pas dfaut aprs les semailles, et que les semences ne meurent pas, rendant ncessaire un second ensemencement). La pluie a fait dfaut... C'est votre faute : vous auriez pu monter prs de Dieu et nous procurer la pluie. Mais vous ne l'avez pas fait, et cette ngligence a perdu la rcolte de mil... Suit une description de la misre qui accable le groupe. Les femmes et les enfants n'ont plus rien manger. Abasia menace de quitter le pays : alors, plus d'offrande pour l'anctre... Faites un effort, et venez notre aide avant de prendre nos offrandes ; de la sorte, quand la saison sche sera venue, vous pourrez recevoir votre offrande, anctre Anudi 1. L'anecdote suivante, mme si les noirs la prennent non pour une histoire vraie, mais pour un simple conte, fait voir comment, selon eux, un mort, sans tre le commensal d'un vivant, peut lui imposer sa prsence, et le force cder sa volont. Il y avait une fois un homme qui mourut, sans rien laisser. Son fils, force de travail, acquit une vache. Son pre (mort) la lui demanda, mais le fils ne lui donna que des poulets. A maintes reprises, le pre revint la charge, sans plus de succs. A la fin, il dit qu'il tuerait son fils. Un jour, beaucoup de morts se trouvaient runis ; tous ceux qui avaient reu des vaches de leurs fils en avaient pris la peau, et la portaient. Le pre de notre homme arrive avec une quantit de plumes de poulet sur la tte. Au moment du dpart, un coup de vent les enlve. Les morts se mirent rire de bon cur. Le pre fit bonne contenance et alla chercher une massue de bois; malgr l'opposition des autres morts, il voulait frapper et tuer son fils... Celui-ci refuse encore de donner sa vache. On le mne voir la runion des esprits et la scne recommence. L'homme qui avait conduit le fils lui dit : Voil votre pre qui avec sa massue de bois tche de vous atteindre et de vous tuer, parce que vous ne lui donnez pas de vache. Ne voyez-vous pas ses voisins qui portent des peaux de vache, et le vent qui enlve les plumes des poulets que vous lui offrez toujours ? Si vous ne lui donnez pas cette vache, vous tes un homme mort, sachez-le. Alors le fils rentra chez lui, prit une vache et la tua pour son pre. Il lui en offre la peau et la chair... De nouveau il assiste la runion des morts. On les voyait arriver avec leur viande, en procession, son pre en tte, qui marchait firement, une queue de vache la main ; les autres suivaient. Aprs cela, son pre lui fit du bien 2. Ainsi, selon ces Ashanti, les morts, tout en vivant entre eux dans un sjour lointain, n'en entretiennent pas moins des relations avec les habitants de notre monde. Les exigences mutuelles, les changes de bons et de mauvais procds, les conflits entre morts et, vivants paraissent aussi naturels que si morts et vivants faisaient partie, ensemble, d'une seule et mme socit. Quant concilier les croyances contradictoires, impliques dans leur comportement l'gard des morts, ils s'en soucient fort peu. Ils rglent leur conduite sur la tradition et sur leur propre exprience, elle-mme modele par cette tradition. Comment l'ide leur viendrait-elle de soumettre celle-ci la critique ?
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Ibid., p. 221. Ibid., p. 160.
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Il ne suffit donc pas de dcrire et d'analyser cette exprience du point de vue de la conscience individuelle. Il faut aussi, pour la comprendre, tenir compte des lments sociaux, trop souvent mconnus, qui y entrent pour une bonne part. Dans une tude rcente, M. Driberg en a bien montr l'importance. Son travail a pour objet de faire voir que l'on se mprend, en gnral, quand on parle du culte des anctres en Afrique. Mais en mme temps il jette une vive lumire sur le sentiment et l'ide que les indignes observs par lui (tribus nilotiques du Soudan anglo-gyptien) ont de leurs relations avec leurs morts. L'ge, dit-il, est peut-tre le principe de classification le plus important que l'on trouve dans les socits africaines 1. Mme l o l'institution des classes d'ge n'existe pas formellement, la socit se stratifie en un certain nombre de subdivisions fondes sur l'ge, chacune avec son statut propre, ses obligations et ses privilges. L o cette institution est en vigueur, l'importance de l'ge s'affirme encore plus fortement. L'avancement de statut, qui, la pubert, s'accompagne de changements physiques marqus, est introduit chaque fois par une srie de crmonies et de rites de passage, qui mettent l'individu en tat d'entrer dans son nouveau statut. A chaque changement, les rites de passage se ressemblent gnralement dans leurs caractristiques essentielles. Or notre distinction si tranche entre la vie et la mort n'est pas valable aux yeux de l'Africain. Il ne voit dans la mort qu'un changement de statut, impliquant une modification physique beaucoup plus considrable certes que celle de la pubert, mais du mme ordre, comme celles, moins profondes, de l'ge mr et de la vieillesse. Le clan se compose de membres vivants et morts, sur un pied d'galit parfaite, et l'organisation sociale de la communaut vivante reste oprante par del le tombeau. L'ancien qui meurt, et qui reoit les honneurs funbres habituels - ce sont les rites de transition, qui lui assurent l'entre dans son nouveau statut - appartient dsormais une classe plus ge que les vieillards encore en vie, mais lui, comme eux, se trouve dans le cadre d'une mme organisation. Quand son fils meurt son tour, il passe luimme automatiquement dans une classe suprieure, pour faire place la gnration qui le suit... De l l'importance attache aux crmonies funraires. Si elles ne sont pas clbres, le dfunt ne peut pas entrer dans le statut qui doit tre le sien. Mais elles ne sont ni plus ni moins importantes que les autres rites de passage. Exactement comme un adolescent qui n'a pas pass par l'cole de la pubert n'a pas de place dans la communaut, un mort reste sans statut tant que ses funrailles n'ont pas eu lieu comme il convient 2. L'expression culte des morts implique donc, pour ne pas dire plus, un abus de mots. Les relations des vivants avec les morts ne diffrent pas essentiellement de celles qu'ils ont entre eux. H. A. Junod disait qu'elles reposent sur le principe Do ut des. M. Driberg parle d'une constante rciprocit . Un vieillard apporte la communaut le secours de ses conseils et de son exprience ; en rcompense, chaque fois
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Cf. Monica Hunt Le culte des anctres (chez les Pondo, Afrique australe) est une sanction du respect d l'ge, fondement de tout le systme politique et social. On croit que les anctres ont le pouvoir de faire du bien ou du mal leurs descendants. Reaction to conquest, p. 266. (1936) J. H. Driberg. The secular aspect of ancestor-worship in Africa. Supplement to the Journal of the royal African society, XXXV, pp. 9-10. (1936)
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qu'un animal est tu ou un repas public prpar, une certaine portion de l'animal ou du repas lui est rserve, et on la lui offre solennellement, en hommage publie. Mais la chane des classes superposes ne s'arrte pas lui, et ce tribut n'est pas destin lui seul. Ce reprsentant d'un groupe encore vivant doit en transmettre une partie la gnration morte le plus rcemment. Voil ce que sont les prtendus sacrifices que les morts reoivent. Ils ne diffrent en rien du tribut que reoivent les vieillards vivants, qui en transmettent simplement ainsi une partie. On les offre aux morts par reconnaissance pour les conseils donns par ceux-ci aux vivants (car, qu'ils puissent communiquer entre eux ne fait pas doute pour l'Africain). 1 Le contact n'a donc jamais t entirement rompu. L'indigne s'accommode de cette exprience mystique, comme de celle qui ne l'est pas, sans y rflchir davantage. Elle ne soulve pas pour lui de problme. Il ne s'tonne pas plus d'tre en relation directe avec ses morts (qui pourtant sont censs vivre au loin), que de percevoir les tres et les objets qui l'entourent. Bien des coutumes extraordinaires nos yeux ne sont que des consquences naturelles de cette exprience. Ainsi, dit encore M. Driberg, la mort est si peu une barrire, que les membres d'un groupe ou d'une gnration continuent former un mme corps, quand les uns sont morts, et les autres encore vivants. Aussi longtemps que le dernier reprsentant vivant d'une gnration subsiste, elle n'est pas promue au rang d'anctres, et jusqu' ce que l'vnement soit arriv, les gnrations de vivants qui viennent la suite de celle-l ne voient pas leur statut s'lever d'un chelon. (Cela explique peut-tre pourquoi des tribus africaines, o les gens ne sont pas moins humains, ni moins bons fils que nous, htent la fin de leurs vieillards, estimant que ces rares survivants d'une gnration virtuellement passe sont gnants au point de vue pratique.) 2 . Il n'est pas certain que ce soit l leur seul motif. En tout cas, des faits rapports par M. Driberg et de l'interprtation qu'il en donne. il ressort avec vidence, non seulement que l'organisation sociale de ces tribus africaines repose sur les classes d'ge, mais que les morts y sont compris avec les vivants et. en maintes circonstances, mis sur le mme pied. tre en relation directe, en contact, avec un mort doit donc tre une exprience frquente. Quand elle a lieu, personne n'en est surpris. De ce tmoignage de M. Driberg, il est intressant, de rapprocher ce qu'un indigne de l'Afrique orientale a crit rcemment sur le mme sujet. Dans la socit Kikuyu, au fur et mesure qu'un homme vieillit, son prestige grandit, en proportion du nombre de grades d'ge par o il a pass. C'est son ge qui rend un ancien presque indispensable la vie gnrale du groupe : on requiert sa prsence et ses conseils pour toute activit sociale... (suit une numration des devoirs et des gards obligatoires du fils pour son pre)... Pareillement, l'ancien, quand il clbre chez lui une fte ou une crmonie, apporte ces tributs - de nourriture et de boisson - aux esprits des anctres, de la mme faon et avec le mme respect que lui-mme les reoit de son fils... Le commerce intime avec les esprits des anctres est troitement associ la vie de tous les jours d'un Africain... Les Kikuyu, les Masai et les Kamba ont des mots clairs et bien dfinis qui diffrencient les crmonies o l'on est en contact avec les esprits des anctres d'avec celles qui s'adressent l'tre suprme. Prire et culte ne sont jamais employs quand il s'agit des esprits des anctres... Les prsents qu'un ancien leur offre, par exemple quand il leur sacrifie un mouton, et qu'un tranger pourrait prendre pour une prire adresse ses anctres, ne sont que les
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Ibid., p. 11. Ibid., p. 13.
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tributs symbolisant les dons que les anciens dfunts auraient reus s'ils taient ,encore en vie, et que reoivent ceux qui vivent actuellement 1. Toutefois, si les morts ne font pas l'objet d'un culte proprement dit, s'ils sont simplement des ultra-vieillards , de qui se composent les classes les plus ges, il subsiste entre ces classes et celles qui forment la socit des vivants une diffrence de grande porte. En dpit ,des relations que l'on a encore, certains moments. avec les morts, ils ont quitt notre monde, irrvocablement. De ce fait, ils sont devenus des tres mystrieux. On ne les connatra jamais comme les gens avec qui l'on vit. Avoir affaire un mort est toujours chose srieuse. En gnral, on n'y tient pas. S'il est possible, on l'vite. C'est une exprience mystique, grosse de possibilits redoutables. La condition du mort lui confre des pouvoirs mal dfinis et, pour cette raison, inquitants. Par prudence, on se gardera de tout contact inutile avec lui, mme si de son vivant il n'tait qu'un individu sans importance. Le Dr Fortune rapporte des propos o ce sentiment s'exprime avec franchise. La femme de Pomo avait perdu connaissance. Comme d'habitude, on consulte un mdium qui rvle que le coup vient d'une autre femme, morte rcemment. Celle-ci, voque, et interroge, rpond : Oui, avant ma mort personne, ne venait me voir ; on ne m'accordait pas la moindre attention. Mais, une fois morte, tout le monde s'est intress moi. Pourquoi ? Peut-tre pour savoir qui j'allais frapper ? Eh bien! c'est moi qui ai frapp la femme de Pomo. En d'autres termes, la morte (ghost) attribuait l'intrt que l'on prenait elle tout coup au fait qu'en sa qualit de morte elle avait acquis des pouvoirs 2. . Cette apprhension parat tre gnrale chez les primitifs ,au moins au sujet des morts adultes). Il est penser que les Nilotiques du Dr Driberg n'en sont pas exempts.
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Iomo Kenyatta. Kikuyu religion, ancestor-worship, and sacrificial practices. Africa, X, pp. 326327. (1937) R. F. Fortune. Manus religion, p. 380.
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DEUXIME PARTIE
LES SYMBOLES DES PRIMITIFS
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CHAPITRE V
NATURE ET FONCTIONS DES SYMBOLES
La ralit o les primitifs vivent et se meuvent est double. L'une comprend les tres et les objets qu'ils voient de leurs yeux, touchent de leurs mains, peroivent, en un mot, par leurs sens; ils rglent leur comportement sur ces perceptions et sur les squences rgulires de phnomnes qu'elles impliquent. Il en existe une autre, invisible celle-l et insaisissable, peuple d'tres dont ils prouvent la prsence et subissent l'action, et qui se trouve ainsi non pas perue, mais rvle. Elle les proccupe davantage, parce qu'il est souvent difficile, ou impossible, de prvoir ce que vont faire les puissances surnaturelles qu'elle recle, et qui peuvent toujours intervenir l'improviste. Ces deux ralits ne forment pas d'ailleurs deux domaines spars, situs d'un ct et de l'autre d'une ligne frontire, comme deux mondes qui seraient extrieurs l'un l'autre. Pour exprimer la diffrence que les primitifs voient entre elles, ce ne sont pas des images spatiales qui conviennent. Au contraire, la nature et la surnature leur apparaissent comme entremles. Bien que senties comme distinctes, elles sont donnes ensemble dans une exprience unique et globale, o entrent la fois l'exprience positive ou ordinaire (ralit sensible, nature), et l'exprience mystique (puissances invisibles, surnature). C'est un des points que la premire partie de cet ouvrage a essay d'tablir. Or cette ralit invisible que leurs expriences mystiques rvlent aux primitifs leur est donne, il est vrai, immdiatement, comme l'autre, mais non pas de la mme manire. Rvlation n'est pas connaissance. C'est un sentiment direct, une certitude
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irrsistible de la prsence et de l'action d'tres que l'on ne peroit pas comme ceux du monde sensible. Exprience sans doute, niais de caractre essentiellement affectif, bien que l'motion n'aille pas sans un complexe d'lments reprsentatifs, strotyps par la tradition. Autrement dit, la distinction, entre exprience et croyance si tranche de notre point de vue, s'estompe quand il s'agit de l'exprience mystique des primitifs. Dans certains cas elle finit par devenir imperceptible. Cette ralit, la fois rvle comme prsente et cache comme invisible, il est invitable que l'esprit des primitifs cherche l'apprhender. Comment l'insaisissable sera-t-il saisi ? Comment ce qui est rvlation devient-il exprience concrte ? - En se modelant autant que possible sur l'autre exprience, en s' objectivant . Ce sera une des raisons d'tre et des fonctions des symboles.
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Tout tre, disent les Igorotes (les Philippines), a une existence invisible aussi bien qu'une visible. Est-ce dire que l'animal ou la plante visible est le symbole de l'animal ou de la plante invisible ? Ce serait l un abus de mots vident. Dans l'esprit de ces Philippins, les deux tres, le visible et l'invisible n'en font qu'un. Leur dualit, quoique relle, n'est pas incompatible avec l'unit. Qu'un tre ou un objet soit peru un certain endroit par les yeux et par les autres sens n'exclut pas qu'au mme moment il n'existe aussi ailleurs, soit un autre endroit, soit hors du domaine de la nature. Un seul et mme tre est prsent la fois ici et l. La bi-prsence, comme on sait, ne choque pas la mentalit primitive, qui n'a donc que faire de symboles en pareil cas. L'animal visible ne symbolise pas ses yeux l'animal invisible. Il est cet animal. A ce stade, on ne peut gure supposer dans ces esprits une ide claire du lien qui unit les deux termes de la dualit-unit, l'tre visible et l'invisible. Comment est-il apprhend ? Es le sentent, semble-t-il, plutt qu'ils ne se le reprsentent. C'est pour eux quelque chose qui se refuse en effet tre nettement reprsent. C'est une participation, et si intime, que ce qui est vrai de l'un ,des deux tres l'est aussi de l'autre ; ce qui affecte l'un affecte l'autre de la mme manire. La participation ainsi sentie correspond - dans la mesure o l'on peut parler de correspondance entre ce qui est plutt affectif et ce qui est proprement pense - ce que nous appelons communaut d'essence ou consubstantialit. Est-il possible de prciser davantage ? Nos habitudes mentales et notre matriel de langage ne nous le permettraient gure sans tmrit. Selon l'expression d'Elsdon Best, leur esprit suit des chemins par ou nous ne pouvons plus passer. Peut-tre, au lieu d'essayer d'analyser des processus qui nous chappent, et que le manque de termes nous empcherait de dcrire exactement, vaut-il mieux considrer in concreto quelques participations qui ne sont pas des identits au sens strict du mot, et propos desquelles on ne saurait encore parler de symboles. Lme primitive (pp. 192-204) en a cit un certain nombre d'exemples. L'homme-lopard qui a demand M. Hutton de le sauver se sent solidaire de soit lopard qui vit dans la jungle voisine, au point que si l'animal est tu, il meurt srement lui-mme. Tout le village en est aussi convaincu que lui.
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Mais d'autres faits, cits aussi par M. Hutton, montrent que ces Nagas ne se reprsentent pas une identit de l'homme et de l'animal au sens strict du mot. Un homme meurt le 19 juillet 1916, du fait que le 30 juin prcdent le lopard occup par son me a t tu. Il a donc pu vivre encore quelque temps quoique son lopard ft dj mort. Et cependant les deux ne faisaient qu'un : la participation tait telle qu'il ne suffit pas de dire que l'animal tait le reprsentant de l'homme. Pour les mmes raisons, on ne saurait dire que l'animal ou la plante, totem d'un clan, en est le symbole, du moins aussi longtemps que ses membres ont conscience de leur communaut d'essence avec cette espce, ou avec le hros mythique qui a t l'origine commune du groupe humain et de ce vgtal ou animal. Mais lorsque cette conscience s'affaiblit et devient de moins en moins nette, elle tend, non pas proprement disparatre, mais se muer en un sentiment de parent spcifique, qui comporte des obligations mutuelles, et, de la part du groupe humain, des gards, un respect quasi religieux pour l'espce totmique, avec la croyance que depuis la priode mythique une intimit profonde a toujours exist entre eux. De la sorte, peu peu le totem devient le symbole du clan, et son image en devient l'emblme 1. C'est donc quand une participation n'est plus simplement vcue , lorsque, sans cesser d'tre sentie, mais ne l'tant plus qu'avec une intensit dcroissante, elle commence tre en mme temps reprsente , objective , qu'un des termes de la dualit primitive tend devenir le symbole de l'autre. A ce moment il est encore tout anim, tout chaud, si l'on ose dire, de la participation qui s'exprime par lui, et qui lui confre son caractre sacr. Il est tout autre chose qu'un signe extrieur, une sorte d'tiquette. Il est uni par le dedans ce qu'il symbolise. Pareillement, la participation entre une personne et les membres, les organes de son corps, est si constante, si immdiate, si intime, si complte, que le sujet en se la reprsente pas. Elle est simplement vcue. A l'tat normal, il n'en a pas plus conscience que du fait qu'il respire et qu'il digre. Chez les primitifs, cette participation s'tend jusqu' comprendre les appartenances, telles que les cheveux, les ongles, la salive, l'urine et d'une faon gnrale, les scrtions et les excrments. Leur consubstantialit avec l'individu, il est vrai, n'est pas sentie par lui comme aussi immdiate que celle des organes de son corps. Elle l'est pourtant assez pour qu'il se comporte comme si c'taient rellement des parties de sa personne. Toutefois, s'il s'agit non plus de lui-mme mais de ceux qui l'entourent, la participation entre eux et leurs appartenances, qui n'est plus sentie que par sympathie, commence tre reprsente. Il n'en a pas l'exprience immdiate : il l'imagine simplement semblable celle qu'il prouve lui-mme. Les appartenances d'un tre en deviennent ainsi les reprsentants ou les symboles . Aux yeux du Manus, le crne de son Sir Ghost est son pre, prsent dans la maison. Mais on peut dire aussi que le crne reprsente l'homme qui a disparu d'entre les vivants, et que, du fait de la participation entre cette partie de son corps et sa personne, il en est le symbole . L'emploi de ce terme peut surprendre d'abord, peut-tre mme paratre impropre. Mais il faut prendre garde que nous avons affaire ici des habitudes mentales diffrentes des ntres. La nature des symboles est un des points o cette diffrence clate. Symbole , pour nous, implique toujours l'ide d'un rapport saisi par l'esprit
1
Cf. mile Durkheim. Les formes lmentaires de la vie religieuse, livre II, ch. 1 et 2.
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entre le symbole et ce qu'il reprsente ou suggre, que ce rapport soit objectivement fond et observable, ou qu'il soit arbitraire et repose sur une convention. Par exemple, en Occident, la couleur noire est le symbole du deuil. En Chine, c'est la blanche. Comme nous, les Chinois se conforment une tradition qui a consacr un rapport videmment conventionnel. D'autre part, nombre de socits ont fait de l'aigle, ou du lion, le symbole de la force. Ici le rapport objectif saute aux yeux. L'oiseau aux grandes ailes, aux serres puissantes, le carnassier dont les rugissements et les bonds prodigieux rpandent la terreur, personnifient, incarnent en quelque sorte la force. Pour la reprsenter , leur image s'offre pour ainsi dire d'elle-mme. Ils en sont, semble-t-il, les symboles, non pas arbitrairement choisis, mais naturels. Pour beaucoup de primitifs aussi l'aigle, le lion - ailleurs le tigre, le crocodile, sont le symbole de la force. Mais ils l'entendent en un sens un peu diffrent. Pour nous, ces animaux, ou leurs images sont des expressions sensibles d'une qualit, la force, abstraitement conue. Les primitifs, l'aspect de ces animaux, ou de leur image, sentent que cette qualit leur est inhrente, comme une appartenance. Notre esprit saisit ou tabli[ un rapport ; les primitifs sentent une participation. Comme nous le verrons plus loin propos de l'usage qu'ils font de leurs symboles, bien souvent ceux-ci n'ont pas pour fonction de reprsenter aux yeux leur objet, mais de permettre d'y participer. Par exemple, c'est en ce sens que l'aigle ou le lion est pour eux le symbole de la force. Ce n'est pas un acte de l'esprit qui a donn naissance au symbole, en vue d'une fonction de reprsentation qu'il devra remplir. Le symbole des primitifs implique seulement qu'une participation a t sentie entre lui et ce qu'il reprsente. A proprement parler, il n'exprime pas un rapport, du moins l'origine. Car la participation, la communaut d'essence, la consubstantialit ne sont pas des relations saisies comme telles par l'intelligence. Elles commencent par tre simplement senties. Sans doute, au fur et mesure qu'elles sont objectives, exprimes dans le langage, rendues sensibles par des oeuvres d'art et d'autres symboles, il devient possible de parler d'une relation entre le symbole et ce qu'il reprsente. Toutefois cette relation ne perd pas la marque de son origine. Elle puise sa vertu dans la participation qui lui a prexist, et qui reste rfractaire a la lumire de l'analyse.
Or la mentalit primitive, oriente mystiquement, voit des participations partout. Ignorante du mcanisme des lois de la nature, bien que dans la pratique elle sache suffisamment rgler sur lui son activit, elle se reprsente, ou le plus souvent elle sent, les relations des tres entre eux comme des participations. A plus forte raison les rapports entre les tres du monde donn et ceux du monde invisible, l'interaction constante de la nature et de la surnature (qui ne sont pas pour elle l'objet d'une conception gnrale et abstraite, mais apprhendes chaque occasion d'une faon concrte), sont-ils aussi sentis comme des participations, plus ou moins nettement reprsentes. Il est donc vrai de dire que ces esprits, plus encore que les ntres, se meuvent travers une fort de symboles , selon la clbre expression de Baudelaire. Symboles qui leur sont propres. Non pas oeuvre de l'entendement, comme les ntres, mais existant, dj, en quelque sorte avant d'tre apprhends, dans les participations qui s'objectivent par eux.
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On a remarqu depuis longtemps les applications hardies de la formule Pars pro toto, que les primitifs font sans y voir de difficult. Dans leurs dessins, par exemple, leurs peintures, gravures, etc., ils trouvent tout naturel qu'une figure ait des yeux et une bouche, mais pas de nez, ou des yeux et un nez, mais pas de bouche, et ainsi de suite. Cette particularit se rencontre dj dans des uvres d'art prhistoriques. Ou bien, pour reprsenter un corps, ils se contenteront de figurer le torse ; pour une tte, un oeil suffira. Tout rcemment (1935), une expdition scientifique, envoye par l'universit d'Adlade en Australie occidentale, y a dcouvert des peintures rupestres dans la chane des monts Warburton. Une panne d'automobile avait oblig les explorateurs s'arrter juste un endroit o elles leur tombrent sous les yeux. Beaucoup de dessins seraient rests inexplicables. si les indignes qui accompagnaient l'expdition n'avaient su dire ce qu'ils signifiaient. Dans le nombre, il s'en trouvait qui reprsentaient des traces de wallaby : c'taient des sries de deux traits parallles, discontinus, avec une ligne entre les deux. Cette ligne reprsentait la trace laisse par la queue de l'animal, et les traits parallles discontinus, celles de ses pieds. Le wallaby en marchant frappe le sol de sa queue, ce que ne fait pas le kangourou. En gnral, l'indigne qui reproduit un animal ou un reptile n'en dessine que les traces. Cette remarque vaut particulirement pour la partie centrale du continent. Plus au nord, on trouve dans les peintures des cavernes un grand nombre de figures anthropomorphiques et zoomorphiques, et presque pas de traces. Dans les sculptures tailles sur roc de l'Australie du Sud, en particulier prs de Panaramittie, les traces d'animaux et d'oiseaux l'emportent de beaucoup en nombre sur les autres dessins 1. Sans aucun doute, jamais l'expdition n'aurait pu deviner que ces traits parallles, avec une ligne intrieure, reprsentaient des traces d'animaux, c'est--dire, pour les indignes, ces animaux eux-mmes. Ils y avaient reconnu tout de suite des wallabies, cause de la ligne intrieure aux traits parallles, qui aurait t absente si on avait voulu reprsenter des kangourous. Dans l'esprit des indignes, ces dessins ou peintures n'ont videmment pas pour objet de reproduire l'animal don il s'agit, d'en donner une image, mais simplement de l'indiquer, d'en voquer l'ide chez celui qui verra le dessin, et de permettre de l'identifier sans erreur. Cette habitude n'est pas particulire aux Australiens. Elle a t observe aussi en Amrique du Nord. Dans leurs dessins, crivait il y a prs d'un sicle R. F. Kurz, peintre lui-mme, les Indiens (sur le haut Missouri) cherchent mettre en vidence un trait caractristique. Par exemple, en dessinant un homme, ils mettent l'accent non pas sur sa forme, mais sur quelque chose de distinctif dans son costume, qui indique son rang. Par suite, ils reprsentent la forme humaine avec beaucoup moins d'exactitude que celle des animaux. En outre, l'image de l'homme, stylise, est strotype; on ne s'en carte pas. La faon de reprsenter la forme de l'homme, est si bien reste la
C. P. Mountford. Rock-paintings al Windulda, Wertern Australia. Oceania, VII, pp. 431-433. (1937)
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mme pendant des milliers d'annes. qu'ils la regardent comme sacro-sainte, par une tradition historique, comme nous faisons pour les figures hraldiques 1. Ce genre de dessins rappelle ce que Binet appelait la dfinition par l'usage , tudie par lui chez les enfants. Elle s'exprime navement dans leurs dessins. L'imitation reproduit non l'apparence, mais l'utilisation de la chose imite. Une maison, c'est un intrieur, dans lequel on peut se placer et s'abriter 2... De mme, dessiner les traces de wallaby, avec la particularit qui les distingue de celles du kangourou, est une faon d'indiquer cet animal qui permet de le reconnatre tout de suite; il n'est donc pas ncessaire d'en reproduire la forme. On aurait affaire ici des sortes d'abrviation commodes. Un trait caractristique suffit voquer la figure entire. Ce trait devient ainsi le symbole de l'tre qu'il s'agit non pas de reprsenter plastiquement, mais de dsigner assez clairement pour qu'on ne s'y trompe pas. Ces dessins ont sans doute, comme il est dit, une fin utilitaire. Mais il semble que ce ne soit pas la seule, et que la maxime Pars pro toto qui y est applique ait aussi,. et surtout, un sens mystique. Si les primitifs en font si librement usage, c'est qu'ainsi s'exprime la participation intime qu'ils sentent entre les parties d'un tre vivant et sa totalit, entre ses appartenances et lui-mme. En vertu de cette participation, le crne du Sir Ghost est le Sir Ghost. S'il est dans la maison, le Manus ne doute pas que le Sir Ghost n'y soit prsent aussi. Dans nombre de socits, possder le crne d'un mort quivaut le tenir lui-mme en son pouvoir. Certaines tribus bantou enterrent leur chef dans le plus grand secret; il ne faut pas que personne puisse indiquer, ni dcouvrir, o le cadavre a t plac. Si des ennemis s'emparaient de ses os, en particulier de son crne, le sort de la tribu serait entre leurs mains. Ailleurs, ce sera la mchoire infrieure d'un enfant chri que la mre portera toujours sur elle. Tant qu'elle ne s'en spare pas, elle conserve l'illusion que son enfant ne l'a pas quitte. Dirons-nous que ce crne, que cette mchoire sont des symboles ? - Non sans doute, au sens que nous donnons habituellement ce mot. Mais pour des esprits orients comme ceux des primitifs, ces os font plus que de rappeler le souvenir des individus qui ils ont appartenu. Ils sont ces individus euxmmes, comme les appartenances d'une personne sont cette personne. Le sorcier qui exerce ses malfices sur les cheveux ou sur les restes d'aliments de sa victime, opre du mme coup, en ralit, sur sa personne, et le tue. Pareillement, le maxillaire de l'enfant mort en est pour la mre le reprsentant au sens fort, c'est--dire, il en ralise la prsence actuelle. C'est en vertu de semblables participations que, dans les dessins et les peintures des primitifs, une partie reprsentera le tout. La tte, ou le torse, est le corps entier ; l'il est la figure. La trace des pas sur le sol est, comme on sait, une appartenance au mme titre que les rognures d'ongles, les poils, les scrtions, etc. On blessera donc un ennemi ou un gibier qui a pu prendre la fuite, en plantant une lance dans l'empreinte de ses pas. Ds lors, nous comprenons pourquoi, sur les peintures rupestres d'Australie, se trouvent tant de traits parallles que les indignes dclarent tre des traces de wallaby. A leurs yeux, ces traces reprsentent aussitt les animaux eux-mmes. Non pas abrviation .seulement, mais surtout participation.
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R. F. Kurz. Journal (1846-52). Bureau of American ethnology. Bulletin CXV, p. 301. (1937) R. Cousinet. La fabulation chez les enfants. Journal de psychologie, XXXIV, p. 190. (1937)
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Ce n'est pas l une interprtation vraisemblable, qui -reste hypothtique. Elle se trouve confirme par une observation rcente recueillie chez les Navaho (NouveauMexique). Pour se prparer l'attaque, les guerriers se peignaient sur le corps des serpents, des traces d'ours ,ou des mains d'homme, avec de l'ocre rouge, de l'argile blanche ou du charbon. Dans leur pense, les serpent, procuraient de la force l'homme et le rendaient redoutable comme eux ; les traces d'ours le rendaient brave et froce comme l'ours ; les mains symbolisaient un ,tre cinq doigts, c'est--dire un homme 1. Les serpents sont reprsents par une image complte. L'ours et l'homme le sont symboliquement ; l'ours, par ses traces, l'homme par un de ses organes. Mais l'action magique exerce sur le guerrier n'est pas moins efficace que si l'ours et l'homme avaient t dessins en entier. ,C'est donc bien la participation intime de telle appartenance ou de tel organe avec le tout qui en fait pour les primitifs un symbole de cet tre.
* ** Si les symboles des primitifs sont, comme il vient d'tre dit, l'expression de participations rendues sensibles, objectives, c'est--dire si leur fonction essentielle consiste reprsenter , au sens plein du mot, des tres ou des objets invisibles, en rendre la prsence effective, il s'ensuit qu'ils ne consistent pas ncessairement en des reproductions ou des images de ces tres et de ces objets. Il suffit que la participation entre eux et ce qu'ils symbolisent soit sentie ou aperue. Il y en aura donc des sortes les plus diverses : de trs proches de ceux auxquels nous sommes accoutums, d'autres moins semblables, et mme de trs diffrents. Il n'est pas de notre sujet d'en parcourir toute la gamme. Il s'agit seulement ici de dterminer le plus exactement possible les caractres propres des symboles des primitifs. Pour y parvenir, nous avons un intrt vident considrer d'abord de prfrence ceux qui s'loignent le. plus des ntres. Il en est de fort dconcertants pour nous, qui sont de la plus haute importance aux yeux des primitifs : par, exemple, les emplacements sacrs. On demandera peut-tre comment des emplacements peuvent tre des symboles, Je ne saurais mieux rpondre qu'en laissant la parole aux faits. Il va sans dire que les observateurs qui nous les devons n'avaient aucune ide de la question en apparence paradoxale souleve en ce moment. Le tmoignage qu'ils apportent n'en est que plus dcisif. Il est de notorit publique chez les Canaques, crit M. Leenhardt, qu'on ne priait point autrefois les dieux, on priait leur habitat. On disait le nom des montagnes ou des lieux gographiques intressants - grande pice d'eau, boulis de rochers (ceux-ci jouent un grand rle cause de l'humidit qu'ils comportent). On s'adressait celui qui paraissait le possesseur de ce. lieu, y reprsentait la vie, et en tait la. Personnification, le totem ou l'anctre. Nous avons pu noter, auprs de quelques vieillards, des prires aux montagnes. On retrouve de nombreuses invocations aux montagnes dans, les discours de pilou.
1
W. W. Hill. Navaho warfare. Yale University Publications in anthropology. V, p. 14. (1936)
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Je ne cacherai pas l'motion que j'ai eue, lorsqu' la fin de mon sjour, un de mes lves, au pied de la montagne de Me Maoya, me parla d'un vieux, trs vieux, habitant dans le voisinage. Il prie les montagnes , me dit-il. Nous allmes coucher dans son village. Et lentement, car il draisonnait parfois, le vieux parla des tas de pierres que son pre et lui faisaient dans la montagne pour reprsenter les tas de vivres des pilous souhaits, et rcita son invocation aux montagnes. J'avais donc la confirmation de ce que j'avais entendu depuis longtemps Houalou, que la prire aux anctres n'tait pas excessivement ancienne, et que Eriguru, le fondateur du clan Eriguru, tait le premier qui avait cess de prier les montagnes pour s'adresser aux anctres 1. Comment s'explique ce culte rendu jadis aux montagnes, et plus gnralement aux rochers et aux accidents saillants du terrain ? Ou, si l'on prfre viter le mot culte , qui ne convient peut-tre pas tout fait, surtout pour des socits moins dveloppes que celle de la Nouvelle-Caldonie, d'o vient que certains emplacements sont revtus d'un caractre sacr ? - C'est que l se manifestent et logent des puissances invisibles, souvent mal dfinies, dont la prsence, plutt sentie que pense, est certaine. Dire que ces emplacements sont la demeure, le sige, le rceptacle, le vhicule de ces puissances serait loin de suffire. Dans le complexe surtout affectif qui occupe la conscience de ces primitifs, ni les puissances ni les emplacements invisibles ne sont sentis ou reprsents part, mais d'abord la participation entre eux. De ce fait, les emplacements sont en quelque manire ces puissances mmes, comme les appartenances d'un tre sont lui-mme. Les emplacements reprsentent donc au sens plein du mot, les puissances invisibles aux yeux des Canaques. D'aprs la dfinition et les explications donnes tout l'heure, ils ,en sont donc les symboles. Ainsi, et seulement ainsi, se comprennent les motions ressenties par les indignes ,quand ils en approchent, la place que ces emplacements sacrs occupent dans les mythes, et le culte qui leur est rendu. Un trait si caractristique ne pouvait chapper J'attention des savants qui tudient en ce moment les croyances et les institutions des tribus du nord et de l'ouest de l'Australie et des les voisines. Ils n'ont pas manqu en effet de le dcrire et d'en souligner la signification. Jamais, chez ces indignes, l'emplacement sacr ne se prsente isolment l'esprit. Il fait toujours partie d'un complexe o entrent avec lui les espces vgtales ou animales qui y abondent en certaines saisons, les hros mythiques qui y ont vcu, err, cr, et souvent s'y sont incorpors au sol, les crmonies qui y sont clbres priodiquement, et enfin les motions suscites par cet ensemble. Dans ce complexe, l'lment fondamental, selon M. Radcliffe-Brown, est le centre local totmique . Il y a, dit-il, certains endroits sacrs dont chacun est associ (c'est--dire, participe) une espce naturelle, et regard comme le sjour ou le centre vital de cette espce... C'est en gnral un trait du paysage, trs souvent un trou d'eau, parfois un rocher ou un bouquet d'arbres, exceptionnellement une range de pierres, uvre de l'homme n'en pas douter, mais qui n'est pas juge telle parles indignes. Lorsque le totem est une espce animale ou vgtale, le centre totmique est toujours un endroit au voisinage duquel cette espce abonde...
M. Leenhardt, Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 232.
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Chacun de ces centres totmiques est situ, comme il va de soi, sur le territoire d'une horde, et il y a, par consquent une relation spciale entre les membres de cette horde et le totem... D'ordinaire, sinon toujours, il existe une association (participation) entre les centres totmiques et certains tres mythiques qui ont vcu, croit-on, au commencement du monde, et qui est due la cration des centres totmiques. Par consquent, cette sorte de totmisme, dans sa forme habituelle, est fonde sur l'association (participation) fie quatre choses 1 (lments du complexe dont je parlais tout l'heure) :
tres mythiques
Espce vgtale ou animale (Totem)
Emplacement sacr (Centre local totmique)
Groupe local patrilinaire
C'est cette association (participation) intime, ajoute M. Radcliffe-Brown, d'un groupe de personnes solidaires entre elles avec une certaine tendue de pays, avec ses rochers, ses trous d'eau et ses autres traits naturels, et enfin avec les espces d'animaux et de plantes qui y sont abondantes, qui fournit la base de ce totmisme centres totmiques locaux qui est si rpandu, et qui a tant d'importance dans la civilisation de l'Australie 2. On le trouve prsentement dans l'ouest et le centre de l'Australie, et depuis la pninsule du Cap York jusqu'au sud du Queensland. M. Radcliffe-Brown est d'avis qu'il a d exister aussi dans les tribus de la cte sud-ouest aujourd'hui disparues, jusqu' Victoria. De son ct, M. Elkin insiste sur la participation intime qui fond en un complexe unique les lments compris dans la figure ci-contre. Il considre, lui aussi, que de tous le plus fondamental est l'emplacement sacr. Dans la rgion de Kimberley et dans les autres o j'ai travaill, le pre est troitement associ avec la horde locale et ses totems, et par consquent la descendance patrilinaire et la descendance locale reviennent peu prs au mme ; pourtant, comme je l'ai dj dit, le principe local, avec ses associations (participations) spirituelles, sacres, et mythologiques, semble bien tre primordial, et le plus fondamental des deux 3. Par suite, dans ce complexe
1 2 3
A. R. Radcliffe-Brown. The social organization of Australian tribes. Oceania, 1, pp. 60-52. Ibid., p. 63. A. P. Elkin. Social organization in the Kimberley division, V. W. Australia, Occania, II, p. 331.
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d'lments insparables les uns des autres, et qui comprend ce qui, dans la nature comme dans la surnature, est de l'intrt le plus vital pour ces Australiens, l'emplacement sacr est au premier rang. Il devient le symbole des autres. Ainsi, chez les Karadjeri, il y a un trou associ la multiplication des bandicoots, dans la partie sud du territoire de la tribu... Les indignes des sections qualifies pour cela s'approchent de ce trou en file indienne, pendant que le chef fait tournoyer un rhombe. Ils entrent dans le trou, et ils jettent du sable au dehors, imitant les mouvements des hommes et des femmes d'ge quand ils jettent les opossums hors des trous des arbres . (Suit une description de la crmonie.) A la fin, sur l'ordre de celui qui la dirige, trois jeunes hommes s'ouvrent une veine du bras, et en font jaillir le sang sur une pierre qui est au fond du trou, ou simplement sur ce fond... C'est de cette faon que les hros du temps jadis (de la priode mythique, bugari) tiraient de leurs trous les bandicoots, les opossums, les poissons -t les abeilles 1 . Cette crmonie, comme l'ordinaire, reproduit celle que l'anctre mythique a institue en la clbrant pour la premire fois. Elle a lieu sur l'emplacement sacr, sur le centre totmique local, le trou d'o sortent les animaux dsirs, o rsident et se manifestent les puissances de qui dpend leur apparition chaque retour de la saison favorable. Quand meurt le dernier homme d'un certain totem, il lgue son titre (c'est--dire les mythes, les chants, les rles dans les crmonies, etc., qui lui appartiennent) un autre membre de la mme rgion mystique (ngura) que lui, et non pas un membre de son totem qui appartiendrait une autre rgion. Il apparat ainsi que les crmonies de multiplication sont associes en premier lieu aux rgions o sont situs les centres de multiplication (centres totmiques locaux), plutt qu'aux membres du totem 2. Cette remarque porte loin. Elle prouve que pour les Karadjeri les participations vitales, selon l'expression de M. Elkin, se concentrent sur l'emplacement sacr, en d'autres termes, qu'il en est le symbole. Une dernire observation de M. Elkin achvera de fixer ce point. Ce n'est pas la valeur suppose de ces endroits secrets au point de vue alimentaire, mme si ce sont des centres de multiplication, qui a le plus d'importance. S'il en tait ainsi, les indignes s'en dsintresseraient, une fois entrs au service des blancs et devenus dpendants d'eux pour leur nourriture; ils ont perdu alors le got des aliments indignes. Or, souvent, les choses se passent tout autrement. Il est trs frappant de voir comment, dans le nord-ouest de l'Australie mridionale, et dans les parties adjacentes du Queensland, de bons travailleurs indignes, qui ne manquent de rien, continuent prendre soin de ces emplacements, bien qu'ils n'aient plus jamais l'occasion d'y clbrer les crmonies, et que, souvent, il n'existe plus de possesseur lgitime ou de membre du culte patrilinaire y affrent. Pour une raison ou une autre, les indignes sentent que le bien-tre de ce qui reste de la tribu (Yantruwanta, Yanarawaka, etc.) demande que ces sanctuaires soient conservs et maintenus en bon tat... Quand tout le reste a disparu, ces tribus s'attachent dsesprment l'interprtation mystique du monde, de l'homme, et de la nature. Grce a elle, ils se sentent chez eux dans leur milieu 3. C'est que, sans la participation, sans la communion avec les anctres mythiques de la tribu, ils savent qu'elle ne pourra plus vivre. Or ces participations ne se ralisent que sur et par les emplacements sacrs. Aussi M. Elkin les appelle-t-il des sanctuaires , comme M. Leenhardt dit que les Canaques de jadis leur adressaient des prires.
1 2 3
A. P. Elkin. Totemism in N. W. Australia. Oceania, III, pp. 293-294. R. Piddington. Totemic system of the Karadjeri tribe. Oceania, II, p. 376. (1932) A. P. Elkin. Civilized aborigines and native culture. Oceania, VI, pp. 134-135. (1935)
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La fonction symbolique des emplacements sacrs parat avoir t peu prs universelle. A Malekula (Nouvelles-Hbrides), Deacon la signale en termes presque identiques ceux des observateurs d'Australie. Il y a une liaison spirituelle trs troite (une participation intime) entre les membres d'un clan, leur emplacement sacr et tous les tres qui y vivent, pris collectivement... Le point significatif est qu'il existe une association (participation) entre la vie des hommes et celle de certains animaux ou vgtaux, ou de tous, sur l'emplacement sacr, association qui semble n'avoir absolument rien de commun avec celle qui unit leur totem les membres d'un clan 1. Pour ces Papous, comme pour les Australiens, les participations essentielles leur vie mystique comme leur existence matrielle ont besoin, pour se raliser, des emplacements sacrs. Ils en sont ainsi, la fois, un lment fondamental et le symbole. Il n'est pas possible ici, ni sans doute ncessaire, d'apporter une longue liste de faits semblables aux prcdents, et recueillis ailleurs que dans les socits ocaniennes. J'en citerai seulement quelques-uns emprunts une civilisation indienne de lAmrique du Sud 2. Dans une tribu de Bolivie, samiri (endroit de repos) est le lieu signal comme le sjour originel des anctres, tant humains qu'animaux. De ce fait, il est demeur, loge en ce lieu, une extraordinaire force vitale, de sorte que, toutes les fois qu'un de leurs descendants y vient, il y reoit un souffle vivifiant, et s'en retourne plus vigoureux. Cette vertu a t rserve cet emplacement par Pachamama, qui n'a pas voulu faire don aux habitants d'alors de tout ce qu'elle pouvait leur donner avec le sjour, afin que, aussi longtemps que durera le monde, ses enfants ne manquent jamais de quelque remde leurs dcouragements ou l'affaiblissement de leurs forces. Ce lieu est une mre qui ranime l'tre vivant lorsqu'il implore son aide. Les Indiens tiennent ces emplacements pour sacrs ; ils les vnrent, et leur offrent des sacrifices. Mon samiri, dit un Indien, en montrant une hauteur, une colline, une plaine, ou une caverne... le samiri de mon troupeau 3 . Rien ne rappelle aujourd'hui chez ces Indiens l'organisation sociale des tribus australiennes. D'autre part, leur reprsentation du monde mythique a t profondment modifie par les civilisations trangres dont ils ont subi l'influence au cours des sicles. Il n'en est que plus frappant de discerner, sous les termes un peu vagues de Paredes, un culte des emplacements sacrs comparable celui des Australiens et des Canaques. Le respect de ces Indiens pour leurs samiri, leur coutume d'y venir puiser de nouvelles forces pour eux-mmes et pour leurs troupeaux, impliquent la partici1 2
A. B. Deacon. Malekula, p. 598. L'Afrique cri fournirait aussi, s'il en tait besoin. En voici un spcimen. Chez les Sandawe (Tanganiyka), les clans doyo, ma n'gas'ta, si koro, ki gango, mi'awe, portent des noms de collines. Chaque clan a sa colline lui, qui sert le dnommer exclusivement . R. P. Martin Van de Kamminade C. S. Sp. Les Sandawe. Anthropos, p. 405. Et, un peu plus loin : On entend parler d'une sorte de gnie qu'on nomme Ya ou Yaee... Les grandes collines sont gnralement considres comme les demeures de ces esprits , p. 411... Quant au totmisme, on n'en voit aucune trace ici, moins de considrer comme tel l'usage et le respect du nom des collines , p. 405. - Cette dernire rflexion ne permet gure de douter que les Sandawe ont pratiqu un culte des montagnes analogue celui dont M. Leenhardt a entendu parler en NouvelleCaldonie, et dont les emplacements sacrs sont l'objet en Australie. M. R. Paredes. Mitos, superstitiones y supervivencias populares de Bolivia, pp. 41-42.
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pation de ces emplacements avec les puissances invisibles qui y rsident, et dont ils sont devenus les symboles. Le Dr A. Mtraux, qui a tudi rcemment la tribu des Uro-Cipaya en Bolivie, et en particulier leur religion, a trouv chez eux le culte des samiri. Comme on pouvait s'y attendre, ce culte mlange des croyances et des. pratiques provenant de vieilles traditions indiennes avec d'autres qu'ils ont adoptes en se convertissant au christianisme, sans se soucier d'une conciliation qui ne serait difficile que s'ils y rflchissaient. Le terme de samiri s'est conserv. Mais il ne dsigne plus les emplacements sacrs ou les montagnes. Il s'applique des pierres qui, peut-on supposer, participaient originairement au caractre sacr des lieux o elles se trouvaient. On leur reconnat les mmes vertus que les Indiens d'autrefois attribuaient aux emplacements sacrs. Le culte des samiri constitue l'aspect le plus intressant de la religion paenne des Cipaya. Les samiri sont des pierres plates, d'origine calcaire, n'affectant aucune forme dtermine.. Ceux de la saga tuanta (objet de l'tude de M. Mtraux) sont gards dans un caveau de 40 centimtres environ de profondeur et de 60 centimtres de longueur, situ une dizaine de kilomtres du village... Les samiri sont censs protger le btail, et dans les, prires qui leur sont adresses, on distingue les samiri des lamas, ceux des Pores et des moutons, et c'est d'eux qu'on attend la multiplication de ces animaux... Le mot samiri quivaut donc konopa, terme gnrique qui servait dsigner les ftiches ou amulettes dont les anciens Pruviens faisaient dpendre la prosprit de leurs troupeaux, de leur champ, ou de leur maison 1. , Chez les Cipaya, le sens du mot samiri semble donc avoir gliss, des emplacements sacrs ou des montagnes, aux pierres qui le culte s'adresse aujourd'hui. Chez. les Aymara, leurs voisins, la tradition, tout en s'altrant aussi sous les mmes influences, s'est mieux conserve. On y discerne plus aisment ce qui subsiste de la conception originelle. Le culte des samiri existe chez les Aymara modernes, quoique leurs samiri aient une nature diffrente et des fonctions plus tendues qu' Cipaya. Prs de Corque, en faisant des fouilles, je vis une pierre haute de 20 centimtres environ et ayant vaguement l'apparence d'une statuette humaine. Je voulus l'emporter, mais on m'en dissuada. La perte de cette pierre aurait afflig et troubl les Indiens dont elle tait le samiri. Une montagne, le Malaku Kurusani, me fut indique par les Indiens du village de Kurusani comme tant leur samiri. Ils s'y rendent le jour de la Saint-Andr pour y brler de la khoa (sorte d'encens), et y gorger un laina ou un mouton. Les acacila ou anctres descendent de cette montagne pour apporter la chance . Mon interprte aymara me fournit, au sujet des samiri, d'autres faits que j'exposerai tels qu'il me les, dicta. Les samiri sont des animaux que l'on garde chez soi et qui portent chance. Ce sont gnralement des crapauds ou des lzards que l'on attrape dans les champs et que l'on met dans de petites botes de verre. On les nourrit de bonbons. Chaque mardi et chaque vendredi on leur fait des offrandes et des libations... Le samiri peut tre une montagne. Ainsi, le cerro de Potosi est un samiri, et la lgende veut qu'un crapaud se trouve son sommet. Le cerro d'Oruro est lui aussi un
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A. Mtraux. Les Indiens Uro-Cipaya de, Carangas. Journal de la socit des Amricanistes. N. S., XXVII, pp. 334-335.
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samiri... Les sacrifices ont toujours lieu au pied de la montagne. Le sommet inspire une profonde terreur aux Indiens qui sous aucun prtexte ne s'y aventureraient. Outre les montagnes, les points d'eau et les cavernes peuvent tre des samiri. Ceux-ci sont particulirement redoutables... Les offrandes sont dposes une certaine distance, et le yatiri (medicine-man, magicien) n'ose gure approcher de ces lieux sacrs 1. M. Mtraux s'est demand ce que les samiri actuels dont on lui parlait ont conserv de ce qu'taient les objets de culte correspondants chez les Indiens d'autrefois. Si les renseignements de Paredes sont exacts, les samiri des Aymara actuels sont les pakurina des anciens Pruviens, c'est--dire, le lieu d'o chaque ayl'a ou clan est issu, et qui est, par consquent, sacr, et rvr par les membres de ce clan. Comme les samiri des Cipaya n'ont en aucune faon ce caractre, on peut supposer que le mot samiri a pris une extension... qu'il n'avait pas primitivement, et qu'il a fini par dsigner, outre le pakurina, les ftiches protecteurs des troupeaux et des champs. Les chroniques et les documents du XVIe sicle ne mentionnent pas les samiri. Le P. Arriaga (Extirpacion de la idolatria, p. 12) fait cependant une courte allusion des lieux sacrs appels zamana. Et non seulement ils rvrent les huacas (idoles), mais aussi les lieux o ils disent que les huacas se sont reposs ou ont sjourn, et ils les appellent zamana. M. Mtraux remarque que zamana a ici un sens voisin de celui que Paredes donne samiri : endroit de repos. Et il conclut sur ce point : L'tat actuel de nos connaissances nous oblige voir dans les samiri des ftiches de clan fonction spcialise ou non, ou simplement des lieux sacrs dont chaque clan est issu 2. Pour des raisons historiques videntes, ces faits amricains sont beaucoup moins nets que les faits australiens et no-caldoniens rapports plus haut. Cependant, d'aprs ce qu'ils permettent de discerner, la similitude n'est pas douteuse. Les civilisations archaques du Haut-Prou ont connu, des tribus boliviennes gardent encore aujourd'hui, des complexes de croyances et de pratiques singulirement semblables ceux qui ont t cits tout l'heure. Des emplacements sacrs, des montagnes, des hauts lieux sont intimement lis, dans l'esprit des indignes, aux hros mythiques qui y ont vcu, agi, pass, aux espces vivantes et aux groupes humains dont ils ont t les anctres ou les crateurs, la multiplication saisonnire de ces plantes et de ces animaux, et enfin la prosprit et l'existence mme de ces groupes humains.
* ** Si, au cours des sicles, et mme des millnaires, les groupements humains se sont succd bien souvent aux mmes endroits, ce fait s'explique d'abord par des raisons gographiques et historiques. Mais ce ne sont pas les -seules. Srement des raisons que l'on pourrait appeler mystiques ont contribu cette persistante lection du mme domicile. Comment habiter une rgion sans le consentement des puissances
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Ibid., pp. 335-336. Ibid., pp. 337-338.
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invisibles qui l'occupent, en particulier des tres mythiques qui n'ont pas cess d'y tre prsents, et qui sont dues la configuration du sol, et la cration des espces qui y vivent? Surtout quand on pense, comme font les primitifs, que la participation entre ces puissances, ces espces, et la terre va jusqu' la consubstantialit ? Il faut donc, si l'on doit vivre sur cette terre, s'assurer leur bon vouloir. Pour que de nouveaux occupants entrent impunment en contact avec les puissances invisibles locales, il est donc ncessaire que le culte traditionnel continue d'tre rendu aux emplacements sacrs, et qu'il le soit par les personnes seules qualifies pour clbrer les crmonies. C'est pourquoi, se sachant incapables de le faire eux-mmes,. lorsque la population qui les a prcds n'avait pas. entirement disparu ils ont souvent demand ses medicine-men, ou ses chefs, de procder en temps voulu aux crmonies indispensables sur les emplacements sacrs. On dira donc sans paradoxe que dans une rgion donne les civilisations ont pu changer d'ge en ge tandis que les lieux de culte restaient les mmes. L'attachement religieux un emplacement se transmet, et peut persister presque indfiniment, mme aprs que de nouvelles croyances sembleraient lui avoir t toute raison d'tre. C'est que l'origine de son caractre sacr remonte trs haut, sauf exception, dans la nuit de temps qui n'ont gure laiss d'autres traces. Peut-tre est-il permis de se demander, sans trop de tmrit, si cette fonction symbolique des emplacements sacrs, observe chez beaucoup de primitifs actuels, ne mriterait pas de retenir l'attention des prhistoriens ? En me fondant sur ce que l'on commence aujourd'hui apercevoir touchant le monde mythique de ces primitifs, et leur faon d'exprimer leurs croyances son sujet dans leurs crmonies et leurs uvres d'art, j'ai suggr que les hommes prhistoriques dont on possde des dessins, des peintures, des gravures et sculptures, etc.,avaient sans doute dj leurs mythes, et ce que des mythes impliquent ncessairement. Ils auraient donc, eux aussi, senti qu'au del de la ralit donne il en existe une autre, invisible. Ils auraient eu leurs expriences mystiques, et par consquent leurs symboles. Or il n'en est pas de plus anciens que les emplacements. sacrs. Les civilisations se seraient ainsi succd autour des mmes lieux, les seuls o les participations indispensables la vie du groupe pouvaient se raliser.
Ces suggestions seraient peut-tre aussi de quelque, utilit l'archologie historique. Souvent au-dessous des restes d'une civilisation, les fouilles ont mis au jour ceux d'une autre plus ancienne. Plus d'une fois, les sanctuaires et les temples des conqurants se sont construits sur l'emplacement occup par les cultes des vaincus, comme s'il y avait une raison pour que les difices sacrs fussent l et non ailleurs. Quand les envahisseurs ont voulu btir, il est vrai, ils avaient souvent l, sous la main, des matriaux qui leur pargnaient la peine d'en aller chercher d'autres plus loin, et de les transporter. Mais ils auraient pu construire sur un autre endroit de leur choix, o ils auraient aussi trouv des matriaux leur porte. S'ils ont prfr l'emplacement sacr de leurs prdcesseurs, ce n'est sans doute pas sans obir une raison mystique. Son caractre sacr s'imposait sans doute eux comme le symbole de participations qui ne pouvaient tre ngliges, et coup sr sans qu'ils en connussent la lointaine origine.
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Les symboles des primitifs dont nous allons parler maintenant s'cartent moins que les prcdents du type qui nous est familier. Ce ne sont plus des localits , mais des tres ou des objets (pierres, morceaux de bois, poteaux, etc.). Ils n'en sont pas moins encore trs diffrents des ntres sur nombre de points importants. Par exemple, la grande surprise des observateurs, ce qu'ils reprsentent semble n'tre que trs vaguement dfini dans l'esprit des primitifs. Ainsi, chez les indignes de la rgion du lac Sentani (Nouvelle-Guine hollandaise), les ornements gravs, les poissons et les oiseaux en bois que -l'on avait coutume de placer dans le toit de la maison des hommes, au dire des gens, taient des soimi. Que ce ne soient pas l des objets profanes, il n'y a aucun doute; mais qu'ils soient lis un rituel quelconque, il n'y en a non plus aucune preuve. Je me suis donn toute la peine possible pour apprendre quelque chose sur la signification de ces figures humaines et animales : le rsultat n'a jamais t que ngatif. On n'a absolument rien pu me dire ce sujet ; et cependant elles n'appartiennent pas la classe des objets profanes. Tout, dans l'attitude des indignes leur gard, prouve le contraire. Je ne crois pas me tromper en rappelant ici, comme terme de comparaison, la vnration des Bataks, des Dayaks, des insulaires de Nias, etc., pour ce qu'ils appellent les pustaka. On vnre les vieilles choses, et on leur attribue des pouvoirs magiques, sans tre capable de se rendre compte soi-mme pourquoi il en est ainsi. On sait qu'elles sont luvre des anctres, et quelque chose de la puissance de ceux-ci y reste attach. De mme, aux environs du lac Sentani, ce sont toujours les objets anciens qui, appartenant la catgorie des soimi, sont respects et vnrs ; les objets neufs, on les aline avec indiffrence, et ils ne sont nullement respects 1. Et un peu plus loin : Sur le dos d'une colline dans l'Ile Uma-Katau se trouvent deux grands soimi dont les noms sont Sa et Amin. On les encense dans les occasions les plus varies, en particulier avant de commencer la chasse au sanglier. D'o l'on peut infrer que les soimi n'ont pas remplir une fonction unique bien dtermine ; au contraire, la force qui y est incluse peut tre appele servir de faons trs diverses. Tel est, par exemple, le cas des pierres qui ne se distinguent ni par une forme ni par une couleur rappelant un objet de la nature. Ce sont des pierres porteuses de force d'une manire tout fait gnrale ; on les emploie comme telles dans les occasions les plus varies, et de la faon la plus diverse 2. Ces soimi paraissent bien tre des symboles du mme genre que les oiseaux et les poissons de bois du lac Sentani, et ce qu'ils reprsentent est encore moins dtermin. Ils valent videmment par leur participation aux puissances invisibles dont les indignes veulent s'assurer la faveur et l'appui, et qu'ils reprsentent . Il n'est pas ncessaire de savoir ce que sont ces puissances trs mal dfinies dans l'esprit des indignes, incapables de dire s'ils les conoivent comme personnelles ou impersonnelles - ni de saisir un rapport intelligible entre elles et leurs symboles. Dans ce complexe mental, pour autant que l'on peut y sparer les lments affectifs des reprsentations proprement dites, la part de celles-ci reste faible, et masque par les lments affectifs, largement prdominants.
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P. Wirz. Beitrag zur ethnologie der Sentianer. Hollandisch Neu-Guinea. Noua Guinea, XVI, p. 305. Ibid., pp. 318-319.
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A l'le Kiwai (Nouvelle-Guine anglaise), la construction de la maison des hommes (darimo) s'accompagne de crmonies et de tabous compliqus. Les indignes attribuent des vertus magiques intenses cet difice, spcialement aux poteaux qui le soutiennent, et en particulier au poteau central et aux figures humaines qui y sont tailles. M. Landtman a cherch savoir ce qu'elles reprsentent. Il n'a pas obtenu de rponse qui le satisfasse. Malgr les nombreux rites observs pendant la fabrication des poteaux sculpts, et malgr le rle direct ou indirect jou par le poteau central dans certaines crmonies, les indignes eux-mmes n'ont que des ides trs vagues sur la signification des figures humaines... C'est un fait curieux que, dans l'usage ordinaire, elles n'ont pas d'autre nom que orora saro ou simplement saro, ce dernier mot voulant dire poteau, et orora, quelque chose de mystrieux... Il me parat certain que pour les indignes ces images ne reprsentent pas un tre ou des tres dtermins. ... Les Papous ne semblent pas ressentir le moindre besoin de s'expliquer ce qu'elles reprsentent. Leur aspect repoussant, les ides diaboliques quoique indistinctes qui y sont associes, cela suffit produire une trs forte impression sur leur esprit, sans qu'il soit besoin d'une interprtation prcise. C'est assez que ces figures mystrieuses possdent des pouvoirs surnaturels qui en partie leur sont inhrents, et en partie, sont dus aux charmes qu'on y applique. C'est aussi un fait remarquable qu'aucun culte ne leur est rendu. Quand les hommes reviennent d'un combat, ils peuvent frapper contre les poteaux les ttes qu'ils rapportent... et pendant la crmonie moguru, quand le porc est dpec en face du poteau central, on peut asperger celui-ci d'un peu de son sang ; mais ces actes semblent bien n'avoir qu'un caractre magique, symbolique, et gure celui d'une offrande... A mon avis, les poteaux sculpts des maisons d'hommes Kiwai nous font saisir les premiers dbuts du culte des images chez ces Papous. Ces figures sont un exemple des premires tentatives, chez des gens encore peu dvelopps, pour modeler une sorte de reprsentation visible de leurs ides vagues touchant les puissances surnaturelles. S'il en est ainsi, il semble tout fait concevable, et peut-tre caractristique, que des figures humaines comme celles des darimo de Kiwai aient exist une phase de dveloppement antrieure aux mythes descriptifs, qui donnent l'histoire des tres mmes 1. Laissons ce dernier point, qui ne nous occupe pas tri ce moment. Il reste que, comme M. Wirz, M. Landtman n'a pu obtenir des indignes aucune explication sur ce que reprsentent leurs yeux ces objets et ces figures dous d'intenses pouvoirs magiques. Cependant, M. Landtman y voit une sorte de reprsentation visible de leurs ides vagues touchant les puissances surnaturelles . C'est l prcisment la dfinition qui conviendrait le mieux aux symboles trs archaques que nous avons considrs jusqu' prsent, par exemple, aux emplacements sacrs. Nous passons maintenant une classe de symboles o nous ne sommes plus rduits nous demander ce qu'ils peuvent bien reprsenter. Nous savons qu'il s'agit des morts, ou, selon l'expression habituelle, des esprits (ghosts). Nanmoins, ils restent plus proches des prcdents qu'il ne semblerait d'abord. Ce sont encore des
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G. Landtman. The Kiwai Papuans, pp. 19-21.
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symboles de mme nature que les emplacements sacrs, ou les figures des darimo de l'le Kiwai. Ce qui leur confre leur vertu de symboles n'est pas tant un rapport saisi ou tabli par l'esprit entre eux et les tres invisibles qu'ils reprsentent, que leur participation ou leur consubstantialit avec eux. Soient, par exemple, les symboles des morts. On en trouve peu prs partout, car il n'est gure de socits primitives o les morts ne tiennent une grande place dans les proccupations des vivants. Invisibles et mme fixs au lointain Pays des Morts, on ne se sent pas moins pour cela en contact immdiat avec eux, ne ft-ce que dans les rves. La bi-prsence, comme on sait, n'offre pas de difficult des esprits orients mystiquement, et habitus ds l'enfance regarder comme rel ce que les mythes racontent. Un animal qui se montre auprs d'une tombe encore frache sera le mort qui rapparat. On bien, comme on l'a vu dans la premire partie (ch. IV, p. 152), le mort sera reprsent par une de ses appartenances, souvent par une partie de son corps qui ne se dcompose pas : ses cheveux, ses os, et tout spcialement son crne. Je n'insiste pas sur ce fait bien connu. Il est rare que les observateurs ne l'aient pas relev, parfois avec des rflexions comme celle-ci. Le trait le plus remarquable de leur caractre, crivait, il y a un sicle, un voyageur, au sujet des indignes du dtroit de Torrs, est leur penchant inexplicable conserver les crnes, tant de leurs ennemis que de leurs parents 1. Mais, ds que l'on entre dans leur faon habituelle de penser et de sentir, il s'explique au contraire fort bien. Pour eux, la participation entre une personne et certaines de ses appartenances est si intime, qu'elle quivaut une identit. Cela est particulirement vrai du crne. Possder le crne d'un ennemi, c'est donc l'avoir lui-mme en son pouvoir, souvent son service. Garder par devers soi le crne d'un pre ou d'un chef, c'est s'assurer la facult de lui parler, de lui demander conseil ou assistance, de s'enqurir de ses dispositions , d'apaiser sa colre s'il y a lieu, et de gagner sa faveur. Or, de l'appartenance au symbole, tel que l'entendent les primitifs, la transition peut tre insensible. Car le symbole, comme l'appartenance, participe de l'tre. ou objet qu'il reprsente , et par l mme en assure la prsence actuelle. On pourrait donc dire que lorsque des tres sont devenus invisibles (par exemple, les morts), leurs appartenances conserves sont propres servir de symboles ; et, inversement, que souvent des symboles, participant aux tres invisibles et sentis comme consubstantiels eux, en sont devenus de vritables appartenances. On a beau savoir qu'ils sont l'uvre de l'homme: l'intensit des motions qui, leur vue, envahissent la conscience, en fait oublier l'origine. Tel est le cas de beaucoup d'effigies, et mme de monuments de toutes sortes. Un des plus caractristiques, parmi les symboles primitifs de ce genre, est le churinga des tribus de l'Australie centrale, tudi dans les clbres ouvrages de Spencer et Gillen, observ depuis en Nouvelle-Guine, et qui a t dj en usage dans certaines socits prhistoriques. Ces symboles de forme oblongue, de dimensions variables, couverts en gnral d'ornements et de dessins, sont l'objet d'un respect et de soins quasi religieux. Le churinga participe l'individu qu'il reprsente d'une faon si intime qu'il est, la lettre, cet individu lui-mme, comme le disent les hommes dge un adolescent lors de son initiation, en lui remettant le sien. En mme temps, son churinga le fait participer son anctre mythique. On le regarde comme beaucoup plus qu'un morceau de bois ou de pierre. Il est intimement li l'anctre. Il prouve
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Captain C. M. Lewis. Voyage of the colonial schooner Isabella, 1837, ln Reports of the Cambridge Expedition to Torres Straits, I, p. 98.
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des sentiments , tout fait comme un tre humain ; on peut l'apaiser en le caressant, comme on fait pour les hommes vivants 1. - Pendant tout le temps que dure une crmonie, la prsence du churinga fait que l'on garde un silence respectueux, comme si les indignes croyaient rellement que les esprits des morts qui ils ont appartenu jadis se trouvent l. Personne, jusqu' ce qu'on ait fini d'examiner les churinga, n'lve la voix plus haut qu'un murmure 2. Voici une observation toute rcente (chez les Aranda), o l'on voit les participations pour ainsi dire matrialises dans le churinga, et senties vivantes par l'indigne. Le corps (de l'anctre mythique) resta un certain endroit, o furent fabriqus plusieurs churinga de bois, dont le pouvoir provenait du corps qui demeura l. Ces churinga de bois - au nombre de quatre, je crois, -forment un seul corps, et deux churinga de pierre, joints aux premiers, ne forment encore avec eux qu'un seul corps. Par suite, le vieillard, mort rcemment Alice Springs, et qui tait la rincarnation de cet anctre mythique, regardait les deux churinga de pierre comme son propre corps, qui avait continu de vivre au cours des sicles ; mais il regardait aussi les churinga de bois comme faisant partie de son corps surnaturel et imprissable 3. Que se reprsentait ce vieillard ? Nous ne pouvons gure esprer nous en rendre compte exactement. Nous devons nous contenter de constater que, pour lui, cette pluralit de churinga n'exclut pas qu'ils ne reprsentent ensemble une seule et mme personne, et ne l'empchent pas de sentir sa participation, sa consubstantialit avec son anctre mythique. Chez les Orokaiva, des poteaux de bois, les naterari, reprsentent les morts. Ils en sont les symboles. Peut-tre, dit M. F. E. Williams, ont-ils t autrefois un peu davantage, une image grossire. L'association (que j'appelle participation) entre le poteau de bois et le mort qu'il reprsente est renforce par le fait que l'on emploie, pour ce poteau, le bois de l'arbre qui porte le mme nom que lui 4 (c'est--dire dont l'espce est son totem). Que cette participation soit sentie comme actuelle, un grand nombre de dtails le prouvent. En voici quelques-uns des Plus significatifs. Il n'est pas rare de voir un abri en miniature, sur quatre pieds, rig pour protger le naterari contre la pluie... et peut-tre au-dessous du toit de cet abri, une petite plate-forme o peuvent se trouver une vieille pipe cylindrique en bambou, une bote btel, peut-tre une poigne de noix de btel, et en outre quelques morceaux, frais ou non, de taro cuit. On les a mis l pour l'esprit du mort (sovai). La nuit, il viendra... A ct de ces offrandes, on peut trouver des souvenirs du mort : un collier de graines, un bracelet de coquillages, - dans un certain cas, une calebasse casse qui avait servi d'urinal un vieillard malade hors d'tat de se lever. Dans la faon de disposer finalement des naterari, il subsiste du respect. Quand je proposai de les fendre pour avoir du bois brler, on me fit sentir que la plaisanterie tait de mauvais got... En aucun cas, on ne s'en dbarrasse sans leur tmoigner d'gards. On voit donc que le naterari est associ trs troitement au mort pour qui la fte sera clbre. Je ne me souviens pas qu'on m'ait dit expressment que les naterari reprsentaient tel ou tel mort. Mais le fait que la fte est clbre spcialement pour le
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Spencer and Gillen. The northern tribes of central Australia, p. 265. (1904) Spencer and Gillen. The native tribes of central Australia, p. 303. (1899) T. G. H. Strehlow. Ankotaringa, an Aranda myth. 0ceania, IV, p. 1934. (1934) F. E. Williams. 0rokaiva society, pp. 117, 125.
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mort, le soin avec lequel on traite le naterari, les offrandes qu'on lui apporte, les souvenirs du mort qu'on y suspend, et la faon respectueuse dont on en dispose la fin, tout vient l'appui de l'ide qu'on le regarde comme reprsentant le mort, et qu'en imagination, on l'identifie lui 1. En d'autres termes, le naterari, consubstantiel l'Orokaiva mort, en est le symbole, comme le churinga est celui de lAranda vivant et de son anctre mythique. Pour tre ainsi les morts qu'ils reprsentent, il n'est nullement ncessaire que les symboles en reproduisent les traits. Parfois, ce sont en effet des images. Mais bien souvent ils ne sont que trs vaguement anthropomorphiques, ou mme pas du tout. A Canala, en Nouvelle-Caldonie, la perche serait une effigie du mort ; on danserait avec elle avant de la jeter dfinitivement (quand le pilou est fini) 2 . Dans la plupart des cas ces symboles ne sont pas de bois, mais de pierre. Les pierres, dit M. Leenhardt en une formule frappante, sont l'esprit ptrifi des anctres 3. En Nouvelle-Caldonie comme en beaucoup d'autres rgions, les pierres possdent par elles-mmes une valeur mystique qui les prdestine, pour ainsi dire, la fonction de symboles. La duret qui leur permet de se conserver indfiniment en fait des tres privilgis. Aux yeux des, primitifs, loin de n'tre que des morceaux de matire inorganique, inanime, insensible, elles sont les tres, de la nature les plus richement dous de force, de mana, puisqu'elles ne s'affaiblissent jamais et que sur elles la maladie ni la mort n'ont de prise. En Amrique du Nord, des Indiens les ont appeles les os de la terre. Elles participent aux vertus du sol o elles reposent, surtout quand il les recouvre, ou lorsque, comme certains rochers, elles y plongent profondment, elles y sont comme incorpores. Qu'il s'agisse d'esprit, de dieu, de totem, de clan, toutes ces conceptions diverses ont une reprsentation concrte qui est la pierre. La pierre totmique est une roche o le totem est cens rsider, une enveloppe d'o le clan est issu. L'esprit ptrifi, la pierre, qui est conserve prs de la case, contient la puissance des dieux. ... Telles de ces pierres sont des cailloux, telles autres des roches normes. Elles ont toutes le mme nom, et toutes la mme valeur. Rien n'est trange comme un paysage canaque vrai - j'entends vu sous l'angle canaque - o chaque pierre a un nom, une histoire, une vie, on pourrait mme dire une personnalit, cause de l'esprit enferm en elles. Souvent, dans les valles, je me suis fait nommer chaque dtail du terrain, chaque arbre remarquable ; le paysage se transposait en un plan impossible transcrire sur une carte, et o chaque nom tait une tte de chapitre. Ces pierres sont les lments permanents de l'habitat; c'est pourquoi l'histoire du clan gravite autour d'elles 4. On ne saurait mieux dire, semble-t-il, que le Canaque vit au milieu de symboles, eux-mmes vivants, ni mieux faire sentir la diffrence essentielle entre ces symboles et les ntres. Ceux-ci, mme lorsqu'ils sont perceptibles aux sens, sont ns de l'activit d'esprits accoutums manier des ides gnrales et des concepts abstraits. Chez les primitifs - nous venons de le voir pour les symboles des morts en NouvelleCaldonie - ce sont des ralits singulires et concrtes dont ils ont l'exprience
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Ibid., p. 226. M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 178. Ibid., p. 183. Ibid., p. 241.
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actuelle. La tradition leur a appris y reconnatre les tres invisibles qu'ils reprsentent.
* ** De cette nature des symboles chez les primitifs nat pour nous une difficult. Nous discernons mal, en certains cas, si l'indigne se croit en prsence d'un tre (gnralement invisible), ou de son symbole. Pour lui, il n'y a pas lieu de poser la question, puisque le symbole, participant, comme une appartenance, de l'tre qu'il reprsente, est cet tre mme. Ainsi, dans les mythes australiens, souvent les anctres totmiques, aprs de longues prgrinations, au cours desquelles ils ont model la configuration du sol, cr des espces, institu des. crmonies, finissent par s'enfoncer dans la terre. Ils y demeurent dsormais, sous la forme d'arbres, ou de rochers. Quand l'indigne les voit et se remmore aussitt le mythe, est-ce l'anctre lui-mme ou son symbole qu'il reconnat ? De mme, en Nouvelle-Caldonie, la plupart des grands rochers ont une histoire... Ils sont d'ailleurs eux-mmes d'anciens humains 1 . - A Malekula, les hros civilisateurs des deux sexes, dans de nombreuses lgendes, ont le pouvoir de se transformer en pierres. On peut en voir beaucoup, reprsents par des blocs de corail naturel, ou par des monolithes rigs de main humaine 2 . Il n'y a pas de confusion possible, dans notre esprit, entre les rochers, coraux, etc., que sont devenus les anctres mythiques aprs leur dernire et dfinitive transformation, et les symboles de pierre que la main de l'homme fabrique : la distinction est trop vidente. Mais si elle existe aussi, en principe, pour les primitifs, en fait elle s'efface souvent, lorsqu'en prsence de leurs symboles ils se sentent rellement au contact des tres invisibles eux-mmes. La figure centrale de chaque autel, dit encore M. Layard, est un monolithe coupl avec un dolmen de petite taille ; une image en bois est place juste devant. Le monolithe et l'image ensemble reprsentent l'anctre loign, tandis que d'autres monolithes isols, ainsi que des blocs de corail naturel sont, ce que l'on dit, les restes ptrifis d'anctres individuels et de hros civilisateurs 3. Et encore, dans la mythologie d'Atchin (petite le au nord-est de Malekula), Le-saw-saw est nettement reprsente comme une femme, mre de dix frres ptromorphiques, troitement associs au crateur Tahar. Ces frres sont aujourd'hui reprsents par dix blocs de corail sur la cte d'Atchin, tandis que Lesaw-saw elle-mme et sa mre le sont par deux monolithes rigs de main humaine sur le chemin qui descend vers les dix frres . Pareillement, aux les Nicobar, on a observ il y a quelques annes des symboles en bois et en pierre du mme genre, qui reprsentent et logent les morts. Dans la petite le de Teressa, aprs les funrailles, une figure de l'me (c'est--dire du mort), sous la forme d'un poteau, est place sur la tombe. On couvre ce poteau de ses vtements, et on y ajoute ses effets personnels : lances, ornements, fil d'argent, cuillers, bref, tout ce qui lui appartenait en propre, ainsi que la coiffure porte aux
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Ibid., p. 194. J. Layard. The journey of the dead from the small islands of N. E. Maekula. Essays presented to C. G. Seligman, p. 136. (1934) Ibid., p. 116.
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ftes par sa femme, et les crnes des pores tus par lui, qui de son vivant taient suspendus dans sa hutte . Plus rcemment, on a dcouvert dans cette le et dans une autre voisine un symbole particulirement caractristique. Le crne d'une personne importante est conserv. On l'ajuste sur un corps en bois de grandeur naturelle, qui est dans la position assise. Ce corps est creux, et muni d'une porte ; le reste des os du mort est mis l'intrieur de la figure 1. Ce crne, comme on sait, est le mort luimme. Sans doute faut-il en dire autant du corps en bois qu'il surmonte, puisque ce corps contient dans sa cavit les autres os, appartenances qui, elles aussi, sont le mort. trange assemblage, o nous aurions tort de chercher sparer le mort de ce qui en est le symbole. Peut-tre sommes-nous maintenant mieux en tat de comprendre ce que signifient les monolithes placs sur les tombes par tant de tribus primitives. Comme les coraux, les rochers, les poteaux dont il vient d'tre question, ce sont des symboles des morts, au sens o il faut prendre le mot quand il s'agit des primitifs. Pour que les monolithes remplissent cette fonction, la consubstantialit entre eux et les morts qu'ils reprsentent est seule requise. La ressemblance de forme, mme lointaine, n'importe pas. Le seul caractre indispensable ces symboles est de nature mystique. Il faut, et il suffit, que leur prsence ait la mme vertu que celle des tres invisibles, des morts, dont ils sont les reprsentants visibles. Par exemple, presque partout o l'on se nourrit des produits des jardins et des plantations, il dpend des morts que la pluie tombe, la saison et en quantit convenables, et, d'un mot, que les rcoltes soient bonnes, mdiocres ou mauvaises. On a donc besoin de solliciter leur faveur et, si les choses menacent de mal tourner, de connatre la cause de leur colre et de pouvoir l'apaiser. Or, ils sont loin, ils appartiennent au monde invisible. La fonction essentielle de leurs symboles ,est de les rendre visibles et prsents. On se sent ainsi en contact immdiat avec eux. On les touche, au propre et au figur. Pourvu que ce but soit atteint, peu importe la forme des symboles, et leur plus ou moins de ressemblance apparente avec les morts qu'ils reprsentent. En fait, ce sont souvent des pierres. Sans doute, comme nous l'avons vu tout l'heure, cause du pouvoir mystrieux qu'elles possdent de ne pas s'altrer et de durer indfiniment. Chez les Rengma Nagas, des siges de pierre circulaires, ou plus ordinairement semi-circulaires, sont placs le long des sentiers... Parfois un homme en construit un de son vivant, qui sera un monument de lui-mme, quand il aura cess de vivre ; parfois aussi une veuve ou un fils en lve un pour un mort. Il est particulirement frquent qu'un fils en fasse un comme monument pour son pre dfunt, si ses rcoltes ont t mauvaises 2 . - Dans beaucoup de tribus primitives de l'Inde, c'est l une obligation stricte. Par exemple, chez les Marias (Central Provinces), si le quatrime jour aprs les funrailles, le fils ou l'hritier du mort n'a pas les moyens d'riger une pierre... il se rend prs de la tombe, s'incline, exprime ses regrets, prie le mort de prendre patience, de lui pardonner ce retard, et de ne pas le perscuter... Ds qu'il le peut, il va avec ses parents et ses amis chercher une pierre dans la jungle. Ils en choisissent une qui leur parat convenir, et qui n'exigera pas, pour la transporter, plus d'hommes qu'ils n'en peuvent nourrir et abreuver... Certaines de ces pierres ont jusqu' dix pieds de haut. On les plante verticalement sur la tombe 3 .
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Extracts from the Census Report on the Andaman and Nicobar islands. Census of India, 1931. 1 (III, b), p. 185. J. P. Mills. The western Rengma Nagas. Census of India, 1931, I (III, b), p. 13 1. W. H. Shoobert. The aboriginal tribes of the Central Provinces. Ibid., p. 85.
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Selon le Dr Hutton, les grossires statues en bois et les monuments mgalithiques, dans l'Inde, procderaient de la mme pense, Les deux coutumes ne peuvent pas tre entirement spares ; l'une et l'autre ont leur origine dans l'intention de procurer l'me (c'est--dire au mort) un domicile temporaire pendant qu'il agit sur la fertilit des champs. Trs souvent, il apparat que le monument mgalithique est simplement un substitut durable de la statue en bois, prissable, qui l'on peut donner plus de ressemblance un corps humain. Ainsi les statues en bois leves aux morts dans certains villages des Angami Nagas sont dtruites aprs la moisson, et les autres ont derrire elles une petite pierre pour les remplacer quand elles ont disparu. Dans d'autres villages, le plus jeune fils, en succdant son pre dans sa maison, doit lever un monolithe pour ses parents dfunts - ce qui correspond ce que l'on fait dans d'autres villages, o des personnes particulirement prospres rigent des monolithes de leur vivant, pour intensifier la prosprit de la communaut dans son ensemble. La signification de ces derniers monolithes est nettement phallique 1. En vertu de la participation entre ces symboles et les morts qu'ils reprsentent, fi prsence de ceux-ci devient relle, et ils agissent sur la fertilit des plantations. Les offrandes places devant les monolithes, ce sont donc, la lettre, les morts qui les reoivent.
* ** La mentalit primitive est la fois oriente mystiquement, et accoutume ne se reprsenter gure que des objets concrets. Pour atteindre les tres invisibles dont elle a tant de raisons de se proccuper, elle recourt, d'instinct, pour ainsi dire, des symboles. Elle en use donc partout comme nous venons de le voir dans quelques tribus de l'Ocanie et de l'Inde. La matire dont les symboles sont faits, la forme qu'on leur donne varient avec les climats, les milieux, les matriaux disponibles, les croyances traditionnelles, les institutions, etc. Pour l'essentiel, les processus mentaux impliqus par le symbolisme restent les mmes. Allonger la liste des faits cits tout l'heure serait donc superflu. J'en rapporterai cependant un petit nombre, emprunts cette fois l'Afrique noire. Ils ont l'avantage de mieux mettre en lumire certains aspects de ces symboles. Chez les Ba-venda (Afrique du Sud), un taureau, convenablement choisi, reprsente le mudzimu, c'est--dire les esprits des anctres, pris collectivement... Il doit tre tout noir, sains une seule tache... Il est pris pour sacre encore jeune, aussitt sevr... Autrefois il vivait seul ; plus tard on lui a donn une vache pour tre son pouse ... Lorsque le chef meurt, on tue le taureau et la vache ; car pourquoi continueraient-ils vivre ?... Une fois son successeur install, on choisit de nouveaux animaux sacrs 2 . Ces Bantou regardent leur chef comme l'intermdiaire oblig
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J. H. Hutton, Census of India, 1931, 1, pp. 408-409. - Chez les Bataks. le pangoeloebalang est une pierre rige prs d'un village. Souvent cette pierre est grossirement taille en forme de tte humaine... Ces pierre,, de village se retrouvent chez beaucoup de populations de l'archipel indonsien. Leur destination est partout la mme : elles assurent le bien-tre. la prosprit, la fcondit et la sant des villageois . A. C. Kruyt. De hond in de geestenwereld der Indonesirs, Tijdschrift voor taal-land-en volkenkunde van Nederlansch Indonesi, LXXII, p. 557. (1937) J. N. van Warmelo. Contributions towards Venda history, religion, and tribal ritual, pp. 177-178.
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entre la tribu et les anctres ,de qui son bien-tre dpend en grande partie. D'autre part, ce qui leur tient le plus cur est leur btail. Il n'est donc pas surprenant qu'ils fassent d'un taureau de choix le symbole des anctres. Mais ce peut tre aussi une pierre. Les gens qui ont une pierre dans leur village sont ceux qui sont trop pauvres pour avoir un animal remplissant cet office. Ils plantent donc une pierre, et avec elle du lukome, qui ne meurt pas (cette plante survit une longue scheresse), pour donner de l'ombre au taureau (reprsent par la pierre). Dans la famille royale, qui est riche, les choses se passent autrement. Les pauvres gens font aussi parfois d'une chvre noire leur malume (oncle maternel), lorsque les osselets du devin ont dvoil que la maladie est cause par des esprits du ct de la mre. Un anctre du ct maternel est alors reprsent par un animal femelle 1. De tels faits montrent quel point ces indignes sont indiffrents la forme extrieure de ces symboles si importants pour eux. Pour reprsenter les anctres, ou un mort, il leur faudrait une certaine tte de btail. Ils ne la possdent pas, ils sont hors d'tat de se la procurer. Qu' cela ne tienne : une pierre la remplacera. Ils ne sont proccups que du lien mystique, de la participation, qui doit unir ou, comme le disait tout l'heure un observateur, qui identifie le symbole a l'tre invisible qu'il reprsente. On se rappelle comment chez les Manus, et aussi chez les Canaques de la Nouvelle-Caldonie, dfaut du crne, on reprsente la tte du mort par une noix de coco. Substitution qui peut nous tonner, mais qui ne trouble nullement les indignes. Chez les Ba-venda, nous dit un autre ethnologue., les familles ne possdent pas toutes un taureau sacr., La plupart des familles pauvres le remplacent par des pierres sacres... l'une reprsente le taureau, l'autre (un> peu plus grande) la vache... On en prend grand soin., Quand on s'adresse la pierre mle, souvent on l'appelle makhulu, grand-pre, comme le taureau noir, et en maintes occasions ces pierres paraissent remplir exactement les mmes fonctions que les animaux sacrs 2 . Ce sont, pourraiton dire, des symboles du second degr, Les pierres reprsentent les animaux, qui eux-mmes reprsentent les anctres. Mais ne serait-ce pas l simplement des substituts, arbitrairement choisis ? La noix de coco, substitut du crne, le taureau noir, substitut de l'anctre, la pierre, substitut du taureau, et ainsi de suite ? Nous comprenons que les primitifs sentent une participation entre un tre et ses appartenances, entre un tout et ses lments. Mais comment des tres ou des objets qui n'ont rien de commun, qui ne se sont jamais trouvs en contact, peuvent-ils participer l'un de l'autre, le crne, par exemple, de la noix de coco, et la pierre du taureau noir ? Exigence logique laquelle, selon nous, il faudrait absolument satisfaire. Mais les primitifs, placs ici sur le plan mystique, l'ignorent, ou ne s'en soucient pas. Ces symboles selon nous si dconcertants, si arbitraires, leur sont familiers depuis l'enfance. Ce n'est pas l'esprit individuel qui les tablit ou qui les accepte aujourd'hui, d'aprs une relation qu'il aurait saisie, une ressemblance, par exemple. La tradition les transmet tout faits, avec les mythes, les lgendes et les institutions. Et quand les
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Ibid., pp. 176-177. H. A. Stayt. The Bavenda, pp. 243-244.
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primitifs sentent une ralit s'imposer ainsi eux, nous savons qu'ils ne se demandent pas comment elle est possible. Dans d'autres tribus africaines, pour reprsenter les anctres, ou des morts rcents, au lieu de ttes de btail ou de pierres, on a pris des morceaux de bois ou des btons. Chez les Herero, ondume, la canne hrditaire du pre, dont il se servait de son vivant, est conserve aprs sa mort, et reprsente l'anctre en certaines circonstances ; aussi lui fait-on des offrandes de viande et de lait 1 . On pourrait, il est vrai, regarder ici la canne du mort comme une de ses appartenances, puisque sa main l'a imprgne de sa sueur. Mai-, souvent les morceaux de bois, symboles des anctres, n'ont jamais t touchs, ni vus par eux, de leur vivant. Chez ces mmes Herero, l'arbre sacr reprsente les anctres les plus loigns, et les btons sacrs sont les symboles des aeux plus proches. Dans chaque maison de chef se trouve un paquet de ces btons, longs d'environ 20 centimtres. Lors du dcs du dernier chef, on les enveloppe avec une certaine partie de l'animal sacr qui a t, immol cette occasion. Chacun de ces petits btons reprsente un anctre... Ds qu'un chef de la tribu meurt, on en ajoute un nouveau au paquet. Ce ne sont pas des ftiches, dit expressment l'auteur, ce sont des symboles 2 . - Aprs une naissance, lorsque l'enfant est solennellement prsent aux anctres, le chef et les autres hommes se sont runis autour de l'autel, et ont pris place sur les crnes des bufs sacrs. Chacun prend une gorge d'eau bnite et la crache sur la mre et sur l'enfant. Les btons qui reprsentent les anctres sont exposs autour de l'autel. Le chef se tourne vers eux, et leur parle. Un enfant vous est n dans votre demeure, puisse cette demeure ne jamais disparatre! 3 . Au Loango, le Dr Pechul-Loesche a vu aussi les anctres reprsents par des btons. Gnralisant son observation, il remarque que, dans toutes les rgions de l'Afrique o il a pass, on ne reprsente pas les morts par des images, mais par des morceaux de bois, et il explique que ces symboles ont une signification phallique (comme certains monolithes de l'Inde), le souvenir que l'on dsire perptuer tant celui de l'anctre en tant que gniteur 4. A Madagascar, les anctres royaux, chez les Hovas, taient reprsents par des symboles que M. m. Cailliet appelle trs justement des substituts. Voici, titre d'exemple, la description du substitut d'Andrianamporinimerina, le clbre souverain imerinien. Entre autres ornements, crit M. Fontoynont (Bulletin de l'Acadmie malgache, XXII, p. 115), il comporte des ranges de perles blanches et rouges, et des torsades sacres... L'aiguille orne de perles qui se dresse au sommet sur un des cts (de la couronne) est cense reprsenter plus particulirement la pierre se trouvant la tte du tombeau, c'est--dire le roi lui-mme... Comme son nom l'indique, cet objet est bien le substitut du roi. Non seulement il figure celui-ci, mais en vertu d'enchanements de participations dont le rseau est des plus complexes, il est le roi lui-mme... On rend au solo les honneurs dus au souverain 5.
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H. Brincker. Worterbuch des Otji-Herero, p. 171. I. Irle. Die Religion der Herero, pp. 77-78. Ibid., p. 95. Dr Pechul-Loesche. Die Loango-Expedition, III, 2, p. 176, Em. Cailliet, Symbolisme et mes primitives, pp. 114-115.
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En Afrique occidentale, le caractre arbitraire nos yeux de ces symboles n'est pas moins marqu. Dans l'arrire-pays ashanti, par exemple, le fils se rend chez le devin pour savoir ce que l' esprit de son pre dfunt aurait dire. Le devin lui apprend qu'un esprit, peut-tre celui de son pre mort, ou de sa mre, de son grandpre paternel ou de sa grand'mre maternelle, dit qu'il faut que l'on verse de l'eau pour lui . Alors le devin indiquera un objet : une houe, une hache, un bracelet, un pot, bref, un objet quelconque, et dira que le pre du consultant, ou sa mre, son grand-pre paternel ou sa grand'mre maternelle est ce morceau de fer ou ce pot. On va le chercher, on le pose, et on fait sur lui un sacrifice, parce qu'il est l'anctre 1 . M. Rattray se demande si cet objet est habit par le mort. Je dirais plus volontiers qu'il en est le symbole, puisque la participation entre eux va jusqu' la consubstantialit. Plus loin, M. Rattray signale un terme, intraduisible, appliqu aux symboles. Nam dsigne ce qui reprsente quelque chose. Chaque esprit (chaque mort) a ainsi une forme sous laquelle il reoit des sacrifices. Mon pre est (nain) une hache, ma mre, un bracelet 2. Il est vident que notre verbe tre ne rend que trs imparfaitement le nain des Ashanti. Au Dahomey, toutes ces crmonies, tous ces rites se clbrent encore maintenant comme si un roi rgnait, avec cette seule diffrence que le dernier souverain en date est reprsent comme ses anctres par son trne, qui prside les ftes : il y a l une sorte de manifestation de croyance la prsence relle dans un objet consacr au souvenir par des crmonies religieuses. Une vieille femme se tient auprs du trne, elle transmet les rponses du roi aux demandes que sont amens formuler les cabcres ou autres directeurs des ftes 3 . Dans un certain nombre de tribus de la Nigeria du Nord, l'usage de ce genre de symboles est courant. M. Meek leur donne le nom de substituts. Il n'est gure douteux que ces pots et ces pierres soient des substituts des crnes des anctres. Chaque chef de famille a une hutte spciale o sont placs les symboles - le plus souvent des pots, parfois des pierres. Chacun reprsente un anctre. Pourtant ces symboles ne remontent pas au del de la gnration prcdente; un homme ne se proccupe pas de ses grands-pres. Son attention se limite aux pres et aux oncles maternels qui sont morts 4. Chez les Gabin (une de ces tribus), il a trouv de ces symboles ou substituts qui reprsentent non pas des morts, mais des vivants. Beaucoup de Gabin semblent regarder ce pot comme leur propre double, comme le sjour de leur me... En consquence, c'est un usage commun qu'un jeune homme qui a fond un foyer demande un ami de fabriquer un pot pour lui, afin qu'il puisse y mettre son me en dpt. Le jeune homme se couche par terre, et le potier s'assied auprs de lui, donnant l'argile une forme qui est suppose ressembler au sujet. Les oreilles, les yeux, la bouche, le nez sont indiqus; les paules et les bras, reprsents par des excroissances sur le corps du pot, qui est suppos reprsenter le cur, c'est--dire la vie. Il n'y a pas de jambes. Aprs que le pot a t mis au feu, son propritaire le dpose en un endroit secret, dans la brousse. En gnral c'est une petite caverne... Se sent-il jamais malade, il se rend prs de son symbole secret en poterie, l'enduit d'huile rouge, prend un brin
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R. S. Rattray. The tribes of the Ashanti hinterland, pp. 215-217. Ibid., p. 295. Le Hriss. L'ancien royaume du Dahomey, p. 192. C. K. Meek. Tribal studies in North Nigeria, II, pp. 402-403. (1935)
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de paille pour se mettre un peu de cette huile sur les tempes, sur les paules et sur le ventre. De la sorte, son me ou son cur , comme disent les Gabin, retrouve sa vigueur premire.
Il est donc vident qu'ils regardent ces pots comme des doubles de l'me, de la mme faon que les Kanakuru et les Mbula croient que certains animaux sont leurs doubles. Et prcisment comme une blessure reue par l'animal apparat aussi sur l'homme, de mme, chez les Gabin, un dommage caus au pot entrane pour son propritaire une maladie ou mme la mort. Si donc il trouve son pot bris ou endommag, il se tourmentera. Il en fera fabriquer un autre, et il ira ensuite consulter un devin pour dcouvrir le nom de l'individu qui en veut son me. Les Gabin croyaient qu'en plaant ainsi l'me au loin, dans un endroit secret, ils rendaient impossible un sorcier de l'extraire du corps et de s'en emparer. Il tait alors hors d'tat de nuire l'homme, moins d'arriver dcouvrir la cachette du pot o l'me tait incarne 1. On reconnat ici sans peine l' me extrieure dcrite par Sir James Frazer dans le Rameau d'Or. Il en cite de nombreux exemples non moins caractristiques que celui de M. Meek. Dans ce dernier, le pot fabriqu exprs est la fois le double de l'homme qui l'a command, son me extrieure (qu'il y dpose, ou plus exactement y incorpore), et son symbole, puisque le pot le reprsente. A vrai dire, aucune de ces expressions, qui sont loin d'tre quivalentes, ne rend d'une faon satisfaisante ce qui occupe l'esprit des Gabin. Les reprsentations des primitifs, comme on sait, ne se disposent pas dans les cadres de concepts hirarchiss, artes nettement tranches. Il est dangereux de leur demander trop de prcision. Je serais tent de rapprocher ce pot-me extrieure des reprsentations trs rpandues en Afrique occidentale et quatoriale, o se trouvent impliques des dualits-units : les hommes-lopards, les hommes-crocodiles, l' me de la brousse (bushsoul) de miss Kingsley, etc. Si des vivants ont ainsi intrt ne faire qu'un avec un tre ou un objet qui soit leur me extrieure, ou leur symbole (au sens de ce mot quand il s'agit des primitifs), ne comprendrons-nous pas mieux pourquoi ceux-ci, presque partout, croient si ncessaire de doter leurs morts d'un symbole ? Ils y sont dj incits par le dsir de rendre relle, tangible, la prsence de ces tres invisibles et insaisissables avec qui il faut bien entretenir des relations, et, s'il se peut, un change de bons offices. C'est la premire raison d'tre des symboles de toutes sortes, dont les monolithes sont une espce, qu'ils placent prs des tombes ou sur elles. Peut-tre aussi les morts - c'est-dire les vivants qui ont franchi la passerelle et chang de sjour - ont-ils besoin d'un double, d'une me extrieure, qui leur assure une scurit plus durable, une existence mieux garantie. Peut-tre, si l'on nglige de les en pourvoir, se sentent-ils malheureux, seront-ils mcontents, et chercheront-ils se venger de ceux qui auraient pu, et d, leur pargner cette souffrance. Mme s'ils n'ont pas l'intention formelle de nuire, il suffit que leurs dispositions ne soient pas favorables pour que les survivants en ptissent 2.
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Ibid., II, pp. 375-376. Cf. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, p. 42.
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En fait, lorsqu'un membre important du groupe, par exemple un homme adulte ou g, qui a des enfants, est pass de vie trpas, les siens jugent trs souvent indispensable de le reprsenter par quelque objet durable : lance, bton, monolithe, morceau de fer, etc., c'est--dire de munir sa tombe d'un monument (au sens le plus large du mot) qui soit un symbole du mort. On se rappelle ce Maria, trop pauvre pour riger sur la tombe de son pre le monolithe obligatoire, qui va, le quatrime jour aprs le dcs, s'excuser humblement auprs de lui, implore son pardon, et le supplie de prendre patience. Ce monolithe semble bien correspondre, en quelque mesure, pour le Maria mort, ce que le pot-me extrieure est pour le Gabin vivant. Que dans cette dualit-unit le double du vivant ou du mort soit ici un animal ou une plante, l un bton, un poteau ou un monolithe, ailleurs encore un objet fabriqu, cela ne laisse pas de nous paratre trange et peine concevable. Mais nous mettons entre les tres vivants et les objets inanims ou produits par la main de l'homme, une distance dont les primitifs n'ont pas plus l'ide que de notre conception intellectualise de la nature en gnral. Leur savoir reste concret, et les principes les plus lmentaires de nos classifications leur demeurent inconnus.
* ** L'intime participation d'un mort avec le symbole qui le reprsente , telle qu'elle est sentie par les primitifs, ressort avec une nettet particulire de l'observation suivante, recueillie rcemment chez les Cabrais du Togo. Dans cette tribu, les naissances gmellaires sont le signe d'une grce spciale pour les familles, et si l'un des jumeaux vient mourir (ce qui est assez frquent, la mre manquant souvent de lait), le survivant ne doit pas se sparer, sa vie durant, de son frre dfunt. Dans ce but, le mort est reprsent par un morceau de bois grossier, entaill dans sa partie mdiane de faon ce que la main puisse l'enserrer. Ce morceau de bois, qui varie de dimension suivant les tribus, ne -quittera plus le survivant. Il devra l'emporter aux champs, la promenade, au march... Durant son travail aux champs, il placera son frre avec soin sur une grosse pierre, et l'abri des rayons ardents du soleil... Jamais le frre ou la sur qui ont eu la chance de survivre ne devront boire ou manger sans donner au dfunt, toujours prsent, un peu d'eau ou quelques parcelles d'aliment... L'me du dfunt est, pour ces esprits primitifs, insparable de celle du survivant, dit le mdecin qui rapporte ce fait, et je n'eus plus envie de sourire le jour o je vis un vieillard du village de Siou venir la visite mdicale tenant prcieusement et dlicatement deux mains le morceau de bois grossier qui reprsentait pour lui son frre, mort depuis de nombreuses annes. -Ce bois entaill tait poli comme l'ivoire, et verni par le contact de la main ; l'homme le tenait bien droit, et l, sous le toit de paille o je visitais mes malades, -ce vieil homme resta longtemps, l'air hagard, les yeux fixes, perdu dans un songe, et les lvres ruminant des phrases silencieuses... il venait en effet d'tre reconnu atteint de la maladie du sommeil, on lui avait donn sa fiche de recensement, et il pensait avec tristesse son frre qui, pour lui, n'tait pas mort... Quelques jours aprs, venu se faire soigner, il oublia, dans son choc moral, le morceau de bois-ftiche, et ne put ainsi faire le mdicament son frre... On ne le revit plus... Le chef me dclara qu'il tait devenu subitement fou, et on le retrouva
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mort quelques jours aprs, ayant refus toute nourriture, tout secours, tout abri... Le remords d'avoir laiss son frre sans traitement l'avait tu 1 . Pour ce vieux Cabrais, le morceau de bois grossirement taill dont il ne se spare jamais, symbole de son frre, en est effectivement le double . C'est donc son frre lui-mme. Nous avons vu plus haut d'autres exemples de symboles de ce genre, qui l'on apporte des offrandes, on fait des sacrifices, on adresse des prires, puisqu'ils sont les morts en personne. Dans le cas prsent, il s'agit d'un mort qui son frre jumeau a survcu. Comme beaucoup d'autres Africains, les Cabrais sont persuads que les jumeaux n'ont pour eux deux qu'un seul principe vital, qui ne se divise pas. Si l'un vient mourir, l'autre ne pourra pis rester vivant. Pour qu'il chappe la mort, il faut donc faire en sorte que son frre, quoique dfunt, continue coexister avec lui. A cette fin, on en fabrique un double, un substitut. Aux yeux d'un Europen, ce symbole n'est qu'un morceau de bois, auquel on ne s'est pas souci de donner une ressemblance, mme lointaine, avec le mort. Mais pour le Cabrais, c'est, son frre lui-mme. Quand il lui offre manger et boire, c'est son frre qu'il nourrit. Il prend constamment soin de lui, il le protge contre tous les dangers. Un seul et mme principe de vie leur est toujours commun, lui et son frre incarn pour -ainsi dire dans ce symbole. Par suite, quand le vivant, tombe malade, un traitement n'aura d'effet sur lui que s'il est appliqu aussi ait mort, c'est--dire son symbole. De l le dsespoir du vieux sommeilleux , lorsqu'il s'aperoit qu'il a oubli d'amener son frre la visite du mdecin. A son remords se joint la certitude que puisque son frre n'a pas t, trait, lui-mme ne peut gurir. D'autres faits significatifs, observs par le Dr et Mme Seligman dans plusieurs tribus nilotiques du Soudan anglo-gyptien, ne permettent pas de douter que des participations du mme genre n'y soient senties, et que des pierres-symboles, par exemple, n'y soient aussi regardes comme des tres vivants. Dans les exemples le mieux tudis, les pierres de pluie sont identifies aux anctres faiseurs de pluie, et aussi aux nuages et la pluie ; en d'autres termes, chaque pierre est un certain faiseur de pluie, et en mme temps de la pluie l'tat solide... Il est certain que sous le nom d' anctre ils entendent aussi le faiseur de pluie vivant. (Ainsi, chez quelques Nuba, ni les pierres, ni le faiseur de pluie ne doivent tre exposs au soleil.) 2. Un peu plus loin, les mmes auteurs parlent de l'unit spirituelle du faiseur de pluie, de la pluie, et des vgtaux comestibles . - Chez les Bari, il existe une parent vidente entre les pierres de pluie et les esprits ancestraux. Il y en a de mles et de femelles ; certaines sont reconnues comme tant tels faiseurs de pluie, leurs femmes, leurs serviteurs. Nous pouvons maintenant faire un pas de plus, et affirmer que les faiseurs de pluie morts, les pierres de Pluie, et les nuages, c'est tout un 3 . - Chez les Fajela-Bari, un mme mot sert dsigner les pierres de pluie et les nuages, On dit que ces pierres sont des personnes, ou les esprits de personnes qui, pendant la saison des pluies, quittent la terre pour vivre au ciel sous forme de nuages ; la pluie est leur sueur. Au plus fort de la saison des pluies elles se reproduisent, donnant naissance d'autres pierres qui, pendant la saison sche, se dispersent dans la brousse pour tre rparties plus tard entre les faiseurs de pluie... Ces pierres reprsentent ainsi la forme concrte sous laquelle les esprits des morts peuvent subir l'action de leurs descendants, et les crmonies o on les emploie semblent, par leurs traits principaux, se ranger ct des autres ftes et sacrifices offerts aux morts. La diffrence de nom
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Dr H. de Marqueissac. Une peuplade togolaise, les Cabrais. Togo-Cameroun, janvier 1935, p. 22. C. G. and B. Z. Seligman. Pagan tribes of the Nilotic Sudan, p. 24. Ibid., p. 288.
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et de puissance entre ces pierres provient de ce que chacune reprsente un certain faiseur de pluie qui est mort 1 . Ici la participation, la consubstantialit entre le symbole et le mort qu'il reprsente, se distingue peine d'une identit.
Ibid., p. 300.
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CHAPITRE VI
LES MODES D'ACTION SYMBOLIQUES
Les symboles des primitifs ne se fondent pas, en gnral, sur une relation, saisie ou tablie par l'esprit, entre le symbole et ce qu'il reprsente, mais sur une participation qui va souvent jusqu' la consubstantialit. Ce n'est pas un rapport aperu, encore moins une convention, qui leur donne naissance. Le symbole est senti comme tant, en quelque faon, l'tre ou l'objet mme qu'il reprsente, et reprsenter prend ici le sens littral de rendre actuellement prsent . De cette nature des symboles des primitifs dcoule aussitt une importante consquence touchant leur fonction. En vertu de la participation sentie entre eux, agir sur le symbole d'un tre ou d'un objet, c'est agir sur lui-mme. Or l'occasion s'en prsente presque tout instant. Que de fois un tre ou un objet qu'un primitif voudrait atteindre, ou tenir en son pouvoir, chappe ses prises, ou reste hors de porte! Qu'il s'agisse, par exemple, d'un animal dont il lui faut absolument se rendre matre ; - sans le phoque, certaines tribus d'Eskimo seraient exposes, l'hiver, n'avoir ni nourriture, ni lumire, ni chaleur, ni vtements, - ou d'un phnomne naturel ,comme la pluie dont le manque menace l'existence mme des tribus qui vivent de leurs troupeaux ou de leurs plantations. Comment agir sur la pluie qui ne peut ou ne veut pas tomber quand la saison en est venue, et que la scheresse fait tout prir ? Une seule voie de salut s'offre eux : une action magique sera exerce sur le symbole de la pluie, et l'effet sera alors obtenu comme si elle avait port sur la pluie
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elle-mme. En fait, du point de vue des primitifs, il n'est pas exact de dire comme si . Cette expression traduit notre pense ; elle trahit la leur. Elle ne leur viendrait pas l'esprit. Elle est exclue par toute leur attitude mentale. Quand ils oprent sur le symbole, ils ont le sentiment, et la certitude, que leur action, du mme coup, s'exerce efficacement sur ce qu'il reprsente. C'est sur cette conviction que repose une des formes de sorcellerie les plus rpandues. Le sorcier se procure un symbole, par exemple une effigie, ou une appartenance, de la personne qui il veut nuire. Il le soumet ses malfices. La victime, qui souvent est au loin, et ne se doute de rien, succombera infailliblement, car le traitement subi par son symbole l'a t en mme temps par elle-mme. Il n'y a gure de socit primitive o l'homme sur qui un ensorcellement de ce genre a t pratiqu ne se croie perdu, moins que l'action nfaste exerce sur le symbole ne soit annule assez vite par une action inverse, laquelle on contraint le sorcier, s'il a t dmasqu et forc d'avouer. Une bonne partie de la magie, soit blanche soit noire, consiste oprer ainsi sur des symboles avec l'ide que l'on opre ipso facto sur ce qu'ils reprsentent. Ce mode d'action nous semble vain. Les primitifs sont d'un autre sentiment, Ils devraient se rendre compte, pensons-nous, que l'exprience leur donne tort. Mais il est remarquable qu'ils ne s'en aperoivent jamais. Ils voient bien, en nombre de cas, que le rsultat dsir n'est pas obtenu. Mais ils ne sont jamais embarrasss d'expliquer cet insuccs, et leur confiance reste entire. C'est l un aspect de l' impermabilit l'exprience , qui tient par un lien si intime l'orientation mystique de leur esprit. D'autre part, pour eux, en vertu de cette orientation, tout tre a une existence invisible aussi bien qu'une visible , et, de plus, ils se savent entours de toutes parts, toute heure, par une multitude de puissances invisibles, dont la prsence peut se faire sentir au moment o ils s'y attendent le moins. Comment parer aux dangers de cette situation ? De quelle faon tablir avec elles un contact qui permette de s'assurer de leurs dispositions , de se concilier leur faveur, s'il se peut, ou, du moins, de les empcher de nuire ? Problme non moins insoluble que le prcdent, moins que l'on ne dispose, pour les tres invisibles comme pour les visibles, de symboles qui les reprsentent au sens littral du mot. Que l'on en possde, et ce qui paraissait impraticable devient ais. On oprera sur eux: l'action s'exercera du mme coup sur les tres inaccessibles qui ne font qu'un avec eux. Tels sont, par exemple, les symboles-appartenances des morts. La possession de la mchoire infrieure ou du crne d'une personne dfunte en assure la prsence effective. Tels sont aussi les monolithes, oeuvres des survivants, symboles qui servent au mme usage, tout en satisfaisant un besoin prsume des morts. Sur les autres tres du monde invisible qui ils peuvent avoir affaire, les primitifs usent des mmes moyens d'action. Si des symboles de ces tres, par exemple des appartenances, s'offrent eux, ils les utilisent de leur mieux. En cas contraire, ils ont appris, sans doute ds une poque trs recule, en produire eux-mmes : tmoin leurs oeuvres d'art (certaines civilisations prhistoriques en ont laiss beaucoup, et d'admirables), leurs crmonies, leurs danses, leurs chants. leurs formules et nombre de leurs jeux. Sans parler du plaisir esthtique qu'ils y trouvent souvent, ils sont convaincus de l'efficacit des actions symboliques exerces ainsi sur les esprits , sur la pluie et le tonnerre, sur les matres ou possesseurs des espces animales -et vgtales, etc. Telle a t aussi, telle est encore aujourd'hui dans certaines socits, la signification des ornements dont les primitifs ne manquent gure de couvrir leurs armes, leurs engins, leurs objets sacrs. bref, peu prs tout ce qui sort de leurs mains en vue d'une fin atteindre. Avant d'tre des ornements, ce sont des symboles.
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En vertu de la participation tablie entre eux et les tres qu'ils reprsentent, en agissant sur les symboles, on agira sur les tres. Ainsi les dessins, gravures, broderies, etc., excuts avec tant de soin par les Naskapi (Indiens du Labrador ) sur le peu d'objets qu'ils savent fabriquer, ont prcisment cette fonction. La reprsentation, peinte ou symbolique, de la plante ou de l'animal dont ils veulent s'assurer l'aide, ou dont ils l'ont obtenue, quivaut l'animal ou l'objet lui-mme. (M. Speek donne ici. de ces symboles, exactement la dfinition propose plus haut : le symbole est, en vertu d'une participation intime, cela mme qu'il reprsente.) Par suite, nous pouvons dire, en gros, que dans la philosophie de ces Algonquins de l'extrme nord, le symbole et l'image correspondent un pouvoir effectif qui place les objets reprsents sous la domination de l'esprit de la personne humaine, pour la satisfaction de ses besoins. En gnral, il entreprend ce travail (ornement, oeuvre d'art symbolique) l'instigation de rves que lui octroie l'esprit qui rside en lui (ce que l'on appelle son me ). Et celle-ci, ce qu'ils disent, acquiert une nouvelle force grce la satisfaction qu'elle prouve a voir ses suggestions obies 1. - En fait, dans cette rgion, il y a un fond universel de symbolisme d'o proviennent les ornements et uvres d'art qui remplissent une fonction d' aides spirituels 2. - Et, un peu plus loin : bref, ces dessins sont des charmes. A ce que croient ceux qui les possdent, ils agissent comme des moyens qui, permettent leurs esprits de se rendre matres des esprits des animaux qu'ils chassent 3 . Car ceux-ci prfrent tre tus par des chasseurs dont les vtements sont ainsi orns de dessins. Cela explique une bonne part de la vie religieuse des Naskapi. Nous apprenons encore que les mes des chasseurs aiment aussi les voir habills de vtements orns de dessins en couleur. Et cela explique encore davantage 4 . - Les jeux de ficelles s'interprtent de la mme manire. On leur attribue la mme signification symbolique et la mme efficacit. Tout le monde y joue, en toutes saisons, petits et grands. Les Naskapi nous ont dit trs franchement que ce jeu a pour objet de reprsenter la capture des animaux dont leurs manipulations vraiment trs habiles de la ficelle reproduisent l'image en silhouette 5. La chasse est une opration dont les conditions mystiques sont aussi essentielles, sinon plus, que les positives. Au premier rang de ces conditions mystiques se place le pouvoir que les symboles (ornements des armes, des vtements des chasseurs, etc.) donnent leurs esprits sur ceux des animaux. * ** Parmi les symboles qui s'offrent aux primitifs, ceux dont ils font le plus frquent usage paraissent tre les symboles-appartenances. Comme nous l'avons vu, la participation entre un tre et ses appartenances est sentie comme une consubstantialit. L'ide vient donc [out naturellement d'appliquer ici le principe Pars pro toto. Peu im-
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F. G. Speek. The Naskapi, pp. 190-191. Ibid., p. 189. Ibid., pp. 214-215. Ibid., p. 192. Ibid., p. 194.
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porte qu'un tre soit invisible, hors (Je porte, une grande distance. Si l'on dispose d'une de ses appartenances, l'action exerce sur elle l'est sur lui en mme temps. Considrons une de ces appartenances-symboles, par exemple la trace laisse sur le sol par le pied d'un homme ou d'un animal, et voyons comment elle est utilise pour l'action. Voici un fait observ rcemment, dans la partie de la Nouvelle-Guine qui est sous mandat australien. Lorsqu'une tribu projette un raid chez des voisins, une personne, amie en apparence du groupe vis, y est envoye pour enterrer la feuille d'un certain lys dans un sentier o ils ont l'habitude de passer. Cet missaire reste chez eux jusqu' ce qu'un grand nombre d'hommes aient march sur l'endroit audessous duquel se trouve la feuille, laquelle se trouve ainsi imprgne de leur ramai. Il la dterre alors et l'emporte chez les siens qui prparent leur raid. Mis ainsi en possession d'une partie du raroai de leurs futures victimes, ils frottent de cette feuille la pointe de leurs lances. Lorsqu'ils les jetteront sur les ennemis, le ramai dont elles sont imprgnes les guidera, et les fera pntrer dans le corps des hommes qui ont march sur la feuille 1. (Pendant le combat, celle-ci est porte par une femme, l'arrire.) Nous n'avons pas de terme pour rendre ce que les indignes appellent ramai, et il n'est pas facile de nous faire une ide exacte de ce qu'ils entendent par l. Du moins n'est-il pas douteux que c'est une appartenance, puisque, en posant le pied sur le sol au-dessous duquel une certaine feuille est cache, les hommes en imprgnent cette feuille. Il suffira alors de faire passer ce raroai sur la pointe des lances, et il les conduira infailliblement dans leur corps. Cet exemple a le double avantage de nous montrer comment on utilise un symbole-appartenance pour atteindre l'tre qu'il reprsente, et de nous faire comprendre pourquoi tant de primitifs regardent la trace des pas comme une appartenance, qui participe de l'tre au mme titre, et aussi troitement que ses poils, ses ongles, sa salive, ses excrments, etc. L'homme ou l'animal qui marche et laisse sur le sol l'empreinte de son pied, y fait passer quelque chose de lui-mme, qui participe de lui comme le fait son image. C'est cela que ces Papous appellent une partie de son raroai. Par suite, qui dispose de cette empreinte tient l'homme ou l'animal sa discrtion. Dans le cas prsent, il est impossible aux Papous de se procurer directement l'empreinte qui les mettrait en possession du raroai de leurs ennemis. Ils ont recours un procd ingnieux. Le raroai dont s'imprgne l'empreinte dont ils veulent s'emparer passera a une feuille enterre exprs l'endroit o les ennemis posent le pied, et cette feuille fera ensuite l'office de l'empreinte. C'est pour ainsi dire un symbole de symbole, un symbole au second degr. L'action qu'il va permettre d'exercer n'en sera pas moins efficace. La varit mme des formes que revt cette action symbolique fait ressortir l'ide dont elles procdent toutes : pour paralyser un ennemi ou un animal dans sa marche, il suffit de blesser l'empreinte de son pied. Je n'en citerai, entre beaucoup, qu'un petit nombre. A San Cristoval, il existe une forme de magie, buusuri, qui consiste s'enduire le dessous des pieds de chaux ensorcele; puis l'homme qui a fait cela va mettre ses pieds, pas pas, dans les traces laisses par ceux de son ennemi. De cette faon, il le fait mourir 2. - Aux les Truk, jadis les indignes n'osaient gure marcher sur le sable de la plage, car les empreintes laisses par leurs pieds sur le sable mou pouvaient facilement tre employes leur perte. Si un sorcier y apercevait les traces d'un
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E. W. F. Chinnery. Notes on the natives of E. Mira and StMatthias. Territory of New-Guitica. Anthropological report, II, p. 160. C. E. Fox. The threshold of the Pacific, p. 262.
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homme qu'il hassait, il les enlevait du sable, les plaait dans une coquille et les y faisait cuire avec un certain ingrdient. Au moment o le charme oprait, les pieds et les jambes de la victime enflaient dmesurment 1 . - Enfin, pour n'emprunter qu'un exemple l'Afrique, chez les Zoulous, le sorcier fait une infusion d'une certaine plante et il y mlange un peu de terre prleve dans l'empreinte des pas de la personne qu'il peut vouloir tuer. Usant de cette mixture comme d'un mtique, il vomit le tout dans le trou d'un serpent, puis il prononce haute voix le nom de cette personne. L'effet dsir, la mort de la victime, ne tardera pas se produire 2 . J'aurai plus loin l'occasion de faire voir quel rle important joue, dans ces actions symboliques, l'appel du nom de la personne vise. Remarquons simplement ici que, d'une faon paradoxale nos yeux, ces actions sont la fois mdiates et immdiates. Mdiates, puisque, ne pouvant agir directement sur l'tre ou l'objet, on y parvient travers son appartenance ; l'ennemi ou le gibier tant hors de porte, on blesse l'empreinte de son pied. Immdiates nanmoins, puisque cette appartenance de l'homme ou de l'animal est lui-mme, car la participation entre elle et lui est sentie comme une consubstantialit. Rien mieux que ce double caractre ne saurait faire comprendre ce que sont les symboles pour les primitifs et l'usage qu'ils en font. Il leur parat mme naturel de traiter ainsi les traces laisses sur le sol par un objet fabriqu, par exemple un traneau. Elles participent de lui comme de vritables appartenances ; ils les utilisent comme telles. Ainsi, dans une lgende du Kamchatka, la terre, habite par les rennes, les loups et les renards, est le fief du chef des esprits, qui tantt est un ours gant vivant dans les montagnes, au fond des cavernes, tantt un nain vtu de fourrures qui parcourt la plaine dans un traneau tir par des renards... On tue parfois de vieux renards dont la peau est pele : ce sont les marques des harnais de Piliahtchouch, le nain. Si l'on dcouvre, sur la neige, les traces de son traneau, il faut les frapper avec la main, car cela brise les patins du traneau lui-mme. Il ne reste plus qu' suivre la piste, rencontrer Piliahtchouch pleurant sur les dbris de son vhicule, et passer un march avec lui : tant de renards ou de rennes en change de la rparation du traneau 3 . En frappant sur les traces laisses par le traneau dans la neige, les Eskimo de cette lgende l'ont dmoli. Action symbolique exactement semblable celle du Papou qui lance une flche sur l'empreinte du pied de son ennemi en fuite, ou de l'Australien qui perce de sa lance la trace du kangourou qui lui a chapp.
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A l'occasion, on se sert des autres appartenances comme des traces de pas, lorsqu'on veut exercer une action symbolique. Je n'insisterai pas sur des faits qui sont bien connus, par exemple, sur les envotements de diverses sortes. Il vaut la peine cependant de considrer d'un peu prs celui qui opre sur une image. L'efficacit de cette action symbolique ne tient pas, comme on pourrait le croire, la ressemblance qui fait de l'image une reproduction de son modle. La seule condition essentielle est
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P. L. Bollig, O. M. Cap. Die Bewohner der Truk-Inseln, p. 75. A. T. Bryant. A Zulu-English dictionary, p. 548. A. Leroi-Gourhan. La zoologie mythique des Eskimo. La Terre et la Vie, VII, p. 86. (1937)
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qu'une participation intime ait t tablie entre elle et lui. La ressemblance reste un dtail secondaire, dont on se soucie peu. Souvent elle fait entirement dfaut, sans que le symbole soit pour cela moins propre l'action que l'on veut exercer. Ainsi, dans le nord du Queensland, sur le fleuve Pennefather, quand un visiteur s'est rendu particulirement agrable et quitte ses htes pour rentrer chez lui, on taille, sur un arbre dont le bois est tendre, une effigie de lui, de trois ou quatre pieds de long, du ct de l'arbre qui regarde la direction de sa demeure. D'aprs l'tat de cet arbre s'il perd ses feuilles, si le vent le renverse, etc. - les indignes savent en quelle condition se trouve leur ami, s'il est sain et sauf, bien portant, etc. 1 . Cette faon de procder est instructive. Les indignes dsirent savoir s'il n'est rien arriv de fcheux au visiteur ami qui est maintenant loin d'eux, et ne peut leur donner de ses nouvelles. Ils y supplent en tablissant une participation entre lui et un symbole qui le reprsentera , au sens littral du mot, qui sera lui-mme, C'est une effigie, une image de sa personne. Mais ils lie se proccupent pas de la faire ressemblante. Ils y pensent si peu, que la participation recherche s'tablit non pas entre l'homme et son image, mais entre lui et l'arbre dans l'corce duquel elle est taille. La fonction de l'effigie n'est donc pas de reproduire exactement les traits du modle pour s'identifier lui. Les indignes prennent cette identification pour ralise, sans avoir gard la ressemblance, et ds lors l'effigie, si rudimentaire qu'elle soit, est le symbole de l'homme qui se trouve au loin. Comme l'corce de l'arbre lui est consubstantielle, et comme l'image est taille dans l'corce, d'aprs l'tat de celle-ci les indignes seront informs de ce qu'ils dsirent savoir. La participation ne se ralise pas par les traits de l'image, mais pour ainsi dire travers elle. - De mme, au Queensland encore, sur le fleuve Bloomfield, dans une affaire (il s'agit d'un inceste) o le coupable, que l'on avait essay de tuer coups de lance, s'tait chapp, on fit de lui une effigie de bois tendre, que l'on enterra 2 . (Sans doute avec l'ide que ce bois ne tarderait pas pourrir.) Ce procd d'excution par effigie, comme on sait, a t a peu prs universel. Il s'est inspir partout de la mme pense. Si, pour exercer une action symbolique, on ne s'inquite gure de la ressemblance d'une effigie avec l'tre qu'elle reprsente, il faut pourtant que soit tablie, ,entre lui et elle, la participation intime qui en fait un symbole utilisable cette fin. Afin d'y parvenir coup sr, les primitifs se servent d'une appartenance essentielle la personne. Ils donnent son nom l'effigie. Le nom, chez eux, est tout autre chose qu'un moyen commode de dsigner quelqu'un, et de le reconnatre parmi d'autres, une sorte d'tiquette fiche sur chaque individu, qui peut tre arbitrairement choisie, et au besoin change, et qui lui reste extrieure, sans rien de commun avec sa personnalit intime. Au contraire, le nom rel (distinct des surnoms et sobriquets de toute sorte) est une appartenance au sens plein du mot, consubstantielle, comme les autres, celui qui le porte. Il est donc cette personne mme. Qui touche lui touche elle. De l, dans nombre de socits, les prcautions dont on l'entoure : le soin de le tenir secret, et de dsigner quelqu'un par un surnom sans importance ou par une relation de parent, la rpugnance de beaucoup de primitifs rpondre quand on leur demande : Quel est votre nom? C'est comme si on leur demandait une mche de leurs cheveux ou un peu de leur urine, c'est-dire de mettre leur sort, leur vie, la discrtion d'autrui.
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W. E. Roth. Superstition, magic and medicine. North Queensland Bulletin V, n 105. W. E. Roth. North Queensland ethnography. Bulletin VIII, p. 5.
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Cela tant, donner un objet, une effigie, ressemblante ou non, le nom de quelqu'un, quivaut l'identifier lui pour tout le temps o elle le portera. A nos yeux, donner un nom un objet ne le modifie en rien, et une homonymie arbitrairement tablie ne saurait produire aucun effet rel. Pour les primitifs, il en va tout autrement. Le nom, appartenance essentielle, tant l'tre lui-mme, homonymie vaut identit. Chez les Canaques de la Nouvelle-Caldonie, par exemple, il n'y a pas de distinction, dans l'esprit de l'indigne, entre la personne et son nom. Le nom participe tel point la personne, que le nom, c'est la personne elle-mme. Il en rsulte que, lorsque deux personnes ont le mme nom, elles ont une identit qui leur confre des droits pareils. Aussi deux homonymes ne prononcent-ils jamais le nom l'un de l'autre, pas plus qu'on ne prononce la lgre son propre nom. Ils s'interpellent par un terme spcial, devine, dans lequel est ,enferme une ide de fraternit. Nous avons traduit ce terme par homonyme , mais il convient de rappeler que l'indigne ne retient pas en son esprit la similitude des noms, mais l'identit des personnes reprsentes par des noms pareils 1... Celui qui a le nom d'un ascendant prend tous les surnoms de cet ascendant, il est cet anctre mme. D'autres descendants peuvent avoir le mme nom, ils seront identifis au premier nomm, prendront les mmes surnoms, seront homognes en tout leur tat civil et en rciprocit de position, parce qu'ils participent par leur nom la mme personne 2 . Si telle est la vertu du nom, on comprend que donner une effigie, quelle qu'elle soit, le nom d'un individu, c'est en faire son double. Ds lors, en oprant sur elle, on exerce du mme coup cette action sur lui. Elle se prte dsormais, comme n'importe quelle autre appartenance, cette action symbolique. C'est pourquoi il est toujours expressment spcifi qu'au moment d'oprer sur l'effigie on l'appelle haute voix du nom de la personne vise. Ainsi, dans l'le de Moa (dtroit de Torrs), un sorcier dont on a tu la fille, coupable d'adultre, se venge des meurtriers. Apus prit du bois et faonna un certain nombre d'images humaines, en leur donnant chacune un nom - la premire le nom de Maiam (l'assassin de sa fille). Des jours entiers, il peina, gratter le bois avec un morceau de fer provenant d'un naufrage, pour donner leur forme ces wauri 3. Puis il leur fait subir un traitement magique compliqu, qui met les hommes qu'ils reprsentent hors d'tat de rsister des guerriers venus d'une le voisine. Les meurtriers sont massacrs jusqu'au dernier, et la vengeance d'Apus est complte. Mais il avait fallu d'abord identifier chacun des wauri avec l'un d'eux, en lui donnant son nom. On fabriquait des images humaines (wauri) avec des morceaux de bois minces, et on les enduisait de cire d'abeilles, ou bien les wauri taient faits tout entiers de cire. Ces wauri servaient divers usages magiques, mais on commenait toujours par appeler un wauri du nom de la personne sur qui l'on allait oprer... Une autre faon de faire mourir quelqu'un consistait prendre la pointe en os d'une flche, et l'enfoncer dans un wauri de cire qui l'on avait donn son nom 4.
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M. Leonhardt. Documents no-caldoniens, p. 475, note 1. M. Leonhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p. 194. Reports of the Cambridge expedition to Torres Straits, V, pp. 309-316. Ibid., pp. 324-325.
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Chez les Lhota Nagas, la coutume existait de faire une image en paille d'un ennemi habitant un autre village, et, aprs l'avoir appele de son nom, de la percer d'un coup de lance... On croyait possible aussi d'ensorceler un homme en donnant son nom une pierre ou un morceau de bois, que l'on maudissait ensuite . Et M. Mills ajoute : Outre leur nom habituel, tous ou presque tous les Lhotas, en ont un secret, qui n'est jamais rvl personne, except aux parents les plus proches et aux amis les plus intimes. Si deux hommes portent le mme nom, ils se regardent comme unis par un lien particulirement troit... De mme, les Lhotas prennent le plus grand soin que jamais un ennemi n'ait en son pouvoir de leurs cheveux, ou des rognures des ongles de leurs mains ou de leurs pieds 1. Ce dernier tmoignage ne laisse subsister aucun doute sur les deux points essentiels. Ces Lhota Nagas sentent que leur nom les touche d'aussi prs que leurs autres appartenances, puisqu'ils prennent les mmes prcautions de peur que leur ennemi ne puisse en faire usage pour les perdre. Et d'autre part, ce qui fait d'une effigie le symbole, le reprsentant , d'un homme n'est pas sa ressemblance plus ou moins fidle avec lui, mais simplement qu'elle porte son nom. Pourvu que cette dernire condition soit remplie, une pierre, un morceau de bois, qui ne sont mme pas des bauches d'images, peuvent remplir cet office. Les primitifs forment peu de concepts abstraits, et il est difficile de dire dans quelle mesure ils possdent une ide gnrale d'image. Peut-tre ne runissent-ils pas, comme nous, dans une mme notion, une image parfaitement ressemblante, telle qu'une photographie, un bon dessin, le reflet de leur propre personne dans l'eau, etc., et les effigies grossires dont ils se contentent comme symboles. La photographie, le reflet dans l'eau, etc., ne sont pas proprement ce que nous appelons des images. Elles n'ont pas une existence vritablement distincte de celle du modle. Emporter sa photographie, c'est emporter la lettre une partie de son essence, de sa vie. D'autre part, les effigies rudimentaires, les symboles informes ne mritent pas non plus le nom d'images tel que nous l'entendons. Ds qu'on leur a donn le nom de l'tre ou de l'objet ainsi symbolis, ils en deviennent des appartenances, sans que l'on songe y retrouver leur apparence ou leur forme. Nous pouvons donc continuer parler en pareil cas d'images et d'effigies, mais condition de ne pas prendre ces termes en leur sens habituel, et de se souvenir qu'il s'agit, en ralit, de symboles, dont la vertu provient uniquement de leur participation avec l'tre qu'ils reprsentent. Ce n'est pas ici le lieu de passer en revue les usages varis qu'en font les primitifs. Rappelons seulement que s'ils tiennent une place importante dans l'arsenal des sorciers, ils servent aussi obtenir, des puissances invisibles, protection, secours et assistance. Par exemple, nous savons de quelle dvotion la plupart des primitifs recherchent les bonnes grces de leurs morts, et comment, pour se les assurer, ils s'adressent leurs symboles, soit naturels (crnes, parties de squelette, reliques de toutes sortes), soit choisis ou fabriqus par eux-mmes (btons, lances, monolithes, etc.). Voici, titre d'exemple, les fonctions du symbole de l'anctre chez les Canaques de la Nouvelle-Caldonie. L'art de la dcoration n'est point dgag encore de la pit qui concrtise sa pense en un symbole ou une image. Cette pense est celle de perptuer l'anctre et, de conserver sa protection.
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J. P. Mills. The Lhota Nagas, pp. 168-169.
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On dsigne par portrait les sculptures qu'on en a faites. Le devoir de ce portrait est de veiller et d'tendre sur les descendants la bienveillance des aeux. Plac sur le seuil de la porte, il s'appelle katara, celui qui regarde, et avertit de la venue des trangers. Plac au fatage, ... il est l'anctre qui domine tout l'ensemble de la demeure. A cause de sa vertu, la mme figure est transporte dans les champs, partout o le regard ancestral peut tre favorable. Et c'est certainement cette pense qui incite aujourd'hui le Canaque peupler les cimetires modernes de ces mmes anciennes sculptures... Tout le haut de la case, dsormais, participe aux vertus de la sculpture et est quelque peu sacr. Cet anctre sculpt, au travers des gnrations. devient bientt anonyme, mais il demeure membre de la collectivit, il en est l'orgueil ; dans la mort, il est, considr comme participant la douleur gnrale... La sculpture canaque est donc ne d'une pense de commmoration et de propitiation familiale. Elle reprsente bien l'assistance des anctres dieux, mais sans ide prcise de sacr, ce qui la distingue nettement des perches et mts plants dans le voisinage de la case, et qui renferment les vertus efficientes de ces anctres 1.
Ces derniers mots rendent sensible la complexit des sentiments et des reprsentations o ces symboles sont envelopps. Le Canaque lui-mme, cela va sans dire, n'y a jamais rflchi, et il n'en a pas une conscience claire. Il n'a pas besoin de mots pour les exprimer. Mais il les traduit dans ce que nous appelons ses oeuvres d'art, dans ses mythes, et par son attitude soit dans la vie quotidienne, soit dans les circonstances exceptionnelles (naissances, morts, crmonies, etc.). Pour en discerner les nuances, pour dmler, autant qu'il se peut, juste ce qu'ils sentent et pensent confusment au sujet de ces symboles, il faut d'abord tre tout fait matre de leur langue, avoir vcu prs d'eux ou, pour mieux dire, avec eux, durant de longues annes et gagn leur confiance, tre enfin entr dans leurs habitudes mentales au point de les avoir adoptes, sans cependant renoncer aux siennes propres. Un observateur de cette qualit rare sait nous mettre en garde contre les dfinitions trop simples et les gnralisations rapides., Ainsi le portrait de l'anctre, plac au fatage de la case, en est le symbole. Les perches et les mts, plants dans le voisinage de la case, sont aussi des symboles d'anctres. Cependant, au Canaque nourri des mythes et des lgendes de sa tribu, ceux-ci ne parlent pas le mme langage que le premier. Il ne leur attribue pas les mmes vertus, il n'prouve pas leur vue les mmes motions.
M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, pp. 9-11.
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Une autre forme d'action symbolique, trs frquente chez les primitifs, consiste, pour obtenir un rsultat dsir, transfrer ou communiquer une qualit dont est porteur l'tre ou l'objet qui sert de symbole. Par exemple, afin qu'une plantation soit fertile et donne une rcolte abondante, on la fera cultiver par une femme fconde. Possdant cette qualit, cette femme a le pouvoir de la reprsenter , c'est--dire d'en assurer la prsence. Elle en est ainsi le vhicule, le symbole , au sens plein du mot qui implique, du point de vue des primitifs, une participation essentielle. Non qu'ils conoivent abstraitement cette qualit, comme nous faisons. Ils ont le sentiment, plutt que l'ide, qu'en cette femme rside une puissance d'enfanter et de produire. Par suite, il mane d'elle une influence fcondante. Le champ cultiv par ses mains, o elle aura pass des journes travailler, participera sa fcondit. Il sera donc fertile. De mme, pour que les tubercules de taro deviennent gros et ronds souhait, on enterre dans la plantation des pierres de mme forme, rondes et grosses. A leur voisinage, les tubercules participeront de ces qualits, dont les pierres sont les vhicules et les symboles, comme la femme l'est de la fcondit. Produire ainsi le semblable par le moyen du semblable, similia similibus, c'est le principe d'innombrables actions symboliques - rites, usages, procds, - que l'on range ensemble sous le nom de magie sympathique ou imitative. Sir James Frazer, dans le Rameau d'Or, en a donn la description la plus prcise, la plus ample, et la plus richement documente qu'on puisse imaginer. D'o vient que tant de primitifs, pour russir dans certaines entreprises, croient ncessaire d'avoir recours cette magie ? Par exemple, quand ils ont dbois et essouch, prpar la terre, sem, arrach les mauvaises herbes, soutenu s'il en est besoin les tiges par des tuteurs, dfendu la moisson mrissante contre les quadrupdes et les oiseaux pillards, etc., quand ils ont pris enfin toutes les prcautions et tous les soins que l'exprience a enseigns leurs prdcesseurs, n'ont-ils pas assur, autant qu'il se peut, la rcolte prochaine ? - Ils sont persuads du contraire. Nulle part ils ne s'en tiennent l. Dans son plus rcent ouvrage, le Dr Malinowski nous montre les indignes des les Trobriand, excellents cultivateurs, convaincus que, sans la magie, ni leur habilet, ni leur travail assidu n'aurait sa rcompense. Depuis le premier jour de la saison, et mme avant, jusqu'au dernier, et mme aprs, les oprations magiques (actions symboliques pour la plupart) ne leur paraissent pas moins indispensables que celles de la culture. A vrai dire, les indignes des Trobriand ne sont pas proprement des primitifs. Mais ce que le Dr Malinowski a dcrit et analys chez eux se retrouve, du moins pour l'essentiel, dans nombre de socits soit plus primitives soit moins primitives que la leur. A des degrs divers, l'appel la magie agraire est universel. Le fait s'explique, comme on sait, par l'orientation mystique de ces esprits. Le succs ou l'chec des entreprises, surtout lorsque, comme celui des plantations, il reste incertain jusqu'au dernier jour, leur parat dpendre de puissances invisibles, dont l'intervention peut, chaque instant, venir modifier le cours rgulier des choses.
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Il faut donc, de toute ncessit, s'assurer au moins leur neutralit et, s'il se peut, leur faveur et leur concours actif. D'o la place faite la magie. A ct de la technique agricole, ou plutt constamment mle elle, une technique magique a d se dvelopper. Nous n'avons pas la considrer ici dans son ensemble, mais seulement en tant qu'elle se compose d'actions symboliques, comme dans les exemples cits tout l'heure. Pour bien comprendre ce qui en fait l'efficacit dans la pense des primitifs, et leur confiance en la maxime similia similibus, il nous faudra remonter assez haut, et analyser une de leurs habitudes mentales les plus caractristiques et les plus singulires nos yeux. Hormis le cas des miracles, personne n'admet, dans nos socits occidentales, que les lois de la nature puissent se dmentir, qu'une mme cause, dans les mmes conditions, soit tantt suivie d'un effet donn, tantt ne le soit pas. Si l'on met au feu plusieurs morceaux d'un bloc de fer, personne ne croira que l'un d'eux va rester froid et garder sa couleur, pendant que les autres s'chauffent, passent au rouge, puis au blanc. Si l'on fait prendre -plusieurs individus la mme dose mortelle d'un poison, et que l'un d'eux demeure indemne, on sera convaincu, ou qu'il ne l'a pas avale, ou que, par le moyen d'un contrepoison ou de quelque autre manire, il a su se soustraire son action. Or, les primitifs ne sentent pas cette ncessit, qui nous parat si vidente et ne pas souffrir d'exception. Sans doute, dans la pratique quotidienne, ils se rglent comme nous sur les squences rgulires des phnomnes, et leurs techniques en tmoignent. Mais ils n'en croient pas moins qu'en des circonstances donnes une cause peut ne pas produire son effet. Dans une ordalie, le poison tuera ou ne tuera pas, selon que celui qui le boit est coupable ou innocent. L'issue de l'preuve ne dpend pas des conditions physiologiques, mais de ce que voudra le poison. Il en dcide lui-mme (comme le docteur lui a enjoint de le faire), aprs avoir cherch dans tous les recoins du corps le principe malin qui y est log si l'on a vraiment affaire un sorcier. Jusque-l le rsultat de l'ordalie, c'est--dire l'effet du poison, est suspendu. Que la mort s'ensuive ou non, c'est l'enqute mene par le poison qui va en dcider. Dans l'esprit des indignes, celle-ci, quoique infaillible, n'implique ni intelligence ni personnalit. Conception et procdure que nous jugeons aussi absurdes qu'elles leur semblent naturelles - sans doute parce que nous sommes placs sur le plan de l'exprience positive, tandis que pour eux l'objet de l'ordalie, sa marche, son efficacit sont sur le plan de l'exprience mystique. On voit quel point celle-ci est intimement mle l'autre, et quelle confiance elle leur inspire. L'ordalie n'est pas, tant s'en faut, la seule occasion o les primitifs admettent, sans difficult, qu'une sorte de choix dtermine si, une cause tant donne, son effet se produira ou non. Ils se reprsentent, en tous ces cas, pourrait-on dire, la causalit comme dirige. Ainsi, chez les Xhosa (Afrique australe), un sorcier qui veut tuer un ennemi, introduit du poison dans la bire qu'il va boire. L'homme qui doit tre supprim est peut-tre en train de boire de cette bire avec d'autres. Mais cet ingrdient n'entre que dans sa bouche lui, parce que, quand le sorcier l'a introduit dans le liquide, il a en mme temps prononc son nom. A aucun des autres le poison ne fait de mal : il ne leur tait pas destin 1. Le sorcier aurait pu faire prir sa victime autrement, dire, par
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Texte Xhosa, traduit par W. Blohm. Baziya. Africa, VIII, p. 524.
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exemple, un crocodile : Tu saisiras cet homme quand il viendra au bord de l'eau, et nul autre. Le poison excute l'ordre comme aurait fait l'animal. Les Azande (Congo belge) attribuent la mme clairvoyance aux instruments qui servent la divination. Ces objets renseignent le devin sur tout, lui manifestent des choses caches. Le devin leur adresse la parole, leur expose l'objet de ses recherches, et ils lui rpondent en dvoilant la vrit. Le Zande est convaincu que ces objets saisissent le sens de ses questions 1 ... - Chez ces mmes Azande, le docteur donne ses instructions au poison d'preuve, au moment o on le fait prendre au poulet. Poison-oracle, tue le poulet ! (si l'accus est coupable.) Mme injonction la contre-preuve 2. Il lui fait ses recommandations. Toi, breuvage que je suis en train de faire cuire, fais bien attention ! Dis-moi toujours la vrit ! Ne laisse personne me lser par sa sorcellerie : que je dmasque tous les sorciers! Le Dr Evans-Pritchard a aussi constat les mmes faits de choix que Mgr Lagae. a Pendant la nuit, les sorciers viennent et rpandent la mdecine sur le seuil d'une hutte. Lorsque le matre en sort, de bon matin, elle s'empare de lui aussitt, - mais seulement si c'est l'homme dont on lui a indiqu le nom en prononant la formule d'ensorcellement. Et encore, Un sorcier... verse sa mdecine sur le sentier, et il lui parle, lui donnant le nom de l'homme qu'il veut faire mourir. Aprs quoi, il s'en va et rentre chez lui. Si nombreux que soient les gens qui passent sur le sentier, la mdecine ne leur fait rien. Seul l'homme dont le sorcier lui a donn le nom, quand il marchera sur elle, sera attaqu par elle 3... L'effet, mortel ou non, du poison, dpend donc uniquement des instructions que le docteur lui donne. M. Evans-Pritchard protestait un jour contre l'usage de nourrir des gens avec les poulets qui avaient succomb au poison. Quel mal cela peut-il faire, lui rpondit-on, puisqu'on ne lui a rien prescrit ? - Et de mme : Je demandai un jour un Zande si l'on ne pourrait pas introduire une poigne de poison dans la bire bue par un homme, et ainsi se dfaire aisment d'un ennemi. Cela ne le tuerait pas, rpondit-il, moins que vous n'ayez parl au poison en ce sens. M. Evans-Pritchard remarque avec raison qu'il s'agit ici d'une action mystique. Il est certain que les Azande ne regardent pas la raction des poulets au benge, ni l'action du benge sur les poulets, comme un processus naturel, c'est--dire conditionn uniquement par des causes physiques... En fait, on peut se demander s'ils ont une notion, mme approche, de ce que nous entendons quand nous parlons de causes physiques 4. Au Mayombe, le nganga place des charmes magiques, des plantes, etc., dans la terre, un croisement de chemins, afin d'empoisonner quelqu'un. La personne qui il en veut, et pour qui il a enterr le poison, survient, marche dessus et tombe malade 5 . Les autres passants restent indemnes. - Dans une affaire de sorcellerie, en Cte d'Ivoire, juge en aot 1921, l'accus (un fticheur ) explique lui-mme comment il a procd. Il a fourni le poison. C'est un poison obtenu en brlant les feuilles de plusieurs arbres... On l'emploie de .deux faons : soit en le dposant sur le passage de celui qu'on veut tuer, soit en en frottant l'abdomen de la femme avec qui il
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Mgr Lagae. Les Azande ou Niam-Niams, p. 141. E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magic among the Azande, p. 208. Ibid., p. 297. Ibid., p. 315. L. Bittremieux. Mayombsch Idioticon, p. 594.
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a des relations. Du reste, ce poison ne tue que celui dont on voque le nom en le dposant 1. Des faits tout semblables ont t constats ailleurs qu'en Afrique. Je n'en citerai qu'un. Chez les Ao Nagas, si quelqu'un que l'on ne connat pas a mchamment mis le feu aux greniers, le prtre du village fera tomber dans chacune des sources des grains ainsi brls, en priant que l'incendiaire meure s'il boit de cette eau. Ou bien un homme dont on a tu le buffle mettra un petit morceau de sa chair dans chaque source, en prononant la mme prire, aprs avoir pralablement prvenu les anciens de son intention 2 . Ces primitifs connaissent donc, au moins en gros, les effets du poison sur qui le prend. Mais ils croient possible de les suspendre volont, c'est--dire de faire en sorte que, dment styl, le poison n'agisse que sur une seule des personnes qui le prennent, sur celle qui lui aura t expressment dsigne. Ce mlange de dterminisme et de choix nous semble envelopper une contradiction. Nous le rejetons comme d'instinct. Aux yeux des primitifs, il ne comporte rien de choquant. C'est l une consquence immdiate de l'orientation mystique de leur esprit. Comme, pour eux, l'exprience mystique n'a pas moins de valeur que l'autre, la surnature, quoique sentie comme distincte de la nature, n'en est pas spare et ne constitue pas un monde part. Rciproquement, la nature n'exclut pas la surnature. Bref, rien n'est rejet d'avance comme impossible ou contradictoire. C'est l l'un des points o clate le contraste entre la mentalit dite primitive et celle qui se sent astreinte toujours se conformer aux exigences de la logique, comme aux donnes de l'exprience contrle. Par suite, tandis que notre pratique, nos techniques, se fondent sur la conception, rationnelle d'un monde intellectualis, celles des primitifs refltent l'impression que fait sur leur esprit la ralit dont ils se sentent entours. Elle comprend la fois le monde visible et l'invisible. La rgularit des squences des phnomnes n'y exclut pas l'intervention de puissances surnaturelles, qui peuvent tout instant la modifier ou la dmentir. Ainsi s'explique que, dans la pratique, les primitifs recourent si souvent des actions symboliques si videmment vaines nos yeux que nous nous demandons comment ils peuvent croire leur efficacit. Il nous est extrmement difficile, pour ne pas dire impossible, de nous rendre compte de ce qui est dans leur esprit, lorsque, par exemple, ils pensent qu'en enterrant dans leur plantation des pierres de la grosseur et de la rotondit des tubercules qu'ils dsirent rcolter, elles enseigneront (selon l'expression rapporte par M. Landtman) aux tubercules devenir en effet gros et ronds souhait. Dj Codrington avait signal cette coutume aux les Banks. Jamais on ne plantait un jardin sans enterrer des pierres dans le sol pour assurer la rcolte. Un morceau de corail us par l'eau sur la plage ressemble souvent de faon tonnante un fruit de l'arbre pain. L'indigne qui en trouvait un en prouvait la vertu en le plaant la racine d'un de ses arbres, et si la rcolte tait bonne, c'tait la preuve que la pierre tait en relation avec un esprit favorable l'arbre pain (interprtation animiste propre Codrington). L'heureux possesseur de cette pierre consentait alors, moyennant une rmunration, prendre des pierres moins nettement caractrises appartenant d'autres, et les laisser auprs de la sienne jusqu' ce que le mana de celle-ci se communiqut elles 3.
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Dossier communiqu par M. l'administrateur en chef Prouteaux. J. P. Mills. The Ao Nagas, p. 242. R. H. Codrington. The Melanesians, p. 183. (1891)
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En Nouvelle-Guine anglaise, et dans l'ancienne Nouvelle-Guine allemande, on a souvent constat la mme coutume. A l'le Kiwai, les indignes enterrent dans les plantations des pierres qui enseignent aux tubercules grossir comme il convient. Chez les Bakaua, au moment des semailles, aprs avoir invoqu les anctres et sollicit leur assistance, le matre d'un champ y enterre les pierres magiques. Il les a reues en hritage de ses pres. Ce sont des reproductions en pierre des tubercules de taro. Aprs la rcolte, on les dterre, et on les place dans la nouvelle plantation... La pierre y demeure jusqu' la rcolte, et doit avoir pour effet de rendre les fruits gros et lourds 1 . Dans la mme tribu, on a vu la malveillance recourir une action symbolique de ce genre pour empcher les tubercules de venir bien. Elle atteint son but en provoquant une participation par contact. Un magicien veut ruiner la rcolte de son voisin. Il emploie une pierre qui ressemble un fruit pourri. Elle sera cause que la plante portera beaucoup de feuilles, mais peu ou pas de fruits. Il enterre une pierre ronde munie d'un long manche ; alors la plante aura une tige haute, mais le fruit sera minuscule... ou une grosse pierre avec deux petits trous pareils ceux que creusent les insectes qui rongent les vrais tubercules, etc. 2. - A Guadalcanal, plusieurs personnes possdent des pierres dont la forme ressemble celle des ignames ou des tubercules de taro ; elles les enterrent dans leurs jardins afin de faire crotre les rcoltes. Certaines de ces pierres, dit-on, sont des morceaux de vi'ona (esprits de serpents) ptrifis. On croit que les autres ont t enchantes il y a trs longtemps par de puissants prtres de vi'ona dont la magie est aujourd'hui perdue 3 . - Enfin, M. Leenhardt nous dit aussi qu'en Nouvelle-Caldonie il a vu employer des pierres a cet usage. On les rend le plus possible semblables ce qu'elles doivent aider produire... Les pierres-ignames ont rarement la forme parfaite de l'igname. Elles sont uses sur des roches afin de prsenter une pointe pareille l'extrmit o germe le tubercule... Mais la valeur d'une pierre magique dpend moins de la fidlit dans la reprsentation que de ses origines, de la faon dont elle a t rvle, et de la tradition dont elle peut avoir le bnfice 4. Ces quelques faits, auxquels il serait facile d'en joindre beaucoup d'autres semblables, illustrent le processus mental qui aboutit la participation dirige . Les pierres-symboles, enterres dans la plantation, communiqueront aux tubercules leurs qualits de grosseur et de rotondit. Comment cette participation se ralise-t-elle ? L'indigne ne se le demande pas. A coup sr, il ne la conoit pas comme rsultant d'un enchanement de causes et d'effets. Il ne s'agit pas pour lui d'une causalit physique, dont l'ide reste toujours vague dans son esprit, si mme il la possde. Or, c'est prcisment cette attitude mentale, indiffrente aux conditions physiques, qui lui permet de regarder la participation comme limite ce qu'il dsire qu'elle soit. Qu'il serait surpris, choqu, pouvant, si ses tubercules, une fois rcolts, se rvlaient aussi durs que les pierres, impropres comme elles la cuisson, incapables comme elles de servir d'aliments ? Lorsqu'il enterre ses pierres, il compte qu'une participation va s'tablir entre elles et les taro. Mais il ne doute pas qu'elle va leur confrer les qualits qu'il dsire pour eux, et celles-l seulement. La participation que son action symbolique ralise est ainsi limite et dirige.
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R. Neuhauss. Deutsch Neu-Guinea, Ill, pp. 434-435. Ibid., p. 457, cit par Sir James Frazer. Aftermath, p. 47. H. Jan Hogbin. Mana. Oceania, VI, p. 1256. (1936) M. Leenhardt, Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 244.
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Sur quoi se fonde sa confiance en cette action symbolique si navement circonscrite ? - D'abord, si singulier que cela puisse paratre, sur l'exprience. Celle-ci, comme on l'a vu plus haut, se spare difficilement chez lui des croyances traditionnelles, Il a toujours entendu dire que, si les tubercules grossissent et s'arrondissent, c'est parce qu'ils croissent au voisinage des pierres sacres. Il voit qu'en effet, chaque anne, ce contact, ils mrissent et prosprent. Parfois, il est vrai, ils restent minces et malingres. Mais c'est alors qu'une autre influence plus forte, funeste celle-l, s'est exerce sur eux. Un tabou important a t viol ; un voisin jaloux a jet le mauvais oeil sur la plantation... Jamais les docteurs ne seront en peine de donner une raison satisfaisante pour expliquer comment, malgr la prsence des pierres, la rcolte ne pouvait tre que mauvaise. En second lieu - et c'est ici la considration dcisive - l'action symbolique qui vise raliser une participation limite procde de la mme attitude mentale que nous avons constate chez les primitifs propos de la causalit dirige, c'est--dire du mlange, dans leur esprit, de la fluidit de la surnature avec l'ordre rgulier de la nature. Le poison vers dans la bire ne tue, de tous les buveurs, que la victime lui dsigne. De mme, les pierres enterres dans la plantation ne communiqueront aux tubercules que leur grosseur et leur rotondit, l'exclusion de toute autre qualit. De la sorte, l'action symbolique atteint son but dans le monde de l'exprience physique, sans que l'on se soit proccup de savoir si elle est compatible avec ses lois. Ce n'est pas d'elles seules qu'il dpend que les effets se produisent ou non. L'homme qui agit sur la nature par le moyen de symboles, c'est--dire de participations diriges, est aussi l'homme qui croit la valeur de l'exprience mystique et aux interventions des puissances surnaturelles dans le cours des vnements. A l'exprience mystique des primitifs se rattachent la fois la nature de leurs symboles et l'usage qu'ils en font dans la pratique. Le tout ensemble a sa raison dernire dans l'orientation de leur esprit, qui se manifeste par la catgorie affective du surnaturel. * ** Raliser une certaine participation, l'exclusion de toute autre, par le moyen d'un symbole, vhicule ou reprsentant de la qualit que l'on veut communiquer, quivaut un transfert de cette qualit. En d'autres termes, tablir cette participation, c'est produire le semblable par le semblable. Similia similibus, nous l'avons vu plus haut, est un schme d'action d'un usage constant chez les primitifs, en particulier dans leur magie sympathique. La femme fconde, par exemple, est un symbole de la fcondit. Sa prsence, son contact feront participer le jardin ou la plantation cette qualit. Pour la mme raison, on ne les laissera pas cultiver par une femme strile. En Ouganda, une femme strile, en gnral, est renvoye par son mari, parce qu'elle empche son jardin de donner des fruits 1 . - Une femme strile porte prjudice un jardin ; il ne donnera pas de fruits, tandis que le travail d'une femme fconde en produira en abondance 2. Chez les Bhantus (tribu criminelle de l'Inde), une femme
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J. Roscoe. Manners and customs of the Baganda. Journal of the royal anthropological Institute, XXXIV, p. 38. Ibid., p. 56.
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strile est toujours considre comme exerant une mauvaise influence 1 . - A Borno, dans les tribus paennes, les femmes jouent le rle principal dans les crmonies et les travaux relatifs la culture du paddy. On ne fait appel aux hommes que pour dbroussailler et pour aider quelques oprations finales. Ce sont les femmes qui choisissent et conservent les semences... Il semble que l'on sente en elles une affinit naturelle avec les grains, dont elles disent qu'ils sont en tat de grossesse. Parfois les femmes vont passer la nuit dans les champs de paddy, au temps o il pousse. Leur ide est probablement d'augmenter leur propre fertilit ou celle du paddy; mais elles sont trs rticentes l-dessus 2 . - A Nias, un palmier vin plant par une femme donne plus de sve que s'il l'a t par un homme. Que la personne qui plante ait une influence sur la prosprit du vgtal ressort aussi de ce fait que l'insulaire de Nias ne plante son riz qu' un moment o il est entirement rassasi, parce qu'en cas contraire, croit-il, les pis resteraient vides... Les Bataks ont une croyance semblable. Ils font semer leur poivre par des personnes particulirement violentes et colreuses, afin que leur poivre devienne aussi brlant et mordant 3 . - En NouvelleCaldonie, on apporte dans les plantations d'ignames des dents de vieilles femmes; c'est un charme pour obtenir une bonne rcolte et, dans la mme intention, on y place leurs crnes sur des perches 4 .
Mmes actions symboliques en Afrique. Chez les Ewe du Togo, une femme enceinte porte sur la tte un petit sac. Il contient de menus morceaux d'ignames, de cassade, de mas, de bananes, etc., et aussi de la pierre dont les femmes se servent pour moudre le mas... Tous ces fruits sont l pour rappeler que, de mme que la femme porte son fruit, ce qu'elle a cultiv dans son champ doit aussi donner le sien. Au Togo, c'est elle que le principal du travail des plantations incombe 5 . Pour ne prendre qu'un exemple en Amrique du Sud, chez les Jibaros, on admet qu'il existe une connexion troite entre la femme et les produits de la terre qu'elle cultive, prcisment comme on croit qu'elle exerce une influence particulire sur les animaux domestiques dont elle a le soin. Cela est vrai surtout des femmes maries. Quand un Jibaro se marie, et qu'il va fonder un mnage, cultiver de nouvelles plantations, lever des porcs, de la volaille, des chiens de chasse, il commence par clbrer une fte spciale pour sa jeune femme ; cette fte, d'une faon mystrieuse, lui procure le pouvoir de satisfaire ses nouvelles obligations... Si l'on ne connat pas la signification gnrale de cette fte, il est impossible de bien comprendre les ides des Jibaros touchant l'agriculture 6 . De mme que la divinit Terre, chez les Jibaros, est regarde comme une femme, on imagine toujours que les femmes exercent une influence spciale, mystrieuse, sur la croissance des plantes cultives 7. Nous avons, il est vrai, un tmoignage contraire d'un excellent observateur. Chez les Ashluslays, chez les Chorotis, ce sont les hommes seuls qui cultivent les champs. Les semailles et les rcoltes sont faites conjointement par les hommes et les femmes 8.
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Census of India, 1931, I (III, b), p. 41. Hose and Mac DougaIl. Pagan tribes of Borneo, I, p. 111. Kleiweg de Zwaan. Die Heilkunde der Niasser, p. 171. (1913) G. Turner. 19 years in Polynesia, p. 425. C. Spiess. Zum Kultus und Zauberglauben der Evheer. Bssler-Archiv, I, p. 225. R. Karsten. Contributions to the sociology of the Indian tribes of Ecuador, p. 11. Ibid,, p. 7. E. Nordenskild. La vie des Indiens dans le Chaco, p. 48.
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Mais je n'en connais pas d'autre exemple. Presque partout le travail des jardins et des plantations revient aux femmes, pour la raison que c'est elles qui enfantent. C'est donc elles qui doivent tre mises en contact intime et frquent avec la terre et les vgtaux, afin que leur fcondit se communique eux. Le P. Gumilla, indign, reprochait aux Indiens de laisser travailler leurs femmes sous un soleil ardent, tandis qu'eux-mmes se reposaient l'ombre. Ils lui rpondirent paisiblement qu'il n'y entendait rien : les femmes, seules fcondes, pouvaient seules assurer la fertilit des jardins et des plantations 1. - Enfin, les Papous de l'le Kiwai traduisent cette ide en acte de la faon la plus raliste. Pour rendre fertiles leurs jardins, pour que leurs cocotiers donnent de beaux fruits en abondance, ils emploient dans leurs oprations magiques des liquides provenant des organes gnitaux de leurs femmes, ou des objets imprgns de ces liquides 2. Laissons la magie agraire, dont le trsor serait inpuisable. Nombre d'autres actions symboliques, en vue de transmettre ou de communiquer une certaine qualit, procdent de mme. Elles tablissent une participation dirige, c'est--dire limite cette seule qualit. En voici quelques exemples, pris dans les rgions les plus diverses, afin de mettre en lumire l'universalit de cette mthode chez les primitifs. Soit se procurer une qualit possde un haut degr par un animal, et que l'on a le plus vif dsir d'acqurir. De tous les tres vivants, les faucons sont ceux qui tuent leur proie le plus infailliblement. C'est pourquoi, quand des parents veulent que leur fils devienne un grand chasseur, ils cousent dans les vtements du jeune garon la tte ou les pattes d'un faucon : il acquerra ainsi les qualits de l'oiseau 3. Souvent la participation se ralise par une sorte de communion, en mangeant ou en buvant. Ainsi, dans la rgion de Vancouver, on fait boire aux femmes striles une dcoction de nids de gupes ou de mouches, ces deux sortes d'insectes ayant une multitude de petits 4 . - Dans le sud-est de l'Australie, le noir, en mangeant la graisse d'un homme, pense en acqurir la force... On croit gnralement que lorsque deux choses sont associes, tout pouvoir magique possd par l'une se communiquera l'autre 5 . Associes, c'est--dire mises en contact de faon participer l'une de l'autre ; et dans le cas cit par Howitt, la participation est limite et dirige. - En Amrique du Sud, chez les Kobeua, il y a un petit faucon bec rouge, qui se tient de prfrence dans les plantations, et dont la vue, dit-on, est si perante qu'il peut, d'une grande hauteur, apercevoir un ver sur le sol. Quand un Kobeua a pris un de ces oiseaux, il lui enfonce une pointe dans les yeux et il instille leur liquide dans les siens, afin que sa propre vue devienne plus perante la chasse 6 . - En Afrique quatoriale, sur le haut Ogoou, l'antilope osibi, explique un chef Bamba, ne va patre que la nuit. Durant la journe, elle dort ou rumine, sans changer de place. Cette habitude a conduit les indignes en faire le symbole de la fixit. Ils sont convaincus que tous ceux qui ont mang en commun de sa chair, lors de l'inauguration d'un nouveau village, ne le quitteront pas pour aller habiter ailleurs 7 . Pareillement, dans la presqu'le malaise, un chef emp1 2 3 4 5 6 7
Cit dans La mentalit primitive, p. 363. G. Landtman. The Kiwai Papuans of British New-Guinea, ch. V, pp. 70, 81, 90 et passim. Kn. Rasmussen. Neue Menschen, pp. 166-167. Fr. Boas. N. W. Canadian tribes. Reports of the british association for the advancement of science, 1890, p. 377. A. W. Howitt. The native tribes of S. E. Australia, p. 411. Th. Koch-Crnberg. Zwei Jahre unter den Indianern, II, p. 153. A. Even. Documents du Muse du Congo belge. Dossier ethnographique n 798. Tervueren, cit par J. Maes, Mythes et lgendes sur l'allumeleu " populations du Congo belge. Africa, IX, pp. 505506.
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chera son jeune fils de manger du cerf, de peur qu'il ne devienne craintif comme cet animal. Des qualits de l'antilope, l'Africain ne considre que la fixit ; entre celles du cerf, le Malais n'est attentif qu' la timidit. En se nourrissant de leur chair, ce sont ces qualits, et celles-l seulement, que l'on acquerra. Croyances d'autant plus remarquables que la mentalit primitive, en gnral, n'est gure porte l'abstraction. Or, cette faon de s'assimiler une seule des qualits d'un tre, par le moyen d'une participation limite, implique videmment que les primitifs l'ont spare des autres dans leur esprit. Mais cette abstraction n'est pas de caractre logique. Elle n'aboutit pas la dfinition d'un concept. Elle ne s'exprime gure, sauf exception, dans le langage, mais ordinairement par l'action symbolique qui ralise la participation dsire. Elle est ainsi comprise dans un complexe o les lments affectifs dominent. On reconnat ici la faon t'abstraite propre la mentalit primitive. Compare la ntre, elle semble ne pas quitter le plan du concret. N'est-ce pas ainsi que l'on peut comprendre le processus mental d'o procde une pratique telle que la suivante ? La tte d'un homme de valeur fut dtache du tronc avant que le cadavre ft entirement dcompos, et suspendue de manire faire goutter le liquide sur une masse de chaux dispose cet effet. On croit que le cerveau est le sige de la sagesse, la chaux absorbe celle-ci au fur et mesure que la cervelle se dcompose. On applique alors de cette chaux sur le front des vivants ; de cette faon, ils seront imprgns de la sagesse de la personne dont la cervelle a goutt sur la chaux 1. Autre exemple de cette sorte d'abstraction implique dans un acte. L'effet dsir n'est pas le transfert d'une qualit, mais d'un tat. Il s'agit de faire en sorte que, par le moyen d'une participation, un passage reste ferm. On m'a rapport le cas d'une femme jalouse qui, sur le conseil d'un docteur vers dans les mystres du sexe fminin, cacha sous ses vtements un choix de serrures, puis alla s'asseoir la porte de sa rivale qui accouchait. Sans tre vue, elle ferma clef toutes ces serrures. Elle avait pralablement drob un vieux gilet de sa rivale qu'elle enroula sur lui-mme, si serr qu'elle en fit une sorte de balle. Pour plus de sret, elle tenait les doigts d'une de ses mains troitement serrs par l'autre, et elle restait assise, les jambes croises exactement comme fit jadis Juno Lucina, rsolue empcher Hercule de natre 2. Cette femme, dvore de jalousie, veut que les organes gnitaux de la parturiente ne laissent pas sortir l'enfant. Elle les clt donc, symboliquement, en fermant et en serrant tout ce qui pourrait se trouver ouvert proximit. L'tat d'occlusion se communiquera ainsi ces organes. La jalousie, conformment la croyance si rpandue chez les primitifs, joue le rle d'une force ensorcelante, et l'ardent dsir de nuire est pour beaucoup dans l'efficacit de cette action symbolique. Je terminerai en rapportant deux observations recueillies en Indonsie, o ressort avec vidence l'abstraction caractristique implique dans cette sorte daction. A Bas-Mori et chez les Bare'e Toradja's, on prend les os d'une poule qui est morte dans son nid, et on les porte toujours sur soi pendant qu'on est en voyage. Grce la vertu de ces os, l'homme qui les porte sur lui chappera toutes les causes de mort tant que le voyage durera. Il aura beau tomber malade, il aura beau rester absent trs long-
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J. L. Wilson. Western Africa, p. 393. Cit par F. H. Nassau, Fetichim n West Africa, pp. 158-159. D. A. Talbot. Woman's mysteries of a primitive people, p. 22. Cit par Sir James Frazer. Altermath, p. 268.
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temps, il ne pourra mourir que chez lui 1. - A Clbes encore, au centre de l'le, quand un homme veut pouser la femme d'un autre, il prend un poil de la moustache d'un chat et un poil de celle d'une souris. Il les coupe en petits morceaux trs fins et les mlange avec le riz mang par le couple. Il s'ensuivra des querelles si violentes entre les poux, qu'il leur faudra se sparer, et alors l'instigateur de ce mal pourra demander la main de la femme 2 .
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A. C. Kruyt. Measa, III. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nederlandsch Indi, LXVI, p. 33. (1920) Ibid. p. 83.
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CHAPITRE VII
LA PRFIGURATION SYMBOLIQUE
Souvent, chez les primitifs, une action symbolique a pour objet qu'un vnement dsir se produise. Elle consiste alors le prfigurer . Ralis, pour ainsi dire, d'avance et comme en effigie, il le sera aussi en fait. Le symbole aura la vertu de rendre effectivement rel ce qu'il reprsente . Comme les actions symboliques dont il a t question plus haut, celles-ci doivent leur efficacit la participation dont le principe similia similibus est le schme gnral. Mais laissons d'abord parler les faits. Dans une tribu du Sud de l'Inde, de petites statuettes de bois sculpt, mles et femelles, sans vtement, sont fabriques Tirupati pour tre vendues aux Hindous. Ceux qui n'ont pas d'enfants clbrent sur ces statuettes la crmonie du percement des oreilles, croyant qu'en consquence il leur natra de la postrit. Ou bien, s'il y a dans une famille des garons ou des filles encore clibataires, les parents clbrent la crmonie du mariage entre deux poupes, dans l'espoir que le mariage de leurs enfants ne tardera pas suivre. On habille les poupes, on leur met des bijoux, et la crmonie d'un mariage vritable se droule tout entire. Il y a des gens qui, pour un mariage de poupes, ont dpens autant que pour un vritable 1 . Dans la pense de ces Hindous, la prfiguration de l'heureux vnement a pour effet de l'amener se produire.
E. Thurston. Ethnographic notes in Southern India, p. 347. (1906)
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Le P. Heinrich Meyer a observ bien des fois cette croyance en la vertu de l'action symbolique par prfiguration chez les indignes de la Nouvelle-Guine avec qui il a vcu, et il insiste sur la place qu'elle tient dans leur vie. Le symbole joue ici un si grand rle ! Dans la pense fondamentale des indignes, les proprits et les forces d'un modle se communiquent leurs images et leurs symboles ; plus on pntre dans la pense de ces gens, plus on a d'occasions de vrifier qu'il en est ainsi... Le magicien ralise souvent, d'une faon symbolique, les effets qu'il attend de sa magie. Ils paraissent croire que l'effet passe dans l'action symbolique 1... Dans un ouvrage rcent, M. F. E. Williams rapporte des exemples trs caractristiques d'action symbolique par prfiguration. Des Keraki (Papous de la NouvelleGuine anglaise), chasseurs de ttes, se prparent un raid chez une tribu voisine. Les jeunes gens vont la chasse de temps en temps. Ils rapportent au camp des wallabies, que l'on soumet au mme traitement magique que s'ils personnifiaient certains de leurs ennemis. Un homme d'ge leur brise les pattes et, prononant les noms de ces futures victimes, il s'crie : C'est ainsi que nous vous brisons les jambes! Ce rite ne symbolise pas la mort ou la mutilation des victimes. En tout cas le Keraki, chasseur de ttes, n'a pas coutume de maltraiter les corps; il en a surtout leurs ttes. Les Keraki dclarent formellement que ce rite a pour objet de paralyser les jambes des ennemis, ce qui les mettra hors d'tat de fuir 2. Il s'agit de faire en sorte qu'ils ne puissent pas se sauver, et qu'ainsi les agresseurs s'emparent de leurs ttes. Pour cela, il faut que leurs jambes leur refusent le service. Rsultat que les Keraki obtiennent en les brisant en effigie, symboliquement. Ils donnent en effet des animaux capturs la chasse les noms des ennemis qu'il s'agit de paralyser. Ds lors ces wallabies sont devenus les symboles (au sens du mot expos plus haut), c'est--dire les substituts, les doubles des futures victimes, c'est-dire enfin ces victimes elles-mmes. En vertu de la participation ainsi tablie, lorsque les Keraki brisent les pattes des wallabies, ils paralysent du mme coup les jambes des ennemis identifis ainsi avec ces animaux. L'attaque dclenche, ces hommes seront aussi incapables de fuir que le seraient les wallabies. Peu importe qu' objectivement il n'y ait rien de commun entre eux. Il suffit que le nom de chacune des victimes ait t donn l'un des animaux dont on a bris les pattes. L'impossibilit de se sauver a t transfre des wallabies aux hommes. Ce n'est pas tout. Leurs prparatifs termins, les Keraki se sont glisss sans tre vus jusqu'au village ennemi. Ils en occupent les abords immdiats, et, selon leur coutume, ils attendent le petit jour pour attaquer par surprise. Juste ce moment, un guerrier croit entendre une ou deux voix endormies. Au comble de l'anxit, dans sa crainte que les ennemis ne se rveillent trop vite, Sarisak casse de petits rameaux, un pour chaque voix, creuse un trou dans le sol, et les y enterre; de la mme faon, les hommes dont il a peru la voix vont tre ensevelis dans le sommeil 3 . Action symbolique du mme type que la prcdente. M. Williams se demande si elle n'est pas improvise par le guerrier papou, dans le paroxysme de sa passion. Elle n'en serait que plus instructive. Elle prouverait que, dans l'esprit de ces primitifs, le schme de ces actions symboliques (participation limite et dirige), est prt fonctionner tout instant. Pour que la surprise russisse, il faut, tout prix, que les ennemis ne se
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P. Heinrich Meyer, S. V. D. Wunekau, oder Sonnenverehrung in Neuguinea. Anthropos. XXVII, p. 39. (1933) F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, p. 269. (1936) Ibid., p. 274.
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rveillent pas. Or, il y en a qui semblent en tre tout prs ! Sarisak n'hsite pas. D'un geste presque rflexe, il les renfonce dans le sommeil : il enfouit dans le sol des petits rameaux avec lesquels son vouloir et son acte les identifient. De mme que ces rameaux ne peuvent sortir de terre, il sera impossible ces hommes de se rveiller. Les actions symboliques de ce genre n'impliquant aucune relation pralable entre le symbole et ce qu'il reprsente , elles se rencontrent sous les formes les plus varies. Mais cette diversit n'empche pas qu'elles ne se modlent en gnral, quant au fond, sur le schme dont nous venons de parler. Ainsi, en Nouvelle-Caldonie, poakiri : frotter avec une corde rsistante l'corce d'un arbre, de faon la sectionner sur tout son pourtour, ce qui peut entraner le dprissement de l'arbre. Opration magique, qui se fait sur l'arbre bui; on scie ainsi avec une corde, en prononant le nom d'un homme solide et lgant qui l'on veut nuire. Le bois entam, on lie la corde. Le bui en dprira ; de mme, le guerrier reprsent par lui . Mme opration pour le phallus. J'use et scie le phallus de cet homme ; que sa tte soit Casse 1 ! Trs loin de l, en Afrique australe, chez les Bassontos, les sorciers ont bien des manires d'exercer leur art : par exemple, de la faon suivante. Le sorcier enfonce sa lance dans un arbre, ou l'entame avec sa hache. En mme temps, il appelle haute voix, par son nom, celui qu'il veut faire mourir. Un tel, je te tue, il faut que tu meures ! 2 . Une action symbolique trs souvent observe consiste venir en aide la femme en travail quand l'accouchement est difficile et que l'enfant semble ne pas pouvoir natre. En voici deux descriptions sommaires, l'une chez les habitants de l'le Sakhalien, l'autre, en Afrique quatoriale. Pendant que sa femme est dans les douleurs de l'enfantement, le Giliak exprime son inquitude d'une faon singulire. Il ouvre absolument tout ce qui peut s'ouvrir. D'abord sur sa propre personne ; il dfait les nattes de ses cheveux, les lacets de ses souliers, et ses manches. Puis il dnoue tout ce qui, ce moment, peut se trouver nou dans la maison ou dans son voisinage. Dans la cour, il retire la hache qui est reste enfonce dans une bche ; si le canot est attach un arbre, il le dtache ; il te de son fusil les cartouches, et de son arbalte les flches. Sans ceinture, image de la dsolation, il se trane de coin en coin, ou bien il demeure tendu, rflchir s'il n'y a pas encore quelque chose qu'il puisse dlier ou dnouer ; car, dans sa pense, les douleurs de sa femme et leur dure dpendent du plus ou moins de soin qu'il aura mis ne rien laisser de serr, nou ou ferm 3. - En Afrique quatoriale franaise, chez les Pahouins du moyen Ogoou, il arrive parfois que l'enfant ne prsente que la tte et que le reste ait des difficults suivre. Une des femmes prsentes va demander au mari si, pendant la grossesse de sa femme, il n'a rien clou, ou attach avec des lianes. Ce pourrait tre cela qui retient l'enfant ; dans ce cas, le mari doit dclouer ou dtacher quelque chose ; de mme, s'il a construit une case, il doit enlever quelques corces au mur pour faciliter la naissance de son enfant. Si la dlivrance est plus particulirement difficile, un homme conduit un jeune garon auprs d'un manguier sauvage, le prend par les pieds et lui fait gratter l'corce de l'arbre avec une machette, en le tenant suspendu la tte en bas. En mme temps
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M. Leenhardt. Dictionnaire de la langue houalou, p. 235. Information collected by C. Hoffmann. Betshabelo. Africa, VIII, p. 521. Br. Pilsudski. Schwangerschaft, Entbindung und Fehlgeburt bel den Bewohnern der Insel Sachalin. Anthropos, V, p. 759. (1910)
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qu'il gratte, l'enfant recueille les morceaux d'corce dans une assiette. Ces morceaux rapports au village servent prparer une infusion que boit la patiente 1. Il est intressant de rapprocher ces actions symboliques des manuvres de la femme jalouse qui voulait empcher de natre l'enfant de sa rivale. Nous l'avons vue rouler et nouer un gilet de celle-ci, s'asseoir sa porte, boucler des serrures, croiser les jambes, serrer les doigts, etc. : symboles de fermeture et de bloquage. En vertu de la participation tablie entre tous ces objets serrs ou clos, et les organes de la parturiente, et de l'influence ensorcelante provenant des dispositions de la femme jalouse, l'enfant ne pouvait pas sortir. Veut-on, au contraire, lui faciliter le passage et l'aider natre, on emploie des procds exactement inverses, comme nous le voyons chez les Giliaks de Sakhaline et chez les Pahouins. Ce sont, pourrait-on dire, dans les deux cas, les mmes actions symboliques, mais de signe contraire.
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M. F. E. Williams, qui a observ chez les Keraki des actions symboliques par prfiguration si caractristiques, comme nous l'avons vu tout l'heure, croit pouvoir les expliquer par sa thorie gnrale de la magie. L'lment fondamental de la magie, dit-il, consiste prcisment dsirer le rsultat, mais le dsirer de la faon spciale (sans aucune base dans la ralit donne), que nous appelons souhait ou espoir (wishing or hoping). Dans sa passion de se satisfaire, le dsir-souhait se procure d'avance une ralisation de son objet en la prfigurant ou en l'imitant. La distance qui spare cette prfiguration d'une ralisation effective disparat. Les obstacles, souvent nombreux et selon nous insurmontables, qui s'opposent celle-ci s'vanouissent. C'est l que se rvle le pouvoir propre de la magie : pour que la fin soit rellement atteinte, il n'est pas besoin que l'action se rgle sur les liaisons ncessaires des causes et des effets. Place sur un plan d'o elle domine les phnomnes de la nature, la magie est matresse d'en disposer comme elle veut, souverainement. A ce propos, M. Williams cite une expression frappante d'une malade de Freud, qui lui parlait de la toute-puissance du vouloir (Allmacht des Willens). La confiance des primitifs en leur magie reflterait de mme le sentiment qu'ils ont de la puissance de leurs dsirs-souhaits, capables de plier les squences de phnomnes leur gr. Nous ne pouvons entrer ici dans l'tude d'une thorie gnrale de la magie, qui nous entranerait bien au del des limites de notre sujet. Notre examen ne doit porter que sur un point : la thorie de M. Williams suffit-elle expliquer les actions symboliques par prfiguration ? Nous sommes loin de mconnatre la justesse des considrations gnrales sur lesquelles il s'appuie. Nous admettons avec lui que les primitifs regardent ce que l'on appelle sentiments et passions comme des forces au sens plein du mot. La jalousie, l'envie, la colre, le mauvais ou le bon vouloir, tout ce que j'ai dsign ailleurs par le nom de dispositions 2, produit des effets dont ils
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d. Trzenem. Notes ethnographiques sur les tribus Fan du moyen Ogoou. Journal des Africanistes, VI, p. 81. (1936) Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, pp. 61-63.
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constatent constamment l'existence. L'envie, par exemple, aussi dangereuse que le mauvais il, dont elle se distingue mal, n'est pas moins funeste son objet qu'un ensorcellement. Or les dsirs, les souhaits formuls ou non, sont aussi des dispositions et, par consquent, des forces actives. Souhaiter ardemment la mort de quelqu'un est plus qu'une menace pour sa vie. C'est dj la mettre effectivement en danger, c'est avoir commenc le tuer. Mais l'efficacit de l'action symbolique est-elle due tout entire cette puissance propre au dsir-souhait ? Il semble que la prfiguration du rsultat dsir y ait une part non moins essentielle. Quand le Pahouin, pour aider la dlivrance de sa femme, dnoue sa ceinture, desserre tout ce qui est ferm, ouvre tout ce qui est clos dans sa case et aux alentours, suffit-il de dire que ces actes expriment son dsir passionn de voir natre l'enfant ? Est-ce la seule ardeur de ce dsir qui leur donne le pouvoir de l'exaucer ? M. Williams dit lui-mme, plusieurs reprises, que le magicien, en prfigurant le rsultat dsir, le contraint se produire en effet. D'o vient que la prfiguration d'un vnement puisse l'obliger se raliser ? Pour l'expliquer, ce n'est pas assez d'invoquer la puissance inhrente au dsirsouhait. La prfiguration est un acte symbolique ; rappelons-nous que le symbole signifie pour les primitifs autre chose que pour nous. A nos yeux, le symbole implique d'abord une relation saisie ou tablie par l'esprit. Sans doute, lorsqu'il soulve de fortes motions, il tend s'identifier avec ce qu'il reprsente. Pour un patriote ardent, le drapeau est aussi sacr que le pays lui-mme. Le moindre manque de respect son drapeau le blesse l'endroit le plus sensible. Il ragit aussi violemment que si l'injure l'avait frapp dans l'intimit la plus profonde de son tre. L'intensit de son motion s'accrot encore du fait qu'elle est collective. Toutefois, il n'ignore pas que, hors de sa conscience et de celle de ses compatriotes, il n'y a rien de commun entre les couleurs de ce morceau d'toffe et l'essence de la nation. Ces couleurs pourraient tre diffrentes. Elles l'taient en effet en France il y a peu de sicles. Aujourd'hui le drapeau blanc n'y veille plus aucun sentiment ; le drapeau rouge y allume des passions. Tout le monde sait que la signification du symbole a t tablie un certain jour, et que l'histoire en connat l'origine. Chez les primitifs aussi, un symbole reprsente l'objet qu'il symbolise, mais non pas de la mme manire. La relation sur laquelle il repose n'est pas l'uvre de l'esprit. Il ne la dgage pas de l'exprience, il ne l'institue pas par une convention expresse, comme lorsqu'on choisit les couleurs d'un drapeau. Le symbole, chez les primitifs, participe rellement son objet, souvent jusqu' lui tre consubstantiel. Nous comprenons cela sans peine, s'il s'agit d'une appartenance ou d'une partie de l'tre ou de l'objet reprsent : tte, symbole du corps; il, symbole de la face; cornes, symbole du buffle, etc. Quand un anctre est reprsent par un bton, une pierre, une lance, une tte de btail, etc., la premire surprise passe, il nous semble le comprendre encore. Mais prenons garde que nous ne l'entendons pas comme fait la mentalit primitive. Dans notre pense, si un morceau de bois, un monolithe, une tablette symbolise un tre humain, ce ne peut tre qu'en vertu d'une relation tablie par l'esprit, d'une sorte de convention. Tandis que les primitifs sentent une participation relle entre les anctres invisibles et le morceau de bois, le monolithe, le taureau, etc. La diffrence est capitale. Elle gt toute dans le sens o est pris le mot reprsenter . Pour nous, il est mtaphorique. Pour eux, il est littral. Avec le bton, le monolithe, le taureau, etc., la personne disparue don[ il est le symbole se trouve rellement prsente . Peu importe que souvent elle soit fixe depuis longtemps au
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lointain pays des morts. A des esprits orients mystiquement comme ceux-l, la biprsence n'offre pas de difficult. Cela pos, si nous voulons comprendre l'efficacit qu'ils attribuent leurs actions symboliques, il nous faut avant tout considrer ces actions comme impliquant des participations semblables celles o se fondent leurs symboles. En prfigurant un vnement, ils le reprsentent comme dj rel. Otons-nous de l'esprit que ce ne soit l qu'une mtaphore, une figure en acte. Ici encore, le sens de reprsenter doit tre pris pour littral : il s'agit d'une prsence effective. Par consquent, lorsqu'ils prfigurent l'vnement dsir, ce n'est pas une simple image, c'est lui-mme qu'ils produisent. La prfiguration symbolique est dj l'vnement lui-mme. Dans notre langage abstrait, il y a l participation plutt que causalit. Une relation causale entre la prfiguration symbolique et l'vnement dsir nous parat inintelligible et nous n'avons aucune raison de supposer que les primitifs en aient l'ide. Mais la participation ne l'est pas moins pour nous et, en fait, ils l'admettent. Il est vrai qu'ils ne la conoivent pas non plus. Ils la sentent relle. Cela suffit. Nous avons grand'peine pouser cette attitude mentale. Nous ne pouvons pas, comme eux, nous mouvoir du plan de l'exprience positive celui de l'exprience mystique, passer avec aisance de l'un l'autre, et ne faire de ces deux expriences qu'une seule, tout en les sentant distinctes. Ce qui nous dconcerte, c'est que les effets de la prfiguration symbolique apparatront sur le plan de l'exprience positive - aprs l'action symbolique du faiseur de pluie, la scheresse va cesser - et que cependant cette action ne tient nul compte des conditions de temps, de lieu, de causalit physique, comme s'il s'agissait d'vnements (,lu monde surnaturel. En d'autres termes, nous nous demandons comment les primitifs peuvent admettre que, par la seule vertu de leur vouloir et de l'action symbolique, un vnement futur est dj dtermin, et mme dj rel, sans que cela rsulte de la liaison des causes et des effets dans la nature. Mais cette difficult si grave nos yeux n'inquite pas la mentalit primitive. Elle ne prte attention aux squences rgulires des phnomnes que lorsque les besoins de la pratique l'y obligent. Loin de les concevoir comme soumises des lois ncessaires, elle accepte comme allant de soi que des puissances invisibles et surnaturelles interviennent constamment pour modifier ces squences, sans y avoir place elles-mmes, et surtout sans en dpendre. Autrement dit, l'efficacit de l'action symbolique, inadmissible et presque impensable pour nous, lui parat toute simple. Cependant, dira-t-on peut-tre, les primitifs ne voient-ils pas la vanit de ces actions ? Ne leur saute-t-il pas aux yeux qu'elles manquent, assez souvent, leur effet, le rsultat dsir ne se produisant pas ? Peut-il chapper aux Australiens du Queensland, quand la scheresse persiste, que leur prfiguration de la pluie qui tombe ne l'a pas amene ? au Pahouin, lorsque l'accouchement de sa femme ne s'achve pas, que le soin qu'il a pris de tout ouvrir n'a servi de rien ? - Non, sans doute, si les primitifs taient aussi prts que nous profiter des leons de l'exprience, et abandonner des coutumes dont elle montre l'inutilit, comme il nous arrive parfois de le faire. Mais au contraire, comme on sait, l'orientation mystique de leur esprit le rend trs souvent impermable l'exprience. Si une action symbolique les doit, si l'vnement prfigur ne s'est pas produit, ils n'en tirent pas la conclusion, selon nous vidente, que leur confiance en elle les a tromps. Ils penseront seulement, comme leurs pres l'ont toujours fait, que leur action a t neutralise par une force adverse et suprieure. Les Australiens se diront que peut-tre, pour des raisons qu'ils ignorent, la pluie a t
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offense et a refus de tomber, ou bien qu'un sorcier d'une tribu voisine l'a retenue, etc. Le Pahouin croira sa femme victime des malfices d'une rivale jalouse, ou que l'enfant ne peut pas sortir parce que la parturiente, dans la confession qu'elle a d faire de ses histoires d'amour, n'a pas tout avou. Bref, les bonnes raisons ne manquent jamais pour expliquer l'insuccs. Il ne prouve donc rien contre l'efficacit que l'on a toujours reconnue la prfiguration symbolique. A la premire occasion, on y recourra encore, avec la mme foi qu'auparavant. Un nouvel chec ne dcouragera pas davantage. D'autant moins qu'en bien des cas le rsultat dsir s'est produit. Souvent, aprs la crmonie, les Australiens ont eu la joie de voir la scheresse finir. (En bien des rgions, les faiseurs de pluie professionnels sont experts en l'art de discerner les signes avant-coureurs d'un changement de temps.) Le plus souvent, quand le mari a termin son mange symbolique, sa femme est heureusement dlivre. Or, les primitifs, en cela fort semblables beaucoup d'entre nous, ne retiennent gure que les cas qui renforcent leur conviction.
* ** Quelle que soit la force des considrations qui prcdent, il faut avouer que la confiance des primitifs en l'efficacit de la prfiguration symbolique reste encore mystrieuse. L'explication que nous en avons propose peut-elle tre soumise une preuve d'o elle sorte soit dfinitivement prouve, soit rejete ? Disposons-nous de faits cruciaux qui permettent de trancher la question ? On peut regarder comme tels certaines pratiques d'un usage peu prs universel chez les primitifs pour combattre la maladie. Nous allons essayer de faire voir : en premier lieu, que ce sont des actions symboliques, des prfigurations du rsultat dsir, semblables celles dont il vient d'tre question ; puis, ce qui serait dcisif, que la nature en a t mconnue, parce que seule l'explication propose ci-dessus en rend compte d'une faon satisfaisante. Les primitifs, comme on sait, n'ont pas l'ide de la maladie telle que nous la concevons. Ignorant tout des fonctions physiologiques du corps humain, ils ne se doutent pas davantage du trouble qu'y apporte un tat pathologique. Cependant, il y a des symptmes qui s'imposent leur attention, comme la ntre. Leurs hommes de l'art medicine-men, docteurs, magiciens, shamans, de quelque nom qu'on les appelle savent en reconnatre les plus frappants. Comment se reprsentent-ils le mal, quelle en est la cause selon eux, et comment pensent-ils en venir bout ? Le dernier de ces points donne seul lieu des actions symboliques, et devrait donc seul nous occuper. Mais il est insparable des deux autres. Comment rendre intelligibles les procds de la thrapeutique des primitifs, si l'on ignore l'ide qu'ils se font de e qui est arrive au malade? S'il. s'agit d'indispositions lgres et banales, ils attendent qu'elles disparaissent d'elles-mmes. Ou bien ils ont recours un traitement traditionnel, comparable nos remdes de bonne femme, par exemple l'usage de simples dont l'exprience a enseign l'effet bienfaisant. Tous les adultes connaissent les recettes de cette mde-
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cine populaire, et les emploient au besoin sans autre formalit. Mais, quand le cas est grave, quand le patient, tout coup, ou plus ou moins vite, devient incapable de marcher, de se tenir debout, perd l'apptit, la facult de se mouvoir, la parole ; quand, en un mot, il est clair que sa vie est en danger, les siens font venir celui qui sait, ou, pour mieux dire, celui qui peut. Souvent ils commencent par aller consulter un devin. Peut-tre le malade est-il victime de malfices ? peut-tre une force maligne s'est-elle attaque lui, pour le faire mourir? S'il est encore temps de le sauver, il faut avant tout savoir d'o vient le coup, et quel mobile son auteur a obi. Est-ce un esprit, un mort, un vivant, qui a manifest ainsi son ressentiment ou sa colre ? Aprs cette enqute prliminaire, dont le docteur se charge parfois lui-mme, il procde au traitement, en se rglant sur les indications fournies par ce diagnostic mystique. Il ne saurait tre question d'entrer ici dans le dtail de ses oprations. Nous n'avons considrer que les actions symboliques qui y sont comprises. Le docteur n'a pas eu besoin, comme nos mdecins, d'examiner soigneusement le malade, de rflchir l'interprtation des symptmes, et d'tablir un diagnostic au sens mdical du mot. Touchant la cause du mal, et par consquent sur ce qu'il convient de faire pour le combattre, il a, par la divination, tous les renseignements requis. Tout au plus l'aspect du patient lui suggre-t-il peut-tre un pronostic qu'il garde par devers lui. En gnral, il commence par des incantations mles de danses. Ensuite, il procde un vigoureux massage, soit de tout le corps, soit des parties o semble siger le mal. Il les malaxe avec de grands efforts, souvent pendant des heures, afin de contraindre la cause du mal venir se placer un certain point sous la peau. Quand il y a russi, il applique la bouche cet endroit. Par une succion nergique et prolonge, il parvient en extraire un caillou, ou un insecte, ou un caillot de sang, etc., bref ce qu'on a appel assez heureusement la maladie matrialise , c'est--dire le principe nocif qu'un sorcier ou une autre puissance malveillante a introduit dans le corps. Ds lors, il a cause gagne ; le malade est guri. S'il reste d'abord faible, et abattu, il ne faut pas s'en tonner. Le principe malin qui logeait en lui rongeait ses forces. Il a besoin de les rparer. Mais, sublata causa, tollitur effectus; une fois ce principe sorti de son corps, la maladie a disparu. On voit sans peine que maladie n'est pas le mot qui convient ici. Il ne correspond nullement ce qui occupe l'esprit du medicine-man, de son client, et de tous ceux qui assistent la sance. Personne ne songe, et pour cause, une lsion des tissus, ou une altration des humeurs, encore moins un trouble fonctionnel. Une influence maligne, peut-tre mortelle, introduite l'intrieur du corps, attaquait la vie du patient, et selon une expression souvent employe par les primitifs, dvorait son foie, ou son cur, d'autres disent : son me . Le docteur, qui dispose d'une force suprieure, l'a force lcher sa proie. Il l'a fait sortir du corps, bon gr mal gr, sous la forme d'un objet qui, pour nous, est matriel. Pour toutes les personnes prsentes, il n'est proprement parler ni matriel ni spirituel, mais les deux la fois. Il est la maladie matrialise . Or, en ralit, le caillou, l'insecte, le caillot de sang, etc., extrait si grand'peine du corps du malade, est sorti de la bouche du docteur. Il avait eu soin de l'y placer avant de commencer le traitement. Lorsqu'un blanc assiste la scne, cette supercherie, suivant son humeur, l'indigne ou l'amuse. De toute faon, il regarde le docteur comme un impudent charlatan, qui abuse de la crdulit de ces pauvres gens, et
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s'enrichit en les exploitant sans vergogne. (Le traitement est gnralement coteux.) Il arrive qu'un blanc averti guette l'instant favorable, bondit sur le docteur au moment o il excute son tour de passe-passe, et le dmasque. Celui-ci, saisi, stupfait, et en mme temps intimid, reste le plus souvent muet, la tte basse. Il a tout l'air d'un coupable pris en flagrant dlit. En fait, il n'a rien compris l'indignation du blanc et ne sait pas ce qu'il lui veut. Le blanc, de son ct, n'a pas compris davantage ce dont il a t tmoin. La simulation grossire du docteur lui a paru si vidente qu'il n'a pas song une minute chercher plus loin. La fraude n'est-elle pas patente ? Pourtant, y regarder de plus prs, c'est l sans doute un jugement tmraire, et la condamnation est injustifie. Le docteur ne mrite pas le mpris et les reproches vhments dont le blanc l'accable. En dpit des apparences qui tmoignent si fort contre son honntet, il n'a pas cherch duper ceux qui se confiaient lui. Mais, pour que le blanc s'en rendt compte, il aurait fallu que, se sachant au milieu d'indignes dont les habitudes mentales diffrent des siennes, il ne cdt pas sans rflchir ses premires impressions. S'il s'tait demand a quelles traditions, quelles mthodes gnralement acceptes, le docteur se conformait, il n'aurait eu aucune raison de s'indigner. Pour dissiper le malentendu, il suffit de savoir que l'extraction du caillou, insecte, etc., bref de la maladie matrialise, n'est nullement un tour de passe-passe. C'est une action symbolique, du mme type que celles dont nous avons parl plus haut, et conforme comme elles leur schme gnral. Qu'est-ce que le malade et sa famille attendent du docteur ? Qu'il contraigne le principe malin log dans le corps en sortir. Ils n'imaginent pas d'autre manire de gurir le malade. Pour parvenir ce rsultat, le docteur procde une action symbolique. Il prfigure l'expulsion dsire. Il ralise par avance ce qui arrivera quand elle aura lieu. Il fait donc comme si, par des efforts de succion nergiques et prolongs, il triomphait de la rsistance du principe malin, et parvenait enfin extraire l'objet qui en matrialise la prsence. C'est ainsi que les Nagas, en vue de se procurer une rcolte abondante, descendent de la colline o ils ont travaill leur rizire, le corps pench en avant, comme si le poids de cette rcolte future accablait leurs paules. C'est ainsi que les Australiens du Queensland, pour obtenir de la pluie, font comme si une grosse averse tombait sur eux, comme si leurs femmes et le sol taient tremps, etc. Simulation, sans aucun doute, mais non pas fraude. Qui les Nagas ou les Australiens voudraient-ils tromper ? C'est une simulation symbolique. Elle a pour but, et elle aura pour effet, que le rsultat prfigure devienne effectivement rel. Ainsi convient-il de comprendre le traitement par succion, d'apparence si suspecte. Le docteur qui fait semblant d'extraire du corps de son client la maladie matrialise n'est pas plus charlatan que les Nagas et les Australiens. Son cas semble moins net, il est vrai, parce qu'on peut le souponner de poursuivre en mme temps un intrt personnel. Ce qui arrive en effet. Mais ce n'est pas incompatible avec la nature symbolique de l'opration. Sa rputation, sa fortune, et parfois sa vie dpendent du succs de sa cure. Il faut donc que la prfiguration du rsultat soit le plus exacte possible, qu'il ait vraiment l'air de retirer la maladie matrialise du corps du patient, et qu'il donne cette impression aux assistants la perfection. Mais plus il y met d'adresse et d'habilet, plus il s'expose un soupon de fraude, surtout de la part d'un blanc. Car, en gnral, l'attention des indignes ne semble pas veille sur ce point. Pour le dire en passant, ce serait une raison de plus de penser que l'action du docteur est symbolique, et qu'ils le savent.
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Le tmoin blanc s'attache au fait positif qu'il a sous les yeux. Il voit le docteur se donner beaucoup de mal pour extraire par succion un objet qu'il s'est mis lui-mme dans la bouche : simulation, supercherie, pour ne pas dire pis. Pour les indignes, la question n'est pas de savoir si l'extraction est actuellement relle. L'opration qui les intresse si profondment est avant tout mystique. Il s'agit pour eux de savoir si le pouvoir du docteur l'emportera sur la puissance malfaisante qui tue leur proche, s'il la forcera le laisser en paix. L'extraction qu'il pratique est le signe de cette victoire, qu'il obtient en la prfigurant. Im Thurn avait dj signal que, dans la pense des Indiens de la Guyane, l'opration, vrai dire, n'est pas proprement matrielle. L'ide que les souffrances ont pour cause des corps trangers introduits dans la chair du malade est largement rpandue dans les socits non civilises du monde entier, comme on le sait depuis longtemps. Mais, autant que je sache, on n'a pas remarqu que ce corps tranger, du moins chez les Indiens de la Guyane, est souvent, sinon toujours, regard non pas comme un simple corps naturel, mais comme la forme matrialise d'un esprit ennemi 1. Ce qui importe est le dpart de cet esprit. Le docteur simule l'extraction de sa forme matrialise . Ce faisant, il en assure l'expulsion relle. Si l'on admet ce caractre mystique de l'opration, qui ne semble pas contestable, les docteurs ne sont donc pas des charlatans sans scrupule, ni les indignes des dupes si naves. M. F. E. Williams, qui n'explique pas tout fait comme nous les actions symboliques en gnral, interprte le traitement par succion comme nous venons de le faire. Le tour de passe-passe impliqu dans la manipulation de ces symboles des corps trangers extraits) ne prouve pas que le mdecin traitant ne soit qu'un charlatan. Naturellement, cela va avec son caractre de thaumaturge et sort peut-tre le confirmer; on peut cependant se demander si le malade lui-mme en est tout fait ignorant. Et M. Williams ajoute : Je ne suis pas fix sur ce dernier point en ce qui concerne les Keraki. Mais, en d'autres endroits o se pratiquent les cures par extraction, il est hors de doute que souvent les malades sont parfaitement au courant du tour de passe-passe qu'elles impliquent. Toutefois leur confiance en ce traitement n'en parat pas diminue. Les docteurs qui ont l'habitude d'employer ce truc se feront traiter, s'ils tombent malades, par des confrres qui en usent aussi 2. De mme, chez les Orokaiva, autre tribu de la Nouvelle-Guine anglaise, on se reprsente souvent la maladie comme l'intrusion dans le corps d'un lment tranger. Le patient dsire qu'il soit expuls, et le docteur dsire effectuer cette expulsion. Il use donc d'une mthode essentiellement magique : le traitement consiste en tout et pour tout faire semblant de se dbarrasser de la maladie. Le docteur espre la voir partir ; il fait donc comme si elle s'en allait, comme si elle tait partie. Il l'extrait et la jette au loin... On n'essaiera pas de nier qu'il n'y ait l, de la part du docteur, souvent une fraude voulue; il se peut qu'il fasse semblant d'extraire un os de wallaby simplement pour duper son client, et peut-tre pour gagner les honoraires. Mais il y a une faon toute diffrente de considrer la chose. Le docteur peut tre de bonne foi. Il s'efforce de faire sortir la maladie du corps de son client : il l'en extrait donc symboliquement, en faisant semblant de l'en retirer. Juste comme le sorcier, voulant faire mourir sa victime, fait semblant de la brler (en mettant son image dans le feu), de mme le docteur, voulant gurir son patient, fait semblant d'extraire de son corps la cause de la maladie. C'est encore une simulation, mais o il entre pour son propre compte. S'il y a tromperie, il se trompe lui-mme moiti. Il ne jette pas de la poudre aux yeux de son
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Sir Ev. im Thurn. Among the Indians of Guiana, p. 333. F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, pp. 354-355.
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client; il entre plutt dans une sorte de collusion avec lui pour essayer de le dlivrer de son mal par un procd que tous deux croient efficace... Considre de ce biais..., c'est la tentative d'un magicien pour employer comme il convient certaines forces surnaturelles. Nous pouvons mme dire que cette tentative est honnte... C'est la reprsentation symbolique du rsultat dsir, et en vertu du pouvoir spcial du bara (du docteur qui extrait la maladie matrialise), et de la mdecine qu'il mche en oprant, on a le sentiment que cette prfiguration contribue produire ce rsultat 1. Le P. Heinrich Meyer, lui aussi, interprte ce traitement du point de vue mystique. Il montre le docteur faisant semblant de retirer, par succion, des pointes hors du corps de son malade, et se les crachant dans la main. Les indignes voient cela et le croient. Il semble qu'ils ne sont pas dupes de la supercherie, et pourtant ils croient que la crmonie produit l'effet attendu. Ils ont de ce qui se passe une ide diffrente de la ntre... A leurs yeux, c'est simplement une action symbolique. Mais elle entrane aprs elle l'effet figur par elle et par la crmonie 2. M. Evans-Pritchard a tudi avec soin ce dlicat problme chez les Azande, o le traitement par succion est d'un usage constant. Je regrette de ne pouvoir rapporter ici en dtail, faute de place, comment il parvint un jour prendre un docteur en flagrant dlit de simulation, l'extrme surprise et consternation d'un jeune disciple qui apprenait son mtier l'cole de ce praticien. Atterr, le novice voulait renoncer pousser plus loin son initiation. Mais, peine deux jours aprs, il avait retrouv son quilibre, et mme il avait pris, si je ne me trompe, un degr d'assurance que je ne lui avais jamais connu avant cet incident 3 . Un peu plus loin, l'auteur ajoute : Les docteurs savent bien que leurs traitements sont truqus , et cependant on ne peut dire qu'ils n'y croient pas; souvent ils se conduisent comme s'ils y croyaient euxmmes... Beaucoup d'indignes sont sceptiques, et disent que la grande majorit des docteurs est une bande de charlatans qui ne cherchent qu' devenir riches... mais pourtant il y en a qu'ils respectent, dont ils ne dnient pas la sincrit, et dont ils estiment que les cures sont relles. Peut-tre la confiance des Azande en leurs docteurs a-t-elle diminu au contact des blancs 4 ? En rflchissant l'quilibre vacillant de l'opinion des Azande sur ce point, leurs contradictions apparentes, leurs vellits d'attitude critique, M. Evans-Pritchard s'est trouv conduit des considrations d'ordre plus gnral o, de mon ct, je suis arriv par une autre voie. Leur foi en leurs docteurs, crit-il, est maintenue par la disposition d'esprit qui produit les mythes... La tradition les oblige, quand les circonstances les pressent, consulter les docteurs et croire en eux... Aller trouver les docteurs et avoir confiance en eux fait partie de la mme raction complexe... La foi s'exprime toujours par le mythe, et le mythe est toujours le frre jumeau du rituel. Ils naissent du mme sein, et ils grandissent ensemble jusqu' leur maturit 5. Ces vues de M. Evans-Pritchard ne s'appliquent pas seulement la thrapeutique des docteurs Zande, mais aussi tout l'ensemble de leurs diverses activits. Pour nous en tenir ici au traitement par extraction qui se rencontre dans tant d'autres socits dites primitives, les lzardes qui apparaissent dans la confiance des indig1 2 3 4 5
F. E. Williams. 0rokaiva society, pp. 301-302. P. Heinrich Meyer. S. V. D. Wunekau, oder Sonnenverehrung in Neuguinea. Anthropos., XXVIII, pp. 43-44. (1933) E. E. Evans-Pritchard. The Zande corporation of witch-doctors. Journal of the royal anthropological Institute, LXIII, p. 81. Ibid., LXII, pp. 320-322. Ibid., pp. 328, 332.
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nes, leurs oscillations entre la foi et le scepticisme, sont particulirement instructives. Ils ont beau souponner la fraude dans l'action symbolique, et parfois en tre certains; mme si l'extraction n'est qu'une tromperie, un tour de passe-passe, ils ne la croient pas dpourvue d'efficacit en tant qu'action symbolique. Pour qu'ils perdent toute confiance en elle, il faudrait que ft accomplie une rvolution mentale dont on constate peine les premiers symptmes. Il faudrait une transformation de leur exprience, c'est--dire, de leur aptitude traditionnelle se mouvoir la fois, sans tre gns par les contradictions, dans les squences rgulires des phnomnes de la nature, et dans une ralit surnaturelle fluide, indiffrente cet ordre. Reste une difficult que pourrait encore soulever l'explication, propose ici, du traitement par succion. Si l'extraction de la maladie matrialise est une action symbolique, une prfiguration du rsultat dsir qui le rend rel, on devrait le voir ensuite se produire en effet. Or a-t-on jamais vu un caillou, un insecte, etc., sortir du corps du malade aprs le dpart du docteur ? Personne n'y pense seulement, ni le patient lui-mme, ni aucun des siens. C'est donc que l'opration du docteur a suffi. C'est donc que le traitement par succion n'tait pas symbolique, mais qu'il tait cens extraire rellement du corps la maladie matrialise. S'il en est ainsi, le docteur dupait son monde. Il abusait cyniquement de la crdulit des gens. Il est bien un charlatan, pour ne pas dire un escroc.
Cette difficult, grave en apparence, se rsout aisment. On pourrait dire qu'elle s'vanouit, ds que l'on fait l'effort ncessaire pour se placer rellement dans l'attitude mentale des primitifs. Leur ide de la maladie, trs loigne de la ntre, est mystique. Mystique aussi leur ide de la gurison, et par consquent celle du traitement. Le rsultat obtenir ne consiste pas faire matriellement sortir du corps un objet comme le caillou ou l'insecte, etc. Cette extraction perceptible aux sens n'a d'importance qu'en tant que signe du triomphe du docteur : la puissance maligne qui rongeait la vie du malade a d quitter la place. Selon l'expression d'im Thurn, la maladie matrialise est un symbole. Son expulsion en est un autre. La bataille se livre sur le plan mystique. L'extraction symbolique a prfigur la victoire du docteur, et, ce faisant, l'a rendue relle. Les assistants sont donc convaincus que la gurison est ds prsent acquise, du moins autant qu'elle peut l'tre - hormis le cas, par exemple, o la force mystique du docteur aurait le dessous dans la lutte. Comme, aprs la crmonie clbre par les Australiens, il peut arriver qu'un sorcier ennemi empche la pluie de tomber. L'objection prouve donc seulement que ceux qui la font ne regardent pas les choses du mme point de vue que les indignes. Ils voudraient une confirmation objective du succs du traitement, dont la mentalit primitive ne sent pas le besoin, le drame se dnouant pour elle sur le plan mystique seulement. Personne n'avait vu la maladie matrialise entrer dans le corps du malade. Personne cependant ne doute de cette intrusion. Personne non plus ne l'en voit sortir, quand le docteur est parti. Mais, si le docteur a vraiment vaincu la puissance maligne, personne ne doute que le malade ne soit guri.
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* ** Les primitifs ont constamment recours des actions symboliques pour atteindre les fins les plus varies. Il n'est pas ncessaire, pour notre objet; de passer en revue les diffrentes formes que revt ainsi l'action symbolique, d'autant que cette diversit n'exclut pas qu'elles se conforment au schme gnral indiqu plus haut. Cependant, pour mettre mieux en lumire le processus mental impliqu dans ce schme luimme, nous aurons avantage analyser une sorte d'action symbolique d'une grande simplicit, o l'absence de tout dtail encombrant permet de le saisir pour ainsi dire dans sa puret originelle. Cette action symbolique ne comporte pas de prfiguration en acte du rsultat dsir. Elle consiste simplement prononcer une formule o il est affirm qu'il est dj acquis. Par la seule vertu de cette assertion, il va se produire en effet. Dans son tude approfondie sur les Eskimo d'Ammassalik (cte orientale du Groenland), M. W. Thalbitzer a recueilli, analys, et comment un grand nombre de ces formules, qu'il appelle des prires magiques. Du point de vue linguistique, dit-il, la formule n'a pas toujours la forme d'une prire. Il en est beaucoup o le verbe n'est pas l'optatif, ni l'impratif, mais l'indicatif. Mais l'nonciation du fait lui-mme est une paraphrase du souhait qui se produit ; en ralit, le sens de la formule est optatif. Lorsque le chasseur, dans son kayak, murmure ou rcite : Je double le cap, que me donnera-t-il ? Il me donnera un ours , ce qu'il a dans l'esprit est : Je souhaite que, lorsque j'aurai doubl ce cap, je puisse voir (c'est--dire tuer) un ours. Ou bien, quand il prononce cette incantation : Le phoque est consentant, il vient ma rencontre, il vient droit vers ma tente , ou : Je caresse les joues et les dfenses du narval, il devient consentant et docile , sa pense est : Puisse-t-il en tre ainsi ! Pareillement, quand, l'automne, il va s'installer dans sa maison d'hiver : L'esprit malfaisant passe prs de moi sans faire attention moi , cela veut dire : Puisse-t-il passer sans prendre garde moi ! Puiss-je ne pas tomber malade 1 ! Si, dans ces formules qui expriment un souhait, un dsir ardent, le verbe est l'indicatif, et non l'optatif, c'est qu'en nonant l'vnement comme ds prsent rel, elles font qu'il le devienne, ou mme qu'il le soit dj devenu. L'intensit du souhait, la puissance de la formule, rduisent rien la distance entre l'avenir et le prsent. L'vnement futur est la fois voulu et senti comme prsent : il l'est donc. L'Eskimo s'exprime comme si il voyait dj l'ours de l'autre ct du cap, comme si le phoque tait dj consentant et venait sa rencontre. Sa formule les oblige se laisser voir, et venir de bonne grce se faire tuer. Le seul fait de la prononcer quivaut l'action symbolique dont nous avons donn des exemples. La formule nous aide comprendre l'action symbolique, et rciproquement. Elles s'clairent l'une l'autre. Quand les Nagas descendent de la colline o ils ont travaill leur rizire, le dos courb comme si leurs paules flchissaient sous la charge du paddy, cette mimique signifie : Puisse la rcolte tre tellement abondante que nous ayons grand'peine la transporter en bas ! Le souhait s'exprime non par des paroles, mais
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W. Thalbitzer. The Ammassalik Eskimo, II, p. 250. Meddelelser om Gronland, XL.
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par la prfiguration de l'effort qui sera ncessaire aprs la moisson. Cette mimique est, si l'on peut dire, un indicatif en acte. Il tient la place d'un optatif-jussif, qui oblige le fait qu'il nonce se raliser. Bref, cette mimique est une formule en action. Inversement, les formules des Eskimo sont des actions symboliques parles. Pour tre orales, ces actions n'en sont pas moins efficaces. Elles possdent autant de vertu que les autres. Grce elles, l'Eskimo compte atteindre le rsultat qu'il dsire ; il va doubler le cap, trouver le phoque, etc. Si son attente est trompe, il pensera qu'une influence hostile, plus puissante, est venue la traverse, ou bien que sa formule n'tait pas bonne. Il se mettra en qute d'une meilleure. Sa foi en la puissance de la formule n'est pas branle. Elle repose sur une exprience mystique d'une longue suite de sicles (si difficile distinguer d'une croyance traditionnelle !). Selon l'expression de M. Thalbitzer, elle est devenue le sang de son sang . Ainsi se trouve confirm ce que nous avons rappel tout l'heure, au sujet de la puissance effective du dsir. Dans l'esprit des primitifs, le dsir est une disposition qui a la force de rendre rel son objet. Il agit mme sans que l'homme ait conscience de son dsir. A plus forte raison quand il l'exprime. Les mots, pour eux, sont tout autre chose que de simples flatus vocis. Ils ont une ralit objective, ils possdent une force magique qui leur est propre, surtout dans les formules, conjurations, maldictions, etc. Dire srieusement quelqu'un que sa mort est prochaine n'est gure moins grave que d'attenter sa vie, et provoque le mme ressentiment. M. Thalbitzer, propos des formules des Eskimo, souligne que le point le plus important se trouve dans la magie des mots, laquelle n'est pas conventionnelle (fictional), mais relle, d'aprs la conception que les Eskimo ont de la nature 1 . Kn. Rasmussen a aussi plus d'une fois appel l'attention sur ce point. De toutes les sources de pouvoir, les mots magiques sont les plus difficiles obtenir. Mais ce sont aussi celles qui en ont le plus. Car ce fut un mot - un mot magique - qui, jadis, lorsque l'espce humaine vivait dans les tnbres, lui donna la lumire ; et c'est aussi par le moyen d'un mot magique que la mort fut introduite, quand les tres humains commencrent surpeupler le monde 2. Pour ne citer qu'un autre exemple de ce pouvoir des mots et des formules, les Navaho, au moment d'attaquer l'ennemi, veulent le mettre d'avance hors de combat. Ils ne procdent pas comme les Keraki, qui cherchent paralyser les jambes de leurs futures victimes par une action symbolique, en brisant les pattes d'animaux qui ils ont donn les noms de certains ennemis. Les Navaho, pour exercer la mme action, utilisent le pouvoir des mots et des formules. Le chef s'en alla une petite distance du camp. L, il appela les ennemis par leurs noms secrets, chanta des incantations, pronona des prires. Ces prires sont de la forme suivante : il commence par la tte d'un ennemi, puis numre toutes les autres parties de son corps en descendant jusqu'au sol. Il finit sa prire dans la terre. C'est prcisment comme s'il enterrait l'homme 3. Cette action symbolique est, la lettre, un envotement par la parole, accompagn de la prfiguration de ce que l'on fera quand il aura atteint son but. Le plus souvent, en effet, les primitifs ne se contentent pas de la formule toute seule. Pour plus de sret, la puissance des mots ils joignent celle des gestes, des chants et des danses. Il est croire que dans les actions symboliques que comportent
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W. Thalbitzer. The Ammassalik Eskimo, II, p. 251. Meddelesler om Gronland, XL. Kn. Rasmussen. The intellectual culture of the Iglulik Eskimo, p. 165. W. W. Hill. Navaho warfare. Yale University Publications in anthropology, V, p. 14. (1936.)
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souvent les crmonies, cet ensemble s'est produit bien avant que chacun de ses lments et part un rle distinct. * ** Des faits qui viennent d'tre analyss, il semble permis de tirer l'infrence suivante : l'action symbolique implique le mme processus mental que la formation des symboles eux-mmes. Nous avons vu leur nature et leurs fonctions s'expliquer par une participation qui va souvent jusqu' la consubstantialit. Le symbole reprsente l'tre ou l'objet symbolis au sens plein du mot, c'est--dire en rend relle la prsence. Par exemple, le bton, la pierre, l'effigie, etc., symbole d'un mort, est, en vertu d'une participation intime, le mort en personne. De mme, en vertu d'une participation semblable, l'action symbolique, la prfiguration d'un rsultat ou d'un vnement dsir, est dj ce rsultat ou cet vnement mme. Elle consiste en effet essentiellement faire comme si le rsultat dsir tait dj obtenu, comme si l'vnement souhait se produisait dj. Les Australiens du Queensland se comportent comme s'il pleuvait, et imitent ce qui se passe quand il tombe une averse ; les Nagas font comme si la rcolte du paddy pesait si fort sur leur dos qu'ils eussent grand'peine la transporter, etc. Prenons garde que la locution comme si, dans ces phrases, n'a pas tout fait le sens que nous sommes accoutums lui donner. Elle exprime, selon nous, que l'action symbolique ne fait que prfigurer ce que l'on dsire voir arriver. La mimique des Nagas ne serait ainsi qu'une anticipation de ce qu'ils souhaitent ardemment prouver au temps de la rcolte. Nous ne concevons pas que ce puisse tre davantage. Or - et c'est ici un point capital, o gt la diffrence essentielle entre l'attitude mentale des primitifs et la ntre - pour eux, la prfiguration, l'anticipation du rsultat ou de l'vnement est tout autre chose qu'une simple imitation par avance de l'vnement dsir. C'est une action efficace, qui en assure ds prsent la ralit. En faisant comme s'il pleuvait, les Australiens dterminent la pluie tomber effectivement. Les Nagas, en se courbant d'avance sous le poids de la rcolte future, font qu'elle sera en effet trs lourde. Comme si ne connote donc pas une simple imitation anticipe. Le futur ainsi figur n'est plus uniquement futur. Il est ds prsent senti comme rel. J'ai dj eu l'occasion de signaler que sous l'empire d'une passion, d'un dsir trs ardent, les primitifs sentent un vnement venir comme actuellement prsent 1. M. EvansPritchard fait la mme remarque, au sujet des Azande. Le prsent et l'avenir n'ont pas tout fait le mme sens pour eux que pour nous ... Il est difficile de formuler ce problme en notre langage ... Leur faon d'agir semble prouver que pour eux il y a en quelque manire interfrence entre le prsent et l'avenir, de sorte que, si l'on peut dire, le prsent participe de l'avenir 2. C'est bien, en effet, d'une participation qu'il s'agit. Ici se manifeste le caractre particulier du processus mental qui se produit alors chez les primitifs, si difficile pour nous bien saisir et dcrire.
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Cf. La mentalit primitive, p. 222. E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magie among the Azande, p. 347.
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C'est en vertu d'une participation que le rsultat prfigur est rendu rel par cette prfiguration mme. Or, notre esprit ne se satisfait, en pareille matire, que de relations causales dment constates et vrifies. Comme les participations senties par les primitifs, qui rglent souvent sur elles leur activit, lui demeurent inintelligibles, il ne parvient pas s'expliquer les actions symboliques fondes sur elles. Mais, prcisment parce qu'elles reposent sur des participations, ces actions ne peuvent jamais tre tout fait explicables . Notre besoin de comprendre s'puiserait des efforts dont le succs ne saurait tre complet, puisqu'ils s'appliquent un problme mal pos. Vouloir rendre une participation intelligible comme un rapport saisi par l'entendement, c'est invitablement se fourvoyer.
En fait, jamais les primitifs ne se posent la question de savoir par quel mcanisme la prfiguration symbolique leur procure le rsultat dsir. Ils ont toujours vu les medicine-men, docteurs, magiciens, shamans, etc., procder ainsi. Personne ne pense plus loin. Comment le rsultat est obtenu, c'est un problme thorique sans intrt pour eux, et que nul n'aurait l'ide de soulever. M. Evans-Pritchard a cherch prciser ce que les Azande ont dans l'esprit quand ils disent que l'action magique produit son effet. Il n'a rien trouv que d'insaisissable, sauf un mot, mbisimo, qui n'a pas d'quivalent dans nos langues. Faute de mieux, il le traduit par me , bien que l'atmosphre qui entoure le terme zande soit trs diffrente de celle dont s'enveloppe notre mot me. Mbisimo dcrit et explique toutes les actions d'ordre mystique... Lorsqu'un Zande dit que le poison-oracle (celui qui sert la divination) a un mbisimo, il ne veut gure faire entendre que ceci : Il fait quelque chose, ou, comme nous dirions, il possde une force. (Il est dynamique.) Demandez-leur alors comment ils savent que le poison a une me , ils rpondront qu'ils le savent parce qu'il agit. Ils expliquent l'action mystique en lui donnant un nom 1. Les Azande, comme beaucoup d'autres, quand ils craignent d'tre surpris par la nuit avant d'arriver au terme de leur voyage, arrtent la course du soleil, afin d'allonger le jour. Ils mettent une pierre dans la fourche d'un arbre. Parfois on voit des pierres ainsi places sur les cts des sentiers. O rside l'efficacit mystique de ce rite ? Tout ce qu'on peut rpondre, c'est qu'elle se trouve dans l'action de placer la pierre dans l'arbre et de relier par quelques mots cet acte la fin dsire. Les mots mettent le rite en relation avec le rsultat qu'il est destin produire. Son action est une simple expression de symbolisme imitatif : de mme que la pierre reste dans l'arbre, puisse le soleil aussi rester haut dans le ciel. Mais qu'est-ce que cette pierre ? Est-elle le ngua (mdecine, charme) ? Un Zande dirait certainement qu'une pierre est un charme pour le soleil, voulant faire entendre que c'est un objet dont on peut faire usage dans un rite magique pour influencer la marche de soleil 2. Explication toute verbale, comme celle que donne mbisimo. Elle ne jette aucune lumire sur la nature de l'action qui arrte le soleil, lorsque le Zande, en formulant son souhait, a mis la pierre dans la fourche de l'arbre. Sans doute est-il vain de rechercher comment se ralise une participation de ce genre, c'est--dire de vouloir la rendre transparente, alors que de par sa nature elle est ncessairement opaque pour notre pense.
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Ibid., p. 320-321. Ibid., p. 469.
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* ** Pour rendre compte, autant qu'il nous est possible, de l'action symbolique qui prfigure le rsultat dsir afin de le rendre rel, il sera donc prfrable de prendre une autre voie. On remarquera d'abord qu'elle implique la mme attitude mentale que les autres formes d'action symbolique, et se conforme au mme schme. Le Zande qui arrte la course du soleil en plaant une pierre dans la fourche d'un arbre, exprime la fois par ses paroles et par son geste le souhait : Puisse le soleil rester l'endroit du ciel qu'il occupe en ce moment, immobile comme cette pierre dans l'arbre! Il procde comme le Keraki qui brise les pattes d'un wallaby ( qui il a donn le nom d'un ennemi) en s'criant : Puissent les jambes de cet homme se trouver hors de service comme les pattes de cet animal ! , comme les Papous et les Canaques dont le geste, quand ils enterrent dans leurs plantations des pierres d'une certaine grosseur et rotondit, signifie : Puissent les tubercules devenir ronds et gros comme elles ! Dans ces actions symboliques, et dans les autres semblables qu'il serait facile d'y joindre, la prfiguration du rsultat dsir comporte cette sorte d'abstraction, non pas logique, mais que l'on appellerait plutt affective, qui caractrise les transferts de qualits . L'action symbolique du Zande fait participer le soleil l'immobilit de la pierre dans la fourche de l'arbre, - mais a cet tat de la pierre seulement, aucune de ses proprits. De plus, quand le Zande sera arriv au gte, le soleil se remettra en marche, bien que la pierre soit encore la mme place. La participation prend fin ds qu'elle n'est plus souhaite, comme le poison vers dans la bire devient inoffensif aprs que la personne vise en a bu, ou si elle quitte la compagnie des buveurs. Dsir exprim par la prfiguration du rsultat, abstraction affective, participation dirige et limite : si telles sont les caractristiques des actions symboliques des primitifs, il est plus qu'vident que leur principe ne se situe pas sur le plan des phnomnes naturels. Car, sur ce plan, l'action doit, d'abord, se rgler sur les lois de ces phnomnes, ce dont les primitifs, dans leurs actions symboliques, se soucient fort peu. D'o vient alors la force, le dynamisme selon l'expression de M. EvansPritchard, qui leur confre une efficacit? - Du plan de l'exprience mystique, sans aucun doute. La premire partie de ce livre a montr quelle place cette exprience tient dans leur pense et dans leur vie, quel point ils se proccupent des forces invisibles dont ils se sentent entours de toutes parts, et, en particulier, des dispositions telles que l'envie, la jalousie, l'esprit querelleur, la malveillance, la colre, le mauvais oeil, etc. Du seul fait qu'elles existent, leur objet ptit, Si elles ne sont pas combattues, neutralises , elles parviendront le dtruire. Or, le dsir, le souhait, sont des dispositions, c'est--dire des forces invisibles de ce genre. Du seul fait qu'ils existent, leur action se fait dj sentir. S'ils s'expriment en outre, soit par de simples paroles, soit par des formules magiques, des gestes, des mimiques, par une imitation du rsultat dsir, leur puissance s'augmente d'autant. La prfiguration, comme la formule, adjuvants du dsir, sont des formes de l'action symbolique par laquelle il se traduit et atteint son objet. Presque instinctivement, les primitifs ont t amens faire usage de l'une et de l'autre. Comment s'interrogeraient-ils sur leur efficacit? Elle leur parait aussi naturelle que celle de leurs rflexes. Nous serions peut-tre tents de ne voir l qu'une illusion o se complaisent des esprits incapables de rflexion et de critique. Gardons-nous des explications trop
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simples et paresseuses. Ce serait fermer les yeux des faits qui, pour tre parfois dconcertants, n'en mritent que davantage une tude attentive, sans ide prconue. Les esprits des primitifs, orients autrement que les ntres, sont plis aussi d'autres habitudes. Pour eux, le monde des mythes a vraiment exist. Bien mieux, il existe encore, du moins en tant que surnature , et sa fluidit ne les tonne pas plus que la rgularit des squences dans la nature visible. Est-il si surprenant, ds lors, qu' leurs yeux les actions symboliques aient la vertu de rendre rel ce qu'elles prfigurent ? Les mythes rapportent des oprations encore plus invraisemblables, sans que personne, sauf de rares exceptions, songe les mettre en doute. Cette liaison intime entre la croyance la validit de l'exprience mystique, et la confiance en l'efficacit des actions symboliques n'est pas une simple vue de l'esprit. Toutes deux se fondent, comme on l'a vu, sur l'orientation mystique de la mentalit primitive. Elles y trouvent leur commune origine. A plusieurs reprises, et en particulier dans son ouvrage rcent, Coral gardens and their magic, le Dr Malinowski a insist sur ce point que, dans la pense des indignes des Trobriand, la magie, agraire ou autre, n'est pas une invention humaine. De temps immmorial, elle fait partie du patrimoine que se transmettent les gnrations successives. Comme les institutions sociales proprement dites, elle a t cre, pendant la priode mythique, par les hros civilisateurs et fondateurs. De l son caractre sacr. De l aussi son efficacit. Chez les Keraki, des faiseurs de pluie professionnels sont chargs de faire en sorte que les plantations ne dprissent point faute d'eau. Tout en diffrant dans le dtail de celles de leurs confrres du Queensland, leurs oprations procdent du mme schme fondamental de l'action symbolique. Les faiseurs de pluie australiens imitent ce qui arrive quand il pleut; le Keraki reproduit ce que l'on voit quand il va pleuvoir. Il enduit son corps et les troncs d'arbres du voisinage de charbon (couleur du ciel quand l'orage menace) ; il imite le bruit du tonnerre avec sa voix et en frappant sur le tronc des arbres, et il reprsente la pluie en secouant de bas en haut ses rcipients de bambou de faon que les gouttes d'eau se rpandent autour de lui, ou en rejetant de l'eau de sa bouche, ou en cassant avec sa hache une noix de coco, ce qui en fait sortir le liquide, etc. 1. Je passe sur les autres dtails de l'opration, qui est complique. Mais, ajoute M. Williams, dans le rituel du faiseur de pluie il y a plus que de la magie sympathique et que l'emploi d'objets dous de pouvoir magique. Le magicien pense que chacune de ses actions a une justification mythologique. Il prtend les excuter d'aprs le modle tabli par Kambel le fondateur, ou par son fils Sikara Wambuwambu, et des passages essentiels de la crmonie ne deviennent intelligibles que si on les rapporte aux mythes dont ces noms sacrs sont entours. Il y a plus; le faiseur de pluie sur la terre reproduit les actes que, selon sa croyance, le faiseur de pluie cleste Sikara Wambuwambu doit ncessairement accomplir avant que la pluie puisse tomber, et il termine en invoquant son nom en des termes o l'on pourrait difficilement refuser de voir une prire 2. Enfin, aprs un rsum des mythes qui racontent comment Kambel et son fils ont clbr pour la premire fois la crmonie de la pluie, M. Williams spcifie que tous leurs accessoires existent encore aujourd'hui dans le ciel ; et la vraie cause de la pluie est que les animaux qui y jouent un rle, wallabies, bandicoots, serpents, petits
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F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, pp. 320-321. Ibid., p. 324.
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oiseaux, et le plus important de tous, un casoar, sont baigns dans le baquet de Wambuwambu, et en font rejaillir l'eau. C'est le casoar qui joue le rle principal : son grondement est en ralit le tonnerre, et quand il s'agite dans l'eau et y remue son corps maladroit, il fait tomber la pluie sur la terre 1 . On ne saurait souhaiter de tmoignage qui confirme mieux l'interprtation propose tout l'heure. L'action symbolique du faiseur de pluie est lgitime , rendue valide , par un prcdent mythique. De plus, si la pluie tombe quand il termine ses oprations, c'est que l'vnement dont elles sont l'imitation symbolique a lieu en mme temps dans le ciel. Ainsi donc, selon les Keraki, la chute de la pluie, condition de leur subsistance, est due J'action symbolique de leur magicien qui la prfigure. Mais cette action elle-mme reproduit l'vnement mythique qui, chaque fois qu'il est luvre, se renouvelle dans le ciel. La description que nous donne ici M. Williams est singulirement instructive. Il est rare que le rapport de l'action symbolique un prcdent mythique (o elle trouve la seule explication qu'elle comporte), apparaisse avec cette nettet dcisive. A cette lumire se dissipe un peu du mystre que nous prsente l'attitude mentale des primitifs, lorsqu'en prfigurant un rsultat dsir, ils pensent l'obtenir rellement. Toutefois, si grande que soit leur confiance en l'efficacit de l'action symbolique, celle-ci leur parat ncessaire, mais non suffisante. Elle ne leur fait pas ngliger les mthodes positives dont l'exprience a enseign la valeur, et que la tradition enjoint d'observer. Aux les Trobriand, par exemple, du jour des semailles celui de la moisson, quelle que soit l'importance attache aux pratiques magiques, les indignes travaillent assidment dans leurs jardins et leurs plantations. Ils n'y ngligent aucun des soins qu'ils savent indispensables pour que la rcolte soit satisfaisante. Le Keraki n'est pas moins attentif mettre toutes les chances de son ct. Sa manire de cultiver sa plantation est pleine de bon sens et efficace. En gnral, il n'ignore pas la diffrence qui spare le bon sens de la magie ; il n'en est pas moins difficile pour nous de discerner quand, dans son esprit, il passe de l'un l'autre. Car, puisque les charmes (wen) communs sont connus de tous, et puisque leur emploi se fait de la faon la plus ouverte, il se peut que, de l'avis des indignes, il soit affaire de bon sens, peu prs comme de nettoyer le trou o l'on va planter, pour le dbarrasser des petites racines, ou de mettre un tuteur pour soutenir la tige qui monte. - Bref, nous pouvons admettre que la ligne de dmarcation entre la magie et le bon sens reste vague, et que l'indigne parfois ne sait pas de quel ct il se trouve ; niais que, nanmoins, il regarde ce qui est magique comme formant rellement une catgorie part, et ses pratiques magiques comme quelque chose qu'il excute au-dessus, pour ainsi dire, de son travail ordinaire de cultivateur 2. Ainsi, de mme que l'exprience mystique, bien que sentie comme distincte de l'autre, ne fait nanmoins avec elle qu'une exprience unique, de mme, du point de vue de l'action, la technique positive et la technique magique, dont les primitifs savent trs bien la diffrence, se trouvent constamment entremles. Les oprations magiques et les travaux positifs se succdent comme dans une mme chane des maillons de diffrente couleur.
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Ibid., p. 326. Ibid., p. 315.

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Lucien Lvy-Bruhl (1938)

Lexprience mystique et les symboles

Table des matires

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R. F. Fortune. Manus religion, p. 9. Ibid., p. 339.

Kn. Rasmussen. Intellectual culture of the Copper Eskimo, p. 305.

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Ibid., pp. 80-81.

Ibid., p. 142. Ibid., pp. 420-421.

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A. Meillet. Linguistique historique et linguistique gnrale, II, p. 86. Ibid., p. 10.

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C. Tennant Kelly. Tribes of Cherburg settlement Queensland. Oceania. V, p. 468-9. (1935)

Ibid., p. 396. Cf. La mythologie primitive, pp. 273-276.

Ibid., p. 398. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, pp. 88-89.

F. G. Speck. The Naskapi, pp. 18-19. (1936)

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Ibid., pp. 292-293.

Ibid., p. 15. M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 217. Ibid., p. 204.

Ibid., p. 221. Ibid., p. 160.

Ibid., p. 11. Ibid., p. 13.

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W. W. Hill. Navaho warfare. Yale University Publications in anthropology. V, p. 14. (1936)

M. Leenhardt, Notes d'ethnologie no-caldonienne, p. 232.

Espce vgtale ou animale (Totem)

Emplacement sacr (Centre local totmique)

Groupe local patrilinaire

Ibid., pp. 335-336. Ibid., pp. 337-338.

G. Landtman. The Kiwai Papuans, pp. 19-21.

Ibid., pp. 176-177. H. A. Stayt. The Bavenda, pp. 243-244.

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J. P. Mills. The Lhota Nagas, pp. 168-169.

M. Leenhardt. Notes d'ethnologie no-caldonienne, pp. 9-11.

Texte Xhosa, traduit par W. Blohm. Baziya. Africa, VIII, p. 524.

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E. Thurston. Ethnographic notes in Southern India, p. 347. (1906)

W. Thalbitzer. The Ammassalik Eskimo, II, p. 250. Meddelelser om Gronland, XL.

Ibid., p. 320-321. Ibid., p. 469.

F. E. Williams. Papuans of the Trans-Fly, pp. 320-321. Ibid., p. 324.

Ibid., p. 326. Ibid., p. 315.

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