Heidegger M. - Schelling Le Traité de 1809 Sur L'essence de La Liberté Humaine

l
d
Bibliothque de philosophie
Collection fonde par Jean-Paul Sartre
et Maurice Merleau-Ponty
j
MAR TIN HEIDEGGER
SCHELLING
LE TRAIT DE 1809
SUR L'ESSENCE
DE LA LIBERT HUMAINE
dit par Hildegard Feick
Traduit de l'allemand
par Jean-Franois Courtine
GALLIMARD
d
Galatasaray niversitesi Merkez Ktphanesi
111111111111111111111111111111111111111111111
*0087812*
255.07.02.01.06.00/08/0087812
Titre original:
SCHELLINGS ABHANDLUNG
BER DAS WESEN DER MENSCHLICHEN FREIHEIT
(1809)
Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1971.
ditions Gallimard, 1977, pour la traduction franaise.
, ,
NOTE DE L EDITEUR
Les chiffres marginaux renvoient la pagination de l'dition
allemande: Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschli-
chen Freiheit (1809), Niemeyer Verlag, Tbingen 1971.
1
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
Cet crit donne dans sa partie principale le texte d'un cours
tenu l'Universit de Fribourg-en-Brisgau durant le semestre
d't 1936. Le manuscrit en a t transcrit, et certaines
phrases ont t compltes par des termes de liaison chaque
fois qu'elles ne comportaient que des indications abrges.
Nous sommes redevables au professeur Heidegger de ses avis
et de son aide lors de la collation du texte.
Comme le manuscrit ici publi reprsente une rdaction
devant servir de base un cours, il nous a fallu dans sa resti-
tution crite suppler l'occasion tout ce qui, dans un
expos oral, peut faciliter la comprhension, et introduire,
titre d'expdient, quelques claircissements supplmen-
taires. et l des rptitions et de courtes remarques
annexes ont galement t supprimes, quand elles nous ont
paru inutiles l'intelligence du texte. De manire gnrale,
nous avons conserv le style parl.
L'appendice donne quelques passages choisis par nous et
tirs des manuscrits prparatoires un sminaire sur Schel-
ling destin des tudiants avancs; le sminaire eut lieu
durant le semestre d't 1941. M. Fritz Heidegger avait dj
pris soin d'tablir une transcription de ces manuscrits. Cet
appendice contient en outre un extrait des notes de sminaire
- elles aussi transcrites - datant des annes 1941-1943.
Nous remercions cordialement MM. Harmut Buchner et
Friedrich-W. von Herrmann pour l'aide scrupuleuse qu'ils
nous ont apporte lors de la correction des preuves; nous
remercions aussi H. Buchner pour ses indications, reprises
dans les notes Il.
Hildegard Feick.
AVERTISSEMENT DU TRADUCTEUR
Ce texte offre quelques difficults particulires de traduc-
tion qui tiennent essentiellement au fait qu'il s'agit l d'un
commentaire suivi du trait sur la libert, ce qui conduit
Heidegger souligner la terminologie schellingienne et
accentuer ce qu'elle peut avoir de dconcertant.
Sans pour autant nous en faire une rgle absolue, nous nous
sommes gnralement efforc de faire correspondre aux
termes allemands qui sont directeurs un seul et mme qui-
valent franais. D'o sans doute quelques invitables singu-
larits d'expression.
Le lecteur trouvera la fin de ce volume un index franais-
allemand et un glossaire o sont groupes par familles ces
principales quivalences.
Dans quelques passages, peu nombreux, nous avons
complt le travail de l'diteur en signalant les rfrences au
texte de Schelling cit par Heidegger. Dans ce cas, nous
avons rtabli les guillemets et nous indiquons la rfrence
entre crochets obliques.
Quelques termes ajouts par le traducteur titre explica-
tif sont indiqus par le mme signe.
Emmanuel Martineau a bien voulu relire attentivement le
manuscrit de cette traduction en cours d'laboration; il a pu
ainsi nous faire part de nombreuses suggestions toujours
prcieuses. Ce dont nous le remercions ici trs cordialement.
J.-F. Courtine.
(1)
EXPLICATIONS INTRODUCTIVES
1. L 'uvre de Schelling et la tche de l'interprtation
Schelling aborde la question de l'essence de la libert
humaine dans un trait qui a pour titre :
Recherches philosophiques sur l'essence de la libert
humaine et les objets qui sy rattachent.
Ce trait parat pour la premire fois, accompagn de tra-
vaux dj publis par Schelling, en un volume intitul :
crits philosophiques de F. W. Schelling. Tome premier,
Landshut, chez Philipp Krll, libraire de l'Universit, 1809 1.
1809 : Napolon rgne, c'est--dire en l'occurrence
opprime et outrage l'Allemagne. Depuis 1806 l'Empire a
perdu jusqu' son nom. Cette anne-l seize princes alle-
mands rejoignent la Confdration du Rhin, place sous le
protectorat de Napolon. Le 1 er aot, ils avisent le Reichstag
Regensburg de leur scission d'avec le Reich. Le 6 aot,
Franois II rpond en abdiquant la couronne impriale alle-
mande. Le 14 octobre 1806, la Prusse connat Ina et
Auerstedt son plus complet effondrement. Napolon peut
crire au sultan: La Prusse a disparu. )) Le roi s'tait enfui
Memel, au fin fond de la terre allemande. Avec la paix de
Tilsit, la Prusse est rduite la rive droite de l'Elbe. La Saxe
lectorale passe la Confdration du Rhin. Jusqu' l'Elbe
le franais devient langue officielle.
En 1808, Napolon convoque Erfurt une assemble des
Princes. C'est l que Gthe eut l'occasion de s'entretenir
avec Napolon. Ils parlrent de posie, en particulier de la
14 Schelling
tragdie et de la reprsentation du destin. Napolon dit: les
tragdies appartiennent au pass, une poque plus
sombre. Qu'a-t-on affaire aujourd'hui du destin? Le destin,
c'est la politique. Venez Paris, je vous le demande instam-
ment. L-bas, la conception du monde est plus vaste. li
1809 : Gthe avait soixante ans. Le Faust, premire partie,
venait de paratre. Cinq ans plus tt, en 1804, mourait Kant
l'ge de quatre-vingts ans. L'anne suivante, en 1805,
Schiller tait emport prmaturment. En 1809, Napolon
subit sa premire dfaite svre la bataille d'Aspern. Les
(2) paysans tyroliens, mens par Andreas Hofer, se rebellrent.
Entre-temps, au nord, la Prusse avait commenc retrou-
ver son cc esprit ferme et sr /) (Fichte). Le baron d'Empire
von Stein prsidait la refonte de l'Administration. Scharn-
horst formait et animait une nouvelle arme. A l'Acadmie
de Berlin, Fichte prononait ses Discours la nation alle-
mande. Schleiermacher devenait, avec ses sermons l'glise
de la Trinit, le matre politique de la socit berlinoise.
En 1809, Wilhelm von Humboldt devenait ministre prus-
sien des cultes et de l'instruction publique : il poursuivit
la fondation de l'Universit de Berlin, dj prpare par les
cc mmoires de Fichte et de Schleiermacher. En cette mme
anne, la Cour royale revint de Konigsberg Berlin. L'anne
suivante mourait la reine Louise. Un an plus tard, le pote
Heinrich von Kleist se tua Wannsee, lui qui avait long-
temps nourri le sombre projet de supprimer Napolon -
Napolon que Gthe admirait comme un grand cc phnomne
naturel li, que Hegel, en le voyant, au soir de la bataille
d'Ina, traverser la ville cheval, avait nomm l' cc me
du monde li, et dont le vieux Blcher disait : cc Laissez-le
faire, ce n'est qu'un sot. li Pendant ce temps, le diplomate
Hardenberg tait devenu chancelier d'tat; il prservait
le soulvement prusso-allemand, qui allait grandissant, d'une
rpression immdiate.
Tous ces hommes nouveaux - trs diffrents, et poursui-
vant chacun sa volont propre - s'accordaient cependant sur
cela mme qu'ils voulaient. Ce qu'ils voulaient trouve son
expression dans ce mot d'ordre qui circulait entre eux :
ils nommaient l'tat prussien en formation l' cc tat de
l'intelligence ), c'est--dire de l'esprit. A leur tte, le soldat
Scharnhorst rclamait avec toujours plus d'acharnement,
Explications introductives 15
pour la guerre, certes de la vaillance, mais pour la paix,
des connaissances, encore des connaissances, et de la culture.
Culture - Bildung - cela dsignait alors un savoir essentiel
capable de donner tournure toutes les positions fondamen-
tales de l'tre-l historiaI, ce savoir qui constitue la pr-
supposition de toute volont forte.
Et bientt devait se rvler au grand jour la non-vrit
profonde de ce mot que Napolon avait prononc Erfurt
devant Gthe: Le destin, c'est la politique. Il Non, c'est
l'esprit qui est destin, et le destin est esprit. Or l'essence de
l'esprit, c'est la libert.
En 1809 paraissait le trait de Schelling sur la libert.
C'est ce que Schelling a fait de plus grand, et c'est en mme
temps l'une des uvres les plus profondes de la philoso-
phie allemande, et par l, de la philosophie occidentale.
Deux ans avant le trait de Schelling sur la libert, en
1807, tait parue la premire et la plus importante des
uvres de Hegel: la Phnomnologie de l'esprit. La prface
de cette uvre contient un net dsaveu de Schelling, et elle
aboutit une rupture dfinitive entre les deux amis de jeu-
(3) nesse. Le troisime, dans cette alliance de jeunesse des trois
compagnons souabes, Holderlin, fut, la mme poque,
emport et pris en garde par ses dieux dans l'abri de la folie.
Ainsi les trois compagnons qui avaient partag la mme
chambre au StiJt de Tbingen se trouvrent-ils douloureu-
sement dchirs et spars les uns des autres en leur tre-l
- c'est--dire en mme temps dans leur uvre -, mais non
pas simplement disperss. Ils ne faisaient ainsi qu'accomplir,
chacun selon sa loi propre, la configuration de l'esprit
allemand, dont la mtamorphose en une force historiale
n'est pas encore acheve, et ne pourra enfin s'achever que si
nous rapprenons d'abord admirer et prendre en garde
ce qui est uvre cratrice.
Lorsque Schelling publia son trait sur la libert, il tait
g de trente-quatre ans. Il avait fait paratre son premier
ouvrage philosophique durant sa dernire anne d'tudes
(1794) : Sur la possibilit d'une forme de la philosophie eT!
gnral. La thmatique philosophique ne pouvait pas trouver
un plus vaste champ. A partir de ce texte, et jusqu'au trait
sur la libert, la pense de Schelling connat un dve-
loppement imptueux. Durant cette priode de quinze

16 Schelling
ans, chaque anne apporte un ou plusieurs traits nouveaux,
au nombre desquels figurent des uvres dcisives comme la
Premire esquisse d'un systme de philosophie de la nature
(1799), ou le Systme de l'idalisme transcendantal (1800).
Cette Esquisse transportait l'idalisme de Fichte en un
domaine tout autre, et elle engageait l'idalisme en gnral
sur une nouvelle voie. Le Systme prfigurait la Phnomno-
logie de l'esprit de Hegel, et constituait la condition pralable
la dmarche ultrieure de Schelling. En 1801 paraissait
l'Exposition de mon systme de philosophie.
Aprs le trait sur la libert, Schelling ne publia plus rien,
mis part quelques discours de circonstances et le texte
polmique contre F. H. Jacobi, dont nous reparlerons plus
loin. Mais cette priode de quarante-cinq ans, qui dura jus-
qu' la mort de Schelling, en 1854, n'indique pourtant
aucun repli sur une position considre comme dsormais
acquise, pas plus qu'une diminution de sa force cratrice. Si
le travail de Schelling ne prit pas la forme d'une uvre vri-
table, cela tenait au style de questionnement dans lequel il
s'tait enfonc partir du trait sur la libert.
Il faut partir de l pour comprendre cette priode de
silence - ou mieux encore, et l'inverse, c'est ce silence qui,
en fait, jette une certaine lumire sur la difficult et la nou-
veaut du questionnement, comme sur la claire conscience
qu'en avait le penseur. Ce que l'on allgue d'ordinaire, pour
expliquer cette priode de silence chez Schelling, n'inter-
vient qu'en deuxime ou troisime ligne, et relve au fond
du domaine du bavardage. Schelling lui-mme porte ici sa
part de responsabilit, dans la mesure o il n'a pas toujours
suffisamment fait preuve d'indiffrence l'gard de ce genre
d'attaques. Nous pouvons cependant apprcier, dans une
certaine mesure, l'importance du travail de pense qui s'est
(4) accompli durant cette priode de silence littraire, grce aux
90 leons qui nous ont t transmises dans l'uvre pos-
thume. Dans une certaine mesure seulement, car entre des
leons et une uvre labore, se suffisant soi-mme, la
diffrence n'est pas seulement de degr, mais de nature.
Cependant Schelling devait ncessairement - s'il est permis
de parler ainsi - chouer en son uvre, car sa problmatique
ne souffrait aucun foyer interne dans la situation philoso-
phique de l'poque. Nietzsche, le seul penseur essentiel
aprs Schelling, s'est lui aussi hris en face de ce qui tait
son uvre vritable: La Volont de puissance, et ce pour les
mmes raisons. Mais ce grandiose chec, par deux fois
rpt, de grands penseurs, n'est pas imputable une dfail-
lance, il n'a d'ailleurs rien de ngatif, bien au contraire.
C'est l le signe du surgissement de ce qui est tout autre,
l'clair annonciateur d'un nouveau commencement. Qui
connatrait vraiment la raison de cet chec, et pourrait, en
toute connaissance de cause, le surmonter, celui-l devien-
drait le fondateur d'un nouveau dpart de la philosophie
occidentale.
A l'poque de sa plus haute cration et de sa plus profonde
solitude, Nietzsche crivit sur un exemplaire de son livre
Aurore (1881), en guise de ddicace, les vers suivants :
Qui doit un jour annoncer beaucoup
Tait beaucoup l'intrieur de soi.
Qui doit un jour allumer l'clair,
Il lui faut longtemps - tre nuage . .,
(1883.)
Le trait de Schelling sur la libert est l'une de ces uvres,
tout fait rares, o un tel nuage commence se former. Il
plane encore au-dessus de nous. Nous, les tard venus, nous
n'avons pour seul et plus proche devoir, que de faire signe
vers ce nuage. C'est ce qui devrait advenir dans l'explication
du trait sur la libert. La vise immdiate de cette explica-
tion est triple :
1) Concevoir l'essence de la libert humaine, ce qui
implique aussi de comprendre la question de la libert.
Car par l mme, le centre le plus intime de la philo-
sophie accde au savoir, et, grce ce savoir, nous nous
portons en lui.
2) Il s'agit ensuite, et partir de ce centre, de nous
ouvrir l'accs la philosophie de Schelling envisage
dans son ensemble, et de la saisir en ses traits fonda-
mentaux.
3) En suivant cette voie, nous parviendrons peut-tre
. comprendre la philosophie de l'idalisme allemand
dans sa totalit partir des forces qui la mettent en
mouvement; car Schelling est le penseur proprement
crateur, celui qui s'avance le plus loin au sein de toute
..
18 Schelling
cette poque de la philosophie allemande. Et il l'est au
point de russir de l'intrieur faire sortir de lui-mme
l'idalisme allemand, en l'entranant au-del de sa
propre position fondamentale.
Sans doute Schelling ne conduit-il pas encore le question-
nement jusqu'au lieu mtaphysique vers lequel Holderlin
(5) devait s'lancer potiquement pour y demeurer ds lors abso-
lument seul. L'histoire de la solitude de ce pote et celle de
ce penseur ne pourront jamais tre crites, ce n'est d'ailleurs
pas ncessaire. Il suffit que nous en gardions toujours
quelque chose en mmoire.
Nous commencerons immdiatement (ds l'heure suivante)
l'explication du trait de Schelling sur la libert. Vous
trouverez le texte dit sparment dans la Philosophische
Bibliothek *. L'explication procdera de la manire sui-
vante : nous suivrons pas pas la dmarche du trait, en
dveloppant, propos des diffrentes tapes, ce qu'il est
chaque fois ncessaire de savoir historiquement, c'est--dire
aussi bien quant la chose mme qui est en question. En
acqurant cette entente du trait, nous le verrons de lui-mme
s'loigner de nous pour s'intgrer l'advenir historiaI qu'est
la mtaphysique de l'idalisme allemand, et ainsi nous rv-
ler du mme coup la loi la plus intime de cette histoire, et par
l mme ce qu'il faut que nous aussi nous matrisions afin
d'accder au Libre. Dans l'histoire de l'humanit, on ne sur-
monte jamais l'essentiel en lui tournant le dos et en s'en dli-
vrant apparemment par un simple oubli. Car l'essentiel
revient toujours; reste seulement savoir si une poque est
prte l'affronter, et si elle est assez forte pour cela.
* On peut lire aujourd'hui le texte de Schelling dans l'dition qu'en a donne
Horst Fuhrmans (avec une introduction et des notes) chez Reclam. Stuttgart, 1968.
Le texte indique en marge la pagination des Werke. Signalons aussi l'dition
rcente de W. Schulz (Suhrkamp, Francfort, 1975); cette dernire dition ne men-
tionne pas la pagination des Werke. Rappelons enfin les deux seules traductions
franaises de ce texte: la traduction, dj ancienne, de G. Politzer: Schelling, La
libert humaine (Paris, Rieder, 1926). Cette traduction est discutable sur quelques
points, mais ils sont essentiels; par ailleurs, depuis longtemps puise, elle est
devenue introuvable. Nous n'avons pas cru devoir y renvoyer. La traduction de
S. Janklvitch dans le recueil: Schelling, Essais (Paris, Aubier, 1946). Cette tra-
duction, outre ses nombreuses omissions (une bonne douzaine) souvent fort impor-
tantes, est si peu sre dans ses choix terminologiques, quand il y va des concepts
fondamentaux de la pense de Schelling, qu'elle est pratiquement inutilisable. Nous
renonons donc y faire rfrence. En ce sens, et aprs plus de cent cinquante ans,
un des textes les plus importants de l'histoire de la mtaphysique est encore en
attente de sa traduction dans notre pays. (N. d. T.)
2. Indications biographiques et bibliographiques
Avant de passer l'explication du trait de Schelling,
donnons encore brivement quelques indications pralables:
1) Une esquisse rapide et superficielle de la vie de Schel-
ling.
2) Quelques remarques relatives aux instruments de travail
que nous aurons utiliser.
1) Quand l'uvre d'un penseur essentiel, ou bien des frag-
ments et des tmoignages sur son uvre nous sont transmis,
la vie Il du philosophe reste sans intrt pour ce qui concerne
l' tre public . D'ailleurs ce n'est jamais une biographie
qui nous permettra de connatre ce qui appartient en propre
une existence philosophique. Si pourtant nous donnons
prsent quelques indications sommaires sur le cours ext-
rieur de la vie de Schelling, c'est plutt dans le but d'offrir
en cela une possibilit de situer plus nettement cette vie
au sein de l'poque telle que nous la connaissons historique-
ment par ailleurs.
Schelling est issu, comme beaucoup d'autres grands Alle-
mands, d'un presbytre protestant. Il est n le 27 janvier
1 7 7 5 dans la petite ville souabe de Leonberg - la ville natale
du grand astronome Kepler. Deux ans plus tard, en 1777,
le pre de Schelling fut appel Bebenhausen, prs de
Tbingen, pour y tre pasteur et professeur l'cole prpa-
(6) ratoire de thologie. A dix ans, le jeune Schelling frquente
l'cole classique de Nrtingen, la petite ville o Holderlin
la mme poque passait son enfance. Ds l'anne suivante,
son pre dut retirer de l'cole l'enfant qui, au dire de ses
matres, n'avait plus rien y apprendre. Ainsi Schelling
suivit-il les cours Bebenhausen en compagnie de smina-
ristes plus gs jusqu'en 1790; il s'inscrivit alors - dans
sa quinzime anne - comme tudiant l'Universit de
Tbingen. Dj ses matres de Bebenhausen avaient reconnu
en lui un ingenium praecox, un don crateur exceptionnel-
lement prcoce. Schelling, avant mme d'entrer l'Univer-
sit, avait dj lu la Monadologie de Leibniz. C'est une
l
..
20 Schelling
uvre qui restera dcisive pour tout son travail philoso-
phique venir. De Kant, Schelling ne savait encore rien.
Mais en cette mme anne 1790, o Schelling frquentait
l'Universit de Tbingen, paraissait l'ouvrage de Kant qui.
pour la jeune gnration, allait servir de base au dveloppe-
ment de l'idalisme allemand: la Critique de la facult de
Juger.
Schelling tudia cinq ans Tbingen, deux ans de philo-
sophie et trois ans de thologie; il commena son cycle
d'tudes avec pour condisciples Hegel et Holderlin, qui,
tous deux plus gs que lui de cinq ans, quittrent plus tt
l'Universit.
La philosophie de Kant, la Rvolution franaise, les Grecs,
la querelle du Panthisme ouverte par l'crit de Jacobi sur
Spinoza 2, dterminaient le monde spirituel des tudiants
de Tbingen jusque dans les habitudes de leur vie quoti-
dienne. Schelling, comme nous l'avons dj mentionn,
n'avait pas encore termin sa dernire anne d'tudes lors-
qu'il publia son premier crit philosophique; celui-ci tait
entirement plac sous l'influence de la Doctrine de la
science de Fichte, qui venait de gagner la notorit. Lors-
qu'aux environs de Pques 1795 Holderlin, qui avait
entendu Ina, o il tait prcepteur, les cours de Fichte,
rendit visite Schelling encore Tbingen, il put lui confirmer
qu'il tait all, lui Schelling, tout aussi loin que Fichte
< G.L. Plitt, Aus Schellings Leben, l, p. 71 >.
Schelling lui-mme devint, comme ses compagnons, pr-
cepteur, en l'occurrence Leipzig, o il put en mme temps
se livrer avec ardeur l'tude des sciences naturelles. En
1798, vingt-trois ans par consquent, Schelling fut appel
Ina, l'instigation de Fichte, et avec l'appui de Gthe,
en qualit de professeur (1 extraordinaire )) de philosophie,
c'est--dire comme charg de cours sans traitement. Les
noms de Weimar et de Ina disent assez dans quel monde
spirituel, vivant et tumultueux, Schelling devait s'panouir.
En 180 l, Hegel vint son tour de Francfort Ina pour y
tre habilit )).
Cette priode d'Ina (1798-1803) est la plus fconde dans
la vie de Schelling; c'est ce moment-l qu'il posa les fon-
dements de son systme, sans s'y tenir assurment de faon
rigide par la suite. A Ina, il donna pour la premire fois
ses Leons, devenues clbres, sur la mthode des tudes
(7) acadmiques 3. Des raisons objectives et personnelles entra-
nrent son dpart en 1803. Aprs un bref professorat
Wurtzbourg, Schelling alla s'installer Munich, ville o il
n'y avait pas encore d'Universit; il y devint membre de
l'Acadmie des sciences et secrtaire gnral de l'Acadmie
des beaux-arts. Schelling demeura Munich jusqu'en 1841
- mis part une courte interruption, de 1820 1827,
priode pendant laquelle il sjourna Erlangen. En 1826,
l'ancienne Universit bavaroise d'Ingolstadt fut transfre
de Landshut (o elle se trouvait depuis 1800) Munich. La
nomination de Schelling l'Universit s'imposait, en dpit
d'obscures intrigues diriges contre lui.
Hegel mourut en 1831; depuis 1819, il avait exerc
Berlin une influence rayonnante et domin la philosophie
allemande. Aprs sa mort il fut aussitt question d'appeler
Schelling pour lui succder, mais ce n'est qu'en 1841, aprs
l'avnement de Frdric-Guillaume IV que le projet put se
raliser. Schelling enseigna Berlin jusqu'en 1846, sans
qu'il lui soit donn d'exercer une influence aussi clatante
que celle de Hegel. Cela ne tenait pas seulement au genre de
philosophie qui tait le sien ce moment, cela tenait l'es-
prit ou plutt l'absence d'esprit de l'poque tout entire.
Schelling renona alors toute activit publique, et, jusqu'
sa mort en 1854, il consacra la fin de sa vie l'laboration
de l'uvre principale qu'il projetait, mais il ne parvint pour-
tant qu' mettre en forme la srie de ses leons.
Il est d'usage, lorsqu'on voque le nom de Schelling, d'indi-
quer que ce penseur aurait continuellement chang de point
de vue, et l'on va mme parfois jusqu' attribuer cette ver-
satilit un dfaut de caractre. Mais la vrit est que peu de
penseurs ont autant que Schelling passionnment combattu,
depuis le tout dbut, pour un seul et unique point de vue.
Hegel en revanche, le penseur circonspect, ne publia qu'
trente-sept ans sa premire uvre importante; mais il eut
du mme coup le cur net en ce qui concernait la philoso-
phie et son point de vue; ce qui suivit ne fut qu'laboration
et application, tout cela de grand style, certes, et avec une
magnifique assurance.
Quant Schelling, il lui fallut toujours de nouveau tout
abandonner, pour entreprendre de fonder, toujours nou-
l
22 Schelling
veaux frais, le mme. Schelling dit une fois (IX, 217-218;
5,11-12)* :
({ Celui qui veut s'tablir au point de dpart d'une philo-
sophie vraiment libre doit abandonner Dieu lui-mme. C'est
ici qu'il convient de dire : qui veut le conserver le perdra,
et qui y renonce le trouvera. Celui-l seul est parvenu au
fond de soi-mme et a reconnu toute la profondeur de la vie,
qui un jour a tout abandonn et a t abandonn de tout,
pour qui tout a sombr, et qui s'est vu seul avec l'infini :
c'est un grand pas que Platon a compar la mort. Il
(8) Schelling a maintes fois franchi ce pas. C'est pourquoi il
s'est priv le plus souvent d'un dveloppement paisible et
continu, et c'est pourquoi le caractre achev que donne une
laboration ultime fait souvent dfaut son uvre. Mais
tout cela n'a rien voir avec un changement de point de vue
rvlateur d'une versatilit fatale.
Ce que cette longue vie a vritablement produit, accompli
et toujours nouveau repris et relanc, nous devrons l'ap-
prendre en expliquant le texte sur la libert. Il suffit de
connatre le portrait du vieux Schelling pour pressentir qu'en
cette vie voue la pense, ce n'est pas seulement un destin
personnel qui s'est jou, mais que c'tait bien l'esprit
historiaI des Allemands eux-mmes qui se cherchait une
figure.
2) Les instruments de travail (v. p. [51).
a) Les Schellings Werke ont t dits peu de temps
aprs sa mort par son deuxime fils, de 1856 1861, en
quatorze volumes, rpartis en deux sections diffrentes :
la premire section comprend dix volumes qui reprennent
tout ce qui, du vivant de Schelling, a fait l'objet de publica-
tions spares, ainsi que les essais et les articles parus en
revues, les discours acadmiques et les confrences, avec des
complments indits pour certaines parties; la deuxime
section (1856-1858) est tire de l'uvre posthume, et donne
accs, avec les Leons sur la philosophie de la mythologie et
les Leons sur la philosophie de la rvlation, la doctrine
tardive du philosophe, telle qu'elle s'est labore partir
de 1805.
(*) Dans la suite, l'A. adopte le plus souvent. comme ici. un double systme de
rfrences: les trois premiers chiffres renvoient l'd. K.F.A. Schelling. les trois
suivants la tomaison et la pagination de la rdition Schroter. (N. d. T.)
Cette dition complte, qui est devenue rare, peut tre rem-
place dans une certaine mesure par les Schellings Werke di-
ts par Manfred Schroter d'aprs l'dition originale mais
suivant une disposition nouvelle )). A ce jour, et depuis 1927,
six volumes principaux ont vu le jour; ils mentionnent la
pagination de l'dition originale 4.
On peut utiliser par ailleurs les Schellings Werke, Auswahl
In 3 Bd. [uvres choisies de Schelling en trois volumes]
dans la Philosophische Bibliothek chez Meiner (1907). On
trouve galement chez cet diteur des ditions spares de
certains textes, dont le ntre.
La source indispensable pour la biographie de Schelling,
mais aussi pour la gense de ses uvres, est constitue par
les trois volumes : Aus Schellings Leben, in Briefen, dits
par G.L. Plitt en 1869-1870
5

On peut y ajouter: Fichtes und Schellings philosophischer
Briefwechsel aus dem Nachlass beider (1856) [Correspon-
dance philosophique Fichte-Schelling, tire de l'uvre pos-
thume] 6.
Le recueil Romantikerbriefe dit en 1907 par Gundolf
donne une vue d'ensemble complte, directement puise
aux sources, surtout pour la priode d'Ina.
b) Parmi les crits sur Schelling et son uvre, il n'yen a
que deux qui mritent d'tre signals:
1
0
La prsentation d'ensemble de Kuno Fischer, qui reste
encore la meilleure : Schellings Leben, Werke und Lehre,
1 re d. 1872. La 4
e
dition forme le tome VII de la Geschichte
der neueren Philosophie. L'expos de Kuno Fischer a le
(9) mrite d'tre sans prtention bien que nourri d'une trs
riche connaissance de toute cette priode. La vaste fresque
qu'il a brosse en partant des sources biographiques repr-
sente un travail magistral, mme s'il est vieilli sur certains
points de dtails. Les uvres de Schelling sont traites
sous forme de simples comptes rendus, mais donnent souvent
des indications prcieuses quant au contenu des textes;
cela ne met philosophiquement rien en jeu, mais cela n'altre
rien non plus.
2
0
Une prsentation plus rcente et de moindre ampleur
nous est offerte par H. Knittermeyer, sous le titre : Schel-
ling und die romantische Schule, Munich 1929, dans la
srie Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen
24
Schelling
(tome XXX/XXXI). Le livre de Knittermeyer est serIeux,
soigneusement fait et agrablement crit, il donne aussi en
appendice des indications permettant de s'orienter de faon
sre travers la littrature consacre Schelling 7 et aux
Romantiques. Il ne faut certes pas s'attendre trouver
dans cet ouvrage un expos pertinent de la philosophie de
Schelling en ce qu'elle a de dcisif, et telle qu'elle est dve-
loppe dans le trait sur la libert. En outre, le fait que l'au-
teur se situe et s'oriente par rapport la thologie dialectique
d'aujourd'hui entrane un grave rtrcissement du point de
vue, surtout quand on aborde les questions mtaphysico-
spculatives.
3 Le Manuel d'histoire de la philosophie de Windelband,
dans la nouvelle dition de Heimsoeth (1935), donne d'excel-
lentes informations sur les diffrents exposs historiques
consacrs l'idalisme allemand en gnral; on y trouve
aussi un aperu sur l'tat de la recherche en histoire de la
philosophie li.
A titre d'introduction gnrale toute cette poque, du
point de vue de l'histoire de l'esprit, il faut avoir recours en
priorit aux recherches de W. Dilthey. Elles ne sont toutes
que des travaux prliminaires en vue d'une vaste histoire,
traite en profondeur, de l'esprit allemand. Quand il est
question d'une interprtation de l'idalisme allemand sus-
ceptible d'ouvrir immdiatement un dbat crateur avec
celui-ci, l'uvre de Dilthey ne donne rien, pas plus d'ailleurs
que les autres prsentations d'ensemble consacres cette
priode. Mais s'il s'agit de rendre visible, en ses dtours,
le cheminement de l'esprit, celui de l'individu comme celui
du peuple, tout devient lumineux et magnifique, quand bien
mme le mode d'exposition trop facilement flottant de Dilthey
ne s'accorderait plus tout fait avec notre style actuel. Il
faut mentionner en particulier dans les Gesammelte Schrif-
ten, le tome II : Conception du monde et analyse de l'homme
depuis la Renaissance et la Rforme. Contributions l'his-
toire de la philosophie et de la religion; le tome III : tudes
pour l'histoire de l'esprit allemand; le tome IV : Histoire
de la jeunesse de Hegel et autres contributions l'histoire de
l'idalisme allemand. Parmi les publications spares, il
faut mentionner aussi : Das Erlebnis und die Dichtung
[L'exprience vcue et la posie], Lessing, Gthe, Novalis et
Holderlin 8. On oublie souvent l'ouvrage de jeunesse de
(10) Dilthey: la Vie de Schleiermacher (l, 1870). Ce sont surtout
les tomes II et IV qui offrent des prsentations fondamentales
relatives' la situation spirituelle de l'Allemagne entre 1795
et 1806. Nous ne devons pas perdre de vue, dans le fatras des
nouvelles parutions du jour et des libelles de propagande, ces
uvres - consacres aux grands hommes de l'Allemagne -
qui sont appeles demeurer. Mme dans la science le
plus rcent n'est pas toujours le meilleur, et celle-ci vient
mourir quand elle oublie sa grande tradition. Toute cette
poque dans son ensemble est impensable sans l'esprit
de Kant. Son uvre, noble et grandiose, consacre mme
par la critique cratrice qui s'exerce contre elle, tend par-
tout ses effets, principalement grce la force de mtamor-
phose qu'elle irradie.
3. La question de la libert chez Schelling comme question-
nement historiai en qute de l'tre.
Nous abordons maintenant l'interprtation du trait, et
nous prendrons pour fil conducteur de notre interprtation
du texte sur la libert ces deux paroles de Schelling :
Veut-on rendre hommage un philosophe, il faut alors
le comprendre l mme o il n'est pas encore parvenu aux
consquences, en son ide-de-fond; (l'ide) dont il part
(W. 2
e
section, III, 60) < E. VI, 60 >.
Et encore:
C'est une pitre objection opposer un philosophe
que de prtendre qu'il est incomprhensible (X, 163)
(5, 233).
Recherches philosophiques sur l'essence de la libert humaine
et les objets qui s:r rattachent.
Ce titre a besoin tout d'abord d'un bref claircissement.
Qu'annonce-t-il? Des recherches, non pas la prsentation et
la communication de rsultats et de thses, ou tout simple-
ment la caractrisation d'un point de vue. Nous serons donc
26
Schelling
contraints de suivre et d'emprunter notre tour le chemine-
ment du questionnement philosophique. Certes ce n'est appa-
remment qu'une question particulire, la question de l'essence
de la libert, et mme de la libert humaine qui est ici envisa-
ge. On connat la question sous sa formulation courante de
problme de la libert de la volont - problme du libre
arbitre. On y discute pour savoir si la libert humaine est
libre ou non libre, et comment cela se peut dmontrer de
faon suffisamment probante. La libert passe alors pour une
proprit de l'homme; ce qu'est et qui est l'homme, on croit en
l'occurrence le savoir dj - la seule incertitude porte sur
cette proprit qu'est la libert: savoir si elle lui appartient
ainsi qu' sa facult de vouloir, ou bien si elle doit lui tre
dnie.
(11) Le trait de Schelling n'a rien voir avec cette question du
libre arbitre, laquelle finalement est pose de travers, et par
consquent ne constitue pas mme une question. Car ici la
libert ne se donne pas pour une proprit de l'homme, mais
l'inverse, c'est l'homme qui serait plutt le bien propre de
la libert. La libert est l'essence qui contient et qui transit
d'un bout l'autre l'tre-homme; c'est elle que l'homme
doit tre reconduit pour devenir vritablement homme. Ce qui
revient dire que l'essence de l'homme se fonde dans la
libert. Mais la libert elle-mme est une dtermination de
l'tre en gnral en ce qu'il a de propre, une dtermination qui
excde tout tre-homme. Pour autant que l'homme est comme
tel, il doit ncessairement participer cette dtermina-
tion de l'tre, et l'homme est dans la mesure o il russit
prendre part la libert. (A noter : la libert non pas pro-
prit de l'homme, mais l'homme, bien propre de la libert.)
La recherche traite de la libert humaine, mais cela mme
indique dj qu'elle traite d'une espce dtermine de libert
au titre de l'essence de l'tre en gnral dans ce qu'il a de
propre. La recherche s'enquiert de l'essence de l'homme,
c'est--dire qu'elle questionne par-del l'homme, en direction
de ce qui est plus essentiel et plus puissant que lui : en direc-
tion de la libert, non pas en tant que supplment dont serait
dote la volont humaine, mais comme essence de l'tre en
son propre, en tant que dploiement essentiel du fondement
pour l'tant en totalit. D'emble et conformment leur
point de dpart, ces recherches sont donc conduites par-del
l'homme, par-del la libert, et elles s'engagent dans la ques-
tion du dploiement essentiel de l'tre en gnral. C'est dire
aussi qu'elles se situent immdiatement dans la dimension
de la question de l'essence de l'tre, une question dont il est
facile de montrer qu?il ne saurait en aucun cas y en avoir
de plus ample, de plus profonde et partant de plus essen-
tielle. Schelling n'a indiqu dans son titre ce contexte plus
vaste - le plus vaste de tous - que d'une manire bien ext-
rieure, en ajoutant et les objets qui s'y rattachent )).
A considrer l'orientation qui est celle des Recherches, nous
voyons donc qu'il n'est pas ncessaire de justifier de manire
encore plus dtaille le choix qui a t fait d'expliquer ce
texte. Parce qu'il fait porter sa question sur le tout de l'tre,
nous ne pouvons rien exhiber qui lui soit extrieur et qui per-
mettrait par ailleurs de justifier plus prcisment la raison
pour laquelle on se proccupe ici d'une recherche portant sur
la libert; car c'est en l'tre lui-mme et l seulement que
rside la raison suffisante et le fondement de la question de
l'tre en totalit. Or l'homme ne peut jamais se drober
l'tre en totalit. Il n'est en effet celui qu'il est qu'en se tenant
dress au milieu de l'tant en totalit, et en observant ce
maintien. L'homme ne peut pas se soustraire l'tant en
totalit; certes il peut bien s'illusionner sur ce point; il peut
tenir ceci ou cela pour l'unique ralit, il peut prendre cer-
taines parties pour le tout, mais l encore, c'est toujours
en considrant le particulier comme le tout, de sorte qu'il
pense toujours d'une certaine faon partir du tout et en
(I2) direction du tout. La question reste encore entirement
ouverte ici de savoir si la saisie du tout n'est jamais qu'une
saisie relative, ou si elle atteint le tout purement et simple-
ment, absolument.
Il n'est pas besoin, disions-nous, de raisons supplmen-
taires pour justifier le choix de ce trait - moins de les
chercher dans le trait lui-mme. Car il pose une question
en laquelle vient au langage ce qui se trouve au fond de toutes
les vises et de toutes les justifications particulires des
hommes, savoir tout simplement la question de la philoso-
phie. Qui comprend cette question, sait du mme coup qu'il
est dpourvu de sens de demander pourquoi et en vue de quoi
nous philosophons; car la philosophie ne se fonde que sur
28
Schelling
elle-mme - ou bien elle ne se fonde pas du tout -, tout
comme l'art ne rvle sa vrit que par lui-mme.
On ne peut jamais dmontrer que la philosophie est nces-
saire, ni pourquoi elle l'est, toute tentative de dmonstra-
tion de ce genre se mprend dj sur la philosophie. C'est
d'ailleurs pour cette mme raison qu'il est galement impos-
sible de montrer que la philosophie est superflue, et que le
moment est venu de la supprimer, c'est--dire de ne plus la
laisser advenir. Celui qui poursuit une telle entreprise offre
la preuve la plus clatante qu'il ne sait pas de quoi il parle,
et qu'il est incapable de traiter de philosophie, se conten-
tant de l'voquer pour la rejeter verbalement.
Que la ncessit de la philosophie ne se laisse pas pro-
prement parler fonder, et que la philosophie elle-mme ne se
laisse jamais attaquer, c'est l un privilge pour sa nature
intime, mais toujours un inconvnient pour sa position ext-
rieure. Ce qu'elle revendique ne peut jamais se dpartir d'une
apparence d'arbitraire - jamais aussi longtemps que nous
abordons la philosophie comme quelque chose qui vient
s'ajouter aux nombreuses autres entreprises humaines, aussi
longtemps que nous nous bornons prendre connaissance de
la philosophie sans nous laisser transformer par elle; jusqu'
ce que nous comprenions que la philosophie ne peut s'ac-
. complir qu' partir de la libert et que son accomplissement
1 est lui-mme un acte de suprme libert.
Mais s'il est impossible de conduire progressivement la
philosophie, par persuasion, et si la dmarche philosophique
ne se laisse jamais fonder de manire immdiate ou rendre
intelligible ", il est cependant permis prsent de demander
une explication, de s'enqurir de la raison pour laquelle un
trait de Schelling, prcisment celui qui est consacr la
libert humaine, a t ici et maintenant pris comme base
de travail. Cela encore ne peut tre justifi que par le trait
lui-mme, et qui plus est, la seule condition que nous
russissions en donner une interprtation philosophique.
Or une telle russite apparat aussitt problmatique, non
seulement parce qu'elle dpend de la force de notre tre-l
et de son droit, mais surtout, parce qu'elle repose sur des
prsuppositions dont il nous faut tout d'abord nous assurer.
Jusqu' prsent aucune philosophie n'a russi nous
fournir les conditions d'une comprhension suffisante du
--
trait de Schelling, c'est--dire d'une comprhension et d'une
entente qui le dpassent de faon cratrice; la philosophie de
Schelling lui-mme n'y suffit pas. Car toute uvre philoso-
(I3) phique, si elle est vritablement une uvre philosophique,
conduit la philosophie au-del de la position conquise par
l'uvre elle-mme; tel est en effet le sens d'une uvre philo-
sophique : ouvrir de nouveaux horizons, donner de nouveaux
dparts et de nouvelles impulsions, au terme desquels les
moyens et les voies propres l'uvre s'avrent dpasss et
insuffisants.
Les prsuppositions et les conditions de la gense d'une
uvre philosophique ne suffisent pas non plus - et cela de
faon principielle - son interprtation, parce que l'uvre
elle-mme tablit de nouveaux critres, la mesure de son
questionnement. Or puisque toute explication se contente
toujours de recourir ce qui est dj donn et ce qui est
bien connu, non seulement ce qui est crateur et proprement
historiaI reste ferm l'explication historique, mais encore -
et cela est plus grave - la domination exclusive de l'expli-
cation historique suscite l'illusion que l'lment crateur
n'existe pas et qu'il n'est qu'une fiction romantique. Et si l'on
tient absolument prserver de sa dissolution dans des expli-
cations claires )) ce qui dans l'histoire demeure inexpli-
cable, on se rfugie alors le plus souvent dans des discours
difiants et enflamms, au lieu de revenir jusqu'aux conditions
du savoir vritable. Mme l'explication partir de la post-
rit d'une uvre et partir de l'influence qu'elle a exerce ne
suffit pas, d'autant que l'influence constitue de son ct une
question propre. Ses effets sont le plus souvent quelque chose
de hasardeux, d'extrieur, et que l'on connat dj titre
d'effets et d'influence.
Nous ne pntrerons rellement, pour en prendre vrita-
blement la mesure, dans le domaine ouvert par le trait de
Schelling sur la libert, que lorsque nous saisirons ce qu'il
porte et pro-duit au-del de lui-mme. Savoir si nous satis-
faisons cette condition, c'est savoir si nous philosophons
ou bien si nous nous bornons discourir sur la philosophie.
, Mais nous ne philosophons que quand la situation de notre
tre-l devient dtresse relle, et quand la question de l'tre en
totalit nous devient effectivement ncessaire. Puisque notre
tre-l est un tre-l historiaI, il le demeure aussi dans l'acte
f
30
Schelling
de philosopher. Cela veut dire que plus originellement nous
aborderons la question philosophique, et plus nous nous enga-
gerons fond jusqu'au cur de la force qui prside notre
histoire en assurant sa liaison - plus profonde et vraie sera
cette intimit, plus clairementressortirontles rapports simples
dans lesquels nous nous tenons philosophico-historialement,
ces rapports qu'il s'agit de matriser, c'est--dire de configu-
rer fond.
Une telle liaison essentielle et simple s'offre nous si nous
nous rapportons ce dont le trait de Schelling a fait une ques-
tion. C'est l, au premier abord, une simple affirmation, l'ex-
pression d'une conviction personnelle. Il appartient l'inter-
prtation du trait de montrer que c'est bien davantage et
tout autre chose.
(14) 4. Schelling et Hegel.
Il y a une autre raison, outre l'absence des prsupposi-
tions requises par la chose elle-mme pour la comprhen-
sion de la question, qui a empch jusqu'ici l'appropriation
philosophique de ce texte de Schelling, c'est la prdomi-
nance de la philosophie hglienne. Celle-ci s'est impose
l'poque comme un fait historique et, par la suite, elle a ga-
lement dtermin l'exposition et l'apprciation que l'histoire
a donnes de ces deux philosophies.
On a dj rappel que dans la Prface la PhnomnoLogie
de l'esprit (1807) de Hegel, se lit un net dsaveu l'adresse de
Schelling. La rupture concerne le concept de l'absolu que
Schelling posait alors en tant qu'identit et indiffrence de
tous les contraires, comme principe fondamental de la philo-
sophie. Hegel quant lui dclare ce sujet: Considrer un
certain tre-l, comme il est dans l'absolu, revient dclarer
qu'on en parle bien maintenant comme d'un quelque chose,
mais que dans l'absolu, dans le A = A, il n'y a certainement
pas de telles choses, parce que tout y est un. Poser, en opposi-
tion la connaissance distincte et accomplie, ou cherchant et
exigeant son propre accomplissement, ce savoir unique que
dans l'absolu tout est gal, - ou donner son absolu pour la
nuit dans laquelle, comme on a coutume de dire, toutes les
vaches sont noires, - c'est l l'ingnuit du vide dans la
connaissance li (d. Hoffmeister, p. 18) [trad. fr. J. Hyppolite,
l, p. 16]. Le dsaveu est ici d'autant plus remarquable que la
position fondamentale de Hegel, telle qu'elle apparat dans la
Phnomnologie de l'esprit, s'est forme tout d'abord sur la
base d'une collaboration avec Schelling qui fut au dpart
trs troite. Celle-ci trouva mme se manifester publique-
ment cette poque (1802-1803) travers l'dition mene en
commun du Kritisches Journal der Philosophie. Schelling et
Hegel avaient fond cette revue pour mettre un terme et
assigner des limites au nant de la non-philosophie li
<Lettre de Hegel Hufnagel, 30 dc. 1801; trad. fr. J. Car-
rre, 1, p. 67>. Hegel lui-mme a expressment reconnu
le pas en avant que Schelling avait accompli au-del de
Fichte, dans son ouvrage de 1801 intitul : Diffrence des
systmes philosophiques de Fichte et de Schelling. Mais au
cours de ce travail en commun, dont les effets rciproques
furent fconds pour tous deux, leurs chemins divergrent,
sans que cela affectt encore leurs relations personnelles,
mme si l'change pistolaire se fit de plus en plus rare aprs
que Schelling eut quitt Ina. Car au dbut de l'anne o
paraissait la Phnomnologie, le Il janvier 1807, Schelling
crivait encore Hegel: J'attends avec une vive impatience
ton ouvrage qui va enfin paratre. Que verrons-nous surgir
lorsque ta maturit prendra encore le temps de mrir ses
fruits! Je ne te souhaite pour l'avenir que la situation tran-
quille et le loisir ncessaires pour excuter des uvres aussi
solides et pour ainsi dire intemporelles. li Et la lettre se ter-
mine ainsi : Adieu donc; et ne laisse pas de nouveau nos
relations si longuement interrompues. Sois assur de l'ami-
ti la plus profonde et la plus inbranlable de Ton Schelling
(15) (Schellings Leben, II, p. 112 sq.) [trad. fr. J. Carrre, 1,
p. 125 sq.].
Le 2 novembre de la mme anne Schelling rdigeait sa
dernire lettre Hegel; il y accuse rception de la Phno-
mnologie de l'esprit que Hegel lui avait envoye, accom-
pagne d'une lettre, le 1 er mai. Hegel y faisait remarquer
que son allusion Schelling dans la prface de son livre
concernait surtout les sottises que l'on faisait avec sa
philosophie (celle de Schelling), ainsi que les bavards qui le
rptaient. Schelling signale dans sa rponse qu'il prend
acte de cette dclaration, mais qu'il ne peut trouver en vrit

32
Schelling
que dans ladite prface cette distinction soit proprement
et convenablement mise en lumire.
Ds lors Schelling conservera toujours un certain ressenti-
ment envers Hegel, pour cette raison surtout que la critique
de Hegel n'tait pas pertinente, et que Schelling depuis dj
plusieurs annes tait occup tablir encore une fois
nouveaux frais le fondement de son systme. Ce dsaccord
avec Hegel alla s'amplifiant et s'approfondissant avec les
annes; il s'exprima bien souvent chez Schelling en de vh-
mentes attaques. Ce n'est que bien plus tard, quand Schel-
ling lui-mme eut remplac Hegel Berlin, que son jugement
redevint serein et objectif. Hegel en revanche a toujours
reconnu les grandes ralisations du compagnon d'autrefois
qui, tout en tant plus jeune, tait devenu clbre avant lui.
Par la suite, cela n'a pas d lui tre trop difficile car il se
savait en possession du savoir absolu et pouvait, partir
de cette position qui renferme toutes les autres, accorder
aisment une certaine valeur celles qu'il tenait pour subor-
donnes. Dans ses Leons de Berlin sur l'Histoire de la
philosophie - histoire que Hegel avait coutume de pour-
suivre jusqu' son poque - il traite de la philosophie de
Schelling, et la dsigne comme la dernire figure intres-
sante et vraie de la philosophie II. A propos du trait sur la
libert, il dit aussi : Schelling a publi un trait part
sur la libert; il relve du genre profond, spculatif; mais
il existe sparment pour soi, or en philosophie rien de
spar ne peut se dvelopper (W. Freundesausgabe, XV.
p. 682).
Ce mot de Hegel tmoigne de sa magnifique objectivit,
mais il rvle aussi les limites de son jugement. Hegel n'a
pas vu que prcisment cette chose singulire, la libert.
n'tait rien de spar pour Schelling, mais qu'elle tait au
contraire pense et dveloppe comme le fondement essen-
tiel de la totalit, comme le fondement nouveau de toute une
philosophie. Dans ce jugement, les limites de la comprhen-
sion de Hegel relativement Schelling se rvlent, mais ce
qui s'y rvle surtout de faon exemplaire, c'est bien davan-
tage, savoir que les grands penseurs ne se comprennent
jamais fondamentalement les uns les autres, prcisment
parce qu' chaque fois ils veulent le Mme, sous la figure de
la grandeur qui leur est propre. S'ils voulaient quelque chose
de diffrent, alors la comprhension, c'est--dire ici la tol-
rance, ne serait pas aussi difficile.
Aujourd'hui encore les jugements que l'on porte sur Schel-
ling demeurent dans l'ombre de Hegel. Schelling lui-mme a
eu beaucoup en souffrir dans sa dernire priode. Si notre
interprtation du t r ~ i t contribue proposer une autre
(16) image de la philosophie de Schelling, cette correction dans
l'apprciation historique porte sur Schelling ne constitue
pourtant qu'un objectif accessoire. C'est le dveloppement
de la question elle-mme, telle qu'elle est pose dans le
trait, qui demeure l'lment dcisif. Il s'agit de rveiller
la force insurrectionnelle, jusque-l tenue en rserve, de
cette question, et d'indiquer les chemins qui s'ouvrent devant
nous. Aprs ces remarques prliminaires et encore ext-
rieures, nous nous en tiendrons la lettre du trait lui-mme.
4
(17)
A.
INTERPRTATION DES PREMIRES
QUESTIONS
DISPUTES DANS LE TRAIT
DE SCHELLING
Introduction de l'Introduction. Section l, VII, p. 336-338
1. La libert dans la totalit de la vue scientifique du monde
Laissons tout d'abord de ct l' avant-propos ", et com-
menons tout de suite par le trait lui-mme. (Nous citons le
tome et la pagination de la grande dition des siimtliche
Werke; cette pagination est indique en marge dans notre
dition du texte. Le tome VII de la premire section des
Werke contient le trait sur la libert, de la page 336
la page 416.)
Le trait est rdig sous la forme d'un texte continu, sans
qu'un sommaire, des titres ou des paragraphes numrots
nous permettent de prendre immdiatement connaissance de
sa composition et de l'embrasser du regard. Le trait
comporte cependant une articulation interne trs rigoureuse
et trs claire. L'explication doit la mettre progressivement
en lumire.
L'Introduction va de la page 336 la page 357
9
Elle se
donne pour tche la rectification )) de certains concepts
philosophiques essentiels ", qui, au jugement de Schelling,
ont t embrouills de tout temps, mais surtout rcem-
ment ", - et cela en vue de prparer le dbat portant sur la
question directrice.
(( Des recherches philosophiques sur l'essence de la libert
humaine peuvent concerner d'abord le vritable concept de
celle-ci, dans la mesure o le fait (Tatsache) de la libert, si
36 Schelling
immdiatement que soit grav en chacun de nous le senti-
ment de celle-ci, n'apparat cependant pas en pleine lumire,
au point de ne pas exiger - ne serait-ce que pour l'exprimer
avec des mots - une puret et une profondeur d'esprit plus
qu'ordinaires; elles peuvent aussi porter sur la liaison de ce
concept avec la totalit d'une vue scientifique du monde.
Dans cette phrase d'introduction, Schelling assigne deux
tches aux recherches sur l'essence de la libert humaine:
1
0
dlimiter le concept de libert. 2
0
replacer ce concept
dans le contexte d'ensemble de la totalit d'une vue scien-
tifique du monde .
1) Dans queUe mesure la dlimitation du concept de libert
(Ill) en gnral constitue-t-elle une tche? Ce que libert et tre-
libre veulent dire, n'est-ce pas clair pour tous sans plus
d'explication? Ne faut-il pas que ce soit clair d'emble,
puisque la libert, prcisment en tant que fait , est tout
moment et d'emble accessible tout homme dans son rap-
port lui-mme? Schelling indique ce propos que le (( sen-
timent de ce fait est immdiatement grav en chacun de
nous. Le sentiment du fait de la libert, cela veut dire: l'ex-
prience immdiate que nous sommes libres. Mais il nous
invite aussi considrer que ce fait ne vient pas au jour au
point qu'on puisse le porter en un tournemain la parole, et
cela de faon approprie, en une parole qui nous dirait ce
qu'est proprement cet tre-libre en son essence. Ce que nou s
trouvons en nous-mmes, sous forme de sentiment, titre
d'empreinte de notre tre-libre, ne fournit pas encore une
base suffisante la dtermination du concept de libert.
Enfin, ds la premire tentative en vue de saisir la libert, des
dcisions ultimes sont dj arrtes, en fonction de la faon
dont nous retenons et fixons en nous-mmes ce sentiment du
fait de l'tre-libre, et dont nous le transformons en un savoir.
Il nous faut donc, en considration de ce qui suit, distinguer
ds prsent: a) le fait pour l'homme d'tre-libre et la fac-
tualit de ce fait; b) le sentiment de ce fait et la vrit du
sentiment en gnral; c) l'interprtation de ce qui est senti
dans ce sentiment, et le type de conceptualit auquel appar-
tient le concept qui est ici envisag, ainsi que la conception
qui lui est propre.
Nous avons un nez, notre cur bat, nous percevons des
choses, nous parlons et nous coutons, voil des faits que
pa
Interprtation des premires questions 37
nous trouvons en nous. tre-libre, est-ce l un fait du mme
genre ou bien est-ce diffrent? Que veut dire ici ce terme de
(( fait ,,?
Nous sommes aujourd'hui le 21 avril, l encore c'est un
fait. Il Y a des chiens et des chats, l aussi, c'est un fait. Mais
en quoi consiste en; gnral la factualit du fait? Peut-on
montrer du doigt le fait de la libert, comme on montre par
exemple un ulcre l'estomac dcel sur une radio?
Le (( sentiment d'un fait)) - le sentiment est-il donc en gn-,
raI une source suffisante d'exprience, ou bien le sentiment
n'est-il pas, le plus souvent, rien d'autre justement qu'un
sentiment, un pressentiment indtermin ou encore une
prsomption trompeuse? Sans doute parlons-nous aussi d'un
sentiment indubitable, comme ce quoi on peut faire appel
en dernier ressort.
Schelling insiste en tout cas expressment sur la puret et
la profondeur d'esprit inhabituelles qui sont requises pour
ressentir et formuler adquatement le fait de la libert.
Avec quel sens apprhendons-nous le fait de la libert si
nous ne le voyons ni ne l'entendons, ne le sentons ni ne le go-
tons? Ce sens correspond-il une certaine disposition d'es-
prit? Mais dans ce cas, laquelle? Et en quoi consiste la
puret, la profondeur et la disposition d'esprit au moyen
desquelles nous apprhendons, dans le sentiment, le fait de
la libert? Est-ce que le sentiment indubitable de la libert se
fonde dans la disposition d'esprit ou inversement, moins
(19) que disposition d'esprit et sentiment ne soient pas encore
J'ultime ou la toute premire instance qui nous rvle la vrit
sur la libert, c'est--dire qui nous en ouvre l'accs? Une
question remplace l'autre, alors qu'il ne s'agit encore que
de la conqute provisoire d'un concept adquat de libert.
Les discussions d'usage sur le libre arbitre ainsi que les
tentatives destines dmontrer son existence ou son inexis-
tence souffrent toutes du mme dfaut fondamental, qui est
de prendre trop la lgre ces questions prliminaires,
ou encore plus simplement de ne pas mme les poser. Si on
les posait srieusement, cette pseudo-question du libre
arbitre qui ne cesse d'imposer son inanit dans les doctrines
morales et dans la thorie du droit aurait disparu depuis
longtemps, et il deviendrait clair que la question authen-
tique de la libert vise tout fait autre chose que ce dont on
38
Schelling
dispute sous le titre de problme du libre arbitre .
2) La deuxime tche assigne la recherche sur la libert
humaine concerne l'insertion du concept de libert dans
l'ensemble d'une vue scientifique du monde )). Cette nouvelle
tche apparemment n'appelle pas d'claircissement suppl-
mentaire : la libert est un fait singulier, part; et mme
si l'on dtermine son essence d'un point de vue gnral,
celle-ci dans sa gnralit renvoie la libert d'autres dter-
minations essentielles qui se rattachent d'autres contextes.
Par exemple, la libert est un caractre de l'homme en tant
que personnalit, en tant qu'esprit; mais l'homme est en
mme temps corps et nature; la dtermination de la libert
doit donc tre dlimite par opposition la nature, c'est-
-dire qu'elle doit tre mise en relation avec celle-ci. Et il y a
sans aucun doute encore bien d'autres relations de ce genre. Il
est donc clair que la dtermination du concept doit tre
complte par l'insertion de celui-ci dans une totalit. Schel-
ling parle ici de la totalit d'une vue scientifique du monde .
Reste savoir si nous comprenons bien, et sans plus d'expli-
cation, l'expression qu'emploie Schelling. Nous devons en
effet nous garder de prter cette expression de vue scienti-
fique du monde des significations postrieures ou contempo-
raInes.
Aujourd'hui, on entend par (( vue scientifique du monde
cette conception de la connexion des choses, dans la nature
ou dans l'histoire, qui est fonde sur les rsultats de la
recherche scientifique. Mais une telle acception est tran-
gre l'expression telle que l'emploie Schelling. Car aussi
bien le terme de vue)) ou vision du monde que la quali-
fication de scientifique sont compris en un autre sens,
qui est en vrit plus originaire. Science, cela signifie
l'poque de l'idalisme allemand, d'emble et proprement
parler, exactement la mme chose que philosophie: ce savoir
qui connat les fondements premiers et derniers, et qui
expose, conformment ce savoir principiel, l'essentiel de ce
que l'on peut sa'mir en gnral selon un enchanement bien
fond. C'est en ce sens que Fichte prend le terme quand il
intitule son uvre matresse Doctrine de la science (Wissen-
schaftslehre) (Science de la science - philosophie de la philo-
sophie). Hegel parlera, lui, du Systme de la science (dont la
(20) Phnomnologie de l'esprit est la premire partie), de la
Science de la logique. Ce que l'on nomme couramment, mais
seulement de nos jours, les (1 sciences Il ne sont sciences que
si et pour autant qu'elles sont philosophie, c'est--dire
fondes en un savoir authentique et essentiel, et ajointes
selon ses normes. Moins un domaine de connaissance et
une activit de connaissance contiennent de savoir authen-
tique de l'essence, c'est--dire de philosophie, et plus ces
savoirs sont non scientifiques, de telle sorte qu'ils ne peuvent
tre appels Il sciences Il qu'en un sens impropre. Lorsque
aujourd'hui, conformment au changement et au rtrcisse-
ment du concept de science, nous sommes conduits dire
que la philosophie n'est pas une science, cela ne signifie pas
qu'elle est abandonne au caprice de l'inspiration ou l'opi-
nion personnelle, mais seulement que la philosophie, parce
qu'elle est plus originelle, ne se laisse pas dterminer selon
les normes de ce qui est driv. Cette corrlation ncessaire
entre la science au sens principiel (la philosophie) et la
science au sens driv qui est aujourd'hui le sien n'a pas
t mise en vidence pour la premire fois par l'idalisme
allemand, qui lui a seulement donn une laboration excep-
tionnelle; cette corrlation est en ralit aussi ancienne que
l'existence du savoir occidental et de la science occidentale.
Sans doute les sciences, au sens actuel et plus troit du
terme, ne sont-elles jamais difies par la philosophie ou
grce la philosophie, mais elles ne se laissent cependant
pas fonder, c'est--dire ouvrir-en-projet, assurer vritable-
ment et mettre en uvre sans philosophie. Et en cela la philo-
sophie n'intervient pas comme un ornement destin donner
l'ensemble un air de profondeur par suite d'un usage
zl des termes philosophiques. La philosophie n'est essen-
tielle la science que si elle constitue sa force la plus intime,
celle qui demeure toujours en rserve. Seule une bouffonnerie
consomme peut faire croire qu'il est possible de renouveler
les sciences tout en liquidant ou en bannissant la philoso-
phie; une telle entreprise est exactement aussi absurde que
ce1le de celui qui prtendrait par exemple apprendre nager
en enseignant assidment la peur de l'eau.
Dans l'expression qu'emploie Schelling de Il vue scientifique
du monde ", Il scientifique Il a donc le sens de (( philoso-
phique Il. Cela dsigne le savoir absolu de l'tant en totalit,
celui qui se fonde sur des principes ultimes et des aperus
40 Schelling
essentiels. Le terme de Weltansicht : cc vue-du-monde ", est
synonyme de celui de Weltanschauung: cc vision-du-monde )),
dont l'emploi est cette poque galement frquent. Un usage
clair et bien fond de ces termes dpend au premier chef de
la pertinence du concept de monde que l'on propose et que
l'on prend pour mesure. Mais la question du concept de
monde n'a gure t comprise jusqu'ici, et moins encore
rellement pose en tant que telle. (Cf. Sein und Zeit, et pour
l'histoire du concept de monde, quelques indications dans
Vom Wesen des Grundes, 2
e
section. Cf. aussi Critique de la
raison pure, A 689, B 726 : cc Cette ide (celle d'un fondement
suprme distinct du monde) est donc entirement fonde rela-
tivement l'usage cosmologique de notre raison)) [trad.
fr. T. P., p. 4821. (A propos de cc cosmologie rationnelle ))).)
(21) Cette expression de cc vision-du-monde)) a t forge par
Kant qui l'utilise dans la Critique de la facult de juger
(2
e
d. p. 92) [trad. fr. A. Philonenko, p. 941. Le terme y garde
encore une acception plus troite et plus dtermine : il
dsigne l'exprience immdiate de ce qui est donn aux sens,
l'exprience des phnomnes. cc On appelle monde la totalit
des objets des sens (universum, universitas rerum). Ces objets
sont des choses (Sachen) par opposition aux personnes
(Kant, W., Akademieausgabe, XXI, 70). L'homme est cc cos-
motheoros [contemplateur du monde], lui qui produit a priori
les lments de la connaissance du monde partir de laquelle
il charpente dans l'ide la contemplation du monde, tout en
tant habitant du monde)) (ibid., 31). Mais une ambigut sub-
siste dans cet usage kantien du terme de monde; celle-ci vient
au jour dans la question de savoir combien il peut y avoir de
mondes. Il ne peut yen avoir qu'un, si monde = totalit des
choses. Mais il y a une pluralit de mondes, si monde dsigne
chaque fois un aspect (Anblick) pris sur le tout (ibid., 30).
C'est dans cette direction, suggre par la seconde accep-
tion du concept du monde - que nous pouvons saisir comme
l'ouverture du tout, mais chaque fois oriente de faon dter-
mine, et donc dlimite - que s'engage Schelling dans son
usage du concept de monde et de vision-du-monde. Ce dernier
concept tait d'ailleurs dj prfigur chez Kant et surtout
chez Leibniz. Schelling fait ensuite un usage dcisif du terme
de monde dans ses crits consacrs la philosophie de la
nature de la fin des annes quatre-vingt-dix, conformment
la nouvelle position de sa pense. On retrouve dans cet emploi
du terme de vision-du-monde Il l'influence de cette ide
leibnizienne selon laquelle chaque monade, chaque tre sub-
sistant par soi - animal, plante, homme - aperoit le tout de
l'universum, du monde au premier sens, mais cela toujours
d'un point de vue dtermin, c'est--dire chaque fois de
faon limite, comme monde au second sens, mundus concen-
tratus. Schelling crit dans le mme sens :
De mme en effet que la raison humaine ne reprsente le
monde que selon un certain type (Typus) dont l'empreinte
visible est l'organisation humaine, de mme toute organisa-
tion [tre vivant au sens large) porte l'empreinte d'un certain
schmatisme de la vision-du-monde. De mme que nous nous
apercevons trs bien que notre vision-du-monde est dtermi-
ne par notre limitation originelle, sans pouvoir expliquer
pourquoi nous sommes ainsi limits, pourquoi notre vision-
du-monde est prcisment celle-ci plutt qu'une autre, de
mme, la vie et la reprsentation des animaux ne peuvent tre
elles aussi qu'une espce particulire, bien qu'inconcevable,
de limitation originelle, et seule cette espce de limitation les
distinguerait de nous" (W. l, III, p. 182).
Une vision-du-monde est en soi ce qui ouvre chaque fois
un monde et le maintient dans une ouverture oriente et dter-
mine. Une vision-du-monde est toujours d'emble perspec-
tiviste ", et, comme telle, elle porte son regard dans une
direction dtermine, rservant ainsi la possibilit d'un coup
d'il synoptique. La vision-du-monde dveloppe chaque fois
(22) son schmatisme propre; les animaux et les plantes ont aussi
leur vi sion-du-monde, ou plutt, ils sont une vision-du-monde,
une modalit selon laquelle, ft-ce sourdement et obscur-
ment, s'ouvre le monde. La vision-du-monde fait partie de la
constitution de tout tant ds lors que celui-ci est pens mona-
dologiquement.
La vision-du-monde Il contribue ici la dtermination
mtaphysique de tout ce qui est soi-mme tant, de tout ce qui,
en fonction de cette dtermination, selon les degrs diffrents
de clart et de conscience de la tendance qui le pousse vers soi-
mme, se rapporte la totalit de l'tant, se conduit et agit
d'aprs ce rapport fondamental. C'est en ce sens que Hegel
emploie le terme, quand il parle, dans le titre d'un chapitre
42
Schelling
de la Phnomnologie de l'esprit (11,453), de vision morale
du monde Il; dans ses Leons sur l'esthtique. on peut lire
aussi que ce sont les diffrents modes de visions du monde Il
qui constituent la religion, l'esprit substantiel des peuples et
des poques (X, 2, 229).
La formule vue-du-monde II (Weltansicht) a le mme sens.
Vue scientifique du monde ll, cela dsigne par consquent
dans notre texte le projet qui ouvre l'tant en totalit, tel
qu'il est dtermin dans son unit et son articulation par le
savoir vritable, au sens de la philosophie. La science en tant
que telle n'a nullement besoin d'une vision-du-monde, mais
elle est vision-du-monde en elle-mme, supposer qu'elle
soit une science. La science est un schmatisme de la vision-
du-monde, supposer que nous entendions vision-du-
monde II au sens qui a t mtaphysiquement fix et dfini.
L'expression vision-du-monde Il est trs vite passe au
cours du XIX
e
sicle dans le langage courant, perdant par
l sa dterminit mtaphysique initiale. Aujourd'hui le
terme ne dsigne plus que les diffrentes faons possibles dont
les hommes considrent le monde; on parle de leurs visions
du monde ll; celles-ci s'imposent aux individus, aux groupes,
aux classes sociales. ( Idologie ll, superstructure par oppo-
sition au matriau ll, la vie ll.) Ce terme devient en mme
temps le principal slogan dans la philosophie populaire du
libralisme du XIX
e
sicle. Karl Jaspers dans sa Psychologie
des visions du monde (1919, 1) a bien caractris l'usage
depuis lors courant du terme de la faon suivante: .. quand
nous parlons de visions du monde, nous avons en vue les
forces ou les ides, en tout cas ce qui constitue pour l'homme
l'instance ultime, la dtermination globale, aussi bien subjec-
tivement en tant que vcu, force et conviction, qu'objective-
ment en tant que monde ayant reu une configuration relle. II
Vision du monde - en bref - dsigne toujours aussi, et du
mme coup. une vision-de-Ia-vie. Et vision II ici ne signifie
pas simplement la contemplation ou la vue, mais au contraire
les forces qui dirigent l'action et l'attitude. Mais tout ce
qui est ainsi vis est soi-mme priv de sol, sans situa-
tion, et ne surgit que parce que les hommes se forment
des vues (Ansicht) sur la totalit, s'panouissent et s'enra-
cinent en eUes; la vision du monde n'est plus alors qu'un objet
(23) pour la psychologie ou la typologie; il y a diffrentes sortes
--
de visions du monde, comme il y a des animaux diffrents
selon le terrain et le climat. C'est ici la vision du monde Il
du marchand de cochons Il qui devient le type Il dter-
minant de la vision du monde en gnral. Mme dans leur
forme dchue le terme et le concept de vision du monde
attestent encore leur' provenance : ils sont issus de la mta-
physique parfaitement dtermine de Leibniz, de Kant et
de Schelling; il s'agit l de mtaphysique allemande, et c'est
la raison pour laquelle le terme comme le concept de Welt-
anschauung sont toujours difficiles saisir par-del les fron-
tires o ils trouvent leur origine.
Le changement qui est survenu dans la signification de ce
terme reflte trs clairement le dclin de toute pense mta-
physique fonde et assure au XIX
e
sicle.
Ces indications taient ncessaires pour que nous nous
gardions soigneusement de comprendre l'expression de vue
scientifique du monde Il chez Schelling au sens de la fin du
XIX
e
sicle, o le terme, dracin, s'est affadi. Nous devons
bien plutt songer dans tout ce qui va suivre que cette expres-
sion recle une tche dcisive pour la philosophie de l'ida-
lisme allemand, une tche vers laquelle fait signe en premier
lieu le mot clef de la pbilosophie cette poque, savoir :
le systme.
La recherche philosophique de l'essence de la libert
humaine doit 1
0
dlimiter cette essence en un concept suffi-
sant, et elle doit 2
0
fixer la situation de ce concept dans la
totalit du systme, c'est--dire montrer comment la libert
et l'tre-libre de l'homme s'accordent avec la totalit de
l'tant et s'y ajointent.
Comme aucun concept, pris part, ne peut tre dter-
min, et que c'est seulement la mise en vidence de sa
connexion avec la totalit qui lui procure son ultime perfec-
tion scientifique - ce qui doit tre minemment le cas quand
il s'agit du concept de libert, qui pour avoir quelque ralit,
ne doit pas tre un concept subordonn ou accessoire, mais
un des principaux foyers du systme - les deux aspects de
la recherche concident ici comme partout ailleurs, et ils ne
font qu'un (p. 336).
Trois points sont ici considrer.
Que dit en effet Schelling? lOQue la dtermination d'un
44 Schelling
concept renvoie toujours et ncessairement un contexte plus
vaste dans lequel il s'insre; prtendre dterminer un concept
pour lui-mme, voil qui est d'emble impossible, parce que la
dtermination se rfre un dterminant qui est lui-mme
son tour un concept. Cependant le fait que toute dtermina-
tion de concept soit renvoye un contexte conceptuel plus
vaste n'est pas l'indice d'une imperfection ou d'une limita-
tion, car c'est seulement par ce retour un contexte concep-
tuel plus vaste que le concept reoit son ultime dterminit
(24) scientifique, c'est--dire une dterminit absolument fonde.
Ce qui implique le deuxime point : 2 les tches de la
recherche qui taient tout d'abord spares, la dlimitation
du concept et son insertion dans la vue scientifique du monde,
ne font plus qu'un. Mais il en rsulte des consquences essen-
tielles, si l'on songe ici ce qui vient d'tre dit. On parvient
dgager le concept de libert quand on prend exactement
en vue ce qu'il s'agit de concevoir, c'est--dire le fait tel
qu'il est donn dans le sentiment. Le concept lui-mme est
donc prdtermin par ce contexte conceptuel complet qui
embrasse la totalit de l'tant et par l mme tous les faits
singuliers, et par consquent le fait de la libert galement.
La premire exprience du fait de la libert qui nous soit
accessible dans le sentiment se trouve d'emble rgie par des
reprsentations conceptuelles, des pr concepts ou des anti-
cipations (Vor-griffen). Il n'y a donc jamais de faits purs;
le sentir immdiat est toujours dj situ dans l'horizon
d'une interprtation dtermine. Mais la rciproque est ga-
lement vraie : un contexte conceptuel ne peut pas tre
invent de toutes pices et imagin pour lui-mme partir
de rien, et le projet qui ouvre la totalit doit toujours tre
sous-tendu par l'exprience originelle de faits premiers et
demeurer assujetti cette exprience. Or pour cela il faut
dcider de ce que sont ces faits premiers relativement la
totalit de l'tant, et les fonder de faon suffisante.
La faon dont nous ressentons et nous exprimentons le
fait de la libert dpend dj d'un prconcept implicite direc-
teur, la lumire duquel le fait doit s'clairer. Et la faon
dont le prconcept est explicit dpend son tour de la direc-
tion et de la profondeur du sentiment o nous rencontrons
le fait. La recherche philosophique sur la libert humaine,
par cela mme qu'elle est philosophique, ne peut pas se
--
situer dans le fait ou dans le sentiment, ni dans le contexte
conceptuel et dans sa fondation, mais pas davantage dans
un couplage extrieur des deux. La situation de la recherche
doit d'emble tre une situation o le sentiment du fait et le
projet conceptuel peuvent se dvelopper cooriginellement et
ncessairement. U ne telle situation ne va pas de soi, et si
l'on veut l'occuper et s'y installer, il est besoin d'une duca-
tion particulire. Ordinairement l'entendement et l'opinion
courante ont pour caractristique de ne se tourner jamais
que d'un seul ct, du ct du fait ou du ct du concept.
Les faits sont faits par un facteur Il et le savoir est ensei-
gn par le savant. Il y a du pain chez le boulanger et de la
saucisse chez le charcutier. Mais quand il y va des choses
premires et dernires, on ne peut pas penser et procder
de manire aussi simpliste. Cela vaut en particulier pour le
fait et le concept de libert.
C'est l le 3
e
point qu'il nous faut maintenant considrer;
Schelling l'exprime dans l'incise suivante: Ce qui doit tre
minemment le cas quand il s'agit du concept de libert, qui,
(25) pour avoir quelque ralit ne doit pas tre un concept subor-
donn ou accessoire, mais un des principaux foyers du sys-
tme. Il Il est ncessaire de dterminer chaque concept par-
tir du tout. Le concept de libert n'est pas seulement un
concept parmi d'autres, mais il est le centre de la totalit
de l'tre; la dtermination de ce concept fait donc express-
ment et proprement partie de la dtermination du tout lui-
mme (cf.lejugellient de Hegel, supra, p. [lSl).
Le concept de libert est non seulement un concept parmi
d'autres, un concept qui trouverait sa place, d'une manire
ou d'une autre, dans le systme, mais - si tant est qu'il ait
une ralit - il est l'un des principaux foyers du systme.
Si tant est qu'il ait une ralit - Que signifie pour un
concept avoir de la ralit? Cette faon de parler remonte
Kant. La realitas est ce qui constitue la res, la chose (Sache)
en ce qu'elle est, la chosit de la chose, son essence. Un
concept a de la ralit Il, cela veut dire que ce qui est repr-
sent et vis dans le concept n'est pas simplement fictif, mais
se fonde dans l'essence de la chose elle-mme et la constitue
en son tre. Ce qui est pens dans le concept impose ainsi sa
loi ce qui est effectif. L _ ~ concept de libert a de la ralit
si l'tre-libre fait partie, en tant que modalit de l'tre, de
46
Schelling
l'essence et du fondement de l'tre en son dploiement. S'il
en est ainsi, alors le concept de libert n'a plus rien d'un
concept arbitraire.
Ds lors la question de la libert prend tout son sens :
c'est une question qui toucbe aux principes fondamentaux.
Si la libert est une dtermination fondamentale de l'tre en
gnral, alors le projet de la totalit de la vue scientifique
du monde, dans laquelle la libert doit s'intgrer, n'a finale-
ment pas d'autre but et d'autre centre vritables que cette
libert elle-mme. Le systme qu'il s'agit d'tablir ne ren-
ferme pas le concept de libert comme un concept parmi
d'autres, mais la libert est le foyer central du systme. Le
systme lui-mme devient ({ systme de la libert )). La dli-
mitation essentielle du fait de la libert tablit le systme de
la philosophie sur son vritable fondement, et l'insertion de
la libert dans le systme n'est rien d'autre que la mise en
vidence du fait fondamental < de la libert> et l'clair-
cissement de sa factualit.
Le systme lui-mme est systme de la libert. Tout l'effort
de Schelling, de 1809 jusqu' sa mort, durant le travail
silencieux de ces quarante-cinq annes, a t consacr la
fondation, l'dification du systme de la libert et son
laboration en une uvre structure.
Un systme de la libert - expos aussi grands traits,
avec la mme simplicit que le systme spinoziste, dont il
prsenterait une parfaite rplique - ce serait vraiment la plus
haute ralisation. Leons de Munich, 1827 (X, 36; 5, 106).
Comme nous l'avons dj mentionn, ce projet choua. Il
s'est heurt en effet des difficults internes essentielles que
Schelling lui-mme aperut comme telles si distinctement que,
(26) ds le dbut de ce texte dcisif - le trait sur la libert -, il
discute fond cette difficult fondamentale et il carte d'em-
ble une illusion qui risquerait facilement de surgir aussitt.
La phrase suivante, dans notre texte, voque cette difficult
propre au systme de la libert, en indiquant par l mme
l'objet particulier des considrations prliminaires :
D'aprs un dire ancien, mais qui est loin d'avoir disparu,
le concept de libert serait absolument incompatible avec le
systme, et toute philosophie prtendant l'unit et la tota-
lit devrait aboutir la ngation de la libert. J)
Le concept de libert est absolument incompatible avec le
systme. Une philosophie qui s'difie en tant que philosophie,
c'est--dire qui prtlfnd une unit et une totalit fondes
du savoir essentiel, et qui maintient cette prtention dans le
dveloppement de ce savoir, devrait donc ncessairement
nier la libert. Car la libert est un type de causalit, un
fondement pour quelque chose d'autre, une cause qui survient
purement et simplement partir d'elle-mme, et qui, confor-
mment son sens et son essence, ne se laisse justement
pas reconduire quelque chose d'autre comme un fonde-
ment. La libert exclut tout recours une fondation. En
revanche, le systme implique d'un bout l'autre un encha-
nement fond. Un systme de la libert Il - c'est comme un
cercle carr, c'est en soi une absolue contradiction. Quand
Schelling engage son effort philosophique le plus intense sur
cette difficult, il sait quel point sa problmatisation va
l'encontre, et doit manifestement aller l'encontre, de
conceptions plus anciennes, qui d'ailleurs resurgissent
son poque, parce que la problmatique du systme de la
libert Il semble par avance voue l'chec de par la chose
elle-mme.
Cette difficult, qui est au cur de toute la vise du trait
sur la libert, est donc explicite ds l'introduction afin
d'claircir par l la question elle-mme. Ce qui signifie que
les concepts et les rapports essentiels qui sont abords dans
le trait lui-mme reoivent de l'introduction une premire
clarification, destine ouvrir la voie.
L'introduction elle-mme commence par une discussion
gnrale de l'ide, en soi contradictoire, d'un systme de
la libert Il (p. 336, depuis la dernire phrase que l'on vient
de citer jusqu' la fin du premier paragraphe de la page 338
raison de triompher. Il : discussion gnrale de la diffi-
cult interne d'un systme de la libert). A partir de la
page 338 D'une faon plus prcise )), jusqu' la page 350
jusqu' ce point)), la difficult est reprise et dveloppe
en rfrence une figure particulire de la question, et
aux traits qui la caractrisent historiquement.
48
Schelling
(27) 2. Qu'est-ce qu'un systme?
Comment la philosophie en vient-elle construire des sys-
tmes?
Avant de poursuivre l'examen prliminaire de la possi-
bilit ou de l'impossibilit d'un systme de la libert, une
considration pralable s'impose. Car la question de savoir
si le concept de libert est ou non compatible avec le systme
ne trouve manifestement tout son poids et ne devient relle-
ment inquitante que si le systme lui-mme est de son ct
une ncessit et une exigence qui s'imposent nous indis-
cutablement, tandis que, d'un autre ct, la libert et son
accomplissement constituent le besoin le plus intime et l'ul-
time mesure de l'tre-l. L o ne s'impose aucune de ces deux
exigences, toute possibilit de tension effective entre systme
et libert disparat. La question de savoir comment peut et
doit se rsoudre un conflit qui n'est plus prouv comme tel et
qui par consquent ne nous tourmente plus - tel celui qui
existe entre systme et libert -, devient alors l'affaire la plus
mince qui soit au monde; il n'y aurait donc pas lieu d'en trai-
ter ici.
Et de fait, il en va bien ainsi: aujourd'hui le systme n'est
plus pour nous une ncessit - nous n'en avons pas besoin -,
et la libert ne nous est pas non plus ncessaire. Aujour-
d'hui , cela ne dsigne pas simplement ce jour-ci, pas davan-
tage cette anne, ni mme cette dcade, mais cela vise
toute cette priode de transition du XIX
e
au xx
e
sicle, ce
passage qu'il convient d'ailleurs d'envisager aussi dans toute
son ampleur europenne. En dpit de l'immense multiplicit
de ses formes, en dpit de son intrication, impntrable et
varie, avec ce qui prcde, cette priode rcente possde
sa propre empreinte qui est trs dtermine. Ce qui signifie
qu'elle possde une orientation et un style qui marquent son
empire historiaI sur l'tre-l.
Tout cela est plus facile comprendre si l'on prend d'abord
en vue ce que cette prsente poque ne possde pas, ne pos-
sde plus.
Nietzsche a reconnu dans la situation prsente la monte
du nihilisme. Nihilisme signifie pour Nietzsche que les
plus hautes valeurs se dvaluent, que les rponses aux ques-
tions : pourquoi'? dans quel but'? perdent leur force d'obli-
gation et de transformation. Depuis Copernic l'homme a
quitt le centre et roule vers un point x , vers un point ind-
termin (La Volont de puissance, nO 1). Ce que l'on fait, ce
quoi l'on participe; ce quoi l'on donne du prix, tout cela
relve d'une habitude qui tombe d'elle-mme en dsutude.
Certes il y a toujours la culture et les institutions culturelles,
il y a les glises et les associations. Certains peuvent, en
toute bonne foi, s'en tenir l et se trouver ainsi satisfaits,
mais de tout cela, envisag comme une totalit, plus rien
ne s'lve, aucune mesure, aucune impulsion cratrice ne
surgissent plus, tout continue simplement tourner. La ngli-
gence et le dsarroi intimes s'accroissent dmesurment.
Ce qui est sa place en bas est mis en haut, ce qui n'est
(28) qu'adroite trouvaille se donne pour uvre cratrice; l'ab-
sence de rflexion passe pour nergie, et la science donne
l'illusion d'une connaissance essentielle.
(Cependant cette interprtation de l'tre-l dans l'optique
des valeurs fait apparatre aussi ce qui rattache trs troi-
tement Nietzsche au XIX
e
sicle; c'est l une relation oblige,
que, sous quelque forme que ce soit, chaque penseur, chaque
pote et chaque homme d'action doit assumer. Mais il
s'agit d'une limitation ncessaire, et non point d'une insuffi-
sance dont on puisse tirer immdiatement une objection
capitale.)
Il n'est pas question d'exposer ici la faon dont Nietzsche
fonde et labore ce jugement grandiose sur la modernit, ou
de dire quel contre-mouvement il a inaugur. Il suffit de
songer qu'il ne s'agit pas simplement ici des penses d'un
esprit fumeux et marginal, mais de la naissance et de l'la-
boration d'une position du savoir qui est dj par elle-mme
porteuse d'histoire, et qui ne se contente pas d'accompagner
ce qui advient, en en renvoyant un reflet sans consquence. Il
appartient l'essence la plus intime du nihilisme de ne pou-
voir tre surmont que s'il est reconnu toujours plus profon-
dment, et non pas simplement parce que l'on dciderait un
beau jour de fermer les yeux sur lui. D'o: mditation et
mditation toujours plus rigoureuse! Savoir et savoir tou-
jours plus radical! Un savoir qui sans doute n'est pas bon ni
supportable pour tous, mais qui demeure incontournable pour
50 Schelling
ceux qui, dans tous les domaines de l'agir humain, ont
quelque chose d'essentiel accomplir.
Aujourd'hui la question de savoir comment la libert peut
se rapporter au systme, si un systme de la libert est ou
non possible, la question du systme de faon gnrale ne
nous concerne plus; ce n'est point l un hasard, mais c'est
une consquence ncessaire du nihilisme dominant, une
consquence de ce que la pense et la volont de connais-
sance conceptuelle nous apparaissent en gnral comme une
tentative voue l'chec en regard d'une effectivit qui par
ailleurs suit son cours. Mais le fait de renoncer express-
ment au systme tmoigne pourtant de ce que la signification
et la valeur du savoir, telles qu'elles subsistent aujourd'hui,
sont encore prises srieusement en considration. Prendre au
srieux la situation prsente, ce n'est encore que le premier
pas en direction d'une pense mditante et rigoureuse qui
rejette toutes les impostures et les faux monnayages. Ds lors
notre indiffrence vis--vis du systme, et notre absence
totale de rceptivit pour la question du systme du savoir,
sont parfaitement dans l'ordre: c'est le signe que nous ne
cherchons plus nous en faire accroire; c'est l un premier
pas, mme s'il n'est encore que ngatif, sur le chemin de la
rigueur, et par l, du dpassement du nihilisme. Notre indif-
frence vis--vis du systme viendrait ainsi la rencontre de
la vritable intention de Nietzsche qui n'a mis en lumire le
nihilisme qu'afin de le surmonter, et d'abord de prparer ce
surmontement.
Mais que dit en ralit Nietzsche propos du systme?
Dans un de ses derniers crits, Le Crpuscule des idoles,
compos Sils-Maria en automne 1888, la premire partie a
pour titre: Maximes et traits lI; on peut y lire (nO 26) : Je
me mfie de tous les systmatiques et m'carte de leur che-
(29) min. La volont de systme est un manque de probit))
(VIII, 64). Et d'une poque un peu antrieure (1884) - anne
de la premire laboration de la Volont de puissance -
nous vient la remarque suivante : La volont de systme :
pour un philosophe, en termes de morale, une dpravation
raffine, une maladie caractrielle; - en termes trangers
la morale, une volont de se faire plus bte qu'il n'est - plus
bte, cela veut dire : plus fort, plus simple, plus imprieux,
plus inculte, plus autoritaire, plus tyrannique ... )) (XIV, 353).
Nietzsche dit aussi de lui-mme qu'il n'est pas suffisamment
born pour un systme (XIV, 354). (Toutes nos rfrences
renvoient ici la Grossoktavausgabe.)
Le refus du systme semble lev ici au rang de principe.
Nous pouvons donc laisser de ct la question du systme de
la libert et celle du systme en gnral comme une question
largement vieillie et, en tout cas, sujette caution - afin
d'aborder tout de suite le trait dans son ensemble. Il en
irait ainsi, supposer que Nietzsche ft pour nous une auto-
rit infaillible, accrdite en consquence. Ce qu'il ne saurait
tre, pas plus d'ailleurs que n'importe quel autre d'entre les
grands penseurs. En outre et surtout, les propos de Nietzsche
que nous venons de citer, et qui sont aujourd'hui si volontiers
proclams et l, propos sur ", c'est--dire contre" le
systme en philosophie, n'puisent pas ce que Nietzsche a
nous dire sur ce point, bien plus, ils ne concernent mme
pas ce qui est vraiment dcisif.
Il se pourrait bien que le fait de renoncer au systme soit
maintenant ncessaire, et cela non pas parce que le systme
serait en soi quelque chose d'impossible et de vain, mais au
contraire parce qu'il est ce qu'il y a de suprme et d'essen-
tiel. Telle est de fait la plus intime conviction de Nietzsche.
Sans doute la volont de systme est-elle manque de probit
quand libre cours est donn cette volont sans surmonter le
nihilisme et avant ce surmontement, car dans ces conditions,
elle ne fait que favoriser le nihilisme, la lthargie au sein de
la ngligence spirituelle gnralise.
La position de Nietzsche en face du systme est fondamen-
talement diffrente de celle de Kierkegaard, que l'on aime
pourtant citer d'habitude en sa compagnie sur ce point.
Sans doute Kierkegaard rcuse-t-il totalement le systme,
mais 1
0
systme" ici ne renvoie qu' Hegel et au systme
hglien lui-mme mal compris; 2
0
le refus du systme n'est
pas chez Kierkegaard un refus philosophique. Le dessein en
effet n'en est pas philosophique, mais religieux. Ce que
Kierkegaard, du point de vue de la foi chrtienne, oppose au
systme ", est plein de sens, quand il crit par exemple :
Le philosophe du systme ressemble l'homme qui btit un
chteau, mais qui habite ct, dans une remise. Cela est
spirituel, mais philosophiquement sans consquence, car ici
le systme ", et prcisment dans sa figure hglienne pr-
52
Schelling
sume, est dogmatiquement reu comme ce qui va de soi en
philosophie.
Tout ceci, en passant, et afin d'indiquer que l'vocation
(:JO) conjointe, aujourd'hui de mise, de Kierkegaard et de
Nietzsche, est justifie maints gards, mais demeure dans
son fond philosophiquement non vraie et mme trompeuse.
L'importance mdiate de Kierkegaard pour la philosophie
se situe dans une tout autre direction.
A l'automne 1841 Kierkegaard tait all Berlin pour y
entendre Schelling exposer le systme de la libert . Il
y demeura quatre mois et demi, puis retourna du
Copenhague.
Une renonciation au systme philosophiquement fonde ne
peut rsulter que d'un examen qui prend la mesure de son
essence, et d'une apprciation relle de sa nature; mais une
renonciation fonde est alors dans son principe quelque
chose de tout autre que la simple indiffrence vis--vis du
systme, de la pure et simple absence d'avis sur la question
du systme.
Or aujourd'hui, c'est sans aucun doute une indiffrence et
une perplexit semblables relativement l'ide de systme
que nous constatons immdiatement et naturellement en
nous-mmes. Mais s'il est vrai que notre avis sur la
question, pas plus que ce que l'on en pense ne sauraient avoir
- et certes encore bien moins que la parole des grands pen-
seurs - une autorit absolue et hors de question, il ne nous
est donc pas permis de transformer tout simplement notre
embarras face la question du systme en une inanit relle
de la question elle-mme.
Le fait que la question de la possibilit d'un systme de la
libert ainsi que la question du systme en gnral ne nous
concernent plus d'emble ne tmoigne pas contre la question,
mais uniquement contre nous-mmes; c'est contre nous seuls
que tmoignent en ralit, non seulement le fait que nous ne
sachions plus rien de cette question, mais encore et surtout
le fait que nous soyons menacs de voir disparatre le srieux
et le courage qui sont requis pour cette mditation.
Schelling lui-mme, aprs avoir mentionn la prtendue
incompatibilit du systme et du concept de libert, insiste
sur ce point :
LI n'est pas facile de lutter contre de pareilles affirma-
tions gnrales; tant de reprsentations restrictives ont en
effet dj t attaches au terme de systme, que cette thse
nonce bien quelque chose de trs vrai, mais aussi de trs
trivial. ))
Nous posons prsent les questions suivantes : 1) Qu'ap-
pelle-t-on systme en gnral? 2) Comment et quelles
conditions la philosophie en vient-elle construire des sys-
tmes? 3) Pourquoi est-ce prcisment le systme qui devient
le cri de ralliement et l'exigence la plus intime de l'idalisme
allemand? 4) Quelles sont les questions ayant trait la pos-
sibilit d'un systme de la libert et d'un systme en gnral
que Schelling retient dans la discussion gnrale qui consti-
tue son introduction?
1) Qu'appelle-t-on systme en gnral? Le mot vient du
grec, comme beaucoup d'autres mots qui, soit immdiate-
ment, soit par l'intermdiaire d'une traduction, ont frapp
de leur empreinte la sphre de notre tre-l. En constatant
ce fait, ce n'est pas seulement la langue dans laquelle ce
terme apparat (( lexicalement que nous voulons voquer,
(:31) mais le peuple, la force cratrice de ce peuple, qui, par ses
penseurs, ses potes, ses hommes politiques et ses artistes,
a accompli la plus grandiose offensive qui ait jamais eu lieu
dans l'histoire occidentale pour s'emparer de la totalit de
l'tre et lui donner une figure. Les paroles essentielles ne
sont point des signes ou des repres artificiellement forgs et
apposs sur les choses uniquement fin de dsignation. Les
paroles essentielles sont des actions qui se produisent en ces
instants dcisifs o l'clair d'une illumination splendide tra-
verse la totalit d'un monde.
Explicitons d'abord la signification du terme avaT1Jlla
partir de ses possibilits rales. Systme vient du grec
avv{aT1JIlI, je corn-pose; ce qui peut s'entendre de deux
faons diffrentes: d'abord, je dispose en ordre de sorte que
ce ne soit pas seulement ce qui est prsent ou ce qui survient
qui est rparti et mis en place, selon une grille dj consti-
tue - un peu comme la vitre qui vient se glisser dans un
chssis de fentre dj prpar - mais que, dans la disposi-
tion, l'ordre lui-mme soit d'abord pro-jet, ouvert; or ce
projet, s'il est un projet authentique, ne consiste pas seule-
ment jeter un filet par-dessus les choses, mais le projet
54
Schelling
authentique ex-pose l'tant dans l'espace ouvert en pro-jet
o il le dis-pose de telle sorte qu'il devient dsormais visible
dans l'unit de la disposition-ajointe (Gefge) qui lui est
la plus propre. Il en est ainsi de l'ajointement dans lequel
se dtermine une chose vivante, un tre vivant: avaT"ll-UX
TOV aWIiCYTo; on parle encore aujourd'hui d'un systme ner-
veux, d'un systme digestif, d'un systme gnsique.
Mais je compose Il peut aussi signifier tout simplement:
je rassemble, mme en l'absence d'un canevas pralablement
trac, arbitrairement et indfiniment, n'importe quoi avec
n'importe quoi. C'est pourquoi aVT"lIiCY peut alors dsigner
un simple amoncellement, une accumulation de morceaux.
Entre ces deux significations opposes l'extrme - le
jointoiement interne et l'entassement pur et simple -, il en
est une autre, d'aprs laquelle on appelle systme un cadre
gnral; ce n'est point une ordonnance interne, mais pas
davantage une simple accumulation extrieure de morceaux.
Le fait que le systme puisse signifier plusieurs choses,
l'ajointement interne qui donne la chose en question son
fondement et sa tenue, mais aussi l'entassement simplement
extrieur, et enfin, entre les deux, quelque chose comme un
cadre, cela indique que la possibilit interne d'osciller entre
l'ajointement, l'amoncellement et le cadre, appartient tou-
jours au systme, que tout systme authentique demeure tou-
jours sous la menace d'une chute dans l'inauthentique, que
tout systme inauthentique peut toujours se donner l'appa-
rence d'un systme authentique. En tout cas, nous retrouvons
dans la pratique linguistique des Grecs toutes les directions
dans lesquelles peut s'orienter la signification qui vient
d'tre expose : l'ajointement interne, l'amoncellement
extrieur, le cadre.
Ainsi le ILoalio peut tre nomm aVT"lIiCY if, ovpCYvov
ILCYl yij, l'ajointement du ciel et de la terre; or il ne s'agit
assurment pas l d'une composition simplement extrieure
(32) aux deux lments. On parle aussi du aVaT"lIiCY T ~
?lOZTElCY, du systme qui ordonne et qui faonne l'tre-
en-commun. Selon une autre perspective, dans une tournure
comme Ta T ~ qJCYyyo aVT"lIiCY, on entend par aVT"lIiCY
la disposition des troupes dans la formation aligne de la
(( phalange )); il s'agit sans doute ici d'une composition
externe, sans tre pourtant extrieure, car elle est comman-
de par une conception et un dispositif dtermins en fonc-
tion du droulement du combat et de l'ordre qui est le sien.
I;VUTTJfl dsigne enfin quelque chose d'extrieur quand il
signifie seulement: monceau, amas, ou - chez les mdecins -
accumulation et engorgement du sang ou des humeurs.
Par la suite le terme de systme fut employ galement
dans le domaine de la connaissance, du savoir, et c'est sur-
tout cet usage du mot que nous avons retenu; on parle du
systme de la philosophie, du systme des sciences. D'aprs
ce qui vient d'tre dit de manire principielle du terme et du
concept de systme, on peut prsumer que l encore le sys-
tme peut tre compris et utilis en un sens authentique
comme en un sens inauthentique; bien plus, c'est en raison
de cette possibilit interne de divergence qui appartient en
propre l'essence du systme que l'effort en vue du systme
doit avoir lui aussi deux aspects diffrents, et qu'en tout
cas, il ne saurait aller tout simplement de soi. On ne ren-
contre un tel cela va de soi Il que l o le systme de la phi-
losophie, mais aussi celui des sciences, est envisag de faon
totalement superficielle. Ainsi peut-on toujours trouver des
instituteurs hirsutes ou des conseillers en retraite auprs
la cour d'un tribunal rgional, qui vient subitement
l'esprit - eux qui pourtant dans leur mtier sont gens plus
aviss - de devoir se faire Il un systme philosophique ou
une vision du monde Il. Sur la base de textes recueillis sans
discernement et au hasard, ils brossent de vastes tableaux,
bien compartiments, dans lesquels le monde entier se
trouve empaquet, le tout agrment, autant que faire se
peut, de force nombres, figures et flches. En certains lieux,
il est des gens pour prendre au srieux ou mme encourager
de pareilles niaiseries. Ce qui est grave, ce n'est pas qu'appa-
raissent des phnomnes de ce genre, cela est tout aussi
invitable que le marc au fond du pressoir vin. La chose ne
devient vraiment grave que si l'on s'imagine qu'un tel
compartimentage o se rassemblent des morceaux arbitrai-
rement rapports les uns aux autres reprsente la seule
figure authentique du systme Il, et que, pour cette raison,
on convient de ne plus jamais se mler de la question du
systme. Il faut donc dnoncer toujours nouveau la
figure inauthentique du systme ainsi que la manie des
btisseurs de systme, mais pour cette seule raison que
56 Schelling
le systme, au vrai sens du terme, est une tche, et mme la
tche qui revient en propre la philosophie.
Ce qui ne veut pas dire pour autant que le systme soit en
tout temps la tche la plus urgente ou l'unique tche de la
philosophie; cela ne veut pas davantage dire que le systme
conserve en tout temps la mme figure et la mme significa-
tion, la manire d'une similitude extrieure. La philo-
sophie grecque dans son ensemble nous en donne la preuve. Le
commencement de la philosophie occidentale demeure en
effet tranger au systme; et cependant, ou plutt pour cette
(33) raison, ce philosopher tait de part en part systmatique )),
c'est--dire conduit et port par un ajointement interne et
une ordonnance du questionner parfaitement dtermins; or
c'est ce questionnement qui constitue de manire gnrale la
prsupposition essentielle de tout systme et de toute possi-
bilit de systme ultrieur. Ni Platon ni Aristote n'ont eu ))
de systme philosophique, ni en ce sens qu'ils auraient bti un
systme, ni en ce sens qu'ils auraient seulement esquiss un
tel systme. Et pourtant ils ont fourni les prsuppositions qui
sont requises pour exiger et mener bien la construction sys-
tmatique, et mme - d'abord et contre leur volont - pour
une construction systmatique extrieure et inauthentique.
Ainsi quand on parle du systme de Platon ou du systme
d'Aristote, on falsifie l'histoire et l'on ferme le chemin sus-
ceptible de conduire au cur du mouvement de ce philosopher
comme la comprhension de l'exigence de vrit qui est
la sienne.
Mme les (( Sommes)) de la thologie et de la philosophie
mdivales ne sont pas des systmes, mais la forme qu'em-
prunte la transmission scolaire du contenu du savoir. Il y
a bien dans les Sommes, la diffrence des autres modes
d'exposition scolaire - le commentaire, la dispute et la
question -, un agencement rigoureux de la matire doctri-
nale indpendant des circonstances fortuites de l'exposition
de l'objet trait, comme des ncessits occasionnelles d'un
enseignement spcifique ou d'une question dispute parti-
culire. Cependant les Sommes demeurent au premier chef
orientes sur l'enseignement; ce sont des manuels.
La clbre Summa theologica de saint Thomas d'Aquin
reste elle aussi un manuel, et mme un manuel pour dbu-
tants, qui doit veiller exposer l'essentiel de faon simple
et bien ordonne. Que l'on se reporte au Prologue de l'ou-
vrage : Quia catholicae veritatis doctor non solum provectos
debet instruere, sed ad eum pertinet etiam incipientes eru-
dire (secundum illud Apostoli 1 ad Cor. III, 1-2 : tanquam
parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non escam), pro-
positum nostrae intentionis in hoc opere est, ea, quae ad
christianam religionem pertinent, eo modo tractare secun-
dum quod congruit ad eruditionem incipientum. Parce que
le docteur de la vrit catholique ne doit pas seulement
enseigner ceux qui sont avancs (provecti), mais qu'il lui
incombe aussi d'enseigner les dbutants (incipientes) (selon
la parole de l'Aptre, 1 Cor. III, 1-2 : aux petits enfants que
vous tes, je me suis donn comme une boisson et non pas
comme une nourriture solide), puisqu'il s'agit donc d'ensei-
gner les dbutants, le pro-pos (Vor-satz) de notre intention
dans cette uvre est de traiter ce qui touche la religion
chrtienne de telle faon que cela puisse rpondre la for-
mation des dbutants.
L'intention de la Summa, et par consquent le caractre
d'ensemble de l'uvre, ne saurait tre expose plus claire-
ment. Cependant on est accoutum et l'on aime comparer les
Sommes aux cathdrales mdivales. Certes, il y a dans toute
comparaison quelque chose qui cloche, pourtant cette compa-
(34) raison des manuels thologiques avec les glises du Moyen
Age non seulement cloche et demeure boiteuse, mais elle
est encore parfaitement absurde.> Les cathdrales, avec leurs
tours, s'lancent vers le ciel dans une ascension continue;
il Y aurait donc analogie si les Sommes s'difiaient elles
aussi sur une large base pour s'lever avec leur flche jus-
qu'au ciel, c'est--dire ici jusqu' Dieu. Or la Somme
commence prcisment par la flche pour s'largir ensuite
en direction de la vie humaine pratique et thique. Instituer
une comparaison entre un manuel scolaire et un difice ou
une uvre d'art, voil qui est dj tout fait discutable,
mais cela devient franchement absurde quand l'ordre qui
rgit la construction dans les deux cas - et c'est pourtant
bien l ce qui est vis - se rvle prcisment inverse.
Enfin la confusion conceptuelle s'accrot dmesurment
quand on compare ces Sommes, au titre de prtendus sys-
tmes de la pense mdivale, avec les vritables systmes
de Hegel et de Schelling, ou encore les soi-disant systmes
58
Schelling
de Platon et d'Aristote. Cette manire d'crire l'histoire des
ides est peut-tre trs habile ou trs efficace en termes
d'apologtique, mais elle n'a rien voir avec la connais-
sance de ce qui advient historialement, et surtout elle fait
obstacle une connaissance rigoureuse du Moyen Age lui-
mme et de la modalit de la configuration du savoir qui
est la sienne. Ce contresens fait galement obstacle - et
c'est surtout ce qui nous importe ici - une connaissance
prcise de l'essence, c'est--dire des conditions de possi-
bilit du systme.
S'il y a dans la configuration mdivale du savoir quelque
chose qui rponde au systme, c'est le mode de division et
de hirarchisation des domaines de l'tre. C'est dans cette
perspective qu'il faut situer l'ouvrage du plus grand penseur
occidental de l'poque carolingienne, l'Irlandais Scotus
Eriugena : n EPl cpVEWr; /1EPW/10V - De divisione naturae -,
qui fut crit aux environs de 860. Sans doute cette uvre
tmoigne-t-elle galement de l'influence du no-platonisme,
de cette philosophie de l'Antiquit grecque tardive dj entre-
mle de pense judo-chrtienne et romaine qui, d'ailleurs,
n'a pas manqu par la suite d'influencer galement le mode
de dveloppement et d'laboration des systmes.
Le systme ne dsigne pas seulement la mise en ordre
ou l'agencement d'une matire doctrinale dj donne,
seule fin d'enseigner les dbutants et de leur apprendre les
sciences. Le systme ne dsigne donc pas simplement et au
premier chef l'ordonnancement d'un matriau scientifique
donn ou de ce qu'il importe de savoir en vue d'une bonne
transmission des connaissances; ce qui constitue un sys-
tme, c'est l'ajointement interne de ce qui est l'objet pos-
sible d'un savoir, c'est le dploiement et la configuration qui
le fondent; ou encore plus prcisment, le systme est le join-
toiement, la mesure du savoir, de l'ajointement et de lajoin-
ture de l'tre lui-mme *. Si donc le systme dans son essence
n'a rien de l'aspect superficiel et arbitraire qu'offre le compar-
timentage d'une matire pralable sous des rubriques et des
numros, c'est que l'laboration et la construction des sys-
tmes rpondent des conditions bien dtermines, et qu'elles
* Das System ist die wissensmiissige Fgung des Gefges und der Fuge des Sey'"
selbst. Cette dernire dtermination trouvera dans ce qui suit sa complte explici-
tation; cf. en particulier p. [38] et p. [771. (N. d. T.)
ne peuvent pas, historialement, surgir n'importe quand.
(35) Nous en arrivons ainsi au point 2 :
2) Comment et quelles conditions la philosophie en
vient-elle construire des systmes?
La possibilit de penser quelque chose de tel qu'un sys-
tme, ainsi que la possibilit de son apparition et de sa mise
en uvre rpondent des prsuppositions propres. Celles-ci
ne concernent rien de moins que l'interprtation de l'tre,
de la vrit et du savoir en gnral.
La possibilit des systmes, dans la figure historiquement
dtermine o nous les connaissons jusqu'ici, n'est ouverte
que depuis l'instant dcisif o le Dasein historiaI de l'homme
en Occident est soumis de nouvelles conditions, qui ont
eu finalement pour effet d'ensemble de produire ce que nous
nommons la modernit. La possibilit d'un systme du savoir
et la volont de systme, en tant que modalit de la fonda-
tion moderne du Dasein lui-mme, appartiennent l'une et
l'autre aux caractristiques essentielles des temps modernes.
Prtendre trouver, au cours de l'histoire, des systmes ant-
rieurs cette poque, repose sur une incomprhension du
concept de systme ou sur une interprtation errone qui
envisage le systme en un sens superficiel.
On peut sans doute, en partant des seuls vritables sys-
tmes et des tentatives systmatiques qui appartiennent aux
temps modernes, faire retour en arrire et mettre en vidence
des correspondances ou des analogies. Mais on n'a toujours
pas dmontr par l que celles-ci sont galement des signes
prcurseurs : la prfiguration qui annonce expressment le
systme et qui conduit ncessairement la volont de sys-
tme. Dans la mesure o le caractre ajointant (Fugencha-
rakter) appartient l'essence de l'tre en gnral - ce qu'as-
surment il faut montrer -, il y a dans toute philosophie, en
tant que question de l'tre, une orientation vers l'ajointement
et le jointoiement, une orientation vers le systme. En ce sens,
toute philosophie est systmatique, mais toute philosophie 1
n'est pas systme, et cela non point faute d'tre Il acheve )).
Inversement, l o il y a apparence de systme, il n'y a pas
toujours de pense systmatique, c'est--dire de philosophie.
D'o il rsulte que l'on doit toujours savoir clairement ce
que l'on entend quand on parle de Il systme )).
Nous excderions largement les limites de notre propos,
60
Schelling
si nous voulions essayer d'exposer ici, dans leur contexte
gnral, les conditions historiales - c'est--dire du mme
coup celles qui tiennent la chose elle-mme - qui ont rendu
possible l'laboration d'une pense du systme. En outre,
ces conditions ne sont pas toutes prsentes en mme temps
et de la mme faon, mais elles se dveloppent au cours de
l'histoire moderne selon des degrs diffrents de clart et
de compltude, elles se conditionnent mutuellement et s' entre-
empchent aussi. Ce qui revient dire surtout que l'ide de
systme ainsi que la modalit de sa ralisation sont engages
sur des voies tout fait dtermines qui toutes convergent
pour aboutir la configuration du systme propre l'ida-
lisme allemand.
C'est pourquoi il nous faut maintenant, ne serait-ce que
sous la forme d'une simple numration, voquer quelques-
unes des principales conditions qui sont requises pour que se
dveloppe l'exigence du systme, et pour qu'elle puisse abou-
(36) tir aux premiers essais de construction systmatique. Il est
permis de risquer ici ce coup d'il gnral, parce qu'en-
suite, dans le cours du trait de Schelling, les points qui
sont essentiels se prsenteront nous en une figure plus
dtermine.
Point n'est besoin d'une dmonstration complte pour
prouver que les conditions de possibilit de la construction
des systmes sont du mme coup les prsuppositions essen-
tielles pour la naissance et l'tablissement durable des
sciences modernes, de la science )), telle que nous la connais-
sons aujourd'hui. La science moderne est dans son carac-
tre existential aussi diffrente de la science mdivale que
celle-ci l'est son tour de la science de l'Antiquit. La repr-
sentation, toujours vivante, selon laquelle il y aurait une
science qui cheminerait, identique elle-mme, travers les
diffrentes poques, et qui devrait tre prserve en sa valeur
ternelle, cette reprsentation a elle aussi ses propres condi-
tions d'apparition, tout fait dtermines; or c'est elle qui
prcisment fait obstacle cela mme qu'elle prtend recher-
cher, savoir la sauvegarde de l'esprit scientifique. Celui-ci
n'est en effet sauvegard que s'il se renouvelle sans cesse
fondamentalement au moment venu, un peu comme un
niveau, dont on ne peut prvenir la chute que grce une
compensation permanente.
Les principales conditions de la construction des premiers
systmes sont les suivantes :
1 L'apparition d'une prtention tout fait nouvelle dans
l'empreinte qui frappe les objectifs de la science et dans
l'tablissement fond des formes du savoir; cette prtention.
nous la dnommerons: pour faire bref: le primat du math-
matique. Le mathmatique constitue une interprtation,
oriente d'une faon dtermine, de l'essence du savoir en
gnral. D'aprs cette interprtation, il appartient au savoir
de fonder initialement et partir de lui-mme la cognosci-
bilit - le statut du connaissable comme tel -, et cela en par-
tant de et au sein de propositions premires qui elles-mmes
ne requirent pas de fondation. D'o cette exigence de l'unit
d'un enchanement fond de propositions, lequel est port
par les propositions premires et rgl sur elles, pour consti-
tuer une totalit qui soit celle du savoir. Le nouvel essor de
la mathmatique, tel qu'il contribue dterminer le dbut
des temps modernes, n'est pas le fondement de la primaut
du mathmatique, mais au contraire une consquence de
celle-ci [cf. sur ce point: Die Frage nach dem Ding, p. 53 sq.;
trad. fr., Qu'est-ce qu'une chose?, p. 80 sq.l.
2 Le mathmatique ainsi rig en mesure de la totalit
du savoir exige de celui-ci une fondation ultime et absolu-
ment assure. Cette exigence implique de rechercher, l'in-
trieur du domaine de l'tant en son entier, un objet possible
de savoir, tel qu'il permette par soi une auto-fondation cor-
respondante. Le savoir se tient en effet pour fond, s'il est
savoir certain de soi-mme. Cette certitude, et la mise en
sret qu'elle comporte, devient le fond de tout savoir, et
par suite le fond de la vrit du connaissable. Dsormais
ce qui compte d'abord et avant tout, c'est, de faon gn-
rale, que quelque chose <aliquid> puisse chaque fois tre
connu immdiatement et fermement, et ce n'est qu'ensuite.
et en deuxime lieu, qu'il s'agit de savoir ce qu'est en sa
(37) teneur rale ce qui est ainsi su, c'est--dire pos comme
manifeste, i.e. vrai, et appropri comme tel. Ce primat de la 1
certitude sur la vrit aboutit ce que la vrit elle-mme
est conue comme certitude. A quoi vient s'ajouter le primat
du pro-cd - de la mthode -, sur l'affaire-en-question.
3 Cette exigence mathmatique de certitude rige en
mesure de tout savoir se trouve historiquement satisfaite de
- ~ - - - - - - - - - - - - -
62 Schelling
faon tout fait dtermine. Elle conduit l'ego cogito, qui
est tabli comme premier et vritable objet d'un savoir pos-
sible, et donc comme vrai : je pense et par l mme je me
connais comme tre pensant, je me dcouvre en tant qu'tant.
mon tre-Moi est absolument certain. C'est ainsi que Des-
cartes a procur l'exigence matbmatique de certitude son
fondement ainsi que le sol susceptible de satisfaire cette
exigence en rfrant le savoir en gnral la certitude de soi
de la proposition-de-fond : je pense, je - suis Il.
4 La certitude-de-soi du penser dcide, en tant que
position-de-fond <principe>, et par consquent de manire
principielle, de ce qui est)). La pense et sa certitude
deviennent ainsi la mesure et le critre de la vrit. Seul
ce qui est vrai peut tre reconnu comme proprement tant.
La certitude-de-soi de la pense est institue en tribunal qui
dcide de ce qui peut et de ce qui ne peut pas tre, et plus
encore : de ce qu'tre veut dire en gnral.
5 La norme, qui jusque-l appartenait exclusivement
au magistre doctrinal de l'glise, pour la mise en ordre et
la configuration de la vrit et du savoir, est brise, et elle
cde devant la prpondrance, qui va croissant, de la
recherche fonde sur elle-mme. Les critres sont inverss: la
vrit de la foi et du savoir fidle est maintenant mesure,
eu gard sa lgitimit, l'aune de la certitude-de-soi de
la pure pense.
Des hommes et des penseurs comme Pascal essayrent
une fois encore de fixer et de tenir ensemble la pense pure
et la foi pure, chacune avec son originalit et sa rigueur
propres : ct de la logique de l'entendement surgit la
logique du cur Il.
Mais ce n'est pas parce que l'enseignement de l'glise
perd de sa puissance et qu'il n'est plus la premire et l'au-
thentique source de la vrit que les diffrents domaines de
l'tant dans son entier, tels qu'ils ont reu leur empreinte du
christianisme, disparaissent pour autant de l'horizon. Au
contraire, l'ordonnancement de l'tant dans son ensemble
- Dieu, le crateur, le monde cr, l'homme faisant partie du
monde et destin Dieu -, la totalit de l'tant ainsi expri-
ment rclament maintenant une nouvelle appropriation sur
la base et par l'intermdiaire du savoir fondatif de soi-mme.
A cela il faut encore ajouter qu'avec la Rforme -
L
travers le protestantisme allemand - ce n'est pas seulement
la dogmatique romaine qui est inflchie, mais c'est galement
l'empreinte romano-orientale de l'exprience chrtienne de
l'tre qui se mtamorphose radicalement. Ce qui dj se
prparait au Moyen Age chez Eckhart, Tauler, Seuse, et
avec la Theologia deutsch, est mis en valeur et dvelopp
sur une nouvelle base, de faon plus complte, par Nicolas
de Cuse, Luther, Sebastien Franck, Jacob Boehme - et
(38) Albrecht Drer dans le domaine artistique.
6 La rupture survenue dans la domination exclusive de
l'glise, avec la lgislation qu'elle imposait au savoir comme
l'agir, est conue comme une dlivrance de l'homme
lui-mme. Ce que l'homme est en tant que tel, ce en quoi doit
consister son ipsit, ne se dtermine d'abord que dans cette
libration et travers l'histoire, oriente de faon dtermi-
ne, de cette dlivrance. La pense humaine (et cela signi-
fie ici aussi bien: les forces cratrices de l'homme) devient la
loi fondamentale des choses elles-mmes. La conqute du
monde par le savoir et l'agir humains se met en uvre. Elle
est radicalement diffrente de tout ce qui a prcd, non
seulement de par ses dimensions, mais surtout de par son
style. La circulation commerciale et l'conomie deviennent
des puissances spcifiques en relation et interaction troite
avec l'apparition de la technique, qui est bien autre chose
que l'invention et l'utilisation des outils, telles qu'on les
connaissait jusqu'ici. L'art devient, dans la modalit dter-
minante du libre dploiement de soi, affaire de cration
humaine; c'est du mme coup une manire particulire de
conqurir le monde, pour l'il et pour l'oreille. L'homme
qui cre librement et qui s'accomplit travers sa cration,
le gnie devient la loi de l'tre-homme authentique. Et de la
mme faon, la rception de l'art, la manire dont on le
cultive - le degr de cette culture - sont leur tour dcids
au premier chef par la facult de juger de l'homme librement
pos sur soi, par le got.
L'ide de souverainet aboutit une nouvelle configu-
ration de l'tat et un nouveau type de pense et de reven-
dication politiques.
A travers tout ce que nous venons simplement d'numrer
ICI, une corrlation interne se dgage, un virage apparat
dans le Dasein europen, virage venu d'un fond qui nous
(39)
64 Schelling
demeure encore aujourd'hui obscur. Peut-tre notre sicle
est-il encore trop proche de tout cela, trop proche aussi de
par sa volont de dpassement, pour pouvoir apprcier ce qui
s'est vritablement produit. Mais peut-tre est-ce l aussi
ce que nous ne pourrons jamais non plus savoir tel qu' (( en-
soi-mme )), parce que l'histoire passe se renouvelle tou-
jours aussi en tant mme que pass travers son -venir.
Mais qu'est-ce que tout cela vient faire avec le (( systme Il?
En introduisant ce concept, encore indtermin dans son
contenu, nous disions par anticipation: le systme est l'ajoin-
tement de l'tre lui-mme, non pas seulement un cadre venant
s'appliquer du dehors l'tant, et encore moins une collec-
tion arbitraire.
Qu'est-ce donc qui a d se produire afin que l'on ait pu en
arriver au (( systme )), c'est--dire arriver mettre en vi-
dence et tablir l'ajointement de l'tre lui-mme? Rien de
moins que l'mergence d'une nouvelle apprhension de l'tre,
de sa dterminabilit et de sa vrit, et d'une nouvelle posi-
tion de l'homme par rapport l'tre, telles qu'elles rendent
possible l'exigence du (( systme Il, et mme la rendent his-
torialement ncessaire. Or c'est l justement ce qui surgit
au seuil des temps modernes, ou mieux, ce qui s'accomplit
en tant que seuil des temps modernes.
Dans l'instant historialement dcisif o le Dasein de
l'homme se saisit et s'accomplit en tant que libration pour
une matrise de l'tre fonde sur soi-mme, la volont de
faire ressortir en un savoir directeur l'tre en totalit, selon
un ajointement matrisable, doit ncessairement se dvelop-
per jusqu' devenir la plus haute et la premire finalit pour
- un semblable Dasein. Cette volont de disposer librement,
grce aux injonctions et aux configurations du savoir, de
l'tre dans son ajointement est encourage et fortifie de
manire essentielle par la nouvelle exprience de l'homme
<,.comme gnie.
Mais la dtermination de la forme de cet ajointement est
du mme coup dj bauche par la prdominance du math-
matique. Puisqu'en effet cette pense se conoit comme tri-
bunal qui juge de l'tre, l'tre lui-mme ne peut pas recevoir
d'autre ajointement que mathmatique. Cependant, comme
cette libration de l'homme en vue de lui-mme est en mme
temps une d-livrance de l'homme au milieu de l'tant dans
son ensemble, cet ensemble (Dieu-monde-homme) doit nces-
sairement tre conu et ordonn, selon l'unit d'un ajointe-
ment, et en tant qu'unit ajointe.
Le domaine de l'tant dans son ensemble, tel qu'il fut
expriment de faon chrtienne, est maintenant trans-
pos et trans-form radicalement conformment la lgalit
d'une pense qui dtermine tout tre selon la forme de coh-
sion et d'enchanement qui est celle du rapport mathmatique
de fondation : ordo et connexio idearum idem est ac ordo
et connexio rerum (Spinoza, thique, Ile partie, prop. VII).
L'entreprise qui vise conqurir par le savoir l'tre comme
ajointement - le systme et la volont du systme - n'est
donc pas simplement une ide qui serait venue quelques
esprits singuliers, mais c'est la loi la plus intime de l'tre-l
de cet ge tout entier. Le systme li, la volont d'un systme
du savoir caractrisent dans son vritable fond et dans toute
son ampleur la nouvelle position du savoir et sa mutation par
rapport l'intellectus du Moyen Age.
Dans le concept de systme li, tout ce qui a t voqu
trouve son cho : le mathmatique, le penser en tant que loi
de l'tre, la lgislation du gnie, la libration de l'homme
livr sa libert au milieu de l'tant dans son ensemble, la
totalit elle-mme prsente au sein de ce qui est singulier :
omnia ubique. On ne peut rien entendre ce qui a t
dsign un peu au hasard du nom de baroque li, si l'on n'a
pas compris l'essence de cette laboration et de cette cons-
truction du systme.
Telles sont les raisons pour lesquelles l'laboration syst-
matique a reu presque aussitt son empreinte dfinitive.
Puisqu'en effet l'tre en gnral est dtermin dans son
essence partir de la pensabilit et de la lgalit de la pen-
se, et puisque cette pense est une pense mathmatique, il
filUt ncessairement que l'ajointement de l'tre, c'est--dire
le systme, soit un systme mathmatique et en mme temps
un systme du penser, de la ratio, de la raison. La construc-
_ on systmatique expresse et authentique commence en
Occident en tant que volont d'un systme mathmatique
de la raison.
66
Schelling
(40) 3. Esquisse des dijfrents projets systmatiques modernes.
(Spinoza; la volont de systme chez Kant;
la signification de Kant pour l'idalisme allemand.)
L'histoire de cette formation du systme est en mme
temps l'histoire de la naissance de la science moderne, en ce
qu'elle a de plus radical. Aussi cette histoire est-elle vrita-
blement une histoire et non pas simplement le droulement
d'un programme. A la faveur de cette laboration qui aboutit
l'emprise de la raison sur la totalit de l'tant, des contre-
mouvements, des retours en arrire, des impasses et des
dtours apparaissent. Le systme prend forme selon un style,
une ampleur et un rythme trs diffrents dans les diffrents
domaines de la science de la nature, de la formation de l'tat,
de la cration artistique et de la thorie de l'art, de l'duca-
tion, de la fondation du savoir systmatique et enfin de la
philosophie. Et mme l'intrieur de la philosophie, les
tentatives systmatiques ont des points de dpart diffrents,
et elles se dveloppent dans des directions divergentes. Les
systmes de Descartes, Malebranche, Pascal, Spinoza,
Hobbes, Leibniz, Wolff et ses disciples, ne se laissent pas
ranger de faon linaire et valuer dans l'optique d'une
volution continue. Tantt la volont de systme est parfai-
tement vidente, comme chez Descartes, ou singulirement
rsolue, comme chez Leibniz, mais la ralisation, dans les
dbuts, tourne court, ou bien encore elle demeure impn-
trable de par la diversit des points d'attaque, comme chez
Leibniz. Ou bien la volont du systme en arrive au stade o
elle se manifeste extrieurement, l'excution en est vaste et
sans lacune, mais sche.
Le seul systme achev, construit d'un bout l'autre selon
un enchanement fond, c'est la mtaphysique de Spinoza,
qui fut publie aprs sa mort sous le titre suivant : Ethica
ordine geometrico demonstrata et in quique partes distinc-
ta... Les cinq parties traitent respectivement : 1. De Deo;
II. De natura et origine mentis; III. De origine et natura
affectuum; IV. De servitute humana seu de affectuum viribus;
V. De potentia intellectus seu de libertate humana.
Le titre atteste dj la puissance de l'exigence math-
matique du savoir,' ordine geometrico. Que cette mtaphy-
sique - c'est--dire la science de l'tant en totalit - se
caractrise comme thique )), c'est l l'expression du fait
que l'action et que l'attitude de l'homme sont d'une impor-
tance capitale dans la faon de procder au sein du savoir,
et de fonder ce savoir.
Mais ce systme n'a t possible que sur la base d'une
singulire unilatralit, sur laquelle il nous faudra revenir;
et aussi parce que les concepts mtaphysiques fondamentaux
de la scolastique mdivale ont t tout simplement intgrs
au systme de manire extraordinairement non critique.
(41) C'est la mathesis universalis - la mthodologie )) de Des-
cartes - qui a t reprise pour mettre en uvre un systme
dont la vritable pense mtaphysique provient, jusque dans
le dtail, de Giordano Bruno. Le systme de Spinoza doit
cependant tre voqu ici, parce que c'est lui qui joue encore
un rle capital au XVIIIe sicle dans les discussions auxquelles
sont associs les noms de Lessing, Jacobi, Mendelssohn,
Herder et Gthe, discussions qui trouvent un dernier cho
dans le trait de Schelling sur la libert. Les interprtations,
de tendances trs diverses, qui ont t donnes du systme de
Spinoza ont contribu faire natre cette habitude de se
reprsenter en philosophie, sous le terme de systme )),
quelque chose de comparable ce systme troit et tout
fait dtermin. Le fait que la philosophie de Schelling ait pu
passer pour spinozisme relve de l'histoire, assez remar-
quable, des contresens que suscite toujours chez ses contem-
porains toute grande philosophie. Si Schelling a jamais
combattu fond un systme, c'est certainement celui de
Spinoza. Et s'il est un penseur pour avoir reconnu l'erreur
qui est propre Spinoza, c'est bien Schelling. Il nous faut
cependant renoncer ici exposer plus prcisment les sys-
tmes des XVIIe et XVIIIe sicles; la philosophie de Leibniz les
dpasse tous largement, laissant derrire elle tous les autres,
en raison du caractre inpuisable de sa puissance systma-
tique.
Pour nous rsumer, s'agissant des conditions de la
premire formation systmatique dans les temps modernes,
nous pouvons dire ceci :
Les conditions de possibilit de la formation systmatique
moderne - c'est--dire de la premire formation du sys-
tme - sont en mme temps les prsuppositions requises
68 Schelling
pour la naissance et l'tablissement des sciences telles que
nous les connaissons aujourd'hui:
1) La prdominance du mathmatique comme critre de
la scientificit.
2) L'exigence d'auto-fondation du savoir au sens o cette
exigence traduit le primat de la certitude sur la vrit. Pri-
mat du pro-cd (de la mthode) sur l'affaire en question.
3) La fondation de la certitude en tant que certitude de
soi du Ir je pense .
4) La pense, ratio, en tant que tribunal qui juge de la
dtermination essentielle de l'tre.
S) La ruine de la domination exclusive, dans la configura-
tion du savoir, de la foi ecclsiale, mais en mme temps
la reprise, au sein d'un nouveau questionnement, de toute
l'exprience chrtienne de l'tre en totalit. Ce n'est certes
pas la premire apparition de la distinction du savoir et
de la foi, de l'intellectus et de la fides, mais ici l'auto-
comprhension du savoir, de ses possibilits et de ses droits,
devient elle-mme autre.
6) La libration de l'homme en vue de la conqute cra-
trice, de la domination et de la transformation de l'tant,
dans tous les domaines de l'tre-l humain.
(42)_ La vritable raison de cette mutation complte demeure
obscure. Nous ne connaissons pas l'histoire en son entier.
Et ce ne sont jamais de simples faits qui nous permettront
de la saisir.
Mais ce que nous pouvons comprendre, c'est. dans quelle
mesure l'exigence du systme vient au jour travers cette
mutation de l'tre-l de l'homme, et au service de cette muta-
tion.
Pour que l'homme accde une d-livrance cratrice au
milieu de l'tant en totalit, il faut qu'auparavant la tota-
lit de l'tant lui-mme se soumette ses injonctions, surtout
s'il s'agit de s'emparer en une libre matrise de l'tant.
La volont de disposer librement de l'tant en totalit, en
le soumettant aux injonctions (Verfgung) d'un savoir qui
lui donne sa configuration, ouvre en projet l'ajointement de
l'tre, et l'ouvre pour soi en fonction de cette volont.
Cet ajointement est lui-mme mathmatique, conform-
ment l'exigence du savoir et de la certitude. L'ajointe-
ment lui-mme est rationnel, conformment la certitude
de soi du penser (de la raison), en tant que loi de l'tre.
Le systme est un systme mathmatique de la raison. Le
systme est la loi ontologique de l'tre-l moderne, le sys-
tme et le caractre systmatique sont la marque distinctive
de la modification de la position du savoir, dans son fonde-
ment comme dans ses dimensions propres.
L'laboration historique des systmes ne rvle aucune
srie continue, pas plus celle du dveloppement que celle
du dclin. Une disproportion se fait jour entre la clart et
la radicalit de la volont systmatique, et ses ralisations.
Nous en arrivons maintenant la troisime des questions
que nous nous sommes proposes (cf. p. [301) : 3) Pourquoi,
dans l'idalisme allemand, le systme devient-il le prin-
cipal mot d'ordre et l'exigence la plus intime?
3) Rponse: Parce qu'ici vient encore s'ajouter aux pr-
cdentes dterminations du systme, selon lesquelles il doit
tre mathmatique et rationnel, cette considration essen-
tielle qu'un tel systme ne peut tre dcouvert et labor
qu' cette condition que le savoir soit savoir absolu. L'ida-
lisme allemand conoit expressment le systme Il comme
exigence du savoir absolu. Ds lors le systme lui-mme
devient l'exigence absolue, et par consquent le terme clef
pour la philosophie en gnral. Ce tournant qui conduit de la
pense systmatique du XVIIe et du XVIIIe sicle celle de l'ida-
lisme allemand, au seuil du XIX
e
sicle, prsuppose donc que
la philosophie se comprenne elle-mme comme une connais-
sance absolue et infinie. Ce qui implique de mettre l'accent de
manire essentielle sur ce qu'il y a de crateur au sein de la
raison humaine, c'est--dire de connatre de faon plus ori-
ginaire l'essence de la raison telle qu'elle vient ici au jour.
Seule une nouvelle rflexion sur la raison a permis de conqu-
rir un tel savoir. Cette rflexion est l'uvre de Kant. Bien que
(43) Kant lui-mme n'ait jamais souscrit la position fondamen-
tale de l'idalisme allemand, et que l'idalisme allemand
se soit avanc bien au-del de Kant, il est sr que cela n'a
pu se faire que sur la base de la rflexion kantienne, et en
prenant pour fil conducteur la mditation principielle mene
par Kant sur l'essence de la raison humaine. Cette rflexion
70
Schelling
est dveloppe de faon radicale dans la Critique de la raison
pure; la rflexion critique est ensuite complte par la Cri-
tique de la raison pratique, et acheve, selon ses propres cri-
tres, avec la Critique de lafacult dejuger. Il ne s'agit point
ici de nous engager dans cette mditation. Nous poserons
simplement la question suivante : Quelle est la position de
Kant vis--vis de l'exigence du systme, comment dtermine-
t-il le concept de systme, quelles sont l'importance et la
signification de sa philosophie pour le dveloppement ult-
rieur de la volont de systme?
On a montr la liaison intime existant entre les conditions
du dploiement de la domination de la raison et la volont
de systme. On peut en tirer facilement la consquence sui-
vante: l'ouverture dcisive de la volont systmatique, l'as-
surance dans l'tablissement fond du systme et dans l'ten-
due de son emprise, la prise en vue de la ncessit suprme
du systme, tout cela va dpendre de la modalit et de la
radicaht du savoir relatif l'essence du mathmatique et
de la raison. Car ce sont l dj deux caractristiques for-
melles du systme )). Or la dlimitation de la connaissance
philosophique, en tant que pure connaissance rationnelle,
face la connaissance mathmatique, telle est justement
l'affaire centrale de la Critique de la raison pure. C'est
pourquoi, ce n'est point un hasard, si nous trouvons pour la
premire fois chez Kant une rflexion systmatique qui
porte expressment sur l'essence du systme, et une dter-
mination de son concept partir de l'essence de la raison.
Jusqu' Kant, ce que l'on nommait dans la langue de
l'cole, ratio - et que l'on traduisait tantt par entende-
ment, tantt par raison - tait quivoque. On ne possdait
pas un principe clair et un fondement suffisant de la dlimi-
tation de la ratio en face de la sensibilit. La raison n'tait
vritablement rien d'autre que l'entendement: le pouvoir
de porter au concept des reprsentations donnes, de distin-
guer et de comparer des concepts. C'est Kant qui le premier
a men l'entendement jusqu' la raison; ce qui signifie que
l'essence de la raison reut sa dtermination propre et que
l'entendement fut dfini et dlimit par rapport la raison,
et lui fut subordonn. Tout ce processus de dtermination du
concept de raison trouve son aboutissement chez Kant lui-
mme dans l'interprtation du concept de Vernunft en deux
....
sens, un sens large et un sens troit. Au sens large, la raison
dsigne la facult suprieure de connatre; au sens troit la
raison dsigne la facult suprme au sein des facults sup-
rieures de connatre, que Kant distingue en : entendement,
facult de juger, raison. La raison au sens strict, qui est en
mme temps le sens essentiel, est pour Kant la facult des
ides en tant que principes. Paralllement cette lucidation
du concept de raison, la mme lucidation s'accomplit pro-
pos du concept d'ide, qui signifie d'emble - depuis Des-
(44) cartes - reprsentation. Les ides sont les reprsentations de
l'unit d'une multiplicit articule, constitutive d'un secteur
de l'tant envisag comme une totalit. Les ides suprmes
sont donc celles dans lesquelles les principaux domaines de
l'tant sont reprsents en leur essence: ce sont les ides de
Dieu, du monde, de l'homme. Mais, selon Kant et sur la base
des perspectives ouvertes par la Critique de la raison pure, ces
ides, en tant que reprsentations de la raison, ne sont pas
ostensives. Elles n'exhibent pas les objets viss eux-mmes,
comme s'ils taient donns et se dployaient en prsence, mais
elles les montrent seulement dans l'ide. Notre reprsentation
de Dieu n'est qu'une ide. Kant ne veut pas dire par l que
Dieu n'existe pas, et qu'il n'est qu'une fiction de l'imagination;
l'existence de Dieu demeure pour Kant hors de doute. Ce qu'il
veut dire, c'est seulement que nous ne pouvons jamais tre
certain de Dieu et de son existence, par la simple vise de ce
qui est pens dans le concept Dieu , et par l'analyse de nos
reprsentations. Cela est vrai aussi du monde considr
comme une totalit; cela vaut galement de l'homme en tant
qu'tre dtermin par libert ( noter la modification de l'ide
de libert dans la Critique de lafacult de juger, 2
e
d., 1793,
p. 465 sq.). Les ides ne produisent pas devant nous, en chair
et en os, ce qui est reprsent - simplement du fait de leur
tre-reprsent -, mais elles indiquent seulement la direc-
tion dans laquelle nous devons rechercher la diversit du
donn en vue de son enchanement, c'est--dire de son unit
possible. Les ides ne sont pas ostensives , mais seulement
heuristiques , rgulatrices )), elles dirigent la recherche
et donnent des rgles pour trouver. La facult des ides
est la raison. La raison oriente donc d'emble l'intui-
tion et la pense sur l'unit comprhensive et la structure
unitaire de la totalit de l'tant. Du mme coup, nous
72
Schelling
sommes parvenus jusqu'au concept kantien de systme.
Le systme est Il l'unit de diverses connaissances sous
une ide (A 832, B 673) [T.P., p. 5591. (( ... Le systmatique
dans la connaissance, c'est--dire son enchanement partir
d'un principe (A 645, B 673) [T.P., p. 454]. (( Cette unit
rationnelle prsuppose toujours une ide : celle de la forme
d'un tout de la connaissance qui prcde la connaissance
dtermine des parties et qui contient les conditions nces-
saires pour dterminer a priori la place de chaque partie
et son rapport avec les autres. Cette ide postule donc une
unit parfaite de la connaissance de l'entendement qui ne
fasse pas simplement de cette connaissance un agrgat acci-
dentel, mais un systme enchan selon des lois nces-
saires (ibid.). La raison est ce qui rend (( systmatique
tous les actes de l'entendement (A 664, B 692) [T.P., p. 464].
C'est la raison qui fait que d'emble nous (( portons notre
regard par-del tout ce qui est donn, en vue de l'unit
d'un enchanement fondamental (A 665, B 683). La raison
est la facult de porter-en-avant le regard et de faire ressor-
tir en -vidence, la facult qui ouvre l'horizon et lui donne
forme. Ainsi la raison n'est elle-mme pas autre chose que
(45) la facult du systme, et l'intrt de la raison vise mettre
au jour la plus haute unit possible de la plus grande diver-
sit possible de connaissances. Cette exigence constitue
l'essence de la raison elle-mme.
La raison est la facult qui pr-suppose, qui prend vri-
tablement les devants et dlimite son champ et sa porte.
La prsupposition qu'elle pose forme l'unit sur la base de
laquelle la connaissance d'un domaine d'objets et d'un monde
devient en gnral possible. Les prsuppositions de ce
type - celles qui rendent possible le passage (transcendance)
de la connaissance humaine jusqu' la totalit du connais-
sable -, Kant les nomme concepts transcendantaux de la
raIson.
Le (( prlude de la raison (Vernunft- Vorspiel) (Critique de
la facult de juger, 2
e
d., p. 194) [trad. fr. A. Philonenko,
p. 144 (traduction modifie)] : prlude qui met en uvre
et en jeu des (( modles pour lesquels il n'y a jamais
d' (( exemples dans l'exprience.
Selon Kant, la raison pose un focus imaginarius (A 644,
B 672) [T.P., p. 4531, c'est--dire un foyer vers lequel
.,......
convergent tous les traits du questionnement des choses et
de la dtermination des objets, et partir duquel, en retour,
toute connaissance reoit son unit. On peut dire que la rai-
son est la facult du recueil qui, dans sa saisie, prend les
devants (vorgreifende Sammlung) : yElv. Kant
revient ici, comme c'est souvent le cas - et sans le savoir
expressment, avec une assurance somnambulique, ou mieux,
grce une authentique affinit philosophique -, la signi-
fication fondamentale des concepts philosophiques origi-
nels des Grecs. La raison est en soi systmatique, c'est la
facult du systme, ef en mme temps ce qui l'exige. La
rflexion sur l'essence de la raison, sa structure interne et
son pouvoir, sur les voies qu'elle peut emprunter, c'est--dire
la mthodologie transcendantale de la raison, doit par
consquent considrer et dterminer la raison eu gard aux
conditions de possibilit de la formation du systme, ou,
comme le dit Kant lui-mme : en rapport avec l' art des
systmes Il. Telle est la tche de l' architectonique de la
raison pure 1).
Le terme d' architectonique 1) est dj utilis dans la
philosophie pr-kantienne, et il donne mme son titre une
exposition de la doctrine de l'tre: Anlage zur Architectonic,
oder Theorie des Einfachen und Ersten in den philosophischen
und mathematischen Erkenntnis, par J. H. Lambert, tomes 1
et II, 1771 [lments pour une architectonique, ou thorie
de ce qui est simple et premier dans la connaissance philo-
sophique et mathmatique].
Dans architectonique, on entend : tectonique - bti,
ajoint, et - selon des fondements et des principes
qui prsident l'dification.
L'architectonique de la raison pure )) constitue le troi-
sime chapitre de la mthodologie transcendantale Il
(A 832 sq., B 860 sq.) [T.P., p. 558 sq.l. L'unit syst-
matique Il est ce qui transforme en science 1) la connais-
sance commune Il, c'est--dire la simple accumulation d'in-
formations. LI! systmaticit constitue la scientificit d'une
science. Mais cette systmaticit, d'aprs ce qui vient d'tre
dit, ne consiste pas en un agencement extrieur procdant
(46) arbitrairement par sections et par paragraphes, mais
elle est ce qui surgit au regard prcurseur, quand il prend
les devants en direction de l'unit interne rale et de l'essence
74 Schelling
de la rgion des res qui sont chaque fois envisages, et elle
est aussi ce qui, du mme coup, esquisse dans son articula-
tion le contexte l'intrieur duquel la multiplicit et la
diversit des phnomnes rgionaux apparaissent. L'archi-
tectonique est par consquent la doctrine de ce qu'il y a de
scientifique dans notre connaissance en gnral Il, c'est--dire
la doctrine de ce qui constitue en elle le savoir comme tel
dans sa scientificit.
Kant a dcouvert pour la premire fois - ce qui en philo-
sophie signifie toujours : a dvelopp en une figure - le
caractre intrinsquement systmatique de la raison titre
de loi de l'esprit. C'est par rapport cette systmaticit qu'il
conoit en gnral le concept de philosophie. Dans la mesure
o la philosophie, en un regard prcurseur, prend en vue ces
concepts et ces reprsentations partir desquels toute
connaissance de l'tant trouve son orientation, et auxquels
elle est toujours reconduite, elle envisage le point o la tota-
lit de ce qui est connaissable trouve un terme qui la contient.
terme qui est aussi commencement. Un tel point d'aboutisse-
ment se dit en grec et l'exposition scientifique de ce
foyer ultime et suprme d'o rayonne toute science. ce
lui-mme, est d'un - tlologie. Kant
peut donc dfinir brivement la philosophie de la manire
suivante : la philosophie est teleologia rationis humanae
(A 839, B 867) [T.P., p. 562]. Personne avant Kant n'a su
aussi clairement que lui que la raison humaine est toujours
savoir rationnel de la raison elle-mme et de son domaine.
C'est ce qu'exprime clairement et sans ambigut la dtermi-
nation du concept de philosophie que nous venons de citer.
Kant tait persuad que les ides de la raison pure nous
sont donnes par la nature de notre raison Il, et qu' il est
impossible que ce tribunal suprme quijuge de tous les droits
et de toutes les prtentions de notre spculation renferme
en lui-mme des illusions et des prestiges originels Il. Il est
donc probable que celles-ci [les ides] auront une destina-
tion bonne et approprie une fin dans la constitution natu-
relle de notre raison Il (A 669, B 697) [T.P., p. 467].
Cette confiance dans la vrit du fait fondamental de la
raison humaine constitue la prsupposition de fond de la
philosophie kantienne. Le fait que la dmarche de la pense
et l'usage des concepts dpendent - que ce soit pour les
empcher, les favoriser ou les modifier - des cohditions et
du fonctionnement des organes crbraux propres notre
espce, ne prouve rien pour ou contre la vrit de ce qui a
t mis au jour au sein de la pense. Les conditions dans
lesquelles s'accomplit la dcouverte de la vrit, pas plus
que les restrictions q ~ i lui sont galement propres, ne repr-
sentent encore les lois constitutives de la vrit comme telle.
Tant que l'essence de la vrit demeurera voile en son
dploiement, comme elle l'est maintenant, les lois constitu-
tives de la vrit demeureront elles aussi, et plus forte
raison, dans l'obscur. S'il est un penseur pour avoir montr
que la raison est toujours raison humaine, c'est bien Kant.
Etablir aujourd'hui que ce mme Kant n'a pas eu conscience
des modifications historiques qui peuvent survenir dans
(47) l'usage de la raison, c'est l chose aise, aprs un sicle et
demi de recherches historiques, ethnologiques, et psycholo-
giques; mais c'est tout simplement non pertinent et vain. Ce
qui est plus difficile en vrit, c'est de reconduire la hau-
teur qui tait celle de Kant la tche et le travail de la pense.
La philosophie kantienne et la dtermination qu'elle donne
de l'essence de la raison et du systme constituent la prsup-
position, et en mme temps le coup d'envoi, qui font que le
systme devient dans l'idalisme allemand le but dcisif,
l'exigence et le champ o se dploient les suprmes efforts
de la pense.
S'il est vrai que depuis le dbut des temps modernes - et
conformment aux diffrentes conditions qui ont t num-
res - l'attrait du systme demeure permanent, c'est cepen-
dant seulement grce Kant, et, depuis Kant, avec le chan-
gement apparu dans le concept de raison, que quelque chose
de nouveau se fait jour dans la volont du systme. Mais
cette nouveaut ne devient compltement vidente qu' par-
tir du moment o la philosophie s'lance au-del de Kant. Ce
qui pousse ce dpassement de Kant, ce n'est rien d'autre
que la tche que constitue prcisment le systme.
Les diffrences dans la conception et dans la formation
du systme, qui existent entre Kant et l'idalisme allemand,
ne peuvent tout d'abord tre indiques ici qu' grands traits.
Car l'laboration de l'exigence systmatique pousse prci-
sment concevoir le systme de moins en moins comme un
cadre pour le savoir de l'tant, et de plus en plus comme le
76
Schelling
jointoiement de l'tre lui-mme, et le construire en cons-
quence. C'est pourquoi, on ne peut comprendre la nature et
la situation du systme dans la philosophie de l'idalisme
allemand, que si cette philosophie est d'abord reconnue la
fois dans toute son ampleur et son unit. Ce dont nous
sommes encore bien loin. Et cependant, si nous voulons acc-
der un tel savoir, il est ncessaire de caractriser au pra-
lable la direction dans laquelle s'oriente la formation sys-
tmatique.
C'est ce que nous tenterons maintenant, en cherchant
faire ressortir la position philosophique fondamentale de
l'idalisme allemand par rapport celle de Kant. Pour cela,
nous ferons abstraction des profondes diffrences qui
existent au sein de l'idalisme allemand entre les principaux
penseurs, Fichte, Schelling, Hegel, mais sans jamais oublier
qu'une telle comparaison ne peut avoir pour fonction que
d'inviter questionner plus avant, et qu'elle ne saurait en
aucun cas reprsenter le dernier mot sur ce point. Nous
essayerons de dgager la spcificit de l'idalisme allemand
par rapport Kant en prenant pour fil conducteur le concept
de philosophie.
D'aprs Kant la philosophie est teleologia rationis huma-
nae, connaissance essentielle de ce sur quoi la raison
humaine, c'est--dire l'homme en son essence, est axe. Avec
cette dtermination du concept de philosophie, on n'entend
pas seulement par raison humaine l'instrument dont se sert
la philosophie pour connatre; mais c'est bien plutt la
raison elle-mme qui devient l'objet du savoir philosophique,
et cela eu gard ce qui constitue l'unit directrice et orga-
nisatrice de la raison, savoir le systme. Ce systme
(48) est dtermin par les concepts suprmes - Dieu, monde,
homme -, qui sont les concepts porteurs d'unit et de fina-
lit. Ce sont les prototypes au sein desquels, c'est--dire
conformment la reprsentation desquels, s'ouvre d'em-
ble en projet le domaine l'intrieur duquel les choses sont
ensuite mises en place et existent. Le systme n'est pas
dduit de l'exprience, mais il est au contraire tabli pour
l'exprience.
Pourquoi ne parvient-on pas jusqu'au systme avec Kant?
La philosophie comme 6 y o ~ de la ratio humana (gnitif
objectif et gnitif subjectif) est maintenant expressment
....
conue comme construction systmatique, laboration du
systme. La Critique de lafacult de juger se prsente comme
un combat pour le systme. Mais alors pourquoi le systme
n'est-il pas tout bonnement ralis effectivement? Pourquoi
Kant lui-mme ne va-t-il pas systmatiquement jusqu'au
bout de sa pense du systme? Pourquoi ce dpassement de
Kant? Comment la nouvelle situation se prsente-t-elle?
Avant d'entreprendre de dgager et de confronter les diff-
rents concepts de philosophie, il est ncessaire de mettre au
jour la difficult qui anime le systme kantien. Pour ce faire,
on peut prendre en vue les dernires rflexions sur le systme
auxquelles songeait Kant une poque o dj l'idalisme
allemand faisait ses premiers pas.
Il faut un systme qui soit tout et un, sans augmentation
et sans amlioration (XXI, 8, Opus posthumum, 1 re par-
tie). Le principe suprme du systme de la raison pure
apparat dans la phil. transc. en tant que rapport mutuel des
ides de Dieu et de monde (ibid., 18). Mais quoi se rat-
tache ce rapport mutuel, et en quoi consiste-t-il? Rponse:
c'est le concept du sujet qui les runit et qui procure (a
priori) l'unit systmatique ces concepts [Dieu-monde],
dans la mesure o la raison elle-mme constitue cette unit
transcendantale (ibid., 23).
Systme de la philosophie transcendantale en trois sec-
tions [comme titre]. Dieu, le monde, l'universum et moi-
mme, l'homme comme tre moral. Dieu, le monde et l'habi-
tant du monde, l'homme dans le monde. Dieu, le monde et
ce qui les pense dans leur rapport rel l'un vis--vis de
l'autre, le sujet en tant qu'tre mondain raisonnable.
Le medius terminus (copula) dans le jugement est ici
le sujet qui juge (l'tre mondain pensant, l'homme dans le
monde). Sujet, prdicat, copule (ibid., 27).
L'unit mdiatrice, la raison humaine, est le pivot du sys-
tme. Dieu - celui qui se tient purement et simplement
auprs-de-soi et en-soi.
Le monde - ce qui a t profr, ce qui a t engendr dans
le Verbe.
L'homme - en tant que copule.
(Tout ceci rappelle Hamann.)
78 Schelling
Nous savions dj depuis longtemps que Kant, jusque dans
ses dernires annes, tait prcisment tout entier occup par
(,19) la tche du systme. On connaissait aussi certains extraits
de son Nachlass manuscrit, mais c'est seulement depuis
quelques semaines que nous possdons la premire partie
de ce Nachlass dans une dition complte grce au tome XXI
des uvres de Kant dans l'dition de l'Acadmie de Berlin.
On peut y voir comment Kant revient sans cesse, se rptant
maintes reprises, ses projets de systme, et on peut voir
comment et pourquoi Kant demeure malgr tous ses efforts
aux prises avec une difficult de prime abord insurmontable,
cette mme difficult qui traverse toute la philosophie
moderne de Descartes Nietzsche (systme et libert, tre
et tre-l).
Les concepts directeurs suprmes - Dieu, monde, homme
- sont des ides ne possdant qu'un caractre heuristique.
Dans ces reprsentations le reprsent lui-mme n'est pas
prsent et il ne peut pas tre pro-duit dans son tre comme
tel. Dieu est simplement vis comme concept directeur des-
tin ordonner la connaissance, et il en va de mme pour
toutes les autres ides. Ce qui d'ailleurs ne revient pas
affirmer que Dieu n'existe pas. Car ce qui est tabli sur la
base de la Critique de la raison pure, c'est tout simplement
que l'existence de Dieu, le monde conu comme totalit, et
t'homme comme personne, ne peuvent pas tre thortique-
ment dmontrs.
Mais alors pourquoi ces ides sont-elles ncessaires, et
pourquoi prcisment celles-ci? Comment fonder leur coh-
rence, si ces ides ne sont pas tires de l'tant lui-mme
qu'elles visent, ou d'une apprhension qui corresponde
immdiatement cet tant? Kant ne donne pas de rponse
ces questions, sauf d'en appeler la nature humaine
laquelle ces ides appartiennent ncessairement. L'antique
doctrine des ideae innatae entre ici encore en jeu, doc-
trine qui d'ailleurs possde sans aucun doute une signi-
fication plus profonde que celle qu'on a coutume de lui pr-
ter.
Reste cependant la question de savoir si le fait d'en appe-
ler la disposition naturelle de la raison et son fonds
d'ides constitue une fondation systmatique du systme au
Interprtation des premires qu"estions 79
sens du systme, s'il est possible d'tablir par l le fondement
systmatique du systme. Or ici Kant lui-mme ne peut pas
se dfendre d'un doute; dans ses esquisses, comme on peut
dsormais le constater, surgissent soudain des questions
comme celle-ci : la division Dieu - monde est-elle rece-
vable? Il (loc. cit., p., 5). Cette question de la division reste-
t-elle ouverte en tant que question, et c'est le systme
lui-mme qui devient problmatique. Kant n'a pas non plus
russi lucider suffisamment et fonder le mode de
connaissance propre la philosophie en tant que teleologia
rationis humanae. Kant a men bien une critique, c'est-
-dire du mme coup une dlimitation positive de l'essence
de la connaissance entendue comme exprience, mais il a
omis de fonder l'essence de cette mme connaissance telle
qu'elle s'accomplit en tant que critique. La critique en tant
mme que critique ne parvient pas se fonder. (Dans quelle
mesure la dmarche de la critique peut-elle tre dtermine
comme rflexion transcendantale Il? Cf. Critique de la
raison pure, A 260 sq. : Rflexion Il et teleologia.) On
pourrait croire qu'une telle entreprise peut se poursuivre
(50) indfiniment sans jamais faire fond sur rien, ct que, pour
cette raison, la critique Il au sens kantien est en gnral
impossible. Nous n'entrerons pas ici dans la discussion de
cette question; sous cette forme elle repose sur une consi-
dration purement formelle et tout fait extrieure. Rete-
nons seulement que c'est cette absence d'une fondation qui
rponde et corresponde aux positions-de-fond de la critique
elle-mme qui contribua donner son impulsion au mouve-
ment conduisant au-del de Kant. L'exigence d'une fonda-
tion des positions-de-fond est en effet une exigence du sys-
tme.
Les penseurs plus jeunes se sont heurts ce que comporte
de problmatique le systme kantien dans la mesure o il est
un systme d'ides dont le caractre est seulement heuris-
tique et non pas ostensif. Et c'est prcisment la reprise posi-
tive et radicale de l'exigence kantienne de systme qui les a
conduits abandonner la voie selon laquelle Kant lui-mme
prtendait satisfaire cette exigence.
Mais par ailleurs, ce qui a tout d'abord rendu possible J'ou-
verture d'un nouveau chemin, c'est encore la nouvelle dter-
mination que Kant a donne de l'essence de la raison, celle
li!
Iii
1 t
80 Schelling
qu'il a nomme transcendantale. Grce cette dtermination,
la raison est en effet conue - malgr sa limitation une
fonction rgulatrice - comme une facult cratrice.
Rcapitulons encore une fois rapidement les difficults
essentielles que rserve la philosophie de Kant par rapport
au systme. La raison, en tant que facult des ides - repr-
sentations directrices pour la connaissance de l'tant dans
son ensemhle -, est par elle-mme axe sur la totalit de
l'tant et sur sa cohrence propre. D'aprs Kant, la raison
est donc en elle-mme systmatique. Mais Kant n'a pas
montr l'origine des ides, c'est--dire le fondement du sys-
tme. Et il y a plus grave: dans la mesure o, selon la doctrine
kantienne, les ides ne possdent qu'un caractre d'indica-
tion rgulatrice, dans la mesure o, en tant que re-prsenta-
tions et pro-positions, elles ne posent pas comme tel ce qui en
elles est vis, la totalit que forment les ides - le systme -
ne peut absolument pas tre fonde partir de la chose elle-
mme, partir de l'tant dans son ensemble. Le fondement
du systme ne se laisse donc pas exhiber. (Les ides ne
sont que des directives pour trouver, mais elles-mmes ne
dcouvrent rien.) En bref:
Le fondement du systme demeure obscur; le chemin qui
conduit au systme n'est pas assur. La vrit du systme
reste foncirement problmatique. Mais par ailleurs l'exi-
gence du systme est incontournable. Seul le systme est
garant de l'unit interne du savoir, de sa scientificit et de sa
vrit. C'est pourquoi, en vue de la vrit et du savoir, il faut
d'abord et avant tout poser la question du systme, le fonder
en son essence et en laborer le concept. On comprend alors
que le systme constitue le mot d'ordre de l'idalisme alle-
mand et qu'il ne signifie rien d'autre que la vritable auto-
fondation de la totalit du savoir essentiel, de la science par
excellence, c'est--dire de la philosophie.
La premire publication importante de Fichte est la Doc-
(51) trine de la science, c'est--dire la science de la science au sens
du savoir essentiel. La doctrine de la science est la fondation
du systme en sa systmaticit. Les premiers crits de Schel-
ling traitent De la possibilit d'une forme de la philosophie,
Du moi comme principe de la philosophie. ((( Forme Il de la
philosophie ne signifie pas ici le cadre extrieur, mais vise
expressment l'ordonnance interne de son contenu, ou
encore plus prcisment, cela signifie que les deux choses
sont ici apparentes et n'en font qu'une : le systme. Le
principe Il de la philosophie est le fondement en quoi se
dtermine l'unit qui rend possible la fondation du savoir en
son enchanement: le systme.) Le plus important des pre-
miers crits de Hegel traite de la Diffrence des systmes
de Fichte et de Schelling 10.
Cette volont passionne de systme est certes anime d'un
esprit qui est celui de l'authentique jeunesse; mais elle ne se
rduit pas la dmarche juvnile qui consiste sauter par-
dessus la difficult, ou une volont prmature de s'acca-
parer l'difice du savoir. Cette volont de systme est assu-
me en toute connaissance de cause, et elle est commande
par le dhat avec l'uvre de Kant, et surtout son uvre
ultime, la Critique de la facult de juger (ce qui revient
dire ici : par une admiration sans pareille pour Kant). Si
svre que soit leur critique sur de nomhreux points, ces
penseurs prennent davantage conscience d'anne en anne
que c'est Kant et lui seul qui les a conduits l o ils se
trouvent. Ce que nous avons dit plus haut du rapport de ces
penseurs entre eux vaut aussi pour leur commun rapport
Kant: l'arrire-plan de la violence de leur diffrend, se
trouvent le sentiment passionn de leur destination et la cons-
cience qu'avec eux et travers eux advient quelque chose
d'essentiel, quelque chose qui, en son temps, travers ses
mtamorphoses, aura toujours de nouveau la force de crer
l'avenir.
4. Le pas au-del de Kant. (L'intuition intellectuelle
et le savoir absolu chez Schelling.)
Maintenant reste encore la question de savoir comment se
prsente le travail de l'idalisme allemand en vue de satis-
faire effectivement l'exigence kantienne de systme. En
examinant le trait de Schelling, nous dcouvrirons un
moment essentiel de ce travail; bien plus, un moment o dj
la configuration idaliste du systme se rvle foncirement
problmatique et s'lance au-del d'elle-mme en suivant
une impulsion interne.
r
82
Schelling
Essayons cependant de caractriser ds maintenant, par
anticipation, la faon dont s'accomplit, en dpassement de
Kant, la tche que constitue le systme, et cela de manire
rpondre aux ides exposes par Kant lui-mme propos
du systme. Celles-ci se rsument dans la dtermination
kantienne du concept de philosophie comme teleologia ratio-
nis humanae. Comment l'idalisme allemand conoit-il son
tour la philosophie? La conception fondamentale de ces
penseurs peut se formuler, en rponse Kant, dans cette
(52) dtermination: La philosophie est l'intuition intellectuelle
de l'absolu. En commentant cette proposition, nous verrons
comment la question du systme se mtamorphose dans
l'idalisme allemand et se distingue finalement de la posi-
tion kantienne.
D'aprs Kant, les reprsentations fondamentales de la
raison sont les ides de Dieu, du monde et de l'homme. Mais
pour Kant, ces ides ne sont que des concepts directeurs et
non pas des reprsentations objectives donatrices de l'objet
vis lui-mme. Pourtant il y a bien un quelque chose [aliquidl
qui est pens au sein de ces ides - c'est ainsi que l'on peut
rsumer brivement les rflexions de l'idalisme allemand -;
et ce qui est ici pens : Dieu, le monde, l'homme, est consi-
dr comme tellement dterminant qu'un savoir n'est pos-
sible que sur la base de ce qui a t ainsi pens. Ce qui est
reprsent en ces ides ne peut donc pas tre librement forg
par la pense, mais il doit tre su en un vritable savoir. Ce
savoir de la totalit doit mme, parce qu'il porte et dter-
mine tout autre savoir, tre le savoir au sens propre et occu-
per le premier rang. Mais le savoir - et c'est encore Kant lui-
mme qui l'a dcouvert - est dans son fond intuition,
reprsentation immdiate de ce qui est vis dans son tantit
et sa prsence--soi. L'intuition qui constitue le savoir pre-
mier et propre doit donc s'tendre la totalit de l'tre,
Dieu, au monde, l'essence de l'homme (libert).
Cette totalit ne peut plus, conformment son essence,
tre dtermine par des rapports, partir de rapports autre
chose, car il ne s'agirait plus alors de totalit. Cette totalit
de l'tre est dpourvue de rapport ce qui est autre, elle est
non relative, et en ce sens compltement dlie de tout ce qui
est autre, ab-soute, dgage des liens de la relation; car elle
ne tolre par dfinition rien de tel. Ce non-relatif l'autre.
-
l'tat pur, ce dli pur et simple - ab-sous - a pour nom:
l'ab-solu.
Le terme induit facilement en erreur si on le prend litt-
ralement et si, avec le sens commun, on l'entend comme une
chose absolue. En ce qui concerne cette reprsentation, il
faut rpondre que ce: qui est ab-solu, d-li de tout ce qui est
autre, est encore, et par l mme, rapport l'autre, mme si
c'est seulement sur le mode de l'ab-solution, du dtachement
vis--vis de lui; sur la base de cette rfrence, de ce rapport, il
est relatif et non pas absolu.
Aussi longtemps que nous ne viserons et ne penserons ce
qui est vis qu' titre de chose, l'absolu ne se laissera pas
penser, car il n'y a pas de chose absolue, et l'absolu ne peut
pas tre une chose. Nous aurons suffisamment l'occasion au
cours de l'interprtation de notre trait de nous librer de
l'emprise exclusive de la pense commune, et de nous exercer
la pense philosophique. L'inverse serait tout fait insens:
vouloir mettre en pratique la pense philosophique et vouloir
qu'elle le soit dans les opinions et les calculs quotidiens sur
(53) les choses. La pense philosophique ne se laisse pas appliquer
(anwenden) la pense habituelle, tandis que celle-ci se
laisse renverser (umwenden) en celle-l.
Le savoir qui prend en vue la totalit doit ncessairement,
s'il veut tre un savoir, tre intuition. Cependant cette intui-
tion de l'absolu concerne ce que nous ne percevons pas avec
nos sens. Cette intuition ne peut donc pas tre une intuition
sensible. Or une connaissance non sensible se nomme cette
poque une connaissance par l'intellectus, une connaissance
intellectuelle. L'intuition non sensible est une intuition intel-
lectuelle. Le savoir vritable de l'tant en totalit - la phi-
losophie - est intuition intellectuelle de l'absolu. Ds lors
le concept de raison se mtamorphose : le terme de raison
retrouve pour ainsi dire son acception originelle : entente,
saisie immdiate; l'intuition intellectuelle est intuition de la
raIson.
Reprenons et rsumons
Schelling a en vue le systme de la libert . Afin d'clai-
rer cette vise, nous avons introduit quatre questions pra-
lables :
1) Qu'appelle-t-on en gnral systme? (p. [30) sq.)
84 Schelling
2) A quelles conditions la philosophie moderne en vient-elle
construire pour la premire fois des systmes? (p. [35) sq.)
3) Pourquoi le systme Il est-il devenu le mot d'ordre de
la philosophie de l'idalisme allemand? (p. [42) sq.)
Nous cherchons maintenant rpondre cette troisime
question. Nous reviendrons plus tard la quatrime ques-
tion (p. [59) sq.).
Le systme, dans la premire configuration qu'il reoit
aux XVIIe et XVIIIe sicles, est le systme mathmatique de
la raison. Kant a montr, grce une rflexion nouvelle sur
l'essence de la raison, que la raison est en elle-mme sys-
tmatique JJ.
S'il est vrai que la philosophie n'est rien d'autre que
teleologia rationis humanae, cela signifie que la tche la
plus radicale qui lui revient en propre est le systme.
Tout l'effort philosophique de Kant, durant sa dernire
dcennie, tait uniquement consacr la fondation de ce
systme de la raison. Cet effort a chou, non pas pour s'tre
heurt des obstacles extrieurs, mais pour des raisons
internes. L'unit du systme - et par consquent le systme
lui-mme - n'a pu tre tablie. La division Dieu - monde
est-elle recevable? Il
D'aprs la conception kantienne, les ides de Dieu, de
l'homme et du monde ne se laissent pas elles-mmes fonder
partir de ce qu'elles reprsentent. Ces ides ne sont pas
ostensives; elles ne mettent pas en vidence et n'exhibent pas
de manire immdiate ce quoi elles renvoient, mais elles ne
sont qu'une ouverture-de-Ia-raison J) (Vernunft- Vorspiel)
(Critique de la facult de juger J, mme si cette ouverture })
- ce prlude - appartient ncessairement la nature de la
raIson.
Le fondement des ides et de leur unit, c'est--dire le fon-
dement du systme, demeure obscur. Le chemin conduisant
(54) au systme n'est pas assur. La vrit du systme reste pro-
blmatique. Et pourtant l'exigence du systme demeure
incontournable.
D'un ct Kant a rvl, en partant de l'essence de la rai-
son, la ncessit du systme; mais d'un autre ct, ce mme
Kant a laiss le systme aux prises avec des difficults
capitales.
Tout dpend donc de la question du systme. C'est pour-
quoi les premires publications philosophiques de Fichte,
de Schelling et de Hegel tournent autour de la question du
systt,me.
Dans quelle direction s'engagent ces diffrents efforts en
vue du systme au sein de l'idalisme allemand?
Nous pouvons l'in4iquer en suivant la transformation de
la position philosophique qui est la base de l'idalisme alle-
mand et en prenant pour fil conducteur le nouveau concept de
philosophie qui ressort dans toute sa spcificit quand on le
compare celui de Kant. La philosophie, c'est maintenant
l'intuition intellectuelle de l'absolu.
D'aprs Kant galement, et d'aprs l'exigence qu'il fait
sienne lui aussi, la philosophie tend au systme, l'unit
interne des ides de Dieu, du monde et de l'homme, c'est-
-dire qu'elle vise l'tant dans sa totalit.
Au sein de cet tant en totalit se dresse l'homme; il a
connaissance de cette totalit. La faon dont nous pntrons
et dont nous connaissons l'tant peut tre tout fait varie
et changeante - plus ou moins largement et clairement, plus
ou moins srement et profondment -, mais dans tous les
cas, c'est toujours l'tant en totalit que nous connaissons.
Nous savons: il est.
A travers ce savoir nous sommes constamment aux prises
avec l'tant. C'est pourquoi il importe d'lucider et de fonder
ce savoir, en dpit, ou plutt cause de la limitation cri-
tique que Kant a tablie. Car la critique kantienne est rgie
ngativement par cette prsupposition que l'tant en tota-
lit ne peut tre connu qu'au sens de l'eXprience, et pas
autrement, et que cet tant en totalit est par consquent
un objet, un (( obstant (Gegenstand).
Mais ces deux prsuppositions demeurent non fondes. Le
savoir n'a pas toujours recours l'exprience sensible, et il
n'est pas ncessaire que ce qui est su soit toujours un obstant,
car il y a aussi un savoir de l'inobjectif, de l'absolu. Et
puisque ce savoir est intuition, et que l'absolu ne peut pas
tre apprhend par une intuition sensible, l'intuition de l'ab-
solu doit ncessairement tre une intuition non sensible,
(( intellectuelle .
Pour Kant au contraire, il n'y a pas de connaissance sans
intuition sensible; seuls sont connaissables les objets qui nous
sont donns par les sens. Mais l'idalisme allemand a aussi-
r
!
86
Schelling
tt fait remarquer sur ce point, et juste titre, que, selon
Kant, l'espace et le temps nous sont donns dans des intui-
tions nullement sensibles, des intuitions qui ne sont pas des
sensations, mais - comme Kant lui-mme le dit - des intui-
tions pures ", c'est--dire non sensibles.
Sans doute Kant a-t-il montr dans la Critique de la raison
pure que la connaissance des objets implique ncessairement
que ceux-ci soient donns l'homme d'une faon ou d'une
autre. Or comme les objets suprasensibles - Dieu, l'univers,
(55) la libert humaine - ne peuvent pas nous tre donns par
les sens, on ne peut rien en savoir la mesure d'une connais-
sance. En admettant la pertinence de cet argument kantien,
resterait savoir qui a jamais prtendu que Dieu, l'univers,
la libert fussent des objets, des (( choses" (Dinge). Ce que
Kant a montr, c'est simplement ceci: ce qui est vis dans
les ides n'est pas connaissable, supposer que ce soit un
objet, et qu'on ne puisse s'en assurer qu' la faon dont on
s'assure d'un objet, c'est--dire travers une exprience
naturelle et chosique. Mais Kant n'a jamais montr que ce
qui est reprsent, ce qui est vis dans les ides tait (( objet ,
(( ob-stant . Il n'a pas non plus montr que toute intuition
devait tre une in-tuition objective (gegenstiindliche An-
schauung). Il a seulement montr que ce qui est vis dans
les ides n'est pas connaissable - dans l'hypothse de cette
exigence tacite, que cela ne devrait et ne pourrait tre pro-
prement parler connaissable que dans une intuition sensible.
Mais si l'on veut que les ides mises en avant par Kant lui-
mme (Dieu, le monde, l'homme) ne soient pas de pures
chimres, il faut alors que leur vrit se laisse dmontrer en
un savoir, lequel sans aucun doute doit ncessairement aussi
savoir que ce ne sont pas des objets qu'il a connatre, mais
quelque chose d'inobjectif, et qui pourtant n'est pas rien.
Ce savoir inobjectif de l'tant en totalit sait dsormais
qu'il est le vritable savoir, le savoir par excellence. Ce qu'il
veut savoir, ce n'est rien d'autre que l'ajointement de l'tre,
qui ne s'objecte plus (gegenbersteht) maintenant, on ne sait
o, au savoir comme le fait un objet, mais qui advient au
sein mme du savoir, cet advenir soi-mme tant prcis-
ment l'tre absolu. La premire condition requise pour exer-
cer l'intuition intellectuelle - celle sur laquelle Schelling en
particulier insiste sans cesse -, c'est de se librer de l'attitude
et de la dmarche quotidiennes o l'on se borne prendre
connaissance .. des choses. La rage de tout vouloir expli-
quer, de ne rien pouvoir recevoir, tel quel, dans sa totalit,
mais de concevoir toute chose divise en une cause et un
effet, c'est cela surtout qui nous entrane loin de l'indiffrence
(IndijJerenz) de la pense et de l'intuition, indiffrence qui
constitue le caractre propre du philosophe.. (Exposs
complmentaires tirs du systme de philosophie, 1802,
1. IV, p. 344).
Ce que Schelling entend ici par indiffrence, indistinction
de l'intuition intellectuelle, c'est cette saisie dans laquelle
la pense est intuitive et l'intuition pensante. L'indiffrence
est l'unit en laquelle tout ce qui est diffrent concide
(cf. l'Urphiinomen - le phnomne primordial - chez
Gthe).
L'intuition intellectuelle... c'est la facult de voir en
gnral dans le particulier, l'infini dans le fini,
de les voir tous deux runis en une vivante unit ... Voir la
plante dans la plante, l'organisme dans l'organisme, en un
mot le concept ou l'indiffrence dans la diffrence (DijJerenz),
cela n'est possible que grce l'intuition intellectuelle
(ibid., p. 362).
(56) Ce n'est point un hasard si ce savoir cherche se faire
comprendre par analogie avec le savoir mathmatique. Dans
la connaissance mathmatique, la pense (le concept qui est
pens) est adquate l'tre ( l'objet); la question ne se pose
donc pas de savoir si ce qui est exact dans la pense l'est
aussi dans l' tre . De la mme faon, il y a galement
dans l'intuition intellectuelle une unit absolue de l'tre et de
la pense. Il s'agit d'apercevoir cette unit, cette illumina-
tion de l'tre dans la pense, et de ce qui est pens dans
l'tre
Apercevoir cette vidence elle-mme - l'unit de l'tre et
du penser non pas sous tel ou tel rapport, mais purement et
simplement, en soi et pour soi - comme l'vidence prsente
en toute vidence, la vrit en toute vrit, ce qui est vrai-
ment su en tout savoir, cela implique de s'lever l'intui-
tion de l'unit absolue et par l mme l'intuition intellec-
tuelle comme telle .. (ibid., p. 364).
Ce qui nous distingue du dogmatisme, ce n'est pas l'affir-
-
BB
Schelling
mation de l'unit absolue de l'tre et du penser au sein de
l'absolu, mais c'est l'affirmation de cette unit au sein du
savoir, ainsi que l'affirmation corrlative d'un tre de l'absolu
dans le savoir et du savoir dans l'absolu)) (p. 365; cf. infra,
p. [61]).
Il peut sembler toutefois que l'idalisme allemand, avec
cette exigence d'un savoir au sens de l'intuition intellec-
tuelle, retombe dans une position philosophique antrieure
Kant. Kant a nomm dogmatisme la philosophie qui l'a
prcd pour la distinguer de la sienne propre laquelle
s'applique le nom de criticisme Il, et qui est la philosophie
dveloppe par la Critique de la raison pure et fonde sur cette
critique. L'idalisme allemand devait donc prendre garde
ce que sa philosophie ne soit pas rejete en bloc avec le dog-
matisme prkantien.
Ce qui caractrise le dogmatisme, c'est qu'il admet
d'emble et affirme comme allant de soi la possibilit de
connatre l'absolu; il vit de cette assertion, de ce dogme
(8oy,u). Ou plus prcisment, cette affirmation, pose comme
allant de soi, d'une cognoscibilit de l'absolu, implique dj
sur l'absolu lui-mme une opinion pralable, reue sans exa-
men. L'tant absolu, c'est l'tant-pour-soi et -partir-de-soi-
mme (la substance). Or d'aprs Descartes, la vritable
substance, c'est le sujet: le je pense . L'tre de Dieu est
pur penser, cogitare, il doit donc se laisser galement
saisir par la pense.
Depuis Kant un tel dogmatisme n'est plus possible. Mais il
n'est pas pour autant ncessaire d'exclure, aprs Kant,
l'absolu du savoir humain. Il s'agit au contraire de rparer
ce qui est une ngligence de Kant, et de dterminer dans son
essence le savoir de l'absolu. C'est pourquoi Schelling crit
(loc. cit., p. 365) :
(57) Ce qui nous distingue du dogmatisme, ce n'est pas l'affir-
mation de l'unit absolue de l'tre et du penser au sein de
l'absolu, mais c'est l'affirmation de cette unit au sein du
savoir, ainsi que l'affirmation corrlative d'un tre de l'ab-
solu dans le savoir et du savoir dans J'absolu. ))
L'absolu est prsent en un tel savoir sur le mode de l'in-
tuition intellectuelle, et ce savoir est par consquent dans
l'absolu.
.,....
Celui qui connat ne trouve pas l'absolu hors de lui, comme
un objet, un ob-jectum, pas davantage en lui, comme une
pense en un sujet )), mais le savoir absolu est savoir de ))
l'absolu, au double sens o l'absolu est aussi bien le connais-
sant que le connu, et non pas seulement l'un ou l'autre, mais
aussi bien l'un que, l'autre, en l'unit originaire des deux.
Le philosophe - celui qui connat - n'a pas affaire aux
choses, aux objets, et pas davantage au soi Il, au sujet Il,
mais, en connaissant, il sait ce qui se joue l'horizon
(umspielen) des choses en leur tre et de l'homme en son
tre, ce dont le jeu les trans,'t (durchspielen) et qui tend
son rgne d'un bout l'autre de tout ce qui est, rgissant son
tre (le sujet-objet et l'objet-sujet).
Reconnatre que cet avoir-hors-de-soi (ausser-sich-
Haben), quand il s'agit de l'absolu, ainsi que le simple
avoir-pour-soi (fr-sich-Haben) qui lui est immdiatement
associ, savoir l'tre-idel (das Gedanken-Seyn), n'est lui-
mme qu'une apparence, voil le premier pas dcisif qui
s'oppose tout dogmatisme, le premier pas en direction du
vritable idalisme et en direction de la philosophie qui est
dans l'absolu (ibid., p. 356).
Schelling crit cela en 1802, c'est--dire cinq ans avant
la Phnomnologie de l'esprit de Hegel! Qui connat cette
uvre de Hegel concevra aisment que la Phnomnolog,'e
hglienne n'est qu'une immense suite - ferme sur elle-
mme - de variations sur ce thme. Cette philosophie de
l'idalisme allemand, l'intuition intellectuelle, n'est pas une
chimre, mais le travail effectif de l'esprit lui-mme. Et ce
n'est point un hasard si travail )) est un terme favori de
Hegel.
Le systme mathmatique de la raison, dans lequel doit
tre conu l'tant en totalit (Dieu, le monde, l'homme),
satisfait enfin aux vritables conditions qui sont pralables
sa possibilit, quand le savoir de l'tre - dans son passage
travers la philosophie de Kant - se conoit comme savoir
absolu. L'interprtation du savoir authentique comme
intuition intellectuelle)) n'est donc nullement arbitraire,
et elle ne constitue pas - comme on l'imagine souvent - une
faon romantique de passer par-dessus la philosophie kan-
tienne; il s'agit au contraire, avec cette intuition, de la mise
90
Schelling
au jour de la prsupposition la plus intime, jusque-l encore
cele, qui est l'origine du systme au sens de systme
mathmatique de la raison. Car c'est seulement partir du
moment o cette reprsentation du systme, comme systme
(SA) absolu de la raison, devient consciente de soi dans le savoir
absolu, que le systme est absolument fond en raison par-
tir de soi-mme, c'est--dire est authentiquement mathma-
tique, certain de soi, fond sur la conscience de soi absolue,
et capable d'embrasser tous les domaines de l'tant. Et quand
le systme est ainsi devenu conscient de lui-mme titre de
ncessit inconditionne, alors l'exigence du systme n'est
plus simplement quelque chose d'extrieur, mais ce qu'il y a
de plus profond, ce qui est premier et ultime.
C'est seulement partir de cette position du savoir absolu
qu'il devient enfin possible - mais aussi ncessaire - de
comprendre les diffrentes tapes qui ont t successivement
franchies dans la formation du systme, et de dgager leur
rle respectif de conditionn et de conditionnant; on en vient
dsormais rechercher dans l'ensemble de l'histoire de la
philosophie occidentale l'ide de systme, en ses diffrentes
bauches et ses tapes intermdiaires, toutes centres et
orientes sur le systme absolu. C'est le moment o l'on
aperoit pour la premire fois une articulation interne dans
l'histoire de la philosophie elle-mme, et o les principales
poques sont distingues en fonction de leur caractre sys-
tmatique. Jusque-l, l'histoire de l'esprit - interprte de
faon plus ou moins grossire - tait envisage comme une
succession d'opinions formules par des penseurs isols,
maintenant l'histoire de la pense et du savoir est reconnue
comme telle, ainsi que la loi de son propre mouvement, et elle
est conue comme l'essence la plus secrte de l'histoire elle-
mme. Les penseurs de l'idalisme allemand savent qu'ils
font eux-mmes ncessairement poque dans l'histoire de
l'esprit absolu.
Ce n'est que depuis la philosophie de l'idalisme allemand
qu'il y a une histoire de la philosophie, telle que cette histoire
constitue elle-mme pour le savoir absolu une voie d'accs
lui-mme.
L'histoire, ce n'est plus maintenant le pass que l'on laisse
derrire soi et que l'on dpose, mais c'est la forme perma-
nente du devenir de l'esprit lui-mme. Avec l'idalisme alle-
mand l'histoire est conue pour la premire fois mtaphysi-
quement. Auparavant, elle passait pour quelque chose
d'incomprhensible et d'invitable, pour un fardeau ou un
prodige, un errement ou un agencement ordonn une fin,
une danse de sorcires ou une matresse l'cole de la vie )),
mais dans tous les cas pour quelque chose qu'il est permis
d'interprter partir de l'exprience quotidienne et de ses
vises.
5. Un systme de la libert est-il possible?
(Onto-tho-logie. Principes de la connaissance.)
Le systme)) n'est pas pour les penseurs de l'idalisme
allemand un cadre destin recevoir du dehors un matriel
doctrinal, ce n'est pas pour eux un exercice littraire )), et
pas davantage la proprit ou la trouvaille d'un seul individu,
ce n'est pas non plus un simple expdient heuristique . Le
systme est la totalit de l'tre dans la totalit de sa vrit et
de l'histoire de la vrit. Cela nous permet d'apprcier, dans
une certaine mesure, l'ampleur du bouleversement qui a d
se produire dans les efforts entrepris en vue du systme,
quand fut pose la question du systme de la libert, quand
(59) fut pose la question de savoir si la libert - elle qui est, en
un certain sens, sans fond (Grundlos) et qui vient rompre
chaque instant tout enchanement -, si la libert en gnral ne
devrait pas tre le centre du systme, et le cas chant, de
savoir comment elle pourrait tre un tel centre. N'est-il pas
vident en effet que cette question conduit dj par elle-
mme la ngation du systme? N'est-il pas vident que si.
malgr tout, le systme est maintenu, il faut absolument, et
avant mme de pouvoir faire un pas en avant, dcider si et
dans quelle mesure quelque chose comme un systme de la
libert)) peut avoir un sens, si un tel systme est intrinsque-
ment possible. Nous devons donc examiner maintenant la
faon dont Schelling, dans l'introduction de son trait, met
radicalement l'preuve la possibilit interne d'un systme
de la libert; pour cela, il faut tout d'abord s'attacher la
discussion relative au systme, telle que Schelling l'engage
dans l'introduction gnrale de son introduction aux
Recherches.
92
Schelling
Et nous arrivons ainsi notre quatrime question prli-
minaire, retrouvant du mme coup la dmarche de pense
propre au trait lui-mme (l, VII, 336-338).
4) Ce qui a t expos dans les trois points prcdents
doit maintenant nous faciliter la comprhension du point
suivant, et surtout nous faire voir plus clairement dans
quelle direction s'engage le questionnement schellingien.
Jusqu'ici la dmarche de pense taitla suivante: la libert
humaine est un fait. La dtermination conceptuelle de ce
fait dpend de la position et de lajustification du concept par
rapport au systme. Deux choses - dlimitation du concept
et dtermination systmatique - qui n'en font qu'une, sur-
tout s'il est vrai que la libert est (( un des principaux foyers
du systme Il. Or c'est ici pourtant que les difficults sur-
gissent. Des deux cts, il semble en effet qu'un systme de
la libert soit impossible. Deux difficults fondamentales
apparaissent donc : 1
0
ou bien le systme est maintenu,
mais dans ce cas la libert doit ncessairement disparatre;
2
0
ou bien la libert est maintenue, mais cela implique de
renoncer au systme. La premire difficult, celle qui se
rclame du systme contre la libert, est d'entre de jeu
repousse par Schelling qui dclare que l'objection demeure
sans fondement, tant que l'on n'aura pas dcid de ce qu'il
faut entendre par (( systme Il. L'examen de la seconde objec-
tion dbute ainsi :
Ou bien l'on veut dire qu'au concept de libert s'oppose
contradictoirement le concept de systme, en gnral et en
soi, mais il est alors trs singulier qu'il faille pourtant
admettre ncessairement - vu que la libert individuelle se
rattache cependant d'une faon ou d'une autre la totalit
du monde (et peu importe si l'on pense ici de manire raliste
ou idaliste) -l'existence d'un systme compatible avec la
libert au moins dans l'entendement divin. Il
Le premier (( ou bien Il - auquel ce dernier (( ou bien Il
rpond - n'est pas mentionn en toutes lettres dans le texte
mais il est vis en ralit avec la premire difficult.
(60) La seconde difficult prend au contraire pour point de
dpart le concept de libert. Si ce concept est maintenu,
le systme doit disparatre. Schelling examine en dtail
cette nouvelle objection. Pourquoi? Parce qu'elle s'appuie
sur le fait de la libert. Il pourrait en effet sembler que, dans
ces conditions, nous puissions laisser de ct l'exigence du
systme, et sacrifier le systme plutt que la libert et sa
factualit. Pour maintenir la libert, ne peut-on pas, ne doit-
on pas rejeter le systme? Le systme en gnral et en soi Il?
Le systme ne peut pas tre rejet, car il est ncessairement
pos ds lors que le fait de la libert est pos. Comment
cela? Si la libert d'un individu existe effectivement, cela
signifie aussi qu'elle co-existe d'une certaine faon avec la
totalit du monde. Or c'est prcisment cette co-existence,
cette con-sistance (Zusammenbestehen) - UVUTal!; -, que
dsigne le concept, et mme dj le terme de Il systme Il.
Dans la mesure o un tant singulier, quel qu'il soit, existe,
il faut qu'il y ait un systme. Car un individu, en existant-
pour-soi, se pose en s'opposant ce qui est autre, et par l
mme il contribue le poser. Nous pouvons renverser la for-
mulation principielle de cette thse : il faut ncessairement
qu'il y ait un systme, si tant est qu'un tant, quel qu'il soit,
existe pour soi comme tel. Il n'est donc pas possible de nier
le systme Il en gnral et en soi Il, ds lors qu'un tant en
gnral est pos. L o il y a tant, il y a ajointement et ordre
ajointant.
Nous voyons dj ici transparatre clairement la mmet
de l'tre et de l'ajointement. Dans la mesure o nous compre-
nons ce que signifie Il tre Il en gnral, nous entendons par
l quelque chose comme ajointement et jointure. Dj la plus
ancienne parole de la philosophie occidentale qui nous ait
t transmise, la parole d'Anaximandre, parle de 8lKTJ et
d'dr5lK{, de l'ajointement et de la dis-jonction de l'tre;
et nous devons carter ici toutes les reprsentations morales
et juridiques, ou mme chrtiennes, de la justice et de l'in-
justice.
Mais s'il n'est pas possible de rejeter le systme en gn-
ral, parce qu'il appartient l'essence de l'tant lui-mme,
il faut donc, tout le moins - c'est--dire ici au premier
chef -, que le systme soit prsent dans le fondement de tout
tant, dans l'tre-premier, dans l'entendement divin.
Nous sommes revenus, au cours de la dernire heure, la
dmarche du trait.
Il nous a d'abord fallu caractriser la question du Il sys-
\.
94
Schelling
tme , qui a surgi comme question subsidiaire, et montrer
l'origine et le dveloppement du systme jusqu' l'idalisme
allemand.
C'est ce que nous avons fait en dgageant le concept de
philosophie chez Kant afin de le diffrencier de celui de
l'idalisme allemand. Mais ce que l'idalisme allemand entend
par philosophie, ce n'est rien d'autre que le concept kantien,
pens en droite ligne et jusqu'au bout. Penser jusqu'au
bout , cela ne veut pas dire : se borner ajouter ce qui
fait dfaut, mais connatre et saisir, partir du fond et de
faon plus originelle, en ses lignes directrices, la totalit
dj bauche.
(61) Le savoir de l'absolu doit s'entendre en un double sens.
L'absolu n'est ni objet)) ni sujet )).
Le savoir absolu, au sein duquel l'tre advient soi-mme,
est le savoir au sens propre.
L'histoire elle-mme devient acheminement du savoir
absolu jusqu' soi-mme.
L 'histoire est ici conue pour la premire fois de faon
mtaphysique.
On a essay de montrer la double difficult lie au systme
de la libert. Schelling cherche indiquer une possibilit
de solution en faisant remarquer qu' il faut admettre nces-
sairement l'existence d'un systme compatible avec la libert,
au moins dans l'entendement divin )).
Un tournant thologique )) semble alors se produire dans
la mditation du systme. Nous ne nous en tonnerons pas,
aprs ce qui vient d'tre dit de la gense du systme dans les
temps modernes. Dieu constitue en effet l'ide directrice du
systme en gnral. Mais quand on parle ici de thologie ,
il importe de se souvenir de ce que le terme et le concept de
thologie n'apparaissent pas d'abord dans le cadre du sys-
tme ecclsial de la foi, et son service, mais qu'ils sur-
gissent au sein mme de la philosophie. Le mot (JEOoyi ne
nous est attest que relativement tard, pour la premire fois
chez Platon, en cho ILV(Jooyl Il; par contre le terme
est absent du Nouveau Testament.
Toute philosophie est thologie en ce sens originel et essen-
tiel que la saisie conceptuelle de l'tant en totalit
pose la question du fondement de l'tre, fondement qui a
pour nom - Dieu. Mme la philosophie de Nietzsche par
r
,
(62)
l
exemple - o s'nonce cette thse essentielle : Dieu est
mort li - est prcisment, et en vertu de cette thse, tho-
logique '. Mais il ne faut jamais juger de la thologie pr-
sente au sein de la philosophie en fonction d'une quelconque
thologie dogmatique ecclsiale, c'est--dire qu'il ne faut
surtout pas s'imaginer que la thologie philosophique ne
serait que la formulation rationnelle et claire li d'une
thologie ecclsiale. L'affirmation que l'on entend si sou-
vent rpter aujourd'hui, selon laquelle la philosophie
moderne ne serait rien d'autre qu'une scularisation de la
philosophie chrtienne, n'est que trs partiellement vraie, et
mme dans ce cas, elle ne concerne que la reprise des
domaines ontologiques, la division chrtienne des diffrentes
rgions de l'tre. Ce qui est par contre beaucoup plus vrai,
c'est que la thologie chrtienne est la christianisation d'une
thologie extra-chrtienne; c'est d'ailleurs pour cette rai-
son que la thologie chrtienne a pu tre scularise en
retour. Toute thologie de la foi n'est possible que sur fond
de philosophie, mme l o elle rcuse la philosophie comme
uvre dmoniaque. Pour le reste, les formules l'emporte-
pice du genre : la philosophie est une thologie scula-
rise li, ou encore la thologie est une philosophie appli-
que li, ne signifient pas grand-chose. Il leur faudrait pour
exprimer quelque chose de vrai, recevoir tant de restrictions,
qu'il vaut mieux s'abstenir d'noncer de telles propositions.
Arriv ce point du trait o le concept d' entende-
ment divin li apparat pour la premire fois, nous avons pro-
pos de nous reporter au concept de thologie, tel qu'il appar-
tient originellement la philosophie - et cela d'autant plus
que le trait sur la libert se meut essentiellement dans le
domaine de cette tho-Iogie originelle. Tho-Iogie dsigne
ici, rptons-le, le fait de poser la question de l'tant en tota-
lit. Cette question de l'tant en totalit - la question tho-
logique - ne peut pas tre pose indpendamment de la ques-
tion de l'tant comme tel, de l'essence de l'tre en gnral.
Telle est la question de l'ov ri v, la question de l' onto-
logie li.
Le questionnement philosophique est toujours et par soi
double, onto-Iogique et tho-logique, en un sens trs large.
La philosophie est ontothologie. La philosophie est d'au-
tant plus authentique que cette dualit trouve en elle une
-
1
i
'.
L
(63)
96 Schelling
unit plus ongmaire. C'est pourquoi le trait de Schelling
est prcisment une des uvres les plus profondes de la phi-
losophie, parce qu'il est, en un sens minent, du mme coup,
ontologique et thologique.
tant
comme tel
" ov

/UElOV
6y
o
5
tant en
totalit
Revenons au mouvement du texte et sa dmarche de
pense. Quand la libert de l'homme - entendez la libert
d'un homme chaque fois singulier - existe, en mme temps
que cette existence est dj pos ce en quoi et ce vis--vis
de quoi cet individu se spare, ce avec quoi il co-existe dans
la totalit de l'tre : un systme en gnral. Un systme
doit donc exister pour le moins au sein de l' tre-premier Il,
c'est--dire au fondement de l'tre, mme en faisant compl-
tement abstraction de la question de savoir comment ce
fondement de l'tre se rapporte l'tant en totalit. Mais
peine le caractre incontournable du systme est-il ainsi
assur, que d'autres difficults se prsentent. Schelling en
voque et en examine deux :
1. On peut accorder qu'il y a un systme au sein de l' I( tre
premier ", tout en affirmant qu'il demeure inaccessible la
connaissance humaine, ce qui revient dire : il n'y a pas
(( pour nous" de systme.
2. On peut - de manire plus expditive - nier tout sim-
plement le (( systme ", mme dans la volont et l'entendement
de l' (( tre premier ". Que dit Schelling de la premire objec-
tion?
Dire d'une faon gnrale que ce systme ne peut jamais
s'offrir la comprhension de l'entendement humain, c'est l
encore ne rien dire, puisque cette affirmation peut tre vraie
ou fausse, selon la faon dont on l'entend. Tout dpend de la
dtermination que l'on donne du principe grce auquel
l'homme connat en gnral; et l'on pourrait appliquer
l'hypothse d'une telle connaissance ce que Sextus dit pro-
pos d'Empdocle: le grammairien et l'ignorant peuvent bien
s'imaginer qu'elle a pour origine l'orgueil et la prtention
de s'lever au-dessus des autres hommes - tous sentiments
qui doivent tre trangers celui qui s'est seulement un peu
exerc en la philosophie -, mais celui qui part de la thorie
physique, et sait qu'il y a une trs ancienne doctrine disant
que le semblable est connu par le semblable (elle vient, dit-on,
de Pythagore, et :se trouve chez Platon, mais fut nonce
bien avant lui, par Empdocle), celui-l comprendra que le
philosophe affirme une telle connaissance (divine), parce que
lui seul, gardant son entendement pur et l'abri de tout
obscurcissement par la mchancet, conoit avec le dieu
qui est en lui le dieu hors de lui (Sext. Emp. adv. grammati-
cos, L. l, c. 13, p. 283, ed. Fabric.). Mais il est d'usage,
chez les adversaires de la science, d'entendre celle-ci comme
une connaissance qui, la faon de la gomtrie vulgaire, est
tout fait abstraite et morte (p. 337).
De mme que la thse selon laquelle le systme comme tel
exclut la libert ne veut rien dire, si l'on n'a pas d'abord
arrt la signification du systme , de mme la thse selon
laquelle le systme en Dieu est inaccessible la comprhen-
sion humaine demeure une affirmation inutile et vaine, tant
qu'on n'a pas lucid ce que veut dire comprhension et
connaissance Il. Or, d'aprs Schelling, l'on ne saurait
rpondre la question de l'essence de la connaissance
humaine que par le dtour d'une dtermination du principe
(( grce auquel l'homme connat en gnral Il. Qu'est-ce que
cela signifie?
Comment la connaissance humaine peut-elle, et pourquoi
doit-elle avoir un principe? Comment ce principe se laisse-t-il
dterminer? La connaissance est une des guises en lesquelles
la vrit est dploye et approprie. Prendre en garde la
vrit, c'est ce que nous appelons savoir . Mais tout
savoir ne provient pas de la connaissance, et plus forte
raison, toute connaissance n'est pas une connaissance scien-
tifique. Connatre n'est qu'une des guises. La vrit est
l'aprit de l'tant lui-mme. Conformment au contexte du
trait, nous nous limiterons ici l'appropriation de la vrit
au sens de la connaissance. Mais en posant cette dtennina-
tion : la vrit est l'aprit de l'tant, nous avons dj donn
entendre que la vrit ainsi que l'appropriation qui lui
correspond sont chaque fois diffrentes selon la modalit
-
~ .
~ ;
r
1
(64)
98 Schelling
de l'tant et en fonction de son tre. Mais la modalit de la
vrit (aprit de l'tant) ne dpend pas seulement de l'tant
lui-mme, tel qu'il est chaque fois manifeste. Il ne s'agit
pas de nous engager pour le moment dans cette question;
disons seulement que le dploiement de l'aprit de l'tant
n'est en gnral possible que si l'homme se tient dans un
rapport d'appartenance l'tant, et que ce rapport de
l'homme l'tant qu'il n'est pas lui-mme doit ncessaire-
ment tre son tour diffrent selon le mode d'tre de l'tant
chaque fois envisag. D'un autre ct, il faut que ce rapport
d'appartenance de l'homme l'tant constitue quelque chose
d'essentiel pour l'tre propre de l'homme lui-mme, si tant
est que le dploiement de la vrit et sa prise en garde ne
reprsentent pas pour lui quelque chose d'indiffrent, si tant
est que la connaissance et le savoir fassent partie de l'es-
sence du Dasein de l'homme. Ce rapport d'appartenance de
l'homme l'tant n'est point la consquence de ses connais-
sances, mais au contraire le fondement qui dtermine la
possibilit d'une connaissance en gnral. Ce fondement est,
au sens propre, ce sur quoi se fonde la connaissance, ce dont
elle provient, ce qui l' Il initie Il; il est Il principe Il, fond
dterminant.
La faon dont l'homme connat et la dcision relative ce
qu'il tient pour connaissance, ainsi que la hirarchie des
diffrents types de connaissance, tout cela se dfinit d'abord
en fonction de la dtermination du fondement de la connais-
sance, de la dtermination du principe, en fonction de la
position pralable du rapport d'appartenance qui relie d'em-
ble l'homme l'tant. Avec ce rapport fondamental d'ap-
partenance se dcide dj la faon dont l'homme en tant
qu'tant se rapporte l'tant en totalit, la faon dont se
dterminent la diversit et l'accord, le conflit et l'harmonie
de l'tre qu'il n'est pas et de l'tre qu'il est lui-mme. Schel-
ling crit : Il Tout dpend de la dtermination du principe
grce auquel l'homme connat en gnral. Il Ce qui veut dire,
d'aprs notre claircissement: tout dpend de la dtermina-
tion du rapport d'appartenance de l'homme l'tant, tout
dpend de la question de savoir si ce rapport d'appartenance
est reconnu comme tel, s'il est pris comme fondement de la
possibilit de la connaissance et expressment assum.
Avec cette conception du principe de la connaissance, du
r
savoir et de la vrit en gnral, et en particulier avec la
conception qui en rsulte de la tche d'une dtermination
du principe de la connaissance, nous avons dj, au moins
dans la formulation, largement dpass Schelling ainsi que
la faon dont il a abord jusqu'ici cette tche (la fondation
du Da-sein, de l'tre-Ie-l). (( Principe de la connaissance ",
cela dsigne en gnral le fondement qui dtermine la possi-
bilit et la modalit du trait qui, au sein mme du connatre,
rapporte l'homme l'tant. Le fondement dterminant, le
principe ne peuvent tre que ce qui porte ce trait et le rgit
de fond en comble.
Dans ce passage, Schelling lui-mme ne dveloppe pas la
question du principe de la connaissance en tant que question;
dans ce passage, sans doute, mais, par la suite, dans la
partie centrale du trait il revient sur cette question, et si,
l encore, il ne la dveloppe pas expressment, nous pouvons
cependant troitement rattacher ce qu'il dit alors avec la
mention, qui est ici faite, du principe de la connaissance.
Schelling en effet doit ncessairement dans la partie centrale
de son essai sur la libert humaine, traiter de ce qu'est
l'homme dans son rapport d'appartenance l'tant dans
son ensemble, traiter de la nature et de la signification pour
l'tant lui-mme de ce rapport d'appartenance d'un tant
(65) privilgi (l'homme) au sein de l'tant dans son ensemble.
j
Il suffit d'voquer ici par avance ce passage ultrieur du
trait o Schelling crit (p. 363) :
En l'homme rside toute la puissance du principe tn-
breux, et c'est en lui aussi que rside toute la force de la
lumire. L'abme le plus profond et le ciel le plus sublime
sont en lui, c'est--dire les deux centres. La volont de
l'homme est le germe enfoui dans l'ternel dsir du dieu
qui ne subsiste encore que dans le fond; clair divin de vie
enclos dans les profondeurs, que Dieu a vu, quand il a saisi
la volont de la nature ...
Comprendre ce passage reviendrait concevoir le trait
dans son ensemble. Mais concevoir signifie ici buter contre
l'inconcevable. Inconcevable qu'il ne faut pas entendre au
sens d'une confusion crpusculaire ou d'un embrouillement en
quoi tout viendrait se confondre, mais comme une claire
\.
(66)
100 Schelling
limite et un voilement. Seul celui qui se tient tout entier
dans le clair parvient ce qui ne se laisse pas claircir, et
non pas l'esprit brouillon ou celui qui se fait de 1' irration-
nel 1) un principe et un refuge, avant mme d'avoir essay de
concevoir le rationnel et d'accder travers lui jusqu'aux
limites extrmes de la raison.
Conformment au sens de l'expos prparatoire que cons-
titue l'introduction du trait, Schelling, au lieu de dvelopper
la question du principe de la connaissance, se contente tout
simplement d'voquer ce principe en passant. Et il le fait en
renvoyant une trs ancienne doctrine Il (&PX'iov
TO 86Yll). Elle s'nonce en bref : Ta Dllot
PWWUKEu(Jt - le semblable est connu par le semblable. Et
Schelling cite ici un passage de Sextus (Empiricus) (environ
150 apr. J.-C.). Sextus appartient au courant philosophique
du scepticisme tardif, c'est pourquoi il est entr en dbat
avec les philosophes dogmatiques qui l'ont prcd; il nous
a ainsi transmis de nombreux passages de leurs uvres.
Dans la mesure o celles-ci, en particulier celles des plus
anciens philosophes grecs, sont perdues, les ouvrages cri-
tiques de Sextus, beaucoup plus tardifs, demeurent une mine,
une source prcieuse pour l'histoire de la tradition. Mais par
eux-mmes ces ouvrages ont galement une certaine impor-
tance, et ils n'ont encore jamais t interprts comme ils le
mritent.
Parmi ces ouvrages, il en est un intitul
Contre les mathmaticiens; le terme de
w{(JTJ!1 conserve ici encore sa signification originelle : ce
qui peut s'enseigner et s'apprendre. Les mathmaticiens sont
ceux qui enseignent les doctrines fondamentales, les prin-
cipes lmentaires de toute connaissance et de tout savoir :
les grammairiens, les rhteurs, les professeurs de gomtrie,
d'arithmtique, d'astronomie, de musique, de tout ce qu'on
nommera encore au Moyen Age les septem artes liberales, les
arts libraux. Art Il, ars, TXVTJ, cela n'a rien voir ici
avec notre conception moderne de l'art, mais cela dsigne la
connaissance et le savoir, plus exactement ce savoir qu'il est
ncessaire de possder pour s'y reconnatre d'emble et en
gnral parmi les choses et pour savoir s'y prendre. Les
mathmaticiens sont les matres cette cole lmen-
"'f'"
taire ils sont tous enclins faire passer ce qu'ils
enseignent pour la seule chose vraiment essentielle; ils sont
foncirement dogmatiques. Ils prtendent tout savoir, et ils
effacent ainsi les limites qui sparent chaque domaine. Il
faut donc leur opposer la (1 skepsis (la r-vision, l'examen
des limites; les sceptiques sont pour nous synonymes de ceux
qui doutent, ceux qui ne doutent que pour douter; mais au
sens propre du terme, ce sont ceux qui mettent l'preuve).
Dans cet ouvrage du sceptique Contre les mathmaticiens,
il y a entre autres un trait dirig Contre les grammairiens.
C'est ce trait, (d. Fabricius), dont
Schelling cite un passage, en le traduisant littralement.
(La rfrence ce passage est exacte dans l'dition origi-
nale de Schelling, mais errone dans notre texte, o il faut
lire p. 283 et non pas p. 238.)
Nous ne pouvons pas ici nous tendre sur ce passage de
Sextus et sur son contexte (cf. lib. VII,
p. 388-389, d. Fabricius, 1718); en effet cela ne contribue-
rait pas directement clairer notre question. Rappelons
seulement le mouvement de pense du texte cit par Schel-
ling : Sextus veut montrer que le grammairien n'est pas
qu'il ne saurait possder une connaissance relle
susceptible de rpondre tout. Sans doute l'objet du gram-
mairien - les termes et les paroles - se rapporte-t-il tout ce
qui est, dans la mesure o l'tant est exprim par des paroles.
Mais l'tant en totalit, auquel se rapporte la parole, n'est
pas exclusivement connu par la langue en tant que langue
au sens grammatical du terme. Le grammairien ne peut donc
passer pour philosophe, car il est incapable de penser et de
prendre en vue la totalit de l'tant, c'est--dire de conce-
voir - et plus forte raison de remplacer - avec ses rgles
de connaissance grammaticale le principe [la position-
de-fond] de toute connaissance en gnral. Le principe
suprme de la connaissance s'nonce ainsi : T
81l-0t ytyv6JaKWet, le semblable (n') est connu (que) par le
semblable. Si donc en philosophie l'objet de la connaissance
est l'tant en totalit, et par consquent le fondement de
l'tant - TD eov -, il faut alors ncessairement aussi que le
philosophe, afin de connatre, se maintienne l'intrieur de ce
qui est semblable ce qu'il connat: T(fJ EV evT9J eefP TOV
KTll-[)vnv, il faut qu'il conoive avec le dieu
102 Schelling
qui est en lui le dieu hors de lui Il (loc. cit., p. 284). Une
connaissance qui s'appuie sur un tel principe , en bref,
une telle connaissance , quand elle est envisage du point
de vue du grammairien et d'aprs les rgles qui sont celles
de l'SuiJTl1, de l'ignorant, marque l' orgueil et la pr-
somption .
Le grammairien, comme tous ceux qui se cantonnent dans
une spcialit, est doublement aveugle. Il est tout d'abord
absolument incapable de comprendre l'aide de ses propres
rgles le principe universel de la connaissance (le principe :
du semblable par le semblable). Ensuite et en consquence, il
ne peut pas davantage comprendre la raison pour laquelle
un autre mode de connaissance que le sien peut et doit mme
avoir un principe diffrent du sien. De la mme faon, il
arrive souvent que le physicien s'imagine que ce dont s'oc-
(67) cupe l'historien de l'art est un aimable enfantillage, mais
jamais une science . Et en revanche, celui qui se consacre
aux uvres potiques ou aux textes littraires des peuples
s'imagine que ce dont s'occupent physiciens et chimistes,
c'est seulement de fabriquer des avions ou des bombes, et
jamais d'un savoir essentiel. Nul ne comprend l'autre, parce
que personne n'est capable d'accder avec l'autre un sol
plus originaire qui soit un, afin de concevoir partir d'un
mme principe de fond la spcificit et la ncessit de la
modification du principe qui chaque fois lui est propre. Nul
ne comprend l'autre en partant de son principe, car nul
n'est capable de savoir en gnral ce qu'est un principe.
Schelling ne poursuit pas plus avant l'histoire de ce prin-
cipe, et il se contente de citer ce qu'en dit Sextus. Ce dernier
renvoie finalement lui aussi Empdocle, dont il cite les vers
suivants (loc. cit, p. 284; Diels, fr. 109) :
yIJ! ,.v yp y/v cJ7tdJ7r:p,w, V8n tS'V8wp,
{(Jp! tS'UJp tSlov, aTp nvp! nvp MdIJOV,
a T O p y ~ v tS GTOpyij!, vEiKO tS TE VElKE VypWL
Car c'est grce la terre que nous apercevons la terre
. mais grce l'eau, l'eau,
et grce l'air, l'air divin, grce au feu, enfin,
le feu destructeur,
l'amour grce l'amour, le conflit grce au conflit malheureux.
On songe ici la sentence platonico-plo-
tinienne ; ov yp &v ndmoTTJ d&v
,ur, L'il ne pourrait en effet jamais voir le
soleil, s'il n'tait lui-mme de nature solaire. Il Dans l'in-
troduction de sa Thorie des couleurs (1810), Gthe a
expressment rappel cet antique principe de la connais-
sance, et il l'a expos dans les vers fameux ;
Si l'il n'tait pas solaire,
Comment pourrions-nous voir la lumire?
Si la force propre au Dieu ne vivait pas en nous,
Comment serions-nous transports par le divin?
Revenons au mouvement de la pense schellingienne. Le
systme en gnral ne se laisse pas rejeter; certes, on peut
affirmer qu'il n'existe que dans l'entendement divin, mais
alors l'objection suivante se prsente immdiatement ; ce
systme est par consquent inaccessible la connaissance
humaine. Mais dire cela, ce n'est encore rien dire, tant que
l'on n'a pas d'abord tabli de quelle connaissance on parle et
d'aprs quel principe elle doit tre dtermine. En rcusant
ainsi cette objection, Schelling a manifestement un tout
autre propos, de plus grande porte ; il veut mentionner
expressment le principe qui doit entrer en jeu dans son
trait philosophique ; grce au dieu en nous le dieu hors de
nous peut tre connu. Nous verrons dans quelle mesure
Schelling justifie et fonde ce principe spcialement pour la
(68) philosophie, et dans quelle mesure il aborde et peut abor-
der la discussion du principe plus gnral et plus fondamen-
tal : le semblable n'est connu que par le semblable Il.
Pour faire ressortir par rapport au concept kantien de
philosophie la spcificit de la connaissance philosophique
au sens de l'idalisme allemand, nous l'avons dsigne
d'aprs sa dnomination distinctive d' intuition intellec-
tuelle de l'absolu Il. Nous pouvons maintenant rapprocher
cette conception de la connaissance philosophique du prin-
cipe de la connaissance philosophique, et dire : nous ne
connaissons que ce dont nous avons l'intuition; nous n'avons
l'intuition que de ce que nous sommes; nous ne sommes que
ce quoi nous appartenons. (Mais cette appartenance ne
demeure que dans la mesure o nous en tmoignons. Et ce
tmoignage n'advient que comme tre-l.) Si l'on considre
104 Schelling
la connaissance philosophique du point de vue du savoir
quotidien et de ses calculs, on peut dire alors de la philo-
sophie : qui veut connatre en la prenant comme mesure
doit Il se retirer en Dieu)). La connaissance l'tat pur,
pour elle-mme, n'est pas encore un savoir. La Science ",
c'est--dire la philosophie, ne peut pas se mesurer sur un
type de connaissance abstrait et mort, si utile soit-il.
Mais il est d'usage chez les adversaires de la science
d'entendre celle-ci au sens d'une connaissance qui, comme
la gomtrie vulgaire, est tout fait abstraite et morte. Il
En se bornant invoquer de faon premptoire l'incognos-
cibilit de l'tre premier divin, on n'a pas encore branl la
position du systme en Dieu.
Reste une seconde chappatoire :
Il serait plus rapide et plus expdient de nier aussi le
systme au sein de la volont ou de l'entendement de l'tre
premier, et de prtendre qu'il n'y a en gnral que des volon-
ts particulires, dont chacune constitue un centre pour soi-
mme, ou encore, selon l'expression de Fichte, que le Moi
est pour chacun la substance absolue. Mais la raison qui
exige l'unit, tout comme le sentiment qui repose sur la
libert et la personnalit, ne sont jamais rcuss que par un
coup de force, qui en impose un moment, mais qui s'effondre
finalement. Ainsi la doctrine fichtenne a d tmoigner sa
reconnaissance de l'unit, bien que ce ft sous la forme
indigente d'un ordre moral du monde, mais par l mme
elle s'est immdiatement engage dans des contradictions
et des positions intenables Il (p. 337-338).
Schelling donne la doctrine de Fichte pour la ngation du
systme au sein de l'tre divin premier, et par consquent
pour la ngation du systme en gnral. La rfrence
Fichte est, sous cette forme, incomplte et trop gnrale pour
puiser la question du systme dans la philosophie fichtenne,
compte tenu surtout des diffrentes mutations qu'elle connat.
Il est vrai que Schelling est souvent et suffisamment entr en
dbat avec Fichte (cf. Trait pour l'claircissement de l'ida-
(69) lisme de la Doctrine de la science, 1796/1797, repris dans
les crits philosophiques de 1809, p. 201-340
12
; Exposition
du vritable rapport de la philosophie de la nature et de la
doctrine amliore de Fichte, 1806, I, VII, p. 1 sq.). Ce que
Schelling veut montrer, et qu'il est d'ailleurs lgitime de
montrer, c'est que, chez Fichte, aussi bien la dtermination
de la libert que celle de l'unit de la raison sont maintenues,
par des coups de force, dans une ligne dfinie, mais que
ce que l'on croyait ainsi pouvoir nier et rejeter revient sous
une autre forme, de fon simplement dissimule et non fon-
de. L'agir infini de la moralit devait faire du Moi en tant
qu'activit originaire (Tathandlung) le principe suprme;
mais le fait de mettre hors circuit tout autre ordre revient du
mme coup tablir l'ordre moral du monde comme l'ordre
ontologique pur et simple. Nous pouvons ngliger ici la ques-
tion du rapport de la doctrine schellingienne et de la doctrine
fichtenne, d'autant que le trait de Schelling sur la libert
se meut sur un terrain qui est tout fait tranger Fichte.
D'un autre ct, pour l'laboration du premier systme
schellingien, l'importance de Fichte est capitale, surtout
ngativement comme repoussoir, comme ce dont Schelling
veut se dtourner.
6. Le caractre incontournable de la question du systme
de la libert.
Schelling conclut cette premlere partie qui sert d'intro-
duction son introduction en tablissant trois points impor-
tants :
1) On peut sans doute allguer certaines raisons, tires de
la philosophie du pass, en faveur de l'incompatibilit de la
libert et du systme, mais ces rfrences historiques, prises
en elles-mmes, ne russissent jamais supprimer la ques-
tion de la possibilit d'un systme de la libert et de son
essence. C'est seulement en dveloppant la question de la
compatibilit du systme et de la libert partir de l'affaire
elle-mme, et en procurant ainsi une base de dcision, que
l'on y parvient. C'est par l galement que le rappel histo-
rique trouve pour la premire fois sa force d'impulsion et sa
lgitimit interne.
2) La tche dont il s'agit, l'approfondissement de la liaison
de la libert et du monde dans sa totalit, est ce qui donne
la philosophie en gnral son premier coup d'envoi, ce qui
institue son fondement secret. La question du systme de la
(70)
,1
il
106 Schelling
libert n'est pas en effet un Il objet Il pour la philosophie, elle
n'est pas davantage le thme propre de la philosophie, celui
qui la circonscrit, mais elle est d'abord et avant tout, dans
son fond, ce qui dfinit la situation de la philosophie, la
contradiction manifeste au sein de laquelle elle se tient, et
qu'elle rtablit toujours nouveau. La philosophie est en soi,
en tant que vouloir suprme de l'esprit, volont de sortir de
soi-mme et de se dpasser; elle se heurte aux limites de
l'tant, et elle les franchit en questionnant l'tant en avant
de lui-mme, travers la question en qute de l'tre lui-
mme. Grce la vrit concernant l'tre, la philosophie
veut s'engager dans le libre, mais elle demeure assujettie
la ncessit de l'tant. La philosophie est en elle-mme un
conflit entre libert et ncessit. Et dans la mesure o il
appartient la philosophie, en tant que savoir suprme, de
se savoir soi-mme, c'est elle aussi qui doit faire surgir de
soi ce conflit et par consquent la question du systme de la
libert.
La pense du penseur, pas plus que le dire potique du
pote, ne se rduit au flux du (( vcu Il d'un homme part,
selon un processus au terme duquel certains rsultats (des
uvres) apparatraient; penser et dire potiquement, quand
il y va de l'essentiel, c'est un procs-mondial (Weltvorgang),
et cela non pas simplement au sens o quelque chose se pro-
duirait dans le monde en ayant de l'importance pour ce
monde, mais c'est un procs dans lequel et travers lequel
le monde lui-mme pro-vient nouveau, reprend naissance
dans ce qui lui est chaque fois source, et dploie son rgne
comme monde. La philosophie ne peut jamais tre justifie,
sous prtexte qu'elle occupe et qu'elle exploite une rgion du
connaissable, un certain secteur de l'tant, ou mme tous, et
qu'elle en rapporte des connaissances; la philosophie n'est
lgitime que si elle ouvre chaque fois de faon plus ori-
ginelle l'essence de la vrit du connaissable et de l'exploi-
table en gnral, et si elle dgage, pour le rapport l'tant
en gnral, de nouvelles voies et de nouveaux horizons. La
philosophie prend sa source, quand elle est rapport la
source, dans une loi fondamentale de l'tre lui-mme. C'est
ce que Schelling veut dire ici : nous ne philosophons pas
(( sur Il la ncessit et la libert, mais la philosophie est la
coordination la plus vivante, le (( et Il qui unifie conflictuelle-
ment ncessit et libert. Schelling ne se borne pas d'ailleurs
le dire ", mais il procde en consquence dans tout son
trait.
3) Schelling indique enfin que le fait de renoncer penser
vritablement et fond la possibilit du systme constitue
une drobade devant l'affaire en question. Eu gard au carac-
tre insondable de l'essence de la libert, le fait d'invoquer
l'inconcevable peut avoir pour lui les apparences, comme si
c'tait l le seul vritable rapport qui soit conforme l'affaire
en question. Mais en appeler l'irrationnel, c'est toujours
fuir lchement, aussi longtemps que ce recul n'est pas condi-
tionn et exig par un chec effectif sur le chemin du concept;
c'est seulement sur la base de la plus extrme tension du
concept et du questionnement, que l'aveu de non-savoir
devient lgitime. Sinon, le fait d'en appeler la thse inverse,
selon laquelle rien ne rsiste l'explication d'aprs une
rgle, serait tout aussi justifi que la drobade conduisant
l'irrationnel. En bref : ces deux attitudes et ces deux
dmarches esquivent la vritable tche, comme la vritable
difficult, en se bornant tourner autour. La difficult est la
suivante: trouver et assurer d'abord un terrain convenable,
sur la base duquel le conflit de la ncessit et de la libert
puisse tre conu comme un conflit effectif, tre dvelopp
comme tel et tranch.
Ce que nous avons cherch mettre en vidence dans ces
trois points n'est indiqu par Schelling qu'en termes gn-
raux et tout fait inapparents. Tel est souvent son style; on
(71) n'y rencontre que rarement ce trait particulier du style hg-
lien, o tout est mis en relief grce une empreinte magis-
trale, dont le motif n'est srement pas la manie de la singu-
larit, mais la ncessit interne d'une modalit propre du
voir et du savoir. Celle-ci ne fait pas dfaut Schelling,
bien au contraire; mais il s'efforce aussi d'exposer son
savoir dans une rigueur sans contrainte. C'est pourquoi
l'explication peut et doit souvent ici surenchrir, sans courir
le risque d'intervenir arbitrairement dans l'interprtation.
Il semble donc que, quoi qu'on puisse invoquer en faveur
de cette thse d'un point de vue strictement historique, c'est-
-dire en le tirant des systmes du pass - car nous n'avons
encore jamais rencontr d'arguments tirs de l'essence de
la raison et de la connaissance elle-mme -, la question de la
(72)
108 Schelling
liaison du concept de libert avec l'ensemble de la vue du
monde doive toujours demeurer l'objet d'une tche ncessaire
qui, si elle n'tait pas mene bien, branlerait le concept de
libert et terait la philosophie toute sa valeur. Car cette
tche importante constitue elle seule le ressort inconscient
et invisible de tout effort vers la connaissance, du degr le
plus bas au plus sublime; sans la contradiction de la nces-
sit et de la libert, non seulement la philosophie, mais encore
tout vouloir suprieur de l'esprit, sombreraient dans la mort
qui caractrise les sciences o cette contradiction ne joue
pas. Et prtendre se tirer d'affaire en reniant la raison
ressemble davantage une droute qu' une victoire. Un
autre pourrait tout aussi lgitimement tourner le dos la
libert, pour se jeter dans les bras de la raison et de la
ncessit, sans que dans l'un ou l'autre cas, il y ait la moindre
raison de triompher (p. 338).
Avec ce passage de transition qui conduit la vritable
introduction, Scbelling aborde un point dcisif, ce dont nous
avons par ailleurs une preuve infaillible :
Schelling voque en effet dans ce passage l'opposition du
systme et de la libert - opposition qu'il s'agit d'expliciter
et de rsoudre - sous la forme d'une (1 contradiction de la
ncessit et de la libert . Sans doute cette dernire faon
de formuler l'opposition n'a-t-elle en soi littralement rien
de nouveau, mais elle a pourtant pour Schelling une rso-
nance particulire. Laquelle? C'est ce que l'on peut voir ds le
dbut de l'Avant-propos (p. 333) que nous avons jusqu'ici
laiss de ct dessein, et auquel nous voulons maintenant
revenIr:
I( Comme c'est surtout la raison, la pense et la connais-
sance que l'on attribue l'essence de la nature spirituelle,
l'opposition de la nature et de la libert a t tout naturelle-
ment envisage d'abord de ce point de vue. La ferme croyance
en une raison simplement humaine, la conviction que toute
pense et toute connaissance sont compltement subjectives,
et que la nature est totalement prive de raison et de pen-
se, accompagnes du mode de reprsentation mcaniste
qui partout domine - dans la mesure o mme l'lment
dynamique rveill par Kant s'est chang son tour en un
lment mcanique suprieur, sans nullement avoir t
reconnu en son identit avec le spirituel -, suffisent justi-
fier ce cours de la rflexion. On a maintenant arrach la
racine de cette opposition, et on peut s'en remettre tranquil-
lement pour l'tablissement d'une vision plus juste au pro-
grs gnral en direction d'une connaissance meilleure.
Il est temps qu'apparaisse l'opposition suprieure ou plu-
tt la vritable opposition, celle de la ncessit et de la
libert, qui conduit enfin considrer le foyer le plus secret
de la philosophie. Il
Ces quelques phrases retracent le mouvement fondamen-
tal de l'histoire de la question de la libert dans la philo-
sophie moderne, de Descartes jusqu' l'idalisme allemand.
Il suffit de souligner le point capital : depuis longtemps la
libert passe pour le privilge de l'esprit; elle n'a pas sa
place dans le champ de la nature. Selon cette perspective, la
libert devient la marque distinctive dans l'opposition de la
nature et de l'esprit. Avec Descartes celle-ci apparat sous
la forme d'une opposition entre la nature mcanique, c'est-
-dire l'tendue, et la pense: res extensa - res cogitans.
Dans la nature il n'y a rien de spirituel et de rationnel, la
nature n'est rien d'autre que le domaine du changement
purement local de diffrentes masses ponctuelles. Mais l'es-
prit lui-mme est le Il Moi , en tant que Il je pense )), il est
Il sujet)). Dsormais, dans la mesure o la libert accde
vritablement la conscience, et o elle devient une ques-
tion, elle constitue, en tant que fait de l'exprience de soi-
mme, une dtermination de l'esprit comme Ilje pense )). La
libert, en tant qu'got, trouve, conformment l'opposi-
tion qui a t tablie, l'lment qui lui est tranger, ce qui
est autre, dans la nature entendue comme nature mcanique.
C'est pourquoi, chez Kant encore, la question de la libert
apparat sous la forme de l'opposition : nature et libert.
Sans doute conviendrait-il ici de remarquer que chez Leibniz
pourtant, la nature n'est prcisment pas dtermine par
l'absence complte de raison qui caractrise ce qui est sim-
plement tendu ( la diffrence de Descartes et de Spinoza),
et que le dynamique n'est pas conu comme mcanique -
ce serait plutt l'inverse. Dans quelle mesure Leibniz
demeure-t-il pourtant pris dans l'opposition entre nature et
libert, et dans quelle mesure Schelling est-il en droit de
ne pas voquer ici le nom de Leibniz, c'est ce que nous
verrons plus loin.
Schelling affirme ensuite qu'il est temps Il qu'apparaisse
1,1
:1
(
,
i'
,1
110 Schelling
l'opposition superIeure, ou plutt la vritable OpposItIOn,
celle de la ncessit et de la libert Il. Car c'est l le foyer le
plus intime de la philosophie, ce pourquoi tout le trait est
l. Une opposition suprieure li, qu'est-ce que cela veut
dire? L'opposition ne change pas tout simplement parce qu'
(73) la place de la nature est apparue la ncessit, parce qu'un
terme de l'opposition a chang, mais parce que l' opponi-
bilit li elle-mme est conue plus originellement, c'est--dire
parce que la libert elle aussi est devenue prcisment autre.
C'est donc l'opposition dans son ensemble qui se transforme,
qui repose sur un autre sol et reoit une autre porte; la
racine de l'opposition nature et libert li, prcdemment
en vigueur, est dsormais arrache.
Ce qui implique que la nature n'est pas ce qui est purement
et simplement dpourvu d'esprit, et surtout que la libert
n'est pas simplement ce qui est tranger la nature - pure
et simple got du je peux li. Sans doute les termes de la
distinction prcdente - nature et esprit Il - retrouvent-ils
ainsi une plus grande affinit, la nature devient spirituelle et
l'esprit naturel; il semblerait donc que cette opposition abou-
tisse une solution de compromis. Cette opposition-ci, peut-
tre; mais l'opposition dans laquelle s'engage prsent la
libert est du mme coup plus essentielle et plus radicale. Il
ne s'agit plus simplement dsormais de concevoir la libert
humaine dans sa distinction d'avec la nature. Tant que le
propos est rest tel, l'effort de pense visait seulement
tablir l'indpendance de la libert vis--vis de la nature.
Or il s'agit maintenant d'aller plus loin, il s'agit surtout
d'une tche beaucoup plus importante et largement plus
difficile. Avec cette nouvelle problmatique la libert sort de
son opposition la nature; l'opposition dans laquelle la
libert entre maintenant s'lve d'une manire gnrale
un niveau suprieur celui de la nature (au sens traditionnel)
pour pntrer dans le domaine du rapport de l'homme
Dieu. Or le fondement de l'tant en totalit est - de quelque
manire qu'il puisse ensuite tre dtermin - l'inconditionn,
et, vu partir de l'tant, la plus haute ncessit. Ce n'est
donc pas la nature et la libert, mais la contradiction de la
ncessit et de la libert Il qui constitue dsormais la vri-
table question philosophique, au sens qui vient d'tre indiqu.
S'il en est ainsi, il faut alors tablir un terrain beaucoup
Interprtation des premires questions III
plus vaste pour la question de la libert, et mme le plus
vaste possible; il s'agit de montrer qu'il n'est plus possible
de se tirer d'affaire avec les distinctions du pass ou ce qui les
fonde. Ce qui signifie galement que la question de l'inser-
tion de la libert dans la totalit de l'tant, la question du
systme a besoin de principes tout fait nouveaux. Jusqu'ici
le champ systmatique tait articul selon la distinction des
domaines respectifs de la nature et de la libert. C'est en ce
sens que la philosophie se divisait encore pour Kant en une
mtaphysique de la nature et une mtaphysique des murs
(de la libert). La tche systmatique suprme consistait alors
trouver une mdiation entre ces deux domaines considrs
comme quelque chose d'intangible. La libert n'tait voque
qu'au sein du domaine de la raison pratique, comme ce qui
est thortiquement inconcevable. Il s'agit prsent de mon-
trer que la libert tend son rgne sur tous les domaines de
l'tant, mais qu'elle se concentre en l'homme avec un sin-
gulier relief, rclamant ainsi un nouvel ajointement de l'tant
(74) dans son ensemble. L'horizon du systme a besoin d'une
dlimitation et d'une articulation nouvelles.
Mettre en lumire la ncessit d'une telle modification radi-
cale de la problmatique, telle est la vritable intention
de l'introduction qui commence ici. Dans ce but, il faut main-
tenant formuler et concevoir de faon plus dtermine la
question du systme. Mais la question reoit sa dterminit
de son orientation dcisive sur l'opposition de la ncessit
et de la libert. Or derrire cette opposition, ou mieux, au
sein mme de cette opposition, apparat la question de la
libert de l'homme par rapport au fondement de l'tant en
gnral, en terme traditionnel: vis--vis de Dieu. C'est donc
la question de Dieu et du monde dans son ensemble, la ques-
tion du thisme Il au sens large, qui surgit maintenant.
(75) B
INTERPRTATION DE L'INTRODUCTION
DU TRAIT DE SCHELLING
(1, VII, p. 338-357)
1. La question du "ystme et le panthisme.
Dans ce qui prcde, nous avons vu les points suivants
1) L'incompatibilit apparente de la libert et du systme
ne saurait s'expliquer par un simple rappel historique, elle
doit tre dcide partir de l'affaire elle-mme qui est en
question.
2) Le conflit entre la libert, en tant qu'origine qui ne
requiert aucun fondement, et le systme, comme encba-
nement fondatif complet, constitue le moteur le plus secret
de la philosophie, et la loi de son dveloppement. Cela ne
dfinit pas un objet de recherche propre la philosophie,
mais c'est sa situation elle-mme qui vient au jour en ce
conflit.
3) La dcision relative ce conflit ne doit pas chercher
refuge dans l'irrationnel, pas plus qu'elle ne doit s'obstiner
dans un rationalisme sans bornes.
Il faut que ce soit l'affaire elle-mme qui prescrive la
manire dont il convient de la traiter. L'affaire! Die Sache.
Il est donc ncessaire d'indiquer plus prcisment ce qui est
en question, et de formuler la nouvelle opposition.
Il importe de remarquer que la question qui s'nonait
jusqu' maintenant sous la forme: cc systme et libert Il se
formule dsormais ainsi : cc ncessit et libert Il. C'est cette
dernire formulation qui s'impose alors comme la formula-
tion la plus originaire et la plus haute de la question de la
libert.
(76)
114 Schelling
Dans l'avant-propos de son trait sur la libert, Schelling
met en garde contre l'insuffisance de la formulation, tradi-
tionnelle depuis Descartes, qui oppose nature et esprit Il
(res extensa - res cogitans), mcanisme - je pense; formu-
lation qui n'a pas encore t dpasse, mme par Kant.
Schelling renvoie l'identit de la nature et de l'esprit.
Ds lors la libert ne peut plus tre comprise comme indpen-
dance vis--vis de la nature, mais comme indpendance
l'gard, c'est--dire l'encontre de Dieu. L'opposition :
ncessit-libert est une opposition plus haute, grce
laquelle la question du systme de la libert accde une
nouvelle base et ouvre ainsi une nouvelle problmatique;
c'est celle-ci qu'il nous faut maintenant formuler plus pr-
cisment.
L'introduction proprement dite commence ainsi:
Cette mme opinion trouve une expression plus prcise
dans la proposition suivante : l'unique systme possible de
la raison est le panthisme, mais celui-ci est inluctablement
un fatalisme. Il
La difficult relative la possibilit du systme de la
libert est prsent exprime sous une forme dtermine et
prcise : la thse directrice qui est ici avance implique
deux propositions IOLe systme est en soi, en tant que sys-
tme, panthisme. 2
0
Le panthisme est fatalisme, nga-
tion de la libert. De manire encore plus explicite, ces
deux propositions peuvent aussi s'noncer ainsi: IOLe prin-
cipe de la formation du systme en gnral rside dans une
conception dtermine du (}for;, du fondement de l'tant, c'est
donc un thisme au sens du panthisme. 2
0
Or c'est justement
ce principe de la formation du systme en gnral - le pan-
thisme -, qui implique en vertu mme de l'inconditionnalit
du fondement, laquelle domine tout, le caractre inluctable
de tout ce qui advient.
Quand la question de la libert est dveloppe dans le sens
de la question de la libert de l'homme par rapport au fonde-
ment du monde, le systme de la libert devient alors totale-
ment impossible. Car IOle systme est, en tant que systme,
un panthisme, et 2
0
le panthisme est un fatalisme. Le pan-
thisme Il est dsormais le pivot autour duquel tourne toute
la question. On ne peut dcider de la vrit de ces deux affir-
Interprtation de l'introduction 115
mations : le systme comme tel est un panthisme, le pan-
thisme est un fatalisme, qu'aprs avoir d'abord tir au
clair la signification du panthisme.
Et de fait, c'est bien cette clarification qui constitue, au
moins formellement, le thme de l'introduction qui suit (jus-
qu' la page 357). Nous ne devons pas cependant nous en
tenir cet aspect formel de l'introduction, mais il nous faut
plutt poser la question suivante: quel est l'arrire-plan de
cette discussion relative au panthisme? Rponse: la ques-
tion fondamentale du principe, du fondement de la dtermi-
nation et de la possibilit du systme lui-mme. Cette question
s'explicite en une srie de questions subsidiaires, que l'on
peut faire ressortir comme suit : le panthisme est-il en
gnral le principe du systme? Et si oui, dans quelle mesure?
Quel est le vritable fondement qui, dans le panthisme,
supporte et dtermine le systme? Est-ce que le panthisme
en tant que panthisme est aussi toujours ncessairement
un fatalisme? Ou bien est-ce seulement une conception par-
ticulire du panthisme qui exclut la libert? Est-ce que
finalement, cela mme qui constitue dans le panthisme le
vritable principe formateur du systme, n'est pas en mme
temps ce qui, loin d'exclure la libert du systme, la requiert
prcisment?
Pour comprendre l'introduction, et par consquent tout
le trait, en sa teneur fondamentale, il est d'une importance
capitale de garder en vue la question du panthisme, telle
qu'elle transparat travers cette srie de questions. Mais
qu'est-ce donc qui trans-parat? Pour clairer ce point, nous
posons immdiatement la question suivante : quelle est la
(77) vritable signification du fait que Schelling recherche le
principe de la formation du systme en prenant pour fil
conducteur la question du panthisme? Afin de parvenir
une rponse satisfaisante, il nous faut d'abord remonter plus
loin en arrire. Ce qui nous permettra du mme coup de pr-
ciser la direction, le propos et l'enjeu de notre interprtation
du trait de Schelling, et de le rapporter la prsente tche
de la philosophie.
Le systme est l'ajointement de l'tant .en totalit, cet
ajointement qui se sait lui-mme dans le savoir absolu. Ce
savoir appartient lui-mme au systme. Ainsi le savoir cons-
titue-t-il une partie intgrante de la consistance interne de
116 Schelling
l'tant. Le savoir n'est pas simplement, comme on le croit sou-
vent dans l'horizon de la quotidiennet, un accident qui de
temps en temps surviendrait l'tant. L'tre comme ajointe-
ment dploy et jointure ajointe, et le savoir de l'tre, sont le
mme; ils appartiennent l'un l'autre. Mais par quoi l'ajointe-
ment de l'tre est-il dtermin? Quelle est la loi et quelle est
la modalit fondamentale du jointoiement de l'tre? Quel
est le principe Il du systme? Quoi d'autre, sinon l'tre lui-
mme? La question du principe de la formation du systme est
donc la question de savoir en quoi consiste l'essence de l'tre,
en quoi l'tre trouve-t-il sa vrit. La question est donc de
savoir en quel domaine quelque chose de tel que l'tre en
gnral peut devenir manifeste, et comment celui-ci prend en
garde cette aprit et se garde en elle.
La vrit de l'tre, ce qui ouvre en gnral l'tre en son
essence, et par consquent le rend comprhensible, voil ce
que nous nommons le sens Il de l'tre. La question qui s'en
enquiert est la question-de-fond de la philosophie en gnral,
aussi longtemps que la philosophie en gnral a vigueur
comme question de ce qu'est l'tant. (Cette question-de-fond
est fondamentale quand elle a pour sol natif ce fond sur lequel
nous nous dressons aujourd'hui.) La question de la vrit de
l'tre est plus originaire, en son essence, que la question
d'Aristote et de sa postrit. C'est Aristote en effet qui le pre-
mier formula expressment la question dont la philosophie a
toujours t en qute, et qui lui imposa cette tournure :
qu'est-ce que l'tant en tant qu'tant? D'o rsulte la question
de ce qui, dans l'tant, constitue l'tre en gnral. C'est seule-
ment la question de l'tre de l'tant qui s'est impose Aris-
tote. Et depuis lors on a toujours nouveau questionn en ce
sens l'tant en direction de son tre. Cela est manifeste tous
ceux qui ont des yeux pour voir. Mais il est galement mani-
feste, pour celui qui veut bien voir, qu'une autre question,
encore plus originelle, est devenue ncessaire, une question
face laquelle nous sommes ncessiteux. Nous rtrocdons
jusqu' la question de la vrit de l'tre. Et cela, non pas afin
de continuer questionner tout prix, mais parce que nous
voyons et que nous exprimentons que la question de l'tre de
l'tant ne peut jamais parvenir une vritable rponse, si elle
ne s'est pas tout d'abord assure de la vrit qui rserve ses
possibles s'agissant de l'tre au premier chef.
---
Mais parce que cette question est trange et dconcer-
tante, elle ne peut jamais se poser comme une simple ques-
tion, l'aide d'une proposition interrogative, elle requiert en
mme temps et au pralable une transformation complte de
la position en face de la question, ainsi qu'une conversion du
regard. C'est pour c{)tte raison que Sein und Zeit est un
(78) chemin, et non pas un gte o se nicher; qui ne peut aller de
l'avant ne doit pas esprer s'y retirer en tout repos. C'est
mme un chemin, et non pas le Il chemin, car en philosophie
il n'y a jamais rien de tel.
Assurment, jusqu' prsent, on n'a pas encore assum
ni mme compris la question de la vrit de l'tre. (Il n'y a
pas lieu de s'en plaindre. Mais il faut savoir o en sont les
choses, pour connatre tout moment ce qu'il convient de
faire, c'est--dire surtout de ne pas faire.) Ce qu'il y a tout
de mme de remarquable dans la situation actuelle, c'est que
l'on n'a jamais autant parl d' ontologie Il qu'aujourd'hui.
Parmi ces discussions peu fcondes, il n'y a que deux prises
de position qui mritent attention. La premire, c'est celle
de Nicolai Hartmann : il est la recherche d'une onto-
logie possible qui aurait pour tche de rectifier les erreurs
des ontologies du pass. Il ne voit pas le fondement sur lequel
repose jusqu'ici la mtaphysique, avec ses exactitudes et ses
erreurs Il, et il ne s'interroge pas sur ce fondement. La
seconde position est celle de Karl Jaspers, qui rejette abso-
lument la possibilit de l'ontologie en gnral, parce que lui
aussi n'entend par ontologie que ce qui a t tenu jusqu'ici
pour tel, et qui n'est qu'un ramassis de concepts sans vie.
Vouloir purement et simplement rajeunir l'ontologie du
pass, ou lui opposer un refus pur et simple, cela rpond au
mme motif: la mconnaissance de la ncessit et de la spci-
ficit de la question fondamentale de la vrit de l'tre. Et le
fond de cette mconnaissance tient au fait que le concept de
vrit qui domine n'ajamais russi dpasser cette apprhen-
sion de la vrit qui peut sans doute, dans certaines limites,
demeurer acceptable pour la connaissance de l'tant, mais
jamais pour le savoir de l'tre.
Dans ces conditions, il ne faut pas non plus s'tonner si
le dbat historiaI avec les grands penseurs et les grands sys-
tmes s'arrte justement au seuil de la vritable question, sans
jamais devenir par consquent un dbat effectif, et s'il dg-
118 Schelling
nre en une simple distribution de satisfecits et de blmes,
ou s'il sombre dans une interprtation psychologisante de la
philosophie, en fonction de la personnalit des philosophes.
D'un ct' la philosophie devient un genre de science spcia-
lise, de l'autre, une libre divagation qui tient les concepts
pour de simples indices; dans tous les cas, la vrit propre
et spcifique de la philosophie est lude. Ce n'est point
merveille si la philosophie est impotente quand elle croit pou-
voir vivre de suicide.
La vritable question de l'tant, la question ontologique
originelle est la question qui s'enquiert du dploiement essen-
tiel de l'tre et de la vrit de ce dploiement. Ds lors
nous pouvons comprendre que rechercher le principe de la
formation du systme revient poser la question de savoir
dans quelle mesure un ajointement trouve sa fondation dans
l'tre, et dans quelle mesure une loi de jointoiement lui
appartient. Ce qui revient encore mditer le dploie-
ment en essence de l'tre. Rechercher le principe de la
(79) formation du systme ne signifie donc rien d'autre que poser
la vritable question ontologique, tout le moins, s'y effor-
cer.
On a vu que Schelling recherchait le principe de la forma-
tion du systme en prenant pour fil conducteur la question du
panthisme; or celle-ci est la question du fondement de
l'tant en totalit, ou, caractrise de faon plus gnrale, la
question thologique. Il est donc clair que Schelling est
renvoy la question ontologique en partant de la question
thologique elle-mme et travers celle-ci. Voir ce qui trans-
parat dans les discussions relatives la question du pan-
thisme, cela veut donc dire porter son regard en direction
du domaine problmatique de la question-de-fond de la phi-
losophie, en direction de la question de la vrit de l'tre.
Mais cette question ne peut pas, elle non plus, se maintenir
pour soi, elle vire et se transforme en question de l'tre de la
vrit et de l'tre du fond, et elle revient la question tholo-
gique. Nous utilisons ici ces dterminations anciennes, parce
qu'elles restent encore les meilleures pour indiquer le domaine
le plus originel de la question de la philosophie, et qu'elles
maintiennent toujours vivante la tradition.
Onto-tho-logie c'est l une
caractrisation possible de la ques-
tion-de-fond de la philosophie, mais
elle demeure toujours simplement
rtrospective.
Cependant nous refusons de faire usage de cette expres-
sion, si l'on entend par l, que ce soit positivement ou ngati-
vement, une rfrence l' ontologie Il reue jusqu' prsent
et la thologie philosophique. Ontologie n ne signifie
jamais pour nous un systme, une doctrine ou une discipline,
mais cela dsigne simplement la question de la vrit et du
fond de l'tre, et thologie Il dsigne pour nous la question
de l'tre du fond, du fondement. L'essentiel est d'apercevoir
l'intime coappartenance des deux questions. En rgle gn-
rale il est toujours prfrable d'viter de telles expressions.
Nous n'en sommes que davantage tenus saisir ce qui est
requis par la chose elle-mme qui vient en question; c'est ce
qui doit apparatre grce au trait de Schelling. Mais puis-
qu'il appartient, de par sa naissance, une poque passe,
il nous est galement permis de faire usage d'anciennes dno-
minations comme celles d'ontologie et de thologie afin de
nous faire comprendre plus rapidement.
Nous disons donc: le mouvement interne de la question,
tel qu'il s'amorce dj dans l'introduction, est constitu par
le jeu de miroir et la rflexion continue qui s'instaure entre la
question thologique du fondement de l'tant en totalit et la
question ontologique de l'essence de l'tant comme tel, par
la circularit onto-tho-Iogique. La Phnomnologie de
l'esprit de Hegel est elle aussi une semblable onto-tho-Iogie,
mais d'un autre genre; les travaux prparatoires de
Nietzsche, en vue de son uvre capitale, La Volont de puis-
sance, sont eux aussi une semblable onto-tho-Iogie, mais
d'un autre genre encore.
(80) C'est seulement si nous situons le texte du trait de Schel-
ling dans le mouvement de ce questionnement ontotholo-
gique qu'il devient lgitime et mme ncessaire de s'en
proccuper. Cela nous indique dj quelle doit tre la vise
de l'interprtation de l'introduction.
120 Schelling
L'introduction commence tout d'abord d'une faon trs
extrieure. (( Panthisme Il - tout comme idalisme, ra-
lisme, criticisme, dogmatisme, athisme - est un terme qui
semble presque avoir t invent pour recouvrir ce qui vient
en question, et rendre suspecte toute prise de position corres-
pondante par rapport la question. Schelling, qui sur ce
point s'exprime sans ambiguts, en a dj fait l'exprience,
et il devra, immdiatement aprs la parution du trait sur la
libert, et malgr celui-ci, en faire nouveau l'exprience
(cf. infra).
Incontestablement, c'est une excellente trouvaille que
celle de ces noms gnriques, par lesquels on caractrise
d'un seul coup toute une manire de voir. Il suffit de trouver
le nom appropri un systme, et tout le reste en dcoule
automatiquement, sans qu'il faille se donner la peine d'exa-
miner de plus prs ce qui constitue sa vraie particularit.
Le plus ignare est capable, quand on lui a seulement indiqu
ces termes, de juger dfinitivement, avec leur aide, des plus
hautes penses. Cependant quand il s'agit d'une affirmation
aussi extraordinaire, tout dpend de la dtermination et de la
prcision du concept.
(1 L'affirmation extraordinaire Il, c'est que le panthisme
- unique forme possible du systme - est un fatalisme.
Cette thse a t soutenue l'poque de Schelling, sous une
forme historiquement trs dtermine, par Fr. H. Jacobi,
dans son ouvrage : Ueber die Lehre des Spinoza in Brie-
fen an den Herrn Moses Mendelssohn (1785) 13. [Lettres
M. Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza.]
Jacobi cherche y dmontrer que le panthisme au sens
propre est le spinozisme, que le spinozisme est un fata-
lisme, et le fatalisme un athisme. Jacobi cherche aussi
dans cet ouvrage faire de Lessing, par ce biais, un athe
consquent, et montrer, contre Mendelssohn, Herder et
Gthe que le prtendu (( spinozisme purifi, auquel ils
aspirent, est impossible envisager. Cependant en assimi-
lant panthisme et spinozisme, l'ouvrage de Jacobi a eu indi-
rectement pour effet de poser nouveau la question de l'es-
sence du panthisme, de la dterminer plus prcisment, et
de susciter d'autres rponses; elle a galement eu pour effet
d'engager dans une nouvelle direction l'histoire de l'interpr-
tation de Spinoza. Pour viter ici tout malentendu, il faut
bien prciser que la philosophie de Spinoza ne saurait tre
identifie la philosophie juive. Le simple fait bien connu
que Spinoza ait t exclu de la communaut juive est dj
significatif. Sa philosophie est essentiellement dtermine
par l'esprit de l'poque, Bruno, Descartes et la scolastique
mdivale.
(81) Jacobi lui-mme n'a rien appris et rien voulu apprendre de
la nouvelle mditation sur le panthisme qu'il avait suscite
et laquelle Schelling prit une part essentielle. Au contraire,
il publia deux ans aprs le trait de Schelling sur la libert un
ouvrage qui reprend mots couverts - mais sans qu'on
puisse s'y tromper, bien que le nom de Schelling n'y soit
pas prononc - ses anciennes dclarations contre Schelling.
L'ouvrage est intitul: Von den gottlichen Dingen und ihrer
Offenbarung (1811. W. III, 245 sq.) [Des choses divines et
de leur rvlationl. Schelling y a immdiatement rpondu, en
publiant l'anne suivante un crit polmique intitul: Denk-
mal der Schrift von den gottlichen Dingen ... [Monument des
choses divines, etc. par M.F.H. Jacobi et de ['accusation qui
y estfaite d'athisme mensonger et expressment trompeurl,
1812 (W. l, VIII, 19 sq.). La page de titre porte en exergue
cette phrase de Spinoza: Eh, proh dolor! res eojampervenit,
ut, qui aperte fatentur, se Dei ideam non habere et Deum
nullo modo cognoscere, non erusbescant, Philosophos Athe-
ismi accusare. Ah! malheur! On en est arriv au point o
ceux qui dclarent ouvertement qu'ils n'ont aucune ide de
Dieu, et qu'ils ne le connaissent en aucune faon, ne rou-
gissent pas d'accuser les philosophes d'athisme. Il Cette
citation de Spinoza suffit rcuser, dans ce qu'elle a de
superficiel et de perfide, l'attaque de Jacobi : on prtend,
d'une seule traite, qu'il n'y a rien savoir de Dieu, et que
les philosophes sont athes. Comment veut-on accuser quel-
qu'un d'athisme, quand on dclare soi-mme qu'il est
impossible de rien savoir de Dieu? Le pamphlet de Schel-
ling contre Jacobi appartient, avec ceux de Lessing, ce que
la littrature allemande comporte de plus splendide dans le
genre. Le rsultat fut en consquence : Jacobi devint par
la suite - mme auprs de ses amis - un homme fini ",
comme on dit.
L'crit polmique de Schelling constitue aussi un compl-
ment au trait sur la libert, dans la mesure o, comme cela
122
Schelling
arrive souvent, dans les passes d'armes du dbat, de nom-
breuses ides y sont exprimes en traits plus saillants qu'au
cours d'une simple exposition continue de la question elle-
mme.
Mais nous ne pouvons pas nous engager ici dans le dtail de
ce conflit de Schelling et de Jacobi, pas plus que dans le
conflit de Jacobi avec Mendelssohn, Herder et Gthe, conflit
que l'on nomme, en bref, la querelle du panthisme Il. Peu
aprs le texte de Jacobi: Sur la doctrine de Spinoza ... , Her-
der fit connatre sa position sur la question en publiant son
essai: Dieu! quelques dialogues (Gotha, 1787). Ce texte ajou
un rle important, par exemple dans la correspondance de
Schiller avec son ami Korner. Sur la position de Gthe
vis--vis de Spinoza, voir : Dilthey, Ces. Schriften, II,
391 sq. : Il Du temps des tudes de Gthe sur Spinoza. II
Il est aujourd'hui facile de suivre pour elle-mme cette
querelle du panthisme II l'aide des Hauptschriften zum
Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, di-
tes avec une introduction historique et critique par Heinrich
Scholz. (Rimpression d'uvres philosophiques rares, di-
tes par la Kantgesellschaft, Bd. VI. 1916.)
(82) 2. Les diffrentes interprtations possibles du panthisme.
Nous n'tudierons ici la question du panthisme que sous la
forme qu'elle revt dans la problmatique schellingienne, et
cela uniquement afin de prendre en vue ce qui lui est sous-
jacent en fait de question authentiquement philosophique.
Le panthisme s'nonce, selon sa signification littrale,
ainsi : tout-Dieu ll; tout ce qui est se trouve rfr
Dieu; tout tant est en rfrence au fondement de l'tant.
Ce fondement qui est l'un - l' <lEv - est titre de fondement
l'essence de tout - nav - ce qui est en lui comme en son fond:
ri Ev "al nav. L'Un est aussi la totalit, et la totalit est
aussi l'Un. ("Ev "a{ nav, telle tait - en cho la parole
d'Hraclite: v navTa Elvat, frag. 50, et conformment
l'esprit du temps - la devise des trois jeunes amis souabes,
Schelling, Hegel et Holderlin.)
Formellement le panthisme nonce : tout tant, toutes
choses sont en Dieu. On appelle immanence II ce fait d'tre
et de demeurer en Dieu. Tout savoir de la totalit de l'tant
doit ncessairement, d'une faon ou d'une autre, penser du
mme coup dans son unit la totalit et son fondement.
Chaque systme implique par consquent, et sa faon,
une 'telle immanence. Schelling peut donc crire :
On ne saurait riier que, si le panthisme ne dsignait rien
d'autre que la doctrine de l'immanence des choses en Dieu,
toute conception de la raison devrait en un certain sens se
rattacher cette doctrine. Mais c'est prcisment le " sens"
qui fait ici toute la diffrence (p. 339). "
Ce terme de (( panthisme" ne devient vritablement par-
lant que si l'on dtermine d'abord dans quelle perspective
il faut entendre cette immanence (inesse) de l'tant en Dieu.
Car en fonction de celle-ci, le panthisme autorise des inter-
prtations diffrentes, au nombre desquelles il y a aussi,
sans aucun doute, l'interprtation fataliste.
Que le sens fataliste puisse s'y rattacher, c'est indniable;
mais qu'il n'y soit pas essentiellement li, c'est ce qui
ressort clairement du fait que beaucoup de gens ont t
conduits cette doctrine prcisment par le sentiment le
plus vif de la libert. "
Le panthisme peut tre ihterprt en un sens fataliste,
c'est--dire excluant la libert, mais il ne doit pas nces-
sairement l'tre en ce sens. Il le doit d'autant moins que
c'est au contraire (( le sentiment le plus vif de la libert ))
qui a conduit interprter l'tant panthistiquement. Schel-
ling ici, et par avance, formule au passage l'ide directrice
de l'introduction : c'est justement le sentiment originel de
la libert humaine qui nous rend d'abord et du mme coup
sensible l'unit originaire de tout tant dans et partir
(83) du fond. Nous retrouvons ici cette corrlation que nous
avions dj rencontre dans l'interprtation de la premire
phrase du texte. tre sensible au fait de la libert implique
dj une saisie pralable de la totalit de l'tant, et ce pres-
sentiment (Vorgefhl) de la totalit de l'tant est dtermin
par une pr-saisie (Vor-grij]) de la libert humaine. C'est
pourquoi la libert est (( un des foyers du systme II.
Si Schelling, au cours de son entreprise en vue d'tablir un
systme de la libert - cette entreprise en laquelle il pose la
libert de l'homme dans sa vritable opposition au fondement
124 Schelling
de l'tant en totalit -, en vient traiter en dtailla question
du panthisme, pour lui il ne s'agit donc pas l de discuter un
point de doctrine qui ferait partie de sa (( vision-du-monde Il.
Derrire la question du panthisme, c'est la question du prin-
cipe de la formation du systme qui aux yeux de Schelling
est en jeu.
La question du systme est la question de la jointure et du
jointoiement de l'tre. Ce qu'aujourd'hui nous nommons onto-
logie se rattache encore la question aristotlicienne de
l'llv 6 av, mais sans s'arrter la vritable question-de-fond,
celle de la vrit de l'tre. Les deux questions capitales, celle
qui questionne en de l'llv fi llv et celle qui ques-
tionne en direction de l'l1v fi (}ov, sont, comme telles, selon
leur orientation philosophique propre, trs diffrentes. Nous
pouvons caractriser par le terme d'(( onto-tho-logie )) leur
rapport rciproque.
Nous avons expliqu rapidement ce titre de pan-
thisme Il, nous avons voqu la querelle du panthisme dans
la polmique entre Schelling et Friedrich Heinrich Jacobi,
ainsi que les publications qui y sont relatives. Si le pan-
thisme est compris comme immanence des choses en Dieu,
une interprtation fataliste en est certes possible, mais non
pas ncessaire, ainsi que le souligne Schelling. Car l'exp-
rience originelle de la libert implique elle aussi et d'emble
l'eXprience de l'unit de tout tant en son fond.
Si donc le fait de faire fond sur la libert humaine contri-
bue introduire le panthisme, le panthisme comme tel
ne saurait inclure en lui la ngation de la libert. Si l'on en
vient nier la libert au sein d'une doctrine panthistique,
cela ne tient donc pas ncessairement au panthisme en elle,
mais uniquement une mconnaissance de l'essence mme
du panthisme. S'il en est bien ainsi, il faut alors rechercher
en quoi consiste cette mconnaissance essentielle, ou, pour
s'exprimer cette fois positivement: en quoi se fonde l'essence
vritable du panthisme et sa ncessit.
La thse de Schelling, telle qu'elle a t cite par antici-
pation, s'nonce brivement comme suit: c'est le sentiment
originel le plus intense)) de la libert qui requiert prcis-
ment le panthisme. Pour autant que le panthisme est exig
par une telle exprience de la libert, une interprtation
( explication)) dit Schelling) dtermine du panthisme est
b
Interprtation de ['introduction 125
par l mme dj esquisse. Schelling propose de faon pro-
visoire (p. 339-340) une premire bauche de cette explica-
tion du panthisme tel qu'il est requis par le sentiment le
plus intense de la libert .
(84) cc La plupart des gens, s'ils taient sincres, accorderaient
que, de la faon dont sont faites leurs reprsentations, la
libert de l'individu leur parat totalement contredire presque
toutes les proprits d'un tre suprme, sa Toute-puissance
par exemple. A travers la libert s'affirme ct et en
dehors de la puissance divine une autre puissance, incon-
ditionne dans son principe, ce qui est impensable par-
tir des concepts que nous venons de citer. Et, de mme que
le soleil au firmament teint toute autre lumire cleste,
de mme, et encore bien davantage, la puissance infinie
efface toute puissance finie. La causalit absolue d'un tre
Unique ne laisse tous les autres qu'une passivit incondi-
tionne. A quoi s'ajoute la dpendance de tous les tres du
monde vis--vis de Dieu, et le fait que mme leur dure n'est
qu'une cration sans cesse renouvele, la faveur de laquelle
l'tre fini est produit, non pas titre de gnralit indtermi-
ne, mais en tant que cet tre dtermin, singulier, ayant telles
penses et non point d'autres, tels dsirs et telles actions
plutt que d'autres. Quant dire que Dieu maintient en
retrait sa Toute-puissance afin que l'homme puisse agir
librement, ou encore qu'il consent la libert, cela n'explique
rien: si Dieu retirait sa puissance, ne ft-ce qu'un instant,
l'homme cesserait aussitt d'tre. Peut-on chapper cette
argumentation autrement qu'en cherchant refuge, pour sau-
ver l'homme et sa libert - laquelle est impensable dans son
opposition la Toute-puissance -, au sein mme de l'essence
divine, en disant que l'homme n'est pas en dehors de Dieu,
mais en Dieu, et que son activit fait partie intgrante de la
vie mme de Dieu? C'est prcisment en partant de ce point
que les mystiques et les spirituels de tous les temps sont par-
venus cette croyance en l'unit de l'homme et de Dieu,
croyance qui semble rpondre autant ou mme encore davan-
tage au sentiment le plus intense qu' la raison ou la sp-
culation. Et l'criture elle-mme trouve justement dans la
conscience de la libert le sceau et le gage de la croyance
que nous vivons et que nous sommes en Dieu. Or comment
cette doctrine que tant de gens ont soutenue, eu gard prci-
sment l'homme, et pour sauver sa libert, comment pour-
rait-elle entrer ncessairement en conflit avec la libert?
126 Schelling
L'analyse de ce mouvement de pense n'offre aucune dif-
ficult particulire. Schelling prend pour point de dpart la
reprsentation de la libert qui est celle de la plupart des
gens; tre-libre signifie alors : pouvoir commencer de
soi-mme une action effective; je suis libre revient dire :
de moi-mme, je peux commencer, amorcer une action;
l'agir, en tant que j'(1 agis , n'est conditionn que par soi-
mme, comme agir qui se met lui-mme en uvre; il est donc
inconditionn par rapport tout le reste. On ressent gn-
ralement ce pouvoir inconditionn comme un fait Il; on
compte gnralement avec ce pouvoir. Ainsi se donne-t-il
comme un fait, qui se prsente ct d'autres faits, dont
on a aussi bien un sentiment, comme par exemple ce fait qu'il
y a d'une certaine faon un tre suprme, que les uns
nomment Dieu - d'autres prfrent dire les dieux - et
que d'autres nomment le destin ou la providence . Cer-
tains se contentent de cette croyance en une providence,
(85) d'autres rclament qu'elle soit dmontre dans le cadre d'un
systme de la foi et explique dans une doctrine bien tablie.
Il y en a d'autres enfin qui se tiennent l'cart de ces deux
positions et se rfugient en un doute universel; cependant
mme dans ce doute s'annonce encore un certain sentiment du
fondement du monde; car que serait le doute, si ne s'imposait
sans relche l'inquitude du dubitable? Et ainsi 1' on Il a
un sentiment gnral aussi bien de l'tre de sa propre libert
que de cette universelle providence, et chacun voque tantt
l'une, tantt l'autre.
La plupart des gens, s'ils taient sincres Il - c'est--dire
s'ils voulaient bien mditer et penser fond ce dont ils
se rclament -, devraient alors accorder que dans ce sen-
timent ontologique gnral, ce qui est incompatible est
pourtant runi. D'un ct le pouvoir propre de l'homme,
de l'autre la Toute-puissance de l'tre premier, ici un
inconditionn et l un inconditionn. Il ne s'agit plus seu-
lement prsent du fait que la libert - qui est inaugu-
rale et qui n'a pas besoin d'tre fonde - vient briser la
connexion fondative, du fait que la libert constitue une
brche dans les cours des vnements qui procdent les uns
des autres, mais de ce que la libert humaine se dresse dsor-
mais comme un inconditionn en face d'un autre incondi-
tionn, lequel, de son ct, lve la prtention de conditionner
r
tout le reste, y compris cet inconditionn qu'est la libert.
Il n'est besoin que de considrer avec quelque bonne foi la
totalit de l'tant pour s'apercevoir qu' travers ce sentiment
ontologique gnral encore inlucid, nous nous trouvons
sans cesse en plein conflit, ou plutt que nous ludons ce
conflit en faisant semblant de ne pas le voir. Un tre premier
et suprme est-il pos, matrise et servitude sont aussitt dci-
des. La causalit absolue situe en un tre unique ne laisse
tous les autres qu'une passivit inconditionne. li La causa-
lit qui appartient de manire inconditionne l'tre premier
entrane la ngation de notre tre-libre. Or cette causalit
inconditionne de l'tre premier ne se limite pas seulement
une simple action cratrice qui aurait eu lieu une fois pour
toutes, elle concerne aussi bien la dure des tres finis, leur
conservation, qui a t interprte comme cration constante
-creatio continua. Rien ne sert non plus de se rfugier dans
l'chappatoire selon laquelle l'tre premier mettrait hors jeu
sa Toute-puissance ds l'instant o l'homme est cens agir
librement. Comment l'homme peut-il agir librement, si d'em-
ble il n'est pas de manire absolue, et comment peut-il tre,
si l'tre premier retire, ne serait-ce qu'un instant, la puis-
sance qui le soutient?
Telle est la situation qui s'offre celui qui, avec une pense
tant soit peu rigoureuse, dgage de sa nbulosit et de son
inconsquence la reprsentation qui domine gnralement
concernant la libert humaine et l'existence d'un tre pre-
(86) mier. La causalit inconditionne de l'tre premier implique
la non-libert inconditionne de l'homme. Or face cette
exigence se dresse le sentiment du pouvoir qui nous revient en
propre. Si, malgr tout, notre libert peut subsister et se
maintenir - au sens d'un pouvoir inconditionn -, c'est
qu'elle se dresse alors contre l'inconditionn qu'est l'tre
premier. Et s'il est impossible de supprimer aussi bien l'tre
premier que le fait de notre libert, si donc l'un comme l'autre,
l'un et l'autre sont absolument, et si par consquent notre
libert ne peut pas s'opposer purement et simplement l'in-
conditionnalit de l'tre premier, il n'y a plus qu'une seule
issue li, c'est de reconnatre que l'homme n'est pas ct
de (praeter) ou en dehors de (extra) Dieu-en face de
Dieu et contre lui -, mais auprs de Dieu, rapport Dieu, ce
128 Schelling
qui n'est possible que si, d'une certaine faon, il fait partie
de l'tre premier, c'est--dire s'il demeure en lui. Cette imma-
nence des ohoses en Dieu, ce pan-thisme est donc impliqu
par le conflit rigoureusement expriment, c'est--dire pens
jusqu'au bout, qui existe entre la libert humaine et la toute-
puissance divine.
Cette opposition n'est vritablement conflictuelle qu'aussi
longtemps que la libert propre l'homme est prouve et
affirme, et le conflit est d'autant plus aigu que les opposants
affirment avec plus de rsolution leur essence. Plus le senti-
ment de la libert devient intense, plus l'preuve que l'homme
fait de son tre est vive, et moins il est possible de le tenir
pour rien - en dehors de l'tant en totalit -, plus ncessaire
devient l'immanence au sein de cet tant, plus ncessaire
devient le panthisme. Ce dernier cependant ne peut plus
signifier prsent que tout ce qui n'est pas divin renonce
soi-mme pour se dissoudre et disparatre au sein d'une
bouillie gnralise, il pose au contraire que la libert de
l'homme doit tre maintenue, et en mme temps assume et
reue dans l'tre du Premier.
En tant que libert, la libert humaine est quelque chose
d'inconditionn; en tant que libert humaine, elle est quelque
chose de fini. La question que pose le concept de libert
humaine est donc la question d'une inconditionnalit finie,
ou encore plus clairement, la question d'une inconditionna-
lit conditionne, d'une indpendance dpendante (d'une
absoluit drive Il) (p. 347). L o il y a libert, le pan-
thisme s'impose. Mais l'inverse, l o il y a panthisme,
il n'y a pas ncessairement non-libert (fatalisme); au
contraire, c'est finalement quand le panthisme bien compris
est pos que la libert est elle aussi ncessairement requise.
Cette explication qui prlude une interprtation plus ori-
ginaire du panthisme sera reprise partir de la page 345 et
elle nous conduira ce qui constitue le vritable dbat du
trait. Schelling examine au pralable (p. 340-345) trois
autres interprtations du panthisme. En les rcusant, il
ouvre du mme coup le chemin qui doit conduire la nou-
velle conception qu'il propose. Et comme ce terme de pan-
thisme n'est rien d'autre que la formulation thologique de
la question du fondement et de l'ajointement de l'tant en
totalit, cette rflexion critique permettra d'lucider plus
avant la question du systme dans l'optique du systme de
la libert. Ainsi cette critique , parce qu'elle est authen-
(67) tiquement critique, est immdiatement positive, c'est--dire
qu'elle donne voir de faon nouvelle l'affaire dont il est
question, et qu'elle se met ainsi au service de la vise direc-
trice de toute l'introduction, savoir (p. 357) rectifier
quelques concepts essentiels )).
Schelling examine successivement afin de les discuter trois
interprtations diffrentes du panthisme. Le panthisme
peut s'noncer dans la proposition suivante: Dieu est tout.
Les thses qui caractrisent les trois conceptions du pan-
thisme reprsentent trois interprtations diffrentes de cette
proposition. A savoir, en bref: 1) Tout est Dieu. 2) Chaque
chose particulire est Dieu. 3) Toutes les choses dans leur
ensemble ne sont rien.
Dans la discussion critique de ces diffrentes conceptions
du panthisme, l'important pour Schelling n'est pas tant de
considrer telle ou telle doctrine historiquement dtermine
dans son laboration, que de dgager des manires de pense
ayant valeur d'exemples. Ce qui ne contredit pas le fait que
prcisment rfrence soit toujours faite Spinoza dans
cette discussion des variations de la thse panthistique.
Nous savons en effet que, depuis la querelle du panthisme ,
le spinozisme passe pour la forme classique du panthisme,
et que, quand on parle de spinozisme, on entend toujours
panthisme en gnral. On doit d'ailleurs remarquer que
Schelling au cours de l'examen critique des diffrentes formes
de panthisme en vient rectifier l'interprtation conven-
tionnelle de Spinoza; mais cela demeure secondaire.
Si Schelling invoque ici continuellement Spinoza et le spi-
nozisme, indpendamment mme des motifs contemporains
qui sont contingents, cela tient la vise profonde du trait
qui a pour objet le contenu ral de la question de la libert
et du systme de la libert. Ce que Schelling veut montrer,
et prcisment en prenant Spinoza comme exemple, c'est
que ce n'est pas tant le panthisme, ce n'est pas tant la tho-
logie qui entrane chez lui le danger de fatalisme, d'exclusion
et de mconnaissance de la libert, que 1' ontologie )) qui lui
est sous-jacente. D'o il rsulte inversement qu'une onto-
logie )) satisfaisante dcide de tout, d'abord et avant tout de
l'eXprience et du sentiment vritables du fait de la libert,
-
130 Schelling
sur lesquels se fonde en dernire instance toute la question de
la libert. Ce qui dcide du caractre originaire de ce senti-
ment, c'est la faon dont - en tant que tonalit fondamentale
de l'tre-Ie-I (Da-sein) propre l'homme - il s'accorde
l'tre en gnral et en totalit.
Suivons rapidement Schelling dans cette discussion critique
des diffrentes thses )) panthistiques, comme nous nous
proposons de les nommer :
1 re thse: Tout est Dieu. (p. 340-341) : Une autre ... inter-
prtation ... )). Ce que nous dsignons ici comme premier
(Ire thse), Schelling l'appelle une autre)), parce qu'il se
rfre implicitement l'indication pralablement donne qui
tait destine esquisser son propre concept de panthisme :
celui qui, bien loin d'exclure la libert, l'implique justement
titre de prsupposition interne. Tout est Dieu, cela revient
(88) dire que toutes les choses particulires prises ensemble sont
tout simplement identifies Dieu. Celui-ci n'est pour ainsi
dire rien d'autre que la somme de toutes les choses, ce qui
revient dire que Dieu n'est rien en propre. Schelling indique
expressment que si tel doit tre le sens de la doctrine pan-
thiste, Spinoza n'est pas et ne saurait tre panthiste. Car
c'est justement Spinoza qui a distingu les choses finies du
fondement infini; les choses finies ne sont ce qu'elles sont que
parce qu'elles sont en un autre et postrieures lui, titre de
consquences par rapport un fondement. En revanche, il
n'est jamais possible de poser un tre originaire en partant
de la runion et de la synthse de ce qui est simplement driv,
serait-il infini en nombre.
2
e
thse : Chaque chose particulire est Dieu. (p. 341) :
Plus insipide ... est distinct de Dieu. )) Schelling dit quelque
part (l, X, p. 45) que cette conception du panthisme est la
plus commune ))'. Chaque corps, chaque chose est un dieu
modifi )). Il n'y a qu'un pas franchir pour ramener une
pareille conception du panthisme au niveau du plus grossier
ftichisme, tel celui du primitif)) qui choisit comme objet de
ses dvotions une plume d'autruche ou une dent. Ce que
mconnat cette interprtation insipide)) du panthisme.
c'est que cette dtermination d'un Dieu modifi)) ou
driv 1) est dj par elle-mme une ngation de la dit, et
que par l, on a dj fait redescendre le Dieu )) qui est ainsi
vis au plan des choses finies.
--
3
e
thse : Toutes les choses dans leur ensemble ne sont rien.
(p. 343-344) : Toutefois ... semble se dissoudre dans le
nant. Il Cette dernire reprsentation implique par soi la
proposition : Dieu est tout ", qui constitue le renversement
de la premire thse : Tout est Dieu. Il Mais si toutes les
choses ne sont rien, il devient alors tout fait impossible de
les mler Dieu et de maintenir en toute rigueur la premire
interprtation.
Ces trois interprtations ont ceci de commun qu'elles abou-
tissent toutes, par leur msinterprtation, ruiner le pan-
thisme, c'est--dire qu'elles ne lui laissent aucune possibilit
de dvelopper son essence, et qu'elles se dtruisent ainsi elles-
mmes. Les deux premires interprtations du panthisme
font clater le concept du Dieu, de telle sorte qu'il ne reste
plus aucun point d'appui solide pour parler, en quelque sens
que ce soit, de panthisme ou de thisme en gnral. La troi-
sime interprtation supprime tout tant en dehors de Dieu, si
bien qu' prsent, c'est le pan-thisme qui son tour est rendu
impossible, puisque le tout n'est plus rien. Mais la question
demeure de savoir si la proposition : tout n'est rien Il
reprsente la seule consquence ncessaire de la proposition
Dieu est tout Il. Cette dernire proposition exprime en tout
cas le panthisme de faon plus adquate que la prcdente.
Il n'est pas aussi facile de rejeter la proposition Dieu est
tout Il que la proposition: Tout est Dieu ", :m'iv-llEor;. En ce
sens, le panthisme ne correspond pas ce que dit la formule
lhor;-:n:av, pour laquelle on devrait dire plutt thopa-
nisme . Mais c'est ici que commencent pour de bon les vri-
tables difficults. Car il n'est justement pas facile de montrer
dans quelle mesure, quand Dieu a dj t pos comme fon-
dement de la totalit de ce qui est, Dieu n'est pas tout, c'est-
(89) -dire s'il est possible d'exclure de Dieu quelque chose qui
cependant est tant.
Mais, pour Schelling, il ne s'agit pas ici d'engager un
dbat de fond avec ces diffrentes conceptions du panthisme;
car celles-ci s'en tiennent une gnralit vide, et - c'est l
l'important - elles mconnaissent la vritable question qui ne
peut tre lucide et recevoir une rponse que si l'on cherche
d'abord arrter une dcision essentielle propos du pan-
thisme et de la possibilit de la libert au sein de celui-ci en
tant que systme.
132 Schelling
3. Le panthisme et la question ontologique
(Identit, dialectique du /l'est ).
Si le panthisme, dans les formes qui viennent d'tre men-
tionnes, est aussitt msinterprt de faon grossire et insi-
pide jusqu' en faire une absurdit, et si sa vritable question
n'est pas comprise, c'est parce que l'on mconnat la question
ontologique; cela tient, selon les termes mmes de Schelling
(p. 341) la mcomprhension gnrale du principe d'iden-
tit et du sens de la copule au sein du jugement Il.
Reprenons encore une fois le chemin de pense qui a t
parcouru jusqu'ici :
La question du panthisme est la question du principe de
la construction du systme, c'est--dire la question du
dploiement essentiel de l'tre.
Grce une rflexion prliminaire, Schelling branle tout
d'abord la conception, courante cette poque, du pan-
thisme comme fatalisme.
Il s'efforce de montrer que le panthisme, loin de conduire
ncessairement la ngation de la libert, est au contraire
requis par l'exprience originelle de la libert.
Sans doute, le caractre superficiel de la pense domi-
nante interdit-il la plupart du temps de franchir ce pas.
La marque d'une pense superficielle, c'est que, sans s'en
apercevoir, elle juxtapose par la pense ce qui est incompa-
tible, en se rclamant tantt d'un terme, tantt de l'autre.
Je suis libre - je possde un pouvoir ; la libert est incon-
ditionne. Le fondement de l'tant en totalit est lui aussi
absolument inconditionn. Un conflit surgit donc, mais il
ne faut rejeter au profit de l'autre aucun des termes qui
entrent dans ce rapport conflictuel; l'un comme l'autre est
tant. Que reste-t-il donc faire, sinon relier l'tre-libre au
fondement et l'y intgrer? Tel est le concept formel et gn-
ral du panthisme : l' immanence Il. Le panthisme est lui-
mme requis par la libert.
Il est donc ncessaire de comprendre la libert humaine
comme un inconditionn fini. Si le panthisme conduit au
fatalisme, cela ne peut donc pas tenir la doctrine de l'im-
manence comme telle. Mais alors quoi?
(90) Nous venons d'lucider ces trois explications Il du pan-
thisme ainsi que la faon dont Schelling les rfute. Sur quoi
reposent ces doctrines insipides et absurdes? Sur la
mcomprhension gnrale du principe d'identit et du sens
de la copule au sein du jugement Il.
Mais qu'est-ce que le principe d'identit Il et la copule
au sein du jugement Il peuvent bien avoir affaire avec le
panthisme et avec la question ontologique?
Considrons les thses Il qui viennent d'tre examines;
leur objet tait chaque fois de prsenter le panthisme en
une seule et unique formule : Tout est Dieu; chaque chose
particulire est Dieu; Dieu est tout.
Considrons d'abord, en revenant sur ces thses pan-
thistiques et en essayant de nous reprsenter leur contenu, ce
dont elles traitent: Dieu, la totalit, les choses particulires.
De la mme faon, dans la proposition: le temps est beau )),
nous songeons d'abord au temps et son tat Il; mais nous
ne prenons pas garde dans de telles propositions au est)).
Cet est Il, nous le recevons pour ainsi dire par-dessus le
march. Nous en usons tout naturellement, d'autant plus
qu'il y a dj bien longtemps qu'il a t frapp d'une
empreinte et qu'il possde un caractre gnral; il passe
pour un petit mot de liaison Il (Kant), une copule)), le
lien qui runit le sujet et le prdicat. Il en va de mme dans
les thses Il du panthisme.
Mais si nous rflchissons plus avant, il appert que c'est
ici prcisment, dans le est )), qu'il faut rechercher le sige
de ce qui fait vritablement question dans le panthisme.
Car ce qui s'exprime dans cet est Il, ce n'est rien de moins
que le lien (Band) qui unit Dieu, la totalit et les choses
singulires, le ( h o ~ et le nav, et, dans la mesure o ce lien
caractrise l'ajointement foncier de l'tant en totalit, il
dtermine aussi la modalit du jointoiement et de l'ajoin-
tement de l'tre en gnral, du systme. Le est Il et ce
qu'il signifie - cet est Il sur lequel nous passons dans ce
que disent les thses Il comme sur quelque chose d'indif-
frent - voil ce qui est dcisif. Le est Il constitue un mode
d'nonciation de l'tre, ()v fi' av. Si donc la question du pan-
thisme, en tant que question du systme, se dplace pour
aboutir la question du est )), cela signifie que la question
thologique se transforme ncessairement en question onto-
logique.
134 Schelling
Aussi Schelling introduit-il, comme en passant, une consi-
dration intermdiaire sur le principe d'identit et la copule
dans la proposition (p. 341-343). Or ce qui est ici lucid
incidemment constitue une assise fondamentale qui est
essentielle pour tout le trait. Sur la base de ce qui vient
d'tre dit, on peut dans une certaine mesure comprendre
pourquoi le est vient ici en question; mais pourquoi le
principe d'identit est-il voqu lui aussi, ici et maintenant?
Avant que nous puissions rpondre cette question, il faut
dire quelques mots sur la faon dont nous traiterons, dans
le cadre de ce commentaire, du domaine ontologique qui
s'annonce ici.
Nous nous bornerons pour l'instant clairer la faon dont
Schelling introduit et rsout la question du principe d'identit
et de la copule; il nous suffira de montrer prcisment dans
quelle mesure principe d'identit et copule vont de pair,
(91) dans quelle mesure la question du panthisme elle-mme
implique ncessairement que nous mditions fond cette
connexion. En un mot, il faut montrer que, et comment,
Schelling s'engage dans la question du dploiement essen-
tiel de l'tre. A propos du caractre principiel de la ques-
tion de l'essence de la copule et de la dtermination du lieu
systmatique o elle doit tre traite philosophiquement, on
peut se reporter Sein und Zeit, 33. Il suffit ici de faire
remarquer expressment : on reste court dans la question
de l'essence du Il est, si l'on isole le est comme une
chose, en dehors de l'enchanement structur de la propo-
sition, pour mener ensuite sa recherche comme s'il s'agis-
sait d'une chose; on reste court aussi, si, tout en le laissant
sa place au sein de la proposition, on traite alors de la
proposition, du jugement comme de quelque chose de
subsistant et de disponible en soi. Aussi ces recherches
sont-elles la plupart du temps condamnes l'examen
comparatif des diffrentes thories qui ont t tablies
sur cette chose II. Ce qui domine encore ici le plus souvent,
c'est l'opinion suivante : le est vaut comme expression
de l'tre; c'est donc la faveur d'une dtermination de l'es-
sence de la copule que l'on peut rpondre la question de
l'tre. Le est fait partie de la proposition (jugement) en
tant que lien. Or le jugement est le support de la vrit;
c'est donc par l que s'claire aussi la dtermination de
l'essence de la vrit. Le est 1) reprsente une forme lin-
guistique du verbe tre 1); voil qui est tout fait incontes-
table. Mais la question demeure de savoir si ce que veut dire
tre peut se dcider partir du est , ou si au contraire,
c'est seulement partir d'une dtermination suffisante du
dploiement en essenQe de l'tre que l'on peut dcider de ce
que signifie le est 1) [cf. Einfhrung in die Metaphysik, 1953,
p. 40 sq.; trad. fr. G. Kahn, p. 63 sq.]. Dans tous les cas,
cet est Il demeure, en tant qu'expression inapparente de
l'tre et en tant que support apparent de la vrit de la pro-
position, quelque chose de trs nigmatique et trs embar-
rassant; cet embarras qu'importe le est 1) s'est manifest
depuis Aristote de toutes les manires possibles, en dernier
lieu dans la superficialit sans mesure de Nietzsche eu gard
cette question.
Les rapides indications relatives la faon dont les pre-
miers systmes se sont forms et orients nous ont appris
que la philosophie moderne s'efforce principalement de
concevoir l'essence de l'tre partir du je pense 1) et du
penser de la raison en gnral. Dans la mesure o le jugement
passe pour la forme fondamentale de la pense, dans la
mesure o la structure fondamentale du jugement, savoir
la liaison entre le sujet et le prdicat, est forme par la
copule, il n'y a pas lieu de s'tonner que Schelling lui aussi
cherche lucider et trancher la question ontologique au
fil conducteur de la proposition et de la copule.
Ce dbat ontologique commence page 341 avec : la
raison de telles msinterprtations ... 1) et va jusqu' la
page 343 : explicitum) sont opposs. Il Dans l'introduc-
tion, il sera repris une nouvelle fois p. 345-346, et enfin,
p. 349-350.
(92) Schelling pose la question ontologique du concept d'tre
dans la perspective du est "; celui-ci est considr comme
lment de construction dans la proposition; la proposi-
tion fournit le fil conducteur de la question ontologique. Telle
est la raison pour laquelle le principe d'identit vient ici
tre discut. Identit signifie mmet Il, ce qui s'exprime
dans la formule : A est A. C'est en elle que rside, selon
l'opinion commune, la forme la plus simple 1) de la coap-
partenance de quelque chose quelque chose, savoir que
l'aliquid, comme tel, coappartient soi-mme, est soi-
136 Schelling
mme. C'est partir de l que l'on peut ensuite expliquer
toute expression de la forme A est b; C est g; etc., comme
l'expression d'une coappartenance. Chaque proposition se
laisse concevoir comme une identit. Mais si la relation du
sujet et du prdicat signifie l'identit, et si cette relation est
porte par le cc est Il, cela implique du mme coup que la signi-
fication de la copule vise l'tre-identique du prdicat et du
sujet. Schelling accepte lui aussi, et cela sans aucune dis-
cussion, cette cc explication Il de l'essence de la proposition
comme identit. Il pose cependant et juste titre la question
de savoir quel est le sens de cette identit, quelle est sa
vise - en un mot la question de savoir ce que signifie ici
le cc est Il, et ce qu'il ne signifie pas. C'est dans cette perspec-
tive que Schelling souligne que l'on ne saurait srieusement
se poser la question de savoir si l' cc identit Il, dans la pro-
position, ne dsignerait pas la cc pareillet Il (Einerleiheit).
Certes l'identit peut signifier aussi ce qui est pareil; quelque
chose ne fait qu'un avec soi-mme, c'est cc du pareil au
mme Il. Cela vaut pour chaque cc quelque chose Il (aliquid);
cela vaut pour tout tant, c'est--dire aussi bien pour le
rien. Toute chose est indiffremment pareille toute autre
quand nous la saisissons seulement comme un aliquid ,
en faisant abstraction de tout contenu; dans cette perspec-
tive, en tant qu'aliquid, chaque chose en vaut une autre, et
nous pouvons affirmer: l'identit, en tant que mme t vide
de (( quelque chose Il et de soi-mme, est la catgorie de la
pure indiffrence (Gleichgltigkeit), c'est--dire de cette
coappartenance qui n'est pas et qui ne saurait tre vrita-
blement coappartenance comme telle. L'identit, en ce sens
de mmet vide, n'est cependant pas elle-mme - bien qu'elle
soit la catgorie de l'indiffrence - quelque chose d'indiff-
rent, mais c'est une dtermination essentielle de l'aliq u id,
sans laquelle nous ne pourrions jamais penser ni agir.
Cependant ce premier concept de l'identit n'puise pas la
totalit du sens de celle-ci. Quand il le prtend, c'est que l'on
a affaire la reprsentation cc commune Il de l'identit.
D'aprs l'explication communment reue, au fond de
toute proposition gt une identit. En quel sens? Il est facile
de faire comprendre, mme un enfant, comment il faut
entendre l'identit au sein de la proposition -l'identit c'est-
-dire la coappartenance du sujet et du prdicat. Prenons
--
comme exemple cette proposition : cc ce corps est bleu ".
D'aprs la reprsentation commune de l'identit, cette pro-
position nonce: le corps et le bleu, c'est pareil. Le corps et
le bleu sont cependant quelque chose de diffrent, et ils sont
bien perus comme tels. Et si pourtant tous deux doivent
tre le mme conformment la proposition entendue comme
expression d'une identit, cela n'est possible que s'ils le sont
(93) dans une perspective diffrente. Cela mme, qui est un corps
dans une certaine perspective, est aussi bleu en une autre.
Comment faut-il donc comprendre l'identit dans la pr-
dication? Comme la coappartenance en Un de ce qui est dif-
frent; ou de faon encore plus gnrale, comme l'unit
d'une unit et d'une opposition.
L'attitude de la pense commune est ici remarquable. D'un
ct, quand il s'agit d'noncer et de comprendre les proposi-
tions de tous les jours, aucun doute ne s'lve sur leur signi-
fication immdiate : l'oiseau chante, l'heure sonne, etc. Le
chant et l'oiseau, l'heure et la sonnerie ne sont pas une seule
et mme chose. Mais d'un autre ct, quand se prsente un
concept, comme celui d'identit, on l'interprte alors d'em-
ble, sans marquer plus d'hsitation, suivant sa signification
la plus triviale: l'identit, c'est tout simplement la mmet
au sens de la pareillet. Autant la pense commune procde
avec assurance quand il s'agit de dterminer ce qu'elle vise
de faon immdiate, autant elle en use de faon incertaine
et grossire quand il lui faut concevoir ce qui mdiatise
l'immdiatet apparente de sa vise, quand il lui faut penser
cela mme qui est pens dans la proposition titre d'unit
du divers.
Quand on nonce la proposition cc l'oiseau chante Il, on ne
pense certainement pas la coappartenance (l'identit) comme
pareillet, mais, tout aussi certainement, l'on interprte et
l'on comprend d'emble l'identit elle-mme comme une
mmet vide. Or si l'on transpose purement et simplement
en philosophie ce mode de penser habituel au sens commun,
c'est--dire si l'on en vient cc un usage plus relev Il du
concept habituel de l'identit, on comprend alors tout aussi
naturellement l'identit comme une simple pareillet, et par
l mme on oublie compltement que, dj dans la pense
de tous les jours, mme si c'est encore sans le savoir thma-
tiquement, on entend l' cc identit Il en un sens plus vrai, ce
138 Schelling
dont tmoigne d'ailleurs l'nonciation de n'importe quelle
proposition ordinaire.
Schelling prsente ensuite quelques exemples de cet cc usage
plus relev du principe d'identit , c'est--dire de proposi-
tions philosophiques qui manifestent le contresens de l'in-
terprtation courante, et qui permettent aussi d'claircir
la vritable signification du principe en question. Mme si
dans ces exemples, il n'y a aucune proposition qui porte
proprement parler sur la ncessit et la libert, il est facile
d'apercevoir quel est l'objet de toute cette explication. Soit la
proposition: (( Le parfait est l'imparfait. Le sujet est le pr-
dicat; c'est l, en tant que proposition, une identit. Comprise
de faon triviale, la proposition nonce: le parfait et l'impar-
fait, le bien et le mal, la sagesse et la folie, c'est tout un. Le
(( est dans cette proposition signifie simplement : c'est
pareil, indiffrent; le parfait et l'imparfait, tous deux sont le
mme au sens de la mme t vide. Or tel n'est pas pourtant ce
que veut dire cette proposition; le (( est a ici une tout autre
signification. Ce que la proposition veut dire en vrit vient
au jour quand celle-ci est accentue comme il faut; non pas:
le parfait est l'imparfait, mais le parfait est l'imparfait. Ce
qui signifie que ce qu'il y a d'tant dans l'imparfait est tou-
(94) jours assum par le parfait; l'imparfait de son ct ne se
charge que du manque, de ce qui en lui n'est pas tant. Le
parfait (( est , c'est--dire prend sur lui la possibilisation de
l'imparfait comme l'une de ses modifications.
n en va de mme de la proposition : le bien est le mal. Elle
signifie que le mal n'a pas par lui-mme la puissance d'tre,
mais qu'il a prcisment besoin du bien, et que c'est ce
dernier qui, au cur du mal, est ce qu'il y a de vritablement
tant. Ce qui est dans le mal non-tant et nant, cela n'est
pas; ou, en tant que non-tant, c'(( est prcisment le
mal.
n faut donc penser dans le (( est beaucoup plus, et tout
autre chose que la simple (( unit du pareil au mme dans
laquelle sujet et prdicat se confondent jusqu' apparatre
comme des termes susceptibles de s'changer volont.
Le sujet est le prdicat signifie donc : S fonde la possibi-
lit de l'tre de P, S est le fondement qui lui est sous-jacent et
qui ainsi le prcde. (( S est P , cela veut dire: S (( fonde P,
lui fournit son fondement. A ce propos, Schelling rappelle que
dj la logique ancienne avait bien vu ce point quand elle
concevait le sujet comme antecedens et le prdicat comme
consequens, ou encore le sujet comme implicitum et le pr-
dicat comme explicitum. La question n'est pas ici de savoir
dans quelle mesure cette indication est dfendable histori-
quement. Schelling aurait pu, avec plus de lgitimit et de
force, se rfrer ce fait que S, le sujet Il, ne signifie rien
d'autre que ce qui est sous-jacent, le soubassement, l'as-
sise fondamentale. Sans doute, P, le prdicat, est-il emprunt
un tout autre domaine de reprsentation, celui du dire.
C'est cette htrognit originelle de S et de P qui claire
peut-tre le plus nettement ce qu'il y a de profondment
problmatique dans la configuration fondamentale - depuis
longtemps inconteste - de la Logique, du O y o ~ , et de la
proposition. Il n'est pas besoin de s'attarder davantage sur
ce point. Il suffit de remarquer que ce qui importe ici aux yeux
de Schelling, c'est de montrer que la signification du est ,
et, par suite, l'essence de l'tre ne s'puisent pas dans la
pure et simple mmet. Il en rsulte immdiatement cette
consquence importante, encore qu'elle soit surtout nga-
tive, qu'une proposition comme Dieu est tout ne saurait
tre entendue d'emble comme si elle dsignait une pure et
simple identit indistincte et sans limite de Dieu et de toutes
choses, au sens d'une bouillie originelle dpourvue de toute
rgle. Si tant est que cette proposition exprime quelque
chose d'essentiel philosophiquement, la vritable question est
alors de savoir comment il faut entendre le est Il, ou plus
prcisment encore, comment un concept plus lev et authen-
tique de l'identit est mme de saisir ce qu'il y a ici d'essen-
tiel.
De ces rflexions nous devons pour le moment retenir ceci:
1) Le est est conu comme identit de S et de P. 2) Cette
identit doit cependant tre entendue en un sens plus lev.
3) Le concept insuffisant de l'identit interprte la mme t
comme pure et simple pareillet. 4) Le vritable concept de
(95) l'identit dsigne la coappartenance originelle du divers
dans l'un, cet un qui par l mme devient du mme
coup le fondement de la possibilit du divers.
Eu gard ce concept plus lev de l'identit, Schelling
140 Schelling
peut dire ensuite (p. 345-346), en reprenant une nouvelle
fois et dans la mme optique la question du principe d'iden-
tit : l'identit n'est pas en vrit la relation inerte de l'iden-
tit indiffrencie et strile du pareil au mme, mais 1' unit Il
est une unit immdiatement productive, elle progresse
jusqu' ce qui est autre, elle est (( cratrice Il. Cela est si vrai
que, mme dans les propositions qui passent pour noncer
une unit indiffrencie et vide, nous pensons toujours plus et
au-del de ce qu'nonce la pareillet; soit par exemple, la
proposition : (( le corps est un corps "; elle signifie que ce
que nous entendons par (( corps ", et ce que nous connais-
sons peu prs comme tel, est dans son fond, c'est--dire
trouve la plnitude de son essence en ce qui ressortit au corps
comme tel. Dans sa forme extrieure, la proposition se pr-
sente comme si le prdicat retournait tout simplement au
sujet; mais en vrit, il y a l un progrs, une production.
Celui qui ne peut concevoir expressment l'identit en ce
sens plus lev et, conformment ce concept, penser ou
noncer toutes les propositions, demeure prisonnier de
l' (( immaturit dialectique . (( Dialectique Il, Hl'ynv, cela
signifie ici: comprendre un terme en son passage par et tra-
vers (HX) l'autre, dans sa relation essentielle l'autre, sans
prtendre le viser directement et immdiatement. Une propo-
sition dialectique, c'est par exemple l'nonc suivant: l'un
est l'autre. Aux yeux de celui qui n'est pas mr dialectique-
ment, une telle proposition est fausse et mme tout simple-
ment absurde; car pour lui, l'un des termes est prcisment
l'un, et l'autre l'autre; les mots sont mme l pour le dire.
Et pourtant, l'un est l'autre, et l'autre est l'un. L'un n'est
comme tel, un, que dans sa diffrence d'avec l'autre. La
distinction d'avec l'autre, qui est aussi, en ce sens, un tre
soi-mme l'autre, fait partie de l'un, et c'est pourquoi l'un
est aussi de manire essentielle l'autre, et inversement. Le
(( est Il ne signifie donc pas l'identit vide et sans distinction,
car l'un n'est justement pas ce qui ne fait qu'un avec l'autre,
mais ce qui est diffrent. Or dans cette diffrenciation elle-
mme, en tant que relation, il lui coappartient. Tous deux
sont (( identiques Il en un sens plus lev, vritable. La pen-
se sans maturit dialectique maintient cependant sa posi-
tion : l'un, c'est l'un, et l'autre, c'est l'autre. La pense
sans maturit dialectique pense toujours selon une seule
et umque perspective; l'un c'est prcisment l'un et rIen
d'autre.
Cette pense n'envisage jamais qu'une seule perspective,
c'est une pense uni-latrale qui, dans sa dis-traction ne
regarde jamais que dans une seule direction, c'est une pen-
se abstraite. C'est pourquoi Hegel peut dire: celui qui pense
d'une faon abstraite, toujours uni-latrale, ce n'est pas le
philosophe, mais l'homme du sens commun; seul le philo-
sophe pense de faon vraiment concrte, c'est--dire de
manire saisir les choses dans la plnitude unitaire de leur
(96) essence; lui seul pense concrtement. Le sens commun en
revanche ne voit toutes choses que selon un seul et unique
point de vue, celui o il se trouve plac par hasard. Il est
incapable d'apercevoir galement les autres aspects ou de
rassembler deux aspects dans l'unit plus haute d'un pen-
ser.
Cette prtendue vrit proche du vcu qui appartient
l'homme de bon sens est donc tout fait problmatique.
Vers 1807, Hegel crivit un article intitul: Qui pense abs-
traitement? (W. XVII, 400 sq.) J'aime le citer, car c'est
mes yeux la meilleure introduction la philosophie de
l'idalisme allemand et la philosophie en gnral, quand
on l'envisage dans sa mthode de pense.
(( Penser? Abstraction? Sauve qui peut! C'est en ces termes
qu'un tratre, soudoy par l'ennemi, annonait cor et
cri cet article o il serait question de mtaphysique. Car
mtaphysique, tout comme abstraction, voire mme penser,
voil un terme que tout un chacun fuit plus ou moins comme
la peste Il (loc. cit., p. 400).
(( Eh! la mre, vos ufs sont pourris! annonce la mar-
chande une cliente. - Quoi, rplique la marchande, pourris,
mes ufs! C'est plutt elle qui est pourrie! Ah! oui, a lui
va bien de critiquer mes ufs. Elle! Quand son pre a t
dvor de poux sur la grand-route, quand sa mre s'est sau-
ve avec les Franais et quand sa grand-mre est morte
l'hospice! Elle ferait mieux de commencer par changer son
foulard tape--l'il contre une chemise correcte! On sait
bien d'o elle tire son fichu et son argent! Ah! si les officiers
n'taient pas l, j'en connais beaucoup qui ne seraient pas
aujourd'hui aussi endimanches, et si les honntes femmes
regardaient un peu mieux ce qui se passe chez elles, il y en
142 Schelling
a beaucoup qui se retrouveraient en prison. Quant elle, elle
ferait mieux de rester la maison pour repriser les chaus-
settes! - Bref, elle l'arrange comme il faut. En fait, elle pense
de faon abstraite : elle subsume la personne de la cliente
partir du fichu, de l'argent, de la chemise, etc., d'aprs ses
mains aussi bien ou n'importe quelle autre partie du corps,
comme d'aprs son pre et toute sa famille, et tout cela pour ce
seul crime qui est d'avoir trouv des ufs pourris! Tout en
elle s'claire la lumire de ces ufs pourris, alors
qu'au contraire, il se pourrait fort bien que ces officiers dont
a parl la marchande - si tant est qu'il y ait du vrai l-
dedans, ce dont on peut douter - aient eu l'occasion de voir
en cette cliente de tout autres choses )) (ibid., p. 404).
Eh! la mre, vos ufs sont pourris! )) La seule chose dont
ne se proccupe pas la marchande, c'est de savoir si les
ufs sont effectivement pourris ou non; elle a seulement
entendu le mot pourri )) comme un terme de reproche et elle
contre-attaque sur ce simple prtexte.
On trouve facilement, partout et toujours, ce type de pense
vulgaire : Toute science est objective, car sinon elle serait
subjective. Je ne peux pas me reprsenter une science autre-
ment qu'objective, - ce qui revient dire: ou bien tout est
objectif ou bien tout est subjectif, et avec cela" basta ". ))
(97) Mais quand il s'agit de savoir si la science peut tre tafois
objective et subjective, c'est--dire dans son fond ni l'un ni
l'autre, aucune question ne s'lve plus, et la possibilit d'une
question n'est pas mme envisage.
Avec ce type de propos, on prtend pourtant dire quelque
chose sur la science )), ce qui revient toujours formuler
un nonc philosophique, mais dans le mme temps, on refuse
aussi de rpondre aux exigences lmentaires d'une pense
philosophique. On obtient ainsi les applaudissements du vul-
gaire, qui ont aussi leur place dans la science; mais on n'a
encore rigoureusement rien conu.
Pour s'approprier avec fruit une uvre philosophique, il
est ncessaire de ne pas s'en tenir des rubriques ou des
opinions, mais il faut s'engager dans le mouvement fonda-
mental de sa question. Cela est particulirement vrai des
uvres de l'idalisme allemand, d'une part parce qu'elles
sont proprement parler issues du mouvement d'une pense
questionnante, et parce que d'autre part s'accumule en elles
une tradition philosophique vieille de deux mille ans. Dans
le trait de Schelling, le terme de Il panthisme 1) peut garer
et entraner dans une discussion superficielle relative des
opinions et des points de vue, mais il vise en ralit quelque
chose de tout autre. Ce qui est en vue, c'est la question de
l'tre en gnral.
Nous nous dressons au milieu de l'tant dans son ensemble,
nous comprenons l'tre, et nous ordonnons l'tant son
fond.
Quand Nietzsche par exemple enseigne l'ternel retour de
l'identique, il est bien loign de tout soupon de thologie
dogmatique, et pourtant sa doctrine n'est encore qu'une
interprtation dtermine du fondement de l'tant dans son
ensemble.
Reprenons brivement l'essentiel
Panthisme : Dieu est tout. Le Il est 1) demeure dcisif,
- c'est ce qui fait l'ajointement entre le fondement de l'tant
en totalit et le tout de l'tant.
Le Il est 1) comme copule dans la proposition.
La proposition comme identit.
La copule et l'II identit Il sont donc essentielles la situa-
tion du Il est 1), de l'tre.
Ds longtemps le Il est 1) parle comme l'expression inap-
parente et cependant directrice de l'tre; le Il est Il est devenu
du mme coup, en tant qu'lment architectonique de la
proposition, le support de la vrit.
L'tre est compris en fonction de la comprhension du
principe d'identit.
On a mis en lumire le concept plein et le concept vide de
l'identit, comme mmet et comme identit indiffrencie du
pareil.
Identit comme coappartenance du divers.
Une telle coappartenance est dj prise en vue dans les pro-
positions courantes : l'oiseau chante ... , etc.
(98) Et cependant, c'est toujours l'interprtation de l'identit,
entendue en un sens superficiel, qui domine et qui dtermine
aussi sa transposition dans des propositions philosophiques.
Il Le parfait est l'imparfait. Il
Il Le bien est le mal. Il
144 Schelling
Dans de telles propositions, il faut comprendre le (( est)) de
faon cratrice, et non pas comme rptition vide.
Sujet et prdicat se nomment dans l'ancienne logique :
antecedens - consequens.
Schelling en appelle la maturit dialectique dans l'intel-
ligence du est )).
Hegel claire la diffrence de la pense abstraite et de la
pense concrte dans l'article cit. En prenant pour exemple
la question de l'objectivit et de la subjectivit de la science,
nous avons cherch montrer l'insuffisance de la pense
commune.
Schelling dit avec raison que la philosophie grecque a dj
dpass, ds ses premiers pas, l'immaturit dialectique. Il
le dit juste titre, car il n'y a absolument pas de philosophie
aussi longtemps que cette immaturit n'est pas dpasse. Le
dpassement de la pense commune est le premier pas en
direction de la philosophie. C'est pourquoi la philosophie
demeure une perptuelle agression contre le bon sens. Non
pas dans le but de se dbarrasser purement et simplement
de celui-ci ou de mettre la philosophie la place de la pen-
se de tous les jours, mais pour inquiter sans relche cette
pense commune, afin qu'elle se trouble, non pas certes en
elle-mme, mais dans sa prtendue souverainet toujours
raffirme sur toute pense et sur toute science.
Dans toute philosophie les propositions dcisives sont
toujours (( dialectiques )); nous entendons cette expression en
un sens trs large, mais dcisif, savoir qu'une chose, quand
elle est essentielle, ne peut jamais tre vritablement conue
que par son passage en une autre. En ce sens la parole de
Parmnide est (( dialectique)) : To yp rJTo VOEI,V rriv TE
Kt ErVl. (( Le Mme est penser et tre. Il Ou encore la
parole d'Hraclite :'0 (ho EfJ((Jp6vTf' XEll1wv (Jpo,
7l0EI10 KOpO !110. (( Le dieu est jour-nuit, hiver-
t, guerre-paix, satit-disette. ))
(( Dialectique)) en ce sens la proposition platonicienne : le
non-tant est tant: Td av - lJv. Ou encore la proposition
kantienne : l'essence de l'exprience est l'essence de l'objet
de l'exprience. Ou la proposition fichtenne : Le Moi
est le Non-Moi; (le Moi chez Fichte doit toujours tre
entendu comme l'unit vivante de l'tant et de l'tre. Le
Moi dsigne ce qui est tout, ce qui peut donc aussi deve-
nir pour soi-mme objet, mais dont l'tre propre demeure
cependant prsent au sein du Moi). Ou encore la proposi-
tion bglienne : Je suis la chose (das Ding) et la chose est
Moi.
(99) Ces propositions philosophiques sont dialectiques Il, ce
qui veut dire que l'tre qui y est pens doit toujours aussi
tre pens comme non-tre. Cela signifie que l'essence de
l'tre est en soi finie. D'o il rsulte que, quand il s'agit de
concevoir l'tre absolument, en tant qu'infini - comme c'est
le cas dans l'idalisme allemand -, il est ncessaire d'labo-
rer et de dvelopper la dialectique titre de mthode par-
ticulire. L'intuition intellectuelle, au sens de l'idalisme alle-
mand, et la dialectique qu'il a labore, ne s'excluent pas,
mais s'impliquent rciproquement.
Friedrich Schlegel dit quelque part (Atheniiumsfragmente
82) : Une dfinition qui n'est pas un trait d'esprit ne vaut
rien. lIOn peut voir l une transposition romantique de la
dialectique idaliste.
Mais si l'on dracine cette mthode dialectique des exp-
riences fondamentales et des positions-de-fond de l'idalisme
allemand, la dialectique Il cesse alors d'tre un vritable
moyen de connaissance philosophique, et elle devient rui-
neuse. De ce que l'essence de l'tre est dialectique Il au
sens qui vient d'tre mentionn, il n'en rsulte pas sans plus
que la mthode de la philosophie doit tre une fois pour
toutes la dialectique. Quand on s'en empare de faon sim-
plement extrieure, pour la manier comme une technique de
pense, elle devient une contrainte et elle gare.
L'examen ontologique du principe d'identit et de l'es-
sence de la copule a t introduit en passant par Schelling
afin d'indiquer le sens plus lev du savoir philosophique et
les conditions de son appropriation. Si tant est que la pro-
position: Dieu est tout Il puisse tre une proposition mta-
physico-philosophique, elle ne peut en gnral s'expliquer
que si l'on a d'abord accd au seul plan o un dbat ce
sujet est possible, c'est--dire la comprhension plus leve,
dialectique, de l'identit et de l'tre, en un mot si l'on est
entr dans le domaine de la question ontologique. Il nous a
fallu nous attarder longtemps sur cette considration inter-
mdiaire, parce que 1) la recherche centrale se meut au sein
146 Schelling
de la pense dialectique, et parce que 2) dans le cours du
trait, des considrations ontologiques sont perptuelle-
ment introduites en passant, souvent mme sous la forme de
quelques rares propositions, et enfin parce qu'il est important
de bien saisir ds le dbut leur enjeu et leur porte. (La note
des pages 342-343 n'apporte rien de nouveau sur la question;
mais elle est caractristique de la faon dont Schelling
engage un dbat polmique; ce qui est ici rellement impor-
tant, c'est la rfrence Leibniz, qui pour la premire fois
a pens systmatiquement et jusqu'au bout, dans toute son
ampleur, l'identit comme coappartenance, et cela dans le
cadre d'une mditation principielle sur l'essence de l' unit Il
comme dtermination fondamentale de l'tre. (Cf. l'iv au
commencement de la philosophie occidentale.)
(IOO) 4. Les diffrentes formulations du concept de libert.
(La question ontologique en tant que question-defond.)
Aprs l'intermde que reprsente l'examen critique des
trois concepts diffrents du panthisme, et aprs l'tude
ontologique du sens de la copule, qui vient s'y greffer, le
trait suit nouveau le chemin qui a t indiqu ds les
pages 339-340. On pouvait en effet y lire, en regard de l'af-
firmation que le panthisme est un fatalisme, que non seule-
ment le panthisme n'excluait pas la libert, mais encore
qu'il tait requis comme le seul systme possible partir du
moment o la libert tait exprimente - c'est--dire du
mme coup conue - de manire suffisamment originelle.
C'est pourquoi il est maintenant capital, si nous voulons
poursuivre l'explication du trait sur la libert, d'apprendre
discerner plus clairement la signification de l'eXprience
originelle et de l'exprience non originelle de la libert, de
voir en quoi consiste le concept in-authentique de libert qui
rpond cette dernire exprience, et de quelle faon doit se
dterminer le concept authentique de libert tel qu'il consti-
tue l'explicitation de l'eXprience originelle.
Et il nous suffit. de suivre le mouvement du trait pour tre
conduit aussitt cette question de la distinction entre
libert authentique et libert inauthentique; la mditation
poursuit en effet son cours (p. 345 : Si l'on veut mainte-
nant aller plus loin ... Il), en reprenant la question de savoir
si le caractre propre du panthisme consiste bien dans la
ngation de la libert, si le panthisme est en son essence un
fatalisme. Un bref examen historique des doctrines prcde
la dcision de la question, et il nous fournit dj une indi-
cation sur la faon dont il convient de faire ressortir dans
leur spcificit les diffrentes expriences et les diffrents
concepts de libert.
Schelling dit : s'il y avait une conscution inconditionne
du panthisme au fatalisme, et si l'on pouvait donc conclure
rciproquement, et bon droit, du fatalisme au panthisme,
il faudrait alors ncessairement que, partout o la libert
n'est pas vritablement pose et affirme, rgnt le pan-
thisme. Tous les systmes qui ne sont pas encore parvenus
au vritable concept de libert et qui ne posent donc pas
thmatiquement celle-ci, devraient donc tre panthistes.
Or tous les systmes jusqu' l'idalisme - c'est--dire
jusqu' Kant, qui forme la transition - n'ont pas encore
thmatiquement pos la libert, vu qu'ils n'ont pas su la-
borer le vritable Il concept, le concept formel Il de la
libert, et qu'ils se sont mus au sein d'un concept inauthen-
tique.
Comment faut-il comprendre cette distinction entre un
concept inauthentique et un concept authentique, formel Il
de la libert? (A propos de cette dnomination de formel 1),
il faut ici entendre forma comme l'lment dterminant, l'es-
sence en gnral.) Nous avons rencontr jusqu' prsent trois
concepts de libert : 1) la libert comme la facult, ne requ-
rant pas elle-mme de fondation, de commencer par soi une
serIe d'vnements, comme pouvoir--partir-de-soi-
mme Il. 2) La libert au sens de libre de quelque chose ",
dlivr de, au sens o nous disons par exemple : le malade
(101) est dlivr de sa fivre, ou encore, cette boisson est libre =
exempte de toute taxe. 3) La libert au sens d'tre-libre
pour, livr quelque chose, au sens de s'obliger , s'engager
quelque chose. C'est ce dernier concept qui nous permet de
comprendre le vritable concept de libert (concept
dj inclus dans le premier). Nous pouvons maintenant aller
plus loin:
4) Le concept inauthentique de libert se retrouve dans
148 Schelling
la conception qui situe l'tre-libre dans la pure et simple
domination de l'esprit sur la sensibilit, dans la domination
de la raison sur les pulsions, les dsirs et les tendances. Ce
type d'tre-Jibre peut s'tablir comme un fait Il, la faveur
d'un sentiment trs vif 1) de la matrise sur ... (cf., p. 345
et p. 371). Mais on n'a pas encore saisi par l le vritable
concept de libert, et pas davantage atteint son essence,
sa forma, son fondement essentiel. C'est Kant qui y parvint
le premier, suivi en cela par l'idalisme. Pour l'idalisme,
tre-libre signifie se tenir en dehors de toute liaison causale
naturelle, tout en restant cause et fondement, et ainsi se-
tenir-en-soi-mme. Mais la subsistance-par-soi, l'autonomie
n'puisent pas encore l'essence de la libert. On y parvient
seulement lorsque l'autonomie est elle-mme conue comme
auto-dtermination, au sens o l'tre-libre se donne soi-
mme la loi de sa propre essence partir de celle-ci. Mais
alors la dlimitation expresse de l'essence de la vritable
libert dpend chaque fois de la dtermination de l'essence
de l'homme et inversement.
5) Le concept formel de libert, c'est donc l'autonomie
entendue comme subsister-par-soi, se maintenir-en-propre
selon la loi propre son essence. Telle est la signification
authentique 1) de la libert, c'est--dire la signification qui
est apparue historiquement avec l'idalisme. La philosophie
de Kant marque la transition et forme le passage du concept
inauthentique au concept authentique de libert. Chez Kant
la libert est encore ce qui doit dominer la sensibilit, mais
elle n'est pas seulement cela, car en cela mme elle est
dj autonomie, maintien-de-soi sur son propre fond et
auto-dtermination en tant qu'auto-lgislation. Cependant
avec le concept kantien de libert, la dlimitation de l'essence
formelle de la libert humaine n'est pas encore acheve.
Car Kant situe cette libert humaine, au sens de l'autono-
mie, exclusivement dans la raison pure de l'homme. La rai-
son pure demeure non seulement diffrente de la sensibilit,
mais encore ce qui en dif-fre fondamentalement, ce qui
dif-fre de la nature )) comme de ce qui lui est tout autre. Le
soi )) de l'homme, son ipsit, se dtermine uniquement
partir de l'got du je pense )), goit qui vient simple-
ment surplomber la sensibilit, l'animalit en l'homme, sans
vritablement s'engager dans la nature. La nature - ou ce
que l'on nomme ainsi - demeure ici le ngatif, ce qui doit
tre tout simplement surmont, et elle ne contribue pas
former un fond propre au Dasein complet de l'homme.
Cependant, quand la nature n'est plus simplement conue
comme ce qui doit tre surmont, mais comme une co-dter-
mination, elle s'lve alors jusqu' une plus haute unit avec
la libert. Et inversement, la libert de son ct, mme si elle
demeure encore non explicite, rintgre la nature. C'est
(102) Schelling qui le premier, en dpassant Fichte, accomplit ce
pas en direction du concept gnral et achev de libert.
Un pas que Leibniz, dans une autre perspective, avait
dj indiqu et vers lequel il avait orient la mtaphysique.
Le texte de Leibniz qu'il faut principalement considrer ici
est la Monadologie, que Schelling, comme nous l'avons rap-
pel au commencement de ce cours, a lu ds l'ge de seize
ans. Cependant ce qui chez Schelling se fait jour titre de
philosophie leibnizienne, ce n'est pas tel ou tel lment que
l'on pourrait dtacher du systme de Leibniz, mais c'est plu-
tt la figure elle-mme de Leibniz, telle qu'elle se mtamor-
phose de faon cratrice travers l'uvre de Kant et de
Fichte. C'est d'ailleurs toujours sous cette forme qu'il convient
de comprendre et de rechercher la prtendue dpendance Il
qui existe entre les grands penseurs. En effet si tous les pen-
seurs essentiels disent toujours fondamentalement le Mme,
cela ne vient pas de ce qu'ils reprennent leur compte, de
l'un l'autre, l'identique, mais de ce qu'ils convertissent
leur diversit originelle en la reconduisant l'essentiel ou
l'origine. C'est pourquoi il est toujours possible, propos de
ce qui vient au jour pour la premire fois une poque
tardive - aprs que cela est venu au jour, et que l'on peut ds
lors le voir - d'en retrouver les traces chez des penseurs
plus matinaux, sans que l'on ait pour autant le droit de dire
que les plus anciens ont dj pens et su le mme de la mme
faon. Cette remarque mrite galement l'attention en ce qui
concerne le concept de libert.
S'il est vrai que le concept authentique, c'est--dire for-
mel Il de la libert en tant qu'autonomie a t conu et dve-
lopp pour la premire fois par l'idalisme allemand dans
toute la plnitude de son essence, il n'en est pas moins vrai
que l'on peut aussi en trouver des signes avant-coureurs dans
150 Schelling
le pass. Malgr cela - ou mieux cause de cela - Schelling
peut, et doit mme dire que, dans tous les systmes
modernes, aussi bien celui de Leibniz que celui de Spinoza )),
le vritable concept de libert Il fait encore dfaut.
Or le systme de Leibniz, et ceux qui lui sont analogues,
ne peuvent certainement pas - telle est la mineure du raison-
nement - passer pour panthistico-fatalistes. La position de
la libert vritable peut donc faire dfaut, sans que le
fatalisme et le panthisme, en un sens fataliste, soient par l
mme immdiatement impliqus. Et inversement, le pan-
thisme peut tre pos sans qu'il faille nier pour autant la
libert. Il faut donc que l'affirmation ou la ngation de la
libert reposent sur tout autre chose que sur le panthisme,
au sens de la doctrine de l'immanence des choses en Dieu.
Par consquent, si la possibilit de concilier panthisme et
libert doit se confirmer, il faut ncessairement que le pan-
thisme, c'est--dire le systme, ainsi que la libert soient
examins suivant une autre perspective et situs sur une
nouvelle base. Or comme nous le savons dj, le fondement de
la question de la compatibilit du panthisme et de la libert,
et par suite, de la question de la possibilit d'un systme
de la libert, est un fondement ontologique; ou de manire
encore plus prcise, nous avons vu que, quand il s'agit du
panthisme et des thses Il qui l'noncent, tout repose fina-
lement sur une intelligence suffisante ou non de l'tre et de la
dtermination de fond de l'tre, savoir l'identit. Ainsi
(103) pouvons-nous reconnatre dans la fondation d'un concept
originel de l'tre, ou, pour employer la langue de Schelling,
dans la fondation plus originelle de l'identit absolue sur la
base d'une copule Il plus originelle, le rsultat proprement
mtaphysique auquel parvient le trait sur la libert.
Schelling avait annonc (p. 339 sq.) cette nouvelle solution
de toute la question en montrant comment le sentiment le plus
vif de la libert de l'homme ne posait pas celui-ci hors de
Dieu et en opposition lui, mais le faisait participer la vie
de Dieu Il. La libert exige l'immanence en Dieu et par cons-
quent le panthisme. Il s'agit prsent (p. 345 sq.) de mon-
trer que le panthisme bien compris exige son tour la libert.
Ceci dmontr, la thse pose en principe, savoir que le pan-
thisme est, titre d'unique systme possible, ncessaire-
ment un fatalisme, se trouve rfute tous gards. Et dsor-
mais la voie est libre, et un systme de la libert devient
tout le moins possible.
Qu'en est-il de cette ide que le panthisme bien compris
entrane la position de la libert humaine? Que veut dire
Il panthisme bien compris))? C'est ce que nous devrions
maintenant pouvoir tirer de l'examen, tant historique que
principiel, des Il thses )) panthistiques :
Les thses du panthisme nonaient : 1) Tout est Dieu.
2) Les choses particulires sont Dieu. 3) Dieu est tout. Les
deux premires thses se sont rvles Il insipides )) dans leur
interprtation du panthisme, car elles aboutissent anan-
tir l'essence de Dieu, et supprimer cela mme par rapport
quoi toutes les choses singulires devraient tre en Dieu.
Seule la troisime thse tait recevable, du moins titre de
question. Et la question devait alors s'orienter sur la signifi-
cation du Il est )). Il en est rsult que l'identit de S et de P,
telle qu'elle s'exprime dans toute proposition en gnral et
tout d'abord dans cette proposition-ci, c'est--dire dans la
thse : Dieu-Tout, ne peut pas tre conue comme une pure
et simple pareillet, mais doit tre conue comme coappar-
tenance du divers sur la base d'une unit originelle.
(Sans doute, si l'on prend pour base le concept inauthen-
tique de l'identit - identit = pareillet - , dans la propo-
sition : Il Dieu est tout )), le tout est alors pos comme ne
faisant qu'un avec Dieu, sans tre reconnu dans son altrit,
dans sa diversit; et dans ce cas, la possibilit de la diversit,
de la diffrence - celle de l'homme qui s'en remet lui-mme,
c'est--dire celle de sa libert - n'est pas reconnue. Pour
mener bien la dmonstration qui ds lors s'imposait,
savoir que le panthisme bien compris exige la libert, il
fallait donc tout d'abord bien comprendre la position-de-fond
ontologique qu'est l'identit.)
Qu'en rsulte-t-il pour l'interprtation de la thse: Dieu
est tout ))? Et en premier lieu, que faut-il dmontrer ici exac-
tement? Nous caractriserons tout d'abord brivement ce
dernier point. Le panthisme est, d'aprs son concept formel,
(104) auquel Schelling revient toujours, la doctrine de l'immanence
des choses en Dieu. Le fait que les choses soient ainsi retenues
en Dieu implique toujours une certaine dpendance des
choses l'gard de Dieu. Avec le panthisme, c'est donc une
dpendance de l'tant vis--vis de Dieu qui est pose. Or c'est
152 Schelling
ce mme panthisme qui est cens, non seulement admettre
la libert, mais encore l'exiger. Il faut donc penser une dpen-
dance qui ne mnage pas seulement en elle un espace pour
l'autonomie de ce qui est dpendant, mais encore qui, d'elle-
mme et comme telle - c'est--dire titre de dpendance -,
exige de ce qui est dpendant qu'il soit libre en son tre
(Seyn), c'est--dire autonome Il et subsistant par soi en vertu
de son essence. Schelling entreprend cette dmonstration
de la page 345 (infine) la page 347 (in fine). Nous la sui-
vrons pas pas, en nous attachant surtout la faon dont la
digression ontologique qui prcde entre ici en jeu.
Car s'il semble premire vue que la libert qui ne peut
pas se maintenir en opposition avec Dieu sombre ici dans
l'identit, on est pourtant en droit de dire qu'il ne s'agit l
que d'une apparence, simple consquence de la reprsenta-
tion imparfaite et vide du principe d'identit. Ce principe
n'exprime pas une identit qui, tournant dans le cercle de la
pareillet, ne serait pas progressive, et par l mme, insen-
sible et prive de vie. L'unit de ce principe est immdiate-
ment cratrice. Dj dans le rapport de sujet prdicat, nous
avons montr le rapport de fondement consquence, et c'est
pourquoi le principe de raison < principe de fondement> est
aussi originel que le principe d'identit. L'ternel doit donc
immdiatement, et tel qu'il est en lui-mme, tre aussi fonde-
ment. Ce dont il est fondement, de par son essence, est dans
cette mesure un tre dpendant, et, d'aprs l'ide de l'imma-
nence, c'est aussi un tre compris en lui. Mais la dpendance
n'abolit pas la subsistance-par-soi, l'autonomie, elle n'abolit
pas non plus la libert. Elle ne dtermine pas l'essence, elle
dit seulement que l'tre dpendant, quel qu'il soit, ne peut
tre qu' titre de consquence de ce dont il dpend; elle ne
nous apprend rien sur ce qu'est ou sur ce que n'est pas le
dpendant., (p. 345-346).
La question du panthisme dbouche maintenant sur la
question de la possibilit de la libert humaine au sein de
l'tant dans son ensemble et principalement en rapport avec
son fondement absolu, c'est--dire avec Dieu. La formule
panthistique nonce : Dieu est tout. Eu gard notre ques-
tion, nous devons risquer cette formulation : Dieu est
l'homme. Mais ici d'emble, le (( est Il ne signifie pas la pareil-
let. L'identit est l'unit de la coappartenance du divers,
Interprtation de Cintroduction 153
et par l mme l'homme est dj pos comme quelque chose
de diffrent vis--vis de Dieu. L'identit - comme cela appa-
rat encore plus clairement dans le rapport du sujet au pr-
dicat - est rapport de fondateur fond, de fondement
(105) consquence. Dieu est l'homme, Dieu, en tant que fond, fait
tre l'homme tit;re de consquence. Mais dans ce cas
l'homme demeure toujours un tre dpendant, et absolument
pas, comme cela est pourtant requis, un tre qui se-tient-
en-soi-mme.
La dpendance ne signifie pourtant tout d'abord que ceci:
l'tre dpendant est dpendant de son fondement en ceci
qu'il est en gnral, mais non pas en ce qu'il est. Pour qu'il
y ait un fils, il faut un pre; mais l'tre dpendant -le fils -
ne doit pas pour autant tre cela mme qu'est lefondement-
le pre. L'tre dpendant ne dpend d'emble du fonde-
ment et ne s 'y rattache que dans le domaine des relations
de dpendance travers lesquelles il vient l'tre, c'est--dire
dans le domaine du devenir. Quant l'tre lui-mme, achev
et se-tenant-en-soi-mme, rien n'en a encore t dit. Car
d'un autre ct, si le d-pendant n'tait pas en fin de compte
un tre d-tach - d-pendu -, reposant sur soi-mme, la
dpendance sans dpendant serait une consquence sans
consquent. Dieu est l'homme, cela signifie donc : Dieu
fait tre l'homme en tant que consquence, c'est--dire que
l'homme doit ncessairement, pour tre en gnral et vrita-
blement consquence Il, tre celui qui se-tient-en-soi-mme,
l'in-sistant.
Or c'est justement sur ce point prcis que cette ncessit se
laisse compltement lucider. S'il est vrai que Dieu est fonde-
ment, et si Dieu lui-mme n'est pas un mcanisme ni une
cause mcanique, mais une vie cratrice, ce qu'il effectue, son
uvre, ne saurait tre un pur et simple mcanisme. S'il
est vrai que Dieu, en tant que fondement, se manifeste en ce
qu'il fonde, il ne peut alors manifester en ce qui est ainsi
fond que lui-mme. L'tre dpendant doit donc ncessaire-
ment tre lui aussi un tre agissant librement en soi, et
cela prcisment parce qu'il dpend de Dieu.
Dieu voit intuitivement toutes choses, telles qu'elles sont en
elles-mmes. Mais tre-en-soi, tre-soi, cela signifie se-tenir-
en-soi-mme de faon autonome. Ce que Dieu se pro-pose, ses
reprsentations, ne peuvent tre que des tres subsistant-
1
1
154 Schelling
par-soi)) (p. 347). Or ce qui repose en soi-mme est le libre,
c'est ce qui caractrise la volont. Ce qui dpend de Dieu doit
donc aussi tre d-pendu de lui, c'est--dire s'en dtacher afin
de parvenir, en tant qu'tre in-dpendant, la stance qui lui
revient en propre. L'tre indpendant-dpendant, l'II abso-
lui t drive Il n'est donc pas contradictoire; tel est le concept
qui permet de saisir la nature du lien qui existe entre le fonde-
ment de l'tant et l'tant dans son ensemble. Dieu est
l'homme; c'est--dire que l'homme, dans la mesure o il est
libre, est en Dieu, et que seul un tre libre peut tre en Dieu;
tout tre non libre, et pour autant qu'il est non libre, est en
dehors de Dieu.
Quand Dieu est pens comme fondement de tout ce qui est,
et quand on ne msinterprte pas le est Il et l'tre, c'est-
-dire quand le panthisme est bien compris, celui-ci, bien
loin de conduire la ngation de la libert de l'homme, est
prcisment ce qui l'exige. Schelling indique express-
ment (p. 347) que cette dduction gnrale Il de la possibi-
lit de la libert au sein de la totalit de l'tant demeure en
tout tat de cause encore insuffisante, songeant ici par
avance la dduction mtaphysique de l'origine de l'homme
qui sera expose dans la suite (p. 357-363).
(106) Rappelons les principales tapes du chemin de pense que
. . . , ..
nous avons SUIVI Jusqu ICI :
La question de la possibilit du systme de la libert est la
question directrice du trait de Schelling. Cette question
directrice trouve son dveloppement et sa dcision dans l'exa-
men critique et la discussion de cette thse : le panthisme,
en tant qu'unique systme possible, est un fatalisme. Sous
ce titre de panthisme, c'est la question du systme en gn-
ral qui vient au jour, c'est--dire la question de l'tre. C'est
dans le cadre de cette question que les diffrents concepts de
libert reoivent leur dtermination.
Une rflexion ontologique gnrale est venue s'intercaler,
afin de caractriser le terrain sur lequel se meut la prsente
considration Il, ainsi que le trait tout entier, et afin
d'clairer sa dmarche. (Il ne s'agit pas cependant d'un
simple excursus mthodologique Il.)
Il en rsulte que toutes les propositions philosophiques
sont, en tant que propositions qui portent sur l'tre et sur
l'essence de l'tant, dialectiques Il. La philosophie de l'ida-
lisme allemand en vient laborer une dialectique qui lui est
propre. Les propositions dialectiques sont, de par leur teneur,
dconcertantes pour la pense commune.
La thse qu'il s'agit de rcuser identifie panthisme et
fatalisme. Pour la rfuter compltement, il faut mettre en
vidence les deux points suivants :
1) Du point de vue de la libert : le sentiment le plus vif de
la libert de l'homme exige l'appartenance de l'homme au
fondement de l'tant en totalit (implique la position du
panthisme).
2) Du point de vue du systme: le panthisme bien compris
exige la position de la libert humaine.
Les cinq concepts de libert :
1) libert comme pouvoir de commencer par soi-mme,
2) libert comme absence de lien, libert de - , d-livrance
(libert ngative),
3) libert comme pouvoir de se lier - , libertas determi-
nationis, libert de = pour accomplir (libert positive),
4) libert comme hgmonie exerce sur la sensibilit
(libert inauthentique),
5) libert comme autodtermination partir de la loi
propre son essence (libert authentique), concept formel de
la libert; ce dernier concept renfermant en lui toutes les
dterminations prcdentes. (Cf. plus loin, p. [117] et [123],
le 6
e
et le 7e concept de libert.)
Le premier point : la rfutation de la thse selon laquelle
le panthisme est un fatalisme, a dj t examin.
Le deuxime point : la thse du panthisme bien compris,
s'exprime ainsi: Dieu est l'homme.
(107) Bien compris II, cela veut dire que le est II doit tre
compris comme une identit effective. Le fondement crateur
doit poser un tre-dpendant indpendant de lui. La dpen-
dance concerne le que ", le quod; mais le quid, la quiddit,
est tel que l'tre dpendant peut galement tre pos comme
in-d-pendant. Il doit mme tre ainsi pos.
Tel est l'objet de l'introduction : montrer que, sans un
concept suffisant de l'tre et sans une exprience foncire
i
i
1
i l
. i
156 Schelling
suffisamment originelle de l'tant, il est impossible de pro-
gresser d'un seul pas dans toute cette question de la libert
et du systme de la libert.
On accde aussi par l mme au point partir duquel
l'erreur propre au spinozisme peut tre mise au jour. Schel-
ling la formule brivement comme suit (dbut de la
page 349) : l'erreur ... ne rside pas du tout en ceci qu'il
[Spinoza] pose les choses en Dieu, mais en ceci que ce sont
des choses ... Il et que Dieu est pour lui prcisment aussi
une chose Il. Ce qui revient dire: l'erreur n'est pas une
erreur thologique, mais elle est d'abord et avant tout ontolo-
gique. L'tant est conu, absolument et en totalit, d'aprs
l'tre des choses, de ce qui est subsistant (vorhanden) et uni-
quement d'aprs cela. Le spinozisme ne reconnat pas le
vivant ni mme le spirituel en tant que modalit propre et
sans doute plus originelle de l'tre; mme la volont Il est
pour lui une chose (Ir res ), et la ncessit n'existe comme
telle qu'entre les choses, c'est--dire en tant que ncessit
mcanique (cf. I, VII, p. 397).
Au contraire dans la dduction ", qui vient d'tre effec-
tue, de la possibilit de la libert au sein mme du pan-
thisme, Dieu a t conu comme fondement crateur,
l'homme comme un tre libre qui se tient en soi-mme, et
l'tre en gnral a t conu, non pas comme une relation
rigide entre une cause rifie et un effet du mme genre, non
pas comme l'identit sans vie du pareil au mme, mais de
faon progressive comme le lien et la liaison (Band und
Bindung) qui, du mme coup, d-laisse l'tant son insis-
tance propre, mais par l aussi le lie en un sens plus pro-
fond, en tant qu'indpendance dpendante, dpendance
indpendante. L'tre et le lien originaire de l'tre ne sont
pas conus mcaniquement : ils sont conus en termes de
volont, ou encore, pour s'exprimer de faon plus gnrale,
en tant que spirituels. On verra cependant que mme l'esprit
n'est pas encore ce qu'il y a de plus haut; Il n'est que l'es-
prit, c'est--dire le souffle de l'amour Il (p. 405-406). Le
plus haut, c'est l'amour dont Platon avait dj
expos l'intime connexion avec l'essence de l'tre. Schelling
conoit l'amour en un sens mtaphysique comme l'essence la
plus intime de l'identit en tant que coappartenance de ce qui
est diffrent. Tel est le secret de l'amour, qu'il relie deux
-----
tres qui pourraient tre chacun pour soi et ne le sont cepen-
dant pas, et ne peuvent tre l'un sans l'autre" (p. 408).
L' amour II, conu formellement, est l'essence du lien, de la
copule, du est Il et de l'tre.
Ainsi s'ouvre une nouvelle perspective permettant de
(108) comprendre plus originellement l'tre en gnral, de prendre
en vue un mode de pense plus haut Il compar au mca-
nisme Il qui a dtermin, surtout au dbut des temps
modernes, la philosophie de tous les pays occidentaux.
Certes des mouvements opposs apparurent aussi; il suffit
de songer Pascal. Mais cette opposition ne parvint jamais
remonter, en partant d'une comprhension plus originelle
de l'tre, jusqu' un nouveau fondement sur lequel difier
nouveaux frais la philosophie. C'est aux yeux de Schelling
un phnomne singulier dans l'histoire de l'volution de
l'esprit allemand Il (p. 348) que l'on ait pu soutenir la thse
que nous connaissons dj, savoir que le seul systme
possible serait le spinozisme. L'auteur de cette doctrine
(1 singulire Il est Jacobi; et Schelling ne manque pas de
mettre en lumire le dessein cach de cette doctrine dont la
vise est plus lointaine. Ce dessein est le suivant : mettre en
garde de faon inquisitoriale contre la philosophie en gnral
qui est (( quelque chose de pernicieux Il; le spinozisme en effet,
en tant que fatalisme, est finalement un athisme contre
lequel doit partir en guerre tout honnte homme.
Ce que veut dire Schelling, c'est fondamentalement ceci:
il tait dans l'ordre que 1'(( esprit (Gemt) allemand Il rsistt
la prdominance du mode de pense mcaniste occidental,
mais il n'est pas suffisant, il est mme au contraire funeste
d'en appeler tout simplement au cur II, au lieu d'opposer
une pense errone l'endurance et la rigueur d'une pense
vritable et plus originelle. Le cur peut, il doit mme tre
le fond d'o la pense et la science tirent leur impulsion et
leur force, mais il ne doit jamais devenir un simple refuge
que l'on recherche l'aveuglette et auquel on se cramponne
obstinment au lieu de grandir grce lui dans la dimension
de ce qui est crateur, c'est--dire toujours de ce qui donne
la mesure. Le cur oui! mais non pas pour servir de chaise
longue la pense et la science. Schelling crira plus tard
(l, X, 199; 5, 269) :
158 Schelling
La philosophie vritablement universelle ne peut absolu-
ment pas tre la proprit d'une seule et unique nation, et
aussi longtemps qu'une philosophie ne dpasse pas les fron-
tires d'un peuple particulier, on peut poser avec certitude
qu'elle n'est pas encore la vritable philosophie, quand bien
mme elle y conduirait peut-tre.
Ce n'tait donc pas se montrer moins authentiquement
allemand que de rsister aux appels lancs par Jacobi (( au
cur, au sentiment intrieur, la croyance ", d'inaugu-
rer cette (dumire plus haute qu'est l'idalisme Il, c'est--dire
une pense plus rigoureuse, et de conqurir la matrise au
sein de cet idalisme, que l'on nomme justement aussi (( ida-
lisme allemand Il - ce mode suprieur de penser qui, grce
aux impulsions essentielles qui lui sont venues de Leibniz,
posa avec Kant son premier vritable fondement.
(109) 5. La problmatique' idaliste; sa nature et ses limites.
Le panthisme, c'est--dire le systme qui, comme nous
venons de le voir, non seulement ne renie pas la libert mais
encore la requiert, se fonde sur cette modalit plus haute de
la pense qu'est l'idalisme, il est idalisme. Avec l'ida-
lisme, c'est donc dj le (( systme de la libert Il qui a t
conquis, et l'idalisme, ds qu'il a pris la forme du systme,
s'est annonc comme systme de la libert. L'idalisme en
tant que systme a t fond par la Doctrine de la science de
Fichte, complt de faon essentielle par la Naturphilo-
sophie de Schelling, lev un niveau suprieur par son Sys-
tme de l'idalisme transcendantal, achev avec le Systme
de l'Identit et fond explicitement, dans son cheminement
complet, avec la Phnomnologie de l'esprit de Hegel. Alors
pourquoi dvelopper, ici et maintenant, une fois encore la
question du systme dela libert? coutons Schelling (p. 351) :
Mais l'idalisme lui-mme, quelle que soit la supriorit
qu'il nous donne en cette perspective, et malgr la certi-
tude que nous avons de lui devoir le premier concept parfait
de la libert formelle, n'est pourtant lui aussi, en lui-mme,
rien moins qu'un systme achev, et ds que nous vou-
lons nous engager dans une plus grande prcision et une plus
grande dtermination, face la doctrine de la libert il nous
laisse dans l'embarras.
Ce qui revient dire : l'idalisme est sans aucun doute,
d'aprs son projet et sa possibilit interne, le systme de la
libert, mais il ne l'est pas encore effectivement, aussi long-
temps que demeurent ces difficults essentielles qui n'ont pas
encore t rsolues ni mme reconnues, et qui touchent au
centre mme du systme et ce qui lui donne son nom,
l'essence de la libert et sa dtermination. L'idalisme cesse
enfin d'tre le vritable systme de la libert ds lors que pr-
cisment il empche d'apercevoir ces difficults non rsolues
relatives l'essence de la libert, et qu'il est, plus forte
raison, incapable de les lever. Or il en est bien ainsi en ra-
lit. L'idalisme est certes parvenu jusqu'au concept formel
de libert, il a bien reconnu en sa vrit l'essence gnrale
de la libert en tant qu'autonomie et auto-dtermination
d'aprs une loi essentielle et propre, mais il n'a pas encore
conu le fait originel (Tatsache) de la libert humaine en
sa factualit.
C'est pourquoi il faut maintenant, dans l'optique du sys-
tme de la libert, poser expressment la question de la libert
humaine. Et telle est justement la question qui a t annonce
en propres termes par Schelling dans le titre mme de son
trait. S'il est vrai que la libert dtermine l'essence de
l'homme, alors l'claircissement de l'essence de la libert
humaine est l'entreprise qui doit prendre en vue l'essence de
l'homme. Car que serait un systme - en tant qu'ajointement
se sachant comme tel de l'tant dans son ensemble - auquel
l'homme, dans la parfaite dterminit de son jointoie-
(110) ment essentiel, ne serait pas conjoint en tant que celui
qui sait, que serait un systme dans lequel il ne pourrait pas
tre une jointure essentielle?
Avec la question de l'essence de la libert humaine, le
systme de la libert ", c'est--dire maintenant
cOplmence vaciller. En tablissant la ncessit d'une mise
en question de l'idalisme lui-mme, l'introduction du trait
sur la libert a atteint son but : elle peut dsormais assigner
au trait la tche qui lui revient en propre et en montrer la
lgitimit. L'idalisme doit tre branl - ce qui signifie que
Schelling lui-mme change de terrain et tablit sa philosophie
sur un fond plus radical. Mais pour comprendre la ncessit
du dpassement de l'idalisme antrieur, il faut lucider
encore plus prcisment ce que Schelling entend par ida-
160 Schelling
lisme Il, c'est--dire qu'il faut montrer en quel sens l'idalisme
allemand se comprend lui-mme comme idalisme. Seul cet
claircissement peut nous fournir les prmisses d'une intelli-
gence des pages'350-353. Il ne saurait tre question ici de
retracer l'histoire du concept et du terme d' idalisme Il, pas
plus que celle de l'affaire (Sache) qui a t ainsi dsigne.
Cette lucidation du concept d' idalisme Il se maintiendra
donc dans les limites de notre prsent propos.
L ' idalisme Il dsigne de manire littrale cette doctrine
philosophique fondamentale dans laquelle l'idea ainsi que les
diffrentes faons de saisir l'ide dterminent la question-de-
fond de la philosophie. La question-de-fond de la philoso-
phie s'nonce: qu'est-ce que l'tant comme tel? C'est la ques-
tion qui s'enquiert de l'tre. Or le terme d' ide Il signifie,
d'aprs le mot grec Ma, ce qui est vu dans un voir, le visage,
l'-vidence de l'tant telle qu'elle est pro-pose au sein d'un
pro-poser devant soi, d'un re-prsenter. On ne peut exposer
ici la faon dont 1'l.8a devient dans cette perspective et tra-
vers la philosophie de Platon une dtermination fondamentale
de l'tre, pas plus que la faon dont la doctrine platonicienne
des ides et le concept d'ide se transforment au cours de
l'histoire [cf. Einfhrung in die Metaphysikl. L'idalisme
est l'interprtation de l'essence de l'tre comme ide lI,
comme reprsentit de l'tant en gnral.
Nous ne considrons ici que la situation de la question au
seuil de la modernit, l'poque que nous avons dj carac-
trise comme celle de la naissance et de la formation
du systme. Pour Descartes, idea signifie exactement la
mme chose que reprsentation, et cela au double sens de
ce qui est reprsent comme tel, et de la au
sens de l'action de reprsenter. Or tout reprsenter est un je
reprsente Il, je pense Il, et toutes les modalits, tous les tats
du Moi, mme ceux de la sensibilit, sont des reprsentations
au sens large, des penses. Nous avons vu que le penser, en
tant que je pense Il, devient le tribunal qui dcide de l'tre:
le penser - l'idea. Toute doctrine selon laquelle l'tre est
dterminable en son essence partir du penser, est donc un
idalisme.
Mais dans la mesure o le penser est conu comme je
pense Il, et dans la mesure o le Moi Il, l'ego sum, le sub-
jectum, passe pour la ralit effective fondamentale, l'ida-
(Ill) lisme est dsormais cette doctrine de l'tre dans laquelle
l'essence de l'tre est dtermine partir du Moi , du
sujet. La doctrine ontologique dans laquelle le Moi , en
tant que sujet n pensant, reoit la prminence, s'appelle
ds lors idalisme n. L'histoire des mtamorphoses de
l'idalisme est lie dsormais chaque nouvelle conception
du Moi (sujet), de la reprsentation, c'est--dire aussi
la conception du rapport de la reprsentation son repr-
sent, lequel est prsent nomm, pour le distinguer du
sujet: l' objet n.
Avec Leibniz vient au jour cette ide que tout tant, qui,
en tant qu'tant en gnral, se tient d'une certaine faon en
soi-mme, doit possder le caractre propre de l'tre qui,
selon Descartes, ne se rvlait que dans l'eXprience que
l'homme a de lui-mme en tant qu'ego cogito - sum, c'est-
-dire en tant que sujet, en tant que je pense, je reprsente.
Tout tant, dans la mesure o il est, est en soi reprsentant,
des degrs et des niveaux diffrents, depuis l'engourdisse-
ment du plus infime tre vivant jusqu' la clart absolue du
Moi divin lui-mme et de son reprsenter. La reprsentation,
l'idea, devient ainsi la pice matresse dans la structure de
chaque tant comme tel.
Kant, sur le chemin qui le conduit de la Critique de la rai-
son pure la Critique de la raison pratique, reconnat que
l'essence vritable du Moi n'est pas je pense n, mais
j'agis , je me donne moi-mme la loi partir de mon
propre fond essentiel: je suis libre n. En cet tre-libre, le
Moi est vritablement chez-soi (bei sich), non pas l'cart
de soi-mme, mais vraiment auprs-de-soi (an sich), en soi.
Le Moi en tant que je reprsente , l'idea, est dsormais
conu dans l'optique de la libert. L'idalisme en son inter-
prtation de l'tre conoit dsormais l'tre-auprs-de-soi-
mme prpre l'tant comme tre-libre; l'idalisme est par
lui-mme idalisme de la libert. Tel est le point jusqu'auquel
Kant a conduit la philosophie, sans pourtant mesurer lui-
mme toute la porte de sa dmarche.
Or c'est prcisment en ce point qu'intervient Fichte, en
reprenant et en intgrant cette conception de l'got
entendue comme libert les premires mditations kantiennes,
et en cherchant comprendre la totalit de l'tant partir de
162 Schelling
la libert. Avec Fichte, l'idalisme de la libert devient sys-
tme. Tout tant, dans la mesure o il est, reoit son tre du
Moi, lequel est, en tant que je pense, position originelle,
acte, et, en tant qu'acte, activit originaire (Tathandlung),
libert. L'got en tant que libert est tout; mme le non-
Moi est, dans la mesure o il est, non-Moi; il est donc lui
aussi goque (ich-haft). Pour Kant au contraire, la nature
demeurait ce qui apparat et surgit partir de soi-mme en
s'opposant tout ce qui est Moi. Mais avec Fichte, l'ida-
lisme devient cette doctrine dans laquelle le Moi reoit dci-
dment la prminence dans l'interprtation de l'tre, il
devient idalisme absolu. Mme la nature, et elle surtout,
n'est plus que non-Moi, ce qui revient dire: elle aussi n'est
plus qu'got, savoir ce qui pour le Moi n'est qu'une limite;
en elle-mme elle ne possde plus aucun tre.
(112) C'est contre cette dissolution de tout tant dans l'got
du je pense ", entendu comme je pose , que viendra la
riposte du ct de Schelling. (Chez Fichte, un coup mortel
est port la nature (l, VII, 445).) Schelling va s'opposer
cet anantissement de la nature et cette rduction un
pur et simple non-Moi, en mettant en lumire l'autonomie de
la nature, sa consistance propre. Mais pour Schelling gale-
ment, et conformment l'ensemble de la position fonda-
mentale des temps modernes, tre autonome signifie : tre-
sujet, tre-Moi; Schelling doit donc montrer que la nature
est, elle aussi, goque en elle-mme, et non pas simplement
parce qu'elle est rapporte un Moi absolu qui la pose; la
nature est un Moi, mais un Moi qui ne s'est pas encore
dploy et explicit comme tel. C'est prcisment en ce
point que Schelling reprend son compte la doctrine leib-
nizienne selon laquelle tout tant est reprsentant, et cela
afin de mettre galement en valeur la perspective kantienne
sur l'essence du Moi: l'got est en ralit libert. L'tre de la
nature est donc une des faons qu'a la libert d'accder
elle-mme en des domaines et suivant des degrs diffrents.
La thse fichtenne : l'got est tout doit donc tre
complte par la thse inverse : (1 Tout tant est got ",
c'est--dire aussi libert. Car la libert constitue l'essence
de tout tant qui est auprs-de-soi-mme.
Schelling relve (p. 351-352) comme une particularit
remarquable le fait que Kant reconnaisse bien dans la Cri-
f
tique de la raison pratique que la libert est l'essence du
Moi, et qu'il dtermine ainsi, en son tre le plus propre, l'es-
sence de l'tant qui est auprs-de-soi, alors qu'il explique en
revanche dans la Critique de la raison pure que la chose-
en-soi [telle qu'elle est auprs-de-soi (An-sich)l demeure
inconnaissable en son essence. Or il suffisait d'un seul pas en
avant pour transfrer cette interprtation de l'tre-auprs-
de-soi-mme de l'homme l'tre-auprs-de-soi de tout tant
en gnral, et pour faire de la libert une dtermination posi-
tive et absolument universelle de l'tre-auprs-de-soi en gn-
ral, de l' Il en-soi .
C'est en suivant ce chemin - que nous venons simplement
ici d'esquisser - que l'idalisme cartsien du Il je repr-
sente s'est transform en cet idalisme suprieur du Il je
suis libre , en idalisme de la libert. Ce dveloppement de
l'idalisme a entran corrlativement une laboration plus
prcise de la position contraire, le ralisme. Mais que signifie
ici ralisme? Res, cela dsigne en gnral die Sache, l'affaire
au sens le plus vaste du terme, la chose (Ding); pour Des-
cartes le Moi est lui aussi une res, l'ego est res cogitans, le
sujet aussi bien que l'objet sont des res. Or quand la dtermi-
nation qui donne la mesure de toutes choses incombe de plus
en plus nettement au sujet, quand la teneur proprement
goque du sujet s'accentue et que son caractre chosique
s'estompe de plus en plus, la res et le rel deviennent de plus
en plus nettement un contre-concept, le concept-limite qui
s'oppose au Moi. Le I( ralisme )) devient ainsi le terme des-
tin dsigner cette conception de l'tant qui, dans la dter-
mination de l'tre, fait abstraction de son caractre goque,
reprsentatif, libre; l'tant est comme tel ce qui est dpourvu
d'got, ce qui ne reprsente pas mais se contente d'exercer
une action mcanique, et cela non point librement, mais
parce qu'il est assujetti lui-mme une contrainte mcanique.
(113) L'opposition de l'idalisme et du ralisme est une opposi-
tion mtaphysique; elle concerne la faon d'interprter l'tre
en gnral. (L'idalisme interprte l'tre de l'tant partir
du Moi, de la libert; le ralisme partir du non-Moi, en
termes de contrainte, mcaniquement.) Le terme tradition-
nel qui dsigne l'tant, tel qu'il est pour lui-mme, est la
I( substance )). Pour l'idalisme la substance est goque,
c'est--dire sujet; pour le ralisme elle est dpourvue de tout
164 Schelling
caractre d'ego, elle est simplement une (( chose)) (Ding).
On est aujourd'hui compltement gar par la non-philosophie
de la fin du XIX
e
sicle avec ses aberrations pistmolo-
giques, et l'on entend les termes d'idalisme et de ra-
lisme dans une perspective qui est d'abord et avant tout
celle d'une (( thorie de la connaissance Il. L'idalisme passe
pour le point de vue qui nie l' existence )) du monde ext-
rieur, le ralisme pour celui qui l'affirme et qui se targue
mme d'excuter ce tour de force de prouver l'existence du
monde extrieur! Avec des concepts aussi indigents de
l'idalisme et du ralisme, il est tout fait impossible de
comprendre quoi que ce soit ce qui advient historialement
au sein de la philosophie moderne, de Descartes Hegel,
comme la vritable histoire de l'idalisme. Le ralisme
conu philosophiquement, c'est--dire partir de la ques-
tion de l'tre et de l'interprtation de l'tre, est cette doc-
trine ontologique qui interprte tout tant de faon cho-
sique et qui prend la chose naturelle simplement matrielle
pour l'tant destin servir de mesure.
Mais si, comme c'est le cas avec Giordano Bruno et Leib-
niz, tout tant est conu comme reprsentant, sans que la
nature s'vanouisse pour autant en un pur et simple non-
Moi au sens fichten, alors apparat un ralisme sup-
rieur)); pour ce dernier la nature est une puissance qui a sa
consistance propre; elle n'est rien de mort mais elle est au
contraire vivante, elle est libert, libert sans doute encore
latente et non dveloppe. Tel est le progrs dcisif de Schel-
ling par rapport Fichte, avoir intgr ce ralisme sup-
rieur la philosophie de l'idalisme. Ce que Schelling dsigne
par Natur-philosophie, cela ne vise pas d'abord et avant
tout l'laboration d'un domaine particulier qui serait celui
de la nature Il; il s'agit plutt de concevoir la nature par-
tir du principe de l'idalisme, c'est--dire partir de la
libert, mais cela de telle sorte que son autonomie, sa consis-
tance propre lui soit prcisment restitue. Car il ne suffit pas
de penser cette consistance propre au sens kantien, comme
objet de l'eXprience, mais il faut l'envisager comme fond qui
porte tout tant. La Natur-philosophie constitue l'intrieur
de la philosophie en totalit la partie relle Il (p. 350), la
diffrence de la philosophie transcendantale, de la philosophie
de l'esprit, qui en est la partie idelle. Mais toutes les
deux doivent tre rassembles en leur vritable unit,
savoir cette unit qui prserve la consistance propre de ce
qui doit tre uni et qui cependant le conoit partir d'un
fondement suprieur.
Cette unit, c'est, comme nous l'avons vu, l'identit bien
comprise. C'est pourquoi Scbelling dsigne du nom de Sys-
tme de l'Identit le systme qui conoit la coappartenance
de la partie relle et de la partie idelle. La compntration
(114) rciproque du ralisme et de l'idalisme tait le dessein
avou de ses efforts Il crit Schelling (p. 350) en parlant de
lui-mme et de son travail philosophique jusqu'au moment
prcis o le trait sur la libert le conduit faire encore
un nouveau pas en avant. Mais dans la mesure o le ra-
lisme n'est un ralisme suprieur que parce que l'idea, la
reprsentation, le Moi Il et la libert sont dj dcouverts
dans la nature selon des esquisses dtermines, dans la
mesure o il n'est suprieur que sur la base du concept ida-
liste de l'tre, le systme de l'identit, auquel Schelling accde
prsent, demeure encore idalisme Il en son principe.
Le concept idaliste [i.e. l'interprtation de l'tre comme
tre-libre) est ce qui inaugure vritablement la philosophie
suprieure de notre temps et tout particulirement son ra-
lisme suprieur li (p. 351).
Le systme de l'idalisme est le systme de la libert Il,
parce que le principe de la formation du systme, le fonde-
ment qui dtermine l'ajointement fondamental de l'tre,
l' ide ", est maintenant conu comme libert; ce n'est
point par hasard si la dernire section de la Logique de
Hegel, c'est--dire de cette mtaphysique qui est commune
l'idalisme allemand, s'intitule l' Ide . L'ide ne signi-
fie plus depuis longtemps le visage de l'tant prsent, tel
qu'il est en vue, son -vidence, mais dsigne, aprs son pas-
sage travers le je pense Il de Descartes, la reprsentit de
l'tant - elle-mme reprsente. Ce qui veut dire que cette
reprsentation de la reprsentit se prsente elle-mme,
se reprsente. Ide Il signifie donc toujours pour l'idalisme
allemand l'apparition-de-soi-mme--soi-mme de l'tant
dans le savoir absolu. C'est pourquoi l'Ide absolue est la
pointe suprme la plus effile ... lapure personnalit qui, grce
166 Schelling
seulementla dialectique absolue, qui est sa nature, embrasse
aussi bien tout en soi et le retient, parce qu'elle se transforme
en ce qu'il y a de plus libre - en cette simplicit qui est la
premire immdiatet et la premire universalit)) (Hegel,
Wissenschaft der Logik, II e partie, W. V, 349). tre absolu,
tre-auprs-de-soi, quand il s'agit de l'tant, cela veut dire:
tre-libre, et tre-libre veut dire: se dterminer soi-mme
partir de la loi de sa propre essence. tre en gnral cela veut
donc dire : tre auprs-de-soi et pour-soi, tre chez-soi, se
vouloir soi-mme, vouloir purement et simplement. Schelling
crit (p. 350) :
Il n'y a, en dernire et suprme instance, pas d'autre
tre que le vouloir. Vouloir est l'tre primordial (Vrseyn).
Ce qui signifie: l'tre originel est vouloir.
Vouloir dit la tendance et l'apptition, mais non pas au sens
d'une pousse et d'une impulsion aveugles; il s'agit plutt
d'un dsir dirig et dtermin par la reprsentation de ce qui
est voulu. Ce qui est reprsent ainsi que la reprsentation,
l'idea, voil donc ce qui veut proprement parler dans le
vouloir. Concevoir l'tre comme vouloir, c'est donc le
concevoir partir de l'idea, et non pas seulement comme
idea : partir de l'idea, c'est--dire de faon idaliste. C'est
(ll5) Leibniz qui a inaugur cette conception idaliste de l'tre.
La substance, l'tant qui se maintient pour soi, est, comme
telle, perceptio et appetitus, reprsentation et tendance. Ce
qui ne veut pas dire que la substance est tout d'abord quelque
chose pour soi et qu'elle reoit seulement ensuite ces deux
proprits (reprsentation et tendance), mais cela signifie
que la tendance est en soi reprsentation et que la reprsen-
tation est tendance, que la tendance qui reprsente (le vou-
loir) est la modalit fondamentale de l'tre de l'tant, ce sur
la base de quoi et la mesure de quoi il est un tant, un tre
uni-en-soi-mme. Vouloir est l'tre primordial. )) Le vou-
loir est le dploiement originel de l'tre en son essence, crit
Schelling.
Le fil conducteur de l'introduction est la question du pan-
thisme, et cette question est la question du principe de la
formation du systme, c'est--dire la question de l'essence
de l'tre, la question ontologique. Nous sommes maintenant
en face de la rponse la vritable question qui avait t
pose sous ce titre de panthisme Il : L'tre est vouloir;
l'tant, dans la mesure o il est, et selon le degr hirar-
chique qui est chaque fois le sien, est volont. Sur la base
de ce concept de l'tre, il est clair que le panthisme, s'il
reprsente l'unique systme possible, n'est pas un fatalisme,
mais un idalisme, :et, comme tel, l'idalisme de la libert.
Le panthisme est le systme de la libert dans la mesure o
il est idalisme. C'est pourquoi Schelling peut crire (milieu
de la page 352) :
Ce serait galement une erreur que de croire que le pan-
thisme est dpass, ananti par l'idalisme; erreur qui n'a
pu surgir que parce que l'on a confondu celui-ci avec un
ralisme unilatral. Car pour le panthisme, cela revient
absolument au mme qu'il s'agisse de choses singulires
comprises en une substance absolue ou de volonts singu-
lires, tout aussi nombreuses, et comprises en une volont ori-
ginelle. Il
La possibilit du systme de la libert en tant qu'idalisme
se fonde sur le concept idaliste de l'tre: tre au sens pri-
mordial signifie vouloir.
Pourtant c'est ici prcisment que surgit un mais Il. L'tre
est conu comme vouloir, comme libert. Mais alors le
concept de libert s'largit jusqu' devenir la dtermination
la plus gnrale de tout tant. Dans ce concept largi de la
libert, ce qui caractrise la libert d'un tant singulier et
sans doute insigne disparat par consquent. Il est dsormais
impossible, en partant de ce concept largi et gnral de
libert, de concevoir d'emble la libert humaine en tant
qu'humaine. Pour la dterminer plus prcisment, il faut
remettre en question l'essence de l'homme. En outre, la libert,
dfinie comme dtermination autonome de soi-mme partir
de la loi de son essence, ne nous donne encore que le concept
formel de libert, la forme, la faon dont l'tre-libre en gn-
ral est libre. Ce qui n'est toujours pas dtermin par l, c'est
la question de savoir en quoi consiste l'essence, la loi essen-
tielle, le principe de l'homme (cf. Weltalter, Introduction).
Rien n'a encore t dit sur ce partir de quoi et ce pour
quoi l'homme peut se dterminer la mesure de son essence,
et sur ce en quoi il se tient, faisant fond sur une telle dter-
(116) mination. La libert n'a pas encore t dtermine comme
168 Schelling
libert humaine, au titre de cette libert qui est effective
en tant qu'humaine.
Que deviennent l'tre-libre et la libert ds lors qu'ils se
dterminent partir de l'essence et de sa teneur rale, de la
ralit de l'homme? Quel est le concept ral et par consquent
vivant de la libert humaine? Telle est prsent la question.
C'est cette question que l'idalisme n'a pas pose, que l'ida-
lisme ne peut pas poser. L'idalisme trouve ici sa limite, car
il prsuppose lui-mme, pour tre seulement possible, un
concept de l'homme qui est celui du Moi rationnel, concept
qui exclut d'emble une exprience fondamentale plus origi-
nelle de l'essence de l'homme. Or pour l'idalisme, et selon
son exigence la plus propre - exigence laquelle la philoso-
phie traditionnelle rpond aussi, comme le montrent les
termes fondamentaux de v o v ~ , 6 y o ~ , ia:, 11hv - l'essence
de l'homme est pose comme le lieu privilgi de la dtermi-
nation de l'tre en gnral et en son essence [cf. infra; cf. aussi
Einfhrung in die Metaphysik, p. 88-149; trad. G. Kahn,
p. 124-199]. Si donc l'idalisme doit ncessairement et de lui-
mme se fermer la possibilit d'une dtermination plus origi-
nelle de l'essence de l'homme, il lui est galement interdit
par l mme de dployer la question de l'tre en gnral de
faon suffisamment originelle. Et ds lors l'idalisme ne peut
pas non plus tablir et fonder le principe de la formation du
systme. C'est pourquoi le systme n'est plus possible en
tant que systme idaliste. Et par consquent la question de
la possibilit du systme de la libert est nouveau relance,
de mme que la question de savoir si le systme doit et peut
tre ncessairement un panthisme; c'est dire que la question
thologique du fondement de l'tant en totalit revient encore
une fois au premier plan.
6. Le concept schellingien de libert : la libert pour
le bien et pour le mal.
La question du mal et de son fondement.
La position-de-fond ontologique et thologique, l'onto-
thologie dans son ensemble devient problmatique. Et tout
cela uniquement parce que l'essence de la libert humaine, et
par suite l'essence de l'homme en gnral ne sont pas suffi-
(117)
samment exprimentes et conues dans leur teneur essen-
tielle. Mais que reste-t-il encore exprimenter? Dans quelle
mesure la factualit de la libert humaine ne s'est-elle pas
encore propose au sentiment le plus profond et le plus
intense? Est-ce donc que l'essence de la libert humaine
demeure encore et toujours davantage une question? Pour-
quoi faut-il aller au-del de la position philosophique dj
conquise, au-del de l'idalisme? Schelling crit (p. 352,
infine) :
L'idalisme ne donne en effet d'une part que le concept le
plus gnral de la libert, et d'autre part qu'un concept pure-
ment formel. Mais le concept ral et vivant de la libert, c'est
que la libert est le pouvoir du bien et du mal.
Voil le point o rside la plus grande difficult dans toute
doctrine de la libert, difficult qui a t prouve de tous
temps et qui ne concerne pas seulement tel ou tel systme,
mais les concerne tous.
La libert de l'homme est le pouvoir du bien et du mal.
(Ce qui nous donne un sixime concept de libert; cf. supra
p. [100] sq., [106] et infra, p. [123].) Il suffit de songer,
ne serait-ce qu'un instant, aux diffrents concepts de libert
qui ont t voqus jusqu'ici pour s'apercevoir aussitt
que l'exprience de l'tre-libre et que le sentiment du fait
de la libert empruntent maintenant une autre direction et
reoivent une tout autre dimension.
Libertas est propensio in bonum - la libert, comme le
disait Descartes, en suivant la tradition, et comme le redira
aprs lui tout l'idalisme moderne, la libert est le pou-
voir d'accomplir le bien. La libert, crit Schelling, est
le pouvoir pour le bien et pour le mal. Le mal vient en sus;
mais il ne vient pas simplement s'ajouter comme un compl-
ment destin combler une lacune qui subsisterait encore
dans le concept de libert : la libert est libert pour le bien
et pour le mal. Le et , la possibilit de cette dissension,
avec tout ce qu'elle garde en rserve, voil ce qui est dcisif.
Car cela signifie que le concept de libert dans son ensemble
doit ncessairement se transformer.
Le mal : le terme qui va orienter la recherche centrale est
maintenant lanc. La question de l'essence de la libert
humaine devient la question de la possibilit et de la ralit
170 Schelling
effective du mal. Mais ici il faut aussitt tre attentif ceci:
1) le mal vient prcisment la parole en sa relation essen-
tielle la libert de l'homme; et par l mme l'essence de
l'homme accde aussi pour la premire fois au langage. Le
mal n'est donc pas un thme particulier qui serait envisag
pour lui-mme. 2) Ce n'est pas non plus simplement dans
l'horizon de la morale, au sens strict, que le mal est abord,
mais dans un horizon plus vaste, celui de la question-de-fond
ontologique et thologique; c'est donc d'une mtaphysique
du mal qu'il est question. Le mal lui-mme contribue dter-
miner le nouveau coup d'envoi qui relance la mtaphysique.
La question de la possibilit et de la ralit effective du mal
entrane une mtamorphose de la question de l'tre. L'intro-
duction tait destine nous y prparer.
Nous pouvons comprendre maintenant la raison qui nous
a conduit commenter de faon assez circonstancie l'intro-
duction de ce trait. Se borner mentionner au passage
le trait de Schelling sur la libert pour tablir le point
de vue particulier qui serait celui de Schelling sur le mal
et sur la libert, c'est montrer qu'on n'y a encore rien
compris. Il appert maintenant aussi quel point le juge-
ment de Hegel sur ce trait, bien qu'il soit favorable,
demeure erron: il ne s'agirait que d'une question parti-
culire! Alors que ce trait branle par avance la Logique de
Hegel! Mais si d'emble et d'un bout l'autre nous interpr-
tons le trait la lumire et en vue de la question-de-fond de
la philosophie, telle qu'elle s'enquiert de l'tre, et si nous gar-
dons en vue cette question, nous pouvons alors comprendre,
(lIB) en partant de l et en portant nos regards en avant, la raison
pour laquelle Schelling devait malgr tout chouer en sa
philosophie, c'est--dire que nous pouvons comprendre pour-
quoi il devait ncessairement chouer en cet chec-l; car
toute philosophie choue, cela rpond et appartient son
concept. Le bon sens conclurait sans doute: cela ne vaut donc
pas la peine de philosopher, parce que, pour lui, ce qui n'est
pas rentable de faon tangible ne vaut rien. Le philosophe
en conclut au contraire que la ncessit de la philosophie est
inamissible, sans croire pour autant que cette dfaillance
pourra un jour tre surmonte et qu'on en aura cc termin ))
avec la philosophie. La philosophie est toujours acheve
quand elle demeure la fin ce qu'elle tait au commence-
ment: question. Car c'est seulement quand la philosophie
se maintient vritablement au sein du questionnement que
ce qui est digne-de-question s'impose au regard. Mais tandis
qu'elle ouvre ainsi ce qui est suprmement digne-de-question,
elle contribue l'accomplissement de l'aprit de ce qui
foncirement surmonte et excde la nullit et l'inanit, elle
contribue l'accomplissement de l'aprit de l'tre. L'tre
est ce qu'il y a de plus noble (das Wrdigste) parce qu'il
affirme sa suprme prsance sur tout tant, en tout tant
et pour tout tant. L'tre est l'ther au sein duquel l'homme
respire et sans lequel il tomberait au niveau du simple btail,
de mme que tout son agir se rduirait l'levage des bes-
tiaux.
C'est parce que le trait de Schelling sur la libert humaine
est en son fond une mtaphysique du mal, parce que la
question-de-fond de la philosophie, la question de l'tre en
reoit une impulsion dcisive, parce que jusqu'ici tout dve-
loppement a t refus ce coup d'envoi, et parce qu'un
tel dveloppement ne peut devenir fcond qu' travers une
ultime mtamorphose, que nous avons entrepris de l'expli-
quer ici; telle est la raison proprement philosophique de notre
choix.
L'introduction a atteint son but avec la thse qui dfinit
la libert comme le pouvoir du bien et du mal; mais elle n'est
pas encore acheve pour autant. Car avant de mettre en
uvre dans la recherche centrale la nouvelle tche qui dsor-
mais s'impose, il faut d'abord dvelopper cette tche comme
telle. C'est ce qui advient dans la conclusion de l'introduc-
tion (p. 353 357, dbut).
Schelling montre tout d'abord comment la ralit effec-
tive du mal fait clater le systme. Il envisage les diffrentes
possibilits d'insertion du mal dans le systme. En exami-
nant ces tentatives, il voque diffrentes interprtations du
concept de mal. Par ce biais, il propose aussi un premier
aperu sur la problmatique qui est vise sous cette
rubrique : le mal )). Le rsultat de cette considration, qui
conclut l'introduction, se formule d'abord ngativement
ainsi : Aucun systme jusqu'ici - y compris l'idalisme -
n'est en mesure, si tant est qu'il reconnaisse la ralit
effective du mal, de fonder un vritable systme. Et posi-
tivement : il faut saisir de faon plus originelle le fon-
172 Schelling
(119) dement qui dtermine le systme, le dploiement de l'tre en
gnral selon son essence, si l'on veut concevoir le mal en
son tre le plus propre, l'intgrer au systme et rendre enfin
possible un systme de la libert.
Comme cette conclusion n'offre pas de difficults parti-
culires dans le dtail, supposer qu'ait t compris ce qui
a t dit pour expliquer l'introduction, nous nous bornerons
caractriser dans ses traits fondamentaux la dmarche de
cette partie qui conclut l'introduction, afin surtout de dga-
ger ce qui est important pour le concept du mal.
Le systme, dans la perspective du panthisme, se laisse
exprimer, en son ajointement fondamental, par cette proposi-
tion : Dieu est tout. Dans le est )) nous avons reconnu la
jointure, ce qui ajointe le fondement de l'tant en totalit et le
tout de l'tant. La relation entre le fondement et le tout de
l'tant se donne penser selon trois formulations principales,
lesquelles ont d'ailleurs trouv une laboration historique
correspondante. La premire et la plus gnrale, c'est l'imma-
nence des choses en Dieu (manere); la seconde, le concours
prt par Dieu toutes choses (concursus); la troisime,
l'manation des choses partir de Dieu, et leur complet loi-
gnement de Dieu (emanatio). Schelling s'attache aux diff-
rentes solutions qui ont t proposes, conformment ces
trois dmarches, pour chapper la difficult qui s'introduit
dans le systme avec le mal.
Prcisons une fois encore dans ses grands traits l'arrire-
plan historique sur lequel surgit la nouvelle problmatique
schellingienne. L'idalisme, entendu mtaphysiquement dans
l'optique de la question de l'tre, est l'interprtation de l'tre
partir du penser. La parole directrice s'nonce ainsi :
tre et penser. Penser, c'est depuis Descartes : je pense.
Idalisme signifie donc: l'interprtation de l'tre partir de
l'tre-Moi. Or depuis Kant le Moi trouve son essence dans la
libert. L'idalisme devient idalisme de la libert. Tout tant
auprs-de-soi est tre-libre. L'goit est tout tant; et tout
tant est goique. L'idalisme en est arriv ce point de son
histoire au moment o Schelling s'engage sur la voie du trait
sur la libert. Schelling lui-mme sort du systme de l'identit.
L'tre est entendu comme goit, comme libert. L'tre-
libre est volont. L'tre est donc originellement vouloir.
Vouloir est l'tre primordial. ))
Mais c'est ici qu'apparat du mme coup une limite; dans
la mesure o la libert devient la dtermination la plus
gnrale de l'tant dans son ensemble, elle ne suffit plus
saisir en son essence ce que la libert humaine a de propre.
C'est ainsi que vient au premier plan la question de la
libert humaine. Or il ne s'agit pas l d'une question
secondaire; en effet le dveloppement de la position idaliste
fondamentale jusqu'au concept de libert qui lui est propre
s'est dj accompli sur la base d'une certaine interprta-
tion de l'essence de l'homme.
Si donc la libert humaine est nouveau remise en question,
c'est du mme coup la position-de-fond de l'idalisme en gn-
ral et du ralisme suprieur qu'il a fond qui devient
son tour problmatique. tre est vouloir; nous nous heur-
(120) tons ici une limite; < la ncessit du > passage la question
de l'essence du vouloir devient du mme coup vidente.
Schelling pose nouveaux frais la question de la libert
humaine, et l'oriente dans une direction laquelle l'idalisme
barre d'emble l'accs.
L'idalisme comprend la libert comme dtermination du
Moi pur, comme auto-dtermination la loi, comme auto-
lgislation de la volont bonne. Car seule la volont est
bonne.
Schelling au contraire comprend la libert comme pouvoir
pour le bien et pour le mal (6
e
concept de libert). Le mal
n'est pas un supplment ou un complment; avec lui c'est la
libert qui change de fond en comble. Il faut donc s'enqurir
de la question de la libert en tant que question.
La question du mal devient mtaphysique du mal, et cela
en vue du systme. Dans la conclusion de l'introduction la
tche de la recherche centrale est dj prpare. Un premier
aperu gnral sur sa problmatique y est aussi fourni.
Comment la ralit effective du mal peut-elle s'accor-
der au systme? Les systmes passs sont devenus Impos-
sibles.
Comment faut-il penser l'effectivit du mal?
Le pr-concept du mal.
Dans le panthisme au sens large nous trouvons dif-
frentes tentatives destines concilier le mal et le systme :
1) immanence,
174 Schelling
2) concursus,
3) manation, systme de l'manation des choses partir
de Dieu.
1) (P. 353, dbut.) Premire thse: le fait du mal branle
radicalement la possibilit de l'immanence. Si le mal existe
effectivement, et si Dieu est le fondement de ce qui est, il faut
alors poser le mal au sein mme de la volont originelle et
dclarer que Dieu est mauvais. Ce qui est impossible. Du
point de vue de l'immanence, il n'y a donc pas d'autre issue
que de nier la ralit effective du mal; mais cela revient,
d'aprs notre dernire dtermination, nier la libert. Si
succincte que puisse paratre la discussion relative au pre-
mier essai en vue d'intgrer le mal au systme, son rsultat
est de la plus haute importance pour la construction du trait
dans son ensemble et par suite pour la question du systme.
Ds maintenant, mme si ce n'est pas encore de faon
expresse, il est dit que le systme entendu comme imma-
nence des choses en Dieu est impossible, mme si cette
immanence n'est pas conue comme l'unit indiffrencie
du pareil. Deux coups ont dj t ports jusqu'ici contre
l'immanence : 1) l'immanence n'est pas la pareillet; 2) l'im-
manence ne doit pas tre comprise comme immanence des
choses en Dieu, Dieu lui-mme tant interprt comme une
chose; et maintenant un nouveau coup : 3) l'immanence,
(12n l'in-esse sont absolument impossibles (cf. infra). Mais dans
la mesure o l'immanence, comme nous l'avons vu, constitue
en gnral la forme du panthisme, c'est le panthisme lui-
mme qui se trouve branl, du moins au sens qui a t le
sien jusqu'ici (cf. l, VII, p. 358-359; p. 410-411).
2) (P. 353 : Cependant la difficult n'est pas moindre ...
ce positif aussi vient de Dieu. ))) Ce sont les mmes difficults
qui vouent l'chec la seconde chappatoire. Le fondement de
l'tant en totalit est-il seulement pens comme ce qui per-
met le mal, le permettre, le tolrer revient ici en tre
l'auteur, si l'tant auquel le mal est ainsi permis est en son
tre et de faon essentielle une consquence du fondement.
Sinon on en est rduit une nouvelle fois nier la ralit
effective du mal, et par suite, nier la libert, ce qui rend
sans objet toute la question.
Les deux systmes, celui de l'immanence et celui du
concursus, conduisent concevoir que tout ce qu'il y a de
positif dans l'tant vient de Dieu. Le mal est-il quelque chose
de positif, alors ces deux systmes se rfutent d'eux-mmes.
puisque Dieu est toujours conu comme l'ens perfectissimum,
comme l'tant suprme qui exclut toute (( privation . C'est
pourquoi on en revient toujours cette chappatoire: conce-
voir le mal comme ce qui n'est rien de positif afin de sauver
le systme.
3) (De la page 354, in fine, la page 355, in fine: (( C'est
pourquoi, si finalement ... Il) La troisime solution consiste
faire surgir progressivement le mal de Dieu en fonction
d'un loignement croissant, pour le poser enfin l o les
choses sont la plus grande distance possible de Dieu, et pour
le concevoir comme cette tranget complte vis--vis de
Dieu. Mais il est facile de voir que ce chemin est galement
sans issue. Dans le systme de l'manation des choses par-
tir de Dieu, la difficult de concilier le mal et Dieu n'est pas
leve, elle est seulement diffre. Car afin que les choses
puissent maner de Dieu, il faut d'abord que d'une certaine
faon elles soient en lui. La doctrine de l'manation est ren-
voye la doctrine de l'immanence et elle se retrouve son
tour aux prises avec les mmes impossibilits. En outre, si
c'est la plus extrme distance - l o les choses deviennent
trangres Dieu - qui doit constituer leur mchancet,
comment faut-il expliquer cet loignement lui-mme? Si la
raison ne s'en trouve pas dans les choses elles-mmes, c'est
donc que Dieu est directement la cause de cet cart et par
consquent la cause du mal ainsi compris. A moins que les
choses ne se dtachent elles-mmes de Dieu, mais ce dtache-
ment devient alors la premire faute, et la question demeure
de savoir d'o provient ce mal au sein des choses.
Ces trois systmes ne ralisent donc pas ce qu'ils sont cen-
ss raliser : l'explication de la possibilit, de la compati-
bilit et de la coexistence du mal et de Dieu. On peut donc
prsumer que 1 le fondement de l'tant en totalit n'est pas
suffisamment conu, que 2 l'tre du mal est dtermin de
faon inadquate et que 3, et surtout, fait dfaut un concept
(122) de l'tre qui permettrait de concevoir le fondement de l'tant
en son unit avec le mal, lui-mme entendu comme un tant.
Mais le mal est-il absolument et effectivement tant? Le
fait que l'on cherche toujours une chappatoire dans la
176 Schelling
ngation de l'effectivit du mal nous indique qu'il doit
y avoir cela un motif dans l'essence du mal lui-mme.
On s'accorde en effet reconnatre que le mal est un non-
bien, un manque, ou un dfaut; ce qui fait dfaut n'est
pas prsent, n'est pas l - c'est ce que nous nommons
le non-tant. De ce qui, selon son essence, est le non-
tant, on ne peut pourtant pas dire qu'il est un tant.
C'est pourquoi la ralit effective du mal n'est qu'une appa-
rence. Ce qui est chaque fois effectif, ce ne peut tre que le
positif. Et ce que nous nommons tout simplement le mal, en
le transformant dj indment en quelque chose de positif
par cette dnomination, ce qui est dfectueux, n'est jamais,
dans la mesure o il est, qu'un degr, chaque fois dif-
frent, du bien. Telle tait la doctrine de Spinoza.
La difficult tient ici au concept de non-tant. Nous savons
que dj la philosophie grecque son dbut fut proccupe
par cette question de savoir si le non-tant est, et quel est
son mode d'tre. Sans nous engager ici dans cette difficult,
il nous faut tablir, sur la base de notre prsente rflexion, et
retenir dans les considrations qui vont suivre, ce point
capital que la question du mal, et par suite la question de la
libert, sont d'une certaine faon lies la question de
l'tre du non-tant. Ce qui, dans l'optique de la question
du principe du systme, c'est--dire de la question de l'tre,
signifie que la question de l'essence de l'tre est du mme
coup la question de l'essence de la ngation et du nant.
Pourquoi en est-il ainsi? La raison ne peut se trouver encore
une fois que dans l'essence de l'tre lui-mme.
Certes le manque, en tant que ce qui fait dfaut, ne peut
pas tre prsent et subsistant. Toutefois ce manque lui-mme
n'est pas rien. L'aveugle qui a perdu la vue contestera
violemment l'ide que l'aveuglement n'est rien d'tant, qu'il
ne constitue pas une gne et un fardeau. Aussi le nant n'est-
il pas rien, mais bien quelque chose d'effrayant, ce qu'il y a
mme de plus effrayant au cur de l'tre. Certes l'absence
de pense qui nous est habituelle l'entend autrement: le nant
justement n'est rien. N'importe quel receveur de tramway
comprendrait cela; c'est donc exact.
Mais mme si l'on considre - comme on doit le faire-
que le mal en tant que manque existe bien, cette considration
demeure cependant encore distincte de la dtermination plus
radicale que nous avons dj mentionne l'occasion de la
premire dfinition de l'identit, et qui trouve son expression
dans cette proposition : le bien est le mal. Mais cela ne veut
pas dire que le mal lui-mme n'existe pas, ou qu'il est sim-
plement un manque. Il faut d'ailleurs ici poser aussitt la
question suivante: Qu'est-ce que cet tant prsent au sein
mme du bien, quel est-il pour constituer ainsi l'tre du mal?
Comment faut-il concevoir le bien en tant que fondement du
mal?
(123) D'aprs le dernier concept de la libert humaine qui vient
d'tre propos, le mal est ce en faveur de quoi la libert peut
toujours se dcider. C'est donc la libert de l'homme qui pose
d'abord le mal comme tel. Mais alors le mal et la libert
humaine ainsi comprise n'impliquent plus aucune difficult
pour le systme; au contraire, dans la mesure o Dieu cre
l 'homme comme celui qui est libre pour le bien et pour le
mal, c'est d'abord en l'homme que le mal surgit, et cela pr-
cisment partir de sa libert. Or Dieu est le fondement
de l'tant en totalit; en crant l'homme libre Dieu se dcharge
de la responsabilit du mal pour la confier l'homme.
Reste cependant encore une difficult dans ce raisonnement
souvent allgu: que signifie ici libert? La libert dsigne-
t-elle la complte indtermination de l'homme pour le bien
comme pour le mal? Mais dans ce cas la libert n'est encore
saisie que ngativement, comme pure et simple in-dcision,
derrire laquelle et devant laquelle il n'y a rien, in-dcision
qui ainsi demeure elle-mme vaine; une telle libert est tout
ce que l'on voudra sauf un fondement dterminant, c'est une
indtermination complte qui ne pourra jamais sortir d'elle-
mme. Il s'agit l encore d'un concept ngatif de la libert
envisage simplement dans une autre perspective; c'est ce
concept que l'histoire de la pense connat sous le nom de
libertas indiJferentiae; dans notre numration, c'est le
7
e
concept de la libert (cf. l, VII, p. 382 sq. et ici mme
p. [100] sq., p. [106] et p. (1171).
La libert en tant que pure indcision n'est ni libert pour
le bien ni libert pour le mal, elle n'est absolument pas libert
pour quoi que ce soit, elle n'est pas non plus libert de quoi
que ce soit. Certes l' in-dcision Il n'est pas rien, elle peut
mme tre quelque chose de trs efficace; l'in-dcision pour-
tant n'est pas ce partir de quoi la libert se laisse dter-
178 Schelling
miner, mais au contraire ce qui de son ct ne se laisse penser
et dpasser que par libert.
Si la libert dsigne bien cependant le pouvoir pour le bien
et pour le mal, il faut alors poser la question de savoir
comment la libert d'accomplir le mal a pu venir de Dieu,
lui qui est le Bien sans mlange. Comment Dieu a-t-il pu
poser un semblable tre-libre? Certes on a vu plus baut
(l, VII, p. 346 sq.), au cours d'un premier examen gnral,
que le panthisme bien compris n'excluait pas la position de
la libert, mais qu'il l'exigeait au contraire; on a indiqu
aussi que la libert trouvait son origine en Dieu. Or il
devient maintenant vident que cette tentative de dduc-
tion )) demeure en fait problmatique.
... car si la libert est un pouvoir pour accomplir le maL il
faut alors qu'elle ait une racine indpendante de Dieu
(p. 354).
Il ne reste donc qu'une solution, c'est de poser ct de Dieu
une seconde puissance, la puissance du mal, qui, pour tre
indpendante en elle-mme, doit tre aussi puissante que
Dieu. Mais Schelling repousse un pareil dualisme fond sur
la distinction du bon et du mauvais principe, car ce dualisme
conduirait un systme qui serait celui de l' auto-
dchirement)) de la raison. La raison est en effet la facult de
(124) l'unit, le pouvoir de reprsenter l'tant en totalit partir de
ce qui est un - dans l'unit de l'tant, par o l'tre lui-mme
ne signifie rien d'autre que l'uni-t (Einheitlichkeit) conform-
ment la plus ancienne dtermination de l'tre: OV = v.
Le dualisme pourtant conduit au dsespoir de la raison. La
raison n'a pas le droit de dsesprer d'elle-mme, c'est-
-dire qu'il faut ncessairement que la raison soit sauve-
garde; telle est l'ide non exprime, parce qu'elle va de soi.
Ce qui signifie plus prcisment encore que la raison doit
ncessairement tre maintenue comme le tribunal qui juge
de toutes les dterminations ontologiques. Le dualisme qui
pose deux principes absolument diffrents et spars, ceux
du bien et du mal, est donc impossible.
Mais si la libert, en tant que pouvoir pour accomplir le
mal, doit avoir une racine indpendante de Dieu, et si, d'un
autre ct, il ne peut y avoir qu'une seule et unique racine de
l'tant, Dieu lui-mme, alors le fondement du mal, qui est
indpendant de Dieu, ne peut tre qu'en Dieu lui-mme. Il
faut qu'il y ait en Dieu quelque chose qui ne soit pas Dieu
lui-mme. Il faut donc concevoir Dieu de faon plus ori-
ginelle.
Dieu est quelque chose de plus rel qu'un ordre du monde
simplement moral, il possde en lui des forces de mouvement
tout autres et beaucoup plus vives que celles que la misrable
subtilit des idalistes abstraits lui attribue (p. 356).
L'idalisme qui exalte Dieu, jusqu' en faire un pur tre
spirituel, seule fin de sauver sa perfection, entrane un
appauvrissement et une dralisation de l'essence de Dieu.
La raison en est encore une fois que l'effectivit et l'tant en
gnral ne sont pas expriments fond en leur tantit,
et que le concept de l'tre demeure insuffisant. Sans doute
la science moderne apparat-elle comme une chappe loin
des creuses architectures conceptuelles de la scolastique
mdivale, et comme une conqute de la nature. Et cepen-
dant Schelling peut crire :
Toute la philosophie europenne moderne depuis son
dbut (avec Descartes) prsente cette lacune gnrale,
savoir que pour elle la nature n'est pas prsente, et qu'un
fondement vivant lui fait dfaut (p. 356).
L'preuve plus originelle de ce fait qu'est le mal, et sa
mditation endurante, conduisent concevoir plus fond
l'tant dans son tantit, et renouveler la question de
l'ajointement de l'tant en totalit comme question du sys-
tme de la lihert. Dans l'introduction, la dmarche de la
pense s'en tient l; arriv au point o elle devait nous
conduire, la ncessit d'un nouveau coup d'envoi devient
vidente et un pas en avant, en direction d'un nouveau
questionnement, devient invitable.
(125)
c
INTERPRTATION DE LA PARTIE
PRINCIPALE DU TRAIT
ET DE LA TCHE QU'IL S'EST ASSIGNE
LA MTAPHYSIQUE DU MAL
COMME FONDATION
D'UN SYSTME DE LA LIBERT
(l, VII, p. 357-416)
La question directrice de cette partie, qui forme le cur de
la recherche, est la question de la possibilit intrinsque du
mal et du type d'effectivit qui lui correspond. Cette recherche
a donc pour objet l'laboration d'un concept complet et
vivant de la libert humaine. Mais il s'agit en ralit d'acc-
der par l au vritable centre permettant d'esquisser le
systme de la libert. Ce systme prtend rpondre - et cela
en un sens qui comprenne toutes les incitations de la pense
- la question fondamentale de la philosophie, la question
de l'essence de l'tre.
C'est une mtaphysique du mal qui doit instituer et fonder
la question de l'tre comme fondement du systme, de ce
systme qu'il s'agit d'difier en tant que systme de la libert.
Ce qui est recherch, c'est donc une mtaphysique destine
poser le fondement de la mtaphysique. N'est-ce pas l un
cercle? Assurment! Kant parlait dj de la mtaphysique
de la mtaphysique. Pour lui, il s'agissait de la Critique de
la raison pure, pour Schelling, il s'agit de la mtaphysique
du mal. Nous pouvons dsormais mesurer la distance qui les
spare, et apercevoir ce qui s'est produit entre-temps dans
la philosophie allemande.
Il nous faut tout d'abord prsenter dans ses grands traits
la structure de cette recherche principale. Les titres que
nous donnons chaque partie sont simplement destins
indiquer la question qui y est traite; ils n'puisent pas le
...
182 Schelling
contenu, pas plus qu'ils ne saisissent le mouvement fonda-
mental de la pense, tel qu'il est mis en uvre travers le
questionnement de Schelling.
J. La possibilit intrinsque du mal (Schelling, milieu de
la page 357-dbut de la page 373).
II. L' (( effectivit)) universelle du mal en tant que possi-
bilit de l'tre-singulier (individu), (dbut de la page 382-
fin de la page 389).
III. Le processus de singularisation du mal (( effectif))
(dbut de la page 383-fin de la page 389).
IV. La figure du mal tel qu'il apparat chez l'homme (fin
de la page 389-milieu de la page 394).
V. La justification de la dit de Dieu en face du mal
(milieu de la page 394-page 399).
(126) VI. Le mal dans la totalit du systme (page 399-dbut
de la page 406).
VII. L'unit suprme de l'tant en totalit et la libert
humaine (dbut de la page 406-fin de la page 416).
I. LA POSSIBILIT INTRINSQUE DU MAL
a) La question du mal et la question de l'tre.
Cette premire section s'lance brle-pourpoint dans la
tche en question, tout en prenant appui sur l'introduction.
C'est pourquoi l'ensemble du trait demeure droutant et
difficile suivre, si l'on n'a pas d'abord assimil cette intro-
duction. Ce qui revient dire qu'il ne suffit pas simplement
de garder prsentes l'esprit les remarques qu'elle contient,
mme si l'on y ajoute ce que notre interprtation a pu appor-
ter, mais qu'il faut s'tre prpar entre-temps tourner son
regard et engager le questionnement dans une direction
spcifique. Dans cette mtaphysique du mal, il y va en effet
de la question de l'tre. L'tre a pour essence l'identit;
l'identit est unit en tant que co-appartenance du divers
(verschieden). Mais la diversit (Geschiedenheit) du divers
n'est pas simplement conue comme une diffrence (Un ter-
Interprtation de la partie principale 183
schied) seulement pense, une distinction de raison, au sens
de la diffrenciation vise par la logique formelle quand elle
fait abstraction de tout contenu, mais elle est conue comme
vnement de la di-version (Scheidung). Cette di-version
cependant est toujours une dis-cession (Abschied) en vue d'une
convenance et d'un apparentement plus hauts. La question
de l'essence de l'tre, en tant que question de la possihilit
et de la ralit effective du mal, doit reprendre et suivre
jusqu'au bout ce mouvement de la di-version et de la scission,
tel qu'il s'lve jusqu' la plus haute liaison. Et il ne faut pas
entendre ici le raccomplissement que dit l'expression
reprendre et suivre jusqu'au bout)), comme un simple
penser--la-suite (Nach-denken), mais comme une mta-
morphose de notre penser et de notre questionner effectifs.
Cette mtamorphose est en soi - et non pas seulement dans
son rsultat - un changement de ton, afin de s'accorder
une tonalit fondamentale plus originelle. Mais les tonalits,
au sens fondamental, ne surgissent pas simplement, sous
prtexte qu'on en disserte, elles ne surgissent que dans l'ac-
tion, en l'occurrence, dans l'action de la pense. Et mme
l'action ne suffit pas donner le ton, elle ne peut qu'en appe-
ler lui. Ainsi rapparat cette difficult traditionnelle
- difficult que l'homme n'a jamais russi surmonter -,
savoir que nous ne pouvons atteindre que dans l'accomplis-
sement ce qui doit tre d'ores et dj acquis pour qu'il y ait
seulement accomplissement. Ce qui signifie que la premire
tentative en vue de participer l'accomplissement du mouve-
ment de l'tre requiert dj par elle-mme la rptition, autre-
ment dit le sjour dans le mouvement de la question. Nous
nous plaignons souvent, et bien haut, de l'absence de vie et de
ralit d'une pense prtendment abstraite, alors que nous
devrions simplement dplorer le fait que nous trouvions si
rarement le chemin nous permettant d'accder ces uvres
qui, dans l'inapparence, ne font rien d'autre que de disci-
pliner les forces inpuisables, la dlivrance desquelles seul
un Dasein crateur peut s'enflammer. La grandeur d'un tre-
l se rvle d'abord en ceci, savoir s'il est en mesure de
(127) dcouvrir et de retenir ce qui rsiste son essence et le
surpasse largement.
Que viennent faire ici ces remarques? Elles sont destines
indiquer quelles sont les principales conditions qui sont
184 Schelling
requises pour la reprise et la r-effectuation de la recherche
capitale, savoir que nous devons au moins nous prparer
la ncessit de nous accorder, de faon essentielle, une
tonalit fondamentale grandiose; ce qui ne saurait advenir
la faveur de quelque sentimentalit Il, mais seulement
dans l'endurance et la simplicit du questionner et du pen-
ser effectifs, quand ils se sont librs de la tutelle de la
logique Il commune, pour s'astreindre une logique plus
originelle et plus rigoureuse.
Ce qui est en question, c'est la possibilit du mal : comment
le mal est-il en gnral possible? La question n'est pas de
savoir par quel biais il lui est, par ailleurs, permis d'exis-
ter, mais comment le mal lui-mme est-il en lui-mme pos-
sible; qu'est-ce qui lui appartient, qu'est-ce qui en fait par-
tie, en sorte que le mal puisse tre comme tel, ce qu'il est?
La question est donc celle de la possibilit intrinsque. Mais
ne devons-nous pas savoir d'abord ce qu'est le mal, afin de
dterminer ensuite, et en nous y rfrant, comment quelque
chose de tel est possible? Oui et non! Certes nous devons
dj pralablement le connatre d'une certaine faon, nous
devons avoir un concept pralable du mal, un pr-concept,
lequel cependant ne peut apprhender ce qui doit tre saisi
conceptuellement que si celui-ci a t par avance expri-
ment. Il nous faut donc possder un concept pralable, ou
du moins il le faut pour celui qui prtend maintenant expli-
citer la possibilit intrinsque du mal. Mais dans la mesure
o le penseur s'acquitte pour nous, parfaitement et de
manire convaincante, de cette tche, il en rsulte du mme
coup que nous n'avons nul besoin de nous exposer de manire
immdiate un tel pr concept. Au contraire, exhiber la pos-
sibilit interne du mal, ce n'est pour nous rien d'autre que
conqurir ce concept. Nous pouvons certes prsupposer le
concept du mal, et dire par anticipation, en une libre
formulation de la doctrine schellingienne : le mal est
l'insurrection et la per-version du fond de la volont
essentielle conduisant au renversement du Dieu * . Mais
ce ne sont l encore que des mots, privs de toute signi-
fication univoque, surtout quand ils sont pris hors du
* Das Bose ist der Aufruhr der Verkehrung des Grundes des wesentlichen WiI-
Lens in die Umkehrung des Gattes. [Cf. infra p. [172J l'explication de cette" dfini-
tion . N. d. T.J
contexte dtermin o ils reoivent leur sens. Cette dfinition
anticipe de l'essence du mal atteste tout au plus que nous
sommes encore bien loin de le concevoir. Nous ne pouvons pas
non plus tirer de cet nonc la moindre indication relative au
cheminement que doit suivre le dvoilement de la possibilit
intrinsque du mal. Or c'est pourtant du chemin dont il s'agit,
si nous voulons accder au mouvement de la question. En
suivant une voie indirecte, on est sr ici de s'garer.
La premire section qui doit traiter de la possibilit intrin-
sque du mal comporte elle aussi une coupure capitale
(dbut de la page 364, aprs la phrase: Il c'est cela la
possibilit du bien et du mal Il). Il nous faut d'abord prendre
connaissance de ce premier passage (milieu de la page 357 :
Il La philosophie de la nature, de nos jours ... Il, jusqu'au
dbut de la page 364). Tout est vrai dire dj inclus dans
ce passage, il ne faut donc pas s'attendre le comprendre
entirement et du premier coup. Nous devons cependant, si
tant est que notre interprtation de l'introduction se soit
(128) engage dans la bonne direction, en faisant exactement le
partage des questions vritablement importantes, tre dj
prpars ce qui se dcide ici. L'interprtation de l'intro-
duction avait pour objet de mettre en lumire la question
ontologique et de reconduire toutes les autres questions la
question de l'tre. Dans la mesure o cette question ne ressor-
tait pas de manire expresse dans le texte de Schelling,
la dmarche a pu sembler unilatrale. Mais il nous faut
assumer ce point de vue unilatral, dans l'hypothse qu'il
s'agit bien l de l'uni-latralit oriente sur l'unique ques-
tion capitale. Il en va ici comme dans toute vritable inter-
prtation d'une uvre de pense: ce qui est dcisif, ce n'est
pas la doctrine laquelle s'en tient finalement un penseur,
pas davantage la formulation qu'il en propose, mais ce qui
est dcisif, c'est le mouvement du questionnement, grce
auquel seulement le vrai entre dans l'ouvert.
b) Le jointoiement de l'tre: la distinction schellingienne
du fond et de l'existence.
La question non formule, mais qui n'en est pas moins
prsente dans tout le trait qu'elle met en mouvement, c'est
la question de l'essence et du fondement de l'tre. Quel
186
Schelling
signe en avons-nous dans la mtaphysique du mal qui suit?
Le mal a dj t voqu propos de la dernire dtermi-
nation de l'essence de la libert humaine - dtermination
pose d'abord titre d'assertion -, Il le pouvoir du bien
et du mal )). Le mal est donc une dcision que peut prendre
l'tre-libre, une modalit de l'tre-libre de l'homme. Mais
Il tre-libre )), d'aprs son concept formel et selon la tradition
de l'interprtation idaliste de l'tre - au sein de laquelle
Schelling demeure situ malgr tout -, c'est l la dtermi-
nation fondamentale de l'tre-auprs-de-soi de l'tant en
gnral. La possibilit intrinsque du mal ne peut donc tre
lucide qu'en rtrocdant jusqu' la question suivante :
Qu'est-ce qui appartient la dtermination de l'tant qui
se tient en soi-mme? (Cf. la rponse Eschenmayer, l,
VIII, p. 164 sq.)
Sans doute Schelling lui-mme ne pose-t-il pas d'abord en
termes exprs cette question, mais la partie centrale de
la recherche s'ouvre par une rponse:
Il La philosophie de la nature a, de nos jours, tabli pour
la premire fois dans la science la distinction entre l'tre
en tant qu'il existe, et l'tre en tant qu'il est seulement fon-
dement de l'existence. Cette distinction remonte la pre-
mire exposition scientifique de la philosophie de la nature.
Bien qu'en ce point justement elle s'loigne le plus dcid-
ment du chemin suivi par Spinoza, on a pu cependant affir-
mer en Allemagne, jusqu' ce jour, que ses principes mta-
physiques ne font qu'un avec ceux de Spinoza; et bien que
ce soit justement cette distinction qui introduise aussi la
distinction la plus nette entre la nature et Dieu, on n'en a
pas moins accus cette philosophie de mler Dieu la nature.
Puisque c'est sur cette distinction que se fonde la prsente
recherche, ce qui suit doit d'abord servir son lucidation.
(129) En bref, Schelling dit ceci: il faut distinguer en tout tre
(Wesen) l'existence et le fondement de l'existence. Que signi-
fient ces termes: tre, fondement, existence?
L'" tre)) (Wesen) n'est pas pris ici au sens de l'tre d'une
chose, de son essence, mais au sens o nous parlons d'un
Il tre-vivant , d'un tre-pensant , d'un tre-anim .
Ce qui est vis ici, c'est donc toujours un tant singulier se
tenant en soi-mme et formant un tout. Pour chaque tant
de ce genre, il faut distinguer entre son Il fondement Il et
son Il existence Il. Ce qui revient dire que l'tant doit tre
conu comme existant et comme foncier. Il Fondement Il
(Grund), cela signifie toujours pour Schelling : l'assise-
fondamentale, le soubassement, la Il base Il, et non pas le
Il fondement)) au sens de la raison, de la ratio, quoi s'op-
pose et rpond le concept de consquence, dans la mesure o
la ratio rend compte du pourquoi, de la raison pour laquelle
telle chose vaut ou ne vaut pas. Il Fondement Il - Il fond)) -,
c'est prcisment pour Schelling le non-rationnel; mais nous
devons cependant nous garder de rejeter ce fond dans le
Il marais primordial)) du soi-disant Il irrationnel )).
L' Il existence Il ne dsigne pas proprement parler une
modalit de l'tre - modus essendi -, mais l'tant lui-mme
selon une optique dtermine, savoir en tant qu'existant;
au sens o nous parlons d'une Il existence Il douteuse, en
songeant l'tre lui-mme qui existe. Et par l Schelling
emploie d'ailleurs le terme d'existence en un sens beaucoup
plus proche de ce que dit littralement le mot lui-mme que
ne l'est l'acception depuis longtemps usuelle d' Il exister Il
entendu comme Il tre-subsistant Il. Ex-sistence = ce qui pro-
cde hors de soi-mme et se manifeste dans cette pro-cession
(das aus sich Heraus-tretende und im Heraus-treten sich
Offenbarende). Cet claircissement: Il fondement Il au sens
de ce qui constitue l'assise, le soubassement, Il existence Il
au sens de ce qui se manifeste soi-mme, montre dj que la
distinction schellingienne ne concide nullement avec la dis-
tinction, qui est courante en philosophie, de l'essentia et de
l'existentia, de l'essence - Il Wesenheit Il - et de l'existence
- Il Dasein )), de la quiddit et de la quoddit.
C'est pourquoi Schelling peut faire remarquer juste titre
que cette distinction du fond et de l'existence a t dcou-
verte pour la premire fois dans sa philosophie de la nature,
et plus prcisment dans l'ouvrage de 1801, intitul Exposi-
tion de mon systme de philosophie (Darstellung meines
Systems der Philosophie). Cet ouvrage constitue la premire
exposition du systme de l'Identit - cette dmarche qui
reprsente, au sein de la mtaphysique, la premire initia-
188
Schelling
tive en vue d'assurer compltement la nature son autono-
mie, sa consistance propre, et l'esprit son ipsit, tout en
pensant leur communaut au sein d'une plus haute unit.
La gnralit indtermine du terme d'identit, ainsi que
l'usage qui en est fait arbitrairement, ont souvent t prju-
diciables non seulement la comprhension du systme de
l'Identit, mais encore de l'idalisme allemand en gnral
tel qu'il se situe ce niveau. L'opposition de la nature et de
l'esprit est souvent formule aussi par Schelling comme celle
du ral et de l'idal. Idal signifie alors peu prs: ce qui est
dtermin par la reprsentation - au sens d'unje re-prsente
exprs (intelligence); ral: le chosique. La mme opposition
(130) se prsente sous la forme: objet - sujet. Et plus tard, par-
tir des Ages du Monde (Weltalter) :
Objet-sujet - sujet-objet
tre - tant.
Or la proposition ontologique fondamentale du systme de
l'Identit s'nonce ainsi: '" tout ce qui est, n'est que dans
la mesure o il exprime, sous une forme dtermine de l'tre,
l'identit absolue Il (l, IV, p. 133). Ces formes et ces degrs
particuliers de l'tre, Schelling les nomme puissances Il
ou mieux exposants Il (Potenzen).
Bien que la distinction en question, celle du fond et de
l'existence en chaque tre, se rencontre en effet dans cette pre-
mire exposition du systme schellingien, elle n'y est cepen-
dant pas encore labore expressment et dans toute sa
porte, ni applique en consquence la dtermination de
l'tant en gnral. Pour cela, il faudra attendre le trait
consacr la libert. Dans ce qui suit, nous nommerons pour
faire bref cette distinction Il, qui constitue selon Schelling
l'ajointement fondamental de l'tant tel qu'il se tient en soi-
mme : la Seynsfuge, le jointoiement de l'tre.
La recherche capitale commence par lucider cette distinc-
tion, aprs avoir expressment fait remarquer que la pr-
sente recherche se fonde Il sur elle (p. 357, in fine). La
distinction du fond et de l'existence concerne l'tant comme
tel, selon deux perspectives diffrentes, mais apparentes,
car ces dterminations visent unitairement l'tre de l'tant.
Nous avons dj vu que l'essence originelle de l'tre tait
le vouloir. Il faut donc que la distinction en question, si tant
est qu'elle doive fournir la dterminit essentielle de l'tre,
soit prsente au sein mme du vouloir en son essence. Au
terme d'une analyse suffisamment originelle de l'essence du
vouloir, nous devrions donc ncessairement rencontrer cette
distinction. Sans doute la dmarche que Schelling suit lui-
mme ne pas cette analyse, pas plus dans
ce passage que dans le reste du trait. Son propos exige
en effet un cheminement diffrent. De notre ct, nous entre-
prendrons dans ce qui suit, et conformment la vise
directrice de notre interprtation, cette analyse. Quant
Schelling, il commence par un claircissement Il (p. 358),
c'est--dire qu'il cherche mettre en lumire cette diff-
rence, telle qu'elle est prsente au sein de l'tant lui-mme,
non pas tel ou tel tant, mais l'tant comme tel, celui que la
mditation a jusqu'ici et depuis le dbut pris en vue : l'tant
en totalit, envisag en sa bipartition fondamentale : Dieu
et les choses, au sens le plus gnral du terme, au sens de ce
qui est dpendant, de ce qui est cr Il ( le craturel Il).
Certes, mettre en lumire Il, exhiber Il cette distinction,
cela n'a rien voir ici avec la faon dont nous pouvons
dmontrer par exemple la prsence du phylloxra sur le
pampre. Si nous prenons, tacitement ou thmatiquement,
pour juger de la dmarche de Schelling, une telle monstra-
tion comme critre, aussitt tout nous paratra arbitraire
et peu convaincant. Mais il nous faut songer ceci que
Dieu, pas plus que le monde dans son ensemble, ne sont
des choses Il au sens courant du terme. Nous ne pouvons
jamais nous re-prsenter cet tant et le mettre en avant,
(131) comme nous le faisons quand il s'agit d'une pidmie que
l'on dtecte sur quelques cas Il isols, ou encore quand
il s'agit d'oiseaux, dont quelques spcimens Il permettent
d'tablir intuitivement le concept gnrique. 1' claircis-
sement Il de la distinction du fond Il et de 1' existence Il,
quand elle prend en vue Dieu et la crature, doit prsenter
un tout autre caractre. Le procd de Schelling n'est donc
pas aussi arbitraire qu'il y parat tout d'abord. Schelling
est parfaitement conscient de son point de dpart et de son
cheminement. Dans quelle mesure ceux-ci sont-ils justifis?
Comment dcider en gnral de leur lgitimit? C'est l
une tout autre question.
Schelling commence par dceler en Dieu la prsence de
190 Schelling
cette distinction du fondement et de l'existence. Dceler, cela
signifie galement ici dgager le sens de cette distinction. Ce
qui nous fournit son tour une indication sur la faon dont
l'tant (Dieu) se donne connatre. Schelling rappelle la
dtermination courante de l'essence de Dieu comme causa
sui, cause de soi-mme en tant qu'existant, fondement de
son existence. On pourrait donc penser que cette distinction
est dj atteste et qu'elle est familire. Mais, remarque
Schelling, le fondement n'est vis ici qu' titre de concept;
les auteurs qui parlent de causa sui, de cause ou de fon-
dement de soi, ne cherchent pas dterminer la teneur
essentielle de ce qu'ils nomment fondement; ils ngligent
compltement de dire comment ce fondement est fonde-
ment. En d'autres termes, la modalit de la fondation,
la manire dont le fondement donne le fond demeure ind-
termine. Le fondement, en son acception purement for-
melle, signifie simplement le point de dpart de l'existence
de Dieu, et ce point de dpart, cette provenance - tel est
le sens de cette doctrine - est Dieu lui-mme. Or c'est
prcisment cette question de la modalit de la fonda-
tion dont Schelling veut se rendre matre par la pense, en
portant au concept le mouvement grce auquel Dieu advient
soi-mme, en montrant comment Dieu - non pas en tant
que concept seulement pens, mais en tant que vie de la
vie - advient soi-mme. Un Dieu en devenir par cons-
quent? Bien sr! Si Dieu est le plus tant de tous les tants,
c'est en lui que se trouve ncessairement la gense la plus
difficile et le devenir le plus grandiose; ce devenir doit cou-
vrir toute la distance qui spare son point de dpart de son
point d'aboutissement. A quoi s'ajoute immdiatement ceci:
ce point de dpart ainsi que cet aboutissement ne peuvent
tre qu'en Dieu, et tre en tant que Dieu lui-mme: tre
(Seyn)! Mais dans ces conditions la dtermination de l'tant
au sens de la prsentet d'un tant-subsistant ne suffit plus
du tout penser cet tre. C'est pourquoi 1'(( existence Il est
saisie d'emble par Schelling comme (( pro-cession hors de
soi-mme , auto-manifestation et accession soi-mme en
cette auto-manifestation, et, grce cet advenir, comme
Il tre-chez-soi )) (bei-sich) et ainsi Il tre-en-soi )) (in sich),
tre soi. Dieu en tant qu'existence, c'est--dire le Dieu exis-
tant, est le Dieu qui est en soi-mme historique. L'existence
p
Interprtation de la partie prz'ncipale 191
signifie toujours pour Schelling l'tant dans la mesure o il
est auprs-de-soi-mme, chez-soi, Mais seul peut tre chez
soi celui qui est sorti de soi-mme et qui demeure toujours
d'une certaine faon hors de soi-mme. Seul l'tant qui est
sorti de soi, qui a assum cet tre-hors-de-soi, et qui ainsi est
revenu chez soi, a en quelque sorte absous Il, achev l'his-
toire immanente son tre (Seyn); il est donc absolu Il.
(132) Dieu, en tant que l'Existant, est le Dieu absolu, ou encore le
Dieu en tant qu'il est devenu lui-mme; en un mot: Dieu-
mme. Dieu envisag comme fondement de son existence
n' est Il pas encore proprement parler Dieu tel qu'en lui-
mme : Ipse. Et cependant Dieu est son fond. Certes le
fond est quelque chose de distinct de Dieu, mais il n'est pas
cependant (1 en dehors Il de Dieu. Le fond en Dieu est en Dieu
ce qui n' est pas vritablement Dieu lui-mme, mais ce
qui lui est prcisment fondement de son ipsit, de son tre-
soi. Schelling nomme ce fondement, ce fond, la nature Il en
Dieu.
Les propositions dcisives par lesquelles commence Schel-
ling devraient ainsi avoir trouv une premire lucidation :
Comme il n'y a rien qui soit antrieur ou extrieur Dieu,
il faut donc qu'il ait en lui-mme le fondement de son exis-
tence. C'est ce qu'affirment tous les philosophes; mais ils
parlent de ce fondement comme d'un simple concept, au lieu
d'en faire quelque chose de rel et d'effectif. Ce fondement
de son existence, que Dieu a en lui-mme, n'est pas Dieu
considr absolument, c'est--dire Dieu en tant qu'il existe;
car il est seulement ce qui fait le fond de son existence, il est
la nature en Dieu; un tre (Wesen) sans doute insparable de
lui, mais cependant distinct (p. 357 sq.; cf. p. 375).
Nous apercevons dj ici comment l'identit, en tant que
coappartenance, s'claire et s'approfondit maintenant, au
sens de la conjonction en une unit suprieure de ce qui a t
disjoint; fond et existence ne sont pas deux pices constitu-
tives, partir desquelles cette chose Il dnomme Dieu
serait ensuite compose, mais fond et existence nomment de
faon directrice les lois essentielles de la gense et du devenir
divin en son tre-dieu. C'est pourquoi la fonnulation cou-
rante de cet tre, le est 1) doit toujours s'entendre dialec-
tiquement Il.
192 Schelling
Vu l'importance de ce passage, rappelons encore une fois
brivement les ides principales : nous avons commenc
expliquer la premire section de la recherche qui forme le
centre du trait sur la libert. Elle en constitue le seuil; celui
qui parvient le franchir voit s'ouvrir devant lui comme de
soi-mme tout ce qui suit.
Nous interprtons cette recherche centrale comme une
mtaphysique du mal, dont la vise est elle-mme mtaphy-
sique. Ce qui doit s'entendre ainsi: la question de l'essence et
de la ralit effective du mal pose le fondement de la question
de l'tre en gnral; elle est position-de-fond, dans la mesure
o elle oblige approfondir le sens de ce qui tait tenu jus-
qu'ici pour fondement, radicaliser la fondation. Savoir
jusqu' quel point Schelling et l'idalisme allemand en gn-
ral ont eu clairement conscience de cette dmarche fonda-
tive qui est constitutive de la mtaphysique elle-mme, c'est
l pour le moment une question secondaire.
La question du mal fait partie des questions dcisives du
trait sur la libert, parce que l'essence de la libert humaine
est conue comme le pouvoir du bien et du mal. Le mal est
une modalit de l'tre-libre de l'homme. Schelling cherche
(133) concevoir le mal au sein du systme de la libert; mais il ne
veut pas pour autant d'un systme qui soit celui de l'auto-
dchirement de la raison. Ce qu'il cherche d'abord et avant
tout, c'est sauvegarder le systme, ce n'est qu'ensuite qu'il
lui faut chercher aussi y ajuster un concept adquat du mal.
Mais cela ne suffit pas encore saisir ce qui carac-
trise en propre la dmarche de pense de Schelling, car
Schelling ne pense pas en termes de concepts , il pense
forces, il pense en vue de positions-de-volont, il pense au
sein du conflit des puissances (Miichte), pour lesquelles
aucune possibilit de compromis ne peut jam;;tis tre trouve
grce un quelconque procd conceptuel.
C'est pourquoi la thologie mtaphysique qui se dploie ici
est compltement trangre toute analyse formelle qui
s'attacherait aux dterminations d'un concept dogmatique-
ment fix de Dieu.
La premire section doit montrer la possibilit intrin-
sque du mal, c'est--dire les conditions qui font du mal ce
qu'il est en son essence. La tche est donc clairement dfinie
et la dmarche peut paratre simple. Schelling en donne
d'ailleurs une prsentation extrieure qui peut susciter cette
impression. Suivons d'abord cette apparence, mme si elle
est illusoire et extrieure.
Extrieurement la dmarche se prsente ainsi
Il faut ncessairement que le mal, s'il ne doit pas tre
purement et simplement rien, soit un tant. Mais qu'est-ce
qui appartient en propre tout tant? Rponse: un fond et
une existence. Il s'agit donc d' lucider )) d'abord ce join-
toiement ontologique, et ensuite d' appliquer )) le concept
qui aura t ainsi clairci la question de l'essence du mal.
Et de fait, Schelling commence sa considration )), en
voquant cette diffrence :
- Fond: le soubassement, l'assise fondamentale; non pas
le fond au sens du fondement logique, quoi rpondrait
conceptuelle ment la consquence logique.
- Existence: l'existant, entendu comme ce qui s'expose-
hors-de-soi-mme, ce qui pro-cde hors de soi, ce qui se
manifeste; c'est au sein de l'existence, et en tant qu'existant,
que l'tant advient soi-mme; en existant, l'tant est lui-
mme - ipse -, il est celui qu'il est. tre-soi, cela signifie selon
l'interprtation idaliste : tre un Je)), un Moi titre de
sujet. C'est pourquoi Schelling lui aussi entend toujours par
existence le sujet)) de l'existence (l, VIII, p. 164).
Il suffit de songer ce dernier point pour apercevoir le
bouleversement complet qui s'est accompli ici par rapport
la faon grecque de penser. L'v71oKdI-lEVov, c'est ce qui est
sous-jacent, l'assise fondamentale, le fond au sens de Schel-
ling. La traduction latine dit : subjectum. Mais ce sujet est
devenu depuis Descartes le Moi, en sorte que Schelling est
maintenant conduit opposer l'v71oKdI-lEVOV au sujet.
Mais cette distinction: fond - existence, n'est pas non
plus une distinction pure et simple, c'est au contraire une dis-
tinction identique )), dans laquelle chaque terme est en lui-
mme rapport l'autre.
(134) Cela est galement vrai de toutes les distinctions capitales
que la philosophie de l'Identit a reprises son compte :
Nature Esprit
Non-Moi - Moi
d
194
Ral
Objet
tre
Chose
Fond
- Idal
Sujet
tant
Raison
Schelling
Existence )).
L'lucidation de la distinction
Premire considration: depuis longtemps Dieu est nomm
causa sui. L'tant suprme doit assumer en lui la gense
la plus difficile et le devenir le plus important, il doit tre en
lui-mme un Dieu historique.
Le fond en Dieu et Dieu lui-mme sont distingus et
s'appartiennent l'un l'autre au sein mme de cette distinc-
tion.
Le fond en Dieu, c'est cela que Dieu n'est pas en tant que
soi-mme, et ce qui pourtant n'est pas en dehors de lui.
Le est)) doit tre compris dialectiquement )).
Nous avons ici, comme dans tout ce qui suit, constamment
l'occasion de concevoir le est)) au sens de l'identit bien
comprise. Lui)) (le fond) est)) la nature en Dieu; est )),
cela ne signifie donc pas simplement: qui a la proprit ou la
fonction, mais cela signifie que Lui )) - avec une majus-
cule -, c'est--dire Dieu en tant que fond, assume le
dploiement de son essence dans la modalit de la nature, ce
qui contribue la constitution de l'tre (Seyn) de Dieu. Lui
(le fond) est la nature en Dieu.)) Cependant, nous lisons
galement la fin de la mme page: .. mais Dieu n'en est
pas moins aussi le prius du fond )).
Schelling crit (mme page) :
... et tout ce qui se trouve par-del l'tre absolu de l'iden-
tit absolue constitue donc la nature en gnral. ))
Nature)) ne signifie donc pas encore ici ce que nous autres
hommes, et nous seuls, nous exprimentons immdiate-
ment comme la nature )), mais cela renvoie une dtermi-
nation mtaphysique de l'tant en gnral, et dsigne ce qui
appartient l'tant titre d'assise fondamentale, c'est--dire
ce qui ne concerne pas proprement parler l'tre-soi <la
sit )) >, mais ce qui demeure toujours distinct de celui-ci.
Cependant mme si nous suivons dsormais l'indication
schellingienne nous invitant penser toujours dialectique-
(135)
ment le est Il, les difficults lies cette premire lucida-
tion du jointoiement ontologique ne disparaissent pas pour
autant. L'lucidation s'accomplit travers un retour Dieu.
Cette rfrence ce qui est, en son essence comme en son
existence, obscur, voire le plus obscur, est cense faire la
lumire. En face d'l,me pareille lucidation, nous sommes
rticents, surtout quand vient s'ajouter cette dmarche qui
revient de l'ontologique au thologique encore un autre
sujet d'tonnement, comme c'est ici le cas. En effet ce qui
est cens faire comprendre et lucider la distinction (fond-
existence) doit en outre tre pens selon une modalit
dconcertante pour la pense commune. Ce qui nous est
demand en ralit, ce n'est pas seulement de revenir jus-
qu' Dieu, mais encore de penser Dieu de faon plus ori-
ginelle.
Singulire conception de l'lucidation! Sans doute. C'est
d'ailleurs pour cette raison qu'il nous faut d'abord mditer
fond ces difficults videntes afin de parvenir dgager ce
qui en vrit se tient l'arrire-plan de cette apparente pro-
cdure d'lucidation.
c) La gense de Dieu et du cr.
Temporalit, mobilit et tre.
L'tre de Dieu est un advenir--soi-mme partir de soi-
mme. Ici la pense commune dcouvre aussitt deux diffi-
cults apparemment insurmontables: 1
0
Un Dieu en devenir
n'est pas un Dieu, mais un tre fini; 2
0
Si Dieu provient de
son fond et qu'il ne pose ce fond lui-mme, comme tel, que
dans la mesure o il s'en est dtach en s'y opposant, il y a
l subrepticement un passage et une transformation de ce qui
est produit en ce qui, de son ct, produit d'abord ce dont il
est lui-mme le produit. C'est l, tous gards, un (( cercle Il.
Or un cercle constitue une contradiction pour la pense, et la
contradiction entrane la destruction de toute pensabilit.
Ces deux difficults s'enracinent en un mode de penser unila-
tral, qui ne parvient pas penser conjointement ce qui est
distinct et ce qui est diffrent.
Le (( devenir)) est, d'aprs son concept formel, le passage
de ce qui n'est pas encore ce qui est. Dans la mesure o
196
Schelling
apparat ici un (1 ne ... pas Il, on peut constater dans le deve-
nir un manque, et par consquent une certaine finit. D'une
manire purement formelle, et sans mme prendre en vue
l'affaire en question, cela est exact (cf. l, VII, p. 403-404).
Mais on oublie alors de poser la question de savoir si ce
Il ne ... pas li, c'est--dire le fait que le fond ne soit pas
encore existant, n'est pas ce qui finalement rend prcis-
ment possible - et de faon positive - l'existence, si le
(( ne-pas-encore Il n' Il est Il pas justement lui-mme ce hors de
quoi pro-cde ce qui pro-cde-de-soi-mme. On oublie
de considrer que dans ce devenir, ce qui devient est dj
prsent dans le fond en tant que fond. Le devenir n'est pas
un simple abandon du fond, et pas davantage l'anantisse-
ment de celui-ci, c'est plutt l'inverse : seul ce qui existe
- l'existant - permet au fond d'tre son fond, <il fait fond
sur lui>. Le devenir n'est pas simplement quelque chose de
pralable l'tre et qui serait ensuite laiss de ct, comme
il en est par exemple du devenir d'une chaussure, o le pro-
cessus de production demeure extrieur au produit (( fini )),
lequel ne devient prcisment fini que quand il se dtache de
ce domaine qu'est le procs. Au contraire quand il s'agit
du devenir de Dieu, c'est--dire d'un devenir qui n'est pas
celui d'une chose, la gense, en tant qu'explicitation de la
(136) plnitude de l'essence, est implique dans l'tre, titre de
composante essentielle de celui-ci.
Nous sommes accoutums, non seulement (( mesurer )),
mais encore suivre tout processus et toute gense en pre-
nant pour fil conducteur le temps. Or il n'est pas possible de
se reprsenter comme un devenir (( temporel )), au sens ordi-
naire du terme, le devenir de Dieu, dans la mesure o ce
devenir est sous-jacent Dieu lui-mme en tant qu'existant.
C'est d'ailleurs pour cette raison que l'on attribue d'habitude
Dieu et son tre l'ternit. Mais qu'appelle-t-on I( ter-
nit Il? Comment faut-il la formuler et la concevoir? Le deve-
nir de Dieu ne se laisse pas srier en diffrentes priodes
selon la succession du Il temps)) vulgaire, car dans ce devenir
tout est (( contemporain Il; mais la contemporanit ne signi-
fie pas ici que le pass et le futur perdent leur essence pour se
convertir et Il passer Il en un pur prsent. Au contraire, la
contemporanit originelle consiste en ceci que l'avoir-t
et l'tre--venir se maintiennent, qu'ils se rejoignent
co-originellement l'tre-prsent jusqu' concider dans
la plnitude essentielle du temps lui-mme. C'est cette
concidence (SchlagJ de la temporalit authentique, cet ins-
tant qui est Il l'essence de l'ternit, et non pas le prsent
simplement immobile et se maintenant dans cette immobi-
lit, le nunc stans. I:,'ternit ne se laisse penser vritable-
ment, c'est--dire potiquement, que si nous la concevons
comme la temporalit la plus originaire, c'est--dire l'op-
pos du sens commun qui se dit: l'ternit, c'est le contraire
de la temporalit; il faut donc, pour concevoir l'ternit,
faire abstraction de tout ce qui est temporel. Il Ce quoi
aboutit un tel procd, ce n'est pas un concept de l'ter-
nit, mais tout simplement un concept mal compris et
demi pens d'un semblant de temps.
Le devenir de Dieu, en tant qu'il est l'ternel, constitue
une contradiction pour la pense commune. Et cela est tout
fait normal; car cette contradiction est l'indice du rgne
d'un tre plus originel, dans lequel l'avant et l'aprs du
temps des chronomtres n'ont plus de sens. Il n'est donc pas
ncessaire ici que ce qui prcde - le fond - soit aussi ce
qui est suprieur et premier, mais l'inverse, le suprieur
peut trs bien tre ultrieur Il. Ce qui est antrieur de par
son essence n'est pas ncessairement plus haut, et ce qui
est plus haut ne devient pas infrieur parce qu'il est der-
nier. La priorit Il de l'un et la supriorit Il de l'autre ne
s'excluent pas, dans la mesure o il n'y a ici ni premier ni
dernier: tous sont ensemble. Et cet tre-ensemble Il (d'un
seul coup - zumal) n'est pas non plus la contraction de la
succession propre au temps vulgaire en un maintenant
immensment gonfl; c'est l'unicit chaque fois singulire
de la plnitude inpuisable de la temporalit elle-mme. C'est
dans l'unit de cette mobilit originaire qu'il faut concevoir
le fond et l'existence Il. Ce qui est originel, c'est l'unit de
leur circularit, et nous ne devons pas extraire de ce cercle
(137) ces deux dterminations pour les fixer, et pour opposer
l'un l'autre, selon une dmarche de pense apparemment
logique )), ce qui a t ainsi fix. Car dans ce cas la contra-
diction apparat inluctable; mais la provenance de cette
contradiction est encore plus digne de question que son
apparence.
Le fond est en soi ce qui porte et ce qui reprend, en le rat-
198 Schelling
tachant soi, ce qui pro-cde de lui. Et l'existence, en tant
que pro-cession-hors-de-soi-mme, est ce qui s'enfonce soi-
mme comme tel en son fond, et par l le fonde expressment
comme son fond.
Fond et existence appartiennent l'un l'autre; c'est cette
coappartenance qui rend d'abord possible leur scission et ce
discord destin se transformer en un accord plus lev.
Deux dimensions surgissent donc dans l'essence de l' tre Il
(Wesen), dans la constitution ontologique de l'tant, telle
qu'elle s'annonce dans les concepts de fond et d'existence:
d'abord celle de la temporalit originaire du devenir, et
ensuite, au sein mme de celle-ci, et ncessairement impli-
que en elle, la dimension du dpassement de soi ou de la
chute en de de soi-mme. Ces mobilits font partie du
flux inhrent au dploiement essentiel de l'tre; mais cela
la seule condition que nous nous gardions d'emble de faire
de l'tre-subsistant et de l'tre-disponible des choses la seule
et l'unique mesure de la dtermination ontologique. Nous ne
sommes prservs de cette tendance, presque impossible
extirper, que si nous nous interrogeons temps sur le mode
d'tre de la chose, et si nous le cernons dans sa spcificit.
C'est dans le droit fil de cette connexion essentielle du fond
et de l'existence qu'il faut chercher la possibilit du mal en
son essence, et par suite l'esquisse de sa structure ontolo-
gique. C'est cette seule condition qu'il devient possible
de comprendre pourquoi et comment le mal est fond
en Dieu, sans que Dieu soit pour autant la cause du mal
(cf. l, VII, p. 375 et 399). Schelling crit (p. 358, infine) :
Dieu possde en lui un fondement ultime de son existence,
qui le prcde en tant qu'existant; mais Dieu n'en est pas
moins aussi le prius du fond, dans la mesure o le fond lui-
mme, comme tel, ne saurait tre, si Dieu n'existait pas
actu.
Au milieu de ce mme paragraphe, Schelling propose
titre d'explication un quivalent des dterminations du fond
et de l'existence dans leur rapport rciproque :
Ce rapport peut tre illustr analogiquement par celui
qui existe dans la nature entre la pesanteur et la lumire.
Au fond correspond la pesanteur, l'existence correspond
la lumire. Gravit et lumire appartiennent au domaine
de la nature . Or justement gravit et lumire, ainsi que
leur rapport rciproque, ne sont pas pour Schelling une
simple mtaphore, mais la gravit et la lumire sont Il,
dans leur rapport ontologique et essentiel, ce qui, au sein
de la nature cre, porte une empreinte dtermine de l'ajoin-
tement constitutif de l'tre lui-mme, du jointoiement: fond
(138) - existence. La gravit est ce qui pse, ce qui attire, ce qui
contracte, et qui se retire et se rfugie en cette contrac-
tion elle-mme. La lumire est le lumineux (das Lichte) ,
l'illumination qui se dploie et se diffuse. Mais le lumineux
est toujours la lumination (Lichtung) qui ouvre en clairire
ce qui est entrelac en soi-mme, ramass sur soi, renferm
et obscur. Ce qui doit tre clairci prcde donc la lumire
comme ce qui lui est fond, hors duquel elle surgit pour tre
elle-mme lumineuse. Quand Schelling nomme (( explication
par analogie sa rfrence au rapport de la gravit et de
la lumire, cela ne signifie donc pas qu'il s'agit uniquement
ici d'une illustration mtaphorique, car ce qui est vis dans
cette analogie, c'est la comparaison, tout fait fonde, d'un
degr de l'tre avec un autre - degrs qui sont tous deux
identiques au sein de l'essence de l'tre, et qui ne diffrent
que par leur (( exposant Il.
On sait que l'homme, chaque fois qu'il mdite sur l'tant,
rencontre depuis toujours le clair et l'obscur, le jour et la
nuit comme des puissances (Miichte) essentielles, et non pas
comme de simples (( images . Nous savons en particulier
que la lumire, titre de condition de la vue et de l'accs
aux choses, est devenue dterminante pour l'interprtation
de la connaissance et du savoir en gnral. Le lumen natu-
raie, la lumire naturelle de la raison est cette clart au
sein de laquelle l'tant se prsente l'homme conform-
ment son essence. Nous savons enfin que dans les dernires
dcennies du XVIIIe sicle, dans cette priode de transition
conduisant au XIX
e
sicle, l'interrogation portant sur la nature
s'est reporte en arrire jusqu' un fondement plus originel,
et que de nouvelles perspectives se sont ainsi ouvertes, dans
lesquelles les phnomnes fondamentaux de la gravit et de
la lumire jouent un rle particulier. Nous autres, aujour-
d'hui, nous n'avons en gnral plus d'yeux pour suivre jus-
qu'au bout cette perspective ouverte sur la nature. On nomme
ce questionnement en qute de la nature: (( Naturphilosophie
200 Schelling
romantique)), et l'on emploie ces termes avec l'arrire-
pense que tout cela est en vrit un non-sens. En vrit,
c'est--dire dans l'optique de tout ce dont la physique et la
chimie contemporaines sont capables. Leur pouvoir est
sans aucun doute immense, et il faut bien se garder ici de
le sous-estimer, mais c'est pourquoi il faut aussi en aperce-
voir d'autant plus clairement les limites: ce qui n'est pas
du ressort de la physique et de la chimie contemporaines,
ce qui ne sera jamais du ressort des sciences modernes de
la nature en gnral et comme telles, c'est de s'tablir en un
site - ou mme seulement de fournir le site - qui permette
de dcider de la question de savoir si cette Naturphilosophie
romantique Il est ou non un non-sens. Or c'est cela justement
qui demeure encore en question; ce n'est point ici le lieu de
s'y engager. Que cette mise en garde suffise pour que nous ne
rejetions pas comme absurdes les perspectives ouvertes par
la Naturphilosophie, sur la base de la supriorit apparente
de nos possibilits techniques de transformations, et pour
que nous ne falsifiions pas jusqu' en faire de simples
mtaphores potiques)) des considrations qui ont trait
la teneur essentielle des choses. Et quand bien mme tout
cela ne serait que mtaphores )), l'usage potique des mta-
phores dans la langue des sciences exactes de la nature
d'aujourd'hui n'est pas moins important que par le pass, il
est surtout beaucoup plus grossier, rigide et fortuit. Il serait
d'ailleurs tout aussi funeste de vouloir s'lancer prcipitam-
(139) ment dans une Naturphilosophie plus matinale, pour laquelle
les positions fondamentales, conceptuelles et existentielles,
nous font aujourd'hui entirement dfaut, que de prtendre
s'en tenir obstinment la forme actuelle de la science de la
nature, comme s'il s'agissait l de quelque chose d'intempo-
rel. Un virage, quand il est ncessaire, n'advient qu' condi-
tion que ce qui nous domine se transforme de soi-mme.
Pour cela il faut tout d'abord dominer soi-mme ce qui nous
domine, c'est--dire qu'il faut apprendre se tenir en son
centre pour du mme coup aller au-del. Telle est l'essence
du passage (bergang); les poques de transition sont
les poques historialement dcisives.
La premire lucidation de la diffrence du fond et de
l'existence, telle qu'elle se prsente en un tant singulier,
savoir eu gard l'tre de Dieu, est complte par une
seconde considration qui prend en vue les choses (p. 358 sq.).
La considration qui part des choses nous conduit la
mme distinction.
Mais nous devons ici songer aussitt que les choses, dans la
mesure o elles sont, sont d'une certaine faon en Dieu, et que
cet tre-en-Dieu se dtermine son tour lui aussi partir de
l'essence de l'tre divin, dans la mesure o c'est Dieu qui est
tout. Il ne faut donc pas interprter cet claircissement de la
diffrence du fond et de l'existence, tel qu'il prend son point
de dpart dans les choses, comme si les choses se laissaient
considrer pour elles-mmes, et comme s'il tait immdiate-
ment possible de mettre au jour en elles ce jointoiement onto-
logique. Considrer les choses en leur tre, cela signifie bien
plutt: les questionner dans leur rapport Dieu. C'est pour-
quoi ce deuxime claircissement nous reconduit une nouvelle
fois dans le mme domaine <thologique>, mais ceci de telle
faon que pour rpondre l'affaire en question, 1' clair-
cissement du jointoiement de l'tre des choses se trans-
forme subitement en une exposition du devenir des choses
partir de Dieu, bref, en un projet mtaphysique du pro-
cessus de la cration.
L encore, et l peut-tre encore davantage, nous sommes
tout prts cder aux doutes qui dj nous assaillent.
Et nous devons d'autant moins les luder que tout doit nces-
sairement converger en une mise en doute radicale de toute
la dmarche de Schelling. Avant de poursuivre l'tude
du second claircissement du jointoiement ontologique, il
faut tirer au clair ce dernier point. Ce qui est simplement
nouveau est en soi aussi contestable que ce qui est pure-
ment et simplement ancien )).
Nous ferions bien ici encore de nous attacher tout d'abord
comprendre la direction dans laquelle s'engage la pense
de Schelling. Nous savons grce l' introduction )) que la
question du rapport des choses Dieu se range sous la
rubrique de (( panthisme )), et que le concept formel de pan-
thisme a t dtermin jusqu'ici par la reprsentation de
l' immanence )). On a mme vu, l'occasion de la critique du
spinozisme, que son erreur rsidait en ceci, qu'il comprend
202 Schelling
comme une chose, de faon chosique, ce qui est pos comme
(140) tant en Dieu. Sous le nom de chose, ce qui est ici vis, c'est
donc l'tant la faon du corps matriel inanim. Nous
pouvons cependant continuer parler de l'tre-en-Dieu des
choses, si seulement nous ne dterminons pas exclusivement
et en premier lieu la chosit des choses en fonction des
choses corporelles.
Mais mme dans l'hypothse o nous comprendrions la
chosit des choses au sens d'un ralisme suprieur Il, la
doctrine de l'immanence comporterait encore en elle-mme
une difficult qui conduit - comme le fait maintenant Schel-
ling - carter compltement le concept d'immanence Il.
Pourquoi cela? Parce que dans le concept de manence Il
(manere) - demeurer - on trouve, quand aucune autre
dtermination ne vient s'y ajouter pour le modifier, la repr-
sentation d'un tre simplement subsistant, d'une prsentet
insistante. L'immanence conduit par consquent la repr-
sentation d'une comprhension inerte des choses en Dieu Il,
la faon dont une robe est suspendue dans une armoire. Au
contraire, le seul concept qui soit conforme l'tre des choses,
c'est le concept de devenir Il. Cela rsulte manifestement et
ncessairement de ce qui vient d'tre dit de l'essence de
Dieu. L aussi il tait question d'un devenir Il. Si les choses
ont en Dieu leur tre, et en ce sens sont divines, leur tre
ne peut se concevoir lui aussi que comme devenir. Mais les
choses en leur essence ne forment pas avec Dieu une identit
indiffrencie, elles sont distinctes de lui, et dans la mesure o
elles sont distinctes de lui qui est l'infini, elles s'en distinguent
ncessairement de manire infinie - leur tre ne peut donc
pas se maintenir au sein de ce devenir dans la mesure o il
est ternit. Les choses ne peuvent pas devenir en Dieu, dans
la mesure o Dieu - l'existant - est purement et simplement
Lui-mme, elles ne peuvent, puisqu'elles sont effectivement
divines, devenir Il en Il Dieu, que dans la mesure o elles
deviennent au sein de ce qui en Dieu lui-mme n'est pas Lui-
mme : tel est le fond en Dieu. Ce qui est fond en Dieu reoit
maintenant, grce cette considration Il, une nouvelle
dtermination : il est ce en quoi les choses sont pour autant
qu'elles en proviennent.
Comment comprendre? Pour ce faire, il est ncessaire de
penser plus distinctement l'essence de Dieu, savoir Dieu
dans la mesure o il n'est pas Lui-mme, c'est--dire Dieu
dans la mesure o il est fondement de soi-mme, le Dieu
qui est vritablement primordial, celui qui se tient encore
tout entier en son fond, le Dieu qui n'est pas encore sorti de
lui-mme pour s'avancer jusqu' soi-mme. Ce ne-pas-
encore Il qu'est le fond ne disparat pas aprs que Dieu est
parvenu exister, et il n'est pas rejet comme un pur et
simple ne-plus : le pas-encore Il demeure, puisqu'il
s'agit ici d'un devenir ternel; l'ternel pass de lui-mme
demeure en Dieu, il fait fond en lui. Il faut entendre ici
1' aprs-que Il et le sitt-que Il en un sens ternel. Toute
l'audace de la pense schellingienne se fait jour ici; mais il ne
s'agit pas l d'un vain jeu de pense qui serait le fait d'un
solitaire exalt, il s'agit tout simplement de la reprise et de
l'accomplissement d'une dmarche de pense qui surgit tout
d'abord avec Matre Eckhart et qui trouve chez Jacob
Boehme un dveloppement sans prcdent. Mais quand on
voque cette filiation, c'est gnralement pour s'emparer
(141) aussitt de formules passe-partout, en parlant de mys-
tique Il ou de thosophie . Assurment on peut nommer les
choses ainsi, mais avec cela, en regard de ce qui a rellement
eu lieu et de la vritable cration de pense, on n'a encore
rien dit, pas plus que, quand en face de la statue d'un dieu
grec, on constate de faon d'ailleurs tout fait exacte: c'est
l un bloc de marbre, - tout le reste est l'effet de l'imagina-
tion de certains qui feignent de trouver ici des mystres.
Schelling n'est pas un mystique Il au sens o l'on emploie
alors ce terme, c'est--dire en vue de dsigner un esprit
confus qui aime perdre pied dans l'obscur et qui se complat
dans les faux-semblants.
Schelling sait trs clairement, mme quand il expose la
manire dont Dieu est au tout premier commencement en son
ternel pass, comment il lui faut procder, et il sait aussi
qu'il ne peut pas procder autrement. Nous devons ncessai-
rement, dit Schelling, rapprocher Il de nous, c'est--dire
humaniser Il cet tre qu'est le fond en Dieu (p. 359).
Et Schelling prononce ici le mot que nous avions dj
depuis longtemps sur le bout de la langue propos de la
dmarche de pense qui a t suivie jusqu'ici: tout ce projet
dans l'espace duquel s'ouvrent l'tre divin et l'tre en gn-
ral, se dveloppe en partant de l'homme; Dieu n'est ici qu'une
204
Schelling
figure sublime de l'homme. La popqnj de l'v(}pwnor; est
modifie, et le rsultat de cette modification se fait passer
pour quelque chose de tout autre. Un tel procd se nomme
savamment)) anthropomorphisme)). Point n'est besoin
d'un regard trs perspicace pour dceler chaque pas de la
recherche principale de Schelling un tel anthropomor-
phisme )). Quand un semblable procd se prsente aussi vi-
demment, on a galement vite fait de le condamner. Une telle
humanisation de Dieu et des choses en gnral, c'est l,
dit-on, le contraire mme d'une connaissance vritablement
objective ", cela est donc sans valeur; c'est peut-tre une
connaissance pleine d'me, mais sa sduction est d'autant
plus dangereuse pour une pense rigoureuse et exacte-
il faut donc la rejeter. Ces attaques diriges contre l'anthro-
pomorphisme se donnent un air trs critique Il, et elles
prtendent la supriorit et au tranchant d'un jugement
purement objectif, port en toute connaissance de cause.
Mais quand le soupon d'anthropomorphisme non critique
et irraliste s'est port, ne serait-ce qu'une fois, sur le cours
d'une pense, il est ensuite souvent difficile de la considrer
srieusement dans toute sa teneur. Or il n'est pas surprenant
qu'un tel soupon se soit immdiatement lev contre le
trait de Schelling.
Essayons cependant prsent de prendre au moins tout
d'abord connaissance de la suite de la considration)) de
Schelling. Car c'est ce moment-l seulement que nous
aurons une vue suffisante de ce contre quoi s'lve ce doute
majeur qui a trait l'anthropomorphisme. Nous laissons
donc pour l'instant cette suspicion d'anthropomorphisme
peser sur la recherche, et nous essayons prsent de
comprendre la dmarche de la premire section dans son
ensemble.
(142) d) Le jointoiement de l'tre en Dieu.
Jusqu'ici nous nous en sommes tenus la forme ext-
rieure de l'exposition, telle que Schelling lui-mme l'a choisie:
l'claircissement du jointoiement de l'tre selon deux pers-
pectives diffrentes: Dieu et les choses. Mais n'oublions pas
qu'il s'agit en vrit de mettre en lumire et d'exhiber la possi-
bilit interne du mal. La distinction qui vient d'tre tablie
est tout entire au service de cette tche, et ce que Schelling
nomme l'" lucidation Il de cette distinction constitue dj
par soi-mme une mise au jour de cette possibilit interne du
mal. La distinction: n'est donc nullement un instrument
conceptuel purement extrieur au moyen duquel s'effectue-
rait cette monstration, mais c'est la possibilit interne du
mal elle-mme qui se fonde sur ce jointoiement ontologique.
C'est pourquoi l'tablissement de la possibilisation du mal
selon sa possibilit interne a maintenant pour tche de mon-
trer comment les conditions de possibilit du mal sont prci-
sment satisfaites dans la mesure o, au cur de l'tant,
ce jointoiement ontologique se dploie en prsence. Et ce
n'est certes pas un hasard si la forme extrieure, mais aussi
la configuration interne de cette premire partie fondamen-
tale sont demeures trs imparfaites, car c'est ici qu'il
convient de faire face la tche la plus difficile. Ce qui a t
trait jusqu' prsent, sous l'aspect extrieur d'un premier
claircissement du jointoiement ontologique, est en effet - au
moins dans sa composition - encore relativement facile
pntrer du regard. Les vritables difficults - mme en fai-
sant compltement abstraction de notre perplexit relati-
vement l'anthropomorphisme - commencent ici, quand il
s'agit de prendre en vue la structure et la dmarche du
texte (p. 359 sq.).
Si nous voulons y parvenir, commenons dj par nous
librer de la forme que revt extrieurement l'expos schel-
lingien, et essayons de nous engager au cur du mouvement
de cette considration )). L encore nous ne pourrons rus-
sir que si nous gardons en vue le but qui est vis, et si nous
embrassons du regard tout ce qui est requis pour l'atteindre.
Essayons donc prsent, et dans cette optique, de mettre
tout d'abord au jour la teneur centrale de l'ensemble de cette
premire section; nous chercherons ensuite suivre la
dmarche dans son dtail.
Il s'agit de montrer quelles sont les conditions de possi-
bilit interne du mal. Montrer ici consiste en ralit ouvrir
en projet et construire la structure essentielle du mal. Le
mal est pour nous - d'aprs son concept gnral, et titre
de thse - une des figures possibles de la libert humaine. Le
206 Schelling
mal, si vritablement il existe, se situe donc au cur de
l'homme, ou mieux encore, il est en tant qu'tre-homme. La
question peut donc se formuler ainsi : comment cette possi-
bilit de l'tre-homme est-elle possible? Derrire cette ques-
tion en surgit une autre : comment l'homme est-il possihle
en tant que celui-l mme qu'il est? Mais l'homme passe
aussi pour le sommet de la cratioQ, le point o celle-ci trouve
son repos (l, VII, p. 368-369). A l'arrire-plan de la ques-
tion de la possibilit de l'homme surgit la question de la pos-
sibilit d'un tel tre-cr, et par consquent d'un tre-cr en
(143) gnral. Mais l'arrire-plan de la question de la possibilit
du cr, surgit la question de la possibilit de la cration,
c'est--dire du mme coup celle de sa ncessit, laquelle ne
peut tre qu'une libert. La cration est une auto-rvlation
de Dieu. Et il est capital dans ce contexte de tenir l'cart
les ides de production et de fabrication qui viennent si faci-
lement au premier plan ici. Car l'auto-rvlation de Dieu
concerne, d'aprs ce qui vient d'tre dit, l'essence et l'tre
de Dieu en tant qu'existant. Cette essence de Dieu ne peut
apparatre qu' partir de l'essence de l'tre en gnral, en
rtrocdant jusqu'au jointoiement de l'tre et au statut qui
fixe le dploiement essentiel selon lequel l'tant s'ajointe en
lui un autre tant. Dieu n'est vritablement lui-mme qu'au
titre de l'existant, c'est--dire quand il pro-cde hors de lui-
mme et ainsi se rvle. Dans la mesure o Dieu en tant que
Lui-mme est chez-soi, et purement par soi-mme, il est
volont pure, il est esprit; car ce qui est esprit au sein de
l'esprit, c'est la volont, et ce qui est volont au sein de la
volont, c'est l'entendement. Or l'entendement est facult de
la rgle, de la loi, de l'unit qui soumet la rgle, au sens de
l'unification d'un divers homogne. Cette unit organisatrice
illumine de part en part l'obscur et le confus; l'entendement
est la facult de la lumination < de l'claircie> (Lichtung).
La volont pure de l'entendement pur est la volont qui se
veut elle-mme originellement, l'esprit. Dieu, en tant qu' es-
prit, est l'existant qui, comme esprit, procde hors de SOI-
mme.
Cependant chaque tre ne peut se rvler qu'en son
contraire l) (1, VII, p. 373); il faut donc qu'il y ait un autre
tre qui ne soit pas Dieu en tant que Lui-mme, et qui cepen-
dant renferme en soi la possibilit que Dieu se rvle soi-
mme en lui. Il faut donc qu'il y ait quelque chose de tel
qu'il r-suite du centre le plus intime de Dieu, et qui soit,
selon une modalit propre, esprit, tout en demeurant un tre
particulier en tout point distinct et spar de Dieu. Or
l'homme est cet tant. Il faut ncessairement que l'homme
soit afin que Dieu puisse se rvler. Que serait un Dieu sans
l'homme? La forme absolue de l'ennui absolu. Que serait
un homme sans le Dieu? La pure dmence sous la figure de
l'insouciance. L'homme doit tre afin que le Dieu existe )).
Ce qui signifie, nonc dans toute sa gnralit et de faon
principielle, qu'il faut que certaines conditions dtermines
soient remplies - conformment l'essence de l'tre et
l'essence de Dieu - pour que le Dieu soit possible en tant
qu'esprit existant, c'est--dire pour que l'homme soit pos-
sible. Ce qui revient dire que les conditions de possibilit
de la rvlation du Dieu existant sont en mme temps les
conditions de possibilit du pouvoir d'accomplir le bien et le
mal, c'est--dire de cette libert en laquelle, et au titre de
laquelle, l'homme advient en prsence.
tablir la possibilit du mal, cela implique donc de mon-
trer jusqu' quel point il est ncessaire que l'homme soit, et
de montrer ce que signifie le fait que l'homme soit. Ds lors
il est clair que le fondement du mal n'est rien de moins que
(144) le fondement mme de l'tre-homme. Or celui-ci doit rsider
au sein mme du centre le plus intime de Dieu. Le fondement
du mal est donc quelque chose d'minemment positif. Et par
consquent le mal lui-mme ne peut rien tre de ngatif. Il
faut mme aller encore plus loin, car il ne suffit pas de mettre
l'accent sur un quelconque lment positif dans le mal, et
de le concevoir par exemple comme ce qui est fini en compa-
raison de l'infini. La finit, considre en elle-mme, n'est pas
encore le mal, et surtout pas si nous concevons uniquement
la finit comme le fait d'tre born, comme un simple pas
plus loin Il, ou encore comme le fait de s'arrter quelque part,
par analogie la dlimitation d'une chose corporelle que l'on
peut toujours faire ressortir pour elle-mme. Le principe du
mal doit tre recherch encore plus haut, en ce qui est spiri-
tuel. Car le mal lui-mme est spirituel, il est mme certains
gards le spirituelle plus pur, car il mne la guerre la plus
acharne contre tout ce qui est tre (Seyn) et il tendrait mme
208 Schelling
renverser ce qui fait le fond de la cration Il (Stuttg. Privat-
Vorlesungen, 1810; l, VII, p. 468).
Quand il s'agit de porter un jugement sur le mal, nous
sommes ou bien trop rapides et superficiels, ou bien trop
accommodants, dans la mesure o nous le considrons tou-
jours simplement comme un manque, et tout au plus, la
rigueur, comme un drglement pur et simple, un dsordre
li la grossiret et la laideur, de mme que nous mcon-
naissons aussi beaucoup trop facilement l'erreur, et que nous
la sous-estimons en la tenant pour une simple privation de
vrit. Or l'erreur n'est pas un dfaut d'esprit, elle est une
perversion de l'esprit. C'est pourquoi l'erreur peut tre
suprmement spirituelle et demeurer cependant une erreur.
Schelling crit en ce sens :
Celui qui est tant soit peu familier des mystres du
mal (car on doit l'ignorer dans son cur, mais non pas dans
sa tte), celui-l sait que la plus haute corruption est en
mme temps la plus spirituelle, et qu'avec elle disparat
finalement tout ce qui est naturel, mme la sensibilit
et jusqu'au plaisir lui-mme, que celui-ci se change en
cruaut et que le mal dmoniaque et diabolique est encore
plus tranger la jouissance que le bien. Si donc l'erreur et
la mchancet sont toutes deux spirituelles et proviennent de
l'esprit, celui-ci ne peut absolument pas tre le Plus-Haut 1)
(ibid., l, VII, p. 468).
C'est seulement si nous situons ce niveau le lieu du ques-
tionnement, et si nous concevons l'essence du mal - la
mchancet - comme esprit, que nous possderons une
ampleur de vue suffisante pour la tche assigne, savoir
traquer la possibilit interne du mal jusque dans son domaine
de possibilit le plus intime.
Nous avons indiqu que cette question comportait toute une
srie de questions annexes, rigoureusement subordonnes,
et qui toutes nous ramnent, en partant de la possibilit du
mal, au jointoiement de l'tre. La mise au jour de la possibili-
sation de la possibilit du mal doit par consquent, en par-
tant l'inverse du jointoiement de l'tre, faire surgir cette
possibilit. Nous nous attacherons prsent, et de faon plus
prcise, la question de savoir comment Schelling retrace
ce surgissement originel en un projet essentiel. Sur la base
,
(145)
de tout ce qui a t dit jusqu' maintenant titre prpara-
toire, il apparat clairement que l'on ne peut dj plus parler
depuis longtemps d'un simple claircissement Il de la dis-
tinction du fond et de l'existence, d'un claircissement qui
serait fond sur la considration des choses cres. A l'in-
verse, il s'agit bien plutt de l' claircissement Il, de la cla-
rification et de l'lucidation du mal l'aide du jointoiement
de l'tre, en faisant retour son statut essentiel.
Mais cela ne suffit point encore. Nous savons que le mal
constitue une possibilit de la libert humaine; travers
l'claircissement de l'origine de la possibilit interne du mal,
c'est donc la libert humaine qu'il s'agit de faire ressortir en
pleine lumire. Eu gard ce dont nous avons trait jus-
qu'ici, cela revient dire : il faut montrer comment les dif-
frents concepts de libert entrent maintenant en jeu et par
l mme se transforment. Au cours de l'interprtation de
l'introduction, nous avons dnombr - abstraction faite du
concept de libert qui nous sert ici de fil conducteur - six
concepts diffrents de libert; ceux-ci ne sont pas purement
et simplement laisss de ct la faveur du dernier concept
qui a t tabli, mais le point qu'ils russissaient toucher,
tout en le comprenant et en l'accentuant de manire unilat-
rale, peut maintenant tre reconduit ses limites et situ au
lieu qui lui est propre. Ce n'est qu'avec le concept authenti-
quement mtaphysique de la libert que nous pouvons enfin
apercevoir la connexion intime de ce que chacun des concepts
numrs ne visait qu'isolment. Ds lors, il ne s'agit plus
de six concepts diffrents, car ceux-ci s'unissent pour ne
plus former qu'un seul et unique ajointement, celui au sein
duquel l'tre-libre de l'homme dploie son essence. Nous sui-
vrons maintenant les principales tapes de cette premire
section.
Il importe ici encore de se tenir au plus prs du texte, sans
prtendre pour autant apporter sur tous les points une clart
dfinitive. Et puisque la russite d'une vritable comprhen-
sion dpend surtout de ce que nous raccomplissions pour
notre propre compte le mouvement qui ouvre le projet, repre-
nons une fois encore en vue, en l'exposant sous forme de
thses premptoires, la tche en question :
Le mal est, en tant que possibilit constitutive de l'essence
de la libert humaine, une modalit essentielle de l'tre-
210 Schelling
homme. L'homme, en tant qu'esprit spar de Dieu et dot
par consquent d'une volont-propre, est cet tant en lequel
Dieu, comme esprit ternel, se rvle. Cette auto-rvlation
de Dieu en l'homme est en soi et du mme coup la cration de
l'homme. Or l'auto-rvlation appartient l'essence de Dieu
en tant qu'existant. L'existence est l'auto-rvlation origi-
nelle et essentielle de Dieu en soi-mme avant l'acte ternel
de la cration des choses. Or l'existence se rfre ce qui en
Dieu constitue ce dont il pro-cde en tant qu'existant, ce
qui est fond en Dieu. C'est donc de l'essence du fond que
l'existence, l'auto-rvlation en gnral et la cration du
monde en particulier, et par consquent l'tre-homme, ainsi
que la possibilit du mal tirent leur vritable origine, leur
prinCIpe )).
Il faut donc que la considration de l'origine commence
par esquisser l'essence de ce fond en Dieu, mais cela en
(146) gardant toujours en vue et en anticipant le devenir de la
cration. Cependant toute cette considration portant sur
l'origine se dveloppe la lumire d'un concept de l'tre qui
a cess de s'orienter, pour y prendre sa mesure, sur l'tre
simplement subsistant des choses corporelles.
La considration qui part des choses nous conduit la
mme distinction. Il faut tout d'abord carter compltement
le concept d'immanence dans la mesure o il est cens expri-
mer une comprhension inerte des choses en Dieu. Nous
reconnaissons au contraire que le concept de devenir est le
seul qui soit adquat la nature des choses. Mais celles-ci
ne sauraient trouver leur devenir en Dieu, considr absolu-
ment, puisqu'elles en diffrent toto genere, ou pour parler
plus exactement, puisqu'elles diffrent infiniment de lui. Pour
tre distinctes de Dieu, elles doivent trouver leur devenir en
un fondement diffrent de lui. Mais comme rien ne peut tre
en dehors de Dieu, la seule solution cette contradiction,
c'est que les choses aient leur fondement en ce qui en Dieu
lui-mme n'est pas Lui-mme
a
, c'est--dire en ce qui fait le
fond de son existence. Si nous voulons rapprocher humaine-
ment de nous cet tre, nous pouvons dire ceci: il est le dsir
qu'prouve l'ternellement Un de s'enfanter soi-mme. Il
n'est pas l'Un lui-mme, mais il lui est cependant co-ternel.
Il veut enfanter Dieu, c'est--dire l'Unit insondable en son
fond, mais par l mme l'unit n'est pas encore prsente en
lui. Il est donc aussi, considr en lui-mme, volont; mais
une volont en laquelle il n'y a pas d'entendement, et qui, pour
cette raison, n'est pas une volont autonome et parfaite,
puisque c'est l'entendement qui est proprement parler la
volont au cur de la volont. C'est cependant une volont
qui veut l'entendement, savoir un dsir et un apptit de
l'entendement; une volont qui n'est pas consciente, mais qui
pressent, et dont le pressentiment est l'entendement. Nous
parlons de l'essence du dsir considr en soi et pour soi;
c'est lui qui doit tre clairement pris en vue bien qu'il ait t
depuis longtemps repouss par l'instance suprieure qui en
a surgi et bien que nous ne puissions pas le saisir de faon
sensible, mais seulement par la pense et par l'esprit li (l,
VII, p. 358-359).
a [note] C'est l le seul dualisme qui soit justifi, savoir
celui qui admet en mme temps une unit. Il a t question
plus haut du dualisme modifi, selon lequel le mauvais prin-
cipe n'est pas coordonn mais subordonn au bon principe.
Il n'est pas craindre que l'on confonde le rapport qui est
ici tabli avec ce dualisme o le subordonn est toujours un
principe essentiellement mauvais et demeure pour cela mme
tout fait inconcevable en sa provenance divine. li
Vient ensuite un passage qui n'appartient pas directement
ce mouvement de pense et qui en tout cas l'interrompt
sensiblement, surtout quand on n'a pas encore saisi l'essen-
tiel. Nous le laisserons donc de ct pour le moment (fin de la
page 359) : Aprs l'acte ternel d'auto-rvlation ... que pro-
viennent d'abord les penses lumineuses Il (p. 360, in fine).
(147) Nous reprenons avec la phrase qui forme la conclusion du
mouvement de pense principal :
C'est donc ainsi que nous devons nous reprsenter le
dsir originel: il se tourne vers l'entendement qu'il ne connat
pas encore, tout comme nous, quand nous aspirons ardem-
ment un bien inconnu et ineffable, et il s'agite en son pres-
sentiment comme la mer houleuse qui se gonfle, pareil la
matire chez Platon, en qute d'une loi obscure et incer-
taine, incapable de former par soi-mme quelque chose de
durable.
Ce passage, tel que nous venons de le citer et de le dlimiter,
a pour objet de caractriser l'essence du fond en Dieu en
212 Schelling
tant que Sehnsucht : dsir . On a dj montr comment
l'tablissement du jointoiement de l'tre en Dieu permettait
de se dlivrer du contresens qui l'envisage comme un tre-
subsistant de proportions gigantesques, et seulement pr-
sent en soi-mme. L'essence de l'tre divin est le devenir. En
remontant jusqu'au fondement de ce devenir, on cherche
prendre en vue ce qui est en Dieu, au sens o celui-ci est
co-originellement dtermin par le fond et par l'existence.
L'expos de Schelling pourrait faire croire que Dieu n'est
tout d'abord envisag que comme fond; mais Dieu est tou-
jours cet tre qui est dtermin par le fond et par l'existence,
il est l'tre-primordial (Urwesen) qui, comme tel, dploie son
essence avant tout fond comme avant toute existence, c'est-
-dire en gnral avant toute dualit. Schelling le nomme
(milieu de la page 406) le fond primordial (Urgrund) ou
mieux le fond-sans-fond (Ungrund), 1' indiffrence abso-
lue , dont aucune diffrence, pas mme le jointoiement de
l'tre, ne peut tre vritablement nonce titre de prdicat
pertinent. L'unique prdicat de l'absolu est la (1 non-pr di-
cabilit , sans que pour autant l'absolu ne devienne un pur
et simple nant.
Et cependant quand on parle du fond en Dieu, on n'entend
pas une partie de Dieu, laquelle appartiendrait titre
de production ou de contrepartie le Dieu existant; mais
l'tre-fond de Dieu est une modalit du devenir ternel de
Dieu pris comme un tout. Et ce devenir ne trouve pas son
commencement dans le fond, mais tout aussi originellement
dans l'exister, ce qui revient dire que c'est un devenir sans
commencement. C'est parce que l'essence de l'tre-Dieu est
un tel devenir que l'tre (Seyn) des choses ne se laisse lui
aussi concevoir que comme un devenir, vu que rien de ce qui
est ne se laisse penser purement et simplement en dehors de
Dieu.
C'est avec cette indication expresse de concevoir la
nature des choses comme devenir que commence vrita-
blement la recherche; car il nous est donn par l mme de
saisir par anticipation ce dont il s'agit de montrer la possi-
bilit. Mais du mme coup le concept de chose se transforme
lui aussi radicalement. La chosit de la chose consiste main-
tenant en ceci qu'elle. rvle l'essence de Dieu. tre chose cela
veut dire exposer l'tre de Dieu, qui est devenir ternel, pr-
p
( 148)
cisment en tant que devenir. Les choses laissent trans-
paratre travers elles l'tre originel. Et cette trans-parence
n'est pas quelque chose qui viendrait s'ajouter leur tre-
chose, mais c'est la chosit elle-mme qui laisse trans-
paratre l'tre originel, elle est mme entirement constitue
par cette trans-parence. La faon dont un penseur voit les
choses dpend de la faon dont il conoit originellement
l'essence de l'tre, et inversement, la faon dont il prend
en vue plus ou moins originellement l'essence de l'tre dpend
de l'exprience fondamentale des choses qui le dirige. L'in-
terprtation de la chosit des choses au sens de la trans-
parence et de l'apparence de l'tre-originaire permet de
nommer aussi l'homme une chose, sans risquer dsormais
de mconnatre ds le dpart son essence.
Et cette interprtation de la chosit des choses est gale-
ment la prsupposition qui est requise pour bien comprendre
ce que Schelling veut dire avec cette thse que l'tre (Seyn)
des choses est un devenir. Ce qui est vis ici, ce n'est pas ce
lieu commun que toutes choses changent continment; ce
n'est pas non plus cette constatation superficielle que dans le
monde entier il n'y a jamais aucun point qui soit fixe et que
les choses ne possdent pas vritablement d'tre. Car ce que
vise la thse schellingienne, c'est qu'assurment les choses
sont, mais que l'essence de leur tre consiste prsenter
chaque fois une modalit et un degr particuliers en lesquels
l'absolu se pro-pose et s'ex-pose de faon dtermine. L'tre
n'est donc pas dissous en une dliquescence superficielle,
baptise devenir, c'est au contraire le devenir qui est conu
comme une modalit de l'tre. Mais l'tre est ici originelle-
ment interprt comme vouloir. L'tant est plus ou moins
tant selon que s'ajointent en lui - celui qui veut - les
moments du fond et de l'existence tels qu'ils appartiennent
au jointoiement de l'tre. L'tre des choses est un devenir -
cela signifie que les choses, dans la mesure o elles sont,
accdent des degrs chaque fois dtermins du vou-
loir; en ce domaine, on ne rencontre jamais l'galit indiff-
rente d'une multiplicit simplement subsistante. Le devenir
est une modalit de la prise en garde de l'tre, elle-mme
assujettie l'tre, et non pas simplement le contraire de
l'tre, comme on pourrait le croire facilement quand l'tre
et le devenir ne sont distingus que d'un point de vue formel,
214 Schelling
et quand l'tre est compris comme tre-subsistant. (Schelling
ici s'avance tout prs des vritables traits mtaphysiques qui
relient l'tre et le devenir, sans pourtant russir s'en empa-
rer effectivement; depuis toujours ces traits chappent ais-
ment au regard de la pense, parce qu'elle se perd dans les
rapports conceptuels qu'entretiennent formellement ces
deux reprsentations. Mme Nietzsche n'a pas su chapper
ici aux piges de la dialectique formelle.) Nous possdons
maintenant un aperu suffisant pour pntrer la connexion
mtaphysique entre l'tre de Dieu et celui des choses.
L'tre du Dieu existant est le devenir au sein de la contem-
poranit originelle de la temporalit absolue que l'on nomme
ternit ll. L'tre des choses est un devenir au sens d'une
procession dtermine de l'tre-divin qui ressort dans l'ap-
rit des oppositions encore en retrait. La chosit des choses
se dtermine si peu partir de l'tre-subsistant et indiffrent
(149) des corps matriels que la matire elle-mme est conue
spirituellement; ce que nous ", nous voyons, et ce que nous
prouvons comme matire, c'est l'esprit qui s'est pris dans
la gravit ou dilat dans l'inertie.
Schelling formule cette connexion mtaphysique qui relie
ontologiquement Dieu et les choses dans les propositions
suivantes (p. 359, en haut)
Pour tre distinctes de Dieu, elles [les choses] doivent
ncessairement trouver leur devenir en un fondement diff-
rent de lui. Mais comme rien ne peut tre en dehors de Dieu,
[i.e. comme les choses qui sont spares de Dieu doivent
pourtant tre en Dieu], la seule solution cette contradic-
tion, c'est que les choses aient leur fondement en ce qui en
Dieu lui-mme n'est pas Lui-mme, c'est--dire en ce qui
fait le fond de son existence.
L'tre des choses est un tre spar, dis-cd de Dieu en
tant que devenir absolu, l'tre des choses est donc lui aussi
un devenir. Ce devenir doit par consquent se fonder en un
fondement diffrent de Dieu et en mme temps faisant fond
en Dieu. Comment faut-il concevoir ce fond capable de fonder
au sein mme de Dieu et en son intimit cette scission, cette
dis-cession des choses qui se sparent de lui?
En partant de cette question, il est maintenant facile de
prendre en vue la question directrice qui oriente cette
F
recherche, la question de la possibilit interne du mal. Nous
pouvons la caractriser grce aux trois questions suivantes :
1) Comment ce qui est distinct et spar de Dieu peut-il
tre en mme temps divin?
2) Comment le mal est-il possible dans la sphre de cet
tant?
3) Comment celui-ci peut-il, en son tre, tre fond en
Dieu, sans pourtant tre caus par Dieu?
La recherche doit commencer par ce fond qui est diffrent
de Dieu lui-mme et qui cependant dploie en Dieu son
essence. Manifestement, il nous faut prendre en vue ce fond
selon deux optiques qui sont complmentaires: il faut d'abord
considrer la faon dont se produit en lui le devenir de Dieu
qui, en partant du fond lui-mme, parvient jusqu' soi-mme;
il faut ensuite considrer la faon dont ce devenir-soi-mme
de Dieu constitue la cration des choses, cration qui, dans
son fond, n'est donc rien d'autre que le surmontement de
l'gosme divin; en tant que surmontement de l'gosme
divin, la cration ne consiste pas en une fabrication de la
nature, mais elle est l'in-flexion dans le temps de son essence
ternelle.
C'est ce point de vue, redoubl et cependant unitaire, sur
l'essence du fond en Dieu qui doit nous guider si nous vou-
lons poursuivre maintenant ses dterminations particulires,
car celles-ci demeurent toujours non vraies aussi longtemps
que nous les comprenons de faon unilatrale.
Ce que Schelling esquisse en ces quelques pages a contri-
bu par la suite, et durant des dcennies, relancer sans
cesse pour de nouvelles tentatives le mouvement de sa mdi-
tation. Lui-mme savait plus distinctement que quiconque
qu'il ne s'agissait l que d'une premire bauche (cf. l,
VIII, p. 168, rponse Eschenmayer).
(150) e) Le dsir comme essence du fond en Dieu.
L'existence de Dieu en son identit avec le fond.
Le dsir est-il pos comme l'essence du fond en Dieu, il est
alors presque impossible d'chapper l'objection qui se
prsente aussitt: cette thse attribue Dieu une disposition
humaine. Il se pourrait cependant qu'il en aille tout autre-
ment. Car a-t-on jamais fourni la preuve de ce que le dsir
216 Schelling
ft seulement chose humaine? A-t-on JamaIs entirement
rfut, avec des raisons suffisantes, l'ide que, ce que nous
nommons Il dsir Il, par quoi nous sommes ports et en quoi
nous nous tenons, est en fin de compte quelque chose de tout
autre, de bien diffrent de ce que nous sommes nous-
mmes? N'y a-t-il pas au sein du dsir une dimension qui
fait que nous ne sommes fonds en rien le limiter l'homme,
une dimension qui nous inciterait plutt le concevoir comme
ce par quoi, nous autres hommes, nous sommes d-limits,
i.e. dlivrs de nos limites et ports au-del de nous-mmes.
Le dsir ne fournit-il pas justement la preuve que l'homme
n'est pas seulement homme, mais aussi autre chose? C'est
en tout cas bien mal choisir que d'invoquer le dsir en pr-
tendant montrer qu'il entrane subrepticement une humani-
sation de Dieu. Mais notre intention n'est pas de discuter ici
fond et jusque dans son principe cette objection d'anthro-
pomorphisme. Il nous suffira d'branler de faon gnrale sa
force de conviction apparemment invincible.
Ce qui est plus important, c'est d'abord de mesurer la
porte philosophique de cette nouvelle dtermination. Car il
ne s'agit point ici d'attribuer du dehors Dieu une proprit,
mais c'est l'tre-fond du fond qui doit lui-mme faire l'preuve
de sa dtermination. Il faut donc que nous cartions d'emble
de ce concept tout ce qui est li au domaine du sentiment,
pour nous attacher uniquement l'essence de la mobilit
mtaphysique qui y dploie son rgne.
Dans le mot Sehnsucht (dsir), le terme Sucht, qui n'a rien
voir tymologiquement avec le verbe suchen (chercher),
signifie originellement - et aujourd'hui encore - la maladie,
l'pidmie qui tend se propager; siech = le mal, c'est-
-dire ce qui mine et qui met mal; Seuche = l'pidmie, la
peste. Le mal dont il s'agit ici est celui de l'effort tendu, de
l'apptition, c'est le mal qu'est le dsirement lui-mme (die
Sucht des Sehnens), l'tre--mal en peine de soi-mme, <la
passion>. Il Y a donc dans le dsir (Sehn-sucht) une double
mobilit et mme une mobilit ad-verse " la tendance
sortir de soi pour se propager au-dehors, mais aussi la ten-
dance revenir en arrire et rentrer en soi-mme. Le
dsir, en tant que dtermination essentielle du fond (de l'tre-
fond) en Dieu, caractrise cet tre du fond comme ce qui
s'carte de soi-mme pour prendre le large en la vastitude

indtermine de l'absolue plnitude de l'essence, et en mme
temps, comme la sur-puissance de la concentration en soi-
mme. Dans la mesure o l'essence gnrale du vouloir
repose dans l'apptition <Begehren - appetitus> , le dsir
est une volont en laquelle celui qui tend et qui s'efforce se
veut lui-mme de f ~ o n indtermine : il veut se trouver
soi-mme en soi-mme et se prsenter soi-mme, s'ex-poser
dans toute son ampleur et sa porte. Mais dans la mesure o,
en cette volont, le vouloir n'est pas encore chez soi, dans la
mesure o il ne s'appartient pas en propre, et o il n'est pas
encore authentiquement lui-mme, la volont demeure une
volont inauthentique. La volont au sein de la volont, c'est
l'entendement, le savoir qui dtientl'entente de l'unit unifica-
(151) trice de ce qui veut et de ce qui est voulu. C'est pourquoi le
dsir en tant que volont du fond est une volont prive d'en-
tendement qui, dans sa tension, ne peut jamais que pressentir
l'tre-soi, la sit. Le dsir ternel est une tension qui par
elle-mme ne peut jamais accder une configuration stable,
puisque le dsir veut toujours demeurer dsir; en tant que
tension prive d'entendement, il n'entend rien, il n'est rien
qu'il puisse en cette entente porter stance et constituer en
sa tenue, rien qu'il puisse nommer dans sa dterminit
et son unit; le dsir est sans nom Il, c'est--dire priv
de nom, il ne connat aucun nom et ne sait pas nommer ce
vers quoi il tend; c'est la possibilit du verbe qui lui fait
dfaut.
Mais considrer les choses ainsi, nous prenons encore en
vue le fond pour soi, et en cela mme nous nous garons.
Car pour soi, en son essence la plus propre, le fond est pr-
cisment ce qui fait fond pour l'existence; c'est en lui-mme
que rside ce rapport ce qui pro-cde-hors-de-soi-mme.
C'est seulement dans cette orientation tout entire axe sur
l'existence que peut s'accomplir l'entente du dsir, telle qu'elle
est ici requise. Il s'agit, en ce commencement absolu de l'tre-
primordial, d'une pro-cession-hors-de-soi qui demeure tou-
jours im-manence-en-soi-mme, tel point que cette im-
manence-en-soi constitue le premier ad-venir--soi-mme.
Le dsir est l'-motion, le mouvement qui pousse s'tendre
au loin et se disperser; or c'est prcisment dans cette
-motion que rside et qu'advient la motion de ce qui (se)
meut en direction de soi-mme. Ce dont le dsir est en mal,
218 Schelling
c'est la passion de l'auto-prsentation qui est volont de se
proposer soi-mme, de se re-prsenter.
Aprs cette premire caractrisation de l'ternel dsir,
Schelling amorce un nouveau pas en avant (l, VII, p. 360-
361) :
Mais en rponse au dsir, qui est, en tant que fond encore
obscur, la premire -motion de l'tre-l divin, une reprsen-
tation rflexive interne s'engendre en Dieu lui-mme, grce
laquelle, puisqu'elle ne peut pas avoir un autre objet que
Dieu, Dieu s'aperoit lui-mme en son image et sa semblance
(Ebenbild). C'est en cette reprsentation que Dieu, considr
absolument, se ralise effectivement pour la premire fois,
bien qu'il ne se ralise encore qu'en lui-mme; cette reprsen-
tation est au commencement auprs de Dieu, et elle est le Dieu
lui-mme tel qu'il est engendr en Dieu. Cette reprsentation
est en mme temps l'entendement - le Verbe de ce dsir ...
Nous coupons le texte ici.
Trois points doivent tre ds maintenant souligns: 1. La
reprsentation de Dieu, telle qu'elle retourne soi-mme,
est co-originaire au dsir du fond. 2. Cette reprsentation est
le Verbe de ce dsir. 3. La reprsentation en tant que vri-
table ad-venir soi-mme partir de l'tre-hors-de-soi initial
du dsir est la premire existence, la premire modalit de
la ralit effective absolue de Dieu lui-mme.
1 er point: Dieu, en sa reprsentation de lui-mme, ne ren-
contre rien d'autre que le fond qui est Dieu; en son fond Dieu
(152) s'aperoit lui-mme. Cet aperu prend la mesure de toute la
plnitude infinie et encore inexplicite de son essence, pl-
nitude qui, dans la mesure o elle n'est pas explicite, est
vacuit et dsert divin. Mais cet aperu mesure d'un bout
l'autre l'essence de Dieu, par consquent il l'claire, et dans
cette claircie, se rvle lui-mme comme le fond ouvert en
clairire. Dans le fond, savoir en son dsir qui est la pre-
mire -motion s'veiller, Dieu se voit lui-mme, il se voit
comme celui dont le regard porte la lumire, il se voit comme
celui qui se reprsente; car, dans la mesure o celui qui repr-
sente, se pro-pose quelque chose soi-mme et donc le pro-
duit devant soi, il se pose galement lui-mme l'horizon de
ce qui se tient devant lui. Un tel se-poser-soi-mme-en-avant
a lieu tandis que le fond est re-prsent; c'est pourquoi Dieu
se voit dans l'obscurit du fond, ou plutt dans l'image
F
que lui renvoie le fond; il voit Il son image et sa semblance Il,
bien qu'elle demeure encore en retrait dans le fond non
explicit.
2
e
point: Cette auto-pro-position produit en Dieu l'clair-
cie d'une premire dis-cession en laquelle cependant l'tre
(Wesen) ternel ne se disloque pas, mais au contraire se
recueille en soi-mme et fait ressortir en cette rcollection
l'unit de sa propre essence. Recueillir, prsenter dcou-
vert l'unit comme telle, cela se dit en grec ynv, d'o vient
le mot O y o ~ , qui a t compris par la suite, et pour des
raisons bien dtermines, comme discours et comme verbe
[cf. Einfhrung in die Metaphysik p. 94 et p. 128 sq.; trad.
fr. G. Kahn, p. 131 sq. et 173 sq.]. C'est pourquoi Schelling
peut dire, sur la base d'une affinit cratrice avec cette tra-
dition mtaphysique : cette reprsentation de l'image-rfl-
chie est le II' Verbe JI. Dans ce qui suit, nous rencontrerons
encore plusieurs reprises ce Verbe Il au sein de l'essence
divine. Tenons-nous-en pour le moment son sens mtaphy-
sique. Le Verbe en tant que nomination de ce qui est recueilli
en soi, nomination de l'Unit, est la premire exposition de
l'unit, telle qu'elle demeure pourtant encore en Dieu lui-
mme. Mais nous savons d'aprs l'introduction que l'unit
dsigne toujours l'identit au sens originel d'unification de
ce qui est en soi diffrent et spar. C'est pourquoi, dans la
reprsentation et dans le Verbe se trouvent aussi bien le dif-
frent que l'unifi, vu que ce dernier a besoin de la diffrence
pour accomplir le dploiement de sa propre essence. Et par
consquent :
3
e
point: En ce premier regard, grce auquel Dieu s'aper-
oit lui-mme dans la qute du dsir secrtement en mal de
soi, advient le premier exister. Cependant celui-ci ne succde
pas dans le temps au dsir, mais il lui appartient co-originel-
lement dans l'ternit du devenir. De mme que le fond n'est
fond que pour l'existence, de mme la pro-cession hors de
soi-mme en vue d'accder soi-mme n'advient que comme
s-cession partir du fond; et en cela l'existence ne repousse
pas le fond hors d'elle-mme, mais au contraire, c'est en
existant que l'tre primordial se re-porte vritablement dans
le fond o il se tient en rserve; en existant il a ternellement
assum le fond et affirm par l l'ternit du dsir. Ainsi le
dsir devient-il et demeure-t-il feu qui se consume sans jamais
220
Schelling
s'puiser, feu qui s'embrase sans qu'on puisse l'teindre, afin
de garder jusqu'en son obscurit la plus intime la lumire qui
s'est pose sur lui. Le Verbe en Dieu, l'ternel oui! Il adress
soi-mme, telle est la parole ternelle par laquelle Dieu
(153) rpond et accde la volont du dsir en faisant ressortir en
pleine lumire ce qu'elle veut.
C'est ainsi que les deux premires dterminations de l'tre,
le fond et l'existence, s'clairent d'abord en Dieu. Mais nous
avons vu que chacune d'elles renvoyait chaque fois l'autre
de faon essentielle, ce qui signifie qu'elles prsupposent dj
par elle-mmes une unit plus originelle. Cependant cette
unit ne s'expose et ne se pose soi-mme qu' partir du
moment o fond et existence dploient leur essence chacun
comme tel. Si l'on a bien compris dans cette perspective la
prsentation du jointoiement de l'tre en Dieu, il faut mainte-
nant que le mouvement de la pense s'engage immdiatement
dans la prsentation de cette unit du jointoiement de l'tre;
c'est d'ailleurs ce qui a lieu dans l'expos de Schelling, d'une
faon qui peut d'abord paratre extrieure, mais qui en ra-
lit ne l'est pas. Dans notre interprtation, nous avons coup
le texte au beau milieu d'une phrase - ce qui peut sembler
surprenant. Aprs le Verbe de ce dsir Il, le texte continue
en effet comme suit :
et l'esprit ternel qui prouve en lui le Verbe et du mme
coup le dsir infini, mis en mouvement par l'amour, qu'il est
lui-mme, profre le Verbe, en sorte que c'est maintenant
l'entendement li au dsir qui devient volont librement cra-
trice et toute-puissante, c'est lui qui donne forme au sein de
la nature initialement irrgulire, comme en son lment ou
en son instrument)) 14.
L'expression et l'esprit ternel Il introduit, d'un point de
vue strictement grammatical, un nouveau sujet dans la pro-
position; le texte cit nous prsente sa nature et sa manire
d'tre. De l'esprit ternel, il est dit en effet:
1) Il prouve en lui-mme le Verbe et du mme coup le
dsir ternel. Cet et du mme coup Il indique que l'esprit
est ce par quoi Dieu se met en avant et se pro-duit lui-mme
comme existant. Mais l'existant est comme tel rapport son
fond. L'esprit dsigne donc cette unit du fond en Dieu et de
son existence. Il ne s'agit pas d'une unit au sens d'une
F
simple relation de raison, mais d'une unit unifiante en
laquelle, comme en son origine, ce qui doit tre unifi dploie
son essence, sans pourtant porter prjudice sa diversit et
mme grce celle-ci. L'esprit prouve en soi - et du mme
coup Il -le Verbe et le dsir. Du mme coup Il, cela ne signi-
fie pas non plus la cOl'ltemporanit formelle, mais le rapport
intime qui relie l'un l'autre le Verbe et le dsir; ce que le
dsir tait depuis toujours, il le restera toujours pour l'avoir
t; or c'est cela qu'il va tre dans le Verbe, et ce ne sera que
ce qu'il tait dj. Le dsir est ce quoi le nom fait dfaut et
qui par l mme est toujours en qute du Verbe; le Verbe sur-
git et accde la dimension ouverte en clairire, mais
en cela mme il demeure rfr l'obscurit du dsir. L'es-
prit dcouvre cette relation rciproque ainsi que les termes
qui s'y rapportent, et par l mme se prsente comme
tel. Quand fond et existence constituent l'essentialit d'un
tant qui dploie son tre en soi-mme, alors l'esprit est
l'unit originellement unifiante de cet tre essentiel. Il faut
bien retenir ce concept de l'esprit en vue de ce qui va suivre
(cf. I, VII, p. 404). De l'esprit ternel, il est dit:
(154) 2) Il est mis en mouvement par l'amour Il. Ce qui indique
dj que mme l'esprit n'est pas encore le plus-haut, qu'il
n'est pas encore la source la plus intime de l'auto-mouvement
en Dieu et dans l'tre-primordial.
Mais d'un autre ct, tre-m par l'amour ne signifie pas
non plus que l'amour est seulement le mobile de l'opration de
l'esprit; l'amour est l'essence qui dploie son rgne en lui.
L'esprit est essentiellement l'unit unificatrice qui se lve sur
la corrlation du fond et de l'existence pour s'ouvrir au sein de
cette corrlation. En tant qu'unit l'esprit est nVEVl-ta. Cette
spiration n'est que le souffle de ce qui unifie au sens propre et
de la faon la plus originelle: l'amour. On a dj fait allusion
la nature mtaphysique de l'amour: c'est l'identit origi-
naire qui, comme telle, relie tout en le maintenant spar le
divers ainsi que ce qui peut tre pour soi.
Car mme l'esprit n'est pas encore le Plus-Haut; il n'est
que l'esprit, c'est--dire le souffle de l'amour. Mais c'est
l'amour qui est le Plus-Haut. Il est ce qui tait prsent avant
que le fond et avant que l'existence ne fussent (en tant que
spars), cependant il n'tait pas encore prsent en tant
qu'amour, mais ... mais comment le dsigner? (p. 405-406).
222 Schelling
Ici le verbe abandonne aussi le penseur. L'amour meut
l'esprit. Ce qui signifie que l'unification originelle qui lui est
propre et qui rapporte l'essence eUe-mme veut prcis-
ment que le divers, qui pourrait tre pour soi, soit diverse-
ment et qu'il dif-fre en s'cartant; car sinon l'amour n'aurait
rien runir, et il ne serait pas lui-mme indpendamment
de cette unification. C'est pourquoi la volont de l'amour ne
veut pas de n'importe quelle union aveugle, simplement pour
qu'il y ait une unit, mais elle veut d'abord et toujours la
scission, non pas certes afin d'en rester l, mais afin qu'un
fond demeure en vue d'une nouvelle runion, chaque fois
plus releve. Il nous faut maintenant prendre en vue ce qui
forme le centre de ce passage :
3) L'esprit ternel, m par l'amour, profre le Verbe ;
le Verbe est profr . Jusqu'ici le Verbe - la lumination
qui ouvre l'unit de la dif-frence, le recueil qui rassemble
ce qui est priv de rgle en l'unit de sa rgle secrte -, le
Verbe demeurait en Dieu; maintenant l'esprit, c'est--dire
l'amour pro-fre le Verbe, parce qu'il veut tre l'unit de ce
qui est di-vers. L'esprit nonce le Verbe de l'entendement,
Verbe qui rpond et correspond dans le fond au fond. Le fond
et l'existence en leur unit, le jointoiement de l'tre sont dsor-
mais profrs. En quoi s'imprime cette ex-pression, cette
pro-fration? Le Verbe est pro-fr au sein de ce qui est autre,
de ce que Dieu lui-mme n'est pas, en direction du fond, de ce
qui est priv de rgle et cependant secrtement ordonn, de ce
qui dploie son tre sans avoir encore t recueilli; le Verbe
est pro-fr au sein de ce qui a besoin d'tre recueilli, dans le
remuement irrgulier du fond. La pro-fration du Verbe est
l'in-frence du Verbe dans le fond, dans ce qui est priv de
rgle, afin que celui-ci s'lve l'unit. L'esprit en tant que
volont de l'amour est la volont qui veut ce qui lui est
oppos. Cette volont veut ce que veut la volont du fond, en
(155) tant que contre-volont qui s'oppose la volont de l'enten-
dement. L'esprit en tant qu'amour veut l'unit contraste de
ces deux volonts opposes. Mais quelle est donc l'unit qui
peut apparatre au sein de volonts de tendances aussi oppo-
ses, de volonts ad-verses? Qu'arrive-t-il quand un tre qui
tend toujours rentrer en soi-mme et qui cependant se dif-
fuse affronte la volont d'clairement, de recueillement
et d'union? Qu'arrive-t-il s'il faut que la volont et son
p
recueillement, comme telle, se brise sur la rsistance
de ce qui tend se dis-joindre? Une figure et une image
apparaissent, et la volont devient volont formatrice.
4) L'esprit qui se pro-fre est volont formatrice; celle-ci
donne forme ce en quoi elle se profre, au fond qui, en tant
que dsir - pour soi ." ne peut jamais accder la dtermi-
nit d'une configuration durable, la dterminit du nom.
La (( nature primitive )), le fond qui se dploie en soi-mme,
accde dsormais au Verbe; cc maintenant)) la volont du
fond est une volont veille et formatrice; la nature primi-
tive, dpourvue de rgle, est dsormais une nature produc-
trice, et non plus seulement une volont impulsive; cc main-
tenant)) la cration a lieu au sein du rgne fcond de
l'esprit. Ce n'est qu'avec cette volont fconde qu'advient le
temps, ou plus exactement que se prpare son devenir. Ce
c( maintenant Il est un maintenant ternel. La cration ne
vient pas s'ajouter un certain moment du temps - il n'y a
pas encore de temps - la dtermination de l'essence divine
comme un acte particulier. Car Dieu en tant qu'existant
est celui qui pro-cde hors de soi-mme. Il pro-cde et sort de
soi tandis qu'il pro-fre le Verbe et l'imprime au sein de la
nature primitive *.
Nous pouvons prsent prendre en vue cette phrase dans
son ensemble et saisir exactement le sens du (( et Il avec
lequel elle reprend. Cet cc et )) ne rattache pas tout simple-
ment ce qui suit ce qui prcde, mais il rassemble en l'unit
vivante de l'esprit ce qui a t dit du dsir pour lui-mme et
ce qui a t dit de l'entendement pour lui-mme. Et cela de
telle sorte que maintenant l'esprit lui-mme en tant qu'exis-
tant se rvle lui aussi dans la profration du Verbe. L'esprit
ternel est l'unit originelle du fond et de l'existence en Dieu.
Fond et existence sont, chacun sa manire, la totalit de
l'absolu, et comme tels, ils s'entre-appartiennent et sont
insparables. Ce que veut le dsir qui persiste en soi-mme,
c'est aussi ce que veut le Verbe de l'entendement et ce qu'il
porte la lumire de la reprsentation. Fond et existence en
Dieu ne sont chaque fois que des perspectives diffrentes
* Nous omettons ici une phrase: l'auteur y corrige une coquille de l'dition Mei-
ner (das au lieu de dass); cf. aussi la note 15 de l'diteur. Retenons cependant
la remarque qui suit immdiatement: cc le ~ ~ que " (dass) vise ici la consquence,
au sens de ~ ~ en sorte que "; mais cette consquence n'est pas une conscution ext-
rieure. elle dit ce qui s'ensuit au sein du Verbe en tant que profr . (N. d. T.)
224 Schelling
ouvertes sur une seule et mme unit originelle. Mais dans la
mesure o l'esprit ternel dploie son essence en tant que
fond, il dploie son essence au titre de ce qu'il n'est pas
lui-mme comme tel, au titre de ce qui est pour lui ternel
pass tehdant retourner en soi-mme. Au sein de l'esprit
ternel fond et existence sont ternellement di-vers, en ce sens
qu'ils sont ternellement indissociables parce qu'ils consti-
tuent le mme.
(156) f) La cration en tant que mobilit constitutive du devenir
de l'absolu et du cr. L'individuation du cr.
L' esprit ternel Il est la dtermination en laquelle se
dploie et s'explicite l'unit du Dieu dessein de soi-mme,
l'identit de l'absolu. Mais cet advenir--soi-mme est en
soi la profration de soi-mme, au sens de l'in-frence qui
s'imprime dans la nature prive de rgle du fond. Ce qui
implique que l' acte ternel Il de la cration appartienne
dj l'essence de Dieu. Et par l mme, ce qui appartient
en propre l'essence de la cration elle-mme est galement
dj esquiss. C'est d'ailleurs ce qu'expose explicitement
le passage qui suit (l, VII, p. 361-362) : '
Le premier effet de l'entendement dans la nature est la
scission des forces, car c'est seulement ainsi qu'il parvient
dgager explicitement l'unit retenue en elle inconsciem-
ment, comme en une semence, et cependant de faon nces-
saire; tout de mme que chez l'homme la lumire ne pntre
en l'obscur dsir de crer quelque chose que si, dans la mul-
tiplicit chaotique des penses qui toutes s'enchanent, mais
dont chacune empche l'autre de s'avancer dcouvert, les
penses se scindent, et si se lve du fond o elle demeurait
secrtement sous-jacente l'unit qui maintenant les comprend
et les domine toutes; ou encore, de mme que chez la plante,
c'est seulement en fonction du dploiement et de l'expansion
des forces, que le lien obscur de la pesanteur se dnoue et que
se dveloppe l'unit en retrait au sein de la matire spare
et diffrencie. Puisqu'en effet cet tre (Wesen) de la nature
primitive n'est rien d'autre que ce qui fait le fond ternel
de l'existence de Dieu, il faut donc qu'il retienne enferm en
lui-mme l'tre (Wesen) de Dieu, en tant qu'clair de vie
illuminant de son regard l'obscurit des profondeurs. Cepen-
dant le dsir, veill par l'entendement, s'efforce maintenant
p
(157)
de retenir l'clair de vie qui s'est pris en lui, et de se refermer
en lui-mme pour que demeure toujours un fond. Ainsi, pen-
dant que l'entendement, ou la lumire pose sur la nature
primitive, met en mouvement le dsir qui tend revenir en
lui-mme et le pousse la scission des forces ( abandonner
l'obscurit), et qu'en cette mme scission, il fait se lever
l'unit secrte de ce qui est scind, l'clair de vie qui est en
retrait, c'est alors que surgit galement pour la premire
fois quelque chose de concevable et de singulier, et cela, non
pas travers une reprsentation venue du dehors, mais
travers une vritable in-formation (Ein-bildung), puisque
ce qui nat s'in-forme en nature, ou encore plus exactement,
travers une incitation l'veil (Erweckung), puisque l'en-
tendement met au jour l'unit ou l'idea en retrait dans le
fond qui est scind. Les forces qui sont spares (mais non
compltement disjointes) en cette scission, constituent le
matriau o le corps va trouver sa configuration; mais le
lien vivant n de la scission et venu des profondeurs du fond
de la nature, le lien qui apparat comme le foyer mdian des
forces, c'est l'me. L'entendement originel fait ressortir
l'me, en tant qu'intimit d'un fond indpendant de lui, et
c'est pourquoi elle demeure, elle aussi, indpendante de lui,
comme un tre particulier qui subsiste pour soi-mme.
On voit clairement qu'en prsence de la rsistance du
dsir - rsistance ncessaire l'achvement de la naissance
-le lien le plus intime des forces ne peut se dnouer qu'en
un dveloppement qui procde graduellement, et qu' chaque
tape de la scission des forces, un nouvel tre surgit de la
nature, un tre dont l'me doit tre d'autant plus parfaite
qu'il retiendra de manire plus diffrencie (geschieden) ce
qui demeure indiffrenci (ungeschieden) chez les autres.
Montrer comment chaque procs successif se rapproche de
l'essence de la nature, jusqu' ce que, dans la plus extrme
scission des forces, s'ouvre le centre le plus secrtement
intime, telle est la tche d'une philosophie complte de la
nature ...
Pour bien saisir l'intention profonde de ce passage, le
mouvement des ides et la dmarche de pense, il faut se
rappeler la tche qui a t assigne: l'ouverture en projet
de la possibilit intrinsque du mal en tant que ralit spi-
rituelle subsistant par soi, c'est--dire de la possibilit de
l'tre-homme. Or l'homme est un tre-cr, parce qu'il dif-
fre et se spare de Dieu; il est donc ncessaire d'esquisser
226 Schelling
tout d'abord l'essence du cr. On a vu que la cration trou-
vait son origine dans l'essence de l'esprit ternel. Il nous faut
donc partir de l'essence de ce qui est crateur pour voir ce
qui appartient l'essence du cr, et quelle est la modalit
de son tre. Le travail-de-cration (das Schaffen) n'est pas
la fabrication d'un tant non encore prsent et subsistant,
mais l'inflexion de la volont ternelle du dsir qui se plie au
vouloir du Verbe, de la rcollection (Sammlung); c'est pour-
quoi le cr est lui-mme un vouloir, un tre en devenir au
sein du vouloir. Mais au sein de ce devenir, l'tre-en-devenir
est toujours, en son tre, mesur au vouloir, il est en fonction
du pouvoir de sa volont, pas plus, pas moins.
Cependant Scbelling ne se propose pas ici de rendre compte
de la faon dont les choses se sont passes en ce temps-l,
lors de la formation (Erschaffung) du monde (cf. infra), il
cherche simplement montrer comment s'difie en soi-mme
la mobilit de la cration (Schopfung) de la nature. Ce qui
implique aussi de dterminer la modalit selon laquelle la
nature cre Il est Il comme telle, et de savoir en quel sens
peuvent se comprendre mtaphysiquement son indpendance
et son rgne au sein de ce qui lui est propre. On a eu jusqu'ici
- et on a encore (cf. I, VII, p. 459) - une rponse toute
prte cette question: en effet, ou bien l'on s'imagine la cra-
tion au sens du travail d'un artisan qui fabrique des choses
et les met sur pied - quand il s'agit de s'enqurir effec-
tivement de l'essence des choses cette interprtation n'aboutit
strictement rien, bien au contraire -, ou bien l'on envisage
l'tre-en-soi des choses exclusivement au sens o elles sont
pour nous objets d'une considration thortique, et l'on
explique alors comment, l'intrieur d'une telle considra-
tion, en se rfrant au sujet qui les considre, les choses
(158) existent en tant qu'objets, indpendamment de ce sujet. Cette
question de l'indpendance est sans aucun doute tout fait
essentielle, et jusqu' maintenant elle n'a pas encore t
vritablement pose - plus forte raison n'y a-t-on jamais
rpondu -, mais cette indpendance des c h o s e ~ vis--vis de
la considration que nous en prenons n'est qu'une cons-
quence essentielle de leur in-sistance (In-sich-stehen) en
elles-mmes. Or celle-ci ne peut s'expliquer par l'indpen-
dance qui en est tout au plus la marque.
Il nous faut donc, en suivant le projet schellingien de l'es-
f
t
sence de la mobilit de la nature cre et cratrice, garder en
vue la question mtaphysique de l'tre, sans jamais nous
laisser entraner cette attitude de curiosit nave qui
voudrait profiter de l'occasion pour percer les secrets de
l'atelier de fabrication. Il n'y a pas de en ce temps-l)),
car l'vnement est ici vnement ternel, ce qui veut dire
que c'est aussi un maintenant instantan.
Nous avons appris que l'tre des choses est un devenir.
tre-cr ne signifie donc pas tre-fabriqu, mais se tenir
au sein de la cration comme en un devenir. C'est pourquoi
tout dpend de la conception de la mobilit qui engendre ce
devenir. Or comme l'tre in-sistant en soi-mme trouve tou-
jours son essentialit en l'unit du fond et de l'existence, et
comme cette unit Il ne dsigne pas l'assemblage extrieur
purement mcanique de deux morceaux rabouts l'un
l'autre, mais dsigne le trait rciproque en lequel ils se rap-
portent l'un l'autre, s'attirent et se dtournent)) l'un de
l'autre, c'est donc dans ce rapport rciproque du fond et de
l'existence qu'il nous faut chercher la mobilit qui prside la
cration. Mais comme la cration)) est galement, en tant
qu'avnement (Geschehen), la pro-cession hors de soi-mme
de l'absolu tel qu'il accde soi-mme, la mobilit qui pr-
side la cration, et par l mme la gense et l'tre
(Seyn) de la nature cre, doit tre conue en partant de
l'essence du fond ternel et de l'entendement ternel, comme
de leur unit ternelle en tant qu'unit de l'esprit absolu.
Nous pouvons faciliter un peu l'accs au passage cit et
aider sa comprhension en mettant en relief une question
qui s'annonce ici sans tre cependant thmatiquement pose.
C'est la question suivante:
De quelque faon que l'on puisse concevoir la cration, il
y a toujours une dtermination fondamentale du cr qui
demeure essentielle, savoir qu'il est un tre chaque fois
dtermin, singulier, un ceci Il, bref, un individu Il. La
question de la gense de l'tre cr est donc la question de la
gense du singulier, c'est--dire la question de l'essence de
l'individuation, et par suite du fondement de la dtermination
de l'individu en son individualit. Dans l'histoire de la mta-
physique, cette question est classique, et elle apparat sous
le titre de question du principium individuationis. Il est per-
228 Schelling
mis de dire que Schelling ici, comme dans tout son trait,
nous offre un des plus profonds et des plus fconds exposs
(159) de ce principe. Et il y parvient parce qu'il dcouvre ce prin-
cipe au sein de la mobilit constitutive du devenir de la cra-
tion elle-mme. Essayons maintenant de comprendre le
passage cit en explicitant, en chacun de ses moments par-
ticuliers, la mobilit qui prside la gense de l'tre
cr-crateur, telle qu'elle est ici esquisse. Ce passage forme
avec l'ouverture en projet de la mobilit qui est l'origine de
l'identit absolue de l'esprit ternel, la partie mtaphysique-
ment la plus importante de toutes les Recherches.
1) Il faut tout d'abord retenir que l'esprit ternel est
l'unit de l'existence qui se fonde dans le fond et du fond qui
s'expose hors de soi dans l'existence. La (1 premire Il
-motion originelle est l'clair de l'entendement, l'auto-
aperception de soi-mme. Mais comme le fond en Dieu n'est
pas Dieu lui-mme, sans tre cependant spar de lui, et,
comme le fond en tant que dsir est prcisment en qute de
ce qu'aperoit l'entendement, cette aperception de soi est Il
du mme coup l'clair qui illumine l'obscurit du dsir. Dieu
s'aperoit lui-mme dans cette clart qui se lve en l'obscu-
rit du fond.
2) Or c'est prcisment cette auto-aperception de soi-
mme en l'autre, en tant que son autre, qui devient, avec le
Verbe de l'esprit qui se pro-fre, une in-frence de soi qui
s'im-prime en cet autre. Cela ressemble une unification, et
c'en est bien une, mais ce n'est pas que cela, c'est aussi et
du mme coup une scission; car la lumire de l'entendement
se scinde et di-verge en rencontrant l'obscur comme ce qui
lui est autre. Dans le devenir du fond qui s'claircit rgnent
la scission et la diffrenciation.
3) Cependant, ce qui est autre, le fond, n'est pas purement
et simplement repouss, mais, tandis que la lumire pntre
en lui, dans le dsir du fond s'claire ce que lui-mme recher-
chait sans en savoir le nom. Ce qui a pour consquence essen-
tielle que, maintenant plus que jamais, le dsir veut atteindre
et retenir pour lui-mme - en lui-mme - l'clair qui l'illu-
mine. La lumire ouvre l'obscur en clairire. Mais puisque
l'obscur est le dsir qui se veut lui-mme, ce n'est qu'aprs
avoir t ouvert en clairire. il-Iumin qu'il s'-meut vritable-
ment et qu'il tend revenir en soi, et par l mme s'opposer
F
l'claircie. D'o il rsulte que la scission, en tant qu'clair-
cissement du fond, implique que le fond tende s'approfon-
dir toujours plus foncirement, et qu'il se dtache en se
particularisant, en tant que fond se tenant part, en soi-
mme.
4) Mais d'un autre ct le dsir du fond est -mu par l'en-
tendement qui le pousse, dans l'claircissement de soi-mme,
renoncer l'obscurit et ainsi soi-mme. Or renoncer
l'obscurit, cela veut dire se rendre matre dans l'illumina-
tion de l'unit porteuse d'organisation et de rgle, se rendre
matre de la loi et de l'universel, de ce qui porte dtermination.
5) L'-motion suscite par l'entendement, celle qui met en
mouvement le fond en direction de lui-mme, est une -motion
qui le conduit se sparer et se particulariser; cette parti-
cularisation s'lve du mme coup jusqu' la lumire, c'est-
-dire la rgle, et devient ainsi dtermine. La particulari-
(160) sation qui se dtermine et qui reoit sa dterminit en se
sparant et se tenant part, tel est prcisment le processus
d'individuation qui aboutit l'tre singulier. Tandis que
le fond, attestant son unit avec l'entendement, s'efforce
de rentrer en lui-mme, tout en sortant aussi de soi pour
s'lever la lumire, cette unit qui advient -le Verbe de
l'esprit - se rvle n'tre rien d'autre que ce qui engendre
l'individu, tel qu'il se spare en sa particularit. Le devenir
crateur est donc ce qui rveille l'unit encore latente au
fond du dsir; l'entendement ne se pro-pose en effet rien qui
lui soit extrieur, mais, en ouvrant en clairire l'unit encore
en retrait, il ne fait rien d'autre que de s'in-former dans la
qute et dans la tension du fond. La cration est donc une
information qui ouvre et qui illumine l'obscur; elle veille
l'obscur lui-mme en l'illuminant, mais par l mme, elle
l'incite sortir de lui-mme; c'est une scission.
6) Cependant il nous manque encore un trait caractris-
tique, essentiel la pleine comprhension de l'essence de la
mobilit constitutive du devenir de la cration. L'-motion
ractive qui pousse le fond se sparer et se dterminer,
le vouloir ractif du fond qui se manifeste la lumire de
l'entendement qui l'veille, voil ce qui constitue l'lment
proprement crateur. Mais tandis que l'tre qui se spare
parvient la dterminit, c'est--dire l'unification en son
unit, ce qui s'lve la lumire, ce n'est alors rien d'autre
230 Schelling
que ce qui jusque-l demeurait encore cel dans le fond;
l'unit, le lien devient lui aussi plus clair et plus dtermin.
Cette unit se lve et ressort elle-mme du fin fond de la
scission des forces, elle ne survient pas du dehors pour les
enlacer. L'unit originelle du fond et de l'existence ressort
d'autant plus originellement que le fond cherche se contrac-
ter davantage en sa singularit, car il est, par l mme, en
qute d'une unit plus lumineuse. Cette unit cratrice est
le lien, la copule, c'est--dire ce qui relie fond et existence
en chaque tant. Schelling nomme ce lien qui s'lve de lui-
mme dans la dterminit, tout en demeurant au fond, l'me,
pour le diffrencier de l'esprit. L'me, surgie du fond qui se
spare, reste apparente celui-ci, elle est donc un tre
particulier, et elle se tient part.
L'me est cette unit du fond et de l'existence qui prend
forme en surgissant du fond, mais, parce qu'elle est un lien
qui reste attach un seul et unique individu, elle ne ressort
pas vritablement de celui-ci pour lui faire face, et elle ne
se profre pas comme telle. Nous sommes encore ici dans le
domaine de la nature prive de parole, mais qui pourtant
s'explicite en une multiplicit de figures enchanes et ajus-
tes les unes aux autres.
7) Dans le devenir de la cration, le dsir qui se referme
sur soi manifeste constamment sa rsistance en s'opposant
l'expansion dans la lumire. Or plus les figures de la nature
s'clairent et se dterminent, et plus la volont-propre et
ractive du fond devient forte. Plus s'accrot la diffrencia-
tion de ce qui se diffrencie en se scindant, plus la composi-
tion interne de l'individu s'enrichit, et plus le lien encore
abm dans le fond doit ncessairement se dnouer. Mais
(161) cette dlivrance n'est son tour rien d'autre qu'une liaison
plus lumineuse, plus dtermine, au sens du dploiement qui
unifie et qui embrasse ce qui est scind. Plus la scission des
forces augmente, et plus le fond s'enfonce dans sa rclusion
en son foyer le plus intime; l'unit lumineuse du lien doit
devenir d'autant plus puissante que la rclusion est plus
originelle. Ainsi l'lment crateur implique lui-mme et par
soi une intensification la mesure de cette mobilit ractive.
On comprend maintenant pourquoi la cration elle-mme ne
peut aboutir qu' des degrs dtermins, et que cette grada-
tion du devenir au sein de la nature conduit ce que celle-ci
r
se rapproche toujours davantage d'elle-mme, sans jamais
cependant accder tout fait elle-mme en tant que nature,
et sans jamais dnouer compltement la rigueur du lien qui
se love en elle-mme.
8) Nous pouvons rcapituler les diffrents moments de la
mobilit qui est l'origine de la cration et les fixer dans
l'numration suivante : la cration est la pro-cession bors
de soi-mme (l'auto-exposition) de l'absolu qui cherche
ainsi accder lui-mme partir du fond; la cration est
par elle-mme vouloir. La modalit primordiale du vouloir
est la motion du dsir. L'entendement, de manire galement
originelle, conduit cette motion qui agite obscurment la
qute-de-soi jusqu' l'-motion, et par l jusqu' l'lan de
la passion (Sucht). Mais avec cette passion s'achve la
scission d'avec ce qui a suscit l'-motion, et comme ce qui
a suscit l'-motion demeure cependant uni au fond, l'enten-
dement lui-mme, dans la mesure o il ouvre et claire
l'obscur, devient in-formation (EinbildungJ de l'unit au sein
de ce qui est dpourvu de rgle. L'in-formation, en tant
qu'claircie, est en mme temps ce qui lve et porte une
plus claire unit ce qui a t uni; elle transforme ainsi le
lien en un lien reli et assujetti l'unit. Cette lvation
une unit chaque fois plus haute implique la gradation du
devenir de la nature selon des degrs et des secteurs diff-
rents. Tous les termes que nous employons ici : motion,
-motion, scission, in-formation, lvation, gradation, sont
destins caractriser dans ses relations rciproques une
mobilit que nous ne devons jamais concevoir comme le
rsultat, la retombe confuse de diffrences pousses, et
plus forte raison, jamais de faon simplement mcanique.
Schelling conoit la cration de la nature comme un deve-
nir qui aujourd'hui encore dtermine son tre, un devenir
qui n'est rien d'autre que le fond en Dieu, tel qu'il se rtracte
en lui-mme; le fond est le dsir ternel dans lequel Dieu
s'aperoit lui-mme comme ce dont le dsir est en qute.
Ce que recherche la nature en gestation, dans la mesure o
elle est prsente en soi-mme, c'est que l'clair de vie aperu
en son obscurit prenne forme et s'incarne en une figure
particulire qui lui soit propre. Mais il appartient galement
l'essence de la nature de demeurer dsir, et de ne jamais
pouvoir dcouvrir par elle-mme, en tant que nature, cette
232 Schelling
configuration. Ds l'instant o se rvle cette figure, il faut
que l'lment crateur ressorte de la nature, la dpasse et
par consquent la domine. A ce suprme degr de la nature,
l o son travail-de-cration accde au repos et se mtamor-
phose, surgit l'homme.
Tout ce qui a t dit durant cette dernire heure demeure
nigmatique. Mais, comme ce ne saurait tre l'objet d'un
cours que de rciter purement et simplement ce que l'on ne
comprend pas, il faut maintenant nous efforcer, autant que
faire se peut, de porter remde cette incomprhension.
(162) Certes nous nous trouvons par l mme dans une singulire
situation au sein mme de notre propos - c'est--dire aussi
bien chaque fois qu'il s'agit d'un cours de philosophie -;
car c'est au cur mme de ce qui est en question que rside
l'nigme. Nous irions donc l'encontre de notre propos, si
nous voulions ne serait-ce que tenter de tout rsoudre en une
plate intelligibilit afin de supprimer par l ce qu'il y a
d'nigmatique.
Et dans ce cas particulier, c'est bien ainsi que le texte de
Schelling doit tre compris < en affrontant ce qu'il a d'nig-
matique >. Il se pourrait fort bien cependant que le texte qui
a t cit lors de la prcdente leon ft beaucoup plus clair
que tout ce que nous y avons ajout par la suite. Cela est
tout fait normal. Le texte en effet nous restitue le mouve-
ment originel de la pense, tandis que l' interprtation Il
- si l'on peut ainsi parler - a d au contraire faire ressortir
en eux-mmes huit points diffrents, et dtacher les uns des
autres les moments essentiels qui sont pris dans le mouve-
ment du texte; c'est donc ce mouvement qu'il convient de
reconduire tout ce que nous avons dit. Le but d'une vritable
interprtation doit tre de parvenir au point o elle devient
superflue et o le texte reprend intgralement tous ses droits.
Mais c'est ce dont nous sommes encore bien loin. Qu'en
serait-il pourtant, si, au lieu de tout morceler en dgageant
des points successifs, l'interprtation essayait de reproduire
le mouvement du texte et la dmarche de la pense? Ce serait
certainement possible. Mais s'il est vrai qu'une interprta-
tion doit tre quelque chose de plus qu'une simple rplique
du texte, il faut alors ncessairement que l'exposition
comporte toujours davantage de stratifications et de divi-
sions, et qu'elle devienne en un sens toujours moins vidente
r
b
et moins transparente. C'est l en effet une difficult qui est
propre la comprhension que d'apercevoir en mme temps
et du mme coup les diffrentes stratifications du texte ainsi
que son mouvement. La vritable difficult de la comprhen-
sion tient cependant une raison encore plus profonde. De
quoi s'agit-il en effet: ici? De l'exposition de l'origine essen-
tielle du cr partir de l'absolu, et cela dans la perspective
d'une dtermination de l'essence de l'homme. Or l'origine
essentielle du cr ne devient visible qu' la lumire de la
mobilit de l'acte de crer et de son essence. Avec cette
exposition, il s'agit donc d'un projet essentiel, et non pas
simplement de la description de quelque chose qui serait
prsent ici ou l, et que l'on pourrait montrer du doigt. Pen-
ser conformment l'ouverture en projet, cela signifie se
pro-poser le pouvoir-tre interne de quelque chose en sa
ncessit; et c'est l une tout autre affaire que celle qui
consiste expliquer ce qui est projacent, c'est--dire le
dfrer et le rfrer un autre tant qui se laisse exhiber
et montrer du doigt.
Cependant il faut galement que ce pro-cder qui ouvre en
projet pro-pose quelque chose au sein mme du projet, il faut
donc qu'il ait comme point de dpart quelque chose de pr-
donn qui lui fournisse le coup d'envoi; or c'est assurment en
ce point que rside la seconde difficult capitale. Dans le pro-
jet de la mobilit qui engendre la cration, le domaine qui est
pos ds le dpart, c'est Dieu, l'acte-de-crer (das Schaffen) et
l'tre-cr, les choses au nombre desquelles il y a l'homme.
Or c'est prcisment ce qui doit s'avancer et trouver place au
sein du projet essentiel, eu gard sa liaison avec l'ensemble
du devenir, qui demande lui aussi tre conu diffremment,
(163) et cela ds le dpart: Dieu ne doit pas tre compris, conform-
ment la reprsentation vulgaire, comme un vieux papa
barbe blanche, qui aurait tout fabriqu, mais comme un Dieu
en gestation, l'essence duquel appartient le fond - la nature
incre qu'il n'est pas lui-mme.
Par nature cre, il ne faut pas entendre la nature, telle
qu'elle est prsent et telle que nous la voyons, mais la
nature en devenir, la nature cratrice, l'lment crateur qui
est lui-mme cr, au sens de la natura naturans comme
natura naturata chez Jean Scot rigne.
L'homme ne doit pas tre conu ici comme cet tre vivant
234 Schelling
dou de raison que nous connaissons bien et qui apparat et
l sur la plante, cet tre que l'on peut dcomposer en parties
constitutives, mais comme l'tant qui est en lui-mme
l'abme Je plus profond Il de l'tre et en mme temps le
ciel le plus haut )).
Dieu, la nature, l'homme sont d'emble expriments dif-
fremment, et c'est seulement dans la mesure o ils sont
devenus autres qu'il leur faut du mme coup entrer dans
le projet essentiel de la gense qui est la leur. Ce deve-
nir constitue l'essence, c'est--dire le dploiement de l'tre.
C'est galement pour cette raison que l'tre ne peut
pas non plus tre compris au sens de l'tre-subsistant de ce
qui a t confectionn, mais qu'il faut l'entendre comme
jointoiement - jointure - du fond et de l'existence. Ce join-
toiement n'est pas le rsultat d'un ensemble de dtermina-
tions rigides qui seraient plantes l, mais - en dployant lui-
mme son tre au sein d'une relation rciproque - il advient
en tant que volont.
Il fallait donc s'attacher d'abord au devenir primordial de
l'absolu, voir comment ce devenir est lui-mme devenu,
comment l'absolu qui se cre lui-mme, dans l'acte mme de
crer et en tant que travail-de-cration, condescend pn-
trer dans le cr. Mais cet abaissement de soi-mme, cette
condescendance cratrice n'est pas une dchance, une chute
un niveau infrieur, c'est au contraire - la mesure du
rapport rciproque qui constitue du dedans le jointoiement de
l'tre - l'ex-traction de ce qui est toujours dj cel dans le
fond, son lvation la lumire et la singularisation. La
cration < (Schopfung), o il faut entendre aussi ce qui va
puiser au fond)) > est une cration ternelle, elle est ))
- en un sens dialectique - l'existence de l'absolu lui-mme.
Il faut se dfendre constamment ici contre la reprsentation
de la cration comme fabrication (AnJertigen), parce que dans
le travait-de-crer (Schaffen) il n'y a pas un lment crateur
qui demeurerait pour soi et qui poserait le produit au-dehors
comme quelque chose qui lui serait tranger, mais le crateur
lui-mme, par son travail-de-cration, se transforme en
tre-cr et demeure prsent au sein mme de ce qui est cr.
Reprenons encore une fois le mouvement du texte en sui-
vant ces huit points, mais en renonant mettre en relief
expressment chacun de ses moments en lui-mme.
F
b
Interprtation de la pare principale 235
Le Dieu en gestation pro-cde en son devenir jusqu' ce
qui est devenu, et c'est au cur de ce devenir et en tant que
devenir qu'il est celui qu'il est. Le devenir intra-divin est en
son commencement le regard par lequel Dieu s'aperoit lui-
mme en son fond, en sorte que ce regard et son clat
demeurent dans le fond. De mme que, en une lointaine
analogie, un homme peut en regarder un autre et, en le pn-
trant du regard, allumer en lui, par l'clair de ce regard, une
tincelle destine s'clairer encore en lui, de mme, dans
l'clat du regard de Dieu qui s'aperoit en son fond, le dsir
(164) s'claire et devient plus lumineux, ce qui implique aussi
qu'il devienne d'autant plus agit et plus passionn (schtig).
Le fond veut donc tre toujours davantage fond, mais il ne
peut le vouloir que s'il veut en mme temps ce qui s'claire
davantage, et s'il tend par consquent s'opposer soi-
mme, pour autant qu'il est obscur, si donc il aboutit ainsi en
cette tension au contraire de soi-mme, et si par l mme il
donne naissance en lui une scission. Plus la scission est pro-
fonde (plus elle tend s'approfondir en direction du fond),
- devenant du mme coup plus lumineuse (tendant davantage
l'unification) -, et plus les termes qui se scindent - fond et
existence - se sparent et divergent l'un de l'autre, tandis que
l'unifiant ressort plus intimement du fond, que l'union tend et
progresse encore vers la lumire, que le lien se dnoue plus
236 Schelling
librement et que la multiplicit de ce qui est reli et assujetti
au lien devient plus riche.
Tandis que le fond et l'existence - ce qui se renferme sur
soi-mme et ce qui porte la dtermination - tendent tou-
jours s'carter davantage l'un de l'autre, et par l mme
se rassembler en une unit plus lumineuse, l'lment cra-
teur se transforme lui-mme pour aboutir l'individuation
du cr. Car c'est seulement quand l'tre qui se particularise
et se contracte est entran du mme coup, et par une ten-
dance contraire, dans la dterminit de la rgle et de l'uni-
versalit, qu'un tre singulier, un individu peut advenir; un
individu, c'est--dire un tre qui est en mme temps et en
tant que tel particulier et universel, un ceci que voici Il et,
en tant que ceci ", un tre tel Il ou tel Il < un tre gn-
rique >. Plus l'unit de l'tre en devenir est ad-verse, contras-
te, plus l'lment crateur est crateur, et plus il perd de
son indterminit, l'indterminit de l'appetitus < de la
presse : Drang> priv de rgle et de mesure. Plus le deve-
nir est go-centrique Il < passionn-du-propre : eigen-
schtig >, plus son tre-devenu s'claire et s'lve du mme
coup; mais l'gocentrisme < l'amour-(du)-propre : Eigen-
sucht> s'accrot en mme temps que s'claire le fond. C'est
pourquoi au cur de ce devenir en lui-mme ad-verse,
rgnent un perptuel surmontement de soi et un effort inces-
sant pour se dgager et s'lever un niveau chaque fois
(165) suprieur. Le fond et l'existence s'cartent toujours davan-
tage, dis-cdent l'un de l'autre, mais pour s'unir nouveau
sous la figure d'un tant d'un degr suprieur; ainsi le deve-
nir s'tage hirarchiquement. La mobilit de la nature cre-
cratrice est donc une pousse vitale (Lebensdrang) qui
circule en soi-mme et qui, en circulant, dborde et sort de
soi; en dbordant, elle s'individualise, et, en s'individua-
lisant, s'tage en degrs.
En termes formels : l'identit, en soi-mme contro-verse
(widerwendig), du jointoiement de l'tre transpose l'tant
qui prend sur lui sa mesure, c'est--dire l'tre-en-devenir,
en une puissance chaque fois suprieure.
Ce que Schelling cherche ici saisir en son essence, c'est
prcisment la mobilit du vivant en gnral, la structure
essentielle de la mobilit de la vie, mobilit qu'il est d'emble
impossible de concevoir partir des reprsentations tra-
ditionnelles du mouvement. Nous pourrions, nous devrions
mme ici faire appel titre d'claircissement la philoso-
phie de la nature dans la configuration que lui a donne
Schelling. Mais d'une part, celle-ci reoit ici un tout autre
dveloppement, et surtout elle ne se laisse pas (( rapporter Il
en quelques mots. L'lment essentiel de cette philosophie
est le mouvement, c'est pourquoi la dtennination du point
de vue pertinent est dcisive pour sa comprhension. En effet
ce n'est pas le contenu de la philosophie de la nature ou
mme ses prsuppositions implicites qui peuvent nous emp-
cher d'accder ce point de vue, mais c'est surtout la repr-
sentation commune de la nature et de sa ralit effective - du
moins de ce que nous tenons pour telle - qui constitue le
principal obstacle. Il est donc important, en vue d'une appro-
priation de cette philosophie de la nature, de connatre et de
reconnatre la faon qui nous est habituelle de considrer la
nature en cela mme qu'elle a d'habituel.
g) Le caractre problmatique de la conception actueLLe de
la nature. Ralit effective et prsence-subsistante.
Tout le monde s'accorde dire que si l'on veut tablir
quoi que ce soit de juste concernant la nature, il faut abso-
lument s'en tenir la nature relle et effective; dfaut d'un
tel point d'appui, tout devient chimrique. Mais qu'est-ce qui
est vis ici quand on parle de la (( ralit effective 1) de la
nature?
La question est minemment douteuse de savoir si ce qu'un
chercheur moderne pose et arrte, en physique, comme effec-
tivement prsent et subsistant, est la ralit effective. Il est
fort possible qu'il s'agisse bien l de ce qui peut tre pos et
vrifi comme subsistant; mais ce qui est pos et fix comme
subsistant n'est pas encore ce qui est effectif. Cela accord,
on pourrait objecter que nous ne rencontrons pourtant
jamais ce qui est effectif que si nous nous en tenons ce qui
est prsent-subsistant, et si nous en partons pour revenir en
arrire et prendre du recul. Question : revenir en arrire
pour aller o? Qui indiquera ici le chemin? On risque fort,
avec ce procd, de se heurter toujours nouveau ce qui
est subsistant, c'est--dire de tenir d'emble le non-subsis-
tant pour ineffectif. Et cela est particulirement vrai quand
( 166)
238 Schelling
il s'agit de la ralit effective de la nature. La nature, Il telle
que nous l'apercevons maintenant Il, tmoigne d'un ordre
bien tabli, d'une rgle et d'une forme. Quoi de plus tentant
alors que de prtendre connatre d'autant mieux ce qui est
ainsi soumis des rgles, en recherchant davantage la rgu-
larit de ce qui est rgl, et en rapportant les rgles des
dterminations toujours plus gnrales, des rgles plus
hautes? Cette vise qui est propre au questionnement scien-
tifique conduit cette ide - qui d'ailleurs y est dj impli-
que titre de pr-jug - que tout est conforme une rgle
et rgulier, et que par consquent tout doit pouvoir s'expli-
quer, et cela de faon principielle. Si l'on y ajoute cet autre
pr-jug que ce qui constitue proprement parler l'explica-
tion est la calculabilit intgrale, on obtient alors le rquisit
d'une explicabilit exhaustive des phnomnes de la vie
grce au mcamsme.
Et quand on voque, titre de possibilit, le caractre
unilatral et les limites du mcanisme, c'est pour expliquer
que le mcanisme ne fournit encore qu'un principe heuris-
tique ,); on ne nie pas la prsence dans le vivant d'un lment
inexplicable, on cherche seulement d'abord progresser
l'aide de ce modle qu'est l'explication mcaniste jusqu' ce
que l'on parvienne une limite; c'est l la seule mthode qui
soit exacte et objective. Mais derrire cette opinion, qui est
largement rpandue, et qui a t renforce jusqu' l'absurde
par la physique atomique, se trouve une srie d'erreurs fon-
damentales :
1) L'opinion selon laquelle, parce qu'un jour on se heurte
quelque chose qui ne se laisse plus expliquer mcanique-
ment, on a par l mme tabli et reconnu en son effectivit
cet lment inexplicable; c'est l un contresens qui vient de
ce que l'on s'est dj enferm dans l'horizon de l'explicabi-
lit et de la possibilit de tout expliquer; or c'est l'explica-
bilit elle-mme qui fait ici question.
2) L'illusion qui veut qu'avec le mcanisme on parvienne
toujours un certain moment une limite de ce genre; or il
est justement de l'essence du mcanisme de ne jamais
s'avouer vaincu aussi longtemps qu'il reste quelque chose
dont il peut s'emparer - ce qui est toujours le cas -, et
d'imaginer de nouveaux procds qui se laissent toujours et
de faon principielle dcouvrir.

3) L'erreur fondamentale d'aprs laquelle un principe
heuristique trouve sa lgitimit ds lors que grce lui on
peut obtenir quelque rsultat. Avec le principe du mcanisme,
on obtient toujours et ncessairement quelque chose, mais
c'est prcisment pour cette raison que rien ne se laisse tablir
en sa vrit par ce .biais. La vrit d'un principe ne peut
jamais tre dmontre par ses rsultats. Car l'interprtation
d'un rsultat en tant que rsultat s'effectue dj l'aide du
principe prsuppos, mais toujours non fond.
4) La mconnaissance de ce fait que la mise en uvre
d'un principe heuristique doit tre fonde en un projet qui
ouvre, en sa constitution essentielle, le domaine chaque
fois concern, le projet se fondant son tour dans l'essence
de la vrit elle-mme; ce qui est dcisif ici, o il s'agit de la
nature et du vivant (et quoi on ne s'est encore jamais
srieusement attaqu), c'est donc le projet qui ouvre l'essence
de la mobilit de la vie en tant que mobilit.
Sans doute, en regardant la nature, et cela de faon pure-
ment objective en apparence - avec nos yeux de tous les jours
(167) et dans la ligne des expriences que nous faisons quotidienne-
ment -, nous y voyons de la rgularit, et en prsence de cette
rgularit, nous recherchons des rgles, comme si celles-ci
appartenaient d'emble la nature, et comme s'il n'en avait
jamais t autrement. Mais il se pourrait que ce qui est rgu-
lier ne soit que la fixation d'un branlement qui s'est produit
dans le devenir envisag mtaphysiquement, un repos derrire
lequel se tient en rserve l'irrgularit initiale du fond, et que
celle-ci puisse nouveau faire irruption; ds lors l'irrgularit
n'est plus simplement le dfaut de rgles ou la non-dtermi-
nit. De quelque faon que l'on interprte ce dernier point, il
est sr en tout cas que l'attitude soi-disant naturelle Il,
qui est celle de la quotidiennet en face de la nature, est en
fin de compte tout fait contraire la nature; le fait que la
nature laisse advenir avec elle le calcul et la calculabilit
tmoigne plutt de ce qu'elle nous trompe et par l nous
maintient l'cart de son essence, bien loin de prouver que
nous puissions jamais atteindre par ce biais un savoir
effectif.
..
(168)
240 Schelling
h) Volont-propre et volont universelle. La sparabilit
des principes en l'homme comme condition de possibilit
du mal.
L'ouverture en projet de la mobilit constitutive du deve-
nir de la cration avait pour objet de montrer que l'lment
crateur en lui-mme n'aboutissait pas seulement produire
un tre singulier, mais qu'il tait par soi individuation et
information. L'essence du fond consiste rentrer progres-
sivement en soi-mme de faon toujours plus intense tout en
mettant au jour et en faisant ressortir toujours plus claire-
ment les units qui s'chelonnent. Mais cela de telle sorte
que chacun de ces deux mouvements s'ajointe, pour n'en
former qu'un, dans l'unit des diffrentes figures de la vie,
en chacun des degrs ontologiques de la nature. L'appro-
fondissement du fond est largissement de l'existence.
Ensemble et du mme coup, ils creusent la scission et ils
relvent l'unit. Ce qui aboutit la fois une gradation de la
singularisation et un inflchissement rciproque des prin-
cipes divergents (fond et existence) qui se soumettent la
liaison de la singularisation.
Schelling conclut ce projet, qui ouvre en son essence la
cration de la nature, en caractrisant expressment les
principes qui sont l'uvre en chaque tre, conformment
la mobilit du crer (l, VII, p. 362-363) :
Chacun des tres qui, au sein de la nature, nat de la
manire qui vient d'tre indique, a en lui un double prin-
cipe, lequel est cependant en son fond un seul et mme prin-
cipe, considr sous ses deux aspects possibles. Le premier
principe est celui par lequel les tres sont spars de Dieu,
ou encore par lequel ils sont simplement au sein du fond;
mais comme il y a une unit originelle entre ce qui est au fond
et ce qui est pr-form dans l'entendement, et que le procs
de cration ne conduit qu' une transmutation interne ou
une transfiguration en lumire du principe primitivement
obscur (car l'entendement ou la lumire pose dans la nature
ne recherche proprement parler dans le fond que la lumire
qui lui est apparente et qui est tourne vers l'intrieur *),
.. Heidegger lit ici le texte dans la leon tablie en 1860 par le fils de Schelling
pour l'dition des Werke " weil der Ver stand oder das in die Natur gesetzte Licht
c'est donc le principe qui, de par sa nature, est obscur qui
est prcisment transfigur en lumire, et tous deux ne font
qu'un - bien qu'en un degr toujours dtermin - en chaque
tre naturel. Le principe, dans la mesure o il provient du
fond et o il est obscur, constitue la volont-propre de la
crature; et celle-ci, dans la mesure o elle ne s'est pas encore
leve l'unit parfaite avec la lumire (en tant que prin-
cipe de l'entendement) - qu'elle ne saisit pas - est simple-
ment passion (Sucht) ou convoitise, c'est--dire volont
aveugle. A la volont-propre de la nature s'oppose l'enten-
dement qui, en tant que volont universelle, se sert de celle-ci
et se la subordonne comme un simple instrument ...
Sans doute, les principes doivent-ils constituer, d'aprs la
thse fondamentale, les moments du jointoiement de l'tre,
mais ils reoivent maintenant une plus grande dtermination,
en fonction de l'tant qui est en gestation.
Eu gard au fond, les choses cres sont spares de Dieu;
mais ce dont le fond est passionnment en qute, ce qu'il
recherche, c'est cela mme qui est prform et mis en lumire
au sein de l'entendement. La cration (Schopfung) n'est donc
rien d'autre que la transfiguration lumineuse de l'obscurit
qui a t refoule au fond. Au cur mme du cr est donc
prsente la volont-propre du fond qui tend rentrer en lui-
mme. Or cet go-centrisme Il < amour-(du)-propre >
(Eigen-sucht) s'oppose la volont de l'entendement qui
tend la rgle et l'unit, qui tend relier de tous cts
toutes choses l'Un. Sa volont est une volont uni-verselle.
Au sein de la nature, la volont particulire du fond se subor-
donne cette volont universelle, et se met son service.
Quand la passion en qute de sparation (Sonderung)
demeure dirige par la volont de l'universel, celui qui, en
son gosme et son amour-propre, est dtermin par cette
volont universelle, devient un tre particulier (Besonderes)
et se tenant part, pour soi. Un tel tre ne renonce pas
l'amour-propre, comme en tmoignent tous les animaux, mais
il est assujetti l'universalit du genre, ce dont tmoignent
encore tous les animaux.
in dem Grunde eigentlich nur das ihm verwandte, nach innen gekehrte Licht sucht ".
L'dition originale porte ici pourtant : nach ihnen . Cf. la rdition Schroter
et l'dition Fuhrmans dj cite. La lumire n'est donc pas tourne vers l'intrieur
- le dedans , mais vers eux ", c'est--dire aussi bien le Verstand qui lui est d'em-
ble apparent que le principe obscur , le Grund. (N. d. T.)
242 Schelling
L'animal est un ceci ), singulier, ce qui serait impossible
si la passion (Sucht) de la singularisation n'tait pas pr-
sente en lui. Cependant, malgr cette passion, l'animal ne
parvient jamais jusqu' lui-mme, mais il demeure toujours
au service de l'espce, mme en son gosme; or il ne pourrait
pas remplir cette fonction si une volont universelle ne conju-
guait en lui ses efforts avec sa volont particulire.
Nous savons que l'ouverture en projet de la mobilit consti-
tutive du devenir de la cration du cr est axe sur une tche
de plus ample porte, et destine mettre en vidence la pos-
sibilit mtaphysique de l'homme. Cette dernire doit son
tour montrer en quoi consistent les conditions de possibilit
intrinsque du mal. Dsormais tout est prt pour la dtermi-
nation de la possibilit de la gense de l'homme, de sa prove-
nance essentielle, et par consquent de sa situation au sein de
l'tant dans son ensemble.
(( Mais quand finalement, grce la transformation et
la scission progressive de toutes les forces, le point le plus
intime et le plus profond de l'obscurit initiale dans un tre
se trouve compltement transfigur en lumire, la volont de
(169) cet tre demeure sans doute - dans la mesure o cet tre
est prcisment un tre singulier - une volont particulire,
mais en soi, ou encore, en tant que centre de toutes les autres
volonts particulires, elle ne fait qu'un avec la volont origi-
naire (Urwille) ou avec l'entendement, de telle sorte que toutes
les deux forment maintenant une seule et mme totalit.
Cette lvation du centre le plus profond de tous la lumire
ne se produit en aucune de toutes les cratures qui nous sont
visibles, sauf chez l'homme. Toute la puissance du principe
tnbreux se trouve en l'homme, et c'est en lui galement que
se trouve toute la force de la lumire. L'abme (Abgrund) le
plus profond et le ciel le plus haut sont en lui : il a en lui deux
centres. La volont de l'homme est le germe enfoui dans
l'ternel dsir du Dieu qui ne subsiste encore que dans le
fond; clair divin de vie enclos dans les profondeurs, que Dieu
a vu, quand il a conu la volont qui veut la nature. C'est en
lui seul, c'est en l'homme, que Dieu a aim le monde; et c'est
prcisment cette image de Dieu que le dsir a saisi dans le
centre quand il s'opposa la lumire. Parce qu'il provient du
fond - parce qu'il a un statut de crature -, l'homme pos-
sde en lui, par rapport Dieu, un principe indpendant; mais
parce que ce principe - sans pour autant cesser d'tre obs-
p
cur en son fond - est transfigur en lumire, quelque chose
de plus haut surgit alors en l'homme, savoir l'esprit. Car
l'esprit ternel profere l'Unit ou le Verbe en la nature. Mais
ce Verbe profr (ral) rside uniquement dans l'unit de la
lumire et de l'obscurit (voyelles et consonnes). Certes ces
deux principes se retrouvent en toutes choses, mais sans
consonance parfaite, en raison des dfectuosits de ce qui
a surgi du fond. C'est donc seulement en l'homme que le
Verbe, qui est encore latent et incomplet en toutes les autres
choses, est intgralement profr. Or c'est l'Esprit, c'est-
-dire Dieu existant actu, qui se rvle dans le Verbe qui est
profr. Et dans la mesure o l'me est identit vivante des
deux principes, elle est esprit; et l'esprit est en Dieu. Si donc
dans l'esprit de l'homme, l'identit des deux principes tait
aussi indivisible qu'en Dieu, il n'y aurait aucune diffrence,
c'est--dire que Dieu comme Esprit ne serait pas manifeste.
Il faut donc que cette unit indivisible en Dieu soit divisible
en l'homme - c'est l la possibilit du bien et du mal (l,
VII, p. 363-364).
On peut dire, en termes gnraux et par anticipation, ceci :
en l'homme le devenir de la nature accde au repos, de telle
sorte qu'avec l'homme, on quitte du mme coup la dimension
naturelle. Il faut cependant se souvenir de ce qui prcde si
l'on veut maintenir un horizon suffisamment ouvert pour y
concevoir la gense mtaphysique de l'homme : le devenir
ternel en Dieu trouve son ternel commencement en ceci
que Dieu s'aperoit lui-mme, aperoit son image et sa sem-
hlance dans le fond, dans ce dont l'ternel dsir est en qute.
Mais le devenir au sein du fond ouvert en clairire est aussi,
(170) en un certain sens, tendance continue et passionne revenir
en soi-mme, de sorte que, plus l'claircie devient lumineuse,
et plus s'accrot la passion de l'tre-cr qui, en son gosme,
tend revenir au centre de soi-mme, jusqu'en son fond le
plus profond. La volont particulire, quand elle devient plus
intense dans les tres de la nature, est une ternelle nost-algie
(schtige Rckkehr) du fond le plus profond, une nostalgie
laquelle eux-mmes ne peuvent satisfaire - une qute du
Dieu.
Ainsi le devenir du cr, en tant que volont particulire,
tend toujours davantage rejoindre le foyer le plus intime du
fond, l o resplendit le divin clair de vie, mais cela de telle
sorte que cet gosme accde la volont universelle et
244 Schelling
demeure assujetti au lien qu'est l'me, l'unit vitale qui
correspond chaque fois un degr de vie diffrent. Et
quand la volont particulire de l'tre cr-crateur parvient
au centre le plus profond du fond et s'empare de cette volont,
elle s'empare alors du foyer et du trfonds de toutes les
volonts particulires.
Cependant, cette tendance qui vise retourner jusque
dans le foyer du fond le plus profond, cet goisme radical
au dsir du fond, correspond, jusqu' ne plus faire qu'un
avec lui, dans le devenir de l'tre-cr, l'lvation vers la
pure lumire de l'entendement, de sorte que dsormais la
volont universelle et le foyer de toutes les volonts parti-
culires s'inter-pntrent et finissent par coincider. Le fond
de tous le plus profond - le trfonds qui se maintient en soi-
mme - accde du mme coup l'clairement, la clairire
la plus largement ouverte, celle de l'entendement pur. Ce
devenir ne se rencontre au sein du cr qu'en l'homme, ou
mieux, l'homme est ce devenir.
La volont de l'homme n' est Il donc en soi rien d'autre
que l'impulsion contenue du Dieu qui demeure encore au
fond; ce qui veut en l'homme, c'est le dsir reclus en soi-
mme, c'est--dire le fond qui est indpendant de Dieu, qui
n'est pas Dieu Lui-mme. Or c'est justement cette volont
du fond au cur de l'homme qui s'lve en lui la lumire
de l'entendement; en l'homme le Verbe est totalement pro-
fr. L'homme lui-mme profre des paroles et dploie son
essence au sein de la parole. Et par l mme l'homme s'lve
au-dessus de la lumire de l'entendement; l'homme, la dif-
frence de l'animal, ne se meut pas seulement l'intrieur de
ce qui a t ouvert et clair, mais il achve de pro-frer cette
lumire et ainsi s'lve au-dessus d'elle; grce cette sup-
riorit, il Il est Il une unit diffrente de celles que nous
connaissions jusqu'ici, il est cette unification qui rgne sur le
clair et sur l'obscur et qui prside mme leur corrlation
rciproque - l'esprit -, il est esprit. En l'homme, et en lui
seul, autant que nous sachions, les deux principes forment
une unit propre : le trfonds du fond, la volont-propre qui
veut l'ipsit, et la plus haute manifestation du Verbe, la
volont qui pntre l'tre ouvert en clairire de l'unit du
tout, s'unissent en lui. En l'homme se trouvent l'abme le
plus profond et le ciel le plus haut Il.
F"
En l'homme, l'ipsit comme telle est esprit, parce qu'en
lui l'go-centrisme, la tendance--retourner-en-soi-mme,
s'lve jusqu' l'entendement et au Verbe. L'homme est Il
un tre ipsique, particulier, spar de Dieu, et qui, en son
tre-spar, veut prcisment la plus secrte volont du fond,
(171) un tre qui, en tant qu'esprit, s'aperoit du mme coup lui-
mme dans l'unit de sa particularisation et de sa distinc-
tion. Dans cette auto-aperception, l'gosme se dpasse et
accde l'esprit; en cela, l'gosme n'est pas affaibli ou
dtourn de lui-mme, mais il est au contraire pos pour la
premire fois en ses possibilits les plus hautes et les plus
riches, alors qu'elles taient jusqu'ici encore tenues en
rserve. En cette auto-aperception, l'homme transcende tout
ce qui est naturel et craturel au sens qui a t dit. L'ipsit
est libre vis--vis des deux principes, parce qu'elle est esprit.
Mais libre jusqu' quel point? Le principe du fond, la nature
gocentrique n'est plus simplement au service d'un genre ne
pouvant qu'accomplir sa rotation sur soi-mme, comme c'est
le cas pour l'animal, mais l'gosme, dans la mesure o il
devient spirituel, peut s'orienter dans telle ou telle direction.
En tant que volont-propre, il est en effet libre de se mouvoir
par rapport la volont universelle. Or cette dernire,
parce qu'elle est elle-mme spirituelle, se prsente comme
une possibilit vis--vis de laquelle l'homme peut se dci-
der de telle ou telle faon. La volont universelle et spiri-
tuelle n'implique donc pas seulement le maintien d'un genre
tournant sur soi-mme, mais elle est Histoire, et par cons-
quent uvre ou absence d'uvre, victoire ou dfaite, perma-
nence d'une figure ou dclin. Sans doute dans l'ipsit de
l'homme, en tant qu'tre spirituel, les deux principes ne font-
ils qu'un, mais l'unit des principes peut maintenant se disso-
cier, elle doit mme ncessairement pouvoir se dissocier. Car
pour que Dieu puisse exister en tant qu'esprit, c'est--dire
pour qu'il puisse procder hors de soi-mme et s'ex-poser
comme tel, pour qu'il puisse se manifester comme l'unit des
deux principes, il faut que cette unit, qui est indivisible au
sein de l'esprit ternel, soit prsent dissocie et s'expose en
sa dissociahilit. Le lien des principes, de la volont particu-
lire et de la volont universelle, est en l'homme un libre lien
(l, VII, p. 374), ce n'est pas, comme en Dieu, un lien nces-
saire. La volont particulire de l'homme s'est leve, en
246 Schelling
tant que volont spirituelle, au-dessus de la nature, et elle
ne se tient plus seulement au service de la volont univer-
selle, titre d'instrument.
Or cette possibilit de dissocier les deux principes, telle
qu'elle appartient l'essence de l'homme, n'est justement
rien d'autre que la condition de possibilit du mal. Comment
cela? Parce que la volont-propre est ici une volont
spirituelle ipsique, elle peut dans l'unit de la volont
humaine se substituer la volont universelle. Dans la
mesure o elle est spirituelle, la volont-propre peut tendre
tre galement, en tant que crature, ce qu'elle n'est
qu'aussi longtemps qu'elle demeure l'intrieur du fond
divin. Elle peut vouloir tre, titre d'ipsit spare, le fon-
dement de la totalit. La volont-propre peut donc s'lever
au-dessus de tout ce qui est, et prtendre ne dterminer qu'
partir de soi-mme l'unit des principes. Un tel pouvoir (Kon-
nen) constitue la capacit (Vermogen) d'accomplir le mal.
La question de la possibilit interne du mal est la question
de la possibilit interne de l'tre-homme. L'homme est un
tre cr, et non pas un tre absolu, mais il occupe au sein du
cr se crant un rang et une place remarquables. Voil
ce qu'il s'agit maintenant de dterminer.
C'est dans ce but qu'il nous a fallu poursuivre en son
essence la mobilit constitutive de la gense de la nature
(172) telle qu'elle se cre elle-mme. Il est apparu que la nature se
heurtait une limite consistant en ceci qu'elle ne peut jamais
parvenir jusqu' elle-mme.
Bien qu'elle ressorte en vidence dans la multiplicit des
formations qui s'tagent en elle, et dans les tapes succes-
sives de son devenir, le lien qui runit ces diffrentes for-
mations demeure toujours lui-mme assujetti ce qui est
ainsi reli. Le genre ne ressort jamais pour lui-mme titre
de loi, afin de poser, en ressortant ainsi, le fondement de
l'existence d'un tant plus lev. y a-t-il un tant diffrent,
un tant qui ne soit pas dtermin par la nature? Le seul
tre de ce genre que nous connaissions, c'est l'homme.
En lui les principes sont ajusts autrement; ce sont bien
les mmes principes, mais leur tre de principe devient autre.
Mais dans quelle mesure la surrection de la volont-propre
est-elle par elle-mme le mal? En quoi consiste la malignit
du mal? D'aprs la dernire dtermination qui vient d'en
-
tre donne, la libert est la capacit d'accomplir le bien et le
mal, le pouvoir pour le bien et pour le mal. Par consquent le
mal s'annonce comme une disposition propre la volont, et
mme comme une modalit de l'tre-libre au sens de l'tre-soi,
de la sit, partir de sa propre loi essentielle. Dans la mesure
o la volont-propre s'lve au-dessus de la volont univer-
selle et se dresse contre elle, elle veut prcisment prendre sa
place. Avec cette surrection advient une modalit d'unification
spcifique, c'est--dire aussi bien une modalit spcifique de
l'tre-esprit. Mais l'unification est ici une per-version de la
volont initiale, c'est--dire une per-version de l'unit du
monde divin, dans lequel la volont universelle demeure en
accord avec la volont du fond. Dans cette per-version de la
volont s'accomplit au contraire la gense d'un Dieu renvers,
de l'esprit adverse, et c'est ainsi que se produit une insurrec-
tion dirige contre l'tre-primordial, c'est ainsi qu'clatent et
que s'affichent tous les antagonismes dirigs contre l'essence
de l'tre, que l'ajointement de l'tre est retourn en une dis-
jonction la faveur de laquelle le fond se soulve pour accder
l'existence et prendre sa place. Renversement et soulve-
ment ne sont pas rien ou simplement ngatifs, mais ils repr-
sentent la ngation elle-mme, telle qu'elle instaure sa domi-
nation. Celle-ci intervertit maintenant toutes les forces pour
les dresser contre la nature et contre ce qui est cr, entra-
nant ainsi un bouleversement radical de l'tant.
Afin d'clairer la nature de la malignit, Schelling voque
ici la maladie. Celle-ci s'offre en effet au sentiment Il, se fait
sentir comme quelque chose de trs rel, et ne se prsente pas
comme une simple privation, comme l'absence de quelque
chose. Sans doute disons-nous de celui qui est malade qu'il lui
manque Il quelque chose, et ainsi nous exprimons la maladie
de faon simplement ngative, comme un dfaut. Mais la
question: qu'est-ce qui ne va pas? ", qu'est-ce qui lui
manque? Il signifie en vrit: en quoi consiste le propre qui
s'est pour ainsi dire dtach, dfait de l'accord qu'est la
sant, et qui, prsent, par son dtachement mme, s'impose
la totalit du Dasein et prtend le dominer? Dans la
maladie, il n'y a pas seulement quelque chose qui manque,
mais il y a surtout la prsence de quelque chose de faux.
Faux Il, non pas seulement au sens de ce qui est inexact,
(173) mais faux au sens propre d'une falsification, d'un dtourne-
248 Schelling
ment, d'un renversement. Cette falsification est galement
fausse au sens de ce qui a t fauss, forc; nous parlons jus-
tement de maladies, d'affections malignes. La maladie n'est
pas seulement une altration, c'est une m-version de tout le
Dasein, m-version qui s'impose l'tat gnral et le tient
sous son emprIse.
Nous ne pouvons saisir la vritable essence de la ngation
qui, dans le mal, se manifeste comme m-version, que si nous
comprenons de faon suffisamment originaire le concept d'af-
firmation, le positif et la position. L'affirmation ne consiste pas
seulement dire oui! Il titre d'assentiment donn ce qui
est prsent-subsistant, mais elle est ce qui s'accorde au ton
de ce qui est en soi-mme dj accord, ce qui est conforme
l'ordonnance de l'essence. Il y a donc au sein de ce qui est
(( positif Il l'affirmation de l'unit essentielle d'une essence
dans sa totalit; de la mme faon, la ngation n'est pas
simplement un refus oppos ce qui est prsent-subsistant,
mais le fait de dire non Il, la dngation est ce qui se subs-
titue l'affirmation, au oui Il. Ce qui prend la place de
l'unisson et de l'accord, c'est donc le ds-accord, la fausse
note qui vient troubler l'ensemble. L'affirmation comprise
originellement n'est pas seulement la reconnaissance qui
vient du dehors et aprs coup confirmer ce qui est dj pr-
sent en sa consistance propre, c'est au contraire l'accor-
dement au sens du oui Il, qui donne le ton et fait s'ac-
corder rciproquement toutes choses en les pntrant de
fond en comble. Il en va de mme du non Il. Nous rappor-
tons habituellement - et cela bon droit - le oui Il et le
non Il l'affirmation et la ngation; mais nous compre-
nons d'emble par l mme le fait de dire oui Il ou non Il
comme une nonciation, comme une simple proposition por-
tant sur un tat-de-chose rel, nous comprenons donc logi-
quement Il; et en cela nous avons tort. Dire (( oui Il ou
non Il), ce n'est pas seulement noncer une proposition.
Le dire et la parole ont leur essence originaire dans le Dasein
de l'homme, et il en va de mme de l'affirmation et de la
ngation.
La ngation en tant que m-version n'est donc vritable-
ment possible que l o ce qui est en soi-mme coordonn et
subordonn -le fond et l'existence - deviennent librement
mobiles l'un en face de l'autre, et offrent ainsi la possibilit
p::a
d'une per-version de l'unit. Chez l'animal par exemple
(cf. p. 372-373), ainsi que chez tous les autres tres de la
nature, le principe obscur du fond est tout aussi efficace que
le principe de la lumination et du reprsenter. Mais ici,
comme partout dans la nature, ces principes sont unifis
d'aprs une relation contraignante fixe une fois pour toutes.
L'animal lui-mme ne peut jamais les dplacer ni substituer
l'un l'autre. C'est d'ailleurs pour cette raison qu'un animal
ne peut jamais tre mchant , mme si parfois nous nous
exprimons en ces termes. A la mchancet appartient en
effet l'esprit. L'animal ne peut jamais sortir de l'unit propre
au degr dtermin qui est le sien dans la nature. Mme
quand un animal est rus, malicieux Il, cette malice
reste limite un champ tout fait dtermin, et quand elle
se manifeste, c'est toujours en des circonstances galement
trs dtermines; alors elle entre en jeu de faon automa-
tique.
L'homme est au contraire cet tre qui peut renverser les
lments qui composent son essence, qui peut renverser
l'ajointement ontologique de son Dasein et le dis-joindre.
L'homme se dresse en l'ajointement de son tre de telle faon
qu'il garde toujours la disposition de cet ajointement et
(174) de son jointoiement, et qu'il peut les soumettre ses in-jonc-
tions selon une modalit tout fait dtermine.
C'est donc l'homme qu'est rserv le privilge douteux de
pouvoir tomber plus bas que l'animal, tandis que l'animal
n'est pas capable de cette m-version des principes. S'il n'en
est pas capable, c'est parce que la tension du fond n'accde
jamais chez lui la clart du savoir de soi-mme, parce que
le fond en lui n'atteint ni la plus intime profondeur du
dsir ni l'ampleur suprme de l'esprit.
Le fondement du mal rside donc dans la manifestation de
la volont primordiale du fond premier. Le mal se fonde
dans le fond indpendant de Dieu, il n'est rien d'autre que ce
fond, ce fond qui, en tant que volont primordiale et goste,
est venu au jour pour former l'ipsit distincte de l'esprit
cr, et qui s'est substitu la volont universelle. Dans le mal
ne rside pas seulement, titre gnral, un lment positif,
mais c'est ce qu'il y a de plus positif dans la nature elle-mme
- la volont du fond qui veut accder soi-mme - qui est
ici le ngatif, qui est prsent titre de ngation sous la
250 Schelling
figure du mal. Ce n'est donc pas la finitude comme telle qui
constitue le mal, mais la finitude qui s'est souleve jusqu'
imposer la domination de l'amour-propre, de l'gosme. Or
cette insurrection n'est elle-mme possible que si elle est spiri-
tuelle, et c'est pour cette raison que le mal relve du domaine
o rgnent l'esprit et l'histoire.
Schelling cherche mettre en relief de faon encore plus
prcise la spcificit de son exposition de l'origine essentielle
du mal en engageant un dbat avec d' autres explications ))
du mal, et en particulier celle de Leibniz (l, VII, p. 367 sq.).
Nous laisserons ici de ct cette discussion, d'une part parce
que l'essentiel de cette critique se comprend partir de l'as-
pect positif tel qu'il vient d'tre expos, et d'autre part parce
qu'il faudrait, pour s'engager de faon plus prcise dans
ce dbat, que nous fassions galement appel la philosophie
leibnizienne en partant de ses positions mtaphysiques de
fond, ce qui dans le cadre de notre prsente interprtation
n'est gure possible.
A propos de cette premire section envisage dans son
ensemble, mais aussi en vue de ce qui suit, une remarque
est sans doute encore ncessaire.
Schelling dit de la maladie (p. 366) qu'elle est la vri-
table rplique du mal ou du pch )). Et par l, il assimile le
mal au pch. Or le pch )) ne se laisse dfinir qu'en termes
de thologie, dans le cadre de la thologie et de la dogma-
tique chrtiennes. Le pch )) ne trouve son sens et sa vrit
qu'au sein de la foi chrtienne et de sa doctrine de la grce.
Cette assimilation du mal au pch peut donc signifier, soit
que Schelling scularise le concept thologique et dogmatique
de pch, pour en faire un concept philosophique, soit au
contraire qu'il oriente fondamentalement toute la question du
mal sur la dogmatique chrtienne. Aucune de ces deux inter-
prtations n'atteint cependant ce qui forme en vrit le tenant
de la question, car pour Schelling les deux aspects interfrent
en ralit : scularisation du concept thologique de pch et
christianisation du concept mtaphysique du mal vont de pair.
(175) D'ailleurs cette direction de pense ne caractrise pas
seulement chez Schelling le trait sur la libert, mais encore
toute sa philosophie, et pas seulement la sienne, mais celle
de l'idalisme allemand dans son ensemble, en particulier la
philosophie de Hegel. Cette situation historique qui domine
pz
la philosophie occidentale depuis le dbut des temps modernes
restera dominante jusqu' la fin de ce temps (Zeitalter) et
mme au-del. Car il ne s'agit pas l de quelque penchant
Il thologique Il qui serait propre des penseurs isols, il ne
s'agit pas du fait que Schelling et Hegel ont d'abord t des
thologiens, mais de ce que l'histoire de l'Europe est et
demeure dtermine par le christianisme, mme aprs que ce
dernier est cens avoir perdu sa puissance. Et c'est la raison
pour laquelle un temps post-chrtien sera quelque chose de
radicalement diffrent d'un temps pr-chrtien. Si donc l'on
tient absolument qualifier de paen ce qui est non chrtien, il
faut alors distinguer de faon principielle paganisme et paga-
nisme - si tant est qu'il faille tout prix parler encore de
paganisme. Car le paganisme est lui aussi un concept chr-
tien, tout comme le pch.
Il est tout aussi impossible en philosophie de revenir d'un
seul bond jusqu' la philosophie grecque que d'abolir par
dcret le christianisme tel qu'il a fait son entre dans l'his-
toire occidentale et par consquent dans la philosophie. La
seule possibilit qui reste ouverte, c'est de transformer radi-
calement cette histoire, c'est--dire d'accomplir effectivement
la ncessit secrte de l'histoire, au centre de laquelle ne rus-
sissent pntrer ni le savoir ni l'action; accomplir effecti-
vement cette mtamorphose, c'est l'uvre de ce qui est cra-
teur. Car mme le commencement grandiose de la philosophie
occidentale n'a pas surgi du nant, mais il fut grandiose
parce qu'il a d surmonter son plus puissant antagoniste,
le mythique en gnral et l'asiatique en particulier, c'est-
-dire qu'il a d le conduire s'ajointer en la vrit de l'tre,
et qu'il en a eu le pouvoir.
C'est donc faire preuve d'une comprhension troite de la
question, et c'est surtout parfaitement strile que de pr-
tendre se dbarrasser du trait sur la libert sous prtexte
que Schelling tomberait ici dans une fausse spculation
thologique. Il est sr que Schelling, partir du trait sur
la libert, met de plus en plus nettement l'accent sur la posi-
tivit du christianisme; mais quand on a dit cela, on n'a encore
rien dcid relativement l'essence et la signification de
sa pense mtaphysique, qui par l n'est toujours pas com-
prise, et mme demeure incomprhensible.
En ce qui concerne l'assimilation schellingienne du mal et
252 Schelling
du pch, il faut toutefois ajouter que le mal est le pch inter-
prt en termes chrtiens, et cela, vrai dire, de telle sorte
qu'avec cette interprtation l'essence du mal vient aujourplus
nettement, mme si c'est dans une direction tout fait dter-
mine. Mais le mal ne se rduit pas au pch et il ne se laisse
pas saisir uniquement titre de pch. Dans la mesure o
notre interprtation s'attache la vritable question mta-
physique fondamentale, la question de l'tre, ce n'est pas
sous la figure du pch que nous questionnons le mal, mais
(176) c'est dans l'optique de l'essence et de la vrit de l'tre que
nous cherchons le situer. Et par l mme il apparat aussi,
de faon mdiate, que l'horizon thique ne suffit pas pour
concevoir le mal, et que, bien plus, l'thique et la morale ne
visent au contraire qu' lgifrer en vue de fixer l'attitude
adopter vis--vis du mal, au sens de la victoire remporter
sur lui, du rejet ou de la minoration du mal.
Cette remarque est importante, si l'on veut mesurer exacte-
ment ce en quoi notre interprtation est unilatrale, et mme
consciemment unilatrale, quand elle s'oriente sur le versant
capital de la philosophie, la question de l'tre.
Avec cet expos de l'origine essentielle du mal, on
n'a encore rien dit de sa ralit effective dans la figure de
l'tre-libre de l'homme. On ne peut d'ailleurs encore rien en
dire avant d'avoir compris de manire gnrale comment
le mal, en tant que principe incontestablement universel,
partout en lutte avec le bien, a pu faire irruption dans la
cration Il <l, VII, 373>. La mditation portant sur cette
ralit effective du mal est dveloppe dans la partie que
nous avons dlimite comme la seconde grande section.
II. LA RALIT EFFECTIVE UNIVERSELLE DU MAL EN "TANT
QUE POSSIBILIT DE L'TRE-SINGULIER (INDIVIDU).
(dbut de la page 373 - dbut de la page 382)
La condition de possibilit du mal est constitue par la
dissociabilit des principes au sein d'un tant particulier, par
la dis sociabilit du fond et de l'existence; dissociabilit
signifie ici que les principes peuvent se mouvoir l'un par rap-
pt
-
port l'autre, de telle sorte que l'un peut prendre la place de
l'autre; et il ne s'agit pas l d'une simple sparation dans
laquelle l'un se dtacherait de l'autre, mais du renversement
de ce qui forme chaque fois leur unit, puisqu'ils doivent
toujours se maintenir dans l'unit de leur rapport rciproque.
Cette possibilit de dissociation n'apparat cependant que l
o un tant s'lve au-dessus des deux principes, c'est--dire
quand il est libre vis--vis de ceux-ci, quand il est esprit;
or un esprit dans lequel la volont du fond peut se dtacher
gostement en sa particularit face la volont de l' enten-
dement est un esprit cr.
Ce n'est donc qu'au sein du cr que le mal est possible,
et il n'est possible qu'en tant qu'esprit. Le domaine de l'es-
prit cr se dtermine comme histoire. Il n'y a histoire que
dans la mesure o l'homme est prsent en tant qu'existant.
Seul l'homme est capable de mal; mais ce pouvoir (Vermo-
gen) n'est pas en lui une simple proprit, au contraire, ce
qui constitue l'essence de l'homme, c'est d'tre celui qui
possde un tel pouvoir.
Dans la mesure o l'homme est pouvoir d'accomplir le mal,
il est aussi, de par ce pouvoir pour le mal, pouvoir pour ce
qui est autre que lui. Sinon il ne serait absolument pas pou-
voir. A la manire et au sens d'une possibilit interne consi-
(177) dre pour elle-mme, l'homme n' est Il ni bon ni mchant,
mais il est en son essence cet tant qui peut tre aussi bien
l'un que l'autre, et cela de telle sorte que, quand il est l'un,
il est aussi l'autre. Mais en devenant effectivement rel,
l'homme doit ncessairement tre l'un ou l'autre, en ce sens
que l'un des deux termes doit toujours avoir la prdominance
sur l'autre. En son essence, en tant que possibilit, l'homme
est un tre in-dcis, non-dcid; mais il ne peut pas, conform-
ment son essence, demeurer dans l'indcision partir du
moment o il est. Or il faut ncessairement qu'il soit, si
toutefois l'absolu doit exister, c'est--dire pro-cder hors de
soi-mme et s'avancer dans l'aprit. Rien ne peut se mani-
fester qu'en son contraire; la contrarit des principes doit
donc venir au jour, c'est--dire qu'il faut que l'un des prin-
cipes se dcide de telle ou telle faon par rapport l'autre.
n en rsulte que, dans le cr, il ne peut y avoir du bien que
s'il y a du mal, et inversement.
Aprs avoir ainsi caractris la possibilit interne du mal,
254 Schelling
surgit maintenant la question de sa ralit effective; mais
celle-ci ne se laisse concevoir que dans sa relation et son oppo-
sition au bien, et cela de telle sorte que le bien et le mal soient
compris comme les diffrentes effectuations d'un seul et mme
pouvoir, qui est pouvoir pour le bien et pour le mal. Or tel est
le pouvoir qui constitue l'essence de la libert humaine. Si
cette question de la libert humaine tait apparemment
reste l'arrire-plan dans la section prcdente, elle ressort
maintenant dans toute son acuit. Car le mal n'est rien
quand il est envisag pour lui-mme, mais il n'est jamais
prsent qu'en tant que ralit historique, ralit spirituelle,
en tant que dcision humaine, tre-dcid qui doit toujours
comme tel tre une dcision pour et contre quelque chose. Ce
contre quoi va une dcision n'est pas supprim par cette dci-
sion, cela est au contraire pos par elle.
Et la dcision n'est vritablement elle-mme que si elle
ressort d'un tat pralable d'indcision. L'homme ne peut
plus demeurer dans un tat d'indcision ds lors qu'il est
effectivement homme; il faut qu'il en sorte. Mais d'un autre
ct, comment peut-il sortir de cette indcision, alors qu'il
est en son essence un tre in-dcis comme tel?
Comment doit-il en particulier, lui qui a t ainsi cr, res-
sortir d'une indcision qui lui est essentielle et se dcider
pour le mal, comment peut-il tre effectivement mauvais?
Comment le mal, dont on vient de montrer la possibilit,
devient-il effectivement rel? Comment en vient-on l'in-
surrection de la volont-propre qui, dans sa passion-du-
propre, s'lve au-dessus de la volont universelle? Comment
en arrive-t-on au point o l'homme veut tre l'absolu lui-
mme? Comment faut-il se reprsenter ce passage du pos-
sible au rel effectif? C'est l'essence de ce passage qui fait
maintenant question: il s'agit de savoir ce qu'il est, et non
pas encore pourquoi il est tel.
Qu'est-ce qui est requis pour ce passage du possible
l'effectif? On voit aussitt que, tant que la question reste
ainsi pose en termes gnraux, elle est insuffisamment
dtermine et ne constitue pas une vritable question. Depuis
(178) longtemps on conoit la possibilit et l'effectivit comme des
manires d'tre de l'tant, comme des modalits de l'tre.
Mais l'tre-possible et l'tre-effectif sont chaque fois dif-
frents en fonction du caractre fondamental de l'tant et du
L
degr ontologique qui est le sien. Les possibilits de l'ani-
mal correspondent sa ralit effective et rciproque-
ment. Ce qui est possible pour un animal, ainsi que la faon
dont cela lui est possible, comporte un autre caractre de
possibilit que celui qui lui correspond chez l'homme, dans la
mesure o l'homme et l'animal forment des degrs ontolo-
giques diffrents au sein du cr. Il nous faudrait par cons-
quent, pour situer dans le domaine mtaphysique qui lui
revient en propre la question, reste en suspens, de l'essence
de la ralisation effective du mal, outrepasser largement les
limites du trait de Schelling et exposer de faon systmatique
les modifications essentielles qui affectent la possibilit et l'ef-
fectivit en fonction des diffrentes rgions de l'tre, ce qui
n'est son tour possible que sur la base d'un concept gnral
de l'tre qui soit suffisant. Mais alors se poserait la question
principielle de savoir si ce que l'on connat et ce dont on
traite sous le titre de modalits de l'tre rpond, de manire
gnrale, une interprtation de l'tre elle-mme suffisante.
Il nous faut ici renoncer toutes ces considrations.
Au lieu de cela, examinons simplement, en nous rfrant
tout ce qui prcde, le point suivant : le mal est esprit,
et ne peut par consquent tre effectif qu'en tant qu'esprit.
Mais l'esprit est l'unit du fond et de l'existence, unit se
sachant elle-mme. La possibilit du mal est une possibilit
de l'esprit, elle est donc la possibilit d'une unit se sachant
elle-mme comme telle; la possibilit d'unification, la possibi-
lit d'unifier de telle ou telle faon constitue la possibilit
d'un comportement (Verhalten). Or le comportement est un
mode d'tre, tel qu'en lui l'tant comme tel se porte auprs
d'un autre et se rapporte lui, de telle sorte que par l cet
autre se rvle son tour comme tant. La possibilit du
comportement, nous la nommons Vermiigen zu ... , pouvoir
de se rapporter ... , pouvoir pour quelque chose.
Nous disons d'un morceau de bois qu'il Il a Il la possibilit
de brler. Mais comment Il a ll-t-il cette possibilit? Ce n'est
certainement pas la faon d'un pouvoir. Par lui-mme le
morceau de bois ne peut pas tendre la combustion, pas
plus qu'il ne peut la mettre en uvre comme telle; la combus-
tion ne peut tre cause en lui que par un autre. Le bois a la
proprit (Beschaffenheit) d'tre combustible, mais il n'a pas
de pouvoir pour la combustion (Vermiigen zur Verbrennung).
256
Schelling
Au contraire le pouvoir est par soi une facult de se
comporter, c'est--dire de se porter jusqu' une possibilit
de soi-mme. Cette possibilit entretient un rapport dter-
min au comportement. La possibilit est comme telle ce
dont le pouvoir dispose, et cela non seulement en gnral,
mais comme ce qui est tel que c'est en lui que le pouvoir se
trouve soi-mme, quand il se porte jusqu' l'accomplisse-
ment. Les possibilits du pouvoir ne sont pas pour lui quelque
chose d'arbitraire, mais elles ne reprsentent pas non plus
quelque chose de contraignant; car le pouvoir doit ncessai-
rement, pour tre lui-mme, tre suspendu ses possibilits,
tre orient, en son Il vouloir Il (Mogen) au sens du Il vouloir-
(179) bien Il, sur ces possibilits, avoir de l'inclination pour elles.
Un certain penchant (Hang) pour ses possibilits appartient
toujours au pouvoir. Le penchant est une certaine pr-
disposition tendre vers ce qui s'offre comme possible au
pouvoir (Vermogbares).
Le penchant, c'est--dire les diffrentes tendances de la
pro-pension, constitue la prsupposition de la possibilit
de la dcision propre au pouvoir. Si celui-ci ne pouvait et ne
devait pas se dcider en faveur d'un penchant ou d'un autre,
c'est--dire en faveur de ce quoi ils sont enclins, la dci-
sion ne serait pas une dcision, mais la pure et simple
irruption d'une action excute dans le vide et partir
de rien, un acte fortuit, mais jamais une auto-dtermination,
un acte de libert.
La libert doit donc tre ncessairement, de par sa nature,
pouvoir (Vermogen); or le penchant appartient au pouvoir.
La libert humaine est pouvoir pour le bien et pour le mal.
Mais d'o vient l'homme, qui, en tant qu'tre cr, provient
de l'absolu, ce penchant pour le mal?
Cette question doit trouver sa rponse, si l'on veut
comprendre le passage de la possibilit du mal sa ralit
effective.
Le penchant pour le mal doit prcder la dcision. La
dcision est comme telle toujours celle d'un homme singu-
lier. Le mal auquel le penchant en gnral est enclin ne peut
donc pas tre le mal dj effectif, et pas davantage le mal qui
serait propre tel ou tel homme singulier.
Il faut donc que ce soit le mal en gnral, le mal dans son
universalit, quand il n'est pas encore effectif, sans que
(180)
tr
pour autant il ne soit rien: ce que le mal dans son universa-
lit peut tre, ce qu'il peut devenir au fond, ce qu'il veut tre,
sans pourtant l'tre effectivement. Mais cela, qu'est-ce donc?
En tout cas nous comprenons dj mieux maintenant pour-
quoi, entre la section 1 : possibilit du mal, et la section III :
effectivit et effectuation du mal, est venue s'intercaler une
section destine traiter de la ralit du mal dans son
effectivit universelle, en tant que possibilit, c'est--dire en
tant que possibilisation du mal singulier et proprement
effectif.
Et du mme coup nous voyons aussi plus clairement main-
tenant ce que signifie ici l'expression effectivit univer-
selle . Elle dsigne la volont de ralisation effective du mal
qui transit et qui oppresse tout le cr. Le mal n'est ici tout
d'abord que ce qui s'apprte devenir effectif, ce qui est sur
le point de se raliser effectivement, et en ce sens, il est dj
l'uvre, dj efficace, mais comme tel lui-mme n'est pas
encore vritablement effectif; il s'annonce en ce qui est autre
que lui. Sans cette effectivit universelle, aucun pen-
cbant pour le mal ne serait possible, et s'il n 'y avait pas de
penchant, il n'y aurait aucun pouvoir, et s'il n'y avait pas de
pouvoir pour ... , il n'y aurait pas de libert.
Aprs cet claircissement de la problmatique elle-mme, il
nous faut prsent suivre la direction dans laquelle s'engage
la rponse schellingienne. Le mal, en tant que per-version de
l'esprit humain, est la domination de la volont-propre se ren-
dant matre de la volont universelle. C'est par l que ce qui
est fond et destin demeurer toujours au fond se transforme
pour ainsi dire en existant. Le fond en tant que dsir est une
tendance-centre-sur-soi-mme, qui, dans le cr, se trans-
forme en passion-du-propre et en amour de la particularisa-
tion. La volont du fond est ce qui agite en permanence
l'amour-propre et l'gosme, et ainsi les pousse aux extrmes.
L o elle apparat, ce n'est certes pas encore le mal lui-
mme qui apparat, mais dj un signe annonciateur du mal.
Dans la nature nous rencontrons de tels signes : le caractre
trange et contingent des formations organiques, les diffor-
mits qui suscitent l'horreur, le fait que tout ce qui est vivant,
aille au-devant de sa dissolution. Ici apparat un lment
qui, dans son excs goste, a t ex-puls, et qui en mme
temps demeure toujours impuissant, un lment adverse.
J
258 Schelling
Mais comme l encore il n'y a rien de spirituel, il ne peut
s'agir que d'un signe annonciateur du mal, au sens d'un
lment ipsique rgnant sur toute la nature.
Car mme dans le domaine de l'esprit et de l'histoire, le
mal ne vient pas d'emble aujour; cependant ce ne sont plus
seulement des signes avant-coureurs qui se prsentent ici,
comme dans la nature, mais le mal se fait connatre en lui-
mme en tant qu'esprit de la dissension (Entzweiung). Et l
encore il se fait connatre travers une srie de degrs tout
fait dtermine, de mme que, dans la nature, ce qui est ini-
tialement priv de rgle s'explicite et se dveloppe en une
multiplicit de figures particulires toujours plus riches et
plus releves.
Les mmes priodes de la cration se retrouvent ici et l
[dans le rgne de la nature et dans celui de l'histoire); cha-
cune claire l'autre dont elle est l'image (p. 377-378).
On voit facilement ce qui en rsulte pour l'entreprise de
Schelling. Il s'agit dsormais de construire en consquence
les diffrentes tapes de l'histoire, c'est--dire les diffrents
ges du monde, en commenant par l'ge originaire o le
bien et le mal n'ont pas encore fait leur apparition comme
tels, pour passer l'ge d'or dont seules les lgendes nous
ont gard le souvenir. Ensuite la construction continue et
passe du monde oriental au monde grec, puis du monde grec
au monde romain, et de celui-ci l'ge chrtien du monde
(p. 379-380). Il est d'autant moins ncessaire d'entrer ici
dans les dtails que cette construction historique constitue
un bien commun de l'idalisme allemand. Schelling s'y est
dj engag dans le Systme de l'idalisme transcendantal,
enfin et surtout dans ses Leons sur la mthode des tudes
acadmiques.
[Note complmentaire: cf. le texte de Schelling: Sur la
Construction en philosophie, recension du Trait sur la cons-
truction philosophique comme introduction un cours de
philosophie de Benj. Carl H. Hoyer, traduit du sudois.
Stockholm chez Sicverstolpen, diffus par Fr. Perthes
Hambourg, 180 l, in : Kritisches Journal der Philosophie,
dit par Fr. Wilh. Joseph Schelling et Ge. Wilh. Fr. Hegel,
tome I, 3
e
partie, rimpression Hildesheim 1967, avec un
appendice de Harmut Buchner.]
r-
i
=
La construction de l'histoire de l'esprit la plus grandiose,
parce que la plus riche et la plus complte, est celle de Hegel,
(181) dans la premire et la plus importante de ses uvres, la
Phnomnologie de l'esprit, qui n'expose et n'accomplit rien
de moins que la manifestation, c'est--dire la procession
de l'absolu tel qu'il sort de lui-mme pour accder soi-
mme travers la succession de ses figures essentielles. On
trouve chez Hegel quelque chose qui rpond - sans s'y iden-
tifier - la signification historico-essentielle assigne au
mal par Schelling -, c'est ce qu'il nomme le dchirement de
la conscience malheureuse.
Pour nous autres tard-venus, ces projets d'histoire uni-
verselle (Welt-Geschichte) ont quelque chose de dconcer-
tant, tel point que nous ne savons pas d'abord quoi nous
en tenir quant leur vritable intention, et que nous nous
exposons facilement aux contresens. (Profitons-en pour don-
ner ici une simple indication en vue d'une ex-plication avec
ces constructions historiques de l'idalisme allemand. Jus-
qu' prsent nous ne sommes pas encore parvenus nous
rapporter exactement et de manire radicale celles-ci,
parce que nous mesurons aussitt et de manire exclusive
ces constructions d'aprs les critres de la science historique
positive et positiviste; celle-ci a ses mrites dans son propre
domaine, et son travail demeure indispensable au savoir
prsent et venir; cependant, avec les constructions de
l'idalisme, il ne s'agit pas d'arranger aprs coup de pr-
tendus Il faits Il d'une manire suppose arbitraire et erro-
ne, mais de l'ouverture en son essence, c'est--dire en sa
possibilit, de l'espace historique et de ses dimensions.
Savoir jusqu' quel point des (( faits Il prennent place dans
ces espaces, et s'ils le font conformment ce qui est expos
dans le cadre de la construction, c'est l une autre question.
Ce qui demeure dcisif, c'est la richesse cratrice qui per-
met d'baucher les espaces et les paysages historiques, et
cela dans le but de comprendre les lois essentielles du dve-
loppement de l'esprit. La recherche historique la plus scru-
puleuse n'est rien quand ces espaces viennent lui manquer;
mais ceux-ci ne peuvent pas non plus tre tablis aprs coup.)
Ce que Schelling cherche lucider ici, c'est l'essence de
la mobilit historique au sein de laquelle s'annonce l'esprit
du mal. Celui-ci est excit par le bien, et cela de telle sorte
260 Schelling
que, quand il s'affiche et s'tale au grand jour, c'est encore
le bien qu'il fait ressortir malgr lui. Mais ce faisant, le bien
ne se communique pas au mal, comme s'il lui cdait une
partie de lui-mme, laquelle se transformerait ensuite en mal;
il ne s'agit pas d'un partage (Mitteilung) rciproque, d'un
renoncement mutuel et d'un mlange, mais d'une partition
(Ver-teilung) de forces, qui sont toujours dj en elles-
mmes spares et qui demeurent spares. La Il rparti-
tion Il, c'est donc en vrit la mise au jour de ce quoi cha-
cun - le mal comme le bien - participe chaque fois.
Afin de caractriser la faon dont le mal se dclare, ainsi
que son efficacit, dans laquelle cependant il n'est pas encore
lui-mme effectif, Schelling voque l'Anziehen des Grundes,
Il l'attraction -l'attrait - du fond Il. Le mal, en tant que
tyrannie exerce par la passion-du-propre sur la totalit, se
fonde de manire gnrale sur la passion du fond, dans la
mesure o le fond est prcisment ce qui, au sein du cr,
tend se transformer en principe dominant, au lieu de
(182) demeurer justement sous-jacent. Il faut entendre ici l'An-
ziehen des Grundes au sens o nous disons encore aujour-
d'hui, au moins de faon dialectale, das Wetter zieht an JI,
le temps se met au froid < littralement, il se contracte, il
se tend >. Ce qui se contracte s'accentue et se renforce dans
cette contraction; dans cette accentuation, il se dtache en
face de ce qui est autre, et en se dtachant, il ressort lui-
mme d'un tat d'indcision; par l, il s'expose lui-mme
ainsi que ce qui lui fait face, et de cette faon se laisse incliner
en des directions dtermines. Cette Il attraction du fond Il
prpare et creuse la dissension, et puisque chaque tant est
dtermin par le fond et l'existence, mais qu'en l'homme
l'unit est une unit spirituelle, l'II attraction du fond Il est
ce qui prlude en lui l'attraction du pouvoir. Le pouvoir
se contracte, se raidit, se tend, et cette tension encore au
repos, cette ad-tente est le penchant au mal.
Mais d'o vient cette attraction du fond? L'attraction du
fond implique que le fond soit dj laiss lui-mme d'une
certaine faon, afin qu'il fasse son uvre en tant que fond.
Or ce n'est l encore qu'une consquence essentielle de l'ab-
solu; le rgne de l'amour doit en effet ne pas contrarier la
volont du fond, sinon l'amour se dtruirait lui-mme. Ce
n'est qu'en laissant agir le fond que l'amour possde l'l-

ment dans lequel et auprs duquel il peut manifester sa toute-
puissance - savoir dans ce qui lui rsiste. Le penchant au
mal, en tant qu'universelle efficace du mal, Il provient
donc de l'absolu.
Nous sommes facilement conduits nous reprsenter cette
relation comme une simple conscution: l'amour est l'union
originelle de ceux qui pourraient tre chacun pour soi, et qui
cependant ne le sont pas et ne peuvent pas tre l'un sans
l'autre. L'amour est donc ce qui laisse agir le fond; or cette
action est l'attraction du fond, et par consquent ce qui met
en mouvement l'gosme au sein du cr, et par suite ce qui
suscite le penchant au mal. Donc l'amour (Dieu) est la cause
du mal!
C'est l pourtant une conclusion bien htive; elle est htive
parce qu'en cdant une tenace habitude de pense, elle
perd de vue aussitt ce qu'a de propre la connexion ontolo-
gique qui s'instaure ici, et traite les propositions comme s'il
s'agissait de simples jetons. Or il nous faut bien voir que:
Ce n'est pas le fond qui suscite le mal lui-mme; il n'incite
pas non plus au mal, mais il excite seulement le principe qui
rend possible le mal. Ce principe, c'est la libre mobilit du
fond et de l'existence l'un par rapport l'autre, la possibilit
de leur dis-cession, et par consquent la possibilit que s'tale
au grand jour la volont-propre cherchant dominer la
volont-commune. Le penchant au mal, c'est--dire la
m-version de l'gosme, trouve son fondement dans l'effi-
cace du fond et de son attraction. Celui-ci devient chez
l'homme - la diffrence de tout ce qui est nature li
- d'autant plus puissant, l'chappe en direction de la pas-
sion-du-propre est d'autant plus pressante, que cette passion
est cela mme grce quoi la volont du fond, qui tend
pntrer dans l'obscur, veut s'loigner de la clart de l'clair
(183) divin et de son illumination; or en cet clair-du-regard
(Blick) Dieu a aperu l'homme, et l'clairant du regard a
fait ressortir son essence en pleine lumire. Cependant cet
clair est (1 en tant que l'essence la plus pure de toute
volont, pour chaque volont particulire, un feu dvorant
<VII, 381>. La volont-propre de l'homme est menace par
ce feu, quand elle se tient part; celui-ci menace en effet de
consumer toute volont-propre et tout tre-soi. L'angoisse
pour son Soi, l' (( angoisse vitale qui est prsente au fond
262 Schelling
de l'tre (Seyn), le pousse sortir du foyer central, c'est-
-dire prserver sa particularit, la cultiver et s'aban-
donner par consquent son penchant.
L'angoisse vitale est une ncessit mtaphysique et n'a
rien voir avec les petites misres de l'individu craintif et
pusillanime. L'angoisse vitale est une prsupposition requise
par la grandeur humaine; celle-ci, n'tant pas absolue, a
besoin de prsuppositions. Que serait un hros qui ne laisse-
rait jamais se dvelopper en lui prcisment la plus profonde
angoisse vitale? Un simple histrion ou un fanfaron et une
brute aveugle. L'angoisse du Dasein n'est pas le mal lui-
mme, elle n'est pas non plus le prsage du mal, mais elle
tmoigne de ce que l'homme est expos l'efficace du mal,
et cela de faon essentielle.
Le penchant au mal n'exerce pourtant aucune contrainte,
mais il rpond cependant une ncessit propre. Cette nces-
sit, loin de s'y opposer, exige au contraire que l'effectuation
effective du mal, c'est--dire la m-version de l'unit des
principes laquelle s'arrte la volont, soit toujours libre-
ment le fait de l'homme, dans la singularisation en laquelle
s'individualise chaque fois sa dcision - son tre-dcid.
III. LE PROCESSUS DE SINGULARISATION
- L'INDIVIDUATION - DU MAL EFFECTIF.
(dbut de la page 382-6n de la page 389)
On a dj indiqu en dnombrant et en intitulant les diff-
rentes sections, que ces titres ne fournissent qu'une informa-
tion extrieure sur le contenu des sections, et qu'ils ne
sauraient en revanche rien communiquer du mouvement de
pense grce auquel seulement le contenu Il est vritable-
ment contenu, c'est--dire reoit sa teneur.
La dernire section nous a montr, rfre elle-mme
ce qui prcde, que la possibilit du mal, son tre-possible,
n'tait pas seulement une possibilit formelle au sens du
possible que nous caractrisons d'une faon purement nga-
tive et vide, quand nous disons et quand nous visons :
quelque chose est Il possible; ce qui veut dire : cela ne
...
t
renferme aucune contradiction; il n'y a, de faon tout fait
gnrale, rien qui s'y oppose. En ce sens, mme une montagne
d'or est possible. Mais ce possible ne possde aucun tre-
possible vritable, au sens o il se pr-disposerait lui-mme
la possibilisation du possible, et ainsi serait dj en route
vers son effectuation. L o le mal est possible, il est aussi
(184) dj efficace, au sens de l'attraction permanente qu'exerce
le fond au cur de tout tant. Et corrlativement, la vritable
effectuation du mal ne consiste pas extraire de la pure et
simple pensabilit un tre effectif et l'exposer fermement
au-dehors, mais elle se prsente comme une dcision l'in-
trieur de l'efficacit elle-mme telle qu'elle dploie dj
son essence.
La libert est pouvoir pour le bien et pour le mal; tre-libre,
au sens de l'tre-libre effectif, implique en soi que le pouvoir
(Vermogen) se transforme en vouloir Il (Mogen), vou-
loir Il au sens du vouloir-bien, de la prfrence pour le bien
ou pour le mal, au sens de la dcision en faveur de l'un, et
par consquent contre l'autre. (Mogen : vouloir-bien en
tant qu'inclination; Mogen en tant qu'tre dcid pour ... ,
et s'en tenir l.)
Ce qui implique de manire essentielle que, quand le mal
est vritablement effectif, c'est--dire quand la volont s'est
chaque fois dcide pour la per-version, ce n'est pas seule-
ment un (1 aspect de la libert qui vient paratre, mais la
libert elle-mme dans la plnitude de son essence. En pre-
nant la lettre le titre de la troisime section : le processus
de singularisation - l'individuation du mal effectif Il, on
pourrait croire qu'il n'y est question que du mal; mais si
nous le comprenons dans son contexte et en suivant l'en-
semble du mouvement de pense, nous sommes conduits
reconnatre que c'est maintenant prcisment que l'essence
complte de la libert humaine doit s'offrir au regard dans
toute son vidence. Il faut prsent, tout en conservant
notre orientation directrice centre sur le mal, entrer plus
fond dans cette mditation, puisqu'elle concerne la dcision
pour le bien et pour le mal en tant que dcision. Mais par l
mme la recherche revient l'examen, qui n'avait pas t
poursuivi plus avant, du concept formel de libert au sens
de l'auto-dtermination. Ou pour parler encore plus prcis-
ment, cette premire rflexion sur le concept formel de
264 Schelling
libert - et cela vise toute la problmatique de l'idalisme
allemand propos de la libert - trouve maintenant la place
qui lui revient dans le cadre de la question de la libert effec-
tive de l'homme. Il s'agit donc dsormais d'tre sensible la
factualit du fait de la libert, d'accder au sentiment qui
lui rpond de faon approprie, ce sentiment dont il a dj
t question de faon allusive au dbut du trait.
Ainsi s'claire l'intention du passage formant la transition
entre les sections II et III, telles que nous les avons dli-
mites.
Mais la manire dont s'effectue en chaque homme cette
dcision pour le mal et pour le bien reste encore complte-
ment obscure et semble exiger une recherche particulire.
Nous avons peine envisag jusqu' prsent l'essence for-
melle de la libert, bien que l'examen de celle-ci n'entrane,
semble-t-il, pas moins de difficults que l'explication de son
concept ral (dbut de la page 382).
Nous pouvons essayer de saisir ce qui est essentiel dans
cette troisime section en suivant deux voies diffrentes :
(185) 1) En cherchant formuler de manire plus originelle le
concept de libert qui a t dvelopp jusqu'ici par l'ida-
lisme, sur la base de ce qui est dsormais l'acquis du
trait.
2) En caractrisant le fondement (le motif) qui dtermine
sortir de l'indcision pour s'engager dans la dcision et
l'tre-dcid.
Mais en ralit ces deux voies concident, car la libert,
d'aprs le concept idaliste, est auto-dtermination selon une
loi essentielle; or l'essence de l'homme est d'tre un esprit
cr, c'est--dire ce que Dieu a vu quand il a saisi la volont
pour la nature (Wille :sur Natur) et quand il s'est aperu lui-
mme dans le fond. L'homme est Il ce regard et cet clair
de lumire, mais de telle sorte que - parce qu'il provient de
l'lment crateur-cr - le fond goste et l'existence
puissent se dissocier en lui. En chaque homme effectivement
rel comme tel, il faut donc que cette unit rside dans
l'avoir-t-dcid d'une 4nification dtermine, savoir en
cette unification qui constitue prcisment l'tre de cet
homme-ci. Cet tre (Wesen) doit par consquent, et confor-
mment la provenance essentielle de l'homme et son
ys
origine dans l'clair de vie du fond divin, tre dtermin de
toute ternit, et cela, vu qu'il constitue l'tre de l'homme
en tant qu'individu chaque fois singulier, dans la dtermi-
nit ternelle de soi-mme en vue de soi-mme. L'tre-propre
de chaque homme est toujours son propre acte ternel. D'o
le sentiment inquitant et cependant rassrnant que, celui
que nous sommes, nous l'avons toujours dj t, et que
nous ne faisons rien d'autre que de dvoiler des choses depuis
longtemps dcides.
En rflchissant la question de savoir quel est le fonde-
ment dterminant qui vient briser l'indcision en tant qu'in-
dcision d'un pouvoir, nous arrivons au mme rsultat. Sans
doute, si l'on prend cette indcision en un sens purement
ngatif, au sens o aucune possibilit ne serait pralable-
ment ouverte et oriente par son inclination sur une voie pr-
dispose, et si l'on comprend de mme l'auto-dtermination
en un sens ngatif, au sens o elle ne devrait absolument pas
tre un fondement dterminant, mais un pur arbitraire, alors
l'essence de la libert humaine sombre dans une pure et
simple contingence. La volont demeure sans provenance et
sans orientation, elle n'est absolument plus une volont.
D'un autre ct, si l'on comprend le fondement dterminant,
le mobile de la dcision, comme une cause qui doit tre son
tour l'effet d'une cause antcdente, la dcision est enferme
dans une connexion ou une conscution simplement mca-
niques, et elle perd son caractre de dcision. Le pur et
simple libre arbitre ne fournit aucun fondement dterminant
pour une dcision; la contrainte mcanique ne fournit aucun
fondement dterminant pour ce pour quoi elle est cense
tre un tel fondement, c'est--dire pour la dcision.
Il faut donc que la dcision soit dtermine, et par cons-
quent ncessaire; mais elle ne peut pas tre ncessaire au
sens d'une srie dont les lments sont enchans de faon
contraignante selon un rapport continu de causes effets.
Quelle est donc la ncessit qui est dterminante dans la
(186) dcision de la libert? La question implique dj cet aperu
essentiel, auquel nous sommes maintenant conduits, savoir
que la ncessit appartient toujours la libert, que la libert
elle-mme est ncessit. Mais de quel type de ncessit
s'agit-il ici?
On range la ncessit, tout comme la possibilit et la ra-
266 Schelling
lit effective, au nombre des modalits de l'tre. Nous avons
vu que chaque type de modalit, et en l'occurrence celui de
l'tre-ncessaire, se dterminait chaque fois en fonction
du type fondamental et du degr de l'tant envisag. Il s'agit
prsent de l'homme et de sa manire d'tre au sein de l'tre-
libre. Or la libert est le pouvoir pour le bien et pour le mal.
Il appartient au pouvoir d'tre assign un domaine de pos-
sibilit l'intrieur duquel certaines prdispositions sont dj
pr-esquisses. Mais la libert n'est pas un quelconque pou-
voir parmi d'autres, elle est au contraire le pouvoir de tous
les pouvoirs possibles. En elle est prsent au premier chef ce
qui caractrise chaque pouvoir. Il faut donc que le pouvoir
pour ... s'lance par-del lui-mme, se projette en avant de
lui-mme en direction de ceci ou en tant que cela, dont il est
chaque fois le pouvoir. La libert en tant que pouvoir du
pouvoir n'a de pouvoir que dans la mesure o elle arrte
d'abord sa dcision en tant qu'tre-dcid, afin que tout
accomplissement soit ncessairement engag partir de l.
Il n'y a de libert authentique, au sens de l'auto-dtermination
la plus originelle, que quand le choix n'est plus possible et
n'est mme plus ncessaire. Celui qui en est encore choisir
et qui veut choisir ne sait pas encore vritablement ce qu'il
veut; il ne veut pas encore en un sens originel. Celui qui s'est
dcid, le sait dj. La dcision pour l'tre-dcid, et le
se-savoir dans la clart du savoir le plus propre, sont une
seule et mme chose. Cet avoir-t-dcid qui n'a plus besoin
de choix, parce qu'il se fonde en un savoir essentiel, est trs
loign de tout formalisme, c'en est mme le contraire. Car
le formalisme est un fanatisme (Schwiinnerei) attach des
fins prdonnes.
La ncessit grce laquelle - ou mieux en tant que
laquelle - l'tre-libre se dtermine, est la ncessit de l'tre-
propre. Or la destination de l'tre-propre, c'est--dire de
ce qu'il y a de plus originellement libre dans la libert,
est le dpassement de soi-mme en tant que saisie-de-soi-
mme, dpassement qui provient de l'essence primordiale
de l'tre-homme. Le plus lointain avenir de l'tre-dcid
de l'tre humain en sa singularit individuelle est le pass
le plus recul. Si l'homme est libre, et si la libert en tant
que pouvoir pour le bien et pour le mal constitue l'essence
de l'tre-homme, l'homme singulier ne peut alors tre libre
+
que s'il s'est lui-mme dcid initialement pour la ncessit
de son tre. Cette dcision n'a pas t prise un beau jour,
un certain moment dans la suite du temps, car elle survient
comme une dcision en faveur de la temporalit. C'est pour-
quoi, quand la temporalit est vritablement prsente, dans
l'instant <dcisif>,. quand l'avoir-t et l'avenir se ras-
semblent jusqu' coincider dans le prsent, quand s'illumine
aux yeux de l'homme la totalit de son tre en tant prcis-
(187) ment que le sien, alors l'homme exprimente qu'il doit nces-
sairement avoir t depuis toujours celui qu'il est, en tant
que celui qui s'est dtermin tre celui-l. Quand cet tre-
tel (Sosein) le plus propre est effectivement expriment au
sens de l'tre-homme, et quand il n'est pas mconnu comme
tre prsent-subsistant de telle ou telle faon, cette exprience
fondamentale de l'tre le plus propre n'implique plus alors
aucune contrainte; et cela pour cette simple raison qu'il
ne saurait tre question de contrainte, puisque ici la ncessit
est libert et la libert ncessit.
Peu nombreux, et pour ceux-l rarement, sont ceux qui
accdent ce point extrme de la suprme ampleur du
se-savoir-soi-mme dans l'tre-dcid de son essence la plus
propre. Et s'ils y parviennent, c'est Il chaque fois Il dans la
mesure o cet instant (Augenblick) dans lequel l'tre le plus
intime surgit au regard est vritablement ce que dit l'alle-
mand Augenblick : le coup-d'il-dcisif, l'illade, dans la
mesure o l'historialit ressort en vidence. Ce qui signifie
que la dcision ne rassemble pas en bloc l'tre propre pour le
concentrer en un point vide -le Moi -, qui n'aurait plus qu'
rester bouche be, mais que l'tre-dcid (Entschiedenheit),
de l'tre propre n'est ce qu'il est qu'en tant qu'tre-rsolu
(Entschlossenheit). Et par l, nous entendons l'insistance
(das Innestehen) dans l'ouvert de la vrit de l'histoire,
l'in-stance (Instiindigkeit) qui, avant toute supputation et
inaccessible tout calcul, accomplit ce qu'elle doit accomplir.
Seuls ces instants <dcisifs> peuvent fournir les critres
d'une dtermination de l'essence de l'homme, mais jamais la
reprsentation, compose partir d'on ne sait quoi, d'un
homme normal, en lequel chacun pourrait se reconnatre de
faon satisfaisante, et Il sans aller plus loin Il - sans aller plus
loin Il, tant pris ici de faon tout fait littrale et prcise.
Mais dans l'instant dcisif de l'exprience fondamentale qui
268 Schelling
donne la mesure de l'tre-homme, nous sommes, comme en
aucune autre auto-apprhension, prservs de la prsomption
qui consiste se surestimer soi-mme, comme de la mauvaise
foi qui consiste se rabaisser. Car en cet tre-dcid pour
son tre le plus propre, on exprimente que personne n'atteint
le sommet de son bien, pas plus que l'abme de son mal (1, VII,
p. 433), mais que chacun est plac en cet entre-deux, afin
d'arracher celui-ci sa vrit, laquelle est en soi ncessaire,
mais pour cela mme aussi historiale. Celle-ci se dresse par-
del la distinction d'une vrit pour tous et d'une vrit
pour (( chacun en particulier)). Seule une vrit conquise
par la lutte est vrit, car elle expose de haute lutte l'tant
dans l'ouvert et elle l'y tablit en sorte que le lien de l'tant
soit lui-mme mis en jeu.
Ce qui est dterminant pour la libert de l'homme, c'est
donc la ncessit de son propre tre-essentiel. Cette nces-
sit elle-mme est la libert de son propre acte. La libert
est ncessit, la ncessit est libert. Ces deux propositions,
bien comprises, n'entretiennent pas un rapport formel de pur
et simple renversement; il y a l une progression selon une
dmarche qui revient sur soi sans pour autant jamais revenir
au mme, puisqu'elle reprend son dpart en une comprhen-
sion toujours plus radicale.
Aprs avoir caractris la ralit effective de la libert
humaine et la libert effectivement relle, nous pouvons
prsent commencer comprendre, dans une certaine mesure,
(188) la dlimitation, qui a t propose ds l'abord, de son essence.
La libert, disions-nous, est le pouvoir du bien et du mal.
Peut-tre n'avons-nous pas encore suffisamment remarqu
que Schelling crit: pour le bien et pour le mal. Ou bien nous
l'avons tout au plus remarqu, au sens o, sans le dire, nous
avons t frapp par cette formulation comme par une for-
mulation inexacte. Il faudrait dire en effet de manire rigou-
reuse : libert pour le bien ou pour le mal. Non! Aussi long-
temps que nous penserons ainsi, nous n'aurons pas encore
compris l'interprtation essentielle qui vient d'tre propose
de la libert humaine. Car la libert en tant que pouvoir
effectif, c'est--dire en tant que (( vouloir (Mogen) dcid
en faveur du bien, est du mme coup, et en soi, galement
position du mal. Car que serait un bien qui n'aurait pas pos
et assum le mal afin de le surmonter et de s'en rendre matre?
+"
L
Que serait un mal qui ne dvelopperait pas en lui tout l'achar-
nement d'un adversaire du bien?
L'tre-libre humain n'est pas l'tre-dcid pour le bien ou
pour le mal, mais l'tre-dcid pour le bien et pour le mal,
ou l'tre-dcid pour le mal et pour le bien. Seul un tel tre-
libre peut chaque fois conduire l'homme jusqu'au trfonds
de son Dasein de telle sorte qu'il lui permette en mme temps
de ressortir en l'unit de la volont de l'essence ou de la
non-essence (Wesen und Unwesen), telle qu'il l'a arrte en
lui. Cette volont arrte est esprit, et en tant qu'esprit,
histoire.
Grce cette comprhension de la dfinition Il, nous
avons enfin dcouvert le point de vue qui nous permettra de
concevoir la factualit du fait de la libert et ainsi de nous
approprier vritablement ce qu'apporte de nouveau la sec-
tion suivante (IV).
IV. LA FIGURE DU MAL
TEL QU'IL SE MANIFESTE EN L'HOMME
(fin de la page 389 - milieu de la page 394)
Aprs ce qui vient d'tre dit, il nous faut encore lucider
les deux points suivants : 1) La figure du mal est par elle-
mme figure du bien et du mal, et inversement. La dmarche
du trait qui tait d'abord centre de faon apparemment
unilatrale sur la caractrisation du mal se voit maintenant
transporte d'elle-mme dans la relation essentielle qui rap-
porte le mal au bien. C'est pourquoi la prsentation du mal
et de sa manifestation est en mme temps prsentation du
bien et de sa manifestation. 2) Leur unit, le et Il ne dsigne
pas une unit thique, morale, comme s'il y avait toujours
une alternative entre ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut
pas faire, mais, en se manifestant, en surgissant comme
tant au sein de l'tant, le mal est en l'homme du mme
coup la manifestation du bien, et inversement.
Expliquons de manire plus prcise, et trs rapidement,
ces deux points qui sont au cur de la section IV.
1) En tant que ralit effective, le mal est une dcision de la
270 Schelling
(189) libert, savoir l'tre-dcid en faveur de cette unit du fond
et de l'existence, en laquelle le fond ipsique, la passion-
du-propre se substitue la volont du tout. Mais cette dci-
sion en faveur de la domination d'une telle m-version doit
ncessairement - comme toute autre volont de dominer - se
dpasser sans cesse afin de se maintenir en sa domination.
Au sein de la mcbancet rside donc l'apptition de la
passion-gocentrique qui, dans son avidit d'tre tout, dissout
toujours davantage tous les liens jusqu' ce qu'elle s'effondre
dans la nullit. Cet empire de la mchancet n'a rien de
ngatif, il n'est pas le fait d'une impuissance ou d'un simple
garement. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle il n'veille
pas seulement un sentiment de dplaisir ou de regret, mais
remplit de terreur proportion de la grandeur de ce qui a t
ainsi m-verti. Seul ce qui est spirituel inspire de la terreur.
Car en cette passion-du-soi, en tant que m-version, repose
encore ce qui a t mverti : le dsir-passion (Sehnsucht)
dans la mesure o il est rest en accord avec l'existence; il
est prsent comme en un lointain souvenir, ainsi que l'absolu
lui-mme en son unit originaire, le bien comme tel. En cela
mme que le mal a de plus terrible, une rvlation essentielle
se produit encore, car la passion-du-soi qu'est la mcbancet,
dans son dsir passionn de se dvorer soi-mme, fournit
encore un reflet de ce fond primordial qui est en Dieu avant
toute existence; il montre comment ce fond est ce qui
s'efforce de revenir intgralement en soi-mme pour soi-
mme. Voil ce qui en Dieu est terrifiant.
De la mme faon, la figure du bien, en tant que modalit
de l'tre-dcid, tmoigne aussi de la manifestation du mal,
et cela surtout quand l'tre-dcid en faveur du bien tend
ce point la porte de sa dcision qu'il se dcide partir de
l'absolu lui-mme et pour lui, comme tel. Ces formes les plus
hautes de la dcision sont l'entbousiasme, l'hrosme et la
foi. Les figures en sont multiples et ne sauraient tre exposes
ici. Mais il y a toujours, en chaque dcision authentique,
quelle que soit sa forme, gisant au fond, un savoir essentiel
qui illumine la dcision. Ce qui constitue la caractristique
de l'hrosme par exemple, c'est la connaissance la plus
lucide de l'unicit du Dasein qui est assum, la rsolution la
plus constante de conduire ce Dasein son point culminant,
la certitude, qui demeure indiffrente sa propre grandeur,
+
enfin et surtout, la facult de se taire: ne jamais dire ce que
la volont sait et ce qu'elle veut vritablement.
Et tout cela non pas la manire d'une impulsion irrsis-
tible tout juste susceptible de se dvelopper et de suivre son
cours, mais en connaissant prcisment ce qui rsiste, le
dsaccord et l'gosme, dans la rigueur d'un savoir qui jette
tout terre et qui renverse tout, conscient de la prsence
essentielle de la mcbancet. Plus grandes sont les figures du
bien et du mal, et d'autant plus proche et menaante apparat
la contre-figure du mal et du bien.
Cette rapide indication, relative la co-prsence du mal
dans le bien et du bien dans le mal, nous permet maintenant
d'apercevoir plus clairement la vrit de la proposition dia-
(190) lectique qui a t dbattue dans l'introduction: le bien est ))
le mal; cette proposition se laisse renverser: le mal est le
bien - il contribue, ainsi que le bien, l'tre-dcid.
2) Nous pouvons galement tirer de cette rciprocit du
bien et du mal une indication sur la faon dont il faut se
reprsenter le et qui les unit, leur unit et la ralit effec-
tive de cette unit. En tout cas, il ne s'agit pas de moralit ;
l en effet le bien est ce qu'il faut faire, le mal ce qu'il ne
faut pas faire; l le bien et le mal sont des points de repre
fixant les termes de l'aspiration ou de l'aversion. Bien et mal
sont dissocis et maintenus l'cart l'un de l'autre grce
cette orientation contradictoire, et seuls cette distance et
cet cart sont pris en vue. C'est ainsi que l'interprtation
moralisante oublie que le bien et le mal ne pourraient prci-
sment pas tendre se dissocier, s'ils n'taient pas dj par
eux-mmes contrasts - tendus l'un contre l'autre -, et qu'ils
ne pourraient jamais former contraste, s'ils ne s'interpn-
traient pas pour se repousser rciproquement l'un l'autre et
s'ils ne coexistaient pas fondamentalement, comme c'est le
cas.
Bien et mal sont d-cids (geschieden) < spars> en leur
unit la faveur de l'unit de la plus haute dcision
(Entschiedenheit); avec celle-ci, il ne s'agit plus seulement
de ce qui n'est encore qu'une simple tendance ou un cboix
pralable. Cette dcision est un savoir qui a conscience de sa
propre ncessit essentielle, et qui se maintient comme tel
au sein de l'agir. Cette science (Gewi{jsein) est la
conscience (Gewissenhaftigkeit), qu'il faut entendre au
272 Schelling
sens mtaphysique et non point moral, la conscience qui
agit en fonction de la prsence du Dieu, sans pour autant
faire comme s'il n'y avait pas de diable -le contre-Dieu de
la mchancet.
Et rciproquement, l'unit qui a t ~ per-vertie est elle aussi,
en tant que mchancet, une dcision rsultant d'un savoir,
mais une dcision qui se dtruit elle-mme, et non pas seule-
ment l'absence pure et simple de conscience morale. Le
manque de conscience est simplement chose banale, mais
non pas mauvaise; la mchancet est la conscience renverse
n'agissant qu'en fonction du fond goste, au sein duquel
toute affection et toute indulgence sont consumes; nous
parlons en ce sens d'une mchancet recuite Il. Elle est
ce point consciente qu'il ne lui viendra jamais l'ide de
tenir Dieu pour une simple histoire de nourrice, mais elle
sait au contraire trs profondment que toutes les attaques
sans exceptions lui sont bonnes contre lui.
Avec cette quatrime section la prsentation immdiate
et essentielle de la possibilit et de la ralit effective du
mal est acheve. Il est apparu toujours plus videmment
qu'il ne s'agissait pas de traiter du mal dans le cadre d'un
dveloppement spcial, comme si c'tait l une proprit que
l'on pt sparer et considrer pour elle-mme; avec la ques-
tion du mal, il s'agit bien plutt de l'exposition de l'essence
de la libert humaine elle-mme, en son foyer le plus
intime. Et, enfin, il en rsulte encore cette considration
dcisive que cette libert est, en chacune de ses figures fonda-
mentales, essentiellement savoir, ce savoir qui est ce qui
veut proprement parler au sein de la volont.
Mais la question de la libert humaine est - comme nous
l'avons vu dans l'introduction - la question du systme, la
question de l'ajointement de l'tant en totalit. La dmarche
du trait doit donc prsent, aprs avoir clair l'essence de
(191) la libert humaine selon ces perspectives essentielles, s'en-
gager nouveau en direction de la question du systme.
C'est ce quoi nous renvoient les trois sections suivantes,
telles que nous les avons dlimites. Sans doute, et confor-
mment la vise fondamentale du trait, qui est de mettre
en vidence la libert humaine comme le point central du
systme, le systme lui-mme et la question du systme ne
sont-ils esquisss qu' grands traits. Et cette bauche est
-
d'abord prsente par le biais d'un prolongement de la
dmarche de pense qui vient juste de s'achever ici. Seules
les sections VI et VII sont consacres en propre au systme.
La section V forme la transition.
v. LA JUSTIFICATION DE LA DIT
DE DIEU EN FACE DU MAL
(milieu de la page 394 - p. 398)
Le titre indique dj que le mal est maintenant considr
dans son rapport l'absolu, et que c'est la totalit qui est ici
prise en vue. Mais cela n'tait-il pas dj le cas dans les
sections prcdentes? Leur vise essentielle n'tait-elle pas
de montrer comment le fond en Dieu, la nature primitive et
cratrice fonde l'efficacit du mal, telle qu'elle domine d'un
bout l'autre tout le domaine de l'tant, la nature cre et
l'empire de l'histoire, et qu'elle dtermine finalement le
principe du mal? Sans doute. Et c'est seulement parce que
la possibilit et l'effectivit du mal en tant que dcision de
l'tre-libre humain s'lvent mtaphysiquement jusqu'
l'absolu et revendiquent la totalit de l'tant pour elles-
mmes, que la libert humaine peut de faon gnrale pr-
tendre lgitimement au caractre fondamental de point
mdian du systme. Il rsulte aussi de ce qui a t dit que,
concernant la question de la libert, aucun enrichissement
capital n'est attendre des sections suivantes, et que
d'autre part le contenu de ces sections est plus facilement
accessible, puisqu'elles constituent pour l'essentiel les
consquences de ce qui prcde. Ce n'est pas seulement
cause de notre familiarit croissante avec le trait que les
sections suivantes nous paraissent moins dconcertantes;
elles sont aussi rdiges en un style plus lche, et elles
retrouvent le ton de l'introduction. Mais ce serait srement
une erreur, si nous voulions dire par l que les questions qui
y sont dbattues propos du systme sont moins riches en
prsuppositions que celles qui concernent la libert. Il nous
faut cependant constater que le poids et le relief initial du
questionnement mtaphysique de Schelling s'attnuent dans
sa conclusion.
274 Schelling
Le contenu de la section V concerne la question de savoir
comment Dieu en tant qu'absolu doit tre justifi du mal.
Comment est-il possible que Dieu, s'il est le fondement du
mal, puisse tre et demeurer Dieu? Cette question reprsente
dans l'histoire de la pense la seule et unique question,
(192) proprement parler mtaphysique, qui se pose propos du
mal. Tel est, si l'on peut dire, le cadre oblig dans lequel
on expose d'habitude le Il problme du mal Il. Pour Schelling
il ne s'agit l que d'un intermde. Et cela tout d'abord parce
que le mal n'est pas ses yeux un simple fait existant pour
soi, mais qu'il relve du bien, et aussi parce que l'absolu
n'agit pas de faon dterminante la manire d'une cause
mcanique, et qu'il n'est pas non plus, de par son essence,
simple intellect ou volont rationnelle.
La question de la justification de l'absolu face au mal a
dj trouv sa rponse dans tout ce qui prcde. Il suffit donc
de reprendre ce qui a t dit. La question n'est plus une vri-
table question, puisque le point de dpart de la question tra-
ditionnelle a t abandonn et que tout a t fond sur une
interprtation de l'tre plus originaire.
La cration, et par suite tout tre cr, est l'acte libre de
Dieu. Dieu est donc l'auteur du mal. Et s'il ne l'est pas,
que n'a-t-il empch la mchancet de la crature? Si
l'absolu est libre, et donc manifestement libre en un sens
absolu, il doit ncessairement avoir le choix entre des possi-
bilits infinies, au nombre desquelles se trouve aussi celle
qui n'accorde au mal aucune existence. Schelling rejette
cette conception habituellement reue pour deux raisons
diffrentes : il montre lOque Dieu n'a pas de possibilits
infinies de choix, et qu'il ne saurait en avoir, et 2
0
que Dieu
ne peut pas faire que le mal n'existe pas.
1) Le possible n'existe que pour un tre fini, c'est--dire
pour un tre qui ne connat pas immdiatement et sous tous
ses aspects l'tant en totalit, et qui ne le matrise pas de
fond en comble; c'est pourquoi le possible est toujours rela-
tif, il se dessine l'horizon d'une ralit effective donne et
en fonction de celle-ci. Schelling aborde ici en passant une
question mtaphysique essentielle, cette question que nous
pouvons expliciter comme tant celle de l'appartenance
essentielle et de l'intime rapport de la possibilit et de la
finitude. C'est seulement au sein du fini que s'ouvre le
....
b
domaine du possible et de l'effectif; la diffrenciation du pos-
sible et de l'effectif appartient-elle l'essence de l'tre,
alors l'tre est en son essence et au premier chef fini.
Choisir, cela veut dire se rapporter des possibilits et
par l mme prfrer l'une l'autre. Pouvoir choisir implique
donc ncessairement d'tre fini. Or une telle dtermination
ne se laisse pas accorder avec l'absolu. Au contraire, la per-
fection de l'absolu consiste en ce qu'il ne peut vouloir qu'une
seule chose, et que cette ralit unique est la ncessit de son
essence la plus propre. Or cette essence est l'amour. Et par l
mme la seconde thse se trouve elle aussi dj fonde.
2) Dieu ne peut faire que le mal n'existe pas; il doit nces-
sairement permettre le mal. Mais cette permission n'est pas
une permission immdiate, elle est au contraire mdiate, et
telle que c'est seulement par cette mdiation que Dieu devient
l'auteur du mal. Dieu permet la volont ad-verse du fond
(193) d'exercer son efficace, afin qu'il y ait quelque chose que
l'amour puisse unifier et se subordonner en vue de la glori-
fication de l'absolu. La volont de l'amour domine la volont
du fond, et cette prdominance, ainsi que la dcision ternelle
qui va dans le mme sens - l'amour pour soi-mme comme
essence de l'tre en gnral - cette dcision est le centre le
plus profond de la libert absolue. Sur la base de cette libert
absolue le mal est mtaphysiquement ncessaire. La seule
condition mtaphysique selon laquelle il n'y aurait pas de
mal, ce serait donc que l'absolu lui-mme ne soit pas Il
<VII, 403>. Or l'absolu doit ncessairement tre dans la
mesure o en gnral tant il y a. Ainsi entrons-nous dj
au cur des ides dveloppes par la sixime section.
, .
VI. LE MAL DANS L ENSEMBLE DU SYSTEME
(p. 399 - dbut de la page 406)
Dans la mesure o il y a en gnral de l'tant, il faut nces-
sairement qu'il y ait un travail-crateur. Le travail de crer
consiste sortir de soi-mme pour s'exposer dans le fond.
Le crer prsuppose la volont d'auto-rvlation (existence)
et du mme coup l'lment tranger au sein duquel la
cration s'expose comme en ce qui lui est tout autre; cet
276 Schelling
lment tranger est le fond, la base. Il est ncessaire que
l'agir efficient du fond puisse s'exercer afin qu'il y ait un
tant cr-crateur. Sans doute l'absolu fait-il sien Il le
fond qui est indpendant de lui et de son ipsit. Par contre
le cr ne russit jamais se rendre totalement matre du
fond Il <VII, 399>; il se brise son contact et en demeure
exclu, aussi est-il accabl sous son poids. D'o le voile
de tristesse (Schwermut) qui s'tend sur toute la nature,
la profonde et incurable mlancolie qui est inhrente toute
vie 1) (ibid., 399). C'est pourquoi tous les crateurs <-ceux
qui puisent au fond ->, les potes, les penseurs, ceux qui
instituent les tats, sont, selon une expression d'Aristote,
mlancoliques Il. Ce qui vient du seul fond ne vient pas de
Dieu Il <ibid.>. Or le mal est l'irruption de la passion du
fond, qui, titre de fond, aspire n'tre pas simplement
une (1 condition ", mais l'unique lment conditionnant. Dans
la mesure o le mal vient du fond, mais o le fond appartient
l'essence de l'tant, le mal est pos en son principe en
mme temps que l'tre de l'tant. Quand la totalit de l'tant
s'ouvre en projet dans l'ajointement de l'tre, quand le sys-
tme est pens, le mal y est impliqu et dj com-pris.
Mais que signifie ici systme? Le systme, comme nous
l'avons dit, est l'unit se sachant elle-mme de l'ajointe-
ment de l'tre. Il faut donc que le jointoiement de l'tre soit
dterminant pour la totalit du systme. Comment la dis-
tinction du fond et de l'existence au sein de l'tant peut-elle
se rapporter au systme? Telle est la question qui se profile
dans cette section comme dans la suivante; mais elle n'est
pas encore apprhende et surtout pas encore dmle dans
sa difficult interne.
Dans le passage qui forme transition vers la sixime
section, on peut lire cette phrase : Il Il y a un systme
(194) dans l'entendement divin, mais Dieu lui-mme n'est pas
un systme, il est vie ... Il (p. 399). Le systme n'est ici affect
qu' un seul moment du jointoiement de l'tre, l'exis-
tence. Et en mme temps une unit suprieure, caractrise
par la vie ", est pose. Nous connaissons la signification
mtaphysique de ce terme; il ne signifie jamais chez Schel-
ling la vie en un sens simplement biologique ", comme celle
des plantes ou des animaux. La terminologie schellingienne
est ici polmique Il. Elle vise, par opposition la con cep-
b
tion idaliste de l'absolu comme intellect, prcisment ce
fait que la volont de l'entendement n'apparat qu'en
contraste avec la volont du fond. Mais s'il n'y a de systme
qu'au sein de l'entendement, le fond et l'ad-versit elle-mme
sont alors exclus du systme comme lui tant trangers, et
le systme n'est plus un systme pour la totalit de l'tant.
Telle est la difficult qui surgit avec toujours plus de relief
dans les tentatives ultrieures engages par Schelling en
vue de la totalit de la philosophie; c'est sur cette difficult
qu'il achoppera. Et cet chec se rvle en ceci que les moments
du jointoiement de l'tre - le fond et l'existence, ainsi que
leur unit - deviennent non seulement de moins en moins
compatibles, mais encore sont tellement spars et disjoints
l'un de l'autre, que Schelling retombe finalement dans la
tradition de la pense occidentale, telle qu'elle s'est fixe,
sans russir la transformer de faon cratrice. Mais ce qui
rend cet chec si lourd de sens, c'est le fait que Schelling
se borne ici ranimer des difficults dj poses l'aube de
la philosophie occidentale, et poses de telle manire que
ds le dpart ces difficults devenaient insurmontables
partir de la direction qui d'emble avait t prise. Ce qui
signifie pour nous qu'un second commencement est rendu
ncessaire par le premier, mais qu'il n'est possible que grce
une transformation complte du premier commencement,
et non parce que nous lui donnerions simplement cong.
Au stade du trait sur la libert, Schelling n'aperoit pas
encore tout fait clairement, et dans toute son ampleur,
que c'est prcisment l'tablissement du jointoiement de
l'tre en tant qu'unit du fond et de l'existence, qui rend
impossible un ajointement de l'tre en tant que systme.
Schelling croit plutt que la question du systme, c'est-
-dire la question de l'unit de l'tant en totalit, est sauve
pourvu que l'unit de ce qui unit au sens propre, l'unit
de l'absolu soit bien comprise. C'est ce point qu'est
consacre la dernire section.
278 Schelling
VII. L'UNIT SUPRME DE L'TANT EN TOTALIT
ET LA LIBERT HUMAINE
(dbut de la page 406 - fin de la page 416)
L'unit suprme est celle de l'absolu. Or comme celui-ci est
prsent en tant que devenir ternel, l'tre de ce qui est ainsi
en devenir doit tre conu de telle sorte que l'unit originelle
dploie son essence comme unit dont tout provient. L'unit
prcde donc la dualit du fond et de l'existence; au sein de
cette unit aucune dualit ne se laisse encore distinguer.
(195) Avec cette unit, il ne s'agit donc plus simplement de l'unit
de ce qui s'entre-appartient (identit), mais c'est ce qui
s'entre-appartient qui doit lui-mme provenir de cette unit
originaire. Cette unit est l'II absolue indiffrence Il. Le seul
prdicat qui puisse lui tre attribu est la non-prdicabilit.
L'indiffrence absolue est le Rien, en ce sens que tout nonc
ontologique n'est rien par rapport elle; mais cela ne signi-
fie pas que l'absolu soit nul et vain. L encore Schelling
n'aperoit pas la ncessit de franchir un pas dcisif. Si
l'tre ne peut se dire en vrit de l'absolu, il en rsulte donc
que l'essence de tout tre est la finitude et que seul l'existant
fini reoit le douloureux privilge de se dresser comme tel
au sein de l'tre et d'exprimenter le vrai en tant qu'tant.
Nanmoins cette dernire section demeure capitale par
rapport aux sections I-IV destines poser les fondements.
Elle comporte en effet rtrospectivement cette mise en garde
essentielle de ne jamais penser, dans le projet de la mobilit
constitutive du devenir de l'absolu, ce devenir, comme s'il
n'y avait d'abord et avant tout qu'un fond, auquel l'exis-
tence viendrait se joindre aprs coup, sortant, on ne sait
d'o. Ce sont bien plutt l'un et l'autre - fond et existence -
qui, leur faon, forment la totalit. Ils ne sont pas cepen-
dant purement et simplement simultans au sein de l'absolu.
Leur dualit surgit immdiatement de l'indiffrence absolue
qui n'est ni l'un ni l'autre. Cette dualit originaire ne se
trans-forme en opposition que dans la mesure o la volont
de l'amour se d-cide et apparat dans sa supriorit absolue
b
en laissant le fond tre fond. Si l'opposition en gnral n'est
pas d'emble dj Il donne Il pour elle-mme au sein de l'ab-
solu, plus forte raison l'opposition du bien et du mal ne
l'est-elle pas; elle n'apparat que dans la mesure o ce qui
est crateur s'ex-pose dans la particularit de l'esprit cr,
et dans la mesure o la libert humaine se ralise effective-
ment.
Or la libert humaine, selon la conception schellingienne
de la libert, constitue le foyer mdian de la philosophie, car
c'est en partant de la libert et de sa position centrale que
toute la mobilit qui forme le devenir du cr en tant que
devenir de ce qui cre, et en tant que devenir ternel de
l'absolu, devient unitairement visible en son ad-versit et en
son affrontement. L'affrontement, le combat est, selon l'an-
tique parole d'Hraclite, la loi fondamentale de l'tre. Mais
le plus grandiose combat est l'amour, parce qu'il suscite le
plus profond conflit afin de le surmonter et ainsi d'tre lui-
mme comme tel: amour.
Ce qu'il y a de vraiment important de par sa teneur et sa
fQrmulation, dans ce trait de Schelling, se trouve dans l'in-
troduction et dans les quatre premires sections. L'introduc-
tion dveloppe la question du systme, les quatre sections
suivantes contribuent laborer la position de fond de la
philosophie. Mais aussi loin que Schelling puisse pntrer,
sur cette nouvelle voie, dans l'essence de la libert humaine,
il n'branle pas, mais ne fait que renforcer la position fon-
damentale de Kant sur la question de la libert. Kant
dclare: le fait de la libert est inconcevable; la seule chose
(196) que nous comprenions, c'est son incomprhensibilit. Et l'in-
comprhensibilit de la libert consiste en ceci qu'elle rsiste
la corn-prhension dans la mesure o l'tre-libre nous
engage dans l'accomplissement de l'tre et non pas dans la
simple reprsentation de celui-ci. Or cet accomplissement
n'est pas le droulement aveugle d'un processus, mais il est
insistance consciente au sein de l'tant en totalit, cet tant
auquel il faut s'exposer avec endurance. Ce savoir de la
libert est conscient de sa suprme ncessit, parce que lui
seul rend possible cette position de repli et de rsistance * ,
en laquelle l'homme qui s'y tient est en mesure, en tant qu'tre
* Aufnahmestel/ung; le terme appartient au lexique de la stratgie. Cf. Eirt-
fhrung in die Metaphysik, p. 105. (N. d. T.)
280 Schelling
historiaI, d'affronter un destin, de l'assumer en le prenant
sur soi afin de le porter au-del de soi-mme.
Le trait sur l'essence de la libert humaine ne traite
expressment de l'homme que dans quelques passages peu
nombreux; c'est seulement de temps en temps et en passant
qu'il y est fait prcisment rfrence. Nous n'y trouvons pas
la moindre analyse complte de l'tre humain. Il s'agit plu-
tt de l'absolu, de la cration, de la nature, des moments
essentiels de l'tre, du panthisme et de l'idalisme. Et cepen-
dant, dans tout cela, il n'est question que de l'homme, et les
dterminations suprmes sont obtenues par analogie avec
l'homme. C'est pourquoi un doute nous a constamment
accompagn, ce doute que l'on peut nommer anthropomor-
phique Il. L'objection selon laquelle, dans le trait de Schel-
ling, l'absolu, la cration, la nature et mme l'tre en gn-
ral ne sont dtermins que d'aprs la figure de l'homme est
si pertinente et probante qu'elle conduit laisser tomber ce
trait comme quelque chose de profond mais de strile pour
une pense objective ", comme un simple jeu de penses qui
risque plutt d'garer.
Qu'en est-il de ce doute? Nous ne le prendrons jamais trop
au srieux, car il concerne de faon plus ou moins voile
toutes les recherches de ce genre. Assurment nous ne pou-
vons donner ici, et pour conclure, que quelques indications
destines servir d'incitation une rflexion indpendante.
L'essentiel chaque fois qu'il s'agit de se prononcer sur une
objection d' anthropomorphisme Il, c'est que l'on accorde
d'emble cela mme que l'objection met en cause de manire
gnrale, savoir que tout est mesur d'aprs la figure de
l'homme.
Car c'est seulement aprs avoir fait cette concession, et
relativement ce qui a t ainsi concd, que commence la
vritable question. En effet l'objection d' anthropomor-
phisme Il s'expose immdiatement elle-mme de vives
objections en sens contraire, en ceci qu'elle se borne une
pure et simple constatation. A l'arrire-plan se trouve tou-
jours cette conviction, qui n'est pas discute plus avant, que
chacun sait trs bien en gnral ce qu'est l'homme.
Or ce qu'il y a de captieux dans l'anthropomorphisme, ce
----
n'est pas qu'il mesure de manire gnrale tout d'aprs la
figure de l'homme, mais c'est qu'il prend cette mesure et ce
critre comme allant de soi, et qu'il tient pour superflues une
dtermination et une fondation plus prcises. Or c'est exac-
tement ce que se permet aussi l'objection d'anthropomor-
(197) phisme, avec cette seule diffrence qu'elle adopte une attitude
de refus en face de ce critre. Les tenants de l'anthropo-
morphisme vulgaire, pas plus que ses adversaires, ne posent
la seule question qui soit vritablement dcisive, savoir si
cette mesure et ce critre sont ncessaires et pourquoi ils le
sont. Si seulement la rflexion est conduite jusqu' ce point,
on voit aussitt qu' l'arrire-plan de la discussion: anthro-
pomorphisme ou non -, se dressent des questions essentielles
qui relvent d'un tout autre plan.
Nous en mentionnerons quelques-unes :
1. La pense et la connaissance humaine peuvent-elles en
gnral jamais procder autrement qu'en rfrence cons-
tante l'tre-l humain?
2. En rsulte-t-il, sous prtexte que l'homme demeure cri-
tre , et sans plus, une humanisation de tout ce qui peut tre
su et connu?
3. N'en rsulte-t-il pas plutt et pralablement ceci qu'il
faut poser d'abord et avant tout la question de savoir qui
est l'homme?
4. Toute dtermination de l'essence de l'homme - comme
le montre dj la question: qui est-il? - ne le dpasse-t-elle
pas, de mme qu'assurment toute connaissance de l'absolu
tombe en de de lui.
5. N'en rsulte-t-il pas ncessairement que le lieu propre
la dtermination de l'essence de l'homme, ce n'est ni
l'homme tel que tout un chacun le connat, ni le non-humain,
mais pas davantage l'absolu avec lequel on s'imagine d'em-
ble tre d'entente.
6. L'homme n'est-il pas un tant d'une telle nature que,
plus originellement il est lui-mme, et moins il est seulement
et d'abord lui-mme.
7. Quand l'homme - en tant que cet tant qui n'est pas
seulement ce qu'il est soi-mme - devient mesure et critre,
que signifie ds lors humanisation? Cela ne signifie-t-il pas
prcisment le contraire de ce que l'objection en tire?
S'il en est bien ainsi, nous devrons alors nous dcider
282 Schelling
lire avec d'autres yeux toute grande philosophie, et tout par-
ticulirement le trait de Schelling.
Mme si Schelling n'a pas mdit jusqu'au bout et de faon
principielle ce doute que suscite l'anthropomorphisme, et
s'il n'a pas aperu le domaine de recherche qui en constitue
l'arrire-plan, il est bien clair en tout cas que le fait de la
libert humaine comporte ses yeux sa factualit propre.
L'homme n'est pas donn comme un objet d'observation,
qui nous prterions ensuite nos sentiments triqus de tous
les jours, mais l'homme est expriment en un regard lanc
dans les abmes et les sommets de l'tre, en prenant en vue
ce qu'a de terrible la dit, l'angoisse lie la vie de tout ce
qui est cr, la tristesse de toute cration-cre, la mchan-
cet du mal et la volont de l'amour.
Ce n'est pas Dieu qui est ici rabaiss au niveau de l'homme,
mais l'inverse, l'homme est expriment en ce qui le conduit
(198) et l'expose au-del de lui-mme; il est expriment d'aprs
ces ncessits, grce auxquelles il est dtermin comme ce
qui est tout autre, ce que l' homme normal Il chaque
poque ne veut pas reconnatre, parce que cela reprsente
tout simplement pour lui ce qui vient troubler son tre-l.
L'homme: cet Autre qu'il lui faut tre comme tel, afin que le
Dieu puisse se rvler en gnral grce lui, s'il se rvle.
Dans le trait de Schelling, passe quelque chose de cette
tonalit fondamentale propre Holderlin, dont nous avons
eu prcdemment l'occasion de parler (Semestre d'Hiver,
1934-1935 et Semestre d't, 1935)
... car pUisque
Les plus-heureux ne ressentent rien d'eux-mmes,
Il faut bien, si dire une telle chose
Est permis, qu'au nom des dieux,
Compatissant, ressente un autre,
CelUi-l, ils en usent ...
Le Rhin. (Hellingrath IV, 176.) *
* Trad. F. Fdier, in Les Fleuves D, revue Hautefeuille. Paris, 1973. (N. d. 1'.)
,...
(199)
m
APPENDICE
Cet appendice donne quelques passages choisis parmi les manuscrits -
transcrits par Fritz Heidegger - destins la prparation d'un sminaire
consacr Schelling, qui eut lieu durant le semestre d't 1941, et qui
s'adressait des tudiants avancs.
L'appendice contient aussi un extrait des notes de sminaire - elles
aussi dj transcrites - datant des annes 1941-1943.
(201)
h
EXTRAITS DES MANUSCRITS PRPARATOIRES
AU SMINAIRE CONSACR SCHELLING
DURANT LE SEMESTRE D'T 1941
Conformment ce qui a t annonc, c'est de la mtaphy-
sique de l'idalisme que nous devons traiter ici. Pour ce faire
nous empruntons le chemin d'une interprtation du trait
sur la libert. Or c'est l privilgier un texte isol et propre
un seul et unique penseur de cette poque. Un tel procd
serait tout fait lgitime si nous nous limitions l'tude de
ce texte et de ce penseur afin d'accder par l un secteur
dlimit de la pense de l'idalisme allemand. Mais le pro-
cd est immdiatement sujet caution quand il s'ac-
compagne de la prtention de penser fond par ce biais la
mtaphysique de l'idalisme dans son ensemble. Or c'est
pourtant bien ce quoi nous prtendons ici.
C'est pourquoi notre dmarche, dessein unilatrale,
requiert une justification particulire. Mais comment mener
bien cette justification, si nous ne savons toujours pas ce
qui est pens dans ce trait isol de Schelling? Par o nous
prsupposons dj que ce trait mtaphysique isol et sin-
gulier parvient au fate de la mtaphysique de l'idalisme
allemand. Or nous ne pourrons le reconnatre, en mettant les
choses au mieux, qu'au terme d'une interprtation complte,
voire mme seulement aprs une interprtation plusieurs fois
ritre.
A partir de quel moment cette dmarche singulire et arbi-
traire sera-t-elle lgitime ou mme ncessaire?
1) A condition que le trait de Schelling constitue bien le
fate de la mtaphysique de l'idalisme allemand.
286 Schelling
2) A condition que dans ce trait, toutes les dtermina-
tions essentielles de cette mtaphysique viennent en question
et y trouvent leur dcision.
3) A condition qu'il soit possible en partant de ce trait
de mettre au jour dans toute sa dterminit ce qui constitue
le fond de la mtaphysique occidentale.
Notre dmarche doit par consquent rester, au moins en
son dbut, force et arbitraire. Ou plutt, elle parat arbi-
traire cette opinion courante qui voit dans l' exhausti-
vit historique Il, si souvent invoque, l'unique garant d'une
connaissance de l'histoire. Mais peut-tre ne s'agit-il l que
d'une opinion sans fondement ou mal fonde, d'une hypothse
qui ne se laisse absolument pas fonder et justifier partir
de l'essence de l'histoire. Peut-tre en est-il ainsi. Pour
que cette conjecture se transforme en certitude, et qu'elle
justifie par l notre projet, il faudrait sans aucun doute
s'engager dans une rflexion dont l'ampleur et la difficult
le cdent peine celle de l'interprtation du trait qui
a t choisi. Il faudrait en effet montrer la spcificit de
l'historicit de la pense, montrer jusqu' quel point celle-ci
est unique en son genre; il faudrait aussi montrer que cette
(202) histoire (Geschichte) peut bien ressembler une considra-
tion historique (historische Betrachtung), mais qu'en vrit
elle possde une essence qui lui est propre, et qu'elle ne con-
cide pas non plus avec la considration systmatique Il telle
qu'on a coutume de l'opposer dans ce domaine l'expos
historique.
Ces brves indications montrent l'vidence que notre pro-
pos est d'entre de jeu aux prises avec une foule de questions
embarrassantes, et qui nous laissent hsitants; ce qui n'au-
rait que trop facilement tendance nous engager chercher
d'abord les dmler et les tirer au clair avant d'aborder
notre propre travail, ajournant ainsi indfiniment la vri-
table tche de l'interprtation. Pour parer ce danger, il
n'y a manifestement pas d'autre chappatoire que de s'enga-
ger l'aveuglette dans l'explication du trait, en s'en
remettant pour le reste au fait qu'il en rsultera toujours
quelque chose de positif.
C'est en effet cette dtermination et cette absence de scru-
pules, en apparence toute naturelle Il, qui devraient nous

Appendice 287
guider s'il ne s'agissait ici que de dgager ce que Schelling
a voulu dire dans ce texte, son opinion Il. Et assurment
l'exacte restitution de la pense schellingienne exige dj
beaucoup de nos capacits intellectuelles. Cependant le fait
de restituer la pense et de la re-penser (Wiederdenken) n'est
pas encore une garantie de ce que nous aussi nous pensions
au sens de la pense de ceux que nous nommons des penseurs.
Or nous ne sommes pas disposs renoncer la pense.
Pourquoi non? Est-ce la suite de quelque enttement ou
d'une volont de pense? Sommes-nous entichs de la pense?
Cela serait bien peu, beaucoup trop peu pour nous permettre
de demeurer avec endurance face au penser.
Mais alors d'o vient cette ncessit qui nous contraint
au penser? Si nous pouvions, comme de nous-mmes, nous
en rendre explicitement compte nous-mmes, il n'y aurait
plus de ncessit pour nous contraindre. Ou bien sont-ce
de mystrieuses expriences qui entrent ici en jeu pour nous
dterminer l'endurance au sein du penser et l'veil d'une
pense questionnante? De telles expriences ne sauraient
avoir la moindre valeur dans le domaine de la pense, l o
seule la froide rsolution a droit la parole. Mais cela
mme, savoir que nous sommes effectivement exposs la
ncessit du penser, demeure encore une simple affirmation
que nous tenons pour dj dcide. Nous voil, semble-t-il,
nouveau embarqus - seule la direction ayant chang -
dans des doutes et des hsitations infinies. Or n'est-il pas
d'ores et dj clair que ce sont surtout ces hsitations
(Bedenken) qui nous empchent d'aborder la pense?
Toute la question revient donc ceci : prendre Il son
dpart sans hsiter dans la pense. Mais ds lors nous est-il
encore permis de nous engager dans des considrations
historiques Il (das Historische)? Et sinon, par quoi faut-il
commencer? De ce point de vue, les doutes que nous avions
tout d'abord voqus, propos de la limitation un seul
texte d'un seul et unique penseur, nous apparaissent main-
tenant bien lgers, en comparaison de cette objection que
notre mditation de l'idalisme allemand poursuit un objet
qui est dj entr dans le pass, et que nous suivons par
consquent une orientation historique Il. Suivre cette
orientation, c'est reconnatre que la philosophie n'est plus
rien d'autre que la prsentification historique de son propre
d
r
288 Schelling
pass, ce qu'elle doit ncessairement tre sans doute, quand
(203) elle ne trouve plus en elle-mme ni rgle ni mesure )). Sur
ce point Schelling s'est exprim clairement dans la conclu-
sion de son trait sur la libert (l, VII, p. 415) :
Quand on retire la philosophie le principe dialectique,
c'est--dire l'entendement qui spare, et qui, dans cette
sparation mme, ordonne organiquement et donne figure,
ainsi que l'archtype d'aprs lequel il se dirige, de telle sorte
qu'elle ne trouve plus en elle-mme ni rgle ni mesure, alors
il ne lui reste plus rien d'autre faire qu' rechercher une
orientation historique... et elle prend comme source et
comme principe directeur la tradition. Vient alors l'poque
o, comme on a cru chez nous pouvoir fonder la posie sur la
connaissance des pomes de toutes les nations, on cherche
aussi pour la philosophie une norme et un fondement his-
toriques.
C'est contre cette poque que Schelling dirige ses attaques
quand il crit :
L'poque de la croyance simplement historique est rvolue
quand est donne la possibilit d'une connaissance imm-
diate. Nous possdons une rvlation plus ancienne que
toute rvlation scripturaire: la nature (ibid.).
Mais cette remarque peut-elle encore s'appliquer directe-
ment notre poque? Ou bien cette poque qui est la ntre
est-elle diffrente? Et dans ce cas, de quel droit exiger que la
pense se rgle sur son temps? La pense n'est-elle pas tou-
jours et ncessairement inactuelle? Mais ne serait-ce pas l,
si l'inactuel n'tait que le retournement de l'actuel, une
dpendance encore plus troite l'gard du temps))?
Comment faut-il dterminer un ge-du-temps )) (Zeitalter)
et en quoi peut-il tre dterminant pour la pense? Comment
parler de dtermination, s'il est vrai que c'est la pense
essentielle qui dcide d'abord d'un ge, dans son tre le
plus propre, et cela, sans que l'ge ait ou puisse avoir
pleinement conscience de sa propre essence historiale? Mais
alors il faut que cette pense dcisive soit son tour suffi-
samment originelle, pour ne pas risquer de se perdre en un
pass rvolu, en cherchant reprendre son compte ce qui
en lui rpond au besoin du prsent, et le mesurer l'aune
(204)
l
Appendice 289
du prsent. Reprendre ainsi en compte, c'est ce qui constitue
l' historicisme Il dans son essence; mesurer l'aune du
prsent et adapter au prsent, c'est ce qui constitue le
modernisme Il en son essence. Ils vont de pair; ce sont les
ennemis, tantt dclars, tantt cachs de la pense dcisive.
Mais si, comme l'annonce notre dessein, nous ne renonons
pas une mditation historiale de la mtaphysique de l'ida-
lisme allemand - ne serait-ce qu'en amorant d'abord cette
mditation -, et si, par l, nous ne faisons que rpondre
cette unique ncessit : penser au sens de la pense essen-
tielle, cela nous est un signe que ce qui nous est ncessaire
est autre; autre parce que ce dont nous avons besoin, ce dont
nous sommes ncessiteux, est devenu autre. A moins qu'il
ne s'agisse prcisment du mme besoin, non pas le besoin
d'une poque, non pas le besoin d'un sicle, mais le besoin
de deux millnaires, de l'indigence qui nous rend ncessiteux
depuis que la pense est mtaphysique Il? Cette ncessit
est peut-tre devenue entre-temps plus pressante, ce qui
n'exclut pas qu'elle demeure toujours moins visible. Ds
lors notre pense, si elle fait l'preuve d'une mditation
historiale de l'idalisme allemand, ne suit aucune orienta-
tion historique; elle n'est pas non plus connaissance
immdiate Il la faon de la mtaphysique de l'idalisme
allemand. La pense qui est devenue ncessaire - celle dont
nous avons besoin - est une pense historiale. Ce que cela
signifie doit s'clairer dans la tentative rellement accomplie.
C'est pourquoi nous laissons pour l'instant de ct toute
rflexion extrieure relative notre propos, en restant atten-
tif pourtant aux claircissements et aux solutions qui vien-
dront en leur temps rpondre aux doutes voqus. Peut-tre
ne serons-nous pas en mesure avant longtemps d'opposer
distinctement l'eXplication historique et la pense histo-
riale, mais nous garderons cependant en mmoire ce seul
point capital que la pense historiale, qui est ici risque, ne
trouve sa place, ni dans l'explication philosophico-historique
ni dans la considration systmatique Il, et pas davantage
en un mlange des deux. Il suffit que nous retenions de ce qui
a t dit, mme si cela reste encore approximatif, que ce n'est
point arbitrairement et l'aveuglette que nous nous empa-
rons du trait de Schelling, pour le faire connatre des fins
d'rudition.
d
290 Schelling
*
Grce la mditation de ce qui vient en question dans ce
trait sur la libert, nous pouvons accder, en ses traits
essentiels, ce qui est Il; nous apprenons que et comment
nous sommes )), rapports ces traits, et nous eXprimen-
tons le dlaissement de l'tre o est l'tant, et l'oubli de
l'tre o est l'homme.
Il ne s'agit donc pas d'une leon relative un point d'ru-
dition et coup sr moins encore de la poursuite de ce qui
est pratiquement Il utilisable, d'intrt vital Il.
Mais s'il s'agit de tenter une mditation des traits essen-
tiels, au sein desquels nous Il nous tenons aujourd'hui,
pourquoi recourir un trait qui appartient au pass?
En dpit de toute critique, le danger de l'historicisme ou
du modernisme ne demeure-t-il pas menaant? Non! L'histo-
ricisme prsentifie le pass et explique celui-ci partir de ce
qui l'a prcd dans un pass plus lointain. Il se rfugie dans
le pass pour y chercher un point d'appui, et il compte y
mnager des issues pour chapper au prsent. Pour lui, tout
est affaire de (( restauration Il ou encore d' (( eschatologie Il.
Ce n'est pas seulement en effet le (( relativisme 1) qui cons-
titue l'essence de l'historicisme.
Le modernisme est le revers de l'historicisme. Ce n'est
qu'en apparence qu'il dpasse le relativisme. Il prend en
compte le pass en fonction de sa valeur pour le prsent.
L' (( avenir )1 lui est (( prsent 1) prorog, de telle sorte que les
plans puissent le rendre calculable avec certitude.
Se rapporter l' (( avenir 1) ne modifie rien, quand celui-ci
n'est que le prolongement, la prolongation du prsent, ce
(205) prsent lui-mme qui a t solidifi. Le jeu des supputations
pour passer de la provenance l'avenir se rvle n'tre rien
d'autre qu'asservissement un prsent qui lui-mme n'est
pas compris.
Ce qui est en question pour nous, ce n'est pas l'explication
historique, se tenant au plus prs du prsent, d'un pass
rvolu, mais un dif-frend (AuseinandersetzungJ historiaI
avec ce qui fut et qui pour cette raison dploie sa prsence.
Appendice 291

Le passage central (p. 357-364) en tant qu' claircisse-
ment de la distinction du fond et de l'existence Il.
La recherche se fonde Il sur cette distinction. Mais cette
recherche est destine pntrer au cur du systme.
La distinction est claircie Il (cf. l, VII, p. 357 sq.); diff-
rentes considrations Il prenant en vue l'tant doivent
reconduire cette mme distinction, dans la mesure o elle
est fondatrice; ces considrations envisagent respectivement:
1 Dieu, 2 la cration du monde, 3 l'homme. Que signifie
ici reconduire Il? L'tant est pro-duit, prsent comme ce
qui est rgi de part en part par cette distinction, c'est--dire
dtermin par elle en son tantit. Ne s'agit-il l que
d' exemples Il introduits par Schelling? Sinon, que signifie
cette faon de procder?
La recherche a pour objet ultime la construction de l'es-
sence de ['homme au sein de la totalit de l'tant. Dans cette
construction l'homme doit se manifester comme cet tant qui,
en un sens minent, est Dieu : ['homme II' est Dieu.
L'homme au titre de l'tre-central, de l'tant qui est Il
au centre; le lien grce auquel Dieu reprend en soi la nature
cre, et est Il celle-ci.
C'est en partant de ce concept de l'homme qui est Il Dieu,
que la question de l'anthropomorphisme doit tre aborde
et situe; ce n'est qu' cette condition qu'elle peut nous
conduire directement la question de la vrit de l'tre.
tre Il est ici toujours et <!cidment entendu comme
existence du fond: subjectit Il. L'homme dont l'tre est tel
(der so seiende Mensch) <au sens de ce qui est construire>
est celui qui construit : la philosophie Il. Anthropomor-
phie Il, cercle Il.

Schelling et Nietzsche, mais de faon diffrente, affirment
et revendiquent expressment l'anthropomorphisme. Pour
quelle raison?
Parce que et pour autant que la mtaphysique peut et doit
ncessairement prendre en vue le trait qui rapporte l'tre
l 'homme, selon une perspective qui est du mme coup essentiel-
lement limite, et par consquent unilatrale, une perspective
292 Schelling
qui s'annonce expressment comme anthropomorphisme.
L'homme existe, c'est--dire que l'homme est cet tre-cr
au sein duquel s'veille compltement ce qui a surgi du fond,
au sein duquel l'entendement est en tant qu'esprit.
L'homme est le Verbe compltement profr, en lui l'esprit
se manifeste comme esprit, c'est--dire Dieu <se mani-
feste> comme existant actu Il (l, VII, p. 364). (Et pour cet
tre Il l'absolu est donc aussi le premier Il tous gards.)
(206) En l'homme, le Verbe est compltement profr; l l'esprit
est, en tant qu'esprit, auprs de soi-mme, et en cela mme
qu'il est profr, porteur de la parole.
Systme et subjectit : question de savoir comment la
systasis se dtermine dans son ajointement essentiel partir
de l'auto-pro-position du pro-poser reprsentatif et de son
reprsent dans l'lment de la pro-ponibilit en gnral.
Le pro-poser devant soi et le com-poser.
Le cum- entendu comme unit au sens de l' unit Il de Il
l'tre (l'unit de l'entre-en-prsence, telle qu'elle appartient
l'tre lui-mme). (Unit de la pro-ponibilit, de la reprsen-
tit de la reprsentation se re-prsentant soi-mme.) Sub-
jectit.
Il ne suffit pas de dvelopper de faon formelle le sys-
tme Il partir de la prdominance de la mathesis; car la
mathesis est dj une consquence essentielle de la certitudo,
et celle-ci va de pair avec la subjectit en tant qu'tre.
L'ex-plication (Aus-einander-setzung) est l'exprience de
la vrit de l'tant comme exprience d'un dploiement-
en-prsence (Wesung) de la vrit de l'tre.
Elle fait l'preuve de la faon dont l'histoire de l'tre nous
rgit de part en part et nous porte ainsi en des sjours encore
hors d'atteinte, en lesquels il faut que se dcide l'instaura-
tion et la fondation de la vrit de l'tre.
L'ex-plication, le dif-frend est ce qui nous transporte en
ce domaine de dcision.
Il se peut que la caractrisation schellingienne de l'tant
comme fond Il provienne aussi de l'interprtation moderne
de l'tantit comme subjectivit. Mais pour le moment, cela
n'est pas encore vident, et cela ne peut pas tre vident,
parce que jusqu'ici nous n'avons apprhend que du dehors
la distinction schellingienne, comme s'il s'agissait de deux
.,...
+
Appendice 293
morceaux Il distincts et dtachs l'un de l'autre : fond et
existence. Or Schelling lui-mme dit plus prcisment en
parlant du fond: ce qui est seulement fond de l'existence;
il faut donc dire aussi de manire analogue : existence du
fond et sur la base du fond.
La distinction a en effet prcisment pour
objet de montrer la coappartenance du fond et de l'exis-
tence en chaque (( tre 1) (Wesen), c'est--dire en chaque
tant. Ce qui signifie que la distinction exprime l'ajointement
qui rgne en chaque tant.
C'est ici que se pose la question dcisive : dans quelle
mesure chaque tant comme tel est-il ainsi ajoint? En quoi
s'enracine cette distinction du fond et de l'existence?
Par quel biais dcouvrirons-nous la racine de cette dis-
tinction? Grce une mditation simple. Si chaque tant,
dans la mesure o il est un tant, est dtermin par la dis-
tinction en question, il faut alors ncessairement que la
distinction s'enracine dans l'tant comme tel, c'est--dire
dans son tre.
(207) La question qui se pose donc maintenant est la suivante :
comment Schelling dtermine-t-il l'essence de l'tre? A sup-
poser que nous reconnaissions bon droit dans le trait sur
la libert le sommet de la mtaphysique de l'idalisme alle-
mand, il nous est alors permis de penser que Schelling se
prononce dans ce trait sur l'essence de l'tre de tout tant
et rpond par consquent la question aristotlicienne :
, , '"
Tt TO OV;
Dans l'introduction du trait nous trouvons un passage
qui, d'aprs la faon dont il est formul et dlimit, se donne
manifestement comme une parole qui dcide de l'essence de
l'tant comme tel. Aprs une discussion importante, et
expressment spares par un tiret, viennent les proposi-
tions suivantes (p. 350) :
En dernire et suprme instance, il n'y a pas d'autre tre
que le vouloir. Vouloir est l'tre-primordial (Urseyn), et
c'est lui seul [le vouloir] que conviennent tous les prdicats
de celui-ci [l'tre-primordial] : absence de fondement, ter-
nit, indpendance l'gard du temps, auto-affirmation.
Tout l'effort de la philosophie ne vise qu' trouver cette
expression suprme )) (tre au titre de volont).
294 Schelling
Notre tche est donc la suivante:
1) L'lucidation de cette dtermination essentielle de l'tre.
2) La mise en vidence de l'enracinement de la distinction
<fond-existence> au sein de l'tre ainsi dtermin.
1) Si nous commenons l'explication de ce passage par
la dernire phrase, il apparat aussitt que celle-ci n'est
qu'une transcription, qui se veut dfinitive, et une contrac-
tion de la parole aristotlicienne :
IUri /(at TC.) 7lal TE /(ai vvv /(at dEi /(al dEi
&710POVflEVOV, Ti ) tJv, ... (Mtaphysique, Z, 1, 1028 b 2-4).
Le caractre dfinitif de la transcription schellingienne
vient de ce que l'&d &710POVflEVOV y fait dfaut. Et il doit
ncessairement faire dfaut; le dbut du passage dclare
en effet que l'essence de l'tant comme tel a t mise au jour
et intgralement dtermine. Or il ne s'agit pas l d'une
conviction personnelle de Schelling, car le fait de prtendre
un tel savoir caractrise l'idalisme allemand dans son
ensemble en tant qu'idalisme inconditionn de l'esprit.
(c Vouloir est l'tre primordial Il - le vouloir correspond
et rpond l'essence originelle de l'tre. Pourquoi? Parce
que les prdicats qui noncent l'essence de l'tre reviennent
au vouloir en un sens minent. Lui seul satisfait complte-
ment ces prdicats. (cc tre Il? - L'tant conu ab-solument
et du mme coup l'tant comme tel.)
a) Quels sont les prdicats essentiels de l'tre? Absence de
fondement, ternit, indpendance vis--vis du temps, auto-
affirmation.
cc Absence de fondement Il? Nous sursautons; n'avons-nous
pas appris que le c( fond Il appartenait tout tant comme tel?
Certes. Mais ds lors la dimension foncire (das Grundhafte)
appartient bien l'tre? Assurment! Ce qui ne veut pas dire
pourtant qu'tre signifie: avoir besoin d'un fondement. L'tre
(208) est en soi foncier (grundhaft), il est ce qui donne le fond, ce
qui s'avance-en-prsence comme fond, il a donc le caractre
du fond; or c'est prcisment parce qu'il est foncier, parce
qu'il assure un fondement, qu'il peut ne pas avoir besoin de
fondement. Le foncier est priv-de-fond (grund-los), il est ce
qui fonde, ce qui se dploie comme base Il sans avoir besoin
de fondement; autrement dit, il est, sans pouvoir tre
reconduit quoi que ce soit qui lui serait extrieur; pas de
Appendice 295
retour en arrlere, pas d'arrire-plan, mais la pure entre-
en-prsence (Anwesung) elle-mme: le Premier. (Le foncier,
c'est--dire le subjectum.) Mais: tre et - temps?
ternit Il : cid; aeternitas en tant que nunc stans? tre
signifie stabilit, constance (Stiindigkeit) au sein d'une seule
et unique entre-en-prsence. (Non pas simplement le fait de
perdurer sans fin dans toutes les directions : sempitemitas.
La dure sans fin est le sjour le plus long : la long-vit * .
L' ternit au contraire? Il convient ici de se reporter ce
que dit Schelling: Weltalter (l, VII, p. 260 sq.). L encore, il
n'est pas question de nunc stans, mais de (1 surmontement du
temps Il, c'est--dire de son intgration!) (Dans quelle mesure
s'agit-il ici des prdicats traditionnels, dans quelle mesure
de l'interprtation qu'en donne Schelling lui-mme?)
Indpendance l'gard du temps. Cela ne dit-il pas la
mme chose qu'ternit? Et surtout, la mtaphysique elle-
mme ne se dcide-t-elle pas ici tout fait clairement et par
avance contre Sein und Zeit?
Indpendance l'gard du temps - cette dtermination
dpasse l'explicitation de l'ternit et concerne aussi la
sempiternitas; elle signifie que l'tant comme tel n'est jamais
emport dans le flux de la succession, mais qu'il demeure
inaffect par ce changement. L'tre signifie donc la constance
(Bestiindigkeit) - au sens du mouvement de consister qui
demeure insensible la succession -, l'entre-en-prsence
inaccessible l'alternance de la disparition et de l'appari-
tion. Il s'agit par consquent de l'tre au sens traditionnel
de la mtaphysique, de cet tre que Sein und Zeit a pris pour
base dans la mesure o il est au fondement du projet qui
ouvre initialement l'tant.
L' indpendance l'gard du temps ne va pas contre
Sein und Zeit, tout d'abord parce que le temps est pens
diffremment quand il s'agit de 1' indpendance l'gard du
temps Il, et parce que, dans Sein und Zeit, on ne trouve nulle
part l'affirmation de la dpendance de l'tant - plus forte
raison de l'tre - vis--vis du temps ainsi conu. (L'tre
(( dpend du temps ekstatique qui est un caractre essentiel
... Das endlose Dauern ist die liingste Weile. Die grenzenlose Langeweile. Hei-
degger entend ici Langeweile - couramment : die Langweile = l'ennui - partir
de Weile (cf. latin quies) le sjour et de l'adjectif lang; die lange Weile.
c'est le temps pour autant qu'il est long, qu'il dure la mesure de l'ennui d'une
dure indfiniment allonge en tous sens. (N. d. T.)
296 Schelling
de la Il vrit Il de l'tre, mais cette (( vrit Il appartient au
dploiement-en-prsence (Wesung) de l'tre lui-mme.)
Les prdicats: absence de fondement, ternit, indpen-
dance l'gard du temps sont destins expliciter l'V710-
KdflEVOV.
(( Auto-affirmation. Il Ce dernier prdicat renvoie l'inter-
prtation moderne de l'tre au sens de l'exigentia essentiae
leibnizienne; elle implique que l'tant est, dans la mesure o
il se dispose soi-mme par-devers soi en son essence, se
pro-pose (reprsente) en cette mise disposition, et s'efforce
d'accder soi-mme en cette pro-position. (Dispositif - ce
en quoi se rassemble dans son unit la ponibilit - Ge-stell.)
b) D'o viennent ces prdicats qui dlimitent l'essence de
l'tre et d'o tirent-ils leur lgitimit en tant que critres?
(209) Sur ce point Schelling ne dit rien, il se contente de les nu-
mrer comme des dterminations allant de soi. Et cela bon
droit, car il appartient l'essence de la mtaphysique que ces
prdicats de l'tre, que l'tre en cette advocation, se
comprennent d'eux-mmes tout naturellement. La comprhen-
sion trouve en effet ici son point de dpart comme son
aboutissement; l'advocation (Ansprechung) de l'tre de
l'tant n'lve aucune autre prtention et n'en connat pas
d'autre, d'autant plus que c'est seulement l'tant en son
tantit qui est toujours pris en vue et que l'tre en son
essence est tenu pour dj dcid.
Or entre-temps, Sein und Zeit a branl cette (( vidence Il
toute naturelle; celle-ci est mme devenue ce qui est mi-
nemment digne-de-question pour une pense questionnante.
Mais puisque ici notre premire tche est de comprendre la
distinction schellingienne d'aprs sa racine et sa ncessit
propre, et par l de fournir enfin un point d'appui pour une
vritable ex-plication, nous resterons tout d'abord l'int-
rieur de la pense de Schelling. Il faut donc maintenant,
propos du passage cit, poser la question suivante :
c) Dans quelle mesure l'interprtation de l'tre comme
vouloir satisfait-elle exactement l'advocation de l'tre telle
qu'elle est requise par les prdicats qui ont t mentionns?
Ou plus prcisment : dans quelle mesure le (( vouloir Il
implique-t-il d'emble: absence de fondement, indpendance
l'gard du temps, auto-affirmation?
Qu'est-ce que Schelling entend par (( vouloir Il et par
Appendice 297
volont ? Au cours de sa tradition, la pense mtaphysique
a dtermin de diffrentes manires l'essence de la volont,
et ce terme de volont a t revendiqu pour dsigner toutes
sortes de choses. Reste qu'il faut toujours penser par l
desiderium, appetitus sensibilis, tension vers ... ,
tre-en-mal de ... (Sucht), aspiration, (nisus!).
Aspiration vers quoi? Cela demeure la plupart du temps
indtermin. Pourquoi? Chez Leibniz en revanche appetitus
(universum) signifie : accder au soi Il travers l'effort
en vue de l'effectuation et de l'effectivit comme telle.
(Bov"1mr;.)
Dans la tension vers ... , l'effort pour ... , un certain senti-
ment de soi-mme est dj prsent, la possibilit de se retrou-
ver soi-mme au sein de la chose en gnral (aliquid); effort
pour devenir soi-mme, pour se pro-duire soi-mme. Sehn-
sucht : dsirement.
Schelling crit (p. 359) : L'entendement [est] propre-
ment parler la volont dans la volont Il (cf. aussi p. 414).
Cela sonne d'abord trangement, surtout nos oreilles
actuelles. Mais que veut dire ici entendement?
Re-prsentation (pro-position) de l' unit , oyor;, ras-
semblement, synthse originaire; re-prsentation de l'uni-
versel comme tel, rgle, ordre, loi. Aristote dit dans le
De Anima, r, 9, 432 b 5 : l'v TE Tf/J yp TJ
f3ov"1mr; L'entendement (Ver-stand) dis-pose la
tendance et la met au service de l'universel. L'entendement
est oyor; Il (le Verbe Il dit Schelling, p. 361), faisant
ainsi ressortir la volont au-del de ce qui n'est encore que
la volont qui pressent Il (p. 359). L'entendement est la
(1 volont universelle Il (p. 363). Il faut songer ici Kant pour
qui volont signifie : agir efficient conformment des
concepts, agir d'aprs la reprsentation de quelque chose
(aliquid) en gnral (finalit); cf. Critique de la facult de
juger, 10. Pour Leibniz: l'appetitus est perceptio et aper-
ceptio.
(210) La volont est volont de l'entendement, qu'il apparaisse
comme Sehnsucht (dsir), ou qu'il apparaisse comme esprit.
L'entendement est ce qui veut proprement parler, ce qui s'ef-
force de s'atteindre soi-mme dans l'effectuation, et qui pose
celle-ci (idea). Pour mettre en lumire par contraste cette
conception, il faut renvoyer au renversement mtaphysique
298 Schelling
de cette essence chez Nietzsche : volont de pUIssance,
se-vouloir en tant que lgislation et ratification de la loi,
volont qui commande de rechercher - avec effort - le
savoir-s'efforcer, qui commande de se rendre puissant pour
la puissance.
Dans quelle mesure le vouloir li ainsi conu satisfait-il
aux prdicats qui mesurent l'tre?
Schelling ne l'a pas expressment montr. En revanche il
crit en un autre sens : l'tre est devenir li (p. 359 et
p. 403-404), Il vie Il (p. 358), et en cela, il distingue ce qui
est Il simplement Il tre (p. 385) de ce qui est tre Il en-soi li,
ou mieux Il auprs-de-soi Il (An-sich) (p. 347). Seul l' Il ter-
nel, ce qui repose sur soi-mme, la volont ... li (p. 347) est
Il auprs-de-soi li, purement et simplement partir de soi,
par soi et advers en soi-mme.
Absence defondement: l'tant qui n'a pas besoin d'un autre
fondement extrieur lui-mme, qui entre-en-prsence
partir de lui-mme et qui se maintient constamment.
ternit: l'tant qui d'emble prcde toujours dj tout
le reste.
Indpendance l'gard du temps : non pas au sens de la
succession, mais au sens de ce qui est contemporain Il, et
cela prcisment en tant que devenir, indpendamment de la
Il conscution li et de la succession. Que signifie ici Il deve-
nir Il? Se-porter-jusqu'-soi-mme, et ainsi Il tre Il.
Auto-affirmation : se vouloir soi-mme. (tre-tant,
l' Il existentiel li; cf. Weltalter.)
Dans quelle mesure, travers cette interprtation de l'tre
comme vouloir, l' Il tre Il se met-il en valeur Il en sa suprme
et son ultime instance li? De quelle comptence relve la
question de savoir ce qu'est l'tant? De l'tre! Mais qu'en
est-il de l'tre? De quoi relve-t-il son tour? Du suprme-
ment tant? Et le suprmement tant?
Pourquoi s'agit-il ici de la Il suprme Il et de l' Il ultime Il
instance? Elle est Il suprme li, parce qu'elle est dsormais
et tous gards entre-en-prsence et consistance (Bestiin-
digkeit) (elle constitue toutes les Il instances Il de l'tant,
sujet-objet), elle n'est pas seulement prsente et donne en
tant qu 'obstant, mais elle est Il sujet Il, goit. L'tant auprs-
de-soi et pour-soi. Ce qui n'est ni tant, ni non-tant, mais
supra-tant. C'est l' Il ultime li instance, parce qu'il ne peut
Appendice 299
rien y avoir au-del, c'est l'in-conditionn et en mme temps
l'im-mdiat, l'ab-solu (( certitude Il), le Premier tous
gards. (Il ne reste plus ds lors qu' y ajouter avec
Nietzsche: le retournement.)
2) Dans quelle mesure l'tre ayant t ainsi dtermin au
premier chef comme vouloir constitue-t-illa racine de la dis-
tinction en question?
Racine cela veut dire ici que la distinction provient
du vouloir, et que ce qui est distingu porte l'empreinte de la
(1 volont. L'tant suprme, le vritable existant, c'est
l'esprit, mais l'esprit est esprit de l'amour. Or l'amour est
le Plus-Haut. Il est ce qui tait prsent avant que le fond et
l'existant ne fussent (en tant que spars), mais il n'tait pas
encore prsent en tant qu'amour ... (p. 406). C'est pour cette
raison que la distinction doit ncessairement s'expliciter
(211) dans l'optique de la volont ; et c'est pourquoi Schelling
parle aussi bien de la volont du fond que de la volont
de l'entendement .
La volont est fond, parce qu'en tant qu'effort et tension
(Sehnsucht : dsirement), elle revient sur elle-mme et se
referme sur soi, formant ainsi une base pour ... , parce que son
retrait (Ent-fliehen) ouvre prcisment la dimension au sein
de laquelle surgit ce qui est autre, le retient et 1' attire .
La volont est entendement, parce qu'elle tend l'effecti-
vit, l'unit (universum), la prsentet, et ce qui en fait
le fond : la sit (Selbstheit).
La volont est subjectum : 1) en tant qu'vnOKElp,EVOV,
mais cela en termes de volont, comme tendance (Et, o{;),
comme base; 2) en tant qu'goit, conscience, esprit,
(Ei8), Verbe, ..loyo.
Dans l'tre interprt comme vouloir, le caractre de
subjectum de l'tant vient s'expliciter tous points de
vue. S'il est vrai que dans toute mtaphysique l'tantit est
subjectum (au sens grec et au sens moderne), quand l'tre-
primordial devient vouloir, le vouloir doit ncessairement
reprsenter le vritable subjectum, et cela dans la modalit
inconditionne du se-vouloir. D'o: se nier, se renfermer sur
soi-mme et se porter jusqu' soi-mme.
Le vritable vouloir, l'tant au sens propre est l'amour.
C'est ici que surgit la distinction, parce qu'elle est conue
et institue la mesure de cette dtermination essentielle.
300 Schelling
Mais alors si cette distinction est ncessaire, en quel sens
faut-il concevoir cette ncessit? La distinction est une dis-
tinction trs relle Il, ce n'est pas seulement une distinction
Il purementlogique Il que l'on invoquerait pour se tirer d'em-
barras Il, comme le dit Schelling (p. 407). Il ne s'agit pas seu-
lement d'une ncessit de pense, comme si nous 1) ne pou-
vions pas nous tirer d'affaire face la pense du systme,
sans cette distinction, mais c'est l'tre lui-mme en tant que
vouloir qui l'impose. L'tant comme tel se scinde, se distingue;
dissension et op-position sont voulues et produites par l'tre
lui-mme (cf. p. 403-404, 358, 375, 400, 406 sq.).
Ce n'est qu'au sein du devenir Il que l'tant se 1) devient
sensible lui-mme. Le devenir 1) est issu de l'op-ponibilit
du fond et de l'existence. La prsupposition est le prsuppos,
et cela au sens moderne du terme.
La volont signifie proprement parler : se ramasser sur
soi-mme, parvenir jusqu' soi-mme, se vouloir soi-mme,
tre-soi, esprit, amour (p. 406). En tant qu'accs--soi-mme,
rvlation de soi-mme, elle est donc porteuse de distinction.
L'amour n'est amour que s'il laisse agir le fond, auquel il
peut et doit ncessairement lui-mme faire face, afin qu'il
y ait un terme unifiant -l'un -, et qu'il y ait une unit,
afin d'tre lui-mme. L'unit en tant qu'unit est unification.
(Cf. Stuttgarter Privatvorlesungen : Le principe de l'op-
position Il (l, VII, 435); cf. aussi le concept de ngativit
chez Hegel.)
Le centre est (p. 381) l'essence la plus pure de toute
volont Il. Ens entium, ens summum, causa realis : Leibniz.
(212) Les diffrentes manires de formuler la distinction
a) simple fond de l'existence Il : existence Il (au sens de
l'exister) (p. 357)
b) base Il
c) fond de l'existence 1)
d) volont du fond
e) existence
f) tre
objet Il
: existant 1) (p. 395)
: l'existant Il (p. 373)
: volont de l'amour (p. 375)
: existant dans les textes
: tant postrieurs
sujet Il au trait sur la
libert.
Appendice 301
Corrlation de deux termes diffrents,maisgalementessen-
tiels, partir d'un terme impossible diffrencier, mais qui se
scinde en lui-mme partir de lui-mme en vue de l'unit la
plus originaire_ Il n'y a pas de figuration de l'unit du fond-
sans-fond (Un-grund), c'est--dire du sur-tant Il.
Les formulations e) et f) sont de prime abord surprenantes,
et cependant ce sont elles qui sont vritablement adquates;
tre au sens de l'tant qui n'est pas encore sorti de soi-
mme et qui se renferme en soi. Il L' " tre" est proprit
(Eigenheit), quant--soi (Seinheit), sparation et isolement;
mais l'amour est ngation du propre, il ne recherche pas ce
qui est sien < soi>, c'est pourquoi il ne peut pas non plus
tre tant par soi-mme. Il (Weltalter, 1, VIII, p. 210).
L'tre au sens de ce qui rentre en soi-mme, de ce qui ne se
Il diffuse Il pas, ne Il se donne Il pas, l'tre au sens du principe
de l'obscurcissement, du non, au sens de ce qui se conttacte,
ce qui attire.
Il tant Il : ce qui assume et prend sur soi d'tre tant.
tre-tant: l'II existentiel Il (Weltalter, l, VIII, p. 212).
On voit ici trs clairement :
1 comment tout est pens partir de l'tant le plus tant,
le summum ens, le (hlOV, Kpchrov Sv;
2 que c'est toujours seulement l'tant comme tant qui
est pens, et que l'tre est pens comme ce qui est vritable-
ment accompli par le plus tant, et analogiquement par
chaque tant, selon sa mesure;
3 que Schelling ne russit pas sortir de la position qui
fixe l')v comme lm:oKElfLEVOv. (Cf. la doctrine ultrieure des
Potenzen.)
Schelling pense mtaphysiquement, onto-thologiquement,
mais dans la figure de l'ultime achvement.
Le Il passage central Il (p. 275-364) Il claircit Il sa faon
la distinction que nous venons d'lucider, savoir en
reconduisant cette distinction, partir de l'tant. Et
plus prcisment :
1 en partant de Dieu comme tant suprme,
2 en partant de la cration en tant que procs de trans-
figuration,
3 en partant de l'homme.
Dieu, monde, homme: metaphysica specialis.
j
302 Schelling
Mais par l mme l'tant Il est d'emble interprt au
sens de la distinction. Ce qui est dcouvert, ce n'est donc
(213) rien d'autre que ce qui a t tabli au pralable; voil bien
un cercle! Sans doute, mais de quel cercle s'agit-il? Et que
signifie ici tablir Il? Est-ce l en vrit une faon de voir
propre Schelling? Ou bien ... ? En quel sens y a-t-il tablis-
sement pralable? Au sens du systme en tant qu'ajointement
essentiel de l'tant comme tel. Il s'agit donc d'apprhender
tout d'abord son unit. Comment peut-elle tre apprhende?
Grce 1' intuition Il et la construction. Ce qui est essentiel
eu gard la construction, c'est:
1 que l'in-conditionn est pr-donn;
2 que la distinction Il de l'tantit et de l'tant est prise
pour base, et cela au sein mme de la distinction schellin-
gienne elle-mme;
3 la faon dont se manifeste ds lors l'essence de toute
, h ;)/), (0 - ) ). , ,,),
metap ySlque: ov KpOTr:oV nov, ov KOWOTr:OV, ov v-
Oyov.
C'est l ce quoi se rapporte et se rattache l'essence de la
mtaphysique (cf. l'essai sur Nietzsche 15).
Idalisme ral Il et idalisme )). Ir [dea et vie Il, deve-
nir Il, tre Il. Le ngatif en tant que contre-force rale.
L'intime connexion entre le passage central)) (l, VII,
p. 357-364) et 1' introduction )) du trait sur la libert.
Notre objectif est de connatre en son essence la mta-
physique de l'idalisme allemand la faveur d'un dbat et
d'une ex-plication avec le trait de Schelling sur la libert.
La mtaphysique demande :
Qu'est-ce que l'tant en tant qu'tant?
Qu'est-ce que l'tant en son tre?
Qu'est-ce que l'tre de l'tant?
(Cf. la proposition aristotlicienne, Mtaphysique Z, 1028 b
2 sq.) On peut dire brivement, mais aussi de faon non
dtermine : la question de 1' tre )) est pose, mais avec
cette question la mtaphysique vise tantt l'tant dans son
tre, tantt l'tre de l'tant.
Le chemin que nous empruntons pour interprter le trait
sur la libert peut apparatre tout d'abord comme un dtour,
Appendice 303
supposer que la considration prliminaire 1) prpare
l'interprtation du passage central Il. Ce passage traite de
la distinction du fond Il et de 1' existence Il. Cette distinc-
tion concerne chaque tre Il (Wesen), c'est--dire chaque
tant comme tel. Elle vise l'tre de l'tant, elle concerne donc
ce qui est questionn dans la mtaphysique et indique la
faon dont la mtaphysique schellingienne questionne en
direction de l'tre de l'tant et le dtermine. Le passage qui
traite de la teneur centrale de la mtaphysique est donc le
passage central Il. Il trouve sa place dans le trait sur la
libert.
Les Recherches sur la libert traitent de la libert en tant
que foyer du systme. Le systme est l'essence de l'tant
comme tel et en totalit, il dtermine donc l'tre de l'tant.
Dans quelle mesure l'tre est-il systmatique Il?
Le systme est systme de la libert Il. Or la libert qui
(214) est envisage ici est la libert humaine, la question du sys-
tme est donc de savoir comment la libert humaine fait
partie intgrante de la totalit de l'tant, c'est--dire de son
fondement.
(Le systme Il rsulte de l'essence de la vrit au sens de
la certitude, et de l'essence de l'tre qui est encore en chemin
au sens de la volont de volont.)
Dans la mtaphysique occidentale, ce fondement de l'tant
en totalit est et se nomme : Dieu - (ho!;.
Schelling ne conoit pas seulement la libert comme ind-
pendance vis--vis de la nature, mais plus radicalement
comme indpendance vis--vis de Dieu, c'est--dire rapporte
Dieu, c'est--dire en Dieu. Car tout est Il divin dans la
mesure o il est Il, et donc d'une certaine faon tout est
Dieu.
Le systme est dtermin dans son unit par cette thse.
Elle nomme l'tre de l'tant en totalit. C'est pourquoi l'in-
troduction la question de fond du systme doit ncessaire-
ment aborder et discuter cette thse qui fait le fond du sys-
tme. L'introduction, comme d'ailleurs l'ensemble du trait,
traitent donc du panthisme Il, titre qui dsigne ici une
question fondamentale, et mme la question-de-fond, la
question mtaphysique secrtement sous-jacente tout le
trait. Comment cela?
La proposition tout est Dieu Il requiert la dtermination
304 Schelling
du tout, la dtermination de Dieu, mais surtout du Il est Il,
de la modalit selon laquelle Dieu Il est Il tout, comme de celle
selon laquelle tout Il est Il Dieu. Le Il est Il nomme donc l'tre.
Le Il est Il passe pour mot de liaison (copule) dans l'non-
ciation, l'nonciation passe pour la fonne fondamen-
tale du penser. Penser (voEiv) est le trait fondamental qui
rapporte l'tre (ovala, Sa).
Questionner en direction du panthisme, poser la question
fondamentale du systme, cela signifie donc poser la question
du Il est li, c'est--dire de l'tre de l'tant en totalit. (Il
importe ici de ne pas entendre le Il est Il de faon logico-
formelle, mais il faut le concevoir Il logiquement li, au sens de
Hegel, c'est--dire mtaphysiquement et thologiquement.)
Telle est la question qui est dbattue avant de trouver sa
rponse dans le passage central. Ainsi s'claire l'intime et
stricte connexion qui s'tablit entre la Il distinction du fond
et de l'existence 1) et la vritable problmatique inhrente
la question du panthisme.
Le fait que cependant, dans le trait sur la libert, le Il malI)
devienne le thme directeur se rfre ceci que le mal, tel
que Schelling le conoit, constitue au sein de l'tant en
totalit la plus extrme scission et la plus violente ad-version
(Widerwiirtigkeit) contre l'tant en totalit. Telle est la
plus vive dchirure qui menace le Il systme 1), c'est--dire
la de l'tant. Or c'est prcisment cette dchirure
qu'il faut expliciter comme telle mtaphysiquement, et conce-
voir comme la jointure du systme. Il ne s'agit donc
pas d'attnuer cette scission-en-deux, cette dis-sension
(Entzweiung).
Le mal n'accde la vritable effectivit de son essence
qu'au sein de l'esprit, savoir dans l'esprit Il craturel
(215) qui peut se poser soi-mme dans son ipsit, en se dtour-
nant le plus loin possible de Dieu ou en s'opposant lui, et
qui peut revendiquer et s'attribuer la totalit de l'tant. Le
mal n'est effectivement rel que dans un tre libre, c'est-
-dire que la libert n'existe comme telle que dans son rap-
port au mal. Or le mal n'est pas simplement la contrepartie
du bien ou ce qui s'en spare, mais il fait partie du bien et il
trouve sa vritable place dans la distinction du bien et du
mal. Le bien Ir est JI le mal (cf. 1, VII, p. 341).
Si la libert est dfinie comme le pouvoir d'accomplir le
Appendice 305
bien et le mal (et non pas Il ou Il le mal), c'est donc que
Schelling ne vise pas la libert de choisir, le libre arbitre,
mais la libert comme ajointement et comme liaison mta-
physique au cur mme du discord (Zwietracht), comme
lutte et exposition endurante la lutte.
Ce n'est qu'en mditant fond ce contexte et ces relations
qu'on voit disparatre cette apparence qu' travers la dis-
cussion centre sur le mal le trait sur la libert s'engage
dans la voie d'une tude unilatrale de la problmatique de
la libert. Mais nous ne devons pas non plus envisager cette
question, conue comme la question fondamentale du sys-
tme, au sens d'une thodice, mais plutt comme Il syst-
madice Il, en tant que lgitimation et justification de la
mtaphysique absolue, au titre de vrit de l'tant comme tel
et en totalit.
Pourquoi les Recherches philosophiques sur l'essence de la
libert humaine et les objets qui s y rattachent traitent-elles
du mal? Parce qu'il faut que le systme soit pens. Mais en
quoi cela est-il ncessaire? Le systme est l' Il tre Il le plus
intime (innigste) de la con-sistance de l'tant en totalit, l o
il convient de soutenir jusqu'au bout la plus extrme dissen-
sion (Entzweiung), et non pas de trouver des accommode-
ments afin de rtablir l'quilibre. Il faut donc que ce discord
extrme soit explicit et amen sa propre persistance
(Bestand) et au fondement de celle-ci. Ce discord est le mal
au sens de l'insurrection de l'esprit craturel qui cherche
subsister-par-soi, devenir autonome en s'emparant de
l'gosme du fond partir de son intimit avec le fond-
primordial (Urgrund).
Mais alors pourquoi ce trait centr sur le systme est-il
un trait consacr la libert? Parce que le mal est propre-
ment prsent au sein de la libert humaine et titre de
libert humaine. Avec la libert de l'homme le plus profond
discord devient vritablement prsent dans l'tant.
La libert, comprise partir du rapport: ncessit-libert,
est le point mdian du systme. Et l'on s'enquiert du sys-
tme ds lors que l'on pose la question de l'tantit de l'tant
en totalit, c'est--dire de la vrit de l'tant. Or vrit signi-
fie ici certitude, c'est--dire assurance (mise en sret) de la
reprsentation de la reprsentit, de la disponibilit absolue
de l'tant; la vrit appartient l'tant qui, dans l'incondi-
306 Schelling
tionnalit de son tre eu gard tout conditionnement
rifiant (Bedingnis), est certain de soi-mme en totalit.
L'tantit est ici pense comme Il subjectivit )).
Pour faire bref, nous nommons les Recherches de Schel-
ling : trait sur la libert; et c'est bon droit, d'aprs leur
intitul. Mais en ralit ce texte a pour objet l'essence du mal,
et c'est l l'unique raison pour laquelle il traite aussi de la
(216) libert humaine. Car c'est au cur de l'homme que le mal
est vritablement lui-mme en tant que la plus extrme
opposition et en tant qu'insurrection de l'esprit contre
l'absolu (ce qui se dchire et se dtache de la volont uni-
verselle, ce qui vient la contrer, cherchant s'y substituer
la faveur de cette contrarit). Le mal Il est )) en tant que
libert la plus extrme libert l'encontre de l'absolu
l'intrieur de la totalit de l'tant; car la libert Il est )) le
pouvoir pour le bien et pour le mal. Le bien Il est )) le mal et
le mal Il est Il le bien.
Mais pourquoi le mal est-il pris en vue au premier chef dans
ce trait? Parce qu'il met au jour le plus profond et le plus
large discord au sein de l'tant. Et qu'en est-il de ce dis-
cord? Le mal est pens parce qu'en ce discord le plus
extrme, en cet authentique discord qui est dis-jonction
(Un{ug), c'est du mme coup l'unit de l'ajointement de
l'tant en totalit qui doit ncessairement apparatre avec
le plus de relief.
Or c'est cela qui importe : l'tant et son ajointement,
l'ajointement du fond. C'est pourquoi, ds l'introduction, la
question du panthisme, qui est la question du systme, est
lie la question de la libert. Le Il systme )) dit l'essence de
l'tant comme tel et en totalit, c'est--dire l'tantit de
l'tant. t:tre en tant que systasis : le systmatique constitue
l'tre de l'tant, parce que l'tre est maintenant subjectit.
Penser cette subjectit, telle est la tche essentielle de la
mtaphysique.
Or la mtaphysique n'est pas une simple Il discipline )),
mais elle est, depuis Platon, l'apprhension fondamentale de
la vrit de l'tant en totalit. (Entre-temps la vrit est
devenue certitude.) Notre vritable propos vise ici la mta-
physique de l'idalisme allemand avec lequel s'achve en
un sens la mtaphysique occidentale. C'est pourquoi, dans
notre interprtation de ce trait, la question directrice qui
Appendice 307
l'emporte sur toutes les autres est la question de L'tantit
de l'tant. Voil la raison pour laquelle il tait ncessaire
d'tudier d'abord la distinction du fond et de l'existence .
La distinction en tant que frappe (caractre) de l'tre
lui-mme; il dploie :son essence comme ce qui distingue, ce
qui unifie en scindant, et ce dploiement essentiel
(Ir Wesen ) a pour trait fondamental l'l8, l'apparatre:
se rvler, sortir de soi et s'avancer dans la multiplicit et la
diversit, afin de laisser par l se dployer l'unit.
L'tre-primordial est vouloir. D'o vient cette interpr-
tation de l'tre? (La question n'est pas une question histo-
rique!) L'tre est ici conu comme existentia au sens littral,
l'existentia comme actuaLitas, comme actu esse.
Depuis Descartes l'actus a une importance capitale; cogi-
tare, ego cogito, repraesentare (cf. infra), se reprsenter soi-
mme et ainsi se prsenter. Que l'on songe Leibniz: exigen-
tia essentiae; la perfectio, le gradus essentiae, l'appetitus est
principium existentiae; tendance reprsentante, volont.
tre (existentia - Wirklichkeit - effectivit) en tant que
subjectivit (subjectit), c'est--dire pro-position, re-prsen-
tation, Vor-steLLen. Ce qui implique:
1 Tension au-del de soi-mme (( ngativit).
(217) 2 Distinction, scission , ngativit .
3 Devenir (non pas au sens de la succession et de
l' activit , mais au sein du dploiement essentiel); de - ...
- ... , revirement (Umschlag), passage.
4 Porter jusqu' soi-mme, se pro-poser, se rvler.
Ces quatre dterminations prises ensemble et ne faisant
plus qu'un avec le repraesentare de l'unit (entre-en-pr-
sence du multiple-divers au sein de l'tre-rassembl) dli-
mitent l'essence du vouloir. D'o le vouloir comme titre
de la nouvelle interprtation de l'tre au sens de l'existentia.
Et c'est pour cette mme raison que la phnomnologie ,
l'histoire de l'auto-manifestation en tant que devenir de soi-
mme, appartiennent l'essence de l'tre. Il faut entendre
Phnomnologie Ir de l'esprit au sens o l'on parle de
l' Harmonie des sphres . La phnomnologie n'est pas
le titre d'une science qui porterait sur l'esprit.
Volont en tant que volont de puissance . L'poque
prsente n'a pas encore assum l'enseignement de Nietzsche,
308 Schelling
mais l'inverse: Nietzsche a pr-dit et par l mme exhib
la vrit en direction de laquelle l'histoire moderne se porte
en avant parce qu'elle en provient dj.
Toute volont est contre-volont (Wider-wille) au sens
d'une volont oppose (Gegen-wille), d'une volont qui s'op-
pose la passion (Sucht). Le vouloir est en lui-mme
contrast, ad-verse (( contradiction Il).
Dans la remarque qui conclut le trait sur la libert,
Schelling crit :
Le temps de la foi simplement historique est rvolu quand
s'ouvre la possibilit d'une connaissance immdiate. Nous
possdons une rvlation plus ancienne que toute rvlation
scripturaire: la nature (l, VII, p. 415).
Le refus de la foi simplement historique Il vient de ce que
Schelling se rclame de la possibilit d'une connaissance
immdiate qui est suppose donne. La connaissance imm-
diate est un type de connaissance qui n'est pas mdiatis
par des propositions ou des connaissances sur lesquelles il
faille d'abord s'appuyer pour parvenir ensuite une autre
connaissance. La connaissance immdiate est celle qui saisit
d'un seul coup ce qui est ici connatre, savoir ce qu'est
l'tant dans son ensemble. Dans ce cas, la connaissance
immdiate n'est pas vise au sens de la connaissance parti-
culire d'un objet singulier, pris part, mais connaissance Il
signifie toujours ici connaissance de l'absolu. Pour cela il
faut ncessairement que l'absolu se montre soi-mme, qu'il
se manifeste, qu'il se rvle. Plus ancienne que toute rvla-
tion scripturaire (celle de la Bible!) est la nature . Que
faut-il entendre ici par nature ? Rponse: l'absolu lui-
mme. Plus ancien )), cela veut dire : qui prcde, au sens
o il faut que la nature en Il Dieu se soit d'abord rvle
elle-mme afin qu'une autre rvlation (celle de Dieu lui-
mme) puisse ensuite avoir lieu. On peut voir l une varia-
tion - transpose dans la dimension de l'inconditionn -
sur la proposition : gratia supponit naturam.
Cependant Schelling ne parle encore que de la possibi-
lit d'une connaissance immdiate Il : . quand s'ouvre la
possibilit d'une connaissance immdiate Il. Celle-ci est
ouverte, elle est donne grce la nouvelle position fonda-
b
Appendice 309
(218) mentale de l'idalisme allemand vis--vis de Kant, position
qui d'ailleurs a t elle-mme prpare par Kant. Il Possi-
bilit Il ne signifie donc pas seulement ici: cela n'est pas
exclu, mais en un sens positif la possibilit signifie que la
capacit, le pouvoir pour -, sont donns; autrement dit,
c'est le rapport immdiat l'absolu qui est donn.
La distinction entre la foi historique Il et la connais-
sance immdiate Il a d'abord t interprte, et cela bon
droit, comme l'annonce de ce que la philosophie ne devait
plus s'orienter historiquement Il en cherchant fonder une
nouvelle philosophie par l'intermdiaire de la connaissance
des philosophies du pass.
Cependant cette distinction a une porte plus vaste, elle
caractrise la position fondamentale de l'ensemble du trait,
et par consquent aussi celle de la mtaphysique de l'ida-
lisme allemand. La rfrence la rvlation plus ancienne Il
vise la rvlation biblique. La connaissance qui prend
appui sur cette rvlation plus ancienne prside donc mme
la vrit de la foi chrtienne dans la mesure o elle est
historique Il, puisqu'elle prend appui sur le fait histo-
rique Il, tabli par la foi, de l'incarnation de Dieu en la per-
sonne du Christ.
C'est pourquoi le systme de la philosophie, c'est--dire
la science, est seul vrai, au sens du systme absolu; le
If systme de la religion devient science JI.
A quoi fait cho cette exigence (l, VII, p. 412) que les
. vrits rvles doivent tre dveloppes pour se transfor-
mer en vrits rationnelles. Ce qui s'accorde galement avec
la position fondamentale de Hegel dans la Phnomnologie
de l'esprit o la Religion, comme une des figures de la rai-
son, est pr-ordonne et subordonne au Savoir absolu. Le
savoir absolu est philosophie.
C'est seulement dans cette perspective que la remarque
qui conclut le trait de Schelling trouve toute sa porte, et se
rattache troitement la question qui a t examine fond
dans l'ensemble du trait.
Le primat inconditionn de la certitude (i.e. du mme coup
de l'tantit) de l'absolu (cf. e.g. Stuttgarter Privatvorle-
sungen, l, VII, p. 423).
Quand l'absolu est l'esprit, l'existant, la subjectivit
.,.
310 Schelling
inconditionne, alors le primat de l'absolu, i.e. de sa certi-
tude, i.e. de sa vrit, i.e. de son aprit, i.e. de son exis-
tence, renvoie au primat du subjectum comme tel.
On peut rappeler ici comment dj chez Descartes - mme
si c'est encore sous la figure de la mtaphysique thologique
traditionnelle - la pr-donation de Dieu (Vorgegebenheit
Gottes) va de pair avec la niise-en-sret de l'ego (sum cogi-
tans); c'est en effet Dieu lui-mme qui confre la certitude
son ultime assurance (Md. Ille). Cette corrlation destine
assurer l'acte de se-re-prsenter-soi-mme est ensuite
conue, au sein d'un savoir dcisif, par elle-mme et de son
propre chef, en son inconditionnalit. (Entre-temps il y a eu la
clarification apporte par la philosophie transcendantale de
Kant.)
(219) L'absolu n'est pas seulement npwTov "aO' atho, mais
encore npo r,l-l; il est indmontrable, en ce sens qu'il n'a
pas besoin d'tre dmontr par des preuves (Beweise), parce
que toute d-monstration (Nachweisung) qui porte sur l'tant
se meut dj dans l'ther de l'absolu. Que l'absolu soit, c'est
ce qui se conoit parfaitement de soi-mme. Concevoir, c'est
en effet penser au sein de l'absolu, et par consquent au sein
de sa certitude.
La philosophie commence donc par confesser)) que sans
l'absolu elle n'existerait pas (cf. l, VII, p. 423). La philo-
sophie ne peut donc pas se prsenter d'emble comme philo-
sophie pour ne chercher qu'ensuite faire la preuve de
l'absolu et de son existence Il. La philosophie est savoir
absolu, et par consquent savoir de Il l'absolu (gn. object.
et gn. subj.).
Certes la philosophie est envisager comme une entre-
prise humaine; mais l'homme est 1' tre-central Il, le Dieu
craturel. La philosophie est donc prsentation (Darstel-
lung) spirituelle de l'univers (universum) )), de l'tant comme
tel; l'universum est manifestation de Dieu; par consquent
la philosophie est la monstration (Erweisung) progressive
et continue de Dieu Il.
Ds ses premiers pas la philosophie est savoir absolu, en ce
sens qu'elle connat aussi son appartenance l'absolu (en
tant que subjectit inconditionne). Pour la modernit le pri-
mat de l'absolu doit ncessairement tre conu comme primat
inconditionn de la subjectit : l'ther et l'lment du savoir.
(220)
L
Appendice 311
Schelling dclare clairement (l, VII, p. 392) que Dieu est
en nous la lumire spirituelle grce laquelle tout le
reste s'claire.
L'claircissement et sa clart reoivent leur vidence de
cette lumire.
La prtention la, construction absolue parat d'abord
prsomptueuse et chimrique, elle atteste cependant que
tout est dj consomm , elle traduit le renoncement face
la volont indiscrte qui veut tout expliquer la faon d'une
doctrine dmiurgique de la cration (Deus faber).
Le coup (Schlag) magique :
Puisque dans la cration rgne une parfaite consonance,
et que rien n'existe de manire aussi spare et successive
que nous nous le reprsentons ncessairement, mais que l'ul-
trieur est dj prsent et agissant dans l'antrieur, et que
tout a lieu en mme temps, dans l'unicit d'un coup
magique ... (l, VII, p. 387).
La magie divine :
Il en rsulte qu'au contraire le vritable bien ne peut
tre effectivement ralis que par une magie divine, c'est-
-dire par la prsence immdiate de l'tant dans la
conscience et la connaissance (p. 391).
Le savoir de ce qui est antrieur toute possibilit de mise
en question est le trait qui rapporte ce que justement l'on
ne questionne jamais.
Quid est potius? ens aut nihil? Que signifient est
et esse? Quel est l'horizon o se dcide une telle ques-
tion, quelle est la nature de ce questionnement?
Et si c'est plutt l'tant qui est, ne faut-il pas que l'tant
inconditionn soit encore davantage, dans la mesure o il
dploie son tre en chaque tant (pens partir de la subjec-
tit inconditionne)? L'absolu est donc ce qui est premier
mme pour nous, ce qui n'a nullement besoin de dmonstra-
tion ou de preuve; il est ce sur quoi nous nous entendons et
au sein duquel nous avons entente. Que Dieu soit , c'est
ce qu'il y a de plus facile Il concevoir.
Il est plus facile de concevoir que l'tant (i.e. l'absolu)
est plutt que le nant (le rien).
J
312 Schelling
Cependant le rien Il est en soi Il plus ais, car il ne
requiert prcisment rien. Et pourtant que le rien doive
tre, c'est l le plus difficile. Car l'tre (Wesen : dployer
en prsence son essence) est compris comme nisus, comme
exigentia existentiae.
A partir de quel moment le rien apparat-il plus ais et
plus facile concevoir? Quand l'tant est tenu pour le plus
difficile, le plus pnible, quand il requiert un faire, quand
l'tant est compris comme tre-produit (Hergestelltheit).
Mais qu'en est-il quand l'tre est en soi vouloir au sens du
se-vouloir? C'est alors le rien qui devient le plus difficile.
(Cf. Nietzsche: l'homme aime encore mieux vouloir le
rien que ne rien vouloir ... ", Gnalogie de la Morale, in fine. )
Quand tre signifie vouloir, le plus tant est le plus facile
comprendre. Quand tre signifie tre-prsent (Anwesen-
heit) au sens de l'tant-subsistant (Vorhandenheit) qui
demande d'emble une production, quand l'entre-en-pr-
sence n'advient pas d'elle-mme (spontanment et la
mesure de son essence), l'tant est alors ce qui rclame au
plus haut point une explication (les preuves de l'existence
de Dieu).
lucidation historico-conceptuelle de l'essence du fond.
Un double dessein prside cette lucidation:
1) Montrer que et comment la dtermination de l'essence
du fond va intrinsquement de pair avec l'interprtation
mtaphysique de l'tant (f1j, oval, -&710KElflWOV, subjec-
tum).
2) Faire disparatre par l mme et d'emble ce que la
distinction schellingienne peut avoir de dconcertant et pr-
parer ainsi la prise en vue de ce qu'elle a de propre.
Le terme directeur qui correspond dans la philosophie
grecque ce que nous dsignons comme fond Il - Grund -
est le mot p x ~ , dans sa double acception de commence-
ment et de commandement; c'est par contre, dans la philoso-
phie moderne, le mot ratio (principium rationis sufficientis,
grande illud principium; Leibniz).
Comment ratio (reor, pw, pijalr;, dire, noncer, tenir
pour) en vient-il signifier Grund, fond, fondement? (v71oKd-
Appendice 313
f.1EVOV, EYOf.1WOV, Ka(J' aVTO, OyO!;-). On ne peut l'aperce-
(221) voir que si l'on comprend bien ce terme directeur au sein
duquel toutes les dterminations mtaphysiques essentielles
du fond Il sont dj impliques, et qui se rfre express-
ment au projet directeur ouvrant l'tant.
cYnoKdf.1wov : ce 'qui d'emble est dj pro-jacent, ce qui
est dj prsent et qui par avance dploie son essence. Le
concept est plurivoque comme on peut le voir travers l'in-
terprtation aristotlicienne de l'dp ~ et de l'ahla. Il en
rsulte qu'en sa teneur le concept se laisse diviser et classer
comme suit:
1) l . ~ o ~ ce partir de quoi ...
2) napoonYf.1a ce d'aprs quoi ...
3) npoalpET6v ce qui est pris en vue anticipa-
tivement, parce que dlimitant
au pralable (TO!;) ...
4) Ka(J' oJ yETai Tl : ce sur quoi faisant retour en
lui-mme.
A
' 1 1 ' " L' J Jo ,/
lTla : e rapport aux qJvan OVTa. apX'f KW"IaEW!; au
sens strict - ce qui deviendra plus tard la causa efficiens -
demeure remarquablement indtermine; pour la pense
grecque, ce n'est pas l l'essentiel, comme ce le sera ensuite
dans la pense chrtienne (cration) et dans la pense
moderne (( technique Il). L 'vnoKdf.1wov se dit dans la tra-
duction latine : sub-iectum. Tout tant est comme tel sub-
iectum (sub-stans).
Cette thse vaut pour toute mtaphysique, de Platon
Nietzsche. Mais c'est galement cette thse qui permet de
comprendre comment la CI subjectivit Il devient dans la pen-
se moderne le concept mtaphysique fondamental, ds lors
que subjectivit Il veut dire ipsit 1), rapport rflexif
soi-mme au sein de la reprsentation.
Descartes est le premier s'engager sur la voie de cette
dtermination, et cela sur la base d'un virage dans l'essence
de la vrit (vrit en tant que certitudo cognitionis
humanae).
(D'o vient ce virage? Rponse : de l'histoire de l'tre.)
Leibniz fait le deuxime pas, non moins dcisif.
1) Comment l'ego devient-il subiectum insigne? (mens-
sive animus.)
2) Comment l'essence du subiectum devient-elle ainsi
314 Schelling
subjectivit au sens de l'ipsit < sit >? (Cf. Leibniz,
propos des mentes, Gerh. VII, p. 291 et ibid., p. 307 :
mentes = partes totales.)
La position mtaphysique fondamentale de Leibniz marque
le vritable tournant o la mtaphysique qui prcde s'infl-
chit en direction de celle de l'idalisme allemand.
Un bref rappel de certaines dmarches propres la pense
leibnizienne est ici ncessaire, non pas certes afin d'expli-
quer d'un point de vue historique la distinction schellin-
gienne, mais de la concevoir en sa teneur la plus secrte; et
(222) cela mme si nous ne savions pas que Schelling, ds l'ge de
16 ans, a lu un texte capital de Leibniz : la Monadologie
(le texte en a t rdig en franais en 1714, une traduction
allemande parut en 1720, aprs la mort de Leibniz, une
traduction latine en 1721, et le texte ne fut publi dans sa
version originale qu'en 1840.)
Comment se produit ce renversement de l'tm:O/f,E[/lEVOV en
subjectivit (Leibniz)?
Il faut songer que tout ceci porte l'interprtation moderne
de l'tant, par consquent celle que nous tudions prsent,
mais aussi les suivantes. Ici s'ouvre un cercle de questions
et de dcisions essentielles. Nous nous rfrons Leibniz
en prenant surtout en vue sa dtermination de l'existentia.
Jusqu' Leibniz essentia et existentia taient respective-
ment interprtes au sens de lapotentia et de l'actus, possibi-
lit (absence de contradiction) et ralit effective.
Ces deux concepts Il sont maintenant transforms et
apprhends de faon plus originelle. Dans l'optique de la
distinction traditionnelle, il semble que l'essentia, en tant
que possibilitas, se rapproche de l'existentia, et inversement,
l'existentia de l'essentia, de telle sorte qu'elles se rencontrent
pour ainsi dire dans l' entre-deux Il. Mais dans cette pers-
pective tout est fauss.
L'essentia Il est Il possibilitas (non pas potentia); la possi-
bilitas est nisus, conatus, praetensio ad existentiam.
Le Mogen (pouvoir) au double sens de :
1) es Ir mag }) sein, cela peut avoir lieu, arriver (c'est pos-
sible);
2) er Ir mag}) ihn, il l'aime, il a de l'inclination pour ...
(amour).
h
Appendice 315
tre-enclin ... et en avoir le pouvoir (la presse qui tend
et s'efforce d'atteindre).
L'existentia est perfectio (gradus essentiae), en fonction
de l'essentiae exigentia (cf. Gerh. VII, p. 195, note). (L'exi-
gentia est ici, de par son essence, plurivoque : agere, actio,
vis et exactum, actualitas de l'exactus.)
Il faut comprendre l'existentia au sens de ce qui est sorti
victorieusement de l'inclination pour ce quoi il est enclin ... ,
c'est--dire pour lui-mme, au sens de ce qui est sorti et qui
a trouv accs l' I( essence Il, la perfectio; mais l encore
en exerant une pousse, en perant : per-ficere en tant que
dlivrer, c'est--dire remettre disposition (zustellen).
(Prendre-la-mesure, tI' exactum , exact Il.)
Dans cette optique quelques principes directeurs deviennent
plus clairs :
tI' Et ut possibilitas est principium Essentiae, ita perfectio
seu essentiae gradus ... principium existentiae (De rerum
orig., Gerh. VII, p. 304) tI' mathesis divin a , tI' mechanismus
metaphysicus JI.
tI' ... Ens necessarium (i.e. id de cujus essentiae est exis-
tentia) est Existentificans (Gerh. VII, p. 289), tI' omne pos-
sibile Existiturire (ibid.). tI' Exigit existere , cf. VII, p. 194.
L'eos est exigens; exigentia, exactum; appetitus - percep-
tio, volont - Drang: presse .
Le subjectum : la mens sive animus percipiens est en un
sens essentiel et universel essence (Wesen) de l'ens. C'est
pourquoi les mentes occupent un rang particulier parmi les
entia; on peut voir en elles l'essence de l' tre . Sur ce point
comparer les 24 thses (Gerh. VII, p. 289-291).
(223) Thse 21 : tI' Et Mentium maxima habetur ratio, quia per
ipsas quam maxima varie tas in quam minimo spatio obti-
netur.
Traduisons: Il faut surtout prendre en compte les mentes
titre d'entia, car c'est grce elles que la plus grande
diversit possible est obtenue, retenue et maintenue au sein
du plus petit espace possible.
C'est dans les mentes que se trouve la plus haute prsence
(Priisenz). (Le spatium du point mtaphysique ", c'est--
dire de la monas.)
Mais maintenant, conformment au virage du subjectum,
316 Schelling
la praesentia (ovala) est devenue repraesentatio (en un
double sens), elle est devenue prsentation, auto-ex-position
- sich-dar-stellen -, re-prsentative (apptitive) de soi-
mme. Or la perceptio est multorum in uno expressio.
Le subjectum, existens, en s, est monas, Un (unit) (cf. v;
cf. systme Il). Il faut comprendre l'essence de l'unit qui
est ici vise partir de l'entre-en-prsence et de la consis-
tance (Bestiindigkeit) : rcollection (6yo5 : Hraclite, Par-
mnide) dans le mouvement d'entrer-en-prsence. Celle-ci
est l'unifiant, ce qui retient et maintient dans l'unit. L'exis-
tentia est la presse qui pousse un tre jusqu' lui-mme :
Il auto-affirmation Il (volont).
Hegel et Schelling
La diffrence rside en cela mme en quoi consiste l'accord.
1) La ralit effective est l'absolu, l'esprit.
2) L'absolu: le systme.
3) Effectivit - contradiction (ngation) - distinction.
4) Effectivit: le devenir (volont).
5) Effectivit en tant qu'auto-manifestation, rvlation.
Mais:
Hegel
Esprit: La science
Systme : Il de la science
(Concepts - libert)
Il Logique
Scission : Ngativit du sujet,
du penser en tant
que se penser de l'es-
prit, du savoir (recon-
naissance)
Devenir : Advenir--soi-mme
de l'esprit. Esprit du
Monde
Et cependant :
Schelling
L'amour
de la libert
La distinction au sem
du vouloir en tant que
se-vouloir-soi-mme de
l'amour (libert d'agir
donne au fond).
Cration - Rdemption
-Homme.
Malgr tout fondamentalement la mme passion
pour le Mme; c'est en cela prcisment que le
dchirement des deux penseurs apparat.
Leur dsaccord est ce qui porte tmoignage
de leur unit.
!.
Appendice 317
(224) La ngativit est en tant que distinction distingue (dif-
frencie) la re-prsentation qui se re-prsente elle-mme.
Re-prsenter, pro-poser et (se )-distinguer.
Re-prsentation, conscience, savoir, savoir se sachant,
ngativit pure sont le mme.
Cependant : comment le distinguer (c5ut:) acquiert-il pr-
cisment le primat au sein de l'essence du re-prsenter? (En
tant que se-prsenter, apparatre.)
Pourquoi le distinguer est-il apprhend comme nga-
tion ? Parce que le non porte en lui le caractre de
l'entre-deux et du passage; le oui dit le fait de persister
purement et simplement. Le non dit le mouvement de
s'loigner de, au sens d'en route vers, l'nergie du mouve-
ment, du devenir. Mais d'o vient que le non joue ce
rle? Dans quelle direction tout cela est-il ici engag (dans
le domaine de la reprsentation inconditionne)? Ngativit
et in-conditionnalit; le in- (privatif) au sens de l'cart ))
du conditionn, au sens de mettre l'cart et de supprimer,
de laisser derrire soi, et cependant de tenir, de conserver
et de sur-lever (AuJ-heben). Le travail)) l'intrieur de
l'ah-solu totalement assur.
Hegel- Schelling - Nietzsche
Hegel : Volont du savoir (de la reconnaissance)-
(dsir).
Schelling : Volont de l'amour (entendement - volont
universelle) .
Libert d'agir laisse au fond; ne plus rien
vouloir.
Nietzsche: Volont de puissance (surpuissance; suppres-
sion de la distinction du sensible et du supra-
sensible).
Ne vouloir que le vouloir.
Volont au sens du se-vouloir-soi-mme - l'tre-soi.
Volont et subjectit.
Schelling - Nietzsche
L'tre est vouloir (perceptio, appetitus). Issu de la tradi-
tion de la mtaphysique thologique, l'arrire-plan de
318 Schelling
cette thse se dresse 1'' actus , l'actus au sens de la nou-
velle interprtation romaine de l'ivpyn. EVpyn,
VTE.AXCl, o'a{ des /(,wov!1w, /(,WOVVT en tant que vri-
abl
~ (' )1 ) 0' / ! ~ ,
t es OVT cpvan OVT. val - wE.
Tout vouloir se veut lui-mme, mais selon des modalits
diffrentes. Le vouloir en tant que se-vouloir renferme deux
possibilits fondamentales d'expliciter son essence:
1. Le Se-vouloir en tant qu'ad-venir--soi-mme et donc en
tant qu'auto-rvlation, corn-parution devant soi-mme
( Ide absolue ,,); subjectivit inconditionne en tant
qU'II amour)) (ne plus rien vouloir en propre).
2. Le se-vouloir en tant que se-porter-au-del-de-soi-
mme, en tant que surpuissance et commandement,
volont pour la puissance)). (Le commandement comme
volont au sein de la volont); (1 surpuissance )); subjectivit
inconditionne en tant que puissance )).
(225) A. Dans quelle mesure y a-t-il chaque fois subjectivit
inconditionne?
Cela ne peut se rvler qu' partir de l'essence du
reprsenter. Re-prsentation et ngativit.
B. Ce qui est essentiel l'amour et la puissance, c'est,
dans tous les cas, la contrarit et le dsaccord, la lutte )l,
la contradiction )l.
e. Schelling : ne rien vouloir, vouloir le Rien; gelassene
Innigkeit : intimit intense et dtache.
Nietzsche : vouloir toujours nouveau le mme; ternel
retour.
D. La volont de l'amour: " laisser agir le fond )l; ne rien
vouloir, rien qui soit propre et sien, pas mme le soi.
La volont pour la puissance : surpuissance, dpassement
de la puissance.
E. Le systme en tant qu'unit appartient la volont
comme esprit et comme amour; pour la volont de puis-
sance)) : aucun systme. (Cf. galement Kierkegaard, pas de
systme de 1' existence" (Dasein), mais l'" organisation )',
en l'occurrence" l'glise ".) - (Nietzsche ne (1 veut" aucun
systme parce qu'il se sait dans le systme de tous les sys-
tmes possibles en tant que modalits de la mise en sret
du fonds (Bestand) au sein de l'inconditionnalit de la volont
de puissance. Le pouvoir de disposer de tel ou tel systme, de
le mettre en circuit, en fonction de sa validit et de sa dure,
1
Appendice 319
de le reprendre - les systmes Il n'tant plus ds lors que
des conditions Il de la volont de puissance elle-mme -,
telle est la systmatique la mesure de la volont de puis-
sance. Il lui appartient aussi de ne plus se mettre en avant
comme telle, mais de faire comme si elle n'existait pas.)
Contribution au dbat avec la mtaphysique de l'idalisme
allemand et la mtaphysique en gnral
Le dbat dcisif, le dif-frend (Aus-einander-setzung) avec
le systme de la libert Il de Scbelling s'accomplit dans la
sphre que l'interprtation du passage central Il a atteinte
grce la considration prliminaire Il.
L'tre lui-mme y est dit en son essence comme tantit
de l'tant. L'ovaia est conue au sens de l'Anwesung, de
l'entre-en-prsence (IOa), et cela, en termes modernes, de
manire inconditionnelle, comme subjectit, comme vouloir.
Cette essence de l'tantit satisfait (d'aprs l, VII, p. 350)
tous les prdicats Il qui, comme s'ils allaient de soi, sont
attribus l'tre.
Il s'agit de bien voir ici que cette interprtation de l'tre
comme vouloir (la dtermination de l'tre-primordial (Ur-
sein), c'est--dire de l'tre en son origine essentielle) n'est pas
un point de vue Il arbitraire qui serait propre Schelling,
mais qu'elle n'est pas non plus le rsultat d'une rcapitula-
tion, historiquement conditionne, de points de vue ant-
rieurs. C'est bien plutt l'tre lui-mme qui se manifeste
ici, mais comme tantit. C'est en lui seul que l'essence de
toute vrit de l'tant (c'est--dire de toute mtaphysique) se
trouve arrte. Ce qui caractrise au premier chef celle-ci,
c'est que l'tre est la fois lCowcha-rov et lCpoTa-rov
(Jov), ce qu'il y a de plus universel, de plus
haut, de plus vide pour la comprhension. Mais cet tre
relve en mme temps de ce qui est, en son droit fil, le vri-
table tant, l'ya(Jov qui - brICHva - le rend
possible et le tient en son pouvoir. L'lCpchaTov devient le
(226) primum ens, l'absolutum qui est ensuite interprt de faon
chrtienne ", et qui, aprs avoir t christianis, est de
nouveau interprt de faon mtaphysique Il. En tant
qu'lCpchaTov (par la suite en tant qu'actus purus), le plus
rt"
1
320 Schelling
tant reprend son compte 1' tre l) titre de simple (( ide Il,
au sens de l'tre-pens, de l'tre pro-pos reprsentativement
qui revient tout tant dans la mesure o, en tant qu'effec-
tuant ayant t effectu (effectif), il est produit et caus
(cr) d'aprs cette ide. Par consquent il appartient aussi
la vrit de l'tant, comme une de ses caractristiques
propres, que l'tant se dploie chaque fois de telle ou telle
manire, hirarchiquement, en une multiplicit de degrs, au
sens d'une (( correspondance Il <analogie> par rapport
l'tre en gnral.
Les trois perspectives qui s'ouvrent sur la vrit de l'tant
sont donc les suivantes :
L'tre (tantit) en gnral: le /ww(hrov (cf. sa modifi-
cation au sein de la mtaphysique des temps modernes dans
le sens du transcendantal),
l'tant suprme qui produit et reprend tout ce qui est :
l'ch:p(hrov;
la diversit de l'tant qui est produit selon un tre chaque
fois proportionn: voyov (sur le concept d'analogie chez
Kant, voir Prolgomnes, 58; Critique de la raison pure,
A 177).
L'origine et la ncessit de l'analogie tiennent au projet
unitaire de l'tant en vue de son tantit; ce projet, dans la
mesure o il est ce qu'il y a de plus universel (un), exige en
mme temps, pour tout tant qui se range sous l'universel et
pour sa diversit, la causation de l'Un suprme. L'tant
doit tout d'abord satisfaire au caractre de /wW(hTOV,
mais il doit tre en mme temps caus par l'&"pchrov, et
cela de telle sorte que ce qui est effectu et qui n'est pas
l'tant suprme ne puisse pas tre tant au mme sens que
la cause premire, en un seul et mme sens (univoce), mais
doive cependant tre tant au sens du "ow(JTrov, dans la
mesure o il est lui aussi comme tel.
On fait appel l'analogie (analogia entis) pour (( expli-
quer l) la diversit de l'tant et pour rsoudre le problme du
pan.,.thisme (conu de faon purement mtaphysique). L'ana-
logie pourtant n'explique et n'claire rien, mais elle ne fait
que renforcer et confirmer l'obscurit qui recouvre la dis-
tinction du "OW(1TrOV et de 1'&"p(1TrOV, ainsi que son
origine (l'tre en tant q u ' ~ , en tant que qJVUlr; sans fond),
de telle sorte que l'tre lui-mme, ds le tout premier com-
Appendice 321
mencement, dans l'ouverture en projet de l'tant, porte
dj du ct de l'tantit, y insiste pour ainsi dire.
A 1' analogisation 1) propre l'interprtation de l'tant
dans sa totalit et dans sa diversit vient encore se joindre,
depuis que l'ens est interprt comme certum et comme sub-
jectum (conscience de soi en tant que subsistance-par-soi)
l'antithtique de la conscience et de la conscience-de-soi,
antithtique qui conduit logiquement (sous la contrainte de
l vrit de l'tant: Kow6TTOV, KpCJTTOV) la conscience-
de-soi absolue (savoir - vouloir) et qui exige par consquent
la dialectique. .
L'architectonique de la philosophie scolaire (metaphysica
generalis et metaphysica specialis culminant en une theolo-
gia rationalis) ne fait que reflter sous une forme didactique
la vrit non comprise de l'tant, telle qu'elle a t institue
(227) par Platon en assurant dfinitivement l'idalisme conu
mtaphysique son fondement, et telle qu'elle se prparait
dj, ds le premier commencement de la nomination de
l'tre comme qJ'umr; et .. b]On, celles-ci tant ce que la mta-
physique prcisment outrepasse, de telle sorte que cette
mtaphysique n'est plus jamais capable, de son propre chef,
pas mme partir de la totalit de son histoire, de reconnatre
en un savoir essentiel ce premier commencement. Elle ne
peut que le msinterprter en revenant, i.e. ici en retombant
en arrire. Nietzsche est celui qui accomplit l'ultime msin-
terprtation du premier commencement.
Grce au questionnement issu du premier commencement
(saut jusque dans la vrit de l'tre) tout ce qui, dans le ques-
tionnement de la mtaphysique, provient de l'analogie et de
la dialectique est d'emble surmont. C'est pourquoi un
dbat de commencement commencement peut maintenant
s'engager. Il faut d'abord que dans ce dbat la distinction
de l'tre et de l'tant soit reconnue comme telle, questionne
et reprise, r-voque.
L'ambigut de la question de l'tre.
La mtaphysique et Sein und Zeit.
Il semble d'abord que Sein und Zeit se prsente tout au plus
comme un supplment Il la mtaphysique, presque comme
322 Schelling
un genre de thorie de la connaissance ", une pistmologie
anthropologique de l' ontologie Il. Et si ce n'est pas tout fait
le cas, reste alors, la rigueur, cette hypothse qu'il s'agit
ici d'une tentative en vue d'un questionnement mtaphysique
plus originel, mais qui demeure prcisment encore mta-
physique.
En vrit pourtant, il n'y a plus l trace de mtaphysique,
mais un tout autre commencement; c'est d'ailleurs pour
cette raison qu'un rapport initial au premier commence-
ment devient enfin possible. L'amorce d'une remmoration
(Erinnerung) historiale du commencement est donc nces-
saire, et c'est de l que provient aussi la dnomination provi-
soire et l'interprtation de la dmarche comme mta-
physique Il (cf. Kant et le problme de la mtaphysique;
Qu'est-ce que la mtaphysique?). tre et essentialit de
1'(( essence Il. En vrit Sein und Zeit ne rpond en aucune
faon ce que l'on est en droit d'attendre d'une ontologie ",
dont la premire dmarche, s'il est permis de parler ainsi,
revient ceci: tenir d'avance pour dcide et hors de doute
l'essence de l'tre.
On a galement rapproch Sein und Zeit de la position
fondamentale de Fichte, et on a cherch l'interprter la
lumire de cette comparaison, bien que, si tant est qu'une
comparaison soit ici possible, ce soit la plus extrme oppo-
sition qui domine. Mais dj parler d' opposition Il est en ce
cas trompeur, parce que la pense de Sein und Zeit n'est
pas seulement raliste Il la diffrence de l'idalisme
gostique Il inconditionn de Fichte.
En parlant de lui, Schiller crit Gthe le 28 octobre 1794,
c'est--dire l'poque de la parution de la Wissenschafts-
lehre :
(228) D'aprs les propos que tient Fichte, car dans son livre
il n'tait pas encore question de cela, le Moi est crateur
mme par ses reprsentations; il n'y a de ralit que dans
le Moi. Pour Fichte, le monde n'est qu'une balle que le Moi
a lance et qu'il rattrape au bond grce la rflexion! Ainsi
il aurait donc effectivement proclam sa divinit, comme nous
nous y attendions dj depuis quelque temps.
D'aprs Fichte le Moi lance, projette (wiift) le monde, et
d'aprs Sein und Zeit, ce n'est pas seulement le Moi, mais
.,.
Appendice 323
le Da-sein (l'tre-le-l) qui, dployant son essence avant toute
humanit, est projet (geworfen).
La temporalit en tant que temporalisation ekstatique.
Dploiement et entre-en-prsence de la vrit de l'tre -
par intervalles, de manire in-sondable (il ne s'agit jamais
d'un cours Il, d'un droulement avec un point de dpart et
un point d'arrive, ou d'un circuit).
tre et temps, l'un et l'autre galement inaccessibles en
raison d'une proximit excessive.
1) Nous pensons immdiatement en passant par-dessus
(prcipitation).
2) Nous nous contentons de ce qui est indtermin (ngli-
gence).
3) Parce que tout ce qui est tel est apparemment sans
effet, inconcevable, et peut tre tenu pour rien (conversion
l'utilit et l'efficience). L'tre est le rien <nant>; le
est Il n'est pas un tant du genre de ceux que nous connais-
sons ou que nous croyons connatre.
La difficult de penser le simple; la difficult de dpasser
l'accoutumance comme seul et unique critre.
Le concept d'existence dans Sein und Zeit provient de la
problmatique voque par ce titre. Au cours de l'ex-
plicitation de cette question, il devient ncessaire de mditer
l'essence du temps Il. Ce qui implique un dbat historiaI
avec l'interprtation de l'essence du temps qui a eu cours
jusqu'ici. Sur ce point il faut distinguer :
1) Le calcul prconceptuel l'aide du temps (jours, annes).
2) La possibilit de comprendre et de formuler concep-
tuellement, dans cette perspective, l'essence du temps qui
est ainsi esquisse; un prconcept du temps demeure ici
directeur, dans la mesure o le (1 temps li est d'une faon ou
d'une autre tant Il.
a) Pour les Grecs, xpovor;, par analogie avec TonOr;, c'est
la fois le temps calcul et le temps nombrant; Datum Il,
le temps prsent, donn. Le temps comme dat .
TOVTO ydp anv 0 xpovor;, pz(J/LOr; K w ~ a E w r ; KaT )
npOTEpov Ka! vaTEpov (Aristote, Physique IV, 219 b 1 sq.).
To 8", npoTEpov Ka! vaTEpov iv Tonty npi:JTov anv (ibid.,
219 a 14-15).
324 Schelling
b) Pour les modernes, le temps comme dimension et schme
destins ordonner tous les vnements ainsi que les agis-
sements humains. Le temps)) titre de paramtre II,
c'est--dire comme ce le long de quoi on peut prendre la
mesure de'certains points et de certaines distances mtres.
(229) 3) La question du temps dans la perspective de l'exp-
rience chrtienne de la prgrination temporellement Il
limite de chaque me humaine sur la terre. Temporalit ))
- ternit II.
4) Le temps comme pro-nom de la dimension o s'ouvre en
projet la vrit de l'tre. Le temps)) est l'entre-deux eksta-
tique (espace-temps), non pas ce l'intrieur de quoi se tient
l'tant, mais la clairire de l'tre lui-mme.
Il faut prciser la perspective l'intrieur de laquelle
se meut le prsent dbat avec Schelling. Mais il ne s'agit
pas pour autant de mettre en avant un soi-disant point de
vue personnel )1, et pas davantage de dfendre une origina-
lit)) que l'on estimerait menace. Assurment il y a cette
difficult qu'il nous faut ncessairement parler ici en termes
de propre)). Et les illusions sur soi-mme sont d'autant
plus invitables qu'il y a dj une certaine distance qui nous
spare chronologiquement de ce qui a t communiqu ant-
rieurement. (Ce qui ne signifie pas que Sein und Zeit soit
devenu pour moi quelque chose qui appartient au pass;
aujourd'hui encore je ne suis pas all plus loin)), et cela pour
la bonne raison que je sais toujours plus clairement qu'il ne
m'est pas permis d'aller plus loin II. Cependant je me suis
peut-tre un peu rapproch de ce qui a t entrepris avec
Sein und Zeit.)
Nous prenons ici Sein und Zeit comme ce qui doit voquer
une mditation dont la ncessit excde largement l'uvre
d'un seul individu, lequel ne saurait d'ailleurs inventer ))
ce qui est ncessaire, mais pas davantage le surmonter. Nous
distinguons par consquent la ncessit qui est dsigne par
ces mots Sein und Zeit " tre et temps, et le livre ainsi inti-
tul. (Sein und Zeit comme ce qui nomme un vnement
appropriant (Ereignis) au sein de l'tre lui-mme; Sein und
Zeit comme formulation d'une mditation l'intrieur
de l'histoire de la pense; Sein und Zeit comme le titre
d'un ouvrage qui tente de mener bien cette pense.)
Appendice 325
Que ce livre ait ses dfauts, je crois en savoir moi-mme
quelque chose. Il en va ici comme de l'ascension d'une mon-
tagne qui n'a encore jamais t gravie. Parce qu'elle est
escarpe et en mme temps inconnue, il arrive parfois que
celui qui s'y aventure se retrouve devant un prcipice; le
voyageur s'est brusquement gar. Parfois aussi il tombe
pic, sans que le lecteur ne le remarque, car aprs tout la
pagination continue; on peut mme ici faire plusieurs chutes
successives. Mais il ne convient pas d'en dire beaucoup plus
long et d'en faire une question particulire. C'est d'ailleurs
pourquoi ces remarques vont dj trop loin, ce qui est sans
doute invitable, parce qu'aujourd'hui, sans de tels exp-
dients, c'est peine si nous trouvons encore le chemin
conduisant aux ncessits qui par elles-mmes sont souve-
raines. Nietzsche dit quelque part, et assurment dans une
tout autre intention: Ce n'est que trs tard qu'on a le cou-
rage d'affronter ce que l'on sait vraiment. Qu'il nous soit
permis d'ajouter que ce que sait celui qui s'engage dans
l'horizon d'une pense qui tente de penser l'tre, ce n'est
encore jamais qu'une lumire qui est pressentie, la lumire
qui vient se poser sur ce dont l'emprise dpasse largement
le penseur.
(230)
EXTRAITS DES NOTES DE SMINAIRE
(1941-1943)
La dmarche secrte au sein du dialogue : interprtation
en tant qu'ex-plication (dif-frend : Aus-einander-setzung).
Le dif-frend comme trans-fert (Ver-setzung) dans la mesure
chaque fois convenable. Diffrend entre mtaphysique et
pense de l'histoire de l'tre. Entente (Ver-stiindigung)
accorde la tonalit fondamentale. Entente accorde
l'instance (Instiindigkeit); faire l'ex-prience (Er-fahrung)
de l'tre-Ie-I (Da-sein).
Tonalit - tre-accord au ton - prendre le ton. Savoir
entendre : appel du silence de l'tre. La tonalit donne le
ton (be-stimmt) mais ne produit aucun effet Il.
Penser au sens du pro-penser (Vor-denken) en mmoire
du commencement initial, non pas au sens du re-penser
(Nach-denken) prenant pour objet le prsent, le pass, l'ave-
nir. En prlude cette exprience, unique et simple, que
l'tant ne peut jamais se substituer (ersetzt) l'tre, puisque
ce dernier prend place (versetzt) en lui. Faire cette exp-
rience ne se commande pas.
Pas de point de vue clinique (Spitalgesichtspunkt) concer-
nant le temps. Ce qui maintenant et depuis des sicles suit
son cours est dcid depuis longtemps. Mais c'est justement
pour cette raison - cause de cette dcision - que quelque
chose d'autre s'annonce - supposer qu'histoire de l'tre
il y ait.
Appendice 327
Contribution l'interprtation de Schelling :
Le premier dessein de cette interprtation - dessein qui
intresse uniquement la pense - est le suivant : l'ex-
plication, le dif-frend - Aus-einander-setzung -, au sens
littral, de la pense de l'histoire de l'tre avec la mta-
physique. (Il n'est gure possible de mettre en vidence ce
dessein dans le cadre d'un enseignement magistral carac-
tre doctrinal; il s'agit seulement ici de conduire jusqu'au
point o la mtaphysique apparat digne-de-question, et
de dgager dans cette optique sa dtermination essentielle.)
Par consquent tout ce qui relve simplement de la consi-
dration historique est viter. Reste l'essentiel:
1) La mtaphysique de la subjectivit inconditionne, dans
la mesure o elle a eu lieu et o par consquent elle se dploie
en faisant retour au premier commencement; comment celui-
ci surpasse-t-il toute histoire de l'tre.
2) Le dire potique de Holderlin reste tout fait tranger
la mtaphysique de l'idalisme allemand, mais il demeure
du mme coup non fond; pressentiment. (( Mrs sont. .. )
<Mnmosyne, 3
e
version>.
3) Le dit de l'tre et l'insistance au sein de l'tre-le-l
(Da-sein); saut. (Au pralable: abandon de l'tre attest par
l'oubli de l'tre; les signes extrieurs en sont: la prpon-
drance du vcu , l'historicisme, les visions du monde ,
l' affairement ontologique. Mtaphysique et technique.)
Mditation et analyse :
La mditation <Be-sinnung : le recueillement en qute du
sens> est la question qui s'enquiert de l'essence de la vrit.
Saut jusqu'au lieu o se dcide cette question, ce qui en elle
est digne-de-question. C'est l ce qui ouvre l'accs l'his-
toire; mditation historiale : mditation endurante don-
nant accs l'histoire.
(231) L' analyse (diffrente de l' fT analytique du Dasein .II),
au sens anatomique de la dissection de la situation (Lage),
s'attache exclusivement la poursuite du processus d'orga-
nisation calculatrice et planificatrice de tout ce qui est.
La mtaphysique de l'idalisme allemand et la pense de
328 Schelling
l'histoire de l'tre comme Er-eignis : avnement appropriant.
Si tant est que la comparaison et la diffrenciation (ce
qu'il ne faut jamais entreprendre qu'avec la plus extrme
rserve) puissent offrir en gnral un point d'appui et une
impulsion susceptibles d'ouvrir la voie en direction d'une
pense autre, la mditation de la mtaphysique de l'ida-
lisme allemand nous est ici d'un secours particulier, puis-
qu'en elle l'lment incomparable ressort en pleine lumire,
beaucoup plus nettement qu' travers le dbat avec Nietzsche,
pour lequel il faut dj faire appel cette mtaphysique
afin que son renversement puisse s'accomplir; c'est ce ren-
versement qui marque aussi le dbut de la Weltanschauung
telle qu'elle se dessinait dj en pointill dans la mta-
physique de l'idalisme allemand (Welt-ansicht - (( vue-
du-monde ).
L'essence de la mtaphysique de l'idalisme allemand en
tant que mtaphysique des temps modernes est pense dans
toute sa dterminit par Hegel dans le Systme de la science,
ou plus prcisment encore dans la Phnomnologie de ['Es-
prit. L'essence de la rflexion (Betrachtung) transcendantale,
travers la mditation des conditions de l'apparatre de la
nature et de l'essence de l'i8 elle-mme, y trouve, de
manire inconditionne, sa pleine ralisation.
Mais la mtaphysique de la re-prsentation inconditionne
(ce qui veut dire aussi de la volont) est pense dans toute
sa radicalit et de manire essentielle par Schelling dans
son trait sur la libert humaine, qui constitue une rponse
la Phnomnologie.
L' affaire elle-mme )J (ce que cette mtaphysique doit
penser), c'est l'absolu )J. Dans la mesure o l'absolu est
pens comme subjectivit inconditionne (i.e. comme subjec-
tit-objectit), comme identit de l'identit et de la non-
identit, et o la subjectivit est pense en son essence comme
raison volontative et donc comme mouvement, il pourrait
sembler que l'absolu et sa mobilit concident avec ce que
la pense de l'histoire de l'tre conoit comme Ereignis. Mais
l'Ereigni.<; n'est pas identique l'absolu, pas plus qu'il n'en
est l'antithse, au sens o la finitude s'opposerait l'infinit.
Avec l'Ereignis au contraire l'tre lui-mme est expri-
ment comme tel, il n'est pas pos titre d'tant, et surtout
pas comme l'tant inconditionn, l'tant suprme, bien que
Appendice 329
l'tre dploie cependant son essence (west) comme cela seul
qui est ll; en revanche l'absolu, comme tout autre tant ll,
et mme de manire encore plus essentielle que tel ou tel
tant particulier, est ce qu'il est partir de l'abandon de
l'tant par l'tre; ceci prs que c'est justement dans la
subjectivit de l'absolu que l'abandon de l'tre est en tout
premier lieu voil sans jamais pouvoir venir au jour comme
tel.
L' absolu est l'tant en totalit de telle sorte que le
savoir de l'tant en totalit - en tant que ce savoir qui se
sait lui-mme comme tel - constitue l' tre II de cet tant.
(232) L'tant (( est II l, il est prsent en tant que ce savoir et il
(1 est II tant dans l' (( lment II du concept (inconditionn).
Ce qui est essentiel, c'est le concept et le coup d'envoi de
l' (( absolu ll. D'o:
1) Cause premire,
condition
2) le divin
3)
)f
lTWV
) ,
pXTf
(}Eiov
la certitude inconditionne du savoir
(fundamentum absolutum inconcussum)
4) l'idal suprme, dy(}6v
le but
5) la totalit de l'tant
6) la subjectivit
7) l'absoluit de l'absolu
(l'tre non-questionn)
8JlOV (( monde II
L'impossibilit de comparer la mtaphysique et la pense
de l'histoire de l'tre se rvle l mme o l'apparence de
leur identit s'impose immdiatement et avec le plus de force,
dans la mtaphysique de la subjectivit inconditionne
(Hegel, Schelling, Nietzsche). A quoi cela tient-il?
A ceci que la subjectivit inconditionne rsout toutes
choses en l'tantit et l'explicite comme le plus tant lui-
mme, comme mouvement et volont, renforant ainsi l'ap-
parence selon laquelle l'tre lui-mme viendrait en question
dans cette mtaphysique, alors que l' (( tre y est justement
dcid et arrt depuis longtemps comme (( ide ll, p(}6v,
OEIOV.
Se librer de la mtaphysique absolue, la d-poser
330 Schelling
(Ab-setzen), voil donc ce qUl est essentiel au dbat
(Auseinandersetzung).
Libert:
Entendu mtaphysiquement, elle nomme le pouvoir de
commencer de son propre chef (spontanit, causalit).
Ds que la libert accde mtaphysiquement au centre (dans
la mtaphysique au sens propre), elle runit en soi la dter-
mination de la cause (Ur-sache) et celle de l'ipsit (du
fond en tant que soubassement, et du -soi, du pour-soi),
c'est--dire de la subjectivit. D'o finalement libert
comme rsolution l'inluctable (affirmation du temps)) !),
comme auto-illusion essentielle.
Dans une pense plus initiale, une pense de l'histoire de
l'tre, la libert Il a perdu ce rle qui tait le sien.
Car tre est plus originaire qu'tantit et que subjectivit.
L'absolu : l'tre de l'tant en totalit et du mme coup
l'tant suprme.
Mme dans le trait de Schelling cette ambigut demeure
non rsolue; elle est l'origine de toutes les msinterpr-
tations qui se font cho les unes aux autres.
(233) La subjectivit et l'absolu.
Jusqu' quel point la subjectivit abrite-t-elle en elle l'in-
conditionnalit et doit-elle se dployer comme tre de l'tant
inconditionn (de l'absolu)? Comment s'ouvre par l la possi-
bilit de transformer la rvlation en raison au sens de
Schelling et au sens de Hegel.
Le savoir absolu de l'absolu (cf. supra p. [143] sq. et
p. [219]).
Ce savoir n'est pas extrieur l'absolu et il ne saurait
l'tre, mais il n'est pas non plus et de manire indtermi-
ne intrieur Il l'absolu, il est accomplissement du
dploiement essentiel de l'absolu lui-mme.
Comment cette essence peut-elle se dployer en l'homme?
L'homme est en Dieu Il (l, VII, p. 411). Comment Dieu,
l'homme et surtout l'tant sont-ils conus?
Homme et rapport l'tre : Platon : (IJV Xr,; ratio Il
dans la mtaphysique ultrieure.
Appendice 331
Deux dangers galement importants (dangers qui menacent
au sein mme du savoir absolu: le jeu extrieur, toujours
possible, et apparemment toujours fcond) : le danger de
l' analogisation et le danger de l'antithtique (jeu dia-
lectique). D'o viennent-ils et pourquoi demeurent-ils mena-
ants? Comment les rencontre-t-on, comment leur chapper?
L' analogie de l'tant et la correspondance, la pro-
portionnalit de l'tre qui lui est propre ( mtaphysique II).
L'tant correspond)), il rpond et se conforme, en ce
qu'il est comme dans sa manire d'tre, la cause, il s'ajointe
et se proportionne la causalit dominante dans la mesure
o il est cr, o il apparat la lumire de l' &y(Jov, de
la qualification pour ...
L'analogie fait partie intgrante de la mtaphysique et
cela en un double sens :
1) en ce sens que l'tant lui-mme rpond et corres-
pond l'tant suprme;
2) en ce sens que l'tant est pens et explicit en fonction
de ces correspondances, de ces similitudes, de ces univer-
salia.
En revanche, quand la pense part de l'tre lui-mme,
l' analogie)) ne trouve plus aucun point d'appui.
Le danger de pan-thisme ou d'une explication um-
verselle de l'tant n'a plus lieu d'tre menaant.
Le concept de systme (cf. supra p. [35] sq. et Schelling,
l, VII, p. 415) :
1) Le mathmatique : intuitus, deductio;
2) la certitudo " certitude du reprsenter; savoir en
tant que calcul et en tant que dtermination calculable des
possibilits;
3) la subjectivit;
(234) 4) la ratio et la productibilit de tout tant;
5) l'inconditionnalit du reprsenter et du savoir.
(Au centre se retrouve toujours la subjectivit.)
La volont de systme chez Kant (cf. supra p. [42] sq.)
la philosophie est teleologia rationis humanae (A 839). L'at-
trait du systme et la ncessit de l'laboration systmatique
de l'absolu doivent tre compris partir de la subjectivit
entendue comme tantit (cf. supra, p. [142] sq.).
332 Schelling
Que signifie la question de la libert chez Schelling, quand
elle est accentue comme (( libert humaine Il? Son objectif:
Il un systme de la libert Il, un systme de l'tant en totalit
pour lequel le fait fondamental de la libert constitue le prin-
cipal foyer, le point mdian du systme (cf. supra, p. [58] sq.).
Subjectivit en tant qu'ipsit du savoir dont la volont est
inconditionne. En quel sens peut-on parler ici de Il sys-
tme Il? Il Systme de la libert Il - c'est l un autre nom pour
le systme de la subjectivit, dans lequel intervient sans
aucun doute l'interprtation anthropologique du Il sujet Il,
prenant mesure sur la conscience. Subjectivit comme le
vritable et le seul fondement du systme. Systme de la
(( libert Il : en apparence, c'est l un non-sens, mais en
vrit, c'est le seul point qui tienne l'essence du systme
(cf. supra, p. [I28] sq.).
La diffrence entre le systme hglien et le systme schel-
lingien rside dans la dtermination de Il l'tre Il. Mais cette
diffrence n'est elle-mme possible que sur la base d'un pre-
mier accord essentiel. A savoir :
L'tre est subjectivit, raison, esprit. Or comment faut-il
concevoir l'esprit? Comme esprit absolu, comme ce qui ras-
semble et runit tout en soi. L'unification advient en tant que
mdiation et liaison. Ce qui doit s'entendre: le non-spirituel,
le sensible inclus.
Or c'est justement l, dans la dtermination de la Il nature Il
et du sensible, et par consquent dans le rapport de l'II enten-
dement Il (de la Il raison Il) au sensible, que surgit la dif-
frence.
Hegel envisage le sensible comme ce qui est unilatral,
abstrait. Il ne le nie pas, mais son interprtation est une
interprtation purement rationnelle, i.e. irrationnelle.
Schelling s'efforce de concevoir le sensible partir de la
volont et de l'impulsion - ce que Hegel d'ailleurs ne
mconnat pas -; mais l'unit, en tant qu'unit du fond
(base) et de l'existence, devient alors tout autre.
La conception schellingienne de l'identit et du fond-
sans-fond comme in-diffrence est plus originelle, du moins
l'intrieur de la mtaphysique absolue de la subjectivit, mais
seulement l'intrieur de celle-ci; simple d-dit (Absagen).
Appendice 333
Kant et l'idalisme allemand :
L'idalisme allemand dpasse Kant en direction du savoir
inconditionn (( de" l'absolu. Or ce savoir demeure pourtant
situ dans l'horizon ouvert par Kant, mme si lui-mme ne
(235) l'a pas totalement parcouru et reconnu, celui de la subjec-
tivit transcendantale.
Si donc l'on considre simplement Kant comme celui qui
critique la mtaphysique (au sens o il rduirait nant
toute mtaphysique), ou encore si on le comprend au sens
d'une thorie de la connaissance ou d'une thorie de la
conscience, de manire psycho logis ante, no-kantienne,
l'idalisme allemand apparat alors comme une chute par
rapport Kant et comme un retour en arrire; l'essentiel
de la pense kantienne parat en effet avoir t nglig par
lui, toutes les limites que Kant avait dresses semblent
franchies d'un bond pour aboutir un (( mysticisme )) bon
march.
Mais si l'on comprend Kant en partant de son propre
concept de la philosophie - et c'est l le seul vritable
point partir duquel il faut le comprendre -, concept qu'il
explicite ds sa premire uvre majeure : la Critique de la
raison pure, il apparat alors que l'idalisme allemand
reprsente la premire et l'unique (( tentative)) de prendre
au srieux ce concept de philosophie (ce qui signifie aussi :
prendre au srieux l 'histoire de la mtaphysique).
L'idalisme allemand ne saute pas par-dessus Kant, mais
il commence en partant du point o Kant a conduit la phi-
losophie. Il commence alors immdiatement et en consid-
rant l'ensemble. C'est en cela que se rvle la vritable
et la seule faon authentique de rendre hommage Kant.
En quoi la (( critique )) devient-elle superflue? En ce que
l'idalisme allemand n'est pas un retour en arrire qui
retomberait en de de Kant dans la mtaphysique ration-
nelle, mais le dveloppement inconditionn de la philosophie
transcendantale jusqu' la mtaphysique absolue.
La construction dans l'idalisme allemand ne doit pas tre
comprise comme une connaissance mtaphysique au sens de
Kant, comme une (( connaissance de la raison par concepts ",
l'
1
334 Schelling
mais au sens o Kant dfinit la connaissance mathmatique,
comme connaissance de la raison par construction de
concepts. Certes pour cela l'intuition pure est ncessaire.
Mais Kant lui-mme a tabli la possibilit de l'intuition
pure laquelle il fait galement appel: 1) l'espace et le
temps en tant qu'intuition pure; 2) la libert en tant que
fait" (Faktum) suprasensible.
Kant (Leons de mtaphysique, 1792-1793) : je cons-
truis mes concepts quand je les expose a priori clans l'in-
tuition (Die philos. Hauptvorlesungen Kants, d. Kowa-
lewski, 1924, p. 522).
La construction est la prsentation (Darstellung) d'un
concept dans l'intuition, prsentation du concept de l'tan-
tit partir de l'intuition pure de l'tre. (L' intuition intel-
lectuelle est l'intuition purement rflchie en soi-mme.)
(236) D'o il appert que pour l'idalisme allemand:
1) Le principe de la construction philosophique est l'ab-
solu;
2) Que ce qui est construit, ce sont les ides. Tout ce qui
est driv - dduit - est construit dans son ide.
Construction en tant que savoir et connaissance. (tant et
tre : mtaphysiquement!) Seul le possible est construit,
mais rien de ce qui est effectif n'est construit (effectif en tant
qu'tant), car l'effectivit en tant qu'tre est inconditionne.
(237) NOTES
1. Le trait va de la page 397 la page 511. La seule dition spare
parue du vivant de Schelling date de 1834; elle parut Reutligen,
la librairie Ensslin.
2. Le texte de F. H. Jacobi parut en 1785, la seconde dition, aug-
mente, date de 1789.
3. Les Leons sur la mthode des tudes acadmiques furent publies
en 1803 par Schelling.
4. Les textes regroups par Schroter sont une reproduction anasta-
tique de l'ancienne dition du fils de Schelling.
5. Ce recueil de lettres devait servir de travail prparatoire une
prsentation d'ensemble, prvue par l'dition des Werke, de la vie
et de l'uvre de Schelling. La famille de Schelling en confia la publi-
cation Plitt aprs la mort du fils de Schelling, qui tait jusque-l
diteur des Werke, mais n'a pas pu achever la biographie de son
pre.
6. Les diteurs sont 1. H. Fichte et K. Fr. A. Schelling. Cette corres-
pondance est encore accessible dans l'dition J. G. Fichte, Corres-
pondance d. H. Schulz, 2 volumes, 2" d. 1930.
7. Sur l'tat des recherches 'consacres Schelling, on peut consul-
ter prsent l'expos de H. J. Sandkhler : Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling, 1970 (Sammlung Metzler M 87).
8. La troisime dition augmente parut en 1910.
9. Cf. l'indication de Schelling p. 357.
10. La Wissenschaftslehre de Fichte parut en 1794, l'ouvrage de
Schelling, ber die Moglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt,
parut galement en 1794, son ouvrage suivant, le Yom Ich ais Prinzip
der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen
parut en 1795. Le texte de Hegel sur la DiJferenz des Fichteschen und
Schellingschen Systems der Philosophie... a t publi en 1801.
Il. Platon, Rpublique 379 a : la OWoyia y reoit, entre autres,
la tche d'baucher dans ses grandes lignes une /-lvOooy{a conforme
la vrit.
336
Schelling
12. W Ire sect., t. l, p. 345-376.
13. Cf. W. IV, Ire sect., p. 216 sq., 2" sect., p. 127 sq.
14. Dans le texte de l'dition Meiner (Philosophische Bibliothek),
qui servait de base au cours, il y a ici une faute d'impression : das
au lieu de dass; dans l'dition originale et dans l'dition tablie par le
fils de Schelling, on lit correctement: dass.
15. La rfrence concerne vraisemblablement l'essai rdig en 1940
par Heidegger: La mtaphysique de Nietzsche ; on peut le lire aujour-
d'hui dans le deuxime tome du Nietzsche publi en 1961 (Neske,
Pfullingen) .
INDEX FRANAIS-ALLEMAND
abandon (abandon-Ioin-de l'tre)
Seinsvergessenheit.
abme: Abgrund.
absolution : Ablosung.
absoudre : abLOsen.
accs : Zugang.
accomplissement: Vollzug.
accord : Eintracht, Einstimmigkeit.
accord au ton de... : gestimmt.
accroissement (intensification)
Steigerung.
achvement: Vollendung.
acte : Handlung.
activit : Tiitigkeit.
activit originaire : Tathandlung.
actuel : zeitgemiiss.
ad-verse : gegenwendig.
ad-version : Gegenwendigkeit.
affaire (chose, cause) Sache.
agir efficient : wirken.
ajointant: Fug.
ajointement : Gefge.
amour : Liebe.
amour de soi : Selbstsucht.
amour-(du)-propre : Eigensucht.
annoncer : andeuten.
anticipation (pr-saisie) Vor-
griff.
aprit : Olfenbarkeit.
apercevoir : blicken.
aperu : berblick.
apptit (apptition) Begierde,
Begehren.
apparatre : erscheinen.
apparence : Schein.
apparition : Erscheinung.
appartenance : Zugehorigkeit.
appartenir (avoir part )
gehoren.
approfondir : ergrnden.
arrter (fixer) : feststellen.
aspect (ct) : Seite.
aspect (visage) : Anblick.
aspiration : Sehnen.
aspirer : sehnen nach.
assentiment (accord) Zustim-
mung.
assertion: Behauptung.
assise fondamentale : Grundlage.
attrait (attraction) Anziehen.
auprs-de-soi : an sich.
authentique : eigentlich.
autonome : eigenstiindig.
avnement (avnement appro-
priant, appropriation) : Ereignis.
but: Ziel.
centre : Zentrum, Mitte.
chez-soi : bei sich.
clairire : Lichtung.
commencement (commencement
inaugural) : Anfang.
comportement: Verhalten.
condition : Bedingung.
J
338
Schelling
conflit : Streit.
connexion (cohsion) : Zusam-
menhang.
considration : Betrachtung.
consistance (co-existence) : Zusam-
menbestehen.
consistance (fonds) : Bestand.
constitution : Verfassung.
contrainte : Zwang.
contraire : Gegenteil.
contravers : widerwendig.
dbat (diffrend) : Auseinander-
setzung.
dchirure : Riss.
dcision : Entscheidung.
d-ci sion ( tre-dcid) Ent-
schiedenheit.
degr : Stufe.
dlivrance : Freistellung.
dmontrer : nachweisen.
dpendance : Abhiingigkeit.
dpendre : abhiingen.
dploiement (explicitation) : Ent-
faltung.
dploiement essentiel : Wesen,
Wesung.
dsir, dsirement : Sehnsucht.
dtermination : Bestimmung.
dterminit : Bestimmtheit.
devenir (gense, gestation, ad-
venir) : Werden.
dvoilement : Enthllung.
discession : Auseinandertreten.
discord : Zwietracht.
disjonction : Unfug.
disposer (donner le ton) : stimmen.
disposer (mettre disposition) :
zustellen.
dispositif: Gestell.
divers (multiple) : mannigfaltig.
divers (diffrent);verschieden.
di-versit : Geschiedenheit.
division (dissociation) : Zertren-
nung.
dominer : herrschen.
claircissement : Aujhellung.
effectif : wirklich.
effectivit : Wirklichkeit.
effectuer : wirken.
efficience (efficace) : Wirksamkeit.
go-centrisme (passion-du-soi)
Selbstsucht.
goque : ichhaft. (teneur goque :
Ichhaftigkeit. )
got : Ichheit.
lvation : Erhebung.
lucidation : Erorterung.
nonc (nonciation) : Aussage.
entente : Vernehmen.
essence : Wesen.
essential : wesenhaft.
essentiel : wesentlich.
essentialit : Wesentlichkeit.
tat (tat permanent) : Zustand.
veil : Erwachen.
-vidence (visage) : Aussehen.
exprience (preuve) : Erfahrung.
factualit : Tatsiichlichkeit.
fait (tat de fait) : Tatsache.
figuration : Gestaltung.
figure : Gestalt.
fin : Zweck.
foncier : grundhaft.
fond (fondement) : Grund.
fondation: Begrndung.
fonder (instituer) : grnden.
gravit : Schwere.
identit indiffrencie (pareillet)
Einerleiheit.
il-Iuminer : lichten.
image : Bild.
image rflexive, image reflte
Ebenbild.
inclination : Neigung.
incompatibilit: Unvertriiglichkeit.
incontournable : unumgiinglich.
indiffrence : Indijferenz, Gleich-
gltigkeit.
indiquer (annoncer) : andeuten.
individu : das Einzelne.
individuation : Vereinzelung.
in-frer (im-primer) hinein-
sprechen.
inflexion : Beugung.
in-formation : Einbildung.
injonction: Verfgung.
insertion : Einjgung.
Index
339
instance (insistance) Instiin-
digkeit.
instant (instant dcisif, coup
d'il) : Augenblick.
insurrection : Aufruhr.
intention (dessein) : Absicht.
interprtation : Auslegung.
intime : innig.
intuition : Anschauung.
ipsique (goste) : selbstisch.
isolement: Absonderung.
isoler (mettre part) : absondern.
jointoiement : Fgung.
jointure : Fug.
liaison: Bindung.
libration : Befreiung.
lien: Band.
limitation (restriction) : Schranke,
Beschriinkung.
maintien : Halt.
mal (tre en mal de, en souffrance
de ... ) : suchen nach.
le mal : das Bose.
manifestation : Eroffnung, Er-
scheinung.
manque (dfaut) : Mangel.
marche (dmarche) : Gang.
matriau : Stoff.
mauvais (mchant) : bose.
mdiation: Vermittlung.
mditation : Gesinnung.
mprise (mcomprhension)
Missdeutung.
mobilit: Bewegtheit.
monstration : Aufweisung.
montrer (mettre en vidence)
aufweisen.
motion : Regung.
-motion : Erregung.
mouvement : Bewegung.
ncessit: Notwendigkeit. (tat de
ncessit, dtresse : Not.)
obstant (objet) : Gegenstand.
opposition : Gegensatz.
op-position : Entgegensetzung.
orientation : Ausrichtung.
oubli: Vergessenheit.
ouverture (prlude) : Vorspiel.
ouverture (rvlai!on) : Erschlies-
sung.
pareillet : Einerleiheit.
particularisation: Besonderung.
particularit : Besonderheit.
particulier, part: Besonderes.
passage : Stelle.
passage (transition) : bergang.
passion : Sucht.
penchant : Hang.
pense : Gedanke.
penser: denken. (re-penser, penser
la suite : nachdenken.)
per-version (m-version) : Ver-
kehrung.
position : Setzung.
position-de-fond : Grundsatz.
possibilisation : Ermoglichung.
poursuivre, oppresser: bedriingen.
pousse, impulsion : Andrang.
pouvoir (pouvoir pour ... ) : Ver-
mogen.
pr-concept: Vorbegriff.
prfigurer : vorzeichnen.
pr-saisie : Vorgriff.
prsence, prsentet : Anwesenheit.
prsent-subsistant : vorhanden.
prsenter (exposer) : darstellen.
presse : Drang.
pressentiment : Ahnung.
pr-sentiment: Vorgefhl.
prsupposition : Voraussetzung.
primat: Vorrang.
problmatique : Fragestellung.
procder-hors-de : heraustreten.
pro-cs : Vorgang.
pro-cession : Auftreten.
profrer (profration) Ausspre-
chen.
projacent : vorliegend.
projet : EntwurJ.
pro-pension : Vorneigung.
propre : eigen.
propriation : Er-eignis.
proprit : Eigenschaft, Eigentum
(bien-propre).
pro-spection : Vorblick.
provisoire (avant-coureur) vor-
liiufig
340
Schelling
puissance (exposant) : Potenz.
pulsion (impulsion) : Trieb (An-
trieb).
rapport (trait qui rapporte)
Bezug.
rapport (analogie) : Verhiiltnis.
rassembler : versammeln.
ral : sachlich.
rclusion : Verschliessung.
recueil, recueillement : Sammlung.
regard (clair du regard) : Blick.
regarder (porter la lumire du
regard) : blicken.
relation (rfrence) : Beziehung.
renoncement: Verzicht.
rptition : Wiederholung.
reprsentit : Vorgestelltheit.
reprsenter (pro-poser) : vorstellen.
rsistance: Widerstand.
rsolution (tre-rsolu) : Entschlos-
senheit.
ressortir : herauskommen.
retenir : zurckhalten.
rtraction (contraction) : Entzie-
hen.
rtrocder (se retirer) : zurcktre-
ten.
rvlation : Offenbarung.
scission : Scheidung.
s-cession : Auseinandergehen.
sit (ipsit) : Selbstheit.
sentiment : Gefhl.
sparabilit: Zertrennlichkeit.
sparation : Trennung.
singularit : Einzelnheit.
le singulier (l'individu) das Ein-
zelne.
situation (position) : Stan dort.
soi : Selbst.
stabilit (persistance) : Stiindig-
keit.
stance : Stand.
subsistance-par-soi : Selbstiin-
digkeit.
subsistance propre (insistance
propre) : Eigenstiindigkeit.
subsister (persister) : bestehen.
soubassement : Unterlage.
soulvement : Erhebung.
surpuissance : Obermiichtigung.
surrection : Aufstand.
tendance, tension vers Streben.
thse : Satz.
tonalit : Stimmung.
transposition (changement de pers-
pective) : Umdeutung.
unification : Einigung.
unisson : Einklang.
unit : Einheit.
verbe: Wort.
volont : Wille.
vouloir: Wollen.
vue (inspection)
blick.
Einsicht, Ein-
GLOSSAIRE DES TERMES ALLEMANDS
GROUPS PAR FAMILLES
Blick
Anblick : aspect.
Blick (Blitz) : clair, clair du
regard.
Durchblick : vue, perspective,
per-spection.
Einblick : vue, in-spection.
erblicken : regarder, porter son
regard sur, dans ... , porter la
lumire du regard.
Lichtblick : lumire du regard,
regard qui porte la lumire.
Oberblick aperu, regard
synoptique, coup d'il synop-
tique.
Vorblick regard pralable,
pro-spection.
Deuten
Deutung : interprtation.
deuten : interprter, indiquer.
andeuten : annoncer, indiquer.
durch-sich-hindurchdeuten : lais-
ser trans-paratre, trans-
parence.
Missdeutung : mprise, msin-
terprtation.
Umdeutung transpositIOn,
changement de perspective.
Drang
Andrang : impulsion.
Drang : pousse, presse (cona-
tus).
bedriingen : poursuivre, oppri-
mer, oppresser.
driingen : pousser, presser.
Eigen
eigen : propre.
aneignen : (s') approprier.
Aneignung : appropriation.
eigentlich : authentique.
Eigenschaft : proprit.
Eigentum : proprit, tre-propre,
bien-propre.
Ereignis : avnement, avnement
appropriant.
Er-eignis : propriation (conduire
l'tre-propre).
das eigentliche Seyn : l'tre en
Bon propre.
Ein-
Einheit : unit.
einerlei : pareil, qui ne fait qu'un
avec, tout un.
Einerleiheit : pareillet, unit
indiffrencie.
Einheitlichkeit : uni-t.
Einigung : union, unification.
Vereinigung : runion, runifi-
cation.
342
Schelling
Einzeln
einzeln : spar, part.
das Einzelne : l'individu, le SIn-
gulier.
Einzelheit : singularit.
Vereinzelung : individuation,
singularisation.
Frage
befragen : interroger.
erfragen : s'enqurir de, VIser
par la question.
Frage nach : question de (ques-
tion qui s'enquiert de).
Fragestellung : problmatique,
position de la question.
fragwrdig : digne de question.
Grundfrage : question fondamen-
tale, question de fond.
nachfragen : questionner,
rechercher vers.
Vorfrage : question pralable,
prliminaire.
Fug
Fug : joint.
Fuge : jointure, ajointant (.51"'1).
Fgung : jointoiement.
Gefge : ajointement.
Seynsfuge : jointoiement onto-
logique (de l'tre).
einfgen : insrer.
Un-Jug : disjonction.
verfgen : enjoindre.
Verfgung : injonction.
Gehen
Gang : marche, dmarche, par-
cours.
auseinandergehen : s-cession,
dis-cession.
vorgang : pro-cs.
ber gang : transition, passage.
unumgiinglich : incontournable.
(un)zugiinglich : (in)accessible.
Greifen
greifen : saisir.
begreiJen concevoir, com-
prendre.
Begriff: concept.
ausgreifen : saisir en prenant la
mesure, circonscrire.
durchgreifen : saisir fond,
transir.
umgreifen : comprendre, embras-
ser.
vorgreifen : saisir en prenant les
devants, anti-ciper.
Vorbegriff: pr-concept.
Vorgriff: pr saisie, anticipation.
Grund
Abgrund : fond abyssal, abme.
begrnden : fonder, fonder en
raison, tablir sur son fond,
asseoir.
Begrndung : fondation, lgiti-
mation.
ergrnden : approfondir, cher-
cher le fond, sonder.
Grund : fond, fondement.
grnden : fonder (donner un fon-
dement), instituer, poser les
fondements.
grundhaft : foncier.
Grundlage : assise fondamentale.
grundlegend : fondamental.
Grundlegung : position du fond,
institution, instauration.
grndlich : fond, profond, radi-
cal.
Un-grund : non-fond, fond-sans-
fond.
Urgrund : fond originaire, tr-
fonds.
Hiingen
abhiingen : dpendre.
Abhiingigkeit : dpendance.
das Abhiingende : le dpendant.
Abgehiingtes : d-pendu.
Hang : penchant, propension.
hiingen : tre en suspens, tre
pendant.
Unabhiingigkeit : indpendance.
Glossaire
343
Zusammenhang connexion,
cohsion, enchanement.
Halten
Aufenthalt : sjour.
Gehalt : contenu, teneur.
Hait : maintien.
Haltung : tenue.
Verhiiltnis : rapport, rapport
d'appartenance.
zurckhalten : tenir, retenir.
Horen
horen : entendre.
gehoren : appartenir, relever de,
avoir part .
zugehorig : appartenant , te-
nant .
Zusammengehorigkeit : co-
appartenance, appartenance
rciproque.
Licht
Das Licht : la lumire.
Das Lichte : l'ouvert en clairire,
l'clairci.
licht : lumineux, clair.
Lichten : il-Iuminer, ouvrir en
clairire.
Lichtung : lumination, clairire.
gelichtet : ouvert en clairire, il-
lumin.
Liegen
Lage: situation, assise.
Unterlage : soubassement.
das VorLiegen : la projacence.
das Vorliegende : le projacent.
Zugrundeliegen : gsir au fond,
tre sous-jacent.
LOsen
abLOsen : absoudre.
Ablosung : ab-solution.
absolut : absolu, absous.
abgeLOst : ab-solu, ab-sous.
ErLosung : dlivrance.
Loslosen : (se) dtacher.
Macht
Macht : puissance.
Ermiichtigung : le fait de se
rendre puissant (pour la puis-
sance).
Obermacht : surpuissance, puis-
sance irrsistible.
Obermiichtigung : surpassement
de la puissance.
MOsen
mogen : vouloir-bien, wmer ,
pouvoir.
ErmogLichung : possibilisation.
Moglichkeit : possibilit.
Vermogen : pouvoir (Vermogen
zu ... , pouvoir pour ... , pouvoir
d'accomplir).
Vermogbares : au pouvoir de.
Offin
offen : ouvert.
Offenbarung : rvlation.
Offenbarkeit : aprit, mam-
festet.
Offenheit : ouverture, tre-ouvert.
eroffnen : rvler, ouvrir, rendre
manifeste.
Sichoffenbaren : auto-rvlation.
Sache
Sache : chose, affaire, cause
(res).
sachlich : ral.
SachLage : tat de chose.
Sachverhalt : tenant de la ques-
tion, tat de chose.
Tatsache : fait, tat de fait.
Tatsiichlichkeit : factualit.
Sammeln
sammeLn : recueillir, rassembler.
Sammlung : recueil, recueille-
ment.
versammeln assembler, runir.
Schaffen
schaffen : crer, uvre de crer,
travail de crer.
344
Schelling
erschaJJen : produire par le tra-
vail de cration.
Erschaffung : cration, produit
du travail de crer.
das geschaffene Schaffen: l'l-
ment cr-crateur.
das Schaffende : l'lment cra-
teur.
Scheiden
Abschied
scission, s-cession,
a-versIOn.
entschieden : dcid.
Entschiedenheit : tre dcid,
d-cision.
Entscheidung : dcision.
die Geschiedenheit : la di-versit.
Scheidung : scission.
Unterscheidung : distinction, dif-
frenciation.
das Verschiedene : le divers.
unentschieden : in-dcis.
Schliessen
Entschlossenheit
tre-rsolu.
rsolution,
Erschlossenheit : ouverture, tre-
ouvert, rvl.
Erschliessung : ouverture, rv-
lation.
verschliessen : renfermer.
Verschliessung : rclusion.
Schpfon
schopfen crer (puiser, tirer
de ... ).
Schopfung : cration.
Sehnen (Sehnsucht)
sehnen : aspirer .
Sehnsucht : dsir, passion du
dsirement.
Sucht : passion.
suchen : tre en mal de, mal, en
souffrance de, ptir.
schtig : en mal de. passionn de.
Eigensucht : passion-du-propre,
arnour-(du)-propre, gosme.
Selbstsucht passion-du-soi,
amour de soi, gocentrisme.
Sein
das Seyn : l'tre.
das Seiende : l'tant.
Seindheit : tantit.
das Seiend-sein : l'tre-tant.
Dasein : tre-l.
Da-sein: tre-le-l.
Setzen
entgegensetzen : s'op-poser, se
poser l'encontre de.
Entgegensetzung : op-position.
Gegensatz : opposition.
Gegensiitzlichkeit : opponibilit.
Gesetz : loi, statut.
Grundsatz : position de fond,
principe.
Satz : thse.
Setzung : position.
Auseinandersetzung : ex-plica-
tion, diffrend.
voraussetzen : prsupposer.
Voraussetzung : prsupposition.
Sondern
absondern : isoler, mettre part.
Absonderung : isolement (isola-
tion).
Besonderheit : particularit.
Besonderung : particularisation.
das Besondere : le particulier,
part.
Stehen
Aufstand : surrection.
Bestand : fond consistant, fonds.
bestehen : persister, subsister.
eigenstiindig : se maintenant en
propre, dans sa stance propre;
autonome.
Eigenstiindigkeit : insistance
propre, consistance propre.
Gegenstand : obstant, objet.
Instiindigkeit : insistance, ins-
tance.
Glossaire
345
in-sich-stehen : se tenir - insis-
ter - en soi-mme.
Stand : stance.
stiindig : permanent, stable.
Stiindigkeit : permanence, stabi-
lit, consistance.
zum Stand bringen :' porter
stance.
zum Stand kommen : venir
stance.
Standort position, situation.
Standpunkt : point de vue, pers-
pective.
selbstiindig : subsistant par soi,
autonome.
zusammenbestehen : con-sister,
co-exister.
Stellen
heraustellen : exposer, exhiber.
feststellen : arrter, fixer.
Freistellung : dlivrance.
Gestell : dispositif.
herstellen : produire (fabriquer).
herstellbar : qu'on peut fabri-
quer.
Vorgestelltheit : reprsentit.
vorstellen : reprsenter, pro-
poser.
Vorstellung : reprsentation, pro-
position.
zustellen : disposer, mettre
disposition, poser devers ...
Stimme
bestimmen : dterminer.
Bestimmung : dtermination,
destination.
Bestimmtheit : dterminit.
Einstimmigkeit : accord ( l'unis-
son).
gestimmt : accord au ton de.
Grundstimmung : tonalit fonda-
mentale.
Stimme : voix.
stimmen : disposer, donner le
ton.
Stimmung : tonalit.
Obereinstimmung accord,
adquation, correspondance.
Umstimmung : changement de
ton, de tonalit.
Streben
streben : tendre , s'efforcer de.
das Streben : (appetitus, appeti-
tio) tension vers, tendance,
effort.
erstreben : obtenir, atteindre en
s'efforant.
Erstrebnis : tension qui atteint .
Treiben
Trieb : pousse, pulsion.
Antrieb : impulsion.
Betrieb : entreprise, affairement.
Trennen
Trennung : sparation.
zertrennen : dissocier.
Zertrennung : dissociation.
(un)zertrennlich : (in)dissociable,
(in)sparable.
Zertrennlichkeit : sparabilit.
Treten
Auftreten : procession.
Auseinandertreten : discession.
das Aussichheraustretende : ce
qui pro-cde hors de soi-mme.
heraustreten : sortir, procder
hors de.
Heraustreten : s-cession.
zurcktreten : rtro-cder (se
retirer).
Weisen
Anweisung : indication.
aufweisen : montrer, mettre en
vidence.
Aufweisung : monstration.
Beweis : preuve.
beweisen : dmontrer.
nach-weisen : d-montrer (admi-
nistrer la preuve).
346
Schelling
Wende
Wendung : tournure, volte.
gegenwendig : ad-verse.
Gegenwendigkeit : ad-version,
contraste.
widerwendig contra-vers.
Zuwendung : conversion.
Werfen
auseinanderwerfen : ex-poser et
dis-poser dans l'espace du pro-
jet.
entwerfen : ouvrir en projet.
Entwurf : projet.
geworfen : jet.
werfen : jeter.
Werk
bewirken : produire, aVOir pour
effet.
erwirken : effectuer.
ins Werk setzen : mettre en
uvre.
wirken : agir efficient.
Wirkung : effet, influence.
wirklich : effectif.
Wirklichkeit : effecti vit, ralit
effective.
wirksam : efficient, agissant en
effet.
Wirksamkeit : efficience, efficace.
WeBen
Anwesen : prsence, tre en pr-
sence.
Anwesenheit : prsence, prsen-
tet.
Anwesung : dployer son tre en
prsence.
Erwesung : entre en prsence.
Wesen : tre, essence, manire
d'tre, tre essentiel.
wesen : dployer son essence.
Wesenheit : essentialit.
wesentlich : essentiel.
wesenhaft : qui tient, appartient
l'essence, essential.
Wollen
Eigenwille : volont-propre.
Gegenwille : contre-volont.
Universalwille : volont-univer-
selle.
Wille : volont.
Wollen : vouloir.
Urwille : volont originaire.
Willkr : arbitre, arbitraire.
Willensfreiheit : libre arbitre.
Zeit
Gleichzeitigkeit : contempora-
nit.
Zeitalter : ge du temps.
Zeitigkeit : temporalit.
Zeitigung : temporalisation.
(un)zeitgemiiss : (in)actuel.
Ziehen
Anziehen
attrait, attraction,
attirance.
Beziehung : relation.
Bezug : rapport, trait qui rap-
porte.
Entziehen contraction, rtrac-
tion.
entziehen : (se) contracter, (se)
rtracter.
Mitvollzug : co-accomplissement.
nachvollziehen : r-accomplir.
Vollzung : accomplissement.
vollziehen : accomplir.
"
NOTE DE L EDITEUR.
"
AVANT-PROPOS DE L EDITEUR.
AVERTISSEMENT DU TRADUCTEUR.
EXPLICATIONS INTRODUCTIVES.
INTRODUCTION DU COURS DU SEMESTRE D'T 1936.
7
9
11
1. L 'uvre de Schelling et la tche de l'interprtation. 13
2. Indications biographiques et bibliographiques. 19
3. La question de la libert chez Schelling comme questionne-
ment historial en qute de l'tre. 25
4. Schelling et Hegel. 30
A. INTERPRTATION DES PREMIRES QUESTIONS
DISPUTES DANS LE TRAIT DE SCHELLING.
INTRODUCTION DE L'INTRODUCTION (l, VII, p. 336-338).
1. La libert dans la totalit de la vue scientifique du monde. 35
2. Qu'est-ce qu'un systme? Comment la philosophie en vient-
elle construire des systmes? 48
3. Esquisse des diffrents projets systmatiques modernes.
(Spinoza; la volont de systme chez Kant; la signification
de Kant pour l'idalisme allemand.) 66
4. Le pas au-del de Kant. (L'intuition intellectuelle et le
savoir absolu chez Schelling.) 81
348
Schelling
5. Un systme de la libert est-il possible?
(Onto-tho-logie. Principes de la connaissance.) 91
6. Le caractre incontournable de la question du systme de la
libert. 105
B. INTERPRTATION DE L'INTRODUCTION DU
TRAIT DE SCHELLING (l, VII, p. 338-357).
1. La question du systme et le panthisme. (Systme et ques-
tion de l'tre. La querelle du panthisme.) 113
2. Les diffrentes interprtations possibles du panthisme. 122
3. Le panthisme et la question ontologique. (Identit; dialec-
tique du " est M.) 132
4. Les diffrentes formulations du concept de libert. (La ques-
tion ontologique en tant que question-de-Jond.) 146
5. La problmatique idaliste; sa nature et ses limites. 158
6. fe concept schellingien de libert: la libert pour le bien et
pour le mal. La question du mal et de son fondement. 168
C. INTERPRTATION DE LA PARTIE PRINCIPALE DU
TRAIT DE SCHELLING. LA MTAPHYSIQUE DU
MAL COMME FONDATION D'UN SYSTME DE LA
LIBERT. (l, VII, p. 357-416).
1. LA POSSIBILIT INTRINSQUE DU MAL.
a) La question du mal et la question de l'tre. 182
h) Le jointoiement de l'tre: la distinction schellingienne du
fond et de l'existence. 185
c) La gense de Dieu et du cr. (Temporalit, mobilit et
tre.) 195
d) Le jointoiement de l'tre en Dieu. 204
e) Le dsir comme essence du fond en Dieu. L'existence de
Dieu en son identit avec le fond. 21 5
f). La cration en tant que mobilit constitutive du devenir de
l'absolu et du cr. L'individuation du cr. 224
g) Le caractre problmatique de la conception actuelle de la
nature. Ralit eJlctive et prsence-subsistante. 237
h) Volont-propre et volont Ilhiverselle. La sparabilit des
principes en l'homme comme condition de possibilit du
mal. 240
,...
Table
Il. LA RALIT EFFECTIVE UNIVERSELLE DU MAL EN TANT QUE
POSSIBILIT DE L'TRE-SINGULIER (INDIVIDU). (Ncessit
de la dcision. Possibilit et effectivit. Signes avant-coureurs
349
du mal dans la nature et dans l'histoire.) 252
III. LE PROCESSUS DE SINGULARISATION - L'INDIVIDUATION
DU MAL EFFECTIF. (Le mal originaire comme acte transcen-
dantal. Ncessit essentielle et libert.) 262
IV. LA FIGURE DU MAL TEL QU'IL SE MANIFESTE EN L'HOMME. 269
V. LA JUSTIFICATION DE LA DIT DE DIEU EN FACE DU MAL. 273
VI. LE MAL DANS L'ENSEMBLE DU SYSTME. (L'chec de Schel-
ling. L'autre commencement.) 275
VII. L'UNIT SUPRME DE L'TANT EN TOTALIT ET LA LIB ERT
HUMAINE. (Contribution la question de l'anthropomor-
phisme.) 278
APPENDICE. 283
EXTRAITS DES MANUSCRITS PRPARATOIRES AU SMINAIRE
CONSACR SCHELLING DURANT LE SEMESTRE D'T 1941. 285
EXTRAITS DES NOTES DE SMINAIRE (1941-1943).
326
NOTES DE L'DITEUR. 335
INDEX FRANAIS-ALLEMAND. 337
GLOSSAIRE DES TERMES ALLEMANDS GROUPS PAR FAMILLES. 341
J
T
DU MME AUTEUR
Aux ditions Gallimard
TRAIT DES CATGORIES ET DE LA SIGNIFICATION CHEZ DUNS SCOT
TRE ET TEMPS
LES PROBLMES FONDAMENTAUX DE LA PHNOMNOLOGIE
INTERPRTATION PHNOMNOLOGIQUE DE LA CRITIQUE DE LA
RAISON PURE DE KANT
DE L'ESSENCE DE LA LIBERT HUMAINE. Introduction la philosophie
KANT ET LE PROBLME DE LA MTAPHYSIQUE
LA. PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT DE HEGEL
INTRODUCTION LA MTAPHYSIQUE
QU'EST-CE QU'UNE CHOSE? (Tel, n'137)
SCHELLING. Le Trait de 1809 sur l'essence de la libert humaine
NIETZSCHE, 1 et II
CONCEPTS FONDAMENTAUX
CHEMINS QUI NE MNENT NULLE PART
APPROCHE DE HOLDERLIN
QUESTIONS, 1 et II (Tel, n" 156)
QUESTIONS, III et IV (Tel, n" 172)
ESSAIS ET CONFRENCES
QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?
LE PRINCIPE DE RAISON
ACHEMINEMENT VERS LA PAROLE
HRACLITE. Sminaire du semestre d'hiver 1966-1967 (en collaboration avec Eugen
Fink)
LES HYMNES DE HOLDERLIN : LA GERMANIE ET LE RHIN
AR 1 STOTE, M T A PHY SIQ U E 9 1- 3. De l'essence et de la ralit de la force
Aux ditions Montaigne
LETTRE SUR L'HUMANISME (dition bilingue)
Aux Presses Universitaires de France
QU'APPELLE-T-ON PENSER?

Heidegger M. - Schelling Le Traité de 1809 Sur L'essence de La Liberté Humaine

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