Brehier Emile Histoire de Philo t2 Brephi 2

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mile BRHIER
(1876 -1952)
Histoire de la philosophie
Tome II La philosophie moderne
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, bnvole, Courriel : ppalpant@uqac. ca Dans le cadre de la collection : Les classiques des sciences sociales fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http : //www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul -mile Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi Site web : http : //bibliotheque.uqac.ca/
mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne
Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Palpant, bnvole, Paris. Courriel : ppalpant@uqac. ca partir de :
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, Tome second. La philosophie moderne.

par mile BRHIER (1876 - 1952)
Librairie Flix Alcan, Paris 1929-1930-1932, 1184 pages en 4 fascicules. Polices de caractres utilise : Times New Roman, 10 et 12 points. dition numrique complte Chicoutimi le 31 dcembre 2005.
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TABLE
DES MATIRESII
I. Le dix-septime sicle. II. Le dix-huitime sicle. III. Le dix-neuvime sicle - Priode des systmes (1800-1850). IV. Le dix-neuvime sicle aprs 1850 et le vingtime sicle.
Bibliographie Index TOME I
I. LE DIX-SEPTIME SICLE @ CHAPITRE PREMIER. Caractres gnraux du XVIIe sicle.

I. La conception de la nature humaine : autorit et absolutisme. II. La conception de la nature extrieure : Galile, Gassendi et latomisme. III. Lorganisation de la vie intellectuelle : les Acadmies et les runions scientifiques.
CHAPITRE II. Franois Bacon et la philosophie exprimentale.

I. Vie et ouvrages de Bacon. II. Lidal baconien :entendement et science exprimentale. III. La division des sciences. IV. Le Novum organum. V. La forme : le mcanisme de Bacon. VI. La preuve exprimentale. VII. Les dernires parties de lInstauratio magna. VIII. La philosophie exprimentale en Angleterre.
CHAPITRE III. Descartes et le cartsianisme.

I. La vie et les uvres. II. La mthode et la mathmatique universelle. III. La mtaphysique. IV. La mtaphysique (suite) : thorie des vrits ternelles. V. La mtaphysique (suite) : le doute et le Cogito. VI. La mtaphysique (suite) : lexistence de Dieu. VII. La mtaphysique (suite) : lme et le corps. VIII. La physique. IX. La physiologie. X. La morale. XI. Le cartsianisme au XVIIe sicle. XII. Geulinex. XIII. Clauberg. XIV. Digby. XV. Louis de La Forge. XVI. Graud de Cordemoy. XVII. Sylvain Rgis et Huet.
CHAPITRE IV. Pascal

I. Les mthodes de Pascal. II. La critique des principes. III. Pascal apologiste.
CHAPITRE V. Thomas Hobbes. CHAPITRE VI. Spinoza.
I. La vie, le milieu et les uvres. II. La Rforme de lentendement. III. Dieu. IV. La nature humaine. V. Les passions : lesclavage. VI. La libert et la vie ternelle. VII. Religion positive et politique. VIII. Spinozistes et antispinozistes.
CHAPITRE VII. Malebranche.

I. La vie et les uvres. II. Philosophie et thologie. III. La nature humaine. IV. Les causes occasionnelles. V. La nature de la connaissance et la vision en Dieu. VI. Les malebranchistes.
CHAPITRE VIII. Leibniz.

I. La philosophie allemande avant Leibniz. II. Vie et uvres de Leibniz. III. Position initiale de Leibniz : la science gnrale. IV. Linfinitisme. V. Mcanisme et dynamisme. VI. La notion de substance individuelle et la thologie. VII. Thologie et monadologie. VIII. Lharmonie prtablie. IX. La libert et la thodice : loptimisme. X. Ltre vivant. XI. Les ides innes : Leibniz et Locke. XII. Lexistence des corps. XIII. La morale.
CHAPITRE IX. John Locke et la philosophie anglaise.

I. Vie et uvres de Locke. II. Les ides politiques. III. La doctrine de lEssai : critique des ides innes. IV. Ides simples et ides complexes. V. La connaissance. VI. La philosophie anglaise la fin du XVIIe sicle.
CHAPITRE X. Bayle et Fontenelle

I. Pierre Bayle. II. Fontenelle.
II. LE DIX-HUITIME SICLE @ CHAPITRE PREMIER. Les matres du XVIIIe sicle : Newton et Locke
I. La pense de Newton et sa diffusion. II. Diffusion des ides de Locke.
CHAPITRE II. Premire priode (1700-1740) : Le disme et la morale du sentiment.

I. Le disme. II. La morale du sentiment. III. La philosophie du sens commun : Claude Buffier.
CHAPITRE III. Premire priode (1700-1740) (suite) : Berkeley.

I. Les ides philosophiques du Commonplace Book. II. La Thorie de la vision. III. Limmatrialisme dans les Principes et les Dialogues. IV. Le platonisme de la Siris. V. Limmatrialisme dArthur Collier.
CHAPITRE IV. Premire priode (1700-1740) (suite) : Persistance du rationalisme de Leibniz : Christian Wolff.
La philosophie de Wolff.
CHAPITRE V. Premire priode (1700-1740) (suite) : Jean-Baptiste Vico : sa philosophie de lhistoire.

Philosophie de lhistoire de Vico.
CHAPITRE VI. Premire priode (1700-1740) (suite) : Montesquieu.

I. La nature des lois. II. Le libralisme de Montesquieu.
CHAPITRE VII. Deuxime priode (1740-1775) : La philosophie de lesprit : Condillac.

I. Considrations gnrales. II. Condillac : lanalyse. III. Condillac (suite) : le Trait des sensations. IV. Condillac (suite) : la science, langue bien faite. V. Charles Bonnet. VI. David Hartley.
CHAPITRE VIII. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Thorie de lesprit (suite) : La critique sceptique de Hume et le sentimentalisme dAdam Smith.
I. Le point de vue de Hume. II. La critique de la connaissance. III. La critique de la religion. IV. La morale et la politique. V. Adam Smith moraliste.
CHAPITRE IX. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Thorie de lesprit (suite) : Vauvenargues.
I. La vie et les uvres. II. La doctrine des types desprit.
CHAPITRE X. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : La thorie de la nature.

I. Diderot, dAlembert et lEncyclopdie. II. La Mettrie, dHolbach, Helvtius. III. Buffon et les naturalistes. IV. Le dynamisme de Boscovich.
CHAPITRE XI. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Les thories de la socit : Voltaire.
I. Vie et uvres. II. Thorie de la nature. III. Lhomme et lhistoire. IV. La tolrance.
CHAPITRE XII. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : Les thories de la socit (suite) : Jean-Jacques Rousseau.
I. Vie et uvres. II. La doctrine des Discours. III. La doctrine du Contrat social. IV. La Profession de foi du vicaire savoyard.
CHAPITRE XIII. Troisime priode (1775-1800) : Les doctrines du sentiment et le prromantisme.

I. Mysticisme et illuminisme : Saint-Martin. II. Lessing, Herder. III. Jacobi contre Mendelssohn ; Hematerhuis. IV. La philosophie de Thomas Reid.
CHAPITRE XIV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : La persistance du rationalisme.

I. Les conomistes. II. Les thoriciens du progrs.
CHAPITRE XV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : Kant et la philosophie critique.

I. Vie et uvres. II. Priode prcritique. III. La Dissertation de 1770. IV. Le point de vue critique. V. La Critique de la raison pure : lesthtique. VI. La Critique de la raison pure (suite) : lanalytique. VII. La Critique de la raison pure (suite) : la dialectique transcendantale. VIII. La raison pratique. IX. La religion. X. Le droit. XI. La facult de juger. XII. Conclusion. XIII. Kantiens et antikantiens la fin du XVIIIe sicle.
III. LE DIX-NEUVIME SICLE -
PRIODE DES SYSTMES (1800-1850)

@ CHAPITRE PREMIER. Caractres gnraux. CHAPITRE II. Le mouvement traditionaliste.
I. Traits gnraux. II. Joseph de Maistre. III. Louis de Bonald. IV. Benjamin Constant. V. Lamennais.
CHAPITRE III. Lidologie.

I. Destut de Tracy. II. Cabanis. III. Linfluence de lidologie.
CHAPITRE IV. Maine de Biran et la dcadence de lidologie.

I. Bichat. II. Maine de Biran : lhomme. III. La formation de la doctrine : lhabitude. IV. La doctrine du moi : le fait primitif. V. La dernire philosophie. VI. A-M. Ampre. VII. La diffusion du kantisme en France.
CHAPITRE V. Le spiritualisme clectique en France.

I. Laromiguire. II. Royer-Collard. III. Jouffroy. IV. Victor Cousin.
CHAPITRE VI. Lcole cossaise et lutilitarisme anglais de 1800 1850.

I. Dugald Stewart. II. Thomas Brown. III. William Hamilton. IV. J. Bentham. V. Malthus et Ricardo. VI. James Mill. VII. La raction romantique : Coleridge et Carlyle.
CHAPITRE VII. Fichte.

I. La libert chez Fichte. II. Les trois principes de la thorie de la science. III. La philosophie thorique. IV. Partie pratique de la thorie de la science. V. Le Droit et la Morale. VI. Les transformations de la thorie de la science.
CHAPITRE VIII. Schelling et les romantiques.

I. La philosophie de la nature. II. La philosophie de lidentit. III. La dernire philosophie de Schelling. IV. Les romantiques. V. Les systmes apparents Schelling.
CHAPITRE IX. Hegel.

I. Les divisions de la philosophie. II. La Phnomnologie de lEsprit. III. La triade hglienne. IV. Logique. V. La philosophie de la nature. VI. La philosophie de lesprit.
CHAPITRE X. Dcomposition de lhglianisme.
I. Lhglianisme de gauche. II. Lhglianisme orthodoxe.
CHAPITRE XI. En marge des postkantiens. De Goethe Schopenhauer.

I. Goethe. II. Krause. III. Schleiermacher. IV. Guillaume de Humboldt. V. Herbart. VI. Fries. VII. Schopenhauer. VIII. Bostrm.
CHAPITRE XII. La philosophie religieuse de 1815 1850.

I. Ballanche. II. Hone Wronski et le messianisme polonais. III. Kirkegaard. IV. Emerson. V. Fidisme et rationalisme chrtien en France.
CHAPITRE XIII. La philosophie sociale en France : Charles Fourier.

I. Fourier. II. Le fouririsme.
CHAPITRE XIV. La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon et les saint-simoniens.

I. Saint-Simon. II. Le saint-simonisme.
CHAPITRE XV. La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte.

I. Le point de dpart de Comte. II. La rforme intellectuelle et les sciences positives. III. La sociologie. IV. La Religion de lHumanit.
CHAPITRE XVI. La philosophie sociale en France (suite) : Proudhon. CHAPITRE XVII. Lidalisme italien.
I. Rosmini. II. Gioberti. III. Mazzini.
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IV. LE DIX-NEUVIME SICLE APRS 1850 ET
LE VINGTIME SICLE
@ PREMIRE PRIODE (1890-1930) CHAPITRE PREMIER. Traits gnraux de la priode. CHAPITRE II. John Stuart Mill.
I. La logique. II. Les sciences morales et la morale.
CHAPITRE III. Transformisme, volutionnisme et Positivisme.

I. Lamarck et Darwin. II. Herbert Spencer et l'volutionnisme. III. Positivistes et volutionnistes en Angleterre IV. Littr et le Positivisme. V. Renan. VI. Taine. VII. Gobineau. VIII. Haeckel. IX. Le positivisme en Allemagne. X. Avenarius et Mach. XI. Wilhelm Wundt.
CHAPITRE IV. La philosophie religieuse.

I. Newman et la pense religieuse en Angleterre. II. Pierre Leroux. III. Jean Reynaud. IV. Secrtan. V. Jules Lequier.
CHAPITRE V. Le Mouvement criticiste.

I. Charles Renouvier. II. Le nokantisme allemand. III. L'idalisme anglais. IV. Cournot.
CHAPITRE VI. La Mtaphysique.

I. Fechner. II. Lotze. III. Spir. IV. Hartmann. V. Le spiritualisme en France. VI. Le positivisme spiritualiste : Ravaisson, Lachelier et Boutroux.
CHAPITRE VII. Frdric Nietzsche.

I. La critique des valeurs suprieures. II. La transmutation des valeurs : le surhumain. III. Jean-Marie Guyau.
DEUXIME PRIODE (1890-1930) CHAPITRE VIII. Le Spiritualisme d'Henri Bergson.
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I. Le rveil de la philosophie vers 1890. II. La doctrine bergsonienne.
CHAPITRE IX. Les Philosophies de la vie et de l'action: le pragmatisme.

I. Lon Oll-Laprune et Maurice Blondel. II. Le pragmatisme. III. Georges Sorel.
CHAPITRE X. L'Idalisme.
I. L'idalisme anglo-saxon: Bradley, Bosanquet, Royce. II. L'idalisme italien. III. Hamelin. IV. L'idalisme allemand. V. L'idalisme de Jules de Gaultier.
CHAPITRE XI. La Critique des sciences.

I. Henri Poincar, L. Duhem, G. Milhaud. II. La critique des sciences et le criticisme. III. La critique des sciences et le dveloppement scientifique moderne. IV. Epistmologie et positivisme.
CHAPITRE XII. La Critique philosophique.

I. Le nokantisme de l'cole de Marbourg. II. Le nokantisme de l'cole badoise. III. Le relativisme de Simmel et de Volkelt. IV. Le nokantisme italien. V. Le relativisme de Hffding. VI. Le spiritualisme en France. VII. M. Lon Brunschvicg. VIII. M. Andr Lalande et le rationalisme. IX. Frdric Rauh.
CHAPITRE XIII. Le ralisme.

I. Le ralisme anglo-saxon. II. Le ralisme en Allemagne: Husserl et Rehmke. III. Le ralisme nothomiste.
CHAPITRE XIV. Sociologie et philosophie en France. CHAPITRE XV. Psychologie et philosophie.
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BIBLIOGRAPHIE I. II. III. IV. Le dix-septime sicle. Le dix-huitime sicle. Le dix-neuvime sicle - Priode des systmes. Le dix-neuvime sicle aprs 1850 et le vingtime sicle.
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I LE DIX-SEPTIME SICLE
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CHAPITRE PREMIER CARACTRES GNRAUX DU XVIIe SICLE
I. LA CONCEPTION DE LA NATURE HUMAINE : AUTORIT ET ABSOLUTISME

@ Jamais sicle na eu, moins que le XVIIe sicle, confiance dans les forces spontanes dune nature abandonne elle-mme : lhomme naturel, celui qui est livr sans rgle au conflit des passions, o en trouver plus misrable peinture que chez les politiques et moralistes du sicle ? Hobbes saccorde l-dessus avec La Rochefoucauld, et La Rochefoucauld avec le jansniste Nicole ; pour Hobbes, les sinistres btes de proie que sont les hommes ltat de nature ne peuvent tre mats que par un souverain absolu ; et les jansnistes ne sauraient admettre que nul mouvement de charit et damour vienne dailleurs que de la grce divine chez lhomme livr, par le pch, la concupiscence.
p.1
Aussi bien, le XVIIe sicle est celui de la contre-rforme et de labsolutisme royal. La contre-rforme met fin au paganisme de la Renaissance ; cest lpanouissement dun catholicisme qui voit une tche ncessaire dans la direction des intelligences et des mes ; lordre des Jsuites fournit des ducateurs, des directeurs de conscience, des missionnaires ; il a en France plus de deux cents coles ; le thomisme, sous la forme quil prend chez le jsuite Suarez, est partout enseign et arrive supplanter, mme dans les universits des pays protestants, la p.2 doctrine de Mlanchthon. La contrerforme est un mouvement qui vient de Rome, et dont le succs est assur par des initiatives prives : la royaut, elle, est, en France, gallicane, en Angleterre, anglicane. Pourtant cest le pouvoir royal mme qui, en France, ne recule pas devant des moyens violents pour assurer lunit religieuse, jusqu ce que la rvocation de ldit de Nantes supprime purement et simplement le protestantisme. Labsolutisme du roi nest pas le pouvoir dun individu fort, capable, par son prestige personnel ou par des moyens violents, de retenir ses sujets dans lobissance ; cest une fonction sociale, indpendante de la personne qui lexerce, et qui persiste, alors mme que, pendant de longues minorits, de tout-puissants ministres exercent le pouvoir au nom du prince ; cette fonction sociale, dorigine divine, impose des devoirs plus encore que des droits ; et le roi absolu de droit divin, mais asservi le premier sa tche par llection de Dieu, est aux antipodes du tyran de la Renaissance.
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Donc ces disciplines, religieuses ou politiques, sont des disciplines admises, consenties, dont la ncessit est comprise autant que les bienfaits. La rigidit de la rgle nest point esclavage, mais armature, sans laquelle lhomme tombe, dsarticul, incertain comme le Montaigne des Essais. Le crmonial le guide dans les relations sociales, comme le rituel lglise. Il y a des rsistances pourtant, et nombreuses ; en Angleterre, labsolutisme de droit divin se heurte par deux fois la volont commune, et il succombe ; en France lunit religieuse nest tablie quau prix de perscutions ; la Hollande, pendant tout le XVIIe sicle, sert dabri aux perscuts de tous les pays, aux juifs dEspagne et de Portugal, aux sociniens de Pologne, plus tard aux protestants de France ; abri prcaire dailleurs o ils sont souvent menacs ; la religion catholique est elle-mme mine, dans son pays dlection, en France, par la querelle du jansnisme et du molinisme, et, la fin du sicle, par laffaire du mysticisme de Mme Guyon. Derrire ces faits, qui clatent au p.3 jour, se cache un travail de pense qui se traduit par des milliers dincidents, des milliers de livres ou de libelles aujourdhui oublis. Les rclamations en faveur de la libert et de la tolrance nont pas commenc au XVIIIe sicle ; elles nont cess de se faire entendre tout au long du XVIIe sicle, en Angleterre et en Hollande surtout, et le sicle sachve sur lpre discussion entre Bossuet, qui soutient le droit divin des rois, et le ministre protestant Jurieu qui dfend la souverainet du peuple. Pourtant, y regarder dun peu plus prs, ces rclamations et ces dbats portent la marque du sicle : ces rclamations ne sont pas celles dindividualistes en faveur du respect de leurs opinions particulires. A cet gard, une des productions les plus caractristiques du sicle est le De jure belli et pacis (1625) de Hugo Grotius (1583-1645), lauteur de la doctrine du droit de la nature, qui prtend trouver des rgles universelles et obligatoires pour tous les hommes jusque dans les relations de violence quil y a entre eux ; ce nest pas au nom des individus, cest au nom de la raison impersonnelle quon se place pour dcider si une guerre est juste ou injuste, si le prince a le droit dimposer ou non une religion ses sujets, et quelle est ltendue lgitime de son pouvoir. Partout o Machiavel voyait des conflits de forces individuelles, qui ne pouvaient se trancher que par la violence, Grotius voit des relations dfinies de droit. Le droit naturel est un ordre de la raison qui commande ou dfend une action, selon son accord ou son dsaccord avec la nature de ltre raisonnable ; cest une rgle sans aucun arbitraire et que Dieu mme ne pourrait changer. A ce droit naturel se joint le droit positif, qui est tabli soit par Dieu, lorsquil sagit de la religion positive, soit par le souverain, lorsquil sagit de la lgislation civile : la grande et seule rgle du droit positif est de ne pas contredire le droit naturel. En revanche, dans ces limites, il est de droit naturel de respecter le droit positif. Par l, le systme de Grotius conclut, dans une trs large mesure, lobligation de respecter les pouvoirs tablis. p.4 Par exemple, il nadmet pas du tout le droit de rsistance du peuple contre le souverain ; en effet la raison pour laquelle le peuple sest
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runi en socit et sest donn un souverain, cest que les individus sont trop faibles pour subsister solitaires ; or, rien nempche quil ne donne son souverain la puissance suprme, celle quun matre a sur ses esclaves. On voit le sens de cette tentative : justifier, aux yeux de la raison, certains droits positifs, droit de guerre, droit de punir, droit de proprit, droit de souverainet. Le droit nest pas fait pour rendre les hommes indpendants les uns des autres, mais pour les lier entre eux. Et si Grotius rclame la tolrance envers toutes les religions positives, il ne ladmet plus quand il sagit des athes et des ngateurs de limmortalit de lme : il y a une religion naturelle qui oblige, comme le droit naturel. Cest dans le mme esprit que se pose la question de la tolrance. En Angleterre, par exemple, les plaidoyers pour la tolrance sont de deux sortes : ou bien ils manent dhommes qui croient arriver retrouver la raison par une religion naturelle assez comprhensive pour unir toutes les glises, et mettre fin aux dissentiments ; ou bien ils rclament la libert dinterprtation de la Bible, la Bible seule religion des protestants , proclame Chillingworth. Au premier courant, appartient Herbert de Cherbury, qui, dans le De Veritate (1628), se propose un moyen de faire cesser les controverses religieuses et de venir bout de lopinitret avec laquelle le misrable homme embrasse toutes les opinions des docteurs ou les rejette toutes, comme ne sachant point faire le choix 1 ; ce choix soprera en distinguant les notions communes, qui sont primitives, indpendantes, universelles, ncessaires, certaines, de toutes les croyances adventices. Ces notions communes forment un vritable credo, affirmant une puissance souveraine qui doit tre lobjet dun culte, enseignant que ce culte consiste surtout en p.5 une vie vertueuse, que les vices doivent sexpier par le repentir, et quils seront chtis aprs la mort, comme la vertu sera rcompense : religion naturelle qui tablit la paix universelle, non sans une svre critique de lillusion des rvlations particulires , et surtout de la prtendue ncessit dune grce divine, particulire chacun, pour son salut. A la fin du sicle, Locke ne tient pas un autre langage. Dans le second courant se maintient lesprit de libre examen de la Rforme ; mais encore ce libre examen nest-il fait, dans lintention de ceux qui le dfendent, que pour supprimer graduellement, par une critique indpendante, tout ce que Bossuet appelait opinions particulires et variations ; cest donc un moyen darriver la catholicit , bien que par une voie diffrente de celle de lautorit. Cette libert, avec les conflits quelle suppose, apparat Milton (Areopagitica, crit en 1647, aprs la victoire de Cromwell) la condition dune vrit, qui doit se conqurir par un progrs continu ; les eaux de la vrit se corrompent dans les mares boueuses de lorthodoxie et de la tradition 2 . Sans doute, la vrit prend des formes
dition de 1639, p. 52. Cit par Denis SAURAT, Milton et le matrialisme chrtien en Angleterre, Paris, 1928, p. 208.
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changeantes et peut-tre met-elle sa voix lunisson des temps ; ce nest pas l du scepticisme ; la vrit en elle-mme reste ce quil y a de plus fort aprs le Tout-puissant . Si la tolrance est lie un fort sentiment religieux, qui unit les hommes, inversement le scepticisme des libres penseur amne lintolrance religieuse, autre manire darriver lunit : ce sont eux, les disciples de Machiavel, qui soutiennent la ncessit dune religion dtat ; Hobbes nous en donnera lexemple ; et James Harrington, dans son Oceana, dcrit une glise dtat, qui contrlera la formation du clerg dans les universits. Inversement, cest dans des milieux religieux que sest forme en Angleterre lide dun tat laque, compltement indpendant p.6 des choses religieuses 1 : ce sont des anabaptistes qui, au dbut du sicle, proclament quune glise nationale, laquelle on appartient de naissance, est en contradiction avec la foi, don personnel du Saint-Esprit ; ce sont eux qui prchent la rvolte contre les princes intolrants. Malgr tous ces conflits, partisans de la religion naturelle et soutiens de la rvlation, dfenseurs de la tolrance et apologistes de la religion dtat, recherchent la mme chose, une unit capable de lier et de retenir ensemble les individus. Le socinianisme, lui aussi, ce mouvement qui, ds la fin du XVIe sicle, se rpand de Pologne en Hollande et en Angleterre, repousse tout ce qui, dans la religion, est sujet controverse et dissentiment : cest comme un nouvel arianisme, auquel donne son nom lItalien Fauste Sozzini, italien rfugi en Pologne en 1579 : ngateurs de la Trinit, de la divinit du Christ, de la valeur sacramentelle de lEucharistie et du baptme des enfants ; ngateurs, surtout, de la thorie de la satisfaction daprs laquelle la justice de Dieu ne pouvait tre satisfaite que par la passion de son propre fils, les sociniens simplifient la religion, en en supprimant tous les mystres et le ct surnaturel : non quils refusent de lappuyer sur la rvlation des critures, mais parce qu ils pensent ne pas exclure la raison mais linclure, en affirmant que la sainte criture suffit au salut . Et, cette rationalit des croyances se joint la rclamation de la tolrance, dont ils font la condition de la stabilit sociale : Quand le lien, crivent-ils aux tats de Hollande (1654), qui tient sous une loi gale tous ceux qui ne sont pas du mme avis sur les choses divines, commence se rompre, tout scroule et tout rtrograde. Les Arminiens ou Remontrants qui, partir du synode de Dordrecht (1618), se dtachent du calvinisme, cherchent paralllement effacer de la thorie de la grce tout ce quil y a p.7 en elle de mystrieux,
FREUND, Die Idee der Toleranz im England der grossen Revolution, Halle, 1927, p. 224 sq.
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dincommensurable avec les notions humaines de justice : Arminius (1560-1609) nie le dcret absolu de Dieu, qui, selon Calvin, se rsout, sans aucun motif intelligible pour nous, sauver les mes quil lui plat ; et il oppose son adversaire Gomar (1563-1641) que chacun doit tre responsable de la sanction quil peut encourir. Par un autre biais, les catholiques cherchent, eux aussi, et passionnment, lunit. Ils ne la trouvent que dans lautorit de source divine, dans la tradition continue et la discipline de lglise, tandis que les sectes dont nous venons de parler lappuyaient sur la raison. Le dbat sur la grce, qui met aux prises jansnisme et molinisme partir de 1640, est un dbat entre des thologiens qui saccusent les uns les autres dtre infidles la tradition ou de manquer la discipline : il sagit, dans un pareil conflit, de la vie chrtienne elle-mme, et non pas de discussions thoriques. Dailleurs cest la politique constante des Jsuites de transporter le dbat du terrain doctrinal et dogmatique sur celui de la discipline : et ils firent condamner Port-Royal non pas pour avoir soutenu tel ou tel dogme sur la grce, mais pour avoir rsist lautorit du pape et celle du roi. Ds 1638, si Richelieu, leur instigation, emprisonne Saint-Cyran au fort de Vincennes, cest parce quil avait soutenu contre les Jsuites les droits de la hirarchie sculire. Cest bien en effet la question des limites de lautorit spirituelle que met en jeu le principal incident de cette lutte. Le syndic de la Facult, P. Cornet, en 1649, prsente la Facult cinq propositions sur la grce efficace, dans lintention de faire condamner la doctrine soutenue par Jansnius et ses partisans, mais sans pourtant en nommer lauteur : ces cinq propositions sont condamnes en 1653 par le pape Innocent X. Mais cette dcision, accepte dailleurs sans protestation par Arnauld et ses amis, ne suffit pas aux Jsuites, qui veulent en outre que ces cinq propositions soient reconnues comme extraites de p.8 lAugustinus de Jansnius. A la question du droit : ces cinq propositions sont-elles hrtiques ? vient donc sajouter la question de fait : sont-elles dans Jansnius ? Pour tablir la crance du droit, il ny a dautre mthode que lautorit ; mais pour tablir celle du fait, seule compte lexprience. Or, en 1654, une assemble dvques dcide que les cinq propositions sont dans lAugustinus, non parce quils les y ont trouves, mais parce que la bulle de 1653 semble bien les rapporter Jansnius ; en 1655, le pape Alexandre VII renouvelle la condamnation en traitant d enfants diniquit ceux qui ne croient pas que les propositions sont dans Jansnius ; et un formulaire est rdig, qui arme la fois le droit et le fait et qui doit tre sign par tous les ecclsiastiques et religieux de France ; en 1665, une nouvelle bulle prescrivit la signature du formulaire en dfendant de laccompagner daucune restriction.
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Les religieuses de Port-Royal protestrent toujours que, parfaitement soumises au pape quant au droit, elles ne pouvaient affirmer lexistence dun fait quelles ntaient pas en mesure de contrler par elles-mmes. Quant au fond du dbat, la thorie de la grce, il sagit bien, pour les partisans de Port-Royal (que lon appelait, malgr eux, des jansnistes), de faire mesurer lhomme toute sa faiblesse lorsquil est isol et spar du principe universel des tres. Lhomme ne peut apprendre ce quil est et ce quil peut que par la rvlation, et le pouvoir de sa volont vers le bien ne sexerce effectivement que sous linfluence dune grce efficace : forme aigu de lhostilit profonde entre lhumanisme naturaliste de la Renaissance, prtendant trouver dans les merveilles de lantiquit le tmoignage du pouvoir de la nature humaine, et les conditions de la vie chrtienne ; forme nouvelle cependant et bien actuelle : car il faut remarquer que le jansnisme laisse passer et mme favorise tout ce quil y a de vivant et de fcond dans le courant intellectuel venu du XVIe sicle. Nicole dit de la gomtrie : Son objet na aucune liaison avec la p.9 concupiscence 1. Il y a ainsi tout un ensemble de sciences, les sciences des choses du monde matriel, astronomie, physique, o lintrt de notre amour-propre na point de part, et o la lumire naturelle, qui nest pas diminue par le pch, permet lhomme de trouver par lui-mme la vrit. Arnauld va mme plus loin, en concdant quune socit, quelle quelle soit, ne saurait exister sans observer des maximes de justice, provenant dune loi naturelle dont la connaissance est inne en lhomme. Les jansnistes, en cela encore hostiles la scolastique, acceptent tout de linnisme de la Renaissance : ce sont, leur manire, des humanistes. Seulement les vrits connues par la lumire naturelle et la conduite inspire par elle ne peuvent nous justifier devant Dieu et nous sauver. Arnauld rfute, en 1641, le livre de La Mothe le Vayer, De la vertu des payens, o lauteur, faisant talage des grands exemples de lantiquit, amenait conclure linutilit du salut par le Christ 2 : vertus striles et tout apparentes, rpond Arnauld, si lon en cherche les mobiles : ambition, vanit, recherche dune satisfaction intrieure, en somme le pch fondamental qui consiste croire sa propre suffisance. Cest que rien ne ressemble plus aux effets de la charit que ceux de lamour-propre. Dans les tats o (la charit) na point dentre parce que la vraie religion en est bannie, on ne laisse pas de vivre avec autant de paix, de sret et de commodit que si lon tait dans une rpublique de saints 3 [NICOLE, Essais de morale]. Cest que lamour-propre imite les principales actions de la charit , et produit lhonntet humaine , humilit, bienfaisance, modration. Les jansnistes adoptent les mmes vues que le duc
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Cit par J. LAPORTE, La doctrine de la Grce chez Arnauld, p. 111, note 74. J. LAPORTE, La doctrine de la Grce chez Arnauld, p. 137. 3 NICOLE, Essais de morale, dans les uvres philosophiques et morales de NICOLE, dites par C. Jourdain, p. 181, Paris, 1845.
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de La Rochefoucauld, dont les clbres Sentences et maximes morales sont composes en 1665. On sait le tmoignage que ce p.10 grand seigneur a rendu sur lui-mme : Je suis peu sensible la piti, et je voudrais ne ly tre point du tout. Cependant il nest rien que je fisse pour le soulagement dune personne afflige ; et je crois aussi que lon doit tout faire jusqu lui tmoigner mme beaucoup de compassion de son mal... ; mais je tiens aussi quil faut se contenter den tmoigner et se garder den avoir 1. Quel meilleur commentaire pourrait-il y avoir des vues jansnistes ! Sil en est ainsi, il ny a pas dautre morale, dautre vertu que la morale et la vertu chrtiennes : elles doivent tre spares de la vie du monde, qui a ses rgles part ; mais elles ne trouvent aucun appui dans la nature ni dans la socit ; elles ne sont possibles que par une sorte de transmutation de notre volont sous linfluence de la grce divine ; influence irrsistible, et qui pourtant ne dtruit pas, qui fortifie au contraire le libre arbitre, sil est vrai que Dieu et lme ne sont pas deux ralits juxtaposes et extrieures lune lautre, mais, sous linfluence de la grce, se pntrent et sunissent intimement.
II. LA CONCEPTION DE LA NATURE EXTRIEURE : GALILE, GASSENDI ET LATOMISME

@ Ainsi lide que lhomme se fait de sa propre nature se transforme : la fougue individualiste de la Renaissance est bien passe ; on croit que lindividu doit sappuyer sur lunit et lordre, que cette unit soit celle de la raison ou de lautorit. Limage quil se fait de la nature extrieure ne change pas moins : la spontanit vivante, jaillissante quy voyait un Bruno, est remplace par les rgles rigides du mcanisme ; lanimisme de la Renaissance, que Campanella reprsente encore, ne laisse que de faibles traces ; non seulement on retire la vie la nature, mais p.11 Descartes la retire mme, si lon peut dire, ltre vivant, dont il fait une simple machine. Les formes substantielles dAristote sont condamnes mme dans les universits ; Leyde, ds avant 1618, on se demande ce que sont ces tres rellement distincts de la matire et pourtant matriels, si ce nest pas une partie de la matire qui se change en forme, si la forme ne prexiste pas dans la matire, comme dans une poutre le banc quon en fait 2 [BAYLE, Dictionnaire critique] . Partout domine une conception mcanistique, qui carte de la nature tout ce qui pourrait ressembler une spontanit vivante. Cette tendance domine
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Portrait du duc, fait par lui-mme, imprim en 1658. Cit dans BAYLE, Dictionnaire critique, article Heidanus .
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aussi bien Galile, Hobbes ou Descartes que des philosophes plus obscurs, rnovateurs de Dmocrite ou dpicure, Gassendi, Basson ou Brigard. Galile (1564-1642) nest pas prcisment lauteur dune thorie du mcanisme universel ; mais il y conduit, en crant une science physicomathmatique de la nature, capable de prvoir les phnomnes. Il ne dit pas ce que sont les choses ; mais il montre, par lpreuve, que les mathmatiques, avec leurs triangles, leurs cercles et leurs figures gomtriques, sont le seul langage capable de dchiffrer le livre de la nature. Il sintresse plus cette mthode de dchiffrement qu la nature des tres ; la mthode compositive runit en une seule formule mathmatique un grand nombre de faits observs, comme dans les formules quil dcouvre des lois de la pesanteur, et la mthode rsolutive permet de dduire de ces lois un grand nombre de faits. Pour la premire fois, nous trouvons une ide nette et pure de la loi naturelle comme relation fonctionnelle ; et partir de ce moment, les progrs des mathmatiques vont marcher de pair avec ceux de la physique, ce qui imposera au philosophe une nouvelle manire de poser le problme du rapport de lesprit, auteur des mathmatiques, et de la nature quil interprte par elles. Dautre part, ces mthodes ne sont possibles p.12 que par la mesure exacte des phnomnes, et les donnes numriques de lexprience sont les seules qui compteront lorsquil sagit de trouver les lois. Galile est port par l considrer comme seule ralit vritable ce qui se mesure : on voit donc revivre chez lui les ides de Dmocrite ; les qualits sensibles, comme la couleur ou lodeur, ne sont point dans les choses, car on peut se reprsenter les choses sans elles ; le son, la chaleur ne sont, en dehors de lesprit, que des modes du mouvement. Galile est inclin pour la mme raison vers la thorie corpusculaire de la matire, sans la croire pourtant certaine. Il soutient aussi le systme de Copernic, dont il cherche des preuves exprimentales ; et lon sait quil fut condamn par lInquisition, en 1632, abjurer son opinion devant le SaintOffice. On voit donc comment le mcanisme universel sinsinue chez Galile, comme une dcouverte technique et non comme une ncessit fonde sur la nature de lesprit et des choses ; il laisse, pour cette raison, subsister dans sa pense bien des lments vieillis, tels que la distinction dAristote entre mouvement naturel et mouvement violent, et la tendance spontane de lastre un mouvement circulaire (ce qui est la ngation implicite du principe dinertie, fondement du mcanisme universel). Le mouvement atomiste et antiaristotlicien que lon voit se dessiner en France au dbut du XVIIe sicle, et qui fait suite dailleurs latomisme de la Renaissance, tmoigne de la mme tendance. Sbastien Basson, dans un livre dont le titre mme est agressif (Philosophiae naturalis adversus Aristotelem libri XII, in quibus abstrusa veterum physiologia restauratur, et Aristotelis errores solidis rationibus refelluntur) nous prsente une image de lunivers o lon voit des parties lmentaires de nature diffrente, qui sont dailleurs des surfaces comme dans le Time, plutt que des corpuscules comme chez
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Dmocrite. Ces atomes, agrgs en corps, ne sont point dans le vide, mais ils baignent dans un ther fluide et continu, qui est lagent p.13 moteur par lequel sexerce la puissance divine. On voit, par cette hypothse de lther, avec quelle timidit sintroduit ici la physique mcaniste. Claude Brigard (1578-1663), un Franais professeur Padoue, publia dans le Circulus Pisanus (1643), une srie de commentaires sur la physique dAristote, o il lui opposa la physique corpusculaire sous la forme o elle se prsentait chez Anaxagore ; il imagine une infinit de corpuscules qualitativement diffrents ; comme Descartes, et la diffrence de Dmocrite, il admet le plein et explique le mouvement par un anneau continu de corps o chacun remplace immdiatement le prcdent (la physique dAnaxagore tait dailleurs elle-mme une physique des tourbillons). Le Democritus reviviscens (1646) de Jean Magnien, un Franais professeur Pavie, admet des atomes la fois indivisibles et pourtant capables de changer de forme : il est ici guid par une thorie dpicure, celle des minima ; on sait que, daprs cette thorie, latome nest pas simple, mais compos de trs petites parties, dont la disposition, relativement les unes aux autres, produit la forme de latome ; Magnien a ajout lhypothse que cette disposition intrieure peut changer bien que le nombre des minima reste identique pour un seul atome. Quant la cause motrice des atomes, le fait quil la cherche dans la sympathie des atomes entre eux ou dans la tendance des atomes se runir pour produire un corps dune essence dtermine, prouve combien son mcanisme, lui aussi, tait timide. Il est curieux que lon ne voit pas un seul de ces atomismes trouver dans le choc la raison du mouvement ; lther de Basson, le tourbillon de Brigard, les sympathies de Magnien montrent quel point lide du mcanisme universel tait peu nette, lorsque Descartes la forgea nouveau. A la fois plus rapproch de Lucrce et plus li au mouvement dides contemporain est latomisme de Pierre Gassendi (1592-1655), dont les explications de dtail des phnomnes p.14 rivalisrent longtemps avec celles de Descartes. Gassendi, prvt du chapitre de Digne, est un amateur dobservations astronomiques, un partisan du systme de Copernic, un correspondant de Galile, qui il crit pendant son procs au Saint-Office : Je suis dans la plus grande anxit sur le sort qui vous attend, vous la plus grande gloire du sicle... ; si le Saint-Sige a dcid quelque chose contre votre opinion, supportez-le comme il convient un sage. Quil vous suffise de vivre avec la persuasion que vous navez cherch que la vrit. De lpicurisme, il admet la thorie sensualiste de la connaissance ; il reproche Descartes son innisme et surtout sa prtendue ide de Dieu, puisque Dieu reste incomprhensible un esprit assujetti aux images sensibles ; Herbert de Cherbury, il objecte que la recherche de la nature intime des choses vient dune intemprance dans notre dsir de connatre, et que la connaissance humaine doit se borner ce qui est indispensable la vie, cest--dire aux qualits extrieures qui tombent sous les sens, seul lartisan des choses en peut
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connatre la nature 1. Son atomisme ne prsente aucune originalit ; cest celui de Lucrce et des Lettres dpicure, avec ses atomes invisibles, de forme varie, et plongs dans le vide. Il y a seulement deux traits qui le distinguent : quant au principe du mouvement inhrent latome, la pesanteur, Gassendi en fait une propension au mouvement, inengendre, inne, impossible perdre , donne latome par Dieu ; tous les atomes sont anims dans le vide dune vitesse galement rapide, et les rencontres des atomes ont pour effet de faire changer la direction du mouvement, non le mouvement lui-mme : ce qui est directement contraire aux principes de la mcanique cartsienne, qui fait dpendre la vitesse aprs le choc, non seulement de la vitesse, mais de la masse des corps qui se rencontrent. Il sensuit en tout cas quil ny a nul corps au repos ; dans ceux que lon croit au repos, p.15 il y a des mouvements intestins trs rapides mais de trs faible amplitude. Le second trait distinctif, cest dadmettre que lunivers est un tout ordonn et rgulier, qui ne peut tre d un concours fortuit datomes, mais exige un Dieu tout-puissant pour lexpliquer. A latomisme picurien se trouve donc superpose une thologie qui introduit la finalit. De mme la thorie matrialiste de lme dpicure, Gassendi superpose une thorie spiritualiste : lme motrice, vgtative et sensitive nest en effet quun corps trs subtil et tnu, et la sensation notamment, sexplique assez par limpression que font sur cette substance les idola mis par chaque corps ; mais au-dessus de cette me qui prit avec le corps, il y a une substance incorporelle, capable de rflexion sur soi, de raison et de libert. Une pareille combinaison de mcanisme et de spiritualisme si infidle lesprit authentique dpicure, est caractristique de lpoque : la nature est laisse et abandonne son mcanisme ; devenue objet de lintelligence qui la pntre, elle est comme dserte par lesprit qui ny trouve nul soutien. On en verra mieux les consquences chez Descartes et chez Hobbes.
III. LORGANISATION DE LA VIE INTELLECTUELLE : LES ACADMIES ET RUNIONS SCIENTIFIQUES

@ Les aspirations du sicle se traduisent par un profond dgot pour cette lutte des sectes, qui avait passionn la Renaissance ; il ne sagit plus maintenant de mditer les textes de Platon ou de Plotin ; La Mothe Le Vayer considre comme un des rsultats les plus importants de sa sceptique chrtienne de renvoyer dos dos Platon et Aristote, opposs, lun et lautre, la thologie, et de laisser ainsi lme du sceptique chrtien comme un champ dfrich et purg de mauvaises plantes 2 . p.16 Ce dgot des sectes correspond un recul trs marqu de ltude du grec : sauf lexception de
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Opera, t. III, p. 413. Prose chagrine, dans uvres compltes, Dresde, 1756, t. V, p. 299-318.
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Port-Royal, les mthodes dducation ne comportent pas cette tude : on craint lesprit paen qui sintroduit avec elle. Le grand pdagogue tchque Comenius (1592-1670) ne ladmet pas dans son plan dtudes, mais il ne veut pas non plus des auteurs latins dangereux. A lexception de Snque, pictte, Platon, et autres matres semblables de vertu et dhonneur, il voudrait voir bannir des coles chrtiennes les autres auteurs paens 1. Les tudes antiques rduites, ou presque, au latin, ne veulent rien de plus que former le got littraire, aider, par des formules bien frappes, lducation morale, et donner lhabitude de la langue scientifique courante ; cest l ce que Descartes a retenu de ses tudes classiques chez les Jsuites, cest--dire rien qui puisse servir la formation philosophique. Le mpris des philosophes pour lrudition atteint au comble chez Malebranche ; et, la fin du sicle, Locke retranche le grec de son plan dducation. Lantiquit grcolatine est donc, par son particularisme sectaire, autant craindre pour la science que pour la pit solide ; la philosophie cherche la vritable universalit. Elle en trouve le type dans les techniques mathmatiques et exprimentales, qui se dveloppent sans lien daucune sorte avec aucune philosophie connue. Cavalieri, Fermat et Harvey, et dj au sicle prcdent, Ambroise Par et Bernard Palissy, sont aussi indpendants des philosophes de leur temps quArchimde, Apollonius ou Hron dAlexandrie pouvaient ltre des Stociens leurs contemporains. Il nest, de toute vidence, rien de plus inutile ces progrs effectifs de lintelligence dans les mathmatiques et les sciences de la nature que les thories de lintelligence labores au Moyen ge et que la pratique dune dialectique destine faire voir laccord ou le dsaccord entre les opinions. La philosophie abandonne, dans ses exposs, tout appareil technique. Discours, essais, mditations, conversations ou dialogues, ce sont des formes littraires que lhumanisme du XVIe sicle avait fait revivre en les empruntant lantiquit chrtienne ou paenne ; ce sont ces formes, directes, sans discussion scolaire, qui ont la faveur des penseurs du XVIIe sicle : Descartes ne voulait-il pas quon lt dabord ses Principes comme on lit un roman ? Bacon, grand admirateur de Machiavel, a, comme Montaigne, crit des Essays, o il a mis toute son exprience dhomme de cour et dhomme du monde.
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Cette gnralit, nous la trouvons mme dans la destine extrieure des grands philosophes, qui ne sont rien moins que des hommes dcole : Bacon, un homme de cour qui dpensa tant dactivit soutenir dans la pratique judiciaire les tentatives dabsolutisme de Jacques Ier ; Descartes, un gentilhomme franais qui vit dans la retraite ; Hobbes, secrtaire dun grand seigneur anglais et souvent en voyage sur le continent ; Spinoza, juif chass de la synagogue, qui gagne sa vie au polissage des verres de lunette ; Malebranche, un religieux de lOratoire ; Leibniz, ministre dun petit prince
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Anna HEYBERGER, Jean Amos Comenius, Paris, 1928, p. 146.
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allemand, lesprit toujours rempli de vastes projets politiques ; Locke, reprsentant de la bonne et librale bourgeoisie anglaise. Cest en dehors et lcart des universits que se forment des milieux intellectuels nouveaux, dabord des cercles privs, comme la socit de savants et de philosophes que runissait autour de lui le P. Mersenne, de lordre des Minimes, lami et le correspondant de Descartes, celui dont Pascal dit : Il a donn loccasion de plusieurs belles dcouvertes, qui peut-tre nauraient jamais t faites sil ny et excit les savants. Puis vient lAcadmie des Sciences (1658), qui nat de ces runions prives qui commencrent chez le baron de Montmor, en 1636, et o frquentaient Roberval, Gassendi et les deux Pascal 1. p.18 Mme mouvement en Italie o lAcadmie des Lincei, fonde en 1603, accueillait Galile en 1616, o le Cimento, fond Florence en 1657, se mettait en relation avec lAcadmie parisienne pour lui communiquer le rsultat de quelques-uns de ses travaux 2. En Angleterre la Socit royale de Londres runit, ds 1645, tous ceux qui traitent de matires philosophiques, physique, anatomie, gomtrie, astronomie, navigation, magntisme, chimie, mcanique, expriences sur la nature , en prenant pour rgle que la socit ne fera siens aucune hypothse, aucun systme, aucune doctrine sur les principes de la philosophie naturelle, proposs ou mentionns par un philosophe quelconque, ancien ou moderne . Avant tout, ils ne veulent pas sexposer donner comme gnrales des penses qui leur sont particulires ; lexprience seule dcide 3. Cest enfin dans la dernire anne du sicle que Leibniz fonde Berlin une Socit des sciences qui devient plus tard Acadmie. Des correspondances, volumineuses comme celles de Descartes et de Leibniz, dont les lettres sont souvent de vritables mmoires, tmoignent de lactivit des changes intellectuels. Mais, dans la seconde moiti du sicle, il se cre en outre une presse dinformations scientifiques ; en France, en 1644, le Journal des Savants ; en 1684, les Nouvelles de la Rpublique des Lettres, revue cre par Bayle, qui devient de 1687 1709 lHistoire des ouvrages des savants, rdige par des protestants. Les jsuites ont la leur : les Mmoires de Trvoux, qui commencent en 1682. Enfin, Leibniz fonde Leipzig, en 1682, les Acta eruditorum. Rien nest analogue, dans le pass, cet effort collectif, continu, tenace, vers une vrit dordre universel et pourtant humaine. Les trente annes qui scoulent de 1620 1650 sont des annes dcisives pour lhistoire de ce mouvement ; Bacon fait paratre le Novum organum (1620) et le p.19 De dignitate et augmentis scientiarum (1623) ; Galile crit son Dialogo (1632) et ses Discorsi (1638) ; Descartes publie le Discours de la mthode (1637), les Mditations (1641) et les Principes (1644) ; la philosophie du droit et la
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Alfred MAURY, Les Acadmies dautrefois, Paris, 1864. A. MAUGAIN tude sur lvolution intellectuelle de lItalie, Paris, 1909. 3 P. FLORIAN, De Bacon Newton, Revue de philosophie, 1914.
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philosophie politique font lobjet des travaux de Grotius (De jure belli ac pacis, 1623) et de Hobbes (De cive, 1642). Tous ces travaux indiquent que lre de lhumanisme de la Renaissance, qui a toujours plus ou moins confondu lrudition avec la philosophie, est dcidment close ; et un rationalisme commence qui prend pour tche de considrer la raison humaine non pas dans son origine divine, mais dans son activit effective. Cette raison sera-t-elle ce principe dordre, dorganisation cherch par tous au XVIIe sicle ? Sera-t-elle capable, si elle est bien conduite , de faire progresser les connaissances humaines et mme, par del, dintroduire une union sociale entre tous les hommes ? Telle est la question qui fait lintrt durable de la vaste exprience spirituelle qui commence alors. @
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CHAPITRE II FRANOIS BACON ET LA PHILOSOPHIE EXPRIMENTALE
I. VIE ET OUVRAGES DE BACON

@ Franois Bacon (1561-1626), fils du garde du grand sceau, Nicolas Bacon, fut destin par son pre au service de ltat ; lu la Chambre des communes ds 1584, nomm par lisabeth conseiller extraordinaire de la Couronne, il atteignit les plus hautes charges judiciaires pendant le rgne de Jacques Ier. Bacon a donc eu la formation dun juriste : reu avocat en 1582, il professe lcole de droit de Londres partir de 1589 ; en 1599, il rdige les Maxims of the Law, qui doit prparer une codification des lois anglaises. Ambitieux, intrigant, prt toutes les volte-face utiles, flattant dailleurs les vises absolutistes de Jacques Ier, il slve peu peu, devient solicitor gnral eu 1607, attorney gnral en 1613, garde des sceaux en 1617, grand chancelier en 1618 ; il est cr baron de Verulam en 1618 et, vicomte de Saint-Albans en 1621. Toujours il fut dfenseur de la prrogative royale ; il fit condamner Talbot, un membre (lu Parlement irlandais, qui avait approuv les ides de Suarez sur la lgitimit du tyrannicide ; dans une affaire de commende ecclsiastique, il fit triompher ce principe que les juges devaient surseoir leur jugement et venir confrer avec le roi, chaque fois (lue le roi estimerait son pouvoir engag dans une cause pendante. Cest la runion du Parlement en 1621, qui mit fin sa fortune : accus de concussion par la Chambre des communes, p.21 il avoua quil avait en effet reu des prsents des plaideurs avant justice rendue ; la chambre des lords le condamna une amende de 40 000 livres, avec dfense de remplir aucune fonction publique, de siger au Parlement et de sjourner prs de la Cour. Bacon, vieilli, malade et ruin, essaya vainement de se faire rhabiliter ; il mourut cinq ans aprs.
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Au milieu dune vie si agite, Bacon ne cessa de songer la rforme des sciences. Luvre de Bacon, prise dans son ensemble, offre un aspect singulier : il conut, sans doute de trs bonne heure, louvrage densemble, quil appela plus tard lInstauratio magna, et dont la prface du Novum organum (1620) donne le plan ; car, dans une lettre de 1625, il reporte quarante ans en arrire la rdaction dun opuscule intitul Temporis partus maximus (Le plus grand enfantement du Temps), qui traitait de ce sujet ; cet opuscule est peut-tre identique au Temporis partus masculus sive de interpretatione naturae, petit trait posthume o lon trouve un plan presque
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identique celui de la prface du Novum organum. Quoi quil en soit, ce dernier plan contient six divisions : 1 Partitiones scientiarum (Classification des sciences) ; 2 Novum organum sive indicia de interpretatione naturae ; 3 Phaenomena universi sive Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam ; 4 Scala intellectus sive filum labyrinthi ; 5 Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae ; 6 Philosophia secunda sive scientia activa. La ralisation de ce plan comportait une srie de traits qui, partant de ltat actuel de la science, avec toutes ses lacunes (I), tudiait dabord lorganon nouveau substituer celui dAristote (II), dcrivait ensuite linvestigation des faits (III), passait la recherche des lois (IV), pour redescendre aux actions que ces connaissances nous permettaient dexercer sur la nature (V et VI). De cette uvre densemble que Bacon ne tarda pas considrer comme impossible raliser pour un homme seul, les traits que nous possdons sont comme les disjecta membra : nous en citons le plus grand nombre, en les p.22 classant selon le plan de lInstauratio (mais ils nont pas t crits dans cet ordre). La premire partie seule, de son propre aveu est acheve : cest le De dignitate et augmentis scientiarum libri IX, publi en 1623 ; cet crit tait le dveloppement et la traduction latine dun trait en anglais publi ds 1605, Of Proficience and Advancement of learning ; ses papiers contenaient en outre plusieurs bauches sur le mme sujet, le Valerius Terminus, crit vers 1603 et publi en 1736, la Descriptio globi intellectualis, crit vers 1612 et publi en 1653. A la seconde partie correspond le Novum organum sive indicia vera de interpretatione naturae, paru en 1620. La troisime partie, dont le but est indiqu dans un opuscule publi la suite du Novum organum, la Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem, est traite dans lHistoria naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam sive phaenomena universi, publi en 1622 ; cet ouvrage annonait un certain nombre de monographies, dont quelques-unes ont t crites ou bauches, aprs la chute du chancelier : lHistoria vitae et mortis, publie en 1623 ; lHistoria densi et rari, en 1658 ; Historia ventorum, en 1622 ; et le recueil de matriaux, Sylva sylvarum, publi en 1627. A la quatrime partie se rapportent le Filum labyrinthi sive inquisitio legitima de motu, compos en 1608, et publi en 1653 ; Topica inquisitionis de luce et lumine, en 1653 ; Inquisitio de magnete, en 1658. A la cinquime partie (Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae, publie en 1653) se rattachent le De fluxu et refluxu maris, compos en 1616 ; le Thema cceli, compos en 1612 ; les Cogitationes de natura rerum, crits de 1600 1604, tous publis en 1653. Enfin la philosophie seconde est lobjet des Cogitata et visa de interpretatione naturae sive de scientia operativa et du troisime livre du Temporis partus masculus, publis en 1653. Cest toujours la grande uvre que se rapportent mme les traits qui nen font pas partie, la Redargutio philosophiarum, publie en 1736, et surtout New Atlantis, projet dune p.23 organisation des recherches scientifiques, publi en 1627. Il faudrait y ajouter des uvres littraires, les Essays (1597), dont
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chaque dition nouvelle (1612 et 1625) ajoute la prcdente, et un grand nombre douvrages historiques et juridiques. Cest lactivit littraire dun hraut de lesprit nouveau, dun buccinator qui vise rveiller les esprits et tre linitiateur dun mouvement qui doit transformer la vie humaine, en assurant la matrise de lhomme sur la nature : dun initiateur il a la fougue, limagination forte qui grave les prceptes en traits inoubliables ; mais aussi dun lgiste et dun administrateur il a lesprit dorganisation, la prudence presque tatillonne, le dsir, dans luvre sculaire quil commence, de distribuer chacun (observateur, exprimentateur, inventeur de lois) une tche limite et prcise.
II. LIDAL BACONIEN : ENTENDEMENT ET SCIENCE EXPRIMENTALE

@ Bacon regarde autour de lui ltat des sciences et du monde intellectuel ; il y voit (il ignore dailleurs ou mconnat les travaux des grands savants de son poque, ceux de Galile notamment) une fixit, une stagnation et en mme temps une complaisance en soi, qui sont des symptmes prcurseurs de la fin ; et il cherche comment la science peut redevenir susceptible de progrs et de vie croissante. Que reproche-t-il surtout aux sciences de son temps ? Leur rduction prmature et htive en arts et en mthodes ; cela fait, la science ne progresse que bien peu ou mme pas du tout... Tant que la science sparpille en aphorismes et en observations, elle peut crotre et grandir ; une fois enferme dans ses mthodes, elle peut bien tre polie et dgrossie pour lusage, mais non plus augmenter de masse 1. p.24 Les mthodes ne sont donc que des procds dexposition plus ou moins artificiels, qui figent les sciences dans leur tat actuel ; la science na sa libre allure que lorsque, selon le procd de Bacon lui-mme dans le Novum organum, elle sexprime plus librement et sans plan prconu. Bacon apprhende tellement la fixit quil a peur mme de la certitude. Dans les spculations, dit-il, si lon commence par la certitude, lon finira par le doute ; si lon commence par le doute et si on le supporte avec patience pendant un temps, lon finira par la certitude 2. Cest, en apparence, le doute mthodique de Descartes, en ralit quelque chose doppos ; car Descartes commence rellement par la certitude implique par le doute mme, celle du Cogito, et cette certitude est gnratrice dautres certitudes ; chez Bacon, la certitude est non pas le commencement, mais la fin qui clt toute recherche. Les critiques de Bacon drivent toutes de celle-l : critique des humanistes qui ne voient dans les sciences quun thme dveloppement littraire ;
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De augmentis, liv. I, chap. XLI. Novum organum, I, aph. 45.
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critique des scolastiques qui enfermant leur me dans Aristote comme leurs corps dans leurs cellules , ont des dogmes solidifis (rigor dogmatum) ; critique de tous ceux pour qui la science est une chose dj faite, une chose du pass ; critique des spcialistes qui, renonant la philosophie premire, se cantonnent dans leur discipline et ont lillusion que leur science favorite contient le tout des choses, comme ces pythagoriciens gomtres, ces cabalistes qui, avec Robert Fludd, voyaient des nombres partout. Tout ce qui classe, tout ce qui fixe est mauvais. Do la mfiance contre linstrument mme de classification, lintellectus ou entendement ; laiss lui-mme (permissus sibi), lintellect ne peut produire que distinction sur distinction, comme on le voit dans les disputes des intellectualistes o la tnuit de la matire ne permet plus quun strile exercice de lesprit 1. Bacon na jamais connu dautre intellect que cet intellect abstrait et classificateur, qui vient dAristote par les Arabes et saint Thomas. Il ignore lintellect que Descartes trouvait au travail dans linvention mathmatique. Ce nest donc pas, selon lui, par une rforme intrieure de lentendement que la science pourra jamais sassouplir et senrichir. Sur ce point, Bacon est parfaitement net : les ides de lentendement humain nont et nauront jamais rien voir avec les divines ides selon lesquelles le crateur fit les choses. La diffrence nest pas lgre entre les idoles de lesprit humain et les ides de lesprit divin, entre nos opinions vaines et les cachets vritables que Dieu a imprims dans les cratures 2. Entre lintellect humain et la vrit il ny a aucune parent naturelle ; il est comme un miroir dformant ; sans mtaphore, il prouve le besoin de voir partout galit, uniformit, analogie ; et Bacon peut songer ici bon droit aux mtaphysiques les plus clbres de la Renaissance, celles de Paracelse ou de G. Bruno.
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Si donc la subtilit de lesprit ne saurait galer la subtilit de la nature, cest la nature mme quil faut sadresser pour la connatre, cest lexprience qui est la vritable matresse. Bacon se rattache cette tradition de la science exprimentale de la nature qui, depuis Aristote, a toujours vcu dune manire plus ou moins apparente en Occident, et que nous avons rencontre au Moyen ge chez Roger Bacon. Cette science a deux aspects : dune part les Historiae, recueil de faits de la nature, telles que lHistoire des animaux dAristote et surtout lHistoire naturelle de Pline, cette compilation qui embrasse tous les rgnes de la nature et qui a t, pendant des sicles, linspiratrice de ceux qui cherchaient du monde une image plus concrte et plus vivante que celle des philosophes. A ct des Historiae, les techniques opratives, mlanges de toutes sortes de superstitions, qui se vantent de forcer la nature obir aux desseins de p.26 lhomme, la magie naturelle qui contraint les volonts, lalchimie qui cherche la fabrication de lor. Ces
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Novum organum, I, aph. 19 ; De augmentis, I, 43. Novum organum, I, aph. 23.
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sciences, comme lastrologie, sont toutes fondes sur une reprsentation de lunivers qui drive du stocisme et du noplatonisme, celle de sympathies ou dantipathies mystrieuses, dont lexprience seule peut nous rvler le secret. Ces histoires, comme ces sciences opratives ont passionn le XVIe sicle : elles avaient, malgr toutes les superstitions quelles charriaient avec elles, ce caractre concret, progressif que Bacon cherchait dans la science, et cest vraiment elles qui donnaient lhomme lespoir de commander la nature, mais condition de lui obir (natura non vincitur nisi parendo), cest--dire den connatre les lois. Bacon ne mconnat pas tout ce quil y a de crdulit et dimposture dans ces sciences. Cependant il en approuve sans rserve les buts : rechercher a linfluence des choses den haut sur les choses den bas , comme lastrologie ; rappeler la philosophie naturelle des mille formes de la spculation limportance des pratiques opratoires comme la magie naturelle ; sparer et extraire les parties htrognes des corps o elles sont caches et mlanges, les purifier de leurs impurets , comme la chimie, ce sont autant de buts dignes dtre approuvs 1 ; et les moyens quelles emploient, si absurdes quils soient souvent nen ont pas moins t loccasion de fructueuses dcouvertes. LInstauratio magna nest donc pas dans la ligne des mathmatiques ni de la physique mathmatique, dont les progrs caractrisent le XVIIe sicle. Elle consiste, abandonnant les sciences dargumentation, organiser raisonnablement cet ensemble confus dassertions sur la nature, de procds opratoires, de techniques pratiques, qui constituent les sciences exprimentales.
III. LA DIVISION DES SCIENCES

@ la premire tche de lInstauratio, celle qui est rsolue dans le De dignitate et augmentis scientiarum ; cest un classement des sciences destin moins mettre de lordre entre celles qui existent qu indiquer celles qui manquent encore. La division la plus gnrale est la division en Historia, ou science de la mmoire ; Posie, science de limagination ; Philosophie, science de la raison. LHistoire et la Philosophie ont chacune deux objets distincts, la nature et lhomme. LHistoire se subdivise donc en histoire naturelle et en histoire civile, et la Philosophie en philosophie de la nature et philosophie de lhomme. Lhistoire naturelle se divise son tour en historia generationum, praeter generationum, artium. Cette division est celle de Pline lAncien : l histoire
1 De augmentis, III, 5, dition Spedding, p. 574, sur la transmutation en or : SPINOZA, (d. minor Van Vloten, II, 330), MALEBRANCHE (Entretiens sur la mtaphysique, X, 12), LEIBNIZ (Nouveaux essais, III, 9, 22) considrent ce problme comme parfaitement lgitime et soluble. p.27 tudions
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des gnrations est relative, comme le deuxime livre de Pline, aux choses clestes, aux mtores et enfin aux masses composes dun mme lment, la mer et les fleuves, la terre, les phnomnes volcaniques. Suit l historia praeter generationum , histoire des monstres, et l historia artium ou histoire des arts par lesquels lhomme change le cours de la nature : ce sont les deux objets du livre VII de Pline (la partie comprise entre les livres II et VII tant consacre la gographie). Le mrite de Bacon nest donc pas davoir fait entrer dans lhistoire naturelle ltude des cas anormaux et celui des arts, mais davoir affirm quelle est non pas un simple appendice de faits curieux, mais une partie indispensable : car les monstres et les techniques mettent en vidence les mmes forces qui, dans les gnrations naturelles, taient plus dissimules : natura omnia regit. Lhomme, dans les arts, par exemple, ne cre aucune force qui ne soit dans la nature : son seul pouvoir est de rapprocher ou dloigner les corps les uns des autres, et de crer ainsi des conditions nouvelles pour laction des forces naturelles : cest un nouvel esprit p.28 qui justifie Bacon davoir plac ces deux subdivisions parmi les sciences qui manquent encore (desiderata). (Liv. II, chap. II.) Quant lhistoire civile, ses subdivisions correspondent aux genres littraires historiques que Bacon trouvait pratiqus de gon temps et qui remontaient dailleurs un pass plus ou moins lointain. Ce sont lhistoire ecclsiastique, fonde par Eusbe de Csare, et lhistoire civile proprement dite quil subdivise daprs les documents quelle utilise : les mmoires (fastes), antiquits, histoires anciennes telles que les Antiquits judaques de Josphe, lhistoire juste ou complte, telles que biographies, les chroniques dun rgne, les relations de tel ou tel vnement. Cest une vaste organisation des recherches rudites, dont Bacon trace ici le plan en y ajoutant l histoire littraire qui est avant tout celle du progrs des techniques et des sciences : lrudition de tout le XVIIe sicle naura pas dautre programme. Considrons, aprs lhistoire, les divisions de la philosophie. L aussi les divisions sont traditionnelles, mais leur esprit est nouveau. Je dsire, dclare Bacon, mcarter le moins possible des opinions ou des manires de parler des anciens. (III, ch. IV, 1) ; Dieu, la nature et lhomme (ou comme il dit, rappelant les perspectivistes du Moyen ge : la source lumineuse, son rayon rfract, son rayon rflchi), voil les trois objets des trois grandes sciences philosophiques ; cest la division dAristote, en thologie ou philosophie premire, physique et morale. Mais lesprit en est bien diffrent : chez Aristote, la philosophie premire ou mtaphysique tait la fois science des axiomes, science des causes ou principes de toute substance, sensible ou intelligible, et science de Dieu. On retrouve tous ces lment chez Bacon, mais avec une disposition tout autre. A la science les axiomes est rserv le nom de philosophie premire, celle : les causes, le nom de mtaphysique, celle de Dieu, celui de thologie. La philosophie premire, ou science des axiomes, est le tronc p.29 commun des trois sciences de Dieu, de la nature et de lhomme. Ces axiomes , sont,
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chez Bacon, des sortes dadages assez universels pour sappliquer galement aux choses divines, naturelles et humaines ; tel le suivant : Ce qui est le plus capable de conserver lordre des choses (conservativum formae) est aussi ce qui a le plus de puissance ; do, en physique, lhorreur du vide, qui conserve la masse terrestre ; en politique, la prminence des forces conservatrices de ltat sur lintrt des particuliers ; en thologie, la prminence de la vertu de la charit, qui lie les hommes entre eux. Bacon veut en somme que lon traite de ces notions universelles selon les lois de la nature et non pas du discours, physiquement et non logiquement ; que, par exemple, les adages sur le peu et le beaucoup nous servent comprendre pourquoi tel produit, comme lor, est rare, tel autre, comme le fer, abondant. La thologie devient la premire des sciences philosophiques. Vient, aprs elle, la science de la nature qui se subdivise en mtaphysique ou science des causes formelles et des causes finales, et en physique spciale ou science des causes efficientes et des causes matrielles : on sait comment laristotlisme mdival, considrait la connaissance des formes ou vraies diffrences des choses comme inaccessible lesprit humain ; cest donc, sous le nom de mtaphysique, une nouvelle science que Bacon veut crer, et intimement lie aux recherches sur la nature : nous verrons plus loin en quoi elle consiste. La troisime et dernire des sciences philosophiques, la science de lhomme, se subdivise, daprs les facults humaines en science de lintellect ou logique, science de la volont ou thique, et enfin science des hommes runis en socits ; Bacon spare donc ici la science des socits et la morale. La logique baconienne nest rien que la description des dmarches naturelles de la science : dabord linvention ou dcouverte des vrits, dcouverte qui ne peut se faire que par lexprience (experientia litterata, cest--dire exprience p.30 dont on note les circonstances par crit) et linduction, objet particulier du Novum organum ; aprs linvention, vient le jugement des vrits proposes, dont linstrument principal est le syllogisme aristotlicien, qui a une fonction prcise, mais limite, celle de rduire les vrits proposes des principes universels ; la logique apprend aussi rfuter les sophismes ; elle djoue lemploi incorrect de mots gnraux multiple sens, que toutes les discussions utilisent, tels que peu et beaucoup, mme et divers ; elle fait connatre enfin les idoles de lesprit humain, cest--dire ses raisons derrer. La morale, telle que la conoit Bacon, nest pas moins oppose celle des anciens, que sa physique celle dAristote aux anciens, il reproche de navoir donn aucun moyen pratique datteindre le but quils proposaient, davoir spcul sur le bien suprme dans lignorance de la vie future o le christianisme nous apprend le chercher, et surtout de navoir pas subordonn le bien de lindividu au bien de la socit dont il fait partie ; cest cause de cette ignorance quAristote dclare faussement la vie spculative suprieure la vie active, que toute lantiquit cherche le souverain bien dans la
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tranquillit de lme de lindividu, sans songer au bien commun, quun pictte veut que le sage trouve en lui seul le principe de son bonheur : rejet de lindividualisme antique, avec son dsir de se cantonner dans la vie prive, libre daffaires, avec la prfrence quil donne la srnit sur la grandeur dme, la jouissance passive sur le bien actif, rayonnant par ses uvres. La morale de Bacon, comme sa science, est plus oprative que spculative ; et il prfre le tyran de Machiavel avec son amour de la puissance pour elle-mme au sage stocien avec sa vertu inerte et sans joie ; il prfre aux Caractres de Thophraste un vritable trait des passions, dont les matriaux seraient pris chez les historiens. Enfin, il termine la science de lhomme par une politique, distincte de la morale, et qui est surtout une doctrine de ltat et du pouvoir. Avec lHistoire et la Philosophie, Bacon admet une troisime science, la Posie, science de limagination. On sait avec quelle ferveur la Renaissance tait revenue linterprtation des mythes et des fables, o lon trouvait une science par nigmes et par images : Descartes lui-mme a accord, tant jeune, quelque attention ces fantaisies. Ce sont elles qui font lobjet du De Sapientia veterum, o Bacon trouve, dans la fable de Cupidon, lide du mouvement originaire de latome avec celle de laction distance des atomes les uns sur les autres ; dans le chant dOrphe, le prototype de la philosophie naturelle qui se propose le rtablissement et la rnovation des choses corruptibles. Cest tout cet ensemble de fables, interprtes dans le sens de la grande rforme des sciences, que Bacon appelle posie.
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Mais au fond ces trois sciences, histoire, posie, philosophie, ne sont que trois dmarches successives de lesprit dans la formation des sciences : lhistoire, accumulation des matriaux ; la posie, premire mise en uvre, toute chimrique, sorte de rve de la science, auquel les anciens en sont rests ; la philosophie, enfin, construction solide de la raison. Cest ainsi que les choses apparaissent Bacon chaque fois quil songe non toutes ces sciences dont il dresse la liste dans le De augmentis, mais la seule qui lait vraiment occup, la science de la nature.
IV. LE NOVUM ORGANUM

@ Pour russir dans les sciences nouvelles dont Bacon donne la place systmatique, il faut un instrument galement nouveau. Cest le Novum organum qui doit le crer. Y a-t-il entre le Novum organum et le De augmentis la diffrence quil y a entre un plan systmatique des sciences et une mthode densemble, universelle, capable de les promouvoir ? Nullement : en ralit le contenu du Novum organum concide trs exactement avec certaines parties du De augmentis : si on enlve de cet ouvrage p.32 tout ce qui a rapport lhistoire et la posie, si on enlve des chapitres sur la philosophie tout ce qui touche la thologie, et tout ce qui, dans la science de lhomme, a rapport
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la morale et la politique, il reste le programme de la science de la nature et la logique. Or, le Novum organum est cela prcisment et rien dautre : un programme des sciences de la nature, avec la partie de la logique qui sy rfre. Les erreurs, vises dans la thorie des idoles, concernent uniquement la vision que lhomme se fait de la nature ; et lorganum ou loutil, qui aide lentendement comme un compas aide la main, se rapporte exclusivement la science de la nature. La description des idoles , ou erreurs de lesprit qui suit son lan naturel, description par laquelle commence le Novum organum est donc un prlude opportun qui doit nous amener comprendre la ncessit de cet instrument. Il en est de quatre espces. Idola tribus (idoles de la tribu) : le dfaut naturel lesprit, cest une sorte de paresse et dinertie ; nous gnralisons en ne tenant compte que des cas favorables, et ainsi naissent des superstitions, telles que lastrologie, parce que nous ne songeons pas aux cas o les prdictions ont chou. Nous voulons voir ralises dans la nature les notions qui, par leur simplicit, leur uniformit, cadrent le mieux avec notre esprit, et ainsi naissent cette astronomie antique qui refuse aux astres toute autre trajectoire que la circulaire, et toute la fausse science de la Cabale (rnove en Angleterre, au temps de Bacon par Robert Fludd), qui imaginent des ralits inexistantes pour les faire correspondre nos combinaisons numriques. Nous nous reprsentons lactivit de la nature sur le type de notre activit humaine et lalchimie trouve, entre les choses, des sympathies et des antipathies, comme entre les hommes. Idola specus (idoles de la caverne) : cest cette fois linertie des habitudes, de lducation dont lesprit est prisonnier, comme dans la caverne de Platon. Idola fori (idoles de la place publique) : ce sont les mots qui commandent notre conception des choses ; p.33 voulons-nous classer les choses ? Le langage vulgaire sy oppose, avec sa classification dj toute faite. Or, combien de mots ont un sens confus, combien mme auxquels ne rpond nulle ralit (comme lorsque nous parlons du hasard ou des sphres clestes). Idola theatri (idoles du thtre), venant du prestige des thories philosophiques, de celle dAristote, le pire des sophistes , de celle de Platon, ce plaisantin, ce pote plein denflure, ce thologien enthousiaste . Bacon blme dailleurs galement les empiristes, qui amassent les faits, comme une fourmi ses provisions, et les rationalistes qui, en dehors de toute exprience, construisent les toiles daraigne de leurs thories. Les idoles ne sont donc pas des sophismes, des erreurs de raisonnement, mais bien des dispositions vicieuses de lesprit et comme une sorte de pch originel, qui nous fait ignorer la nature. Le but de Bacon nest pas, proprement parler, la connaissance, mais la puissance sur la nature, la science opratoire. Mais la connaissance est un moyen dont les rgles sont assujetties au but propos. Bacon nonce ainsi ce but : Engendrer une ou plusieurs nouvelles natures et les introduire dans un
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corps donn 1. Par nature, il entend ici des proprits spcifiques, telles que le dense et le rare, le chaud et le froid, le lourd et le lger, le volatile et le fixe, en un mot ces couples de proprits dont Aristote a donn au IVe livre des Mtorologiques une liste qui a servi de modle tous les physiciens. La technique opratoire, en particulier celle des alchimistes, consiste engendrer une ou plusieurs de ces proprits en un corps qui ne les possde pas, le rendre de froid chaud, de fixe volatil, etc. Or, Bacon pense, avec Aristote aussi, que chacune de ces natures est la manifestation dune certaine forme ou essence, qui la produit. A supposer que nous soyons matres de la forme, nous serons donc matres de la proprit. Or, nous ne serons matres de la forme que lorsque nous la connatrons. Cest ici que sinsre la tche positive du Novum organum ; il a pour but la connaissance des formes dont la prsence produit les natures. Nous avons vu, au tome Ier (p.151 et suiv.), pourquoi Aristote avait chou dans ce problme et comment cet chec avait t comme consacr par le thomisme : les diffrences par lesquelles nous dterminons un genre pour dfinir une essence spcifique ne sont pas les vraies diffrences . Or, ce sont prcisment ces vraies diffrences que Bacon se flatte datteindre : forme, diffrence vraie, chose en elle-mme (ipsissima res), nature naturante, source dmanation, dtermination de lacte pur, loi, autant dexpressions quivalentes qui marquent bien lintention de Bacon. On se rappelle aussi quun des moyens dAristote pour dterminer lessence et la loi tait linduction : or, cest aussi ce raisonnement quemploie Bacon mme fin.
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Le Novum organum a donc mme dessin extrieur que lancien : la connaissance des formes ou essences, en partant des faits, au moyen de linduction. Mais il se vante de russir, l o Aristote a chou ; de plus, il fait de la connaissance des formes lion pas la satisfaction dun besoin spculatif, mais le prlude dune opration pratique. Comment est-ce possible ? La recherche des formes est compare par Bacon luvre le lalchimiste qui, par une srie doprations, spare la matire pure quil veut obtenir de celles avec qui elle est mlange. Lobservation, en effet, nous prsente la nature dont nous cherchons la forme, mlange, en un fouillis inextricable, avec dautres natures ; elle est l ; mais nous ne lobtiendrons quen ia dgageant de tout ce qui nest pas elle. Linduction est un procd dlimination. Comment doit-on conduire lobservation pour arriver oprer cette limination, voil ce qui le proccupe avant tout. Bacon ne se demande jamais quelles sont les conditions dune bonne observation, prise en elle-mme, et quelles sont les prcautions critiques prendre ; il na sur ce point que des remarques vagues et superficielles ; dans la pratique, il est dispos p.35 prendre des faits de toute main, ce que des savants de profession, comme
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Novum organum, II, aph. 1.
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Liebig, lui ont vivement reproch. Ce qui lui importe, cest de multiplier et de diversifier les expriences, pour empcher lesprit de se fixer et de simmobiliser. De l les procds de la chasse de Pan (venatio Panis), cette chasse aux observations, la sagacit du chercheur joue le plus grand rle, comme, dans la fable antique, la sagacit de Pan lui a servi retrouver Crs : il faut varier les expriences (variatio), par exemple en greffant les arbres forestiers comme on fait des arbres fruitiers, a voyant comment varie lattraction de lambre frott, si on chauffe, en faisant varier la quantit des substances employes a ans une exprience. Il faut reprendre lexprience (repetitio), par exemple distiller encore lesprit-de-vin, n dune premire distillation ; ltendre (extensio), par exemple, tenir, moyennant certaines prcautions, leau spare du vin dans un mme rcipient, chercher si lon peut aussi, dans le vin, sparer les parties lourdes des plus lgres ; la transfrer (translatio) de la nature lart, comme on produit artificiellement un arc-en-ciel dans une chute deau ; linverser (inversio), par exemple chercher, aprs avoir constat que le chaud se propage ; par un mouvement ascensionnel, si le froid se propage par un mouvement de descente ; la supprimer (compulsio), par exemple chercher si certains corps interposs entre laimant et le fer ne suppriment pas lattraction ; lappliquer (applicatio), cest--dire se servir des expriences pour dcouvrir quelque proprit utile (par exemple dterminer la salubrit de lair en divers lieux ou en diverses saisons par la vitesse plus ou moins grande de la putrfaction) ; enfin, unir plusieurs expriences (copulatio), comme Drebbel en 1620 a abaiss le point de conglation de leau en mlangeant de la glace et du salptre. Restent les hasards (sortes) de lexprience, qui consistent changer lgrement ses conditions, en produisant par exemple en vase clos la combustion qui a lieu dordinaire lair libre 1. Ces huit procds dexprimentation nindiquent pas des manires de produire un rsultat donn ; car on ne sait pas par avance ce que produiront la variation, la rptition, etc. Par exemple, sous la rubrique variatio, Bacon propose de chercher si la vitesse de chute des graves augmentera quand leur poids augmentera ; et (paraissant dailleurs ignorer les clbres expriences de Galile), il pense que lon ne doit pas prvoir a priori si la rponse sera positive ou ngative. Les expriences de la chasse de Pan ne sont donc pas des expriences fcondes (fructifera), puisquon ne saurait prvoir si le rsultat rpondra lattente, mais des expriences lumineuses (lucifera), capables de nous faire voir surtout la fausset des liaisons que nous supposons et de prparer llimination.
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Encore plus manifestement lie au but de linduction est la rpartition des expriences dans les trois tables, de prsence, dabsence et de degrs. Dans la table de prsence ou dessence se trouvent consignes, avec toutes leurs circonstances, les expriences o se produit la nature dont on cherche la
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De augmentis, liv. V, chap. II, 8 14.
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forme ; dans la table dabsence ou de dclinaison, celles o la mme nature est absente ; dans la table de degrs ou de comparaison, celles o la nature varie. Il est entendu de plus que, dans la table de prsence, on introduira les expriences o la nature existe dans les sujets les plus divers possible ; et dans la table dabsence, on notera les expriences qui sont le plus semblables quil se puisse celles de la table de prsence. Linduction consiste en tout et pour tout dans linspection de ces tables. Il suffit de les comparer entre elles pour que, deux-mmes et avec une sret en quelque sorte mcanique, soient limins de la forme cherche un grand nombre de phnomnes qui accompagnent la nature. Il est manifeste quil faudra liminer tous ceux qui ne sont pas dans toutes les expriences de la table de prsence ; puis on liminera encore, parmi ceux qui restent, tous ceux qui sont prsents dans les expriences de la table dabsence ; enfin on liminera encore tous ceux qui, dans p.37 la table de degrs, sont invariables alors que la nature varie. La forme se trouvera ncessairement dans le rsidu qui persiste, une fois faits les rejets et exclusions de la manire convenable . Soit, par exemple, dterminer la forme de la chaleur. Bacon dtermine vingt-sept cas o la chaleur se produit ; trente-deux, analogues aux premiers, o elle ne se produit pas (par exemple au soleil chauffant le sol, cas de prsence, il oppose le soleil ne fondant pas les neiges ternelles, cas dabsence), quarante et un o elle varie. Le rsidu qui persiste, aprs limination, cest ce mouvement de trpidation dont on constate leffet dans la flamme ou leau bouillante, et que Bacon dfinit ainsi : mouvement expansif, dirig de bas en haut, natteignant pas le tout du corps mais ses plus petites parties, puis repouss de manire devenir alternatif et trpidant. Il est ais de voir en quoi cette opration diffre de linduction dAristote, qui se fait par numration simple. Aristote numrait tous les cas o une certaine circonstance (labsence de fiel) accompagnait le phnomne (la longvit) dont il cherchait la cause ; il se bornait donc seulement aux cas rangs par Bacon dans sa table de prsence : lutilisation des expriences ngatives est, dans ce domaine, la vraie dcouverte de Bacon.
V. LA FORME : LE MCANISME DE BACON

@ Une des conditions auxquelles son induction russit, cest due la forme soit non pas cette chose mystrieuse due cherchait Aristote, mais un lment observable dans les expriences, que lon peut effectivement constater par les sens ou par les instruments qui aident les sens, comme le microscope. La forme nest pas conclue, mais elle est lobjet dune observation : linduction permet seulement de rtrcir de plus en plus le champ dobservation dans lequel elle se trouve.
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Ajoutons que, dans tous les problmes de ce genre, dont Bacon p.38 a esquiss une solution, ce rsidu est toujours, comme dans le cas de la chaleur, une certaine disposition mcanique constante de la matire : si nous cherchons en quoi consiste la forme de la blancheur, que nous voyons apparatre dans la neige, dans leau cumante, dans le verre pulvris, nous voyons que, dans tous ces cas, il y a un mlange de deux corps transparents, avec une certaine disposition simple et uniforme de leurs parties optiques 1 . Ailleurs, en un passage que Descartes a reproduit presque mot pour mot dans ses Regulae, il voit la forme des couleurs dans une certaine disposition gomtrique de lignes. Nous voyons que linduction a pour effet dliminer, pour trouver la forme, tout ce quil y a de qualitatif, de sensible propre dans notre exprience. On peut donc dire, en un sens, que Bacon est mcaniste, puisquil voit lessence de chaque chose de la nature dans une structure gomtrique et mcanique permanente. On a voulu parfois, il est vrai, distinguer la forme de ce que Bacon appelle le schmatisme latent, cest--dire la constitution intime des corps, qui nous chappe cause de la petitesse de leurs lments : la forme se surajouterait alors la structure mcanique, au schmatisme, qui en serait la condition, matrielle et non la substance. Mais Bacon les identifie formellement. De plus, lorsquil parle du progrs latent (progressus latens), cest--dire des oprations insensibles par lesquelles un corps acquiert ses proprits, cest encore dun processus mcanique quil sagit : structures et mouvements cachs (occultos schematismos et motus), voil les vritables objets de la physique 2. Sa pense rentre donc bien dans la grande tradition mcaniste qui stablit au XVIIe sicle. Sil restait chez lui quelque chose de la notion aristotlicienne de la forme, aurait-il trait de vierge. Strile la recherche des causes finales, qui, chez Aristote, est insparable de la recherche de la forme ? Mais cest un mcanisme dun genre particulier : dabord il apparat comme quelque chose dinattendu, comme un simple rsultat de linduction ; la structure mcanique, cest ce qui reste aprs rejet et exclusion . De plus, autant de formes, autant de structures mcaniques, qui sont poses comme des absolus inexplicables : tandis que ces structures sont pour Descartes ou pour Gassendi les choses expliquer, elles sont, pour Bacon, les choses qui expliquent. Aussi les mathmatiques nont-elles pas chez lui le rle dominateur quelles ont chez Descartes ; il sen mfie, surtout aprs quil voit ce que produit la conception mathmatique de la nature, chez son contemporain, le cabbaliste Robert Fludd, qui se contente de raliser dans la nature les combinaisons les plus arbitraires de figures et de nombres ; et il veut que les mathmatiques restent servantes de la physique, cest--dire se bornent lui fournir un langage pour ses mesures.
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De augmentis, liv. III, chap. IV, 11. Novum organum, II, aph. 6 et 39 ; De augmentis, III, chap. IV, 11 : cf. Lalande, Quid de mathematica senserit Baconius, Paris, 1899, p. 38.
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VI. LA PREUVE EXPRIMENTALE

@ Revenons lorganon. Linduction permet, nous dit Bacon, de rtrcir le champ dans lequel la forme est chercher : mais si elle nous indique les exclusions faire, il est manifeste quelle ne peut nous indiquer quel moment elles sont compltes ; de nouveaux faits pourraient nous obliger de nouvelles exclusions ; le rsultat de linduction est provisoire ; cest une premire vendange (vindemiatio prima). Comment arriver un rsultat dfinitif, cest ce que Bacon omet dexpliquer en traitant des secours plus puissants quil va donner la raison 1. Il dresse une liste de neuf de ces secours , mais il ne traite que du premier, quil appelle les prrogatives des faits (praerogativae instantiarum) ; il indique p.40 vingt-sept espces de faits privilgis . Quentend-il par cette expression ? Pourquoi ces faits ne sont-ils pas rentrs dans les tables prparatoires de linduction ? Voici par exemple les instances solitaires , cest--dire les expriences o la nature perche se manifeste sans aucune des circonstances qui laccompagnent ordinairement (par exemple la production des couleurs par la lumire traversant un prisme) : cest l un fait !lettre dans la table de prsence ; il en est ainsi des instantiae migrantes, cas o la nature se manifeste subitement (la blancheur dans leau qui mousse) ; les instantiae ostensivae et clandestinae, cas o la nature est son maximum et son minimum, rentrent dans la table de degrs ; les instantiae monodicae et deviantes, o une nature donne se montre sous un aspect exceptionnel (laimant parmi les minraux, les monstres), appartiennent la table de prsence ; les instantiae divortii qui nous montrent dsunies deux natures ordinairement unies (par exemple la densit faible et la chaleur : lair est peu dense sans tre chaud) trouvent place dans la table dabsence. Il nest pas jusquaux clbres faits cruciaux (instantiae crucis) qui ne rentrent dans les tables : lorsque nous hsitons entre deux formes pour expliquer une nature donne, les faits cruciaux doivent montrer que lunion lune de ces formes la nature est fixe et indissoluble, tandis que pelle de lautre est variable (aph. 36). Comment entendre cette formule ? On comprend fort bien comment les faits de la able dabsence dmontrent srement cette variabilit (cest l linstantia divortii) ; mais il est difficile de comprendre, dans la logique baconienne, comment on pourrait dmontrer une union axe et indissoluble ; on peut rtrcir le champ o chercher la forme, on ne pourra jamais dire si on ne pourra le rtrcir encore ; par exemple, aux yeux de Bacon, on dmontrera que la cause)u forme de la gravit est lattraction de la terre sur les graves, si lon constate quune horloge poids marche plus vite quand elle sapproche du centre de la terre : mais il est clair que cest l un simple fait ajouter la
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Novum organum, II, aph. 21 et suiv.
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table de prsence et qui sera p.41 probant seulement, tant quil ne sera pas contredit par un autre : il ny a jamais chez Bacon de preuve dcisive dune affirmation ; seules, les ngations sont prouves. Ainsi ces prrogatives des faits u najoutent rien du tout linstrument nouveau cr par Bacon ; et lorsque, parmi elles, il cite les instantiae lampadis, qui sont de simples moyens dtendre notre information, soit par des instruments qui aident les sens, comme le microscope ou le tlescope, soit par les signes, comme le pouls dans les maladies, on le voit bien plus attentif aux moyens de rassembler les matriaux qu leur utilisation possible.
VII. LES DERNIRES PARTIES DE LINSTAURATIO MAGNA

@ Le Novum organum nest donc que la description dune des phases de la constitution des sciences de la nature. Les quatre dernires parties de lInstauratio devaient raliser la science naturelle, depuis son point de dpart, lHistoria, jusqu son point darrive, la science oprative. La troisime partie concerne les Historiae : cest luvre qui occupa Bacon particulirement la fin de sa vie, de 1624 1626, o, aid de son secrtaire Rawley, il compulse dans la Sylva sylvarum tous les faits curieux quil peut trouver dans les livres de voyages, de physique, de chimie ou de mdecine. Les autorits ny sont pas des meilleures ; il emprunte beaucoup Paracelse ; il recueille chez les alchimistes des recettes pour la fabrication de lor ; il trouve, par rencontre, de meilleurs guides dans les travaux de Gilbert sur laimant, ou les expriences de thermomtrie de Drebbel. La Sylva est une histoire gnrale. Bacon prescrit dcrire, propos de chaque nature , une histoire particulire : il en a lui-mme rdig quelques-unes, par exemple lHistoria vitae et mortis, souvent dirige contre Harvey, qui, par des expriences dcisives, venait de dmontrer la circulation du sang. p.42 Peu soucieux de lobservation directe, il commet, dans son Historia, la mme erreur que Roger Bacon, en sattachant la tradition (venue de Pline) dune prtendue exprience plutt qu lexprience mme. La quatrime partie de lInstauratio, la Scala intellectus, devait reprendre, en lappliquant, le thme du Novum organum. Son titre, lchelle de lentendement, fait allusion la ncessit de ne pas sauter des observations particulires aux axiomes gnraux, mais dy arriver graduellement en passant par les axiomes moyens. La cinquime partie, sappuyant sur les axiomes gnraux, prpare cette science oprative que ralise la sixime et qui doit donner lhomme la matrise de la nature. Mais, de plus en plus, mesure quil avance vers ce but, luvre reste ltat desquisse plus ou moins vague. Il a compris que son but ne saurait tre atteint par un empirisme aveugle, mais au prix dune rvolution
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intellectuelle dont il sest fait lannonciateur ; et il ne fallait pas songer revenir laction avant que cette rvolution ft accomplie. Il a compris que le travail scientifique devait tre un travail collectif, rparti entre une foule de chercheurs, et il a consacr un de ses derniers ouvrages, New Atlantis, la description dune sorte de rpublique scientifique, o il assigne chacun sa tche : dabord les chercheurs de faits, les mercatores lucis qui vont chercher ltranger les observations curieuses, les depraedatores qui dpouillent les livres anciens, les venatores qui se mettent au courant des secrets des artisans, les fossores, pionniers qui instituent des expriences nouvelles. Puis viennent ceux qui rpartissent les faits dans les trois tables, les divisores ; ensuite ceux qui en extraient une loi provisoire ; puis ceux qui imaginent les expriences qui doivent la prouver ; enfin ceux qui excutent ces expriences sous leurs ordres. L encore, dans cette vue imaginaire, Bacon reste encore bien loin de cette science opratoire pour qui, cependant, tout le reste est fait.
VIII. LA PHILOSOPHIE EXPRIMENTALE EN ANGLETERRE

@ Voltaire, dans ses Lettres philosophiques, donne, sur Bacon, une opinion qui devait tre assez gnrale en Angleterre au dbut du XVIIIe sicle : Le plus singulier et le meilleur de ses ouvrages est aujourdhui le moins lu et le plus inutile : je veux parler de son Novum scientiarum organon. Cest lchafaud avec lequel on a bti la nouvelle philosophie ; et quand cet difice a t lev, au moins en partie, lchafaud na plus t daucun usage. Le chancelier Bacon ne connaissait pas encore la nature, mais il savait tous les chemins qui mnent elle. Il y a eu de fait en Angleterre, partir de 1650 environ, un admirable essor de ce que lon appelait la nouvelle philosophie, philosophie exprimentale ou philosophie efficace (effective philosophy), cest--dire lensemble des sciences exprimentales de la nature. La Socit royale de Londres, fonde vers 1645 et officiellement reconnue en 1662, luvre du physicien Robert Boyle (1627-1691), surtout luvre de Newton (1642-1727) marquent les moments de ce dveloppement. Seule, luvre collective de la Socit royale, le catalogue quelle tenta de dresser des phnomnes de la nature, est un essai pour raliser la premire exigence de la science baconienne, lHistoire, et Glanvill, en sa Scepsis scientifica (1665), voit dans la Nouvelle Atlantide le projet prophtique de la Socit royale . Le mme Glanvill, dans cet ouvrage, exprime bien lesprit de la Socit en montrant lincertitude de nos connaissances sur toutes les matires dont traite la philosophie cartsienne : union de lme et du corps, nature et origine de lme, origine des corps vivants, ignorance des causes ( nous ne pouvons connatre, dit-il avant Hume, quune chose est la cause dune autre, sinon de ce que nous lattendons ; encore cette voie nest-elle pas infaillible ) ; mais il y oppose la fcondit en dcouvertes de la partie pratique et exprimentale de
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la philosophie, de cette nouvelle p.44 philosophie vers laquelle veut diriger son discours . Toute dmonstration doit tre exprimentale, tel est le prcepte essentiel de la Socit qui, ds lors, ne saurait vouloir atteindre que des rsultats provisoires, puisqu il est probable que les expriences des ges futurs ne concorderont pas avec celle de lpoque prsente, mais au contraire les contrecarreront et les contrediront . Hooke, secrtaire de la Socit, admirateur de lincomparable Verulam , rprimande ceux qui veulent transcrire uniquement leurs penses et sont ainsi exposs donner comme gnrales des choses qui leur sont particulires . De cette Socit, Boyle fut, jusqu Newton, le membre le plus minent : or, Boyle, qui soccupa surtout de chimie, tait bien un thoricien de la matire, partisan de la thorie corpusculaire et du mcanisme, dduisant les qualits secondes de qualits premires, qui sont ltendue et limpntrabilit. Mais cest le mcanisme dun philosophe exprimental anglais ; de celui de Descartes, il parle dans les termes mmes employs par Hooke ; cest une vue particulire : Lexplication mcanique que Descartes donne des qualits dpend tellement de ses notions particulires dune manire subtile, des globules du second lment et autres choses semblables, et ces notions, il les a si bien entrelaces avec le reste de son hypothse, quon en peut rarement faire usage si lon nadopte sa philosophie tout entire. La pense de Descartes, trop systmatique et personnelle, touffe le libre jeu dune pense qui doit sinflchir avec lexprience. Le point de dpart du mcanisme de Boyle est exprimental : cest la thorie mathmatique des machines, thorie qui permet dappliquer la mathmatique pure la production ou la modification des mouvements dans les corps .
Bibliographie
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CHAPITRE III DESCARTES ET LE CARTSIANISME
I. LA VIE ET LES UVRES

@ Ren Descartes (1596-1650) est issu dune famille de gentilshommes de Touraine ; son grand-pre, Pierre Descartes, avait combattu dans les guerres de religion ; son pre Joachim, devenu conseiller au parlement de Bretagne en 1586, eut de sa femme ; Jeanne Brochard, fille du lieutenant gnral de Poitiers, trois enfants ; lan, Pierre Descartes, succda son pre ; et Ren fut le troisime. De 1604 1612, il est lve au collge de La Flche, fond par Henri IV et dirig par les Jsuites. Il y reut, dans les trois dernires annes, un enseignement de la philosophie, consistant en exposs, rsums ou commentaires des uvres dAristote : lOrganon dans la premire anne, les livres physiques dans la seconde, la Mtaphysique et le De anima dans la troisime ; enseignement qui, selon la tradition, tait destin prparer la thologie. Dans la seconde anne, il tudie en outre les mathmatiques et lalgbre dans le trait rcent du P. Clavius. En 1616, il passe Poitiers ses examens juridiques. Dgag par sa modeste fortune de tout souci matriel, comme beaucoup de gentilshommes de son temps, il sengagea en 1618 en Hollande, alors allie de la France contre les Espagnols, dans larme du prince Maurice de Nassau. Il sy lia damiti avec un docteur en mdecine de lUniversit de Caen, Isaac Beeckman, n en 1588, dont le journal nous montre Descartes soccupant avec lui de problmes mathmatiques ou p.47 physicomathmatiques. En 1619, Descartes, dli de son engagement avec le protestant Maurice de Nassau, se rend vers larme que le catholique Maximilien de Bavire rassemble contre le roi de Bohme, et assiste Francfort au couronnement de lempereur Ferdinand. Cest le 10 novembre 1619, en un village allemand des environs dUlm, que plein denthousiasme il dcouvrit, dit-il, des fondements dune science admirable 1, expression qui dsigne sans doute une mthode universelle, capable dintroduire lunit dans les sciences. Descartes traverse ce moment une priode denthousiasme mystique : il saffilia, peut-tre par lintermdiaire du mathmaticien dUlm, Faulhaber, lAssociation des Rose-Croix, qui prescrit ses membres lexercice gratuit de la mdecine ; les titres des manuscrits de cette poque, dont il ne reste que quelques lignes, sont significatifs : les Experimenta, qui
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uvres de Descartes, dition Adam-Tannery (que nous dsignerons par AT), t. X, p. 179.
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portent sur les choses sensibles ; le Parnassus, la rgion des Muses ; les Olympica, qui se rapportent aux choses divines ; enfin, cest vers cette poque quil eut un songe prophtique, o il lut ce vers dAusone, dans un recueil de potes latins quil pratiquait, tant colier : Quod vit sectabor iter ? , vers quil interprta comme le signe de sa vocation philosophique. De 1619 1628, Descartes voyage ; de 1623 1625, il est en Italie o il accomplit le plerinage Notre-Dame de Lorette o il avait fait vu daller au moment de son rve 1 ; de 1626 1628, il sjourne Paris, soccupant de mathmatiques et de dioptrique. Cest sans doute alors quil crit un opuscule rest inachev, les Regul ad directionem ingenii, publies en 1701 et dont la Logique de Port-Royal (partie IV, chap. II, 1664) traduit les rgles XII et XIII. A cette poque aussi, le cardinal de Brulle, fondateur de lOratoire, lencourage des recherches philosophiques pour servir la cause de la religion contre les libertins. A la fin de 1628, Descartes se retire en Hollande pour y chercher la solitude ; sauf un voyage en France en 1644, il devait y rester, non sans changer plusieurs fois de sjour, jusquen 1649. De 1628 1629, il crit un petit trait de mtaphysique sur lexistence de Dieu et celle de nos mes, destin donner les fondements de sa physique. En 1629, il linterrompt pour soccuper de physique. Cest alors quil crit le Trait du Monde dont on suit les progrs en sa correspondance jusquen 1633 ; ses rflexions sur le phnomne des parhlies, observ Rome en 1629, le conduisent une explication par ordre de tous les phnomnes de la nature, formation des plantes, pesanteur, flux et reflux, pour arriver lexplication de lhomme et du corps humain. Alors se produit lvnement qui devait changer ses plans : Galile est condamn par le Saint-Office pour avoir soutenu le mouvement de la terre : Ce qui ma si fort tonn, crit-il Mersenne, le 22 juillet 1633, que je me suis quasi rsolu de. brler tous mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir personne... Je confesse que, sil [le mouvement de la terre] est faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi ; car il se dmontre par eux videmment, et il est tellement li avec toutes les parties de mon trait que je ne len saurais dtacher sans rendre le reste tout dfectueux. Le trait resta dans les papiers de Descartes et ne fut publi quen 1677.
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Pourtant il nabandonne pas lide de faire connatre sa physique, et les trois essais, Mtores, Dioptrique et Gomtrie, parus en 1637 et prcds dun Discours de la mthode, ne sont destins, dans sa pense, qu lui prparer le chemin et sonder le gu . De fait, la Dioptrique, dj termine en 1635, contenait : sur une machine tailler les verres, des recherches poursuivies en 1629 ; sur la rfraction, un chapitre rdig en 1632 ; sur la vision, le dveloppement du chapitre correspondant du Trait du Monde. Les
On a dout quil ait rellement accompli son vu ; cf. Maxime Leroy, Descartes, le philosophe au masque, I, p. 107-118.
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Mtores sont composs dans lt de 1635, et la Gomtrie, en 1636, pendant limpression des Mtores, Le titre primitif de tout louvrage tait : Le projet dune science p.49 universelle qui puisse lever notre nature son plus haut degr de perfection. Plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie o les plus curieuses matires que lauteur ait pu choisir sont expliques de telle sorte que ceux mmes qui nont point tudi les peuvent entendre ; quoi Descartes substitue : Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences, plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie, qui sont des essais de cette mthode. En 1641 paraissent en latin les Meditationes de prima philosophia in quibus Dei existentia et anim immortalitas demonstrantur, acheves en 1640. Descartes a pris beaucoup de prcautions pour que ces Mditations, qui contiennent, crit-il Mersenne, tous les fondements de sa physique, fussent bien accueillies des thologiens. Il les a dabord communiques un jeune thologien hollandais, Caterus ; la fin de 1640, il les envoie Mersenne avec les objections de Caterus et ses rponses (premires objections) ; son intention tait que Mersenne ft connatre le trait des thologiens afin den avoir leur jugement et apprendre deux ce qui sera bon dy changer, corriger ou ajouter avant que de le rendre public . Il tait prcd dune lettre aux thologiens de la Sorbonne, qui il demandait leur approbation en faisant valoir le caractre dfinitif de ses dmonstrations contre les impies. Mersenne recueillit ainsi les objections de divers thologiens (deuximes objections), celles de Hobbes (troisimes objections), celles dArnauld (quatrimes objections), de Gassendi (cinquimes objections), de divers thologiens et philosophes (siximes objections). Le trait parut, suivi des objections et des rponses de Descartes, et comme on escomptait, mais tort, lapprobation de la Sorbonne on imprima au bas de la couverture : cum approbatione doctorum. Cette mention disparat de ldition de 1642, dont le titre est modifi (Anim a corpore distinctio remplace Anim immortalitas) ; cette dition contient en outre, dans la rponse Arnauld, un passage sur lEucharistie, que Mersenne avait fait supprimer dans p.50 la premire dition, et les objections du jsuite Bourdin (septimes objections). Enfin la Correspondance fait connatre dautres objections, celles dun anonyme surnomm Hyperaspistes et celles de loratorien Gibieuf. Une traduction franaise de la premire dition, revue, en partie par Descartes, parut en 1647 ; la seconde dition, de 1661, contient en outre les septimes objections. Il y a, dans cet effort insistant pour faire pntrer ses ides en de larges cercles, bien plus que de lambition personnelle, le sentiment de la valeur profonde de son uvre, cette vraie gnrosit, qui fait quun homme sestime au plus haut point quil se peut lgitimement estimer . En 1642, il tmoigne Huyghens son intention de publier son Monde en latin et de le nommer Summa philosophi, afin quil sintroduise plus aisment en la conversation des gens de lcole qui maintenant le perscutent . Cette somme, ce sont les Principia philosophi qui parurent en 1644, et pour
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lesquels il recherche lassentiment de ses anciens matres jsuites, les mieux placs pour rpandre une philosophie diffrente de celle dAristote. La traduction franaise de labb Picot, publie en 1647, est prcde dune lettre au traducteur destine mettre en lumire le plan densemble de cette philosophie. A partir de ce moment, ce sont les questions de morale qui paraissent attirer surtout lattention de Descartes ; sa correspondance avec la princesse lisabeth, fille de Frdric, le roi dchu de Bohme, qui avait trouv refuge en Hollande, lui fut une occasion de dvelopper ses ides sur le souverain bien, et elle aboutit au trait Des Passions, sa dernire uvre, publie en 1649. Ce long sjour en Hollande fut souvent troubl par des polmiques : les Essais de 1637, communiqus aux doctes par le grand nouvelliste des vnements scientifiques, le P. Mersenne, lui attirrent les critiques de Morin et de Hobbes sur la Dioptrique. La Gomtrie fut lorigine de discussions dun ton assez p.51 pre avec les mathmaticiens franais Fermat et Roberval, qui le rendirent peu sympathique dans le milieu o vivait le jeune Pascal ; Descartes eut plus dune fois, dans les dfis quil portait ou quil recevait, loccasion de montrer la fcondit de sa mthode et sa propre virtuosit ; et il trouva un disciple fervent en Florimond de Beaune qui crivit sa Gomtrie des Commentaires, parus en 1649, avec la traduction latine de louvrage par Schoot. En Hollande, les ministres et les universitaires virent dans le succs de la philosophie de Descartes un pril pour leur enseignement, et ils luttrent avec violence pour Aristote. La polmique commence lAcadmie dUtrecht, entre un professeur de mdecine, Rgius, et le thologien Votius. Rgius, partisan de Descartes, fait mme des leons particulires de physique et, en peu de mois, rend ses disciples capables de se moquer entirement de la vieille philosophie . Les troubles devinrent tels que, le 17 mars 1642, le Snat de la ville dfend denseigner cette philosophie, dabord parce quelle est nouvelle, ensuite parce quelle dtourne la jeunesse de la vieille et saine philosophie..., enfin parce que diverses opinions fausses et absurdes sont professes par elle . A partir de ce moment, cest Descartes qui se dfend personnellement contre des attaques personnelles ; il est compltement disculp lUniversit de Groningue en 1645 ; mais, malgr ses protestations rptes, les magistrats dUtrecht ne consentent pas revenir sur leur sentence qui dclare diffamatoire sa Lettre Votius. Au reste, il ne trouvait plus aucune aide en Rgius qui comprenait mal sa philosophie et dont il dut mme, en 1647, attaquer les thses sur lme. En 1647, lattaque vient de lUniversit de Leyde o le thologien Revius laccuse de blasphme, crime puni par les lois. Descartes est oblig pour se dfendre de faire appel lambassadeur de France. Le sjour en Hollande ne fut interrompu que par trois courts voyages en France, en 1644, 1647 et 1648. Dans le second, il p.52 rencontra le jeune Pascal
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et il lui inspira, crivit-il plus tard, lide de faire des expriences sur le vide, en se servant de vif-argent. Cest ce voyage aussi que lui fut accorde par Mazarin une pension qui ne lui fut jamais paye. Son troisime voyage concide avec la Fronde parlementaire et la Journe des Barricades ; il ne se plut jamais Paris. Lair de Paris, dit-il, me dispose concevoir des chimres au lieu de penses de philosophes. Jy vois tant dautres personnes qui se trompent en leurs opinions et en leurs calculs quil me semble que cest une maladie universelle. (AT, V, 133.) En septembre 1649, il quitte la Hollande pour se rendre Stockholm, o linvitait sjourner Christine, reine de Sude. il y mourut le 11 fvrier 1650.
II. LA MTHODE ET LA MATHMATIQUE UNIVERSELLE

@ En 1647, dans la prface de ldition franaise des Principes, Descartes, voulant diviser sa doctrine selon les cadres traditionnels de la philosophie, y distingue la Logique, la Mtaphysique et la Physique : cette logique pourtant est non pas celle de lcole, mais celle qui apprend bien conduire sa raison pour dcouvrir les vrits quon ignore ; et pour ce quelle dpend beaucoup de lusage, il est bon quon sexerce longtemps en pratiquer les rgles touchant les questions faciles et simples, comme sont celles des mathmatiques . De ces trois parties, nous savons facilement o trouver lexpos de la seconde, dans la quatrime partie du Discours de la mthode, dans les Mditations et dans le premier livre des Principes ; la troisime fait lobjet de la Dioptrique et des Mtores, du Trait du Monde, de la cinquime et sixime partie du Discours et des trois derniers livres des Principes. Nous sommes au contraire bien embarrasss pour trouver cette logique dont il parle ici : Descartes na crit aucun Organon p.53 assimilable aux Analytiques ou au Novum organum de Bacon ; la deuxime partie du Discours, qui, contient les rgles de la mthode, reste, fort gnrale ; les Regul, sans doute crites avant 1629, sont inacheves. Reste la Gomtrie, dont Descartes nous dit quelle dmontre la mthode . Encore est-il quelle la dmontre en la mettant luvre dans la solution de problmes, non en lexposant ; mais lon nest pas en droit dassimiler purement et simplement la mthode la technique des mathmatiques : Car il sagit dapprendre les mathmatiques non pour elles-mmes, pour trouver les proprits de nombres striles et de figures imaginaires , mais pour habituer lesprit des procds qui peuvent et doivent stendre des objets bien autrement importants. Toujours Descartes a prsent les mathmatiques comme un fruit de la mthode, non pas comme la mthode mme. Je suis convaincu, dit-il, que cette mthode a t entrevue par des esprits suprieurs ; guids par la seule nature. Car lme
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humaine a je ne sais quoi de divin o les premires semences des penses utiles ont t dposes ; en sorte que souvent, si ngliges et si touffes quelles soient par des tudes contraires, elles produisent des fruits spontans ; nous le voyons dans les sciences les plus faciles, larithmtique et la gomtrie. Historiquement, il est difficile de savoir si le prodigieux essor de ses dcouvertes mathmatiques, que nous voyons commencer auprs de Beeckmann en 1619 et qui aboutit la thorie des quations dans la Gomtrie de 1637, et aux lettres sur le problme des tangentes en 1638, est antrieur ou postrieur la dcouverte dune mthode universelle pour conduire par ordre ses penses en quelque matire que ce soit. Il est une chose certaine : ce ne sont pas les mathmatiques vulgaires qui doivent servir sexercer dans la mthode, ces mathmatiques, ce sont celles que, depuis Aristote, on divisait en mathmatiques pures , ayant pour objet le nombre et la grandeur et mathmatiques appliques , comme lastronomie, p.54 la musique et loptique. Descartes a dabord t attir par ces mathmatiques appliques, et, en 1619, nous le voyons soccuper de laccroissement de vitesse dans la chute dun grave, des accords musicaux, de la pression du liquide sur le fond des vases et, plus tard, des lois de la rfraction. Ses recherches tendaient, ce moment, comme celles de Kepler et de Galile, lexpression mathmatique des lois de la nature. Mais sa pense soriente ensuite en un tout autre sens, vers lide dune mathmatique universelle qui, ne faisant aucune acception des objets particuliers tudis par les mathmatiques vulgaires, nombres, figures, astres ou sons, ne considre que lordre et la mesure : lordre, selon lequel la connaissance dun terme suit ncessairement celle dun autre ; et la mesure, selon laquelle des objets sont rapports lun lautre grce une mme unit. Quest donc cette mathmatique universelle que le philosophe doit pratiquer pour sexercer la mthode ? Lide fondamentale en est exprime la fin de la Gomtrie : En matire de progressions mathmatiques, lorsquon a les deux ou trois premiers termes il nest pas malais de trouver les autres. Une progression consiste essentiellement en une suite de termes ordonns de telle manire que le suivant dpend du prcdent. Lordre, en ce cas, permet donc non seulement de mettre chaque terme la place due, mais encore de dcouvrir, par la place mme qui leur est assigne, la valeur des termes inconnus ; il a une capacit inventrice et cratrice. Descartes ne fut certes pas le premier saviser que la mthode consiste dans lordre : il ny a pas dide plus banale depuis Ramus ; mais chez les logiciens antrieurs, lordre est une disposition plus ou moins arbitraire de termes dj trouvs (t. I, 688) ; chez Descartes, la progression manifeste un type dordre, qui ne dpend daucune vue arbitraire de lesprit, mais qui est inhrent la nature des termes et qui permet de les dcouvrir.
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Or, dans un problme mathmatique, les grandeurs inconnues, dont il sagit de trouver la valeur, sont toujours lies aux p.55 grandeurs connues par des relations implicitement dfinies dans la donne du problme : par exemple, le problme de Pappus, dont le premier livre de la Gomtrie contient la solution, consiste, sous sa forme la plus simple, trois lignes droites tant donnes en position, trouver un point do lon puisse tirer sur ces lignes des droites qui fassent avec elles des angles donns, et telles que le produit des deux premires soit gal au carr de la troisime. Alors, sans considrer aucune diffrence entre les lignes connues et inconnues, on doit parcourir la difficult selon lordre qui montre, le plus naturellement de tous, en quelle sorte elles dpendent les unes des autres, jusqu ce quon ait trouv moyen dexprimer une mme quantit en deux faons : ce qui se nomme une quation... Et on doit trouver autant de telles quations quon a suppos de lignes qui taient inconnues . (AT, VI, 372.) Lordre naturel tant ainsi mis en vidence, la valeur de linconnue sera dgage par la solution de lquation. Ainsi la capacit inventrice de lordre est vritablement dmontre par lartifice des quations. La mathmatique universelle avait alors surmonter plusieurs difficults techniques. En premier lieu, il fallait dgager lalgbre de toutes les reprsentations gomtriques auxquelles elle tait lie. Et Descartes ouvre en effet la Gomtrie en montrant que, si a et b reprsentent des droites, a x b ou a reprsente non pas un rectangle ou un carr, mais une autre ligne qui est a comme b est lunit ; un quotient et une racine reprsentent de mme des droites ; dune manire gnrale, les rsultats des oprations sont toujours des droites. En second lieu, il fallait approfondir les mthodes de solution des quations, prises en elles-mmes et sans quon rapportt les symboles aucune grandeur gomtrique : cest lobjet de la premire moiti du troisime livre de la Gomtrie. Enfin il fallait montrer la fcondit de cette mthode dans la solution des problmes gomtriques, tels que la construction des lieux, cest--dire des lignes dont tous les points jouissent dune proprit p.56 donne : cest l proprement la gomtrie analytique, laquelle on rduit souvent ( tort) luvre mathmatique de Descartes : on sait comment, grce lartifice des coordonnes, tout point dune ligne peut tre dtermin si lon connat le rapport constant entre deux droites indtermines dont les points dintersection donnent chacun des points de la courbe ; tout problme dpend ainsi de la dcouverte dun rapport entre des lignes droites, rapport qui, on la vu, peut tre exprim par les moyens dont dispose lalgbre ; la connaissance des qualits ou proprits des courbes est donc ramene au calcul algbrique. Telle est cette mathmatique universelle, dont les procds sont aujourdhui entrs dans la substance de la science. Mais elle nest pas la mthode ; elle nen est que lapplication aux objets les plus simples. La mthode de Descartes cest, au-dessus de la mathmatique universelle et lengendrant, la connaissance que lintelligence prend de sa propre nature et, par l, des conditions de son exercice. La sagesse consiste en ce que, dans
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chaque circonstance de la vie, lintelligence montre dabord la volont le parti quelle doit prendre . (Regul, I.) Pour cela, lesprit doit augmenter ses lumires, non pas pour rsoudre telle ou telle difficult dcole , mais pour se rgler de manire porter des jugements solides et vrais sur tous les objets qui se prsentent . Or, parmi les facults de connatre : intelligence, imagination, sens et mmoire, lintelligence seule peut percevoir la vrit . (Regul, XII.) Cest donc la connaissance de lintelligence qui, seule, doit dabord occuper le sage. Il me semble tonnant, dit Descartes, que la plupart des hommes tudient avec le plus grand soin les proprits des plantes, les transmutations des mtaux et autres matires semblables, tandis quun petit nombre peine soccupe de lintelligence et de cette science universelle dont nous parlons. Bien des philosophes pourtant, dans le pass, avaient mdit sur la nature de lintelligence ; mais Descartes ne soccupe de lintelligence, ni pour p.57 dterminer sa place dans lchelle mtaphysique des tres, comme un noplatonicien, ni pour chercher le mcanisme de la formation des ides partir des sensations, comme les pripatticiens. Ces deux questions que nous verrons reparatre aux XVIIIe et XIXe sicles (Condillac na-t-il pas reproch Descartes de navoir connu ni lorigine ni la gnration de nos ides ?), il nen a cure, et lintellectus est pour lui non une ralit expliquer, mais un point de dpart et un point dappui. Les sciences se distinguent entre elles non par leurs objets mais comme formes ou aspects divers dune intelligence toujours identique elle-mme. (Regul, I.) Il faut dabord saisir cette intelligence ltat pur, en lisolant du tmoignage variable des sens ou des jugements trompeurs de limagination . Lon dgagera ainsi ses deux facults essentielles : lintuition, conception dun esprit pur et attentif, si facile et si distincte quil ne nous reste absolument aucun doute sur ce que nous entendons , et la dduction par laquelle nous comprenons une vrit comme tant la consquence dune autre vrit dont nous sommes assurs. Le vocabulaire de Descartes est emprunt la philosophie traditionnelle, et il nen fait pas mystre ; mais il dclare aussi quil sinquite peu du sens donn par les coles ces expressions . (Regul, III.), Dans le langage issu dAristote, le mot intuition signifie la fois la connaissance des termes antrieurement la synthse quen fait le jugement, la connaissance de lunit qui relie les divers lments dun concept, enfin la connaissance dune chose prsente en tant que prsente. Dans les deux premiers cas, lintuition atteint donc les lments dont les jugements sont forms. De mme lintuition cartsienne a dabord pour objet les natures simples dont tout est compos. Souvent, remarque-t-il (Regul, XII), il est plus facile dexaminer plusieurs natures jointes ensemble que den sparer une des autres. Ainsi, par exemple, je puis connatre un triangle, bien que je naie jamais remarqu que, dans cette connaissance, se trouve p.58 contenue celle de langle, de la ligne, etc. ce qui cependant nempche que nous disons que la nature du triangle est compose de toutes ces natures et quelles sont mieux connues que ce triangle puisque ce
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sont elles que lon comprend en lui . Mais remarquons dabord que ces natures simples : ltendue, le mouvement, la figure ne sont pas des concepts qui composent des jugements, mais des ralits dont la combinaison donne naissance dautres ralits ; par suite, leur simplicit nest pas celle dune abstraction, et loin quun terme soit dautant plus simple quil est plus abstrait, cest le contraire qui est vrai ; par exemple la surface abstraite du corps se dfinit comme la limite du corps ; impliquant la notion de corps, elle est moins simple quelle. Les natures simples sont, pour lintelligence, des termes derniers, irrductibles, si clairs quils peuvent tre seulement considrs par lintuition, mais non pas expliqus ou rduits quelque chose de plus distinct. Il ny a aucune dfinition de logique de ces choses qui sont fort simples et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le lieu, le temps, etc. (AT, II, 597.) Lintuition, selon Descartes, natteint pas seulement des notions, elle atteint aussi des vrits indubitables telles que jexiste, je pense, un globe na quune surface. Il faut mme dire que la nature simple, existence, pense, est dabord saisie dans un sujet dont on laffirme et dont on ne peut la sparer que par une sorte dabstraction : le nombre, par exemple, nest que dans la chose compte, et les folies des pythagoriciens, qui attribuent au nombre des proprits merveilleuses, seraient impossibles sils ne le concevaient pas comme distinct de la chose compte. (Regul, XIV.) La premire dmarche de lentendement est donc non pas le concept avec lequel on fabrique des propositions, mais la connaissance intuitive de vrits certaines dont la certitude stendra de proche en proche aux vrits qui en dpendent. Enfin on peroit par intuition non seulement les vrits, mais le lien entre une vrit et celle qui en dpend p.59 immdiatement (par exemple entre 1+3=4, 2+2=4 dune part, 1+3=2+2 dautre part) ; et ce que lon appelle notions communes, comme : deux choses gales une troisime sont gales entre elles, se dgage immdiatement de lintuition de ces liens. Telle est, sous sa triple forme, lintuition, lumire naturelle ; instinct intellectuel (AT, VIII, 599) par laquelle nous acqurons des connaissances beaucoup plus nombreuses quon ne pense et suffisantes pour dmontrer dinnombrables propositions . Cette dmonstration se fait au moyen de la seconde opration intellectuelle, la dduction, par laquelle nous comprenons toutes les choses qui sont la consquence de certaines autres . (Regul, III) La dduction cartsienne est bien diffrente du syllogisme de lcole : le syllogisme est une liaison entre des concepts ; la dduction est une liaison entre des vrits ; la liaison des trois termes du syllogisme sassujettit des rgles compliques, que lon applique mcaniquement pour savoir si le syllogisme est concluant ; la dduction est connue par intuition, avec une telle vidence qu il se peut quon lomette si on ne laperoit pas, mais que lintelligence la moins propre au raisonnement ne peut la mal faire . Le syllogisme est caractris par des
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rapports fixes entre des concepts fixes, rapports qui, perus ou non, existent ; la dduction est le mouvement continu et ininterrompu dune pense qui peroit chaque chose, une une, avec vidence . (AT, X, 369.) Il ny a donc place, dans la dduction cartsienne, que pour des propositions certaines, tandis que le syllogisme admet des propositions probables. Toutes ces diffrences sexpliquent aisment, si lon voit bien que le type de la dduction est la comparaison de deux grandeurs au moyen dune unit de mesure. Toute connaissance qui ne sacquiert pas par lintuition pure et simple sacquiert par la comparaison de deux ou plusieurs objets entre eux... En tout raisonnement, cest seulement par comparaison que nous connaissons prcisment la vrit... Sil y a dans laimant un genre p.60 dtre quoi notre entendement na jamais peru rien de semblable, il ne faut pas esprer que nous le connatrons jamais par le raisonnement. (Regul, XIV.) La nature dune chose inconnue est dtermine au moyen de ses relations avec les choses connues ; comme linconnue dune quation nest rien en elle-mme en dehors de ses relations avec les quantits connues et tire toute sa nature de ces relations, il en est ainsi de toute vrit connue par dduction ; il ne sagit pas, comme chez Aristote, de chercher si un attribut appartient un sujet dont la nature est connue dailleurs, mais bien de dterminer la nature mme du sujet, comme le terme dune progression est entirement dtermin grce la raison de la progression qui lengendre. La dduction cartsienne est une solution du problme de la dtermination des essences, auquel se heurtait le pripattisme. Intuition et dduction ne sont pas la mthode. La mthode indique comment il faut faire usage de lintuition pour ne pas tomber dans lerreur contraire la vrit et comment doit soprer la dduction pour que nous parvenions la connaissance de toutes choses . (Regul, IV.) On sait que le mathmaticien, pour dmontrer une proposition, fait choix, parmi les propositions certaines que lintuition et la dduction ont mises sa disposition, de celles qui seront utilisables dans le cas prsent ; la vrit nouvelle sera due la convergence des propositions. Or, ce que Descartes reproche aux mathmaticiens, cest quils ne disent pas comment ils ont opr ce choix, si bien quil parat tre le fruit dun heureux hasard . (Regul, IV.) Tout le problme de la mthode est de donner des rgles ce choix ; toute la mthode consiste dans lordre et la disposition des choses vers lesquelles il est ncessaire de tourner son esprit pour dcouvrir quelque vrit . (Regul, V.) Il sagit dapprendre non pas voir la vrit ni dduire, mais choisir infailliblement celles des propositions qui intressent le problme donn. On arrive ce rsultat par un exercice que Descartes dcrit dans la rgle VI. On peut y distinguer trois temps : Il faut dabord recueillir sans choix toutes les vrits qui se prsentent, puis voir graduellement si lon en peut dduire quelques autres, et de ces dernires dautres encore, et ainsi de suite. Ainsi je dduis les uns des autres des nombres en proportion continue en doublant toujours le prcdent : Cela fait, il faut rflchir attentivement
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sur les vrits que lon a trouves et examiner avec soin pourquoi lon a pu trouver les unes plus facilement que les autres et quelles elles sont . Ainsi, dans la progression prcdente, je trouve facilement le terme suivant en doublant le prcdent ; mais je trouve plus difficilement la moyenne proportionnelle intercaler entre les extrmes 3 et 12, parce quil faut, de la proportion qui existe entre 3 et 12, dduire une autre proportion qui permettra de dterminer la moyenne. Enfin (troisime temps), nous saurons ainsi, quand nous aborderons quelque question dtermine, par quelle recherche il conviendra de commencer . Ainsi la mthode, daprs les Regul, consisterait avant tout mettre lesprit en possession de sortes de schmas qui nous permettront de savoir, devant un problme nouveau, de combien de vrits et de quelles vrits sa solution dpend. Et il sagit non pas de les retenir dans sa mmoire (comme les rgles du syllogisme), mais de former les esprits de telle sorte que, toutes les fois quil sera besoin, ils les dcouvrent aussitt . La dcouverte de lordre ne se fait pas par lapplication mcanique dune rgle, mais en fortifiant lesprit par la pratique de ses facults spontanes de dduction. Il suit de l que la mthode doit nous habituer distinguer entre la chose dont la connaissance ne dpend daucune autre et celle dont la connaissance est toujours conditionnelle, entre labsolu et le relatif. Les deux notions dpendent dailleurs de la nature du problme considr ; dans une progression gomtrique, labsolu est la raison qui permet den dterminer tous les p.62 termes ; dans la mesure dun corps, labsolu est lunit de volume ; dans la mesure dun volume, lunit dune longueur ; il est, dune manire gnrale, la condition ultime de la solution dun problme. Toute la mthode est-elle dans lordre ? Au premier abord, lnumration qui fait lobjet de la rgle VII parat tre moins une rgle de dcouverte quun procd pratique pour augmenter la porte de lintuition. On se souvient que la dduction est un mouvement ininterrompu, comme une chane de vrits ; aprs avoir saisi intuitivement le lien qui unit une vrit sa voisine, lon peut (et cest l lnumration) parcourir rapidement les diffrents chanons pour paratre, presque sans le secours de la mmoire, les saisir dun seul coup dil . Les vidences successives tendent se changer en une vidence unique et instantane o, dune seule vue, lon apprhende le lien entre la premire vrit et la dernire. Mais lnumration semble dsigner aussi une opration un peu diffrente : Sil fallait, dit Descartes, tudier sparment chacune des choses qui ont rapport au but que nous nous proposons, la vie daucun homme ny suffirait, soit parce quelles sont trop nombreuses, soit parce que les mmes reviendraient trop souvent sous nos yeux . Lnumration est un choix mthodique qui exclut tout ce qui nest pas ncessaire au problme pos, et qui vite notamment lexamen dinnombrables cas particuliers en rduisant les choses en classes fixes comme on rduit par exemple toutes les sections coniques trois classes,
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selon que le plan qui coupe le cne est perpendiculaire, parallle ou oblique son axe. Il est remarquer, crit Descartes Mersenne, que je ne suis pas lordre des matires, mais seulement celui des raisons. (AT, III, 260.) L est le trait distinctif de la mthode cartsienne ; lordre rel de production, elle substitue lordre qui lgitime nos affirmations sur les choses. De l les quatre fameux prceptes du Discours, dont il est ais maintenant de voir le sens : Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose p.63 pour vraie que je ne la connusse videmment tre telle..., et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit que je neusse aucune occasion de le mettre en doute. Ce prcepte exclut toute autre source de la connaissance que la lumire naturelle de lintelligence ; la clart dune ide est la prsence mme de cette ide lesprit attentif ; la distinction, cest une connaissance de ce que lide contient en elle, connaissance telle quil soit impossible de la confondre avec une autre. Ce nest certes point la lumire naturelle qui constitue la mthode ; car lintuition ni la dduction ne sapprennent ; mais on peut apprendre nemployer quelles. Le second, de diviser chacune des difficults que jexaminerais, en autant de parcelles quil se pourrait et quil serait requis pour les mieux rsoudre. Le troisime de conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connatre, pour monter peu peu, comme par degrs, jusqu la connaissance des plus composs ; et supposant mme de lordre entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres. Ce sont les deux rgles de lordre, la premire prescrivant de dgager les natures simples et labsolu dun problme (recherche des quations du problme), la seconde se rfrant dune manire assez nette la formation de ces sortes de schmes de plus en plus composs, que nous fait connatre la Regul (composition des quations). Et le dernier, de faire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre. Cest lnumration qui recherche mthodiquement tout ce qui est ncessaire et suffisant pour rsoudre une question : car, ainsi que le font bien voir les mots ajouts la traduction latine du discours (tam in qurendis mediis quam in difficultatibus percurrendis), il ne sagit pas de reprendre par la mmoire les dmonstrations une fois faites, mais de dcouvrir tout ce qui est ncessaire pour les faire.
III. LA MTAPHYSIQUE
@ Descartes crivait Mersenne, le 15 avril 1630 : Jestime que tous ceux qui Dieu a donn lusage de la raison sont obligs de lemployer principalement pour tcher le connatre et se connatre eux-mmes. Cest par l que jai commenc mes tudes, et je vous dirais que je neusse jamais su trouver les fondements de la physique si je ne les eusse cherchs par cette
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voie. Ainsi la mtaphysique, qui est la connaissance de Dieu et de soimme, rpond, chez Descartes, plusieurs exigences : cest lobligation dun chrtien demployer la raison pour lutter contre les ngations des libertins ; de plus la mtaphysique est la premire question exige par lordre mthodique ; enfin la physique ne peut atteindre la certitude, si elle ne sappuie sur la mtaphysique. De ces trois raisons, la premire nous montre Descartes engag dans la campagne contre les libertins. On sait lespce de mission quil avait reue du cardinal de Brulle avant sa retraite en Hollande ; et, cet gard, les Mditations sont dans la ligne de cette apologtique rationaliste dont on a vu les dbuts au XVIe sicle (t. I, p. 670). Descartes la voulu ainsi ; et il rpte plusieurs fois quil soutient la cause de Dieu . (AT, III, 240.) Il recherche pour ses Mditations lapprobation des thologiens de la Sorbonne, et cest exclusivement des thologiens quil charge Mersenne de les soumettre. Il est clair que sa mtaphysique sinsre dans ce mouvement religieux ; et il suffit de signaler lemploi quen ont fait les thologiens philosophes de la seconde moiti du sicle, Bossuet, Arnauld et Malebranche. Pourtant, cest l un aspect extrieur de la pense de Descartes : limportant, cest la place quelle occupe dans le systme ; la connaissance de Dieu quelle nous donne nest pas pour Descartes un but, mais un moyen ; Descartes pense que le but quil stait propos, porter des jugements solides et vrais sur tous p.65 les objets qui se prsentent , ne pouvait tre atteint sans chercher le fondement de la certitude en Dieu lui-mme ; cest donc la certitude qui est en jeu, la certitude des mathmatiques et de la physique, sur lesquelles reposent tous les arts qui concourent au bonheur de lhomme : mcanique, mdecine et morale. Je vous dirai entre nous, crit-il Mersenne, que ces six mditations contiennent tous les fondements de ma physique, mais il ne faut pas le dire. Jamais Descartes na fait intervenir spontanment dans le tissu de sa philosophie le moindre dogme spcifiquement chrtien ou catholique. Il a arm sa foi non pas en tant que philosophe, mais en tant que citoyen dun pays attach la religion dans laquelle Dieu lui avait fait la grce de le faire natre. Cet attachement, dont la sincrit est manifeste, implique tout naturellement la conviction quaucune vrit philosophique ne peut tre incompatible avec la vrit des dogmes rvls (ce qui est lide courante des rapports de la foi et de la raison dans le thomisme) ; aussi, lorsque des thologiens critiquent sa thorie de la matire en armant quelle ne saccorde pas avec le dogme de la transsubstantiation, Descartes sefforce de montrer la compatibilit. On voit ainsi de quelle faon oblique et accidentelle sintroduit la proccupation du dogme, et combien la vision cartsienne de lunivers en est foncirement indpendante. De trs bonne heure, le rle minent de la mtaphysique doit tre apparu aux yeux de Descartes. En crivant les Regul, il annonce quil dmontrera quelque jour certaines des vrits de la foi, cest--dire sans doute lexistence de Dieu et limmortalit de lme ; en 1628, alors quil nest pas au
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clair sur sa physique, il compose un petit trait de mtaphysique . Le dialogue inachev De la Recherche de la Vrit, crit sans doute Stockholm dans la dernire anne de sa vie, commence aussi par lme raisonnable et par son auteur, do lon peut dduire ce quil y a de plus certain touchant les autres cratures . (AT, X, 505.) Dans lintervalle, cette proccupation na jamais abandonn Descartes : le Discours en 1637, p.66 les Mditations, les Principes, dont la premire partie, qui est lexpos de la mtaphysique, est intitule Principes de la connaissance humaine, saccordent en ce point que nulle certitude nest possible, qui ne sappuie sur lexistence de Dieu. Il est difficile dimaginer combien cette thse a d paratre paradoxale aux contemporains de Descartes : dans lcole, laffirmation de lexistence de Dieu emprunte toute sa certitude celle des choses sensibles, do lon remonte jusqu lui comme dun effet une cause ; par une voie inverse, le noplatonisme part dune intuition du principe divin, pour aller de Dieu, comme cause, aux choses, comme effets de cette cause. Il semble y avoir l une alternative, laquelle la pense de Descartes chappe pourtant ; et les deux premires dmarches de sa mtaphysique font voir limpossibilit de lune et lautre de ces voies : le doute mthodique, en montrant quil ny a aucune certitude dans les choses sensibles ni mme dans les choses mathmatiques, empche daller des choses Dieu ; la thorie des vrits ternelles interdit de driver lessence des choses, de Dieu comme modle.
IV. LA MTAPHYSIQUE (suite) : THORIE DES VRITS TERNELLES

@ Considrons dabord cette thorie que Descartes a expose dans ses lettres ds 1630, mais quil na pas reprise dans ses uvres publies. Lon connat les vues platoniciennes que nous avons rencontres si souvent et qui ont travers le Moyen ge et la Renaissance ; lessence dune chose cre est une participation lessence divine, si bien quil ny a pas dautre connaissance que celle de lessence divine, connaissance qui, dgrade, efface, inadquate en sappliquant aux choses cres, ne se perfectionnera, autant quil est possible une crature, que dans la vision illuminative. Il sensuit aussi que Dieu est le crateur des existences, mais non celui des essences p.67 qui ne sont que des participations son essence ternelle. Or, Descartes veut que les essences des choses cres soient, non moins que les existences, cres par Dieu : Les vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles, ont t tablies de Dieu et en dpendent entirement aussi bien que tout le reste des cratures. Cest, en effet, parler de Dieu comme dun Jupiter et dun Saturne et lassujettir au Styx et aux destines que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui (15 avril 1630). Le possible et le bien ne sont pas comme des rgles auxquelles se soumet la volont de Dieu en crant les
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choses, ce qui limiterait sa toute-puissance ; ne sont possibles que les choses que Dieu a voulu tre vritablement possibles (mai 1644) , et la raison de leur bont dpend de ce quil a voulu les faire . Pourquoi donc un tel attachement cette libert de Dieu, dont loratorien Gibieuf, ami de Descartes, faisait lobjet dun ouvrage, paru en 1630 ? Cest que cette thorie est seule compatible avec une connaissance parfaite des essences pour lentendement fini de lhomme. Il ny en (de ces vrits ternelles) a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre esprit se porte la considrer... Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu encore que nous la connaissions (16 avril 1630). En admettant entre Dieu et les essences des choses finies un lien de crature crateur et non un lien de participation, Descartes rendait donc impossible toute mtaphysique ou physique qui aurait lambition de dduire rationnellement les formes de ltre et de la connaissance de leur origine premire ; et il peut faire de Dieu non plus le modle, mais le garant de notre entendement, Cest--dire, selon le prcepte gnral de sa mthode, suivre non pas lordre de production de Dieu aux choses, mais lordre des raisons , qui montre comment une certitude peut engendrer une autre certitude, comment la certitude de lexistence de Dieu est pour nous le principe de toute autre certitude.
V. LA MTAPHYSIQUE (suite) : LE DOUTE ET LE COGITO

@ Dans les trois exposs que Descartes a donns au public de sa mtaphysique (Discours, IVe partie, Mditations et Principes, livre I), il a toujours suivi le mme ordre : le doute sur lexistence des choses matrielles et sur la certitude des mathmatiques, la certitude inbranlable du Je pense donc je suis, la dmonstration de lexistence de Dieu, la garantie que cette existence apporte ceux de nos jugements qui sont fonds sur des ides claires et distinctes, les certitudes qui en rsultent sur lessence de lme qui est la pense, sur lessence du corps qui est ltendue, et sur lexistence des choses matrielles, La mtaphysique va donc du doute la certitude, ou plutt dun premier jugement certain, impliqu dans le doute mme, le Cogito, des jugements certains de plus en plus nombreux ; car seule la certitude peut produire la certitude.
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Les Acadmiciens et les Sceptiques, depuis le IIIe sicle avant notre re, avaient accumul les raisons de douter des choses sensibles. Descartes reprend ces raisons : dans les illusions des sens, dans les rves, nous croyons vraies des choses que nous estimons ensuite tre fausses, raison suffisante pour nous mfier des sens qui nous ont une fois tromps. Mais si ses arguments sont les mmes que ceux des Sceptiques, ses intentions sont bien diffrentes. Cest dans sa rponse au sensualiste Hobbes quil a donn la raison de ce doute :
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Je men [des raisons de douter] suis servi en partie pour prparer les esprits des lecteurs considrer les choses intellectuelles et les distinguer des corporelles, quoi elles mont toujours sembl trs ncessaires ; et il dclare dans lAbrg des mditations : Il [le doute] nous prpare un chemin trs facile pour accoutumer notre esprit se dtacher des sens , dtachement qui est la condition mme de la certitude. Le doute concernant les choses matrielles est donc un doute mthodique, une ascse, comparable leffort du prisonnier p.69 de Platon pour se tourner vers la lumire ; et Descartes utilise le scepticisme pour prendre conscience, dans le nant du sensible, de la ralit spirituelle. Les thologiens qui firent des objections Descartes ne sy sont pas tromps, et les objections contre le doute lui vinrent non pas deux mais des sensualistes Hobbes et Gassendi. Le doute cartsien, en un sens, va bien plus loin que le doute sceptique : car, une fois tablie une raison de douter si lgre quelle soit, Descartes nhsite pas supposer dautres raisons qui accroissent et portent son comble ce doute lger ; procdant en cela, dit-il Gassendi, comme ceux qui prennent des choses fausses pour vritables, afin dclaircir davantage la vrit , par exemple les gomtres qui ajoutent de nouvelles lignes des figures donnes . Cest ainsi que devient possible le doute hyperbolique qui porte sur les propositions mathmatiques : ce doute, si extraordinaire, puisquil amne tenir pour incertaines les connaissances considres comme les plus certaines de toutes, est possible, moyennant lhypothse dun malin gnie auquel on accorde la toute-puissance ; cette puissance suppose est telle quil peut faire que je me trompe toutes les fois que je fais laddition de deux et de trois, ou que je nombre les cts dun carr ; on que je juge de quelque chose encore plus facile . Ce sont donc les connaissances donnes dans les Regul comme intuitives, dont lhypothse du malin gnie amne douter. Mais comment concevoir la possibilit mme dun pareil doute si lon ne songe au Dieu de Descartes qui a dcrt les vrits ternelles par sa toute-puissance ? Si nous supposons, au lieu de Dieu, dont nous ne connaissons pas encore lexistence, un gnie qui a la mme puissance, mais qui est malin , il sera capable de changer la vrit des choses linstant mme on nous les percevons, et de faire ainsi que nous nous trompions. En un autre sens, le doute cartsien va pourtant moins loin que celui des Sceptiques : il sarrte devant les notions si p.70 simples que, delles-mmes, elles ne nous font avoir la connaissance daucune chose qui existe (Principes, I, 10) , telles que les notions de pense ou dexistence, ou les notions communes, par exemple ce principe : il doit y avoir au moins autant de ralit dans la cause efficiente et totale que dans son effet. En outre, il est dune nature diffrente du doute sceptique ; car tandis que le sceptique sen tient au doute, Descartes veut que lon convienne de considrer comme effectivement fausses toutes les propositions qui donnent la moindre occasion de doute, ne laissant ainsi aucun milieu entre la certitude et labsence de certitude.
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Ce doute naurait pas dissue, si Descartes, comme les philosophes antrieurs, envisageait seulement ses objets, puisque ce sont tous les objets de la connaissance, les intelligibles comme les sensibles ; il ne peut donc, comme le prisonnier de Platon, se tourner vers un monde de ralits qui chapperaient au doute. Mais il considre cette incertitude en elle-mme, en tant quelle est une pense et ma pense ; sous cet aspect, mon doute, qui est ma pense, est li lexistence de ce moi qui pense ; je ne puis apercevoir que je pense sans voir avec certitude que je suis : Cogito ergo sum. Si je venais douter de cette liaison, ce doute emporterait nouveau mon affirmation ; et toutes les raisons de doute que jai pu me donner, doute sur les choses sensibles, existence dun malin gnie, ne sont que de nouvelles raisons de rpter cette affirmation. La certitude de mon existence comme pense est la condition de mon doute. Ainsi Descartes arrive un premier jugement dexistence, en substituant la vaine recherche des objets la rflexion sur cela mme qui recherche. La fonction du Cogito chez Descartes est double : il donne un type exemplaire dune proposition certaine, et il prpare la distinction radicale de lme et du corps. Le Cogito est certain, parce que je perois clairement et distinctement la liaison entre ma pense et mon existence : je puis donc considrer comme vrai tout ce que je percevrai avec la mme vidence. Cette vidence porte sur une liaison, une dduction, un progrs dune notion une autre notion, de la notion de ma pense celle de mon existence. Il ne sagit pas dune identit comme celle que les mtaphysiques anciennes, de Parmnide Plotin, essayaient dtablir entre la pense et ltre, cherchant atteindre la ralit p.71 totale de lunivers lintrieur de la pense : il ne faut pas chercher dans le Cogito cette sorte dapprhension totale du rel, que Plotin trouvait dans lintuition par elle-mme dune me cotendue toute ralit. Descartes nous en avertit : le Cogito nest pas une illustration de lesprit par laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses quil lui plat lui dcouvrir par une impression directe de la clart divine sur notre entendement (AT, V, 133) ; il est tout au plus une preuve de la capacit de notre me recevoir de Dieu une connaissance intuitive . Et surtout il tmoigne que lesprit peut avoir une certitude entire et complte dun objet particulier sans une certitude totale portant sur le rel tout entier. Cest l une condition dapplication de la mthode : lesprit humain est si limit quil ne peut percevoir distinctement la fois quun trs petit nombre dobjets ; la certitude doit tre instantane pour tre effective ; si lesprit, comme lont cru encore, aprs Descartes, bien des mtaphysiciens, tait tel quil net de certitude sur rien sil navait de certitude sur tout, une science certaine deviendrait impossible. Cest en ce sens seulement que le Cogito est le type de toute autre certitude qui pourrait tre atteinte. Mais il ne sensuit pas du tout que ces certitudes devront tre atteintes par la mme voie, savoir par la rflexion sur soi ; par la rflexion sur sa pense, Descartes ne trouve et ne trouvera dautre existence que lexistence de sa propre pense ; et ce nest nullement de l quil
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dduira lexistence de Dieu ni celle de la matire. Le Cogito na rien voir avec un idalisme qui chercherait dterminer progressivement toutes les formes de la ralit comme des conditions de la rflexion du moi sur luimme. La seconde fonction du Cogito dans le systme est de prparer la distinction de lme et du corps sur laquelle repose toute la physique de Descartes. Je me connais en tant qutre pensant et uniquement comme tel ; sans doute par le Cogito tout seul, je ne puis encore savoir si je ne suis pas aussi une matire, un p.72 feu subtil ou toute autre chose ; je me connais en tant qutre pensant, je ne sais pas encore si je ne suis quun tre pensant. Il nen reste pas moins que nous pouvons avoir la certitude de notre tre comme tre qui pense, qui sent, qui veut, sans rien savoir de lexistence du corps. Il faut distinguer entre le mcanisme de ces actes, qui suppose peut-tre des conditions corporelles que jignore entirement, et le fait que nous les apercevons immdiatement par nous-mmes , caractre commun selon lequel non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la mme chose ici que penser . (Principes, I, 9.) Ce serait une faute de chercher dfinir lopration de lesprit daprs lobjet auquel elle a rapport. Ainsi les corps passent pour tre connus par la sensation ; mais si je cherche comment je connais un morceau de cire qui, dabord odorant, dur, et froid, perd toutes ces qualits par la fusion, comment je connais sa flexibilit qui est la capacit de recevoir une infinit de changements de figure, je maperois bien que je ne le connais ni par les sens (puisque toutes ses qualits sensibles changent dun tat lautre), ni par limagination (qui ne peut saisir une infinit de figures), mais par la seule inspection de lesprit . Laction de lesprit nest donc point dfinie par son objet ou limite par lui ; le corps nest pas connu par la sensation : affirmation dune porte immense ; il ny a pas, comme tout le platonisme inhrent la pense mdivale lavait admis, une ralit corporelle, objet des sens, et une ralit intelligible, objet de lintellect ou entendement. Lentendement nest pas dtermin du dehors par ses objets, mais du dedans par son exigence interne de clart et de distinction. Lorsque les thologiens connurent le Cogito de Descartes, Arnauld ne manqua pas de remarquer que saint Augustin avait dit la mme chose ; il sest servi en effet de cette pense : Si fallor, sum , pour chapper au scepticisme ; de plus, au De Trinitate, il a dmontr par elle que lme est spirituelle et distincte du corps. Par elle encore, il fait voir en lme limage de la Trinit p.73 divine. Il nest gure douteux que Descartes a connu les textes dAugustin. Mais le Cogito, chez saint Augustin, ne termine pas un doute comparable au doute mthodique de Descartes et namorce pas une recherche comme la physique ; sil a subi, consciemment ou non son influence, il a utilis sa pense, comme il utiliserait un thorme dEuclide dans une dmonstration de sa Gomtrie. Limportant nest pas une vrit aussi simple et aise connatre, mais lusage quon en fait. Pour en juger, il faut, comme la dit Pascal ce propos sonder comme cette pense est loge en son
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auteur . Augustin en saisit des consquences immdiates : lacquisition dune certitude et la spiritualit de lme ; il ny voit pas la suite admirable de consquences qui en fait le principe ferme et soutenu dune physique entire 1 .
VI. LA MTAPHYSIQUE (suite) : LEXISTENCE DE DIEU

@ La certitude du Cogito se borne lexistence de notre propre pense. Au premier abord, Descartes semble rester tout fait dans la ligne du scepticisme, lorsque, ayant rduit tonte notre connaissance aux ides qui sont en nous, il dfinit lide comme un simple mode de la pense, la pense tant lide comme un morceau de cire aux diverses figures quil peut recevoir . Ds lors, lide, cest tout ce qui est conu immdiatement par lesprit , cest--dire aussi bien un vouloir et une crainte ( lorsque je veux et que je crains, parce que je conois en mme temps que je veux et que je crains, ce vouloir et cette crainte sont mis par moi, au nombre des ides ) tout autant que lide dun triangle ou lide dun arbre. Les ides, ce titre, dans leur ralit formelle ou essentielle, sont toutes gales et ne p.74 supposent point autre chose que ma pense : cest l le solipsisme du sceptique, rduisant toutes choses aux manires dtre de son moi, sans faire de diffrence entre une motion et la notion dun objet. Cest par une tout autre voie que Descartes sort du doute. Le doute est un acte de la volont par lequel nous retirons les jugements dexistence que nous soyons ports spontanment sur les choses. Cet acte laisse inaltres les ides par lesquelles nous nous reprsentons ces choses ; les croyances ont chang ; mais non pas les notions ; le doute est fait pour nous accoutumer non pas ne pas sentir, ne pas percevoir, ne pas lier des ides, mais ne pas croire que les objets de ces sensations, de ces perceptions, de ces liaisons existent. Nos ides (le mot ide signifiait dans le langage des philosophes, hrit de Platon, les formes de lentendement divin et les modles des choses) continuent pourtant tre des reprsentations ou des images des choses ; elles ont une ralit objective qui est ltre de la chose reprsente, en tant que cet tre est dans lesprit. Or, il y a dune part les ides qui reprsentent de vraies et immuables natures , comme celles quutilisent les gomtres, celle du triangle par exemple ou de ltendue ; dautre part, les ides comme celles du chaud et du froid, dont on ne peut dire si elles reprsentent une nature positive ou une privation. Voil donc dcouverte, entre nos ides mmes, une diffrence de valeur, qui est dcisive et nadmet pas la suspension des sceptiques. Remarquons que les ides de la seconde classe sont celles qui, avant le doute, nous
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De lesprit gomtrique, d. minor Brunschwicg, p. 192.
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imposaient en quelque sorte par leur force et leur vivacit, la croyance leur existence ; or, ce sont ces ides (celle du chaud et du froid, par exemple, bases de la physique pripatticienne) que Descartes va impitoyablement exclure de sa physique ; tandis quil nadmettra, comme ayant droit lexistence, que les ides de la premire classe. La distinction des deux sortes dides est donc un des moments p.75 (et peut-tre le principal) de ce vaste mouvement de bascule par lequel Descartes transforme la physique, jusquici science des qualits sensibles, obscures et fuyantes, en une science qui ne considre plus que de vraies et immuables natures. Mais aussi trouvons-nous l mme une des grosses difficults du systme ; ce moment de son expos, ce nest pas en se rfrant leur emploi futur et leur fcondit dans la physique que Descartes a droit de leur reconnatre une valeur suprieure ; cest, avant le dveloppement mthodique dont elles seront le point de dpart, en les considrant en elles-mmes. Il est trop clair que Descartes connaissait cet emploi au moment o il a mdit sur la mtaphysique ; mais il est clair aussi quil a voulu y prouver la valeur des principes en eux-mmes, indpendamment de leur application. Il se rend sans doute bien compte que la fcondit explicative dun principe suffit lui confrer une certitude morale et que, en dehors de toute mtaphysique, les principes du mcanisme, sils servent expliquer beaucoup des phnomnes de la nature, auraient ce genre de certitude ; mais ce nest quen sappuyant sur la mtaphysique quon peut leur donner une certitude plus que morale (Principes, liv. IV, art. 205.) Et cest pourquoi Descartes est amen, avant mme dtre sorti du doute, sparer de tout ce quil y a de trouble et de confus dans les objets des sens, de tout ce quil y a darbitraire et dirrgulier dans ceux de limagination, ces natures vraies et immuables dont il trouve un exemple familier dans les objets des mathmatiques. Linnisme de Descartes ne fait que formuler cette sparation ; il veut dire quil y a des ides avec lesquelles lintellect commence penser en les tirant de son propre fonds ; il arme lindpendance et lintriorit de la srie des penses mthodiquement enchanes par opposition la srie arbitraire des impressions des sens et de limagination. Linnisme nest pas cette doctrine trange que Locke a voulu rfuter, la doctrine dune exprience interne actuelle et constante de tous les p.76 principes de nos connaissances. Linnit des ides consiste dans la disposition et, pour ainsi dire, la vocation que lentendement a les penser ; elles sont innes en nous comme la goutte et la gravelle sont hrditaires dans certaines familles. Comme la rminiscence de Platon, linnisme signifie lindpendance de lintellect dans ses recherches. Il sagit moins dune question dorigine, qui est carte, on la vu, par les conditions du problme, que dune question de valeur. Que sont donc ces vraies et immuables natures dont la ralit objective est dans lesprit ? Grce lascse du doute mthodique, grce aussi aux mathmatiques, grce la manire dont sont limines les ides confuses des sens, comme celle du chaud, Descartes ne laisse plus passer que les objets de
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lentendement pur, qui sont objets dune connaissance trs facile, et mme trs commune et vulgaire, comme celle du nombre, de la pense, du mouvement, de ltendue ; les essences, au lieu dtre, comme chez Aristote, atteintes difficilement et toujours incompltement par un long travail, sont saisies immdiatement comme points de dpart. Cest la considration de cette ralit objective qui conduit Descartes lexistence de Dieu. Quant leurs objets, les ides ne sont pas toutes gales, mais il y a plus de perfection dans les unes que dans les autres, dans lide dun ange par exemple que dans celle dun homme. La question de savoir comment les ides sont comparables ce point de vue est difficile rsoudre. Limportant pour Descartes est que cette comparaison suppose, en tout cas, lide de ltre absolument parfait, qui est comme le terme auquel se rfrent toutes nos comparaisons. Cette vritable ide tait secrtement prsente ds le dbut de la mditation mtaphysique : Car comment serait-il possible que je puisse connatre que je doute et que je dsire, cest--dire quil me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je navais en moi aucune ide dun tre plus parfait que le mien par la comparaison duquel p.77 je connatrai les dfauts de ma nature ? Ainsi lide de parfait et dinfini non seulement est une ide fort claire et fort distincte , puisquelle contient plus de ralit objective quaucune autre, mais elle est la premire et la plus claire de toutes, et cest relativement elle que je conois les tres finis et limits : on ne peut donc dire, avec les thologiens des deuxime et quatrime objections, quelle est fabrique par lesprit qui augmente et runit arbitrairement, en un tre fictif, les perfections dont il a lide. De l un premier argument pour prouver lexistence de Dieu. Il sappuie sur lnonc suivant du principe de causalit : Il y a au moins autant de ralit dans la cause que dans leffet. On reconnatra ici la vieille maxime aristotlicienne : Un tre en puissance ne peut passer lacte que sous linfluence dun tre en acte. Un effet ne peut avoir dautre perfection que celui que lui donne sa cause : cette formule ne peut avoir de sens plausible que si la cause est conue comme un tre en acte, et leffet comme rsidant dans un tre en puissance qui reoit cette influence (lairain ne peut devenir de luimme statue). De ce principe, Descartes fait application aux ides de notre pense, considres titre deffet : Il y a au moins autant de ralit formelle dans la cause dune ide quil y a de ralit objective en cette ide mme ; lide dun mcanisme nouveau dhorlogerie ne saurait natre chez nimporte qui, mais dans la pense dun artisan naturellement dou et bien instruit. Donc, pour savoir si nos ides reprsentent et exigent une ralit formelle diffrente de notre pense, cest--dire lexistence dun tre hors de la pense, il suffit dexaminer si nous avons assez de ralit ou de perfection pour tre les auteurs de ces ides. Or, il est manifeste que, nous qui sommes des tres imparfaits, nous ne pouvons tre lauteur de lide de ltre parfait ; seul ltre parfait a assez de ralit pour la produire en nous ; il est donc ncessaire quil existe avec les infinies perfections dont nous avons lide.
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Cette preuve est dailleurs confirme par largumentation suivante : je suis un tre imparfait et jai lide dun tre parfait ; il sensuit que je ne puis me concevoir comme lauteur de mon tre ; car, si javais le pouvoir de me crer, jaurais a fortiori celui de me donner toutes les perfections dont jai lide ; je puis liminer pour la mme raison les causes qui seraient moins parfaites que Dieu (puisquelles auraient d se donner toutes les perfections), et aussi mes parents qui ne sont causes que de mon corps ; reste que je sois cr par ltre parfait. Preuve en apparence semblable la preuve a contingentia mundi, qui part dun effet fini quelconque pour remonter la cause premire, mais bien diffrente puisque Descartes part dune pense finie qui possde lide de cette cause premire.
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Voil donc tablies deux existences : celle de moi-mme en tant qutre pensant, et celle de Dieu en dehors de moi. Ce quil importe de remarquer, ce qui fait, malgr le matriel tranger quil emploie, loriginalit radicale de Descartes, cest ceci : cest seulement de choses dont nous avons une ide claire et distincte que lexistence peut tre tablie : ainsi la pense ou ltre parfait. Dans laristotlisme, ctait une maxime de mthode que lexistence devait tre prouve avant la recherche de lessence, sous peine de ne rechercher que des chimres, comme le bouc-cerf ; ce qui implique que le jugement dexistence peut tre port avant quon sache ce quest la chose dont on affirme lexistence : attitude toute conforme celle du sens commun, qui, par l mme, est forc dadmettre beaucoup de notions obscures et mal dfinies. Or, le doute mthodique a banni de lexistence, au regard de lesprit humain, tout objet dune ide obscure et confuse : on ne peut porter de jugements certains dexistence que si les sujets en sont des ides claires et distinctes. Si Descartes peut se passer de lexistence pour poser lessence, cest quil a un moyen, que navait pas Aristote, de distinguer les vraies natures des chimres de limagination. En nadmettant lexistence que les objets des ides claires, p.79 on atteint une ralit o la pense est en quelque sorte chez elle et peut se livrer son essor mthodique, sans crainte dtre submerge par un ocan de ralits trangres et impntrables lesprit. De cette intention de Descartes, la preuve de lexistence de Dieu est un tmoignage, mais elle est aussi un moyen de la mettre en uvre. Rappelons, en effet, que le doute hyperbolique montrait dans le malin gnie un tre capable dintroduire lerreur au-dedans mme de notre pense claire et distincte ; ctait dire que la pense ntait nulle part chez elle. Or, la dmonstration de lexistence de Dieu vient anantir la force de ce doute ; la connaissance de cette vraie nature quest lide de ltre parfait nous montre que le malin gnie tait une chimre de notre imagination, car si un tre est tout-puissant, il a en mme temps toutes les autres perfections, et il ne saurait tre malicieux ni trompeur. Lexistence de cet tre bon nous est donc une garantie que nous ne pouvons nous tromper dans les choses que nous avons une fois perues clairement et distinctement. Si un athe ne peut tre gomtre , cest parce quil na pas cette garantie de certitude. Si nous
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commettons des erreurs, ce nest pas la faute de lentendement mais celle de la volont. Notre entendement est fini, cest--dire quil a des ides obscures et confuses ct dides claires et distinctes. Notre volont est infinie : cest--dire que nous avons lentire libert dadhrer ou de ne pas adhrer aux liaisons dides que nous prsente lentendement. Le jugement nest pas la connaissance dun rapport, mais bien lacte de la volont qui adhre. Nous sommes libres de faire en sorte que, seule, la lumire de notre entendement dtermine le consentement de notre volont ; le doute mthodique en est la preuve, et il nest que lapplication de ce prcepte. Il y a l un vritable tournant de la pense philosophique. Ctait une ide familire au thomisme que la vrit perue par lentendement humain avait son fondement dans p.80 lentendement divin : La vrit incre et lentendement divin ne sont ni mesurs ni produits ; mais ils mesurent et produisent une double vrit, lune dans les choses, lautre dans notre me. Si effaces quelles soient, nos notions sont donc des images des raisons intelligibles des choses, telles quelles sont en Dieu : notre connaissance, garantie parce quelle est un reflet de lentendement divin, est donc naturellement tourne vers son origine, et notre vritable vocation est dans la vie ternelle, o ce reflet deviendra vision. Au contraire, la connaissance intellectuelle, chez Descartes, nest aucun degr une participation quelconque lentendement divin ; et cest le moment de rappeler que, pour lui, les essences qui sont lobjet de lentendement humain sont des cratures de Dieu. Il suit de l que Dieu est garant de nos connaissances, non par un attribut qui se rapporte son entendement, mais par des attributs qui se rapportent son pouvoir crateur, la toute-puissance et la bont. La vocation de lentendement humain nest pas alors de consommer, dans la vie ternelle, la vision des essences ; la connaissance claire et distincte, qui tait un point darrive et un but lorsque ces essences taient prises pour des reflets de celles qui sont dans lentendement divin, est maintenant un point de dpart pour lesprit qui en recherche les combinaisons et les effets. La vue de Descartes porte en avant, vers la constitution dune connaissance mthodique des choses, non en arrire, vers leur origine transcendante ; la destine naturelle de lentendement na point pour complment une destine surnaturelle, et la pense de lblouissante vision promise aux lus noffusque en rien la parfaite clart de nos sciences humaines. La science va non de lobscur au clair, mais du clair au clair. Descartes, qui a rattach notre science Dieu, au point de dire quun athe ne peut tre gomtre, la donc en mme temps radicalement spare de toute vise thologique, en la mettant toute sur le plan dun entendement humain, dont la certitude nous est garantie par Dieu. Mais Descartes avait-il le droit de sortir ainsi de son doute ? Cest ce que plusieurs de ses contemporains ont contest ; ils ont dcouvert chez lui un cercle vicieux ; car on ne peut dmontrer lexistence de Dieu quen se fiant lvidence des ides claires et distinctes ; et lon ne peut se fier cette vidence que si lexistence de Dieu a t dmontre. Descartes, rpondant
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lobjection, dit quil y a deux espces de certitude, celle des axiomes qui sont connus dune simple vue, et dont on ne peut douter, et celle de la science, qui consiste en des conclusions dpendant de raisonnements assez longs ; dans ces raisonnements nous pouvons saisir successivement chacune des propositions qui les composent et son lien la prcdente ; mais arrivs la conclusion, nous nous souvenons bien que nous avons peru les premires propositions avec vidence, mais nous ne les percevons plus actuellement. Or, la garantie divine est inutile pour les axiomes et ncessaire seulement pour la science. Cette rponse de Descartes est elle-mme embarrassante. Dabord, si la preuve de lexistence de Dieu est, comme il parat bien, un raisonnement assez long et compliqu, le cercle vicieux persiste. De plus, Descartes parat avoir tendu le doute beaucoup plus loin quil ne le suppose en sa rponse ; quand il disait quon peut douter du rsultat des oprations les plus simples, telles que compter les cts dun carr, il ne le bornait certes pas aux conclusions dun raisonnement. Enfin, mme ces deux difficults leves, il resterait que Descartes ne peut avoir voulu dire, comme on le dit parfois, que Dieu garantit la mmoire ; car rien nempchera la mmoire dtre faillible, de nous porter croire que nous avons peru une vidence alors quil nen est rien ; la fidlit de la mmoire ne dpend que de notre attention. Quant au premier point, aux preuves de lexistence de Dieu, Descartes pense avoir trouv une preuve qui nous la prsente avec lvidence dun axiome : cest celle qui, expose la premire dans le Discours, est la dernire dans les Mditations, et que lon appelle dhabitude preuve ontologique ; lexistence de Dieu p.82 y est tire de sa notion mme, la manire dont une proprit dun triangle est tire de la dfinition de cette figure. Ds que lon a compris en effet que Dieu est ltre qui possde toutes les perfections, puisque lexistence est une perfection, on voit de suite que Dieu possde lexistence. Lexistence est une perfection : lexistence implique en effet une puissance positive qui appartient soit la chose mme qui existe, soit celle qui lui a confr lexistence. Mais Dieu, dans son ide, se montre nous comme une puissance infinie ; dire quil nexiste pas, cest dire quil y aurait en lui quelque puissance non ralise, cest dire quil nest donc pas absolument parfait, ce qui est contradictoire. A cet gard, Dieu est cause de soi (causa sui), puissance qui produit sa propre existence. Or, cest de cette preuve que Descartes dit quil ne pense pas que lesprit humain puisse rien connatre avec plus dvidence et de certitude . Si lexistence de Dieu acquiert ainsi la certitude dun axiome, la premire difficult tombe. Reste la seconde, puisque le doute hyperbolique parat stendre mme aux axiomes. Ici il faut indiquer une distinction, que Descartes a faite avec prcision, en rpondant Rgius. Rgius lui ayant object que la garantie divine ntait pas ncessaire pour les axiomes dont la vrit est claire et manifeste par elle-mme, il rpond : Je laccorde aussi pour tout le temps quils sont clairement compris (22 mai 1640.) Il nest donc pas possible de douter dune vrit, aux instants mmes o on la peroit avec vidence ; mais
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on ne peut nullement en conclure, tant que lon ne connat pas la nature de Dieu, que la mme proposition, ft-elle un axiome, nous apparatra avec la mme vidence. Ce que garantissent la bont et limmutabilit de Dieu, cest la constance de lvidence travers le temps ; ds lors ( condition bien entendu que notre souvenir soit fidle), il suffira que nous nous souvenions davoir peru une proposition avec vidence pour tre srs quelle est vraie. La certitude provient dune vision instantane, et les p.83 instants successifs sont en eux-mmes si indpendants les uns des autres, que nous ne pourrions conclure de ce quest pour nous la vrit en un moment ce quelle sera au moment suivant, si nous navions, pour lier cette poussire dinstants, limmutabilit divine 1.
VII. LA MTAPHYSIQUE (suite) : LME ET LE CORPS

@ Ce nest pas sans motif que Descartes insiste tant sur la ncessit de lever des doutes qui ont une raison si lgre et si mtaphysique ; la certitude de sa physique est ce prix, et cette physique va apparatre ses contemporains comme un tissu de paradoxes. Le rsultat de la thologie de Descartes est celui-ci : les ides claires et distinctes de lentendement humain sont la mesure des choses et nous indiquent les natures dont elle sont composes ; et le reproche constant qui lui est fait est le suivant : lhomme na pas le droit de faire de la pense, selon le mot de Gassendi, la rgle de la vrit des choses . Ainsi Descartes est prsent par ses adversaires comme un nouveau Protagoras qui ne sappuie sur rien de solide et de rsistant. Il rpond avec assurance Gassendi : Oui la pense dun chacun, cest--dire la perception quil a dune chose doit tre pour lui la rgle de la vrit de cette chose, cest--dire que tous les jugements quil en fait doivent tre conformes cette perception pour tre bons. Je puis avoir une ide claire et distincte de moi-mme en tant qutre pensant, et je puis concevoir cet tre pensant sans y faire entrer aucune notion du corps. Jai donc le droit, daprs la rgle, de dire que mon me est une substance pensante compltement distincte du corps : Quoi ! objecte Arnauld, parce que je puis acqurir quelque connaissance de moi-mme sans p.84 la connaissance du corps, puis-je affirmer que je ne me trompe point quand jexclus le corps de lessence de mon me ? Sans doute, puisque attribuer la matrialit lme, ce serait lui confrer un attribut qui nentre pour rien dans la connaissance que nous en avons ; il ny a donc aucune raison de le faire. La spiritualit de lme et sa distinction du corps sont donc des vrits rationnelles et drives de leurs notions.
Cf. Jean Wahl, Du rle de lide de linstant dans la philosophie de Descartes, Paris, 1920.
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Le corps, de son ct, est distinct de lme ; et il ne contient en sa substance que ce qui peut faire par soi-mme lobjet dune ide claire et distincte part de toute autre ide : telle est ltendue trois dimensions, lobjet des gomtres ; comme je la conois effectivement pouvant exister en soi, elle est donc cette substance matrielle que les physiciens ont tant cherche et je dois videmment prendre pour rgle de ne lui accorder dautres proprits que celles qui impliquent ltendue, telles que la figure et le mouvement, et de lui refuser toutes ces qualits : pesanteur, lgret, chaud, froid, dont lesprit na quune ide obscure et confuse et qui ne nous apparaissent nullement comme des modes de ltendue. Sans doute, objectera Rgius, nous pouvons concevoir la substance pensante, seulement comme pensante, et rien ne nous force attribuer ltendue la mme substance ; mais rien non plus ne nous en empche, puisque ces attributs, pense et tendue, ne sont pas opposs mais simplement divers. Objection qui semble dj entrevoir la doctrine de Spinoza, et laquelle Descartes ne peut rpondre quen montrant que la pense et ltendue sont chacune un attribut essentiel, et quune substance ne peut avoir quun attribut de ce genre. Pour ce qui est de ces sortes dattributs qui constituent la nature des choses on ne peut pas dire que ceux qui sont divers et qui ne sont en aucune faon compris dans la notion lun de lautre conviennent un seul et mme sujet ; car cest de mme que si lon disait quun seul et mme sujet a deux natures diverses. Mais comment peut-on dire dun attribut quil constitue la nature dune p.85 chose ? Cest que cet attribut est la raison commune en laquelle convient tout ce que lon pourra dire de la substance, par exemple ici que le corps est susceptible de figure et de mouvement. Il y a dans ce dualisme quelque chose de compltement nouveau : sans doute, le pripattisme, dune part, connaissait une pense spare du corps ; et, dautre part, la physique corpusculaire de Dmocrite donnait des explications mcaniques qui ne faisaient pas intervenir lme. Mais dabord le mot pense chez Descartes ne veut pas dire la mme chose que chez Aristote. Par le mot de penser, jentends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous lapercevons immdiatement par nous-mmes ; cest pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la mme chose ici que penser. Chez Aristote, lintellect pensant tait spar de fonctions actives ou sensitives qui, elles, exigeaient le corps ; mais le doute mthodique a prouv que lacte de sentir et de vouloir ne supposait nullement lexistence du corps : cest donc lme tout entire et dans toutes ses fonctions, qui est spirituelle et pensante, tel point quil faut qu elle pense toujours . Quant Dmocrite, son mcanisme ne se contente pas de ne pas faire intervenir une me spirituelle dans lexplication des choses ; il nie encore compltement lexistence de cette me. Ce que Descartes exclut par raison de mthode, Dmocrite et picure le rejettent par raison de systme. Ajoutons que la physique corpusculaire de Descartes, dont nous allons bientt parler, a
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pour point de dpart non les ides obscures de latome et du vide, mais lide claire de ltendue. Nous sommes assurs que la substance pensante existe et quelle est distincte du corps ; nous savons que Dieu existe ; mais, bien que nous connaissions lessence du corps, qui est ltendue, nous ignorons encore sil existe des corps hors de nous. Lexistence du corps nest pas vidente ; elle nest pas comprise en son ide et celle-ci na point de perfections telles quelle nait pu tre produite par nous. Reste la trs forte inclination p.86 naturelle que nous avons croire cette existence ; mais le doute na-t-il pas dmontr que cette inclination ne forait pas ladhsion et quelle pouvait tre quilibre par des raisons contraires et tout aussi fortes ? La situation nest pourtant plus la mme, aprs que nous connaissons Dieu ; cet tre parfait na pu vouloir que notre inclination naturelle nous gare, et sa bont nous est donc ici encore une garantie. Telle est la preuve cartsienne de lexistence des corps. Elle est assez dconcertante, puisquelle attribue la nature, au penchant, linclination, une vertu qui ne semblait devoir appartenir quaux ides claires et distinctes. Pour en apprcier la porte, il faut remarquer que nous avons en nous une facult, limagination, dont lexistence nest nullement ncessaire ltre pensant comme tel : trs distincte de lentendement, elle ne peroit ses objets comme prsents, que grce une particulire contention desprit , inutile lintellection ; il est aussi facile de saisir par lintellect un myriagone quun pentagone, et par exemple de connatre avec certitude la somme des angles de chacun des deux ; mais limage du premier est au contraire tout fait confuse, tandis quon imagine aisment le second. Une bonne partie de la mathmatique universelle a dailleurs servi dgager la pense mathmatique de limagination des figures. Limagination apparat donc toujours comme trangre ce quil y a de foncier dans lesprit, comme une sorte de gne et de trouble qui ne saurait sexpliquer que par une force extrieure lesprit. Donc, si paradoxal que cela puisse sembler, laffirmation de lexistence des choses extrieures repose sur la prsence en nous dides obscures et confuses qui nentrent pour rien dans lide claire et distincte de ltendue qui constitue lessence de ces mmes choses.
VIII. LA PHYSIQUE
@ Si lon voulait exposer la physique de Descartes, au point de vue de sa contribution effective lhistoire de cette science, il p.87 conviendrait disoler de la mtaphysique, dans laquelle il a voulu les impliquer, un certain nombre de dcouvertes, qui, par leur origine, en sont tout fait indpendantes puisquelles sont antrieures 1627, cest--dire lpoque o il chercha dans la mtaphysique un appui sa physique. La loi de la vitesse de la chute des corps quil expose Beeckmann ds 1619 est une recherche mathmatique qui suppose la loi dinertie (la conservation dans le mobile du mouvement acquis)
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et qui na rien voir avec la cause de la gravit quil exposera plus tard. La loi de lgalit du sinus de langle dincidence et de langle de rfraction qui a t le point de dpart des rgles de la fabrication des lentilles a t dcouverte par lui ds 1626, par une exprience quil dcrit, et bien indpendamment de la prtendue dmonstration quil en donne, en 1637, dans sa Dioptrique. Au mois doctobre 1637, il crit, pour Huyghens, une explication des engins laide desquels on peut, avec une petite force, lever un fardeau fort pesant ; ce petit trait des machines o il dfinit leffet de la force (action ou travail) uniquement par le dplacement quelle produit dans lunit de masse et sans tenir compte de la vitesse du mouvement, fait intervenir des notions gnrales quil nemploya jamais dans sa physique. Ce genre de recherches aboutissait des lois naturelles forme mathmatique, du mme type que celles de Kpler ou de Galile ; guid par la seule exprience et la seule technique mathmatique (Descartes employait en 1619, pour exprimer la loi de la chute des graves, la mthode des indivisibles du gomtre Cavalieri), il nimpliquait aucune hypothse sur la constitution de la matire. Cette orientation vers lexpression mathmatique des lois de la nature disparat dans la physique dfinitive de Descartes : on ne trouve dans les deux derniers livres des Principes aucune formule mathmatique, mais la description de combinaisons mcaniques. capables de produire les effets constats par lexprience. Descartes parat convaincu que la prodigieuse complication des causes empche p.88 darriver des effets sexprimant en des formules simples : il ne poursuit pas ses recherches sur la loi de la chute des graves, et il taxe derreur la loi de lisochronisme des oscillations du pendule. Do cette anomalie trange : Descartes, inventeur dune gomtrie analytique, qui deviendra plus tard lindispensable instrument du physicien, nen trouve pas le moindre emploi dans sa physique. Notons ce contraste si bien signal par Pierre Boutroux 1 [L'histoire de la Dynamique avant Newton]: un Kpler, qui fait intervenir, dans la vision de lunivers, des considrations esthtiques, un Galile dont la pense sur le principe dinertie reste indcise, au point quil croit la continuation du mouvement circulaire, dcouvrent des lois prcises, qui permettent une rigoureuse prvision des phnomnes. Descartes, dont tout leffort porte sur la rigueur et la prcision des principes, tels quils sont exposs au deuxime livre de ses Principes de la Philosophie, arrive, aux troisime et quatrime livres, dcrire des mcanismes qui expliquent les choses en gros, mais ne permettent aucune prvision. Ce sont ces principes que nous devons maintenant exposer. Lessence de la matire est ltendue : il sensuit quelle est infinie, en petitesse comme en grandeur (cest--dire quil faut rejeter la fois les atomes inscables de Dmocrite et le monde fini dAristote), quelle est une (cest--dire quil faut rejeter toute distinction entre la matire des choses clestes, et celle des lments). Un corps nest quune portion limite de
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[L'histoire de la Dynamique avant Newton], Revue de mtaphysique, novembre 1921.
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ltendue, et deux corps ne peuvent se distinguer entre eux que par leur figure et par leur position. Lorsque lun des deux est suppos en repos, et lorsque la position du second par rapport au premier nest jamais la mme en diffrents instants, il est dit en mouvement. Chacun des corps est dailleurs impntrable, ce qui veut dire que deux corps ne peuvent tre la mme place. Le problme physique consistera rduire tous les effets et p.89 proprits des corps que nous fait connatre lexprience une combinaison de corps dune certaine figure et anims de certains mouvements, combinaison pareille celle que nous pouvons voir dans les artifices mcaniques invents par lhomme. Cest sur le modle de ces artifices que Descartes imagine la constitution intime des corps naturels. A quoi, dit-il en parlant de ses explications mcaniques, lexemple de plusieurs corps composs par lartifice des hommes ma beaucoup servi ; car je ne reconnais aucune diffrence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dpendent que de lagencement de certains tuyaux ou ressorts, ou autres instruments qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour tre aperus de nos sens. Et il est certain que toutes les rgles de mcanique appartiennent la mtaphysique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles. (Principes, IV, 203.) La mcanique ntait connue par les anciens que comme lensemble de procds permettant lhomme de produire des mouvements violents , par exemple de lever des poids au moyen dun levier ou dun treuil ; elle nexistait donc qu lchelle humaine. La physique tait, par opposition, ltude des mouvements naturels , tels que la chute, cest--dire dun mouvement spontan qui, sil ny a pas dobstacle, dirige le grave vers son lieu naturel, le centre du monde. Or, dans un monde infini, il ny a plus de centre, plus de lieu naturel, donc plus aucun moyen de distinguer entre des mouvements naturels et des mouvements violents. Ds lors aussi on conoit la ncessit de la loi dinertie : un corps est incapable, de lui-mme, de changer son tat de repos ou de mouvement ; sil est en repos, il y restera indfiniment, et sil est en mouvement, il continuera p.90 indfiniment se mouvoir dun mouvement rectiligne et uniforme, moins que cet tat ne change par le choc dun corps extrieur. Le choc est la seule cause du changement dtat, et cette cause est minemment mcanique. La structure mcanique est donc tout fait indpendante de lchelle de grandeur, et il faut nous la reprsenter dans linvisible par analogie avec les mcanismes que nous exprimentons lchelle visible. Cest cette analogie qui faisait, aux yeux des contemporains de Descartes, la vritable difficult de sa physique : Vu quen la nature, lui crivait Morin, il se peut trouver tant deffets qui nont point de semblables, comme entre
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autres ceux de laimant. Et si je vous disais ce que je sais des influences clestes, cest bien encore tout autre chose, vu quelles ne reoivent en leur manire dagir dautres comparaisons que Dieu mme. (AT, II, 411.) Cest des physiciens de cet esprit que Descartes songeait lorsque, en 1628, dans les Rgles, il parlait de ceux qui, chaque effet nouveau, sont persuads quil leur faut chercher une nouvelle espce dtres inconnue deux auparavant . Le mcanisme de Descartes est donc un mcanisme du choc, le choc tant la seule action modificatrice de ltat des corps. Il faut ajouter que laction de choc est instantane, cest--dire quelle modifie ltat du corps choqu linstant mme o elle a lieu. La physique de Descartes ne connat dautre action quinstantane ; et, de mme que le doute mthodique a limin toute autre certitude que celle de lvidence immdiatement perue, sa physique limine toute force dont laction aurait besoin de dure pour drouler ses effets. Laction mme de la lumire est instantane, et elle se transmet du corps lumineux lil, la manire dont une impulsion se transmet dun bout lautre dun bton rigide. Ce point est de telle importance pour Descartes quil va jusqu dire que si lexprience sensible montrait un retard quelconque, toute sa philosophie serait p.91 dtruite fond . (AT, I, 308.) (On sait que la vitesse de propagation de la lumire ne fut dmontre par Roemer quen 1675.) En effet, le moindre retard supposerait une discontinuit et un vide dans lintervalle entre la lumire et lil. Comment ces instants, sans aucune force pour se continuer lun dans lautre, sont-ils rattachs lun lautre ? Par une loi de permanence, reposant sur limmutabilit et la constance de Dieu, loi qui correspond dans la physique ce quest, dans la thorie de la connaissance, la garantie divine de lvidence. Cest la clbre loi de la conservation de la quantit de mouvement : dans tous les instants du temps, la quantit de mouvement imprim par Dieu lunivers au premier instant reste identique ; la quantit de mouvement dun corps est le produit de la masse (valu selon la grandeur gomtrique du corps) par la vitesse. Ltat de lunivers dans un instant est donc quivalent ltat de lunivers en nimporte quel autre instant : toutes les difficults inhrentes au changement sont limines. Il ne reste dautres modifications que les modifications, elles-mmes instantanes, dues au choc. Les sept lois du choc sont domines par la rgle qui veut que la quantit de mouvement soit la mme aprs et avant le choc. Elles enseignent comment la quantit de mouvement se rpartit entre les deux corps aprs le choc et comment la direction change : Si deux corps (supposs parfaitement durs) sont gaux et anims dune gale vitesse, chacun rejaillit aprs le choc avec la mme vitesse et dans une direction oppose. Si lun deux est plus grand et sils ont mme vitesse, le plus grand continue dans la mme direction et avec la mme vitesse, le plus petit garde mme vitesse et prend une direction oppose. Sils sont gaux et si lun deux est plus rapide, le moins rapide rejaillit, et le plus rapide garde sa
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direction ; de plus, ils prennent uns vitesse gale, le plus rapide cdant au moins rapide la moiti du surplus de sa vitesse. Si lun est plus grand p.92 que lautre, et si le plus grand est en repos, le plus petit rejaillit en conservant son mouvement, et le plus grand reste immobile. Si, dans les mmes conditions, cest le plus petit qui est en repos, le plus grand continue son mouvement dans la mme direction, entranant le plus petit auquel il transfre une partie de son mouvement. Si ils sont gaux, et si lun est en repos et lautre en mouvement, le corps en mouvement rejaillit, mais en perdant le quart de son mouvement quil cde lautre. Si les deux corps vont dans le mme sens et si lun a plus de vitesse que lautre, linstant o il latteint, deux cas sont possibles : si la quantit de mouvement du plus lent dpasse celle du plus rapide, le plus rapide rejaillit en gardant son mouvement ; dans le cas contraire, le plus rapide entrane le plus lent, en lui communiquant une partie de son mouvement. Ces lois de la nature , dailleurs inexactes, sappliquent un cas idal ; car elles supposent que les deux corps considrs sont parfaitement durs ; fiction qui, reconnat Descartes, nest admise que pour que les choses puissent tomber sous, lexamen mathmatique . Autre fiction : ces corps ne subissent aucune influence de la part des corps qui les avoisinent : ce qui est impossible dans le plein. Tandis que la loi dattraction de Newton, qui, au XVIIIe sicle, sera considre comme le type dune loi de la nature, est issue de lexprience et peut amener la prvision et la dcouverte des phnomnes, les lois du choc, connues par la raison, sont prives de toute puissance dductive. Nul entendement humain ne peut prvoir tous les chocs que subit un corps, un instant donn, de la part des corps environnants, ni par consquent prvoir sa vitesse et sa direction linstant suivant. De mme que lart humain ne peut reproduire les mcanismes naturels cause de leur complication, de mme qu on peut bien faire une machine qui se soutienne en lair comme un oiseau, metaphysice loquenda (car les oiseaux mme, au moins selon moi sont de telles machines) mais non pas physice ou moraliter loquendo, pour ce quil y faudrait des ressorte si p.93 subtils et ensemble si forts quils ne sauraient tre fabriqus par un homme (AT, III, 163), de mme on peut dire que tout se fait par choc, mais sans dterminer le dtail. La nature de la matire, telle que la conoit Descartes, entrane la ncessit des tourbillons : dans le plein, le seul mouvement possible est en effet le mouvement tourbillonnaire ; quand un corps laisse sa place celui qui le chasse, ce second doit prendre celle dun autre, celui-ci celle dun troisime, et ainsi de suite jusquau dernier qui devra occuper linstant mme la place laisss vacante par le premier. Descartes compare le mouvement circulaire dun des corps du tourbillon celui dune pierre dans une fronde : la pierre serait chaque instant anime dun mouvement rectiligne selon la tangente sa trajectoire, si elle ntait maintenue par le sac qui la contient ; de la mme manire, il faut que le corps qui est dans un tourbillon soit sans cesse press vers le centre par les corps voisins qui sopposent son mouvement rectiligne selon la tangente.
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Notre systme solaire, avec ses plantes, vient dun de ces tourbillons dont le soleil occupe le centre. Descartes en raconte ainsi la gense : si lon suppose que la matire de ce tourbillon tait dabord forme de corps peu prs gaux, ces corps, en se mouvant, devront sans cesse trouver une opposition leur mouvement, de telle sorte que leurs angles sarrondissent et quils deviennent des boules. Des raclures de ces boules sengendre la matire subtile ou premier lment, capable par sa tnuit et son agitation de remplir tous les interstices des boules entre elles et de prendre toutes les formes : les boules elles-mmes constituent le second lment. La matire subtile, se glissant ainsi travers les boules du second lment, tend toujours schapper du centre du tourbillon vers sa priphrie : la lumire nest rien que cet effort de la matire subtile, que nous sentons lorsquelle presse sur notre il ; comme il ny a pas de vide possible, le premier lment qui schappe du centre est dailleurs remplac immdiatement par dautres corpuscules p.94 du premier lment. Le premier lment produit donc la lumire, et le second lment la matire des cieux. Les particules du premier lment, places dans les interstices des boules du second, ont la forme dun triangle curviligne avec des concavits ou cannelures ; si ces particules sont obliges de sarrter, elles se souderont les unes aux autres par leurs cannelures, et ainsi se formera peu peu une matire grossire, une sorte de crote, telle que nous la prsentent les taches du Soleil et les plantes solides telles que la Terre : cest le troisime lment, form de particules de forme trs varie, les unes branchues, les autres longues, les autres peu prs rondes, ayant en somme entre elles autant de diffrences que les atomes de Dmocrite, dont elles ont dailleurs le rle : car cest par une liaison de particules de forme dtermine que Descartes explique les divers corps que lon voit sur la Terre. Avec sa matire subtile, ses cieux liquides et sa matire solide aux parties de laquelle il peut donner les formes quil veut, Descartes se flatte de construire des mcanismes expliquant tous les phnomnes terrestres : pesanteur, lumire, chaleur, mares, constitution chimique des corps, aimant. Nous ne suivrons pas ces explications de dtail. De ce roman des tourbillons , comme disent ses adversaires, nous devons saisir lesprit. Le point le plus remarquable cest que, pour expliquer ltat actuel de notre univers, il part dun tat de choses (la division de la matire en corpuscules dgale dimension) quil choisit aussi arbitrairement que le gomtre choisit ses suppositions. Il importe fort peu, dit-il ce sujet, de quelle faon je suppose que la matire ait t dispose au commencement, puisque peine peut-on en imaginer aucune de laquelle on ne puisse prouver que par ces lois elle doit continuellement se changer jusqu ce quenfin elle compose un monde entirement semblable celui-ci..., ces lois tant cause que la matire doit prendre successivement toutes les formes. (Principes, III, art. 45.)
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Par l Descartes dgage la physique de la hantise du cosmos hellnique, cest--dire de limage dun certain tat privilgi des choses qui satisfait nos besoins esthtiques et qui ne peut tre produit et maintenu que grce laction dune intelligence, hantise dont mme des physiciens comme Kpler et Galile ntaient pas exempts. Il ny a pas dtat privilgi, puisque tous les tats sont quivalents ; il ny a donc aucune place en physique pour la recherche des causes finales et pour la considration du meilleur. Quand bien mme nous supposerions le chaos des potes, on pourrait toujours dmontrer que par leur moyen [des lois de la nature] cette confusion doit peu peu revenir lordre qui est prsent dans le monde.
p.95
Le physicien ne pouvait tre libr de lide fixe du cosmos quen imaginant une thorie qui ft pour ainsi dire trop ample pour lexprience et qui dpasst lexplication du donn : on peut dduire des principes une infinit deffets tout diffrents de ceux qui ont t raliss, peu prs comme un horloger, avec les mmes moyens, peut combiner des mouvements trs distincts de ceux quil a effectivement imagins. Mais cest prcisment ce dfaut dajustement avec lexprience qui donne lexprience le rle indispensable quelle prend dans la physique cartsienne. Lon peut bien dire a priori que lunivers est fait dune matire unique, divisible, anime de mouvements circulaires, et que le mouvement se conserve. Mais nous navons pu dterminer de mme faon combien sont grandes les parties auxquelles cette matire est divise, ni quelle est la vitesse dont elles se meuvent, ni quels cercles elles dcrivent : car, ces choses ayant pu tre ordonnes par Dieu dune infinit de faons, cest par la seule exprience et non par la force du raisonnement quon peut savoir laquelle de ces faons il a choisie. (Principes, III, 46.) Le physicien, avec ses principes, naurait donc aucune chance de tomber sur la combinaison actuellement ralise (puisquil y a une infinit de pareilles combinaisons), et il doit aller au-devant des causes par les effets . Lexprience, en chaque cas, indique le problme particulier que les principes doivent donner le moyen de rsoudre : point de cosmologie, si lon ne commence dabord, avec les astronomes, par dcrire exactement les apparences clestes ; point de thorie de laimant avant davoir nonc en dtail des proprits de laimant dcouvertes par des exprimentateurs tels que Gilbert. A ce point de vue la thorie marche exactement de pair avec lexprience ; Descartes la dit nettement dans les Regul : Le physicien ne peut rpondre cette question : Quest-ce que laimant ? mais seulement celle-ci : Quest-ce que laimant, tant donn les expriences faites par Gilbert ? .
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Aussi importe-t-il que les expriences soient aussi nombreuses et prcises que possible. Descartes a toujours eu le got de lexprience associe au raisonnement : il a commenc, nous lavons, vu, par des problmes de mathmatiques appliques : musique, barologie, dioptrique. Il a fort estim
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Bacon et jug quil ny avait plus rien dire aprs les rgles quil avait donnes sur la manire de faire les expriences utiles. Une histoire des apparences clestes, crit-il en 1632, selon la mthode de Verulamius, sans y mettre aucune raison ni hypothse..., serait un ouvrage plus utile au public quil ne semble peut-tre dabord, et qui me soulagerait de beaucoup de peine. Descartes a toujours ainsi provoqu les exprimentateurs ; la fin du Discours, il demande aux princes de subvenir aux fortes dpenses auxquelles obligeraient les expriences ncessaires pour le progrs des sciences. Luimme, il a t, dans sa retraite dEgmond, grand amateur de recherches anatomiques, et il a pratiqu les dissections. En somme, ce rationaliste na jamais dsavou le mpris que lui inspirent, dans les Regul, ces astronomes qui tudient la nature des cieux sans en avoir observ les mouvements, qui tudient les mcaniques en dehors de la physique, et qui pensent, en ngligeant les expriences, tirer la vrit de leurs cerveaux. Toutefois il faut faire ici une distinction : entre les expriences p.97 prcises, accompagnes de mesure et de calcul, telles que les astronomes les pratiquaient depuis longtemps et telles que Galile et Pascal en donnaient lexemple, et les expriences qui racontent ce que les sens peroivent immdiatement et qui nont dexactitude que qualitative, il y a un monde. Celles du premier genre suggrent des lois numriques sur le phnomne prcis quelles tudient, lois qui permettent des prvisions capables dtre confirmes ou infirmes par de nouvelles expriences. Celles du second genre, tant descriptives, ne peuvent amener qu des thories qui sont elles-mmes descriptives, qui ne prennent pas la forme mathmatique et qui, partant, ne permettent pas la prvision. Or, ce sont des expriences du second genre que Descartes utilise seules dans sa physique, dans celle des Principes du moins. Sa description du ciel, celle des mares ou celle de laimant ne contiennent aucune donne numrique prcise 1 : mais aussi les structures mcaniques quil imagine pour rendre compte des divers phnomnes sont simplement dcrites, comme dira Pascal, en gros , et non pas avec un dtail sur les dimensions et les rapports qui permette la dduction mathmatique : expliquer les mares par la pression de la lune ne permet pas dindiquer lallure prcise du phnomne. Aussi bien, nest-ce pas cela que cherche Descartes. Son ddain pour les expriences accompagnes de mesures prcises a les mmes raisons profondes que son dtachement de la recherche des lois forme mathmatique. Ces expriences ne peuvent tre quinutiles dans un monde tel que le sien : la simplicit des lois mathmatiques nest possible que dans un univers o des causes, telles que la pesanteur et la gravitation universelle, agissent en petit nombre et toujours de la mme faon : exprience accompagne de mesure, lois forme mathmatique, physique des forces centrales vont ensemble. Le
Ou bien si elles sont prcises, elles sont inexactes ; les distances astronomiques quil accepte, par exemple, sont trs infrieures la ralit. Cf. P. Busco, Les cosmogonies modernes, Paris, 1924, p. 20, note.
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mcanisme du p.98 choc, avec son infinie complication, rend prcaire toute tentative de mathmatisation de la nature. Pourtant, lorsque Descartes nest pas le thoricien des Principes, on le voit, selon la tradition qui mne, par Roberval, Pascal et Huyghens, jusqu Newton, employer le calcul pour dterminer numriquement certains effets et faire appel lexprience pour contrler les rsultats du calcul, par exemple dans sa correspondance avec Mersenne et Cavendish, sur la dcouverte dun pendule simple, isochrone dun pendule compos ; aprs avoir dtermin mathmatiquement la longueur du pendule simple (en employant dailleurs des mthodes dintgration qui dpassent les limites quil stait assignes dans la Gomtrie), il ne sen croit pas moins forc de rpondre aux objections, tires des expriences. qui, daprs Cavendish, montreraient linexactitude du rsultat. Mais encore exige-t-il que ces expriences soient des mesures prcises et donne-t-il la rgle suivante qui est, en effet, celle du vritable exprimentateur. Je crois que la principale adresse quon puisse employer, en lexamen des expriences, consiste choisir celles qui dpendent le moins de causes diverses, et desquelles on peut le plus aisment dcouvrir les vraies raisons (AT, IV, 392) ; rgle si juste mais strictement inapplicable un univers comme le sien, o il nest rien qui ne dpende dune infinit de causes. Le savant, chez Descartes, dborde donc sans cesse le thoricien. Mais ce nest pas le cas dans les ouvrages destins au public, o lexprience garde toujours le rle que nous avons marqu.
IX. LA PHYSIOLOGIE
@ Le Trait du Monde, crit de 1629 1632, se terminait par des chapitres sur lhomme dont le Discours donne, en sa cinquime partie, un chantillon, sur les mouvements du cur ; en 1648 (AT, XI, 221), il crivait cette description du corps humain p.99 publie par Clerselier en 1664 sous le titre : De la formation du ftus ; Descartes y tendait son mcanisme lexplication des fonctions du corps humain, la digestion des viandes, le battement du pouls, la distribution des cinq sens . Janatomise maintenant, crit-il Mersenne, les ttes de divers animaux pour expliquer en quoi consistent limagination et la mmoire. (AT, I, 263.) Que les corps des animaux et des hommes sont assimilables des machines ou automates, cest l une notion qui, frquente dans la philosophie grecque, mme chez Platon et chez Aristote, laisse des traces pendant tout le Moyen ge. Pourtant, lide que le corps est une machine est lie traditionnellement cette autre ide quil est un instrument pour une me qui sen sert comme ferait un mcanicien. Rien de pareil chez Descartes, o lon voit la machine se construire et fonctionner en vertu des lois universelles de la nature, et sans avoir besoin, pour ainsi dire,
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dun mcanicien particulier. De l, la possibilit de la fameuse thorie des animaux-machines, qui supprime chez lanimal toute me directrice. Cette thorie, rendue possible par le mcanisme universel, rsulte de plus de sa conception de lme comme substance pensante distincte du corps ; en retirant lme toute fonction vitale et animale, en faisant delle une pure pense capable de rflexion sur soi, Descartes a, en effet, limin tous les motifs qui conduisaient attribuer une me lanimal. Toute la physiologie de Descartes repose sur la dcouverte exprimentale quHarvey venait de faire de la circulation du sang. Le suc des viandes, se transformant en sang dans le foie, est apport la cavit droite du cur par la veine cave, de l au poumon par la veine artrieuse, puis la cavit gauche du cur par lartre veineuse, enfin distribu toutes les parties du corps par la grande artre et toutes ses ramifications. Mais si Descartes est daccord avec Harvey sur le fait du mouvement circulatoire, il diffre entirement de lui sur la cause de ce mouvement. Harvey considre le cur comme un propulseur qui, en p.100 se resserrant, chasse le sang qui est en lui dans les artres, tandis quen se dilatant, il attire celui qui est dans les veines : cest le mouvement du cur (systole et diastole) qui cause le mouvement du sang. Descartes, en restant lantique conception dAristote, voit dans le cur un foyer de chaleur capable de dilater le sang qui entre dans ses cavits ; le sang, ainsi dilat, dilate son tour la cavit du cur dans laquelle il est, jusqu ce quil trouve une issue par la veine artrieuse, quand il est dans la cavit droite, et par la grande artre, quand il est dans la cavit gauche ; le mouvement du cur nest donc plus le principe du mouvement du sang, mais il est le rsultat, passivement subi, de la dilatation du sang, quil a produite par sa chaleur. Il sensuit que Descartes, contrairement Harvey et contrairement aux faits, renverse lordre rel des mouvements du cur, en admettant quil se dilate dans la systole (au moment o le sang schappe par la grande artre) et quil se contracte dans la diastole (quand le sang lui arrive par la veine cave). Cette erreur nest pas accidentelle ; elle est lie tout le systme physiologique de Descartes qui, aprs avoir critiqu Harvey, ajoute en effet : Il importe si fort de connatre la vraie cause du mouvement du cur, que sans cela il est impossible de rien savoir touchant la thorie de la mdecine. (AT, XI, 245.) Cest en effet grce cette erreur que revit la traditionnelle thorie des esprits animaux et que, avec elle, toutes les fonctions appeles aujourdhui fonctions de relation se trouvent lies au phnomne de la circulation du sang. Car les parties de ce sang les plus agites et les plus vives tant portes au cerveau par les artres qui viennent du cur le plus en ligne droite de toutes, composent comme un air ou un vent trs subtil, quon nomme les esprits animaux ; lesquels, dilatant le cerveau, le rendent propre recevoir les impressions des objets extrieurs et aussi celles de lme, cest--dire tre lorgane ou le sige du sens commun, de limagination et de la mmoire. Puis ce mme air ou ces mmes esprits coulent du cerveau par les nerfs dans p.101 tous les muscles, au moyen de quoi ils disposent ces nerfs
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servir dorganes aux sens extrieurs ; et enflant diversement les muscles, donnent le mouvement tous les membres . (AT, XI, 227.) Tous ces effets dpendent de la chaleur du cur, chaleur qui est comme le grand ressort et le principe de tous les mouvements du corps. En dfinitive le corps, chez Descartes, se compose dun systme de canaux et de cavits par o circule le sang, diffremment modifi, suivant quil est plus ou moins rchauff : ces tubes ou cavits sont de simples contenants qui nont pas de rle plus actif que nen peuvent avoir de pareils organes dans une machine artificielle ; et qui reoivent passivement les effets de la dilatation du sang ou des esprits : la chaleur du cur est elle-mme le principe dernier de ces effets. Cest en ce domaine que le dfaut dexprience se fait le plus vivement sentir. M. Descartes, crit un peu plus tard lanatomiste Stnon, connaissait trop bien les dfauts de lhistoire que nous avons de lhomme, pour entreprendre den expliquer la vritable composition. Aussi nentreprend-il pas de le faire dans son trait de lhomme, mais de nous expliquer une machine qui fasse toutes les actions dont les hommes sont capables ; et sadressant aux cartsiens qui vont plus loin que le matre, il ajoute : Pour ceux qui entreprennent de dmontrer que lhomme de M. Descartes est fait comme les autres hommes, lexprience de lanatomie leur fera voir que cette entreprise ne leur saurait russir 1.
X. LA MORALE
@ La sagesse, but de la philosophie, est atteinte lorsque lintelligence montre dabord la volont le parti quelle doit prendre . Mais il y a une espce de conflit entre lurgence de la morale, p.102 puisque laction ne souffre pas de retard, et les exigences de la mthode et de lordre, qui nous enseignent que la connaissance parfaite de toutes les autres sciences est ncessairement antrieure la connaissance de la morale . Cest ce conflit que prtend rsoudre la morale par provision , dont Descartes, dans le Discours, dclare stre form les rgles en 1618, en mme temps quil stait rendu compte de la vanit des sciences, afin, dit-il, que je ne demeurasse point irrsolu en mes actions, pendant que la raison mobligerait de ltre en mes jugements . Les maximes de cette morale, nonces dans la troisime partie du Discours, ne sont pas pourtant, il sen faut, dnues de motifs rationnels : La premire tait dobir aux lois et coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu ma fait la grce dtre instruit ds
Nic. STNON, Discours sur lanatomie du cerveau, uvres, dition de Copenhague, 1912, t. II, p. 7.
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mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose, suivant les opinions les plus modres et les plus loignes de lexcs qui fussent communment reues en pratique par les mieux senss de ceux avec lesquels jaurais vivre. Descartes recommande ici le conformisme social, parce que le plus utile est de se rgler selon ceux avec lesquels on a vivre ; et la modration, parce que les opinions les plus modres sont les plus commodes pour la pratique . Ma seconde maxime tait dtre le plus ferme et le plus rsolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je my serais une fois dtermin, que si elles eussent t trs assures. Constance qui, ne prenant pas ses racines dans la certitude des opinions, sappuie pourtant sur une vrit trs certaine , cest que linconstance dans la conduite, qui drive de linstabilit dans les opinions, ne laisse aucune place la tranquillit de lme, mais produit sans cesse remords et repentir. Ma troisime maxime tait de tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs, que lordre du monde ; et gnralement, de maccoutumer croire quil ny a rien qui soit entirement en notre pouvoir, que nos penses, en p.103 sorte quaprs que nous avons fait de notre mieux, touchant les choses qui nous sont extrieures, tout ce qui manque de nous russir est, au regard de nous, absolument impossible. Attitude suffisante pour supprimer les dsirs qui ne peuvent tre satisfaits et ainsi pour me rendre content . La morale provisoire est donc lart de vivre heureux, malgr le doute qui persiste dans nos jugements sur les choses, mais qui natteint en aucune manire les conditions de notre bonheur. Conformisme social, constance dans la volont, modration dans les dsirs, ces rgles dune sagesse, dont on voit aisment les origines dans le paganisme antique, taient celles mme que des moralistes, comme Du Vair, Montaigne ou Chardon, avaient reconnues indpendantes du heurt et du conflit des opinions spculatives. Ce quil y a de provisoire dans cette morale, ce ne sont pas prcisment ces rgles : nous les retrouverons identiques lorsque, aprs avoir constitu sa mtaphysique et sa physique, Descartes reprend, selon lordre, les questions morales dans les lettres la princesse lisabeth, la correspondance avec Chanut et dans le trait des Passions ; leur vrit reste indpendante du doute ou de la certitude en matire spculative. Mais dans sa morale dfinitive, Descartes appuiera ces vrits sur une conception raisonne et mthodique de lhomme. Dans la connaissance de lhomme comme en tout le reste, Descartes suit l ordre des raisons et non pas l ordre des matires , ce qui fait que la notion de lhomme se forme dlments clairs et distincts, qui se dcouvrent lun aprs lautre mesure des progrs de la dduction. Mtaphysique, connaissance de la distinction de lme et du corps, connaissance de leur union, autant de progrs dans la connaissance, autant dlments nouveaux dans la notion que lhomme se fait de lui-mme. Lhomme se dfinit dabord titre de substance pensante et spirituelle ; mais, chez Descartes, la sensation, la passion, la p.104 volont sont modes de la
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pense, au mme titre que les notions de lentendement : passions et sensations non seulement nimpliquent pas une nouvelle me sensitive en surajoutant lme intellectuelle, mais mme ne sont que des aspects de la fonction pensante. Dans la pense mme, Descartes distingue deux groupes de modes : les passions et les actions ; le mot passion dsigne dune manire gnrale tout ce qui est donn la pense sans action de sa part, cest--dire aussi bien les notions claires et distinctes de lentendement, tendue ou pense, et les axiomes premiers, que les sensations et les passions proprement dites, dsir ou colre ; le mot action dsigne uniquement la volont libre par laquelle nous pouvons juger ou nous abstenir de juger, cest--dire donner ou refuser notre adhsion aux liaisons dides qui nous sont prsentes par limagination, lentendement ou les sens. Nos connaissances sont limites et finies : en revanche notre volont est infinie comme celle de Dieu, cest--dire libre de donner ou de refuser son adhsion. Toute la philosophie cartsienne suppose cette volont infinie dont la libert nous est prouve par un sentiment vif interne : les premires dmarches du philosophe, la ferme et constante rsolution de nadhrer qu lvidence, le doute mthodique qui en est le rsultat, sont le fruit dune initiative de la volont ; et la philosophie ne spare pas lextension des connaissances de la culture du jugement. Or, le jugement, sassujtissant lentendement, amne au souverain bien considr par la raison naturelle sans la lumire de la foi , qui est la connaissance de la vrit par ses premires causes, cest--dire la sagesse . La physique, son tour, ajoute la connaissance de lhomme en lui donnant une ide claire et distincte de son corps et du monde dont il fait partie ; ici, lhomme est purement et simplement machine, obissant aux lois gnrales de la nature, sans que la substance pensante intervienne en rien ; la p.105 mcanique des esprits animaux qui, mans du cur et monts au cerveau, se rpandent de l travers les nerfs dans les muscles dont ils produisent le mouvement, est de mme nature que la mcanique de nimporte quel fluide matriel. Mais la connaissance de ce monde illimit et de ce mcanisme universel dont notre corps est une infime partie nous amne juger raisonnablement des vnements du monde extrieur et des accidents qui nous arrivent nous-mme. Elle dtruit la fausse ide dun monde qui a dans lhomme sa fin : Car si on simagine quau-del des cieux il ny a rien que des espaces imaginaires, et que tous les cieux ne sont faits que pour le service de la terre, ni la terre que pour lhomme, cela fait quon est enclin penser que cette terre est notre principale demeure, et cette vie notre meilleure..., et entrant en une prsomption impertinente, on veut tre du conseil de Dieu et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui cause une infinit de vaines inquitudes et fcheries. Cette ngation de la finalit anthropomorphique nest pas du tout la ngation de la providence divine : rien nest moins incompatible que la suppression de la recherche des causes finales en physique, et la croyance la providence de Dieu sur ce
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mcanisme quil a cr et quil conserve. Tout est conduit par la providence divine , et nous devons penser qu notre gard il narrive rien qui ne soit ncessaire et comme fatal, en sorte que nous ne pouvons, sans erreur, dsirer quil arrive dautre faon. Cest le fatum des Stociens et la rsignation qui laccompagne, mais ajust la raison et sans la fausse ide dune finalit favorable lhomme. La mtaphysique, qui use des notions de lentendement pur, nous fait connatre lme et son auteur ; la physique qui saide de limagination nous donne une ide claire et distincte du corps ; mais il suffit de nous laisser aller la relche des sens pour savoir que lhomme est autre chose quune me et un corps, quil est aussi une me unie un corps, et dune union si intime que le compos est une unit par soi : cette union consiste en une p.106 interaction : action du corps sur lme dans la sensation et la passion, action de lme sur le corps dans lacte volontaire. Si ce rapport daction passion mrite le nom dunion, cest parce quil est naturel et parce quil chappe compltement la connaissance de lme : en effet lme, en prouvant la passion, ignore compltement le mcanisme des esprits animaux qui la produite en elle ; en voulant, elle ne sait rien du mcanisme compliqu par lequel elle remue le bras ou la jambe ; ce nest pas la raison, cest la nature qui a institu ces rapports. Ils ont dailleurs un mode spcial dintelligibilit : la finalit ; Descartes lavait exclue de la physique ; mais elle rgne souverainement dans lunion de lme et du corps, qui est voulue par la nature pour la conservation de notre tre ; elle entre formellement dans la dfinition des passions : non seulement les passions sont dfinies, comme dpendant de causes corporelles dont on sent les effets comme en lme mme, et desquelles on ne connat communment aucune cause prochaine laquelle on les puisse rapporter ; mais encore les passions ne sont pleinement comprises que si lon voit leur utilit, qui consiste en ce quelles fortifient et font durer des penses, lesquelles il est bon quelle [lme] conserve et qui pourraient sans cela facilement en tre effaces . La mme finalit naturelle se retrouve dans les mouvements corporels qui excutent spontanment les dcisions volontaires ; cest ainsi que le rflexe pupillaire dpend de la volont nonobstant quil soit ordinairement ignor de ceux qui le font, car il ne laisse pas pour cela dtre dpendant et de suivre la volont quils ont de bien voir ; ainsi que les mouvements des lvres et de la langue, qui servent prononcer les paroles, se nomment volontaires, cause quils suivent de la volont quon a de parler, nonobstant quon ignore souvent quels ils doivent tre pour servir la prononciation de chaque lettre . (AT, VI, 107.) Cette notion de lunion de lme et du corps, qui a t p.107 vivement critique par Spinoza, Malebranche et Leibniz, mais que Descartes considre comme aussi primitive et lgitime que celles de la pense et de ltendue, nous montre mieux la nature de lintelligibilit chez Descartes. Dieu nest pas trompeur : toute lerreur vient de nous, de la manire dont nous employons les notions en dehors de la sphre o elles doivent ltre. La physique a t
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fausse pour avoir us de qualits sensibles, de forces, de formes substantielles, de finalit ; mais ce nest pas en elles-mmes que ces notions sont illusoires (comme le croira plus tard Spinoza) ; et, si on les rapporte lunion de lme et du corps, on en verra la vrit : les qualits sensibles servent avertir lme des dangers du corps ; la notion de force ou de forme substantielle, qui nous reprsente un tre spirituel agissant lintrieur dun tre tendu, est vraie ds quon lapplique lunion de lme et du corps ; la finalit naturelle quil y a en cette union fait que mme nos dsirs et nos besoins naturels ne nous trompent pas sinon par accident ; si, par exemple, un hydropique ressent encore la soif, alors quil lui est nuisible de boire, cest parce que la liaison entre un certain mouvement des esprits et le sentiment de la soif, liaison qui, normalement, est utile et indispensable lorganisme, continue se produire. Lhomme, comme me unie un corps, est soumis aux sensations et aux passions qui lui viennent du corps, mais il est matre, en une certaine mesure, de ses mouvements corporels. Or, le bonheur et le malheur de lhomme dpendent uniquement de ses passions. La philosophie que je cultive, dit Descartes, nest pas si barbare ni si farouche quelle rejette lusage des passions : au contraire, cest en lui seul que je mets toute la douceur et la flicit de la vie. Il importe au moraliste de connatre dabord la nature et lutilit de chaque passion, puis de mesurer le pouvoir que les passions ont sur notre volont, et le pouvoir que notre volont a sur les passions. Les passions, sont des affections ou motions de lme qui se rapportent particulirement lme elle-mme [elles se distinguent par l des sensations qui se rapportent des objets extrieurs lme] et qui sont engendres, continues et augmentes par quelque mouvement des esprits . Ltude de ce mouvement, inconnu de lme qui en sent leffet, rentre dans la physique du corps ; Descartes a essay de dterminer quel mouvement particulier des esprits est affrent chaque passion, et pourquoi il se continue en ces modifications organiques que lon appelle expression des motions ; mouvements de colre, larmes, affaissement, etc.
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Ces mouvements des esprits ont en gnral leur point de dpart dans limpression dun objet extrieur sur les sens, ou tout au moins dans limage de cet objet. Cest lattitude, prise passivement par la volont lgard de ces objets, sous linfluence du mouvement des esprits, qui constitue en son essence la passion. Aussi la premire des passions, condition de toutes les autres, est ladmiration, qui nest chez Descartes quune des formes de lattention spontane ; grce elle, un objet est en quelque sorte mis au premier plan cause de sa nouveaut par rapport aux autres. Puis vient lamour dans lequel la volont est dispose se joindre lobjet, et la haine qui dispose la volont sen carter ; la joie et la tristesse supposent avant elles lamour et la haine, puisquelles drivent, lune, de la satisfaction de ces
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passions, lantre de ce quelles sont contraries. Toutes les passions ne sont que des avances ou des composs de ces cinq passions primitives. Les passions, par leur nature, disposent notre volont, avant toute raison, accueillir des connaissances nouvelles (admiration), rechercher ce qui nous est utile (amour), fuir au contraire les dangers (haine). Mais ces dispositions contiennent aussi des jugements sur le bien et sur le mal ; et ces jugements, tant que les passions restent dans leurs limites naturelles, sont des jugements vrais. Mais il est rare quil en soit ainsi. Sans doute p.109 lutilit de toutes les passions ne consiste quen ce quelles fortifient et font durer en lme des penses, lesquelles il est bon quelle conserve , mais Descartes ajoute : Comme aussi tout le mal quelles peuvent causer consiste en ce quelles fortifient et conservent ces penses plus quil nen est besoin. La finalit des passions, qui dpend de lunion de lme et du corps, nest que gnrale et imparfaite : tout ce que nous aimons nest pas bien, tout ce que nous hassons nest pas mal. Il y a dans ces jugements une part considrable due des circonstances accidentelles : des circonstances physiques dabord, telles que la constitution du cerveau qui produit en chacun de nous une grande diffrence dans notre capacit dtre affects par les objets ; de plus le mme objet peut tre indiffrent et veiller lamour ou la haine selon des expriences personnelles, et des associations accidentelles qui, reportant par une sorte de transfert notre passion sur des objets qui sont associs avec son objet principal, peuvent nous faire aimer ou craindre les choses de la manire la plus inattendue et le moins convenable notre avantage. Mais cest justement cette imperfection dans la finalit des passions qui va laisser prise au pouvoir de la volont et lui donner sur elles un empire souverain. Dabord lhomme peut avoir, par la mdecine, par lhygine, par lalimentation, une action sur les conditions du cours des esprits dans le cerveau, et cette thrapeutique physique nest pas ngligeable. Mais il y a aussi une thrapeutique intellectuelle. Laction du corps sur lme a lieu, selon Descartes, en un seul organe du corps, la glande pinale : ce petit organe, plac la base du cerveau, a t choisi comme sige de lme , dabord parce que, situ dans laxe du corps, il est une des seules parties du cerveau qui nait pas sa symtrique ; ensuite, parce que, cause de sa structure et de sa situation, Descartes le croyait propre tre branl par la moindre agitation du cours des esprits animaux montant du cur ou des organes des sens dans les cavits p.110 du cerveau, ou descendant du cerveau dans les muscles. Lme agit par elle sur le mouvement des esprits : selon les principes de la physique de Descartes, lme ne saurait tre une force motrice, cest--dire ajouter une quantit de mouvement, si faible quelle soit, la quantit de mouvement qui est constante dans lunivers ; mais sans que la loi de conservation du mouvement soit viole, lme peut en changer la direction ; elle utilise la force sans y ajouter, comme un cavalier qui dirige sa monture nest pour rien dans limpulsion de la bte : elle peut donc ainsi changer la direction des mouvements de la glande pinale et influer par l sur le cours des esprits qui
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se rendent au cerveau et aux muscles. Toutefois faut-il songer que ce mouvement de la glande nest volontaire quau sens o lest, comme on la dit, le rflexe pupillaire : la volont lignore et ne sy attache pas directement ; mais cest en voulant tel mouvement des membres que sa dcision provoque, par les lois naturelles de lunion de lme et du corps, les modifications du cours des esprits qui produisent la contraction musculaire voulue. La volont na donc quun pouvoir indirect sur le mouvement des esprits et par suite sur les passions ; mais, si elle lexerce convenablement, ce pouvoir est sans limite, soit quelle fixe lattention de lesprit sur des objets contraires ceux qui produisent les passions que lon veut dtruire, soit quelle fasse prendre au corps des attitudes incompatibles avec la passion mauvaise, soit quelle profite des associations entre nos ides pour faire changer une passion dobjet, par un transfert volontaire. On peut faire produire un objet, par la mcanique des habitudes, leffet justement inverse de celui quil produit naturellement, comme on habitue le chien de chasse tomber en arrt devant une proie que, spontanment, il poursuivrait. Ainsi, on ne laisse subsister que les passions licites , cest--dire les joies et les dsirs qui ne nous prsentent pas les choses comme meilleures et plus dsirables quil ne faut. Cette vue progressive et par ordre dans la nature de lhomme p.111 na pas encore puis toutes ses consquences. Selon la rgle de la raison, dit Descartes, chaque plaisir devrait se mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit. Or, le souverain bien est la connaissance de la vrit, et la seule vertu est la ferme et constante rsolution de subordonner notre volont la lumire de notre entendement : car notre bien ne peut tre que dans ce qui nous appartient en quelque faon et qui est tel que cest perfection pour nous de lavoir ; et il ny a en nous de tel que notre volont ou libre arbitre. Il suit que cest lexercice raisonn de la volont qui doit produire le plus grand plaisir, estimer la grandeur du plaisir par la rgle de la raison ; et ce plaisir doit tre indpendant de la passion de mme nom issue du corps, puisque la dpendance du corps y introduirait quelque chose dimparfait. Donc lme a ses plaisirs part , et dune manire gnrale, elle a des passions qui ne dpendent pas du corps, son amour, sa joie, dont les causes nous sont clairement connues , ces passions que, sous le nom d, le Stocien luimme accordait son sage ; cest en elles que rside la souveraine batitude. Cest de lide claire et distincte de la nature humaine que doivent natre les passions qui font notre batitude. Or, nous nous connaissons clairement, non pas seulement en tant qutre dou dune volont libre et qume unie un corps, mais comme partie dun tout sans lequel nous ne saurions subsister. On est en effet lune des parties de lunivers, et plus particulirement encore lune des parties de cette Terre, de cet tat, de cette socit, de cette famille, laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance ; et il faut toujours prfrer les intrts du tout dont on est partie ceux de sa personne en particulier. Cette considration rationnelle saccompagne, lorsquelle est tout fait claire, dune amour intellectuel envers ce tout
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qui nous devons nos perfections, amour qui nous lie lui de volont, comme lamour sensible nous liait au corps. Cet amour pour le tout nest pas la charit qui p.112 se donne galement et indiffremment tous : cest un amour raisonn qui sait estimer notre valeur relative lgard du tout, et qui grandit mesure que cette valeur diminue : nous ne nous sacrifions que pour ce qui vaut plus que nous, pour notre patrie par exemple, mais non pour notre fortune. Lestimation exacte de notre valeur est le fruit de la gnrosit, passion qui nest quun aspect de la recherche de la vrit, lorsque cette recherche porte sur nous-mme : sachant les connaissances humaines trs limites, le gnreux se rend compte que tonte valeur humaine est non point dans la supriorit de lintelligence, mais uniquement dans la volont et dans la fermet avec laquelle celle-ci se dcide toujours pour ce qui apparat lintelligence comme le meilleur. Il na donc ni humilit dplace, ni mpris des autres hommes, puisquil sait que, en chacun, le libre arbitre est infini et capable dune gale vertu. Mais des tres dont il dpend, celui dont il sait que sa dpendance est la plus entire, cest Dieu ; non seulement notre tre est cr et conserv par lui, mais nos actes libres eux-mmes dpendent de sa volont ; car avant quil nous ait envoys en ce monde, il a su exactement quelles seraient toutes les inclinations de notre volont ; ... il a su que notre libre arbitre nous dterminerait telle ou telle chose ; et il la ainsi voulu . Dans ce tout qui est fait de Dieu et de nous-mme, nous sommes si peu de chose que notre amour pour lui doit tre le plus grand quil soit possible. Encore est-il que cest un amour intellectuel, raisonn, n de la lumire naturelle, indpendant de la foi et de la grce. Et il fait que, sabandonnant en tout sa volont, on se dpouille de ses propres intrts, et on na pas dautre passion que de faire ce quon croit lui tre agrable . Toute la philosophie cartsienne, appuye sur la mthode, est une culture du jugement, une volont permanente de nadhrer aux ides quen raison de leur clart et de leur distinction : Former des ides distinctes des choses dont on veut juger... cest principalement ce que je tche denseigner par p.113 mes Mditations. Lintention profonde de la mathmatique, de la mtaphysique, de la physique nest pas daugmenter notre connaissance des quantits, de Dieu ou de la nature, mais de fortifier le jugement. Puisque le jugement est un acte de la volont libre, la philosophie enveloppe par consquent, ds le dbut, cette attitude de la volont, en quoi consiste la vertu.
XI. LE CARTSIANISME AU XVIIe SICLE

@ Dans le cartsianisme, les gens du monde voient une mode. La physique surtout les passionne. Dans son roman clbre, Cyrano de Bergerac dcrit les
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taches solaires daprs lhypothse de Descartes. On connat la discussion des Femmes savantes [p.135] : BLISE Je maccomode assez, pour moi, des petits corps ; Mais le vide souffrir me semble difficile Et je gote bien mieux la matire subtile. TRISSOTIN Descartes, pour laimant, donne fort dans mon sens ARMANDE Jaime ses tourbillons. PHILAMINTE Moi, ses mondes tombants. Les thologiens et les pripatticiens y voient un danger pour leur situation acquise, et ils arrivent convaincre le pouvoir royal et mme le Parlement quil y va de lordre public : la doctrine de Descartes est interdite, non comme autrefois celle de saint Thomas ou de Siger de Brabant, par un pouvoir p.114 spirituel disant la vrit, mais par un pouvoir temporel, charg de la police publique. Cest le ct extrieur de lhistoire, lanecdote, amusante parfois, comme lorsque Boileau, prvenu que le Parlement de Paris tait sur le point de prendre un arrt interdisant denseigner toute autre philosophie que celle dAristote, lempcha par son clbre Arrt burlesque ; tragique aussi, lorsque le dbat se complique du conflit entre les Jsuites, les Jansnistes et les Oratoriens qui, tous trois, sefforcent de diriger lducation de la jeunesse ; les Jsuites en gnral hostiles Descartes et tenant leurs cours traditionnels ; les Jansnistes, comme Arnauld et Nicole, marquant leur attachement Descartes en introduisant dans leur Logique des fragments entiers des Regul ; les Oratoriens, chez qui Descartes avait de bonne heure compt tant damis, favorablement disposs par la ressemblance quils voyaient entre son spiritualisme et celui de saint Augustin ; nous touchons ici une politique complique, qui aboutit des pamphlets comme le Voyage du monde de Descartes du P. Daniel, aux accusations dhrsie de M. de La Ville (le P. Valois) et, plus brutalement, un formulaire impos par les Jsuites aux professeurs oratoriens (1678), qui dclaraient croire aux formes substantielles, aux accidents rels et au vide. Lhistoire relle du cartsianisme nest pas dans ces bruyants pisodes ; celle qui compte pour nous est dans la lente et silencieuse assimilation par laquelle les habitudes desprit, modifies peu peu par la mditation des vrits cartsiennes, saccordent sur un ton nouveau. Cest dans lEurope entire que cette philosophie se rpand ; dabord en Hollande ; Daniel Lipstorp (Specimina philosophi cartesian, 1653), Jean
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de Raey (Clavis philosophi naturalis, 1654), Adrien Heerebord qui dbute en 1643 par son Parallelismus aristotelic et cartesian philosophi, Geulincx, Chr. Wittich, qui, aprs des Annotations aux Mditations (1688), crivit un Antispinoza (1690) ; en Angleterre, le Franais Antoine Le p.115 Grand, qui, avec ses manuels (Institutiones philosophi, Londres, 1672 et 1678), propage les ides de Descartes, et le dfend contre Samuel Parker ; en Allemagne, Clauberg, Balthasar Bekker, auteur dune De philosophia cartesiana admonitio candida ; en Italie, Michel-Ange Fardella, dans son Univers philosophi systema (1691) ; en France, enfin, Rohault, Sylvain Rgis, Cordemoy, de La Forge, Malebranche. Le cartsianisme na sans doute gure progress dans le sens o laurait dsir son fondateur ; il progresse du ct des principes quil jugeait sans doute suffisamment tablis, mais peu du ct de la physique et surtout de la mdecine qui nattendaient, pour se dvelopper, que ces expriences difficiles et coteuses quun particulier ne peut faire ses dpens. Leibniz, cet gard, a jug durement la strilit des disciples de Descartes. Le seul physicien que les Cartsiens puissent lui opposer est Jacques Rohault (1620-1675) et ses recherches sur la capillarit ; son Trait de physique (1671), issu des confrences quil donna Paris pendant plusieurs annes, vise substituer, aux commentaires des traits dAristote, que les Universits continuaient enseigner sous le nom de physique, une science dinspiration cartsienne. Divise suivant lordre cartsien, en quatre parties, sur le corps naturel et ses proprits, sur le systme du Monde, sur la nature de la Terre et des corps terrestres, sur les corps anims, cette physique fait une grande part aux expriences, qui doivent servir surtout contrler nos suppositions. Lorsque nous faisons une hypothse sur la nature dun sujet, si ce que nous croyons de sa nature est vritable, il faut ncessairement quen le disposant dune certaine manire, il en arrive un nouvel effet auquel nous navions pas encore pens ; et pour prouver ce raisonnement, nous faisons sur ce sujet ce que nous avions cru capable de lui faire produire cet effet. (Prface.) Mais cest beaucoup plutt sur les principes de la mtaphysique, la nature des ides, la valeur de la connaissance, lunion de lme et du corps, que la rflexion cartsienne se prcise et p.116 se prolonge. Ayant perdu tout droit de se rfrer au sensible, le cartsien devait discerner, par des qualits intrinsques, ce qui fait la valeur propre de lobjet de lesprit, de lide, et ce qui interdit de la confondre avec une fiction ; car si Descartes, au nom des ides claires, reprochait aux pripatticiens dattribuer la ralit aux qualits sensibles, ses adversaires prtendaient leur tour quil substituait au monde rel une fiction de son imagination, un roman de son esprit. Telle est notamment la proccupation de Geulincx.
XII. GEULINCX
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Geulincx (1625-1669), tudiant, puis professeur lUniversit de Louvain pendant six ans, dut quitter cette Universit dans des conditions mal connues ; il se fit protestant et se rfugia Leyde, o il donna des leons particulires depuis 1663. Ses ouvrages, parmi lesquels une Metaphysica vera et une Metaphysica ad mentem peripateticam ne parurent que tard aprs sa mort (1691-1698) (donc aprs les uvres de Malebranche). Lide centrale de toutes ses recherches, cest dchapper au penchant de lesprit humain fixer sur les choses connues les modes de ses propres penses . Aristote est le type de ceux qui y ont succomb, Descartes le modle de ceux qui veulent sy soustraire. Une des premires fautes des pripatticiens, cest dimaginer des agents corporels capables de produire en nous la varit des sensations et des ides ; car je constate simplement dune part que je suis, dautre part que jai des modes de pense trs varis ; je suis aussi un tre simple, puisque je reste le mme dans cette diversit ; tant simple, je ne puis produire en moi cette diversit, qui a donc sa raison en un agent extrieur moi. Mais peut-on voir cet agent dans les corps, avec Aristote ? Non pas, car cest un principe trs vident quil ny a pas daction, sil ny a pas conscience chez lagent ; je crois par prjug que le feu produit la chaleur ; mais quand je suis p.117 mon instinct naturel , je sais bien que je ne puis tre auteur dune action dont je nai pas conscience et dont jignore le mode de production, et donc que le corps, qui na pas de conscience, ne saurait agir. La cause des modes de pense ne saurait donc tre quun tre pensant hors de moi. Mais tout tre pensant est simple comme moimme ; il ne peut donc produire une diversit deffets, sinon par lintervention dune chose, qui doit tre capable de divers changements pour que naissent, par elle, divers objets de pense : cette chose, cest ltendue et le corps ; les corps agissent donc comme des instruments et non comme des causes , instruments au pouvoir dune cause ineffable qui peut faire plus de choses que je ne puis en penser, de Dieu. Cest une forme de la thse occasionaliste que nous retrouverons chez Malebranche 1. La pense de Geulincx va bien plus loin : Descartes a appris considrer le corps comme intelligible, en y voyant une tendue divisible linfini, impntrable et doue de diverses autres proprits. Mais ces proprits, tant intelligibles, ne peuvent appartenir au corps brut comme tel ; il faut quun esprit les y ait introduites : ce nest point seulement le mouvement que Dieu a mis dans la matire, ce sont toutes ses autres proprits. On voit la tendance : si on la pousse jusquau bout, il faudra dire quil nest rien que lesprit pense et connaisse dune chose qui ny ait t introduit par lesprit. Mais si Geulincx est ferme sur le principe, il lest beaucoup moins dans les consquences quil en tire : car tantt il considre cette addition de la pense aux choses comme un obstacle la sagesse, ou connaissance des choses telles quelles sont en soi (ut sunt in se), comme lorsque les qualits
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Metaphysica vera, d. Land. p. 150-151 ; p. 153 ; p. 288, note.
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sensibles nous masquent la ralit physique : ainsi, lorsque Aristote dit que les choses sont des tres, quil en dcrit les modes, les genres, les espces, il parle non des choses, mais, leurs propos, des considrations humaines qui nont pas plus de ralit que le droit ou le gauche, p.118 ou les rgles de la grammaire, et qui peuvent tre comme elles lobjet dun enseignement (doctrina). Par exemple ltre nest rien quune manire de penser par quoi nous apprhendons ce dont nous avons dcid dnoncer quelque chose ; et il en est de mme du tout et de la partie, de lunit, et de la pluralit. Mais alors lobjet de la sagesse se restreint beaucoup ; elle natteint que les choses que lon a produites soi-mme ; telle est notre conscience de lamour, de la haine, de laffirmation, de la ngation et de toutes nos autres actions , en somme la donne psychologique immdiate. Tantt la sagesse est dfinie, la connaissance par ides, les ides tant radicalement distinctes des considrations et penses humaines ; lide nest pourtant pas (on la vu loccasion de lide de corps) une simple image de la chose, telle quelle est en soi, mais une addition de lesprit : ce qui la distingue sans doute, cest quune ide telle que celle de ltendue venant de lesprit divin acquiert par l mme le caractre dune rgle, dune loi, caractre qui manque aux modes humains de penser 1. Rien nest plus instructif, en tout cas, que cette oscillation de la pense de Geulincx, qui, ne pouvant trouver la chose en soi que dans la conscience immdiate, cherche, pour donner un objet la science, tracer une ligne de dmarcation, qui reste assez indcise, entre les penses qui viennent de nous et les ides vritables.
XIII. CLAUBERG
@ Clauberg (1622-1665), un Westphalien, qui (chose alors remarquable) crivit en allemand deux de ses traits philosophiques, qui fut professeur Herborn (1650), puis Duisbourg (1652), est un cartsien rudit, familier avec le platonisme de la Renaissance, avec Marsile Ficin, Plotin et Platon. Le trait essentiel de son uvre, qui na pas t tudie comme elle p.119 le mriterait, est prcisment un effort pour rattacher le cartsianisme la tradition platonicienne. Rien de plus curieux cet gard que les renseignements quil donne sur le thologien Conrad Berg : en des travaux rests manuscrits, celuici aurait soutenu une thorie des ides en tout semblable celle de Descartes , nous dit-il. Or, cette thorie, telle quil lexpose, est fort prs du platonisme : les ides sont des espces de ltre absolu ; elles ont plus de perfection que les choses quelles reprsentent, en tant quelles sont spirituelles ; elles sont quelque chose de vivant . Berg a mme connu la preuve de lexistence de Dieu par son ide, cette preuve ntant au fond quun aspect et une application du principe qui a conduit Platon conclure des
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Metaphysica ad mentem peripateticam, d. Land, vol. II, p. 199 ; p. 191, note.
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choses sensibles lexistence de leurs modles idaux : les choses sont des signes naturels des ralits spirituelles ; de mme lide de Dieu est le signe naturel de la ralit divine 1 . Cest ce platonisme religieux, pntr du sentiment de la haute dignit de lme, qui a conduit Clauberg nier quaucune modification corporelle pt produire une modification dans lme, puisque leffet ne peut tre plus noble que la cause. Il sensuit, dit-il en employant une expression stocienne, que les mouvements de notre corps sont seulement des causes procatarctiques, qui donnent occasion lesprit (menti occasionem dant) comme la cause principale, de tirer de lui-mme telles ides quil y a toujours en puissance (semper virtute) en tel ou tel temps , thse qui dnote clairement son origine platonicienne.
XIV. DIGBY
@ Sir Kenelm Digby (1603-1665) qui vcut longtemps Paris, a tent une sorte de physique corpusculaire aussi loigne de celle de Gassendi que de celle de Descartes : sorte de physique dynamique dans laquelle il construit les corpuscules par un dosage p.120 diffrent de trois forces : condensation, rarfaction et poids, et o il se montre hostile la thse de lidentit de ltendue et de la matire. En revanche, il tmoigne certains gards de proccupations trs proches de celles de Geulincx. Laxiome dAristote que rien nest dans lentendement qui nait auparavant t dans le sens est si peu vrai en un sens strict, dit-il en sa Demonstratio immortalitatis anim rationalis (1664, p. 216), quil faut plutt dire le contraire : il ny a rien dans lentendement qui ait t dabord dans les sens. Quand nous parlons, propos de choses sensibles, dexistence, de rapports tels que le tout et la partie, la cause et leffet, le nombre, le continu, ou encore de substances, nous en nonons des proprits qui ne peuvent du tout passer pour tre en nous limage des choses. Les choses dont ces rapports sont noncs peuvent tre dpeintes et dessines avec leurs couleurs propres ; mais comment peindre leurs rapports et avoir une image de la moiti, de la cause et de leffet ? Quoi de commun entre lentassement qui constitue une dizaine dobjets et la signification idale du nombre dix ? Et (selon les termes qui rappellent Geulincx) pourquoi attribuons-nous aux notions que nous formons la substantialit, sinon parce que la substance, cest--dire une chose subsistant par soi et circonscrite par ses propres limites, fournit lme un fondement convenable et solide, sur quoi sappuyer et en quoi se fixer en quelque manire ? Traits qui tendent montrer dans les notions que nous avons des choses des exigences de notre propre esprit.
De Cognitione, Exercit. XVI, p. 619 sq.
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XV. LOUIS DE LA FORGE

@ Comme Clauberg, Louis de La Forge, en son Trait de lesprit de lhomme, de ses facults et fonctions et de son union avec le corps, selon les principes de Ren Descartes (1666), cherche en sa prface montrer laccord des ides de Descartes non seulement avec saint Augustin, mais encore avec Marsile Ficin et les autres p.121 platoniciens. Un des principaux rsultats de sa mditation est dclaircir la manire dont un cartsien doit entendre laction des corps les uns sur les autres, et linteraction du corps et de lme. Il avait lutter contre les matrialistes qui, imaginant toute action sur le modle de laction par contact, dclaraient impossible laction de lme sur le corps, si lme ntait elle-mme corporelle, mais aussi contre certains cartsiens qui prenaient pour une qualit relle la quantit de mouvement constante que Dieu a introduite dans lunivers : matrialisme et dynamisme sont, lun et lautre, ennemis des ides claires, et pour des raisons identiques. En effet, si nous considrons lide claire et distincte du corps, savoir ltendue, nous ny trouvons aucune notion dune force motrice ; l action dun corps sur un autre, considrer le corps tout seul, est inintelligible, et les matrialistes ont tort den tirer une objection contre la spiritualit de lme puisqu il nest pas plus difficile [ni plus facile] de comprendre comment un esprit peut agir sur un corps et le mouvoir que de concevoir comment un corps en pousse un autre (p. 254) . La seule force motrice, cest Dieu, cause universelle de tous les mouvements qui sont au monde. Si donc lon dit quun mouvement est cause particulire dun autre mouvement, ou que lme est cause particulire dun mouvement du corps, cest seulement en dterminant et obligeant la cause premire appliquer sa force et sa vertu motrice sur des corps sur qui elle ne laurait pas exerce sans eux, suivant la manire dont elle sest rsolue de se gouverner avec les corps et les esprits, cest--dire pour les corps suivant les lois du mouvement... et pour les esprits suivant ltendue du pouvoir quil a voulu accorder leur volont .
XVI. GRAUD DE CORDEMOY

@ Dans le mme sens allaient les rflexions de Graud de Cordemoy, conseiller du roi et lecteur du grand dauphin, qui, la p.122 mme anne que de La Forge (1666), publia Dix Discours sur la distinction et lunion du corps et de lme ; il y avait ce moment (p. 72) sept ou huit ans quil avait conu ses ides sur ce sujet, et en avait parl avec quelques amis. On voit quel point ce quon appellera plus tard loccasionalisme tait dans lair et attirait la plupart des Cartsiens. Cordemoy en donne la formule nette en son quatrime discours (De la premire cause du mouvement) : Ce quon doit entendre quand on dit que les corps meuvent les corps, cest qutant tous
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impntrables, et ainsi, les mmes ne pouvant toujours tre mus, du moins avec une gale vitesse, leur rencontre est une occasion lesprit, qui a m les premiers, de mouvoir les seconds. Linteraction du corps et de lme se conoit de la mme manire. Une me meut un corps, lorsque cause quelle le souhaite, il arrive que ce qui mouvait dj le corps vient le mouvoir du ct vers lequel cette me veut quil soit m. De ces vues, Cordemoy tire des conclusions, dont quelques-unes sont assez inattendues : puisque, entre ce que lon appelle vulgairement la cause et leffet, il ny a aucun rapport intrinsque drivant de la nature de ces termes, on peut concevoir, entre lme et le corps ou entre une me et une autre, des modes de liaison bien diffrents des modes actuels ; il est possible par exemple que lme, spare du corps, puisse imaginer tous les corps sans que lun empche, comme maintenant, la connaissance de lautre. On peut aussi concevoir des esprits qui naient besoin, pour se communiquer leurs penses, que de le vouloir, puisquune pense peut, aprs tout, tre loccasion dune autre pense plus aisment encore quun mouvement : et peut-tre linspiration, qui nous dcouvre de nouvelles penses dont nous ne pouvons saisir la cause, vient dune action sur nous desprits que nous ignorons (Discours de la Parole, p. 75-79). On le voit, le cartsianisme de Cordemoy tend vers cette sorte de vision dsarticule de lunivers, que Leibniz reprochera aux occasionalistes et qui anticipe presque celle de Hume : conclusion qui saccorde fort bien avec lespce p.123 datomisme quil substitue, dans la physique, la matire continue du matre. Enfin, comme le fera Malebranche, il conclut de sa thse que lexistence des corps ne saurait tre assure que par la foi.
XVII. SYLVAIN RGIS et HUET

@ Descartes na pas laiss ignorer que sa mtaphysique tait une nourriture trop forte pour beaucoup desprits. Sil nest pas tempr par cette discipline rigoureuse, cette matrise de soi, cette gnrosit dont Descartes a donn lexemple, un idalisme, qui ne se rfre qu des ralits spirituelles, risque daboutir la chimre, comme nous en avons vu des exemples dans lhistoire du platonisme : ce nest point sa faute, mais celle de la faiblesse des esprits qui le manient. Sylvain Rgis (1632-1707), qui fut un des vulgarisateurs les plus applaudis du cartsianisme Toulouse (1665), Montpellier (1671), puis Paris, nous donne, dans son Systme de Philosophie (1690), un cartsianisme dulcor et nivel qui chappe ce danger. Il supprime dun coup laudace spculative de la doctrine, en voyant dans toutes les ides, mme dans les ides innes, dans les ides claires et distinctes, de simples images de ralits non spirituelles ; toute la valeur de ces ides vient de leur rfrence ces ralits ; elles commencent avec leur existence et cessent avec elle ; et il en est de mme plus forte raison des vrits fondes sur ces ides.
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Les vrits numriques, gomtriques et mtaphysiques ne peuvent tre ternelles ; ni selon leur matire, ni selon leur forme ; ... selon leur matire, parce que leur matire nest autre chose que les substances que Dieu a produites ; ... selon leur forme, car comme la forme de ces vrits nest autre chose que laction par laquelle lme considre les substances dune certaine faon, cette action de lme ne saurait ltre aussi . Ce cartsien admet donc laxiome dAristote : Rien nest dans p.124 lentendement qui nait t dans les sens, cherchant ainsi dans la chose un fondement stable la vrit. Pourtant il admet aussi les ides innes, mais seulement en ce sens quelles se trouvent dans lme ds la premire exprience et quelles restent en permanence : par exemple, toute exprience externe est connaissance dun mode de ltendue, et tout mode de ltendue implique lide de ltendue, avec toutes ses proprits ; et il en est de mme de lide de la pense, enveloppe dans tout mode de la pense. Les opinions de Rgis forment parfait contraste avec celles de Malebranche, qui eut, nous le verrons, rpondre ses critiques sur la vision en Dieu. Rgis se fit le dfenseur de Descartes contre les attaques de Huet qui, en 1689, publia une Censure de la philosophie cartsienne. Huet, tel quil se montre dans le Trait philosophique de la faiblesse de lesprit humain, compos avant 1690, mais paru en 1723, est un sensualiste, et parce que sensualiste, un sceptique ; car les espces des objets, passant par divers milieux, puis par nos sens qui les altrent encore, ne nous arrivent que dforms : ce scepticisme au reste est non pas, comme celui des Anciens, une continuelle recherche de la vrit, mais un dfinitif aveu dimpuissance, destin prparer lesprit pour recevoir la foi ; il faut tenir pour douteux tout ce que la raison nous enseigne ou du moins croire quelle ne peut atteindre la certitude, non seulement sur les choses divines, mais mme sur les choses humaines, que grce la lumire de la foi. On voit ce quil pouvait penser du rationalisme de Descartes : sa physique, il reproche davoir sa disposition un arsenal de causes, desquelles on doit douter puisquelles sont aussi bonnes pour expliquer les effets imaginaires que les effets rels ; par exemple (p. 172), cest Huyghens qui, le premier, a dcouvert lanneau de Saturne, et on le prenait lpoque de Descartes pour deux plantes satellites ; or, celui-ci a pens avoir apport des causes trs vritables pourquoi ces plantes imaginaires se meuvent trs lentement autour de Saturas . Quant son p.125 critre des ides claires et distinctes, le fameux cercle vicieux quon lui a reproch ds le dbut en rfute assez la valeur. Rgis, en sa Rponse la censure (1691) dfend la physique dune manire curieuse : il soutient que la physique spculative ne se peut traiter que dune manire problmatique et que tout ce qui est dmonstratif ne lui appartient pas ; concevoir un arrangement mcanique do se puissent dduire les effets quon exprimente, cela se borne son rle. Quant au cercle vicieux, il nest quapparent ; car cest par rapport nous que la certitude de lide vraie mne lexistence dun tre
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parfait, tandis que cest dans labsolu que la vrit de lide dpend de lexistence de cet tre. Vers la fin du sicle, aux yeux de plusieurs, moins prvenus que Huet, le rationalisme cartsien offre quelque danger, par le fait mme quil est un rationalisme. La cause de Dieu est mal soutenue par des arguments si difficilement accessibles. Jai reconnu, dit par exemple Jaquelot dans ses Dissertations sur lexistence de Dieu (1690), que plusieurs preuves mtaphysiques nont pas assez de corps pour frapper sensiblement le cur. Lesprit rsiste des arguments qui lui paraissent trop subtils quand mme il ny trouverait aucune rponse. Et pour entraner la conviction, Jaquelot substitue la preuve de lexistence de Dieu par son ide la vieille preuve a contingentia mundi. Cest dailleurs lpoque o paraissent nombre de rfutations de la preuve cartsienne, rfutations qui atteignent le fond mme de sa pense ; par exemple Werenfels, en son Judicium de argumento Cartesii petito ab ejus idea (Ble, 1699), crit que lide de Dieu nest pas plus une nature immuable que lide de cheval, puisque lon peut arbitrairement lui enlever une ou plusieurs perfections ; il ajoute que lon ne peut savoir si son existence est possible, puisque, tout en admettant quelle soit compatible avec des vrits connues de nous, elle peut tre incompatible avec des vrits inconnues. Fnelon lui-mme, tout sympathique quil ft Descartes, croit devoir, p.126 dans son Trait de lexistence de Dieu, dbuter par la preuve la plus sensible et la plus populaire, celle des causes finales crites pour les gens desprit qui nont pas de connaissances approfondies en physique . Une poque sannonce o lon cherchera plus forcer la conviction qu inventer de solides raisons. Bibliographie @
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CHAPITRE IV PASCAL
I. LES MTHODES DE PASCAL

@ Pascal (1623-1662) nest pas un philosophe : cest un savant et un apologiste de la religion catholique. Savant, il est dans la tradition de la physique mathmatique et exprimentale qui conduit de Galile Newton. Apologiste, il nest pas de ceux qui prludent, dans sa rponse aux libertins, en dmontrant par la raison toutes celles des vrits de la foi qui peuvent tre dmontres : cest dans lhistoire, cest dans la nature humaine prise en bloc quil cherche ses tmoignages, de mme quil cherche dans lexprience et non dans le raisonnement la preuve dune vrit physique : Descartes aussi a t savant et, en quelque mesure apologiste : mais son gnie lui interdisait dtre lun et lautre, moins dtre en mme temps philosophe, moins de faire entrer science et apologie dans la chane des raisons en dehors de laquelle il laissait les vrits de la foi. Le gnie de Pascal au contraire lui interdit et de faire entrer la science et lapologie dans le tissu dune philosophie, et de laisser hors de considration les vrits de la foi. Il y a entre ces hommes, presque contemporains, une opposition si profonde, si mouvante aussi, que nulle sans doute, dans lhistoire, ne peut nous clairer davantage sur la nature de lesprit humain.
p.129
Ds son Essay touchant les coniques, que Pascal crivit peine au sortir de lenfance (1639), se rvle un trait desprit p.130 caractristique : un problme prcis (chercher le principe do peuvent se dduire toutes les proprits des coniques), il rpond par linvention dune mthode prcise, capable de rsoudre ce problme, et ce problme seulement. Pascal a dcouvert que toutes les proprits des coniques dpendaient de linvention dun certain hexagone, quil appelle lhexagramme mystique. Chaque problme demande ainsi un effort dinvention chaque fois renouvel, o le mathmaticien a le talent de dcouvrir justement les notions et les principes qui lui sont utiles. Cest ainsi que, plus tard, Pascal montrera que, pour trouver le centre de gravit de la roulette et des surfaces ou volumes qui dpendent de cette courbe, il faut considrer les proprits des nombres dits triangulaires. Comme il le dit dans les Penses, ceux qui ne sont pas gomtres seront rebuts de ces dfinitions et de ces principes qui leur paraissaient striles, de ces propositions incomprhensibles pour eux ; ils ne peuvent voir dun coup dil et intuitivement la moindre parent entre lhexagramme mystique et les proprits des coniques, entre le nombre triangulaire et la question des centres
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de gravit. La dcouverte de ces rapports ne dpend pas dune mthode communicable tous, mais dun certain esprit, lesprit gomtrique, dont fort peu sont dous ; le peu de gens avec qui on en peut communiquer, dit plus tard Pascal en parlant des sciences abstraites, men avait dgot. Chez Pascal, le mot mthode semploie au pluriel ; il y a autant de mthodes, cest--dire de procds inventer quil y a de problmes rsoudre. Le gomtre spare les objets les uns des autres, et, son tour, lesprit gomtrique spare le gomtre des autres hommes. Lesprit gomtrique nest mme pas tout lesprit scientifique. Le Pascal qui aborde lhydrostatique nemploie pas les mmes dons desprit que celui qui invente lhexagramme mystique. Les uns, dit-il, comprennent bien les effets de leau, en quoi il y a peu de principes ; mais les consquences en sont si fines quil ny a quune extrme droiture qui y puisse aller. p.131 Et ceux-l ne seraient peut-tre pas pour cela grands gomtres, parce que la gomtrie comprend un grand nombre de principes, et quune nature desprit peut tre telle quelle puisse bien pntrer peu de principes jusquau fond, et quelle ne puisse pntrer le moins du monde les choses o il y a beaucoup de principes. A la recherche des effets de leau sert donc lesprit de justesse (puisque le principe de lhydrostatique est unique) qui, avec sa force et droiture , peut pourtant tre troit : tandis que la gomtre, qui doit tre capable de saisir, sans les confondre, un grand nombre de principes, a un esprit tendu, mais peut lavoir faible 1. Pascal savant sapplique encore dautres tudes, o la connaissance des principes ne sert rien, ou plutt, o lon cherche en vain des principes. Un Cartsien prtendra tablir le plein par principe : Parce, dit-on, que vous avez cru ds lenfance quun coffre tait vide, lorsque vous ny voyiez rien, vous avez cru le vide possible : cest une illusion de vos sens, fortifie par la coutume, quil faut que la science corrige. Et les autres disent : Parce quon vous a dit dans lcole quil ny a point de vide, on a corrompu votre sens commun, qui le comprenait si nettement avant cette mauvaise impression, quil faut corriger en recourant votre premire nature (n 82). Nul recours possible aux principes, par consquent, dans la question du vide. En revanche lexprience tablit avec certitude que, dans le tube baromtrique, lenceinte place au-dessus du vif-argent est vide ; cest un fait non moins certain que le poids de la colonne de vif-argent doit tre quilibre par une pression agissant sur la surface libre ; et la clbre exprience de Puy-de-Dme, qui montre la hauteur de cette colonne diminuant avec laltitude de lappareil, prouve que cette pression est celle de latmosphre. Ce nest pas par principe quon peut affirmer ou nier lexistence du vide ou la pesanteur de lair. Esprit gomtrique, esprit de justesse, mthode exprimentale, autant de directions desprit qui exigent des dons diffrents. Pascal ne les dcrit pas, ne spcule pas sur elles du dehors ; il sengage en chacune avec fougue et
p.132 1
Penses, 2 (nous renvoyons au numro que portent les penses dans ldition Brunschwicg).
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passion ; cest parce quil les a pratiques, quil sait se distinguer si fortement. En chacune, sa russite tient du prodige : en si peu dannes, il ouvre partout des voies nouvelles. En mathmatiques, il cre le calcul des chances ; une de ses remarques, propos des courbes, sur un triangle caractristique, suggre Leibniz le procd du calcul infinitsimal. En physique, ses travaux sur lhydrostatique et la baromtrie donnent limpulsion ltude de la mcanique des fluides. Lajustement de lesprit au domaine dobjets quil traite, telle est lide pascalienne par excellence. Un esprit qui est droit dans son domaine propre sera faux et insupportable sil change de domaine. Le gomtre Pascal en fait lexprience quand il frquente le chevalier de Mr et les gens du monde. Il en est beaucoup qui jugent sainement et vritablement des choses dusage, des caractres. Ont-ils donc raisonn comme le gomtre, pour arriver pareille sret ? Raisonn, oui ; comme le gomtre, non. Le gomtre use dun nombre fort grand sans doute, mais fini de principes, dont chacun a sa formule distincte, parfaitement saisie de tout esprit attentif, et ces principes sont enchans entre eux et avec la conclusion. Mais lhomme du monde na que faire de ces principes parce quils sont de nul usage ; les siens sont dans lusage commun et devant les yeux de tout le monde . Et comment forgerait-il un raisonnement gomtrique, avec des principes qui sont sentis plutt que connus et quon ne peut faire sentir aux autres qu avec des peines infinies ? , avec des principes qui sont si nombreux que ce serait chose infinie de les dmontrer par ordre ? enfin avec des principes qui nont aucune formule distincte, car lexpression en passe tous les hommes ? . Non que lhomme du monde ne raisonne pas ; mais il le fait tacitement, p.133 naturellement et sans art . Cest quil est dou dun esprit bien diffrent de lesprit gomtrique, lesprit de finesse, qui consiste surtout voir la chose dun seul regard, et non par progrs de raisonnement . La dcouverte de cet esprit de finesse est capitale ; voil un raisonnement authentique qui est, au raisonnement gomtrique, peu prs ce que, dans les mathmatiques, le calcul des indivisibles de Cavalieri est au calcul des sommes finies ; il est lui comme linfini au fini, comme lineffable au formulable, comme lintuition au discours. Pascal isole et spare, l o Descartes cherchait une unit de mthode reposant sur lunit de lintellect. Mais un autre point de vue, il rapproche et compare. La valeur dun esprit est dans son aptitude rsoudre les problmes de son propre domaine ; mais estimer seulement par l sa valeur, cest juger en spcialiste ; il faut encore savoir ce quil vaut pour lhomme en tant quhomme. Sur ce point Descartes na pas dhsitation : toutes les sciences servent fortifier le jugement parce quelles sont une intelligence unique, usant dune seule mthode. Pascal en juge en spcialiste ; pour quun esprit soit fcond dans son domaine, il doit tre exclusif : Il est rare que les gomtres soient fins et que les fins soient gomtres ; est-il bon de se livrer des tudes qui cartent lhomme de tches plus importantes ? Quand jai
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commenc ltude de lhomme, jai vu que les sciences abstraites ne lui sont pas propres, et que je mgarais plus de ma condition en y pntrant que les autres en les ignorant (144). Pascal ne sest adonn la science de lhomme qu partir du moment o il a entrepris lapologie de la religion catholique. Cette science et cette apologie sont pour lui choses connexes : la nature humaine pose des problmes que, seule, la religion chrtienne rvle est capable de rsoudre ; lhomme est, sans elle, inexplicable lui-mme : Dans le nouveau problme qui se pose lui, Pascal reste entirement fidle son gnie : p.134 il cherche une solution qui sadapte compltement toutes les circonstances du problme sans en omettre aucune : la rvlation du Christ a, par rapport au problme de lhomme, le rle de lhexagramme mystique par rapport aux coniques, celui du nombre triangulaire par rapport au centre de gravit de la cyclode : la solution du problme ne viendra jamais dune analyse, si pntrante quelle soit, de ses donnes ; il faut en outre trouver ou forger des notions originales, dont seuls des esprits dous peuvent comprendre le rapport la question : ces notions nont pas lintelligibilit cartsienne qui appartient aux notions prises en elles-mmes ; ce sont les autres choses qui sont intelligibles par elles. De mme dans la science de lhomme : L aussi, l surtout, la solution doit venir du dehors, de cette religion chrtienne qui, inintelligible selon nos critres humains, est seule capable de rendre lhomme comprhensible lui-mme.
II. LA CRITIQUE DES PRINCIPES

@ Nous atteignons ici ce qui fait le lien de toutes les spculations de Pascal. Il a horreur des principes tout faire, do lon peut tout dduire : son antipathie pour la casuistique des Jsuites na pour fond ni lesprit de parti, ni mme le mpris de la morale relche ; elle est dordre intellectuel ; il dteste en eux lhabilet dhommes capables, devant quelque action que ce soit, de trouver le biais par o elle pourra se rattacher quelque principe admis et de justifier ainsi dabominables forfaits. Et, certains points de vue, la critique quil en fait dans les Provinciales nest pas diffrente de celle quil adresse dans les Penses la physique de Descartes : Il faut dire en gros, cela se fait par figure et par mouvement, car cela est vrai ; mais de dire quels, et composer la machine, cela est ridicule, car cela est inutile et incertain et pnible (79). Des principes assez universels pour sappliquer tout, tels que le mcanisme de Descartes, nexpliquent rien avec certitude. la faute de Descartes ne vient-elle pas de ce quil a voulu et a cru commencer par des principes intelligibles en soi, auxquels se rattache toute la suite de ses dductions ? faute identique celle des atomistes qui croient pouvoir connatre dabord les parties lmentaires dont le tout est compos et
p.135 Mais
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reconstituer le tout, en juxtaposant les parties ; car les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchanement lune avec lautre, que je crois impossible de connatre lune sans lautre et sans le tout (72) . Lintelligibilit de latome de Gassendi est illusoire. Mais celle de la nature simple de Descartes ne lest pas moins ; car lhomme ne peut concevoir ce que cest que corps, et encore moins ce que cest quesprits et moins quaucune chose comme un corps peut tre uni avec un esprit (72) . Cette impossibilit datteindre en rien les premiers principes rpond un dfaut radical de la nature humaine. Lhomme, dans la nature, est un nant lgard de linfini, un tout lgard du nant, un milieu entre rien et tout ; et son intelligence tient dans lordre des choses intelligibles le mme rang que son corps dans ltendue de la nature ; et tout ce quelle peut faire est dapercevoir quelque apparence du milieu des choses, dans un dsespoir ternel den connatre ni le principe ni la fin . Que sont donc ces principes dont le savoir humain se vante de partir et dont Pascal lui-mme a si souvent parl propos de lesprit gomtrique ou de lesprit de finesse ? Les axiomes et dfinitions dEuclide ne sauraient passer pour des principes en un sens strict ; car la perfection de la mthode gomtrique consisterait tout dfinir et tout dmontrer, ce qui est une entreprise infinie : il faut sarrter des indfinissables et des indmontrables. Ds lors, de ces principes, lequel ne pas suspecter ? En appellera-t-on la nature ? Mais il ny a principe, quelque naturel quil puisse tre, mme depuis lenfance, quon ne fasse passer pour une fausse impression soit de linstruction, soit des sens (82). Descartes avait cru tablir par son doute p.136 mthodique, une distinction tranche entre la nature et la coutume ; Pascal se range du ct de Montaigne et des Pyrrhoniens : Quest-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutums ?... Une diffrente coutume en donnera dautres... La coutume est une seconde nature qui dtruit la premire. Mais quest-ce que la nature ? Pourquoi la coutume nest-elle pas naturelle ? Jai bien peur que cette nature ne soit elle-mme une premire coutume (92-93). La critique que Pascal fait ici des principes, nest pas en dsaccord avec lemploi quil en fait en gomtrie et en physique : car il dit ici quils ne sont pas des commencements absolus et quils ne sont pas intelligibles en soi. Mais rien nempche (et cest ce qui a lieu en physique et en gomtrie) quils soient parfaitement ajusts leur rle, qui est de rendre compte dun certain nombre de proprits connues par raisonnement comme celles des coniques, ou par lobservation, comme la hauteur du vif-argent dans le baromtre. On trouve toujours obscure la chose quon veut prouver, et claire celle quon emploie la prouver. Pascal ne peut sortir du pyrrhonisme que grce cette source de connaissance et de certitude, quil appelle tantt le cur, tantt (plus rarement) lintelligence. Cur ou intelligence sopposent raison, qui, dans la langue de Pascal, signifie en gnral raisonnement ou discours, connaissance
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des consquences. La raison, elle, est ployable tout sens (274) ; car elle conclut comme le veulent les prmisses quelle a reues dailleurs ; le cur donne des connaissances qui sont de lordre des principes ; cest le Dieu sensible au cur (278) , ce sont les axiomes de la gomtrie : Le cur sent quil y a trois dimensions dans lespace, et que les nombres sont infinis. Mais ny a-t-il pas une sorte de contradiction admettre la fois les vues des pyrrhoniens, et pourtant, sous le nom de cur, une certaine facult datteindre srement les principes ? Plutt quune facult de connatre les principes, le cur dsigne une p.137 certaine manire daccueillir les connaissances qui, sans lui, resteraient incertaines et chancelantes . Pascal oppose souvent la foi des simples, si assure et si vive, aux discours des philosophes qui emploient le raisonnement dmontrer lexistence de Dieu ; il sait que des discours, si conformes quils soient la raison, servent peu convaincre les impies ; les preuves mtaphysiques sont si loignes du raisonnement des hommes et si impliques quelles frappent peu ; et quand cela servirait quelques-uns, ce ne serait que pendant linstant quils voient cette dmonstration ; mais une heure aprs ils craignent de stre tromps (543) . Autre chose est donc de connatre la vrit par la raison ; autre chose de la sentir par le cur. Cest parce que les principes sont sentis comme le croyant sent Dieu, que le gomtre peut surmonter le pyrrhonisme.
III. PASCAL APOLOGISTE

@ Lapologtique religieuse chez Pascal ne sera donc pas une dmonstration de la vrit de la religion chrtienne, ou du moins cette dmonstration (la dmonstration traditionnelle par lancien testament, par les miracles) nen est quune partie, celle o il reste tributaire de la tradition. Mais quand il sagit de prouver, ce qui est sa tche propre, que cette religion rpond seule et compltement tous les besoins de lhomme, cest moins la vrit que lopportunit qui est en question ; car pourquoi cette exacte convenance lui donnerait-elle une valeur de vrit suprieure celle de tant dautres religions qui sont le fruit de nos prjugs ? Pascal sait, avec tous les chrtiens, que la seule preuve des vrits de la religion chrtienne, cest la rvlation, et que son seul moyen daccs dans lme humaine, cest la grce. Avant les Penses, il a crit, en sa Prface du trait du vide, ces pages si connues o il fait voir dans une autorit, qui a sa source en Dieu mme, la seule mthode de recherche p.138 de la vrit en matire religieuse. Il accueillera donc dans les Penses, titre de donne, de point de dpart, les vrits rvles concernant notre destine surnaturelle et la mdiation du Christ. Si leurs preuves traditionnelles taient de la nature des preuves gomtriques, le reste de lapologtique serait inutile. Mais ces preuves, les miracles ou les prophties, sont telles quelles ne peuvent convaincre
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lincrdule ; par elles Dieu se cache autant quil se rvle ; et cest pourquoi la foi reste mritoire, et dpend de la grce et non du raisonnement. Il reste que, sadressant lincrdule, il faut, avant demployer des preuves, montrer que la religion chrtienne peut seule rendre lhomme comprhensible lui-mme. Il faut ainsi porter lhomme dsirer la vrit, tre prt et dgag de passions pour la suivre o il la trouvera . Mais pour cela, lhomme doit se connatre tel quil est. Chez Descartes, la nature de lhomme se dcouvre graduellement au philosophe, selon lordre des raisons : Pascal vise au contraire concentrer tout ce que lhomme sait de lui-mme en une exprience unique, o il se connatra la fois sous toutes les faces. Quand on veut reprendre avec utilit, et montrer un autre quil se trompe, il faut observer par quel ct il envisage la chose, car elle est vraie ordinairement de ce ct-l ; et lui avouer cette vrit (9). Cest le principe de la critique que Pascal adresse ceux qui, avant lui, ont voulu connatre lhomme. Il avoue pictte que lhomme est grand par la pense , cest--dire par la facult de juger de toute chose, mme de sa propre faiblesse ; mais les stoques ont ignor la misre de lhomme, et, partant, leur doctrine est inefficace et leurs conseils sont striles ; ils sadressent un homme fictif, qui aurait un entier empire sur lui-mme. Montaigne a donc raison quand il montre la faiblesse et la fragilit de lhomme, tromp sans cesse par son imagination, sarrtant une justice quil croit naturelle et qui nest quune coutume de son pays, p.139 dou dune volubilit desprit qui le rend incapable de se fixer un point exact o il verrait lui-mme et les choses dans une juste perspective, asservi lopinion tel point quil attache plus dimportance aux jugements que les autres font de lui qu ce quil est luimme, sujet aux maladies et la mort, ce dernier acte toujours sanglant, quelque belle que soit la comdie en tout le reste : On jette enfin de la terre sur la tte, et en voil pour jamais . Pascal a fait passer toute la substance de Montaigne dans son uvre. Et pourtant Montaigne a vu faux, parce quil a ignor la grandeur de lhomme ; il aboutit ainsi, par complaisance en son moi et par toutes les sottises quelle lui fait dire, pis quau dsespoir, une nonchalance du salut, sans crainte et sans repentir ; ... il ne pense qu mourir lchement et mollement (63) . La tranquillit dme que les stociens et Montaigne ont cherch atteindre par des voies tout opposes est donc illusoire, parce que, en retranchant des traits au tableau ; ils lont fait plus cohrent quil nest. L aussi il faut une exprience totale et dun bloc. Or, quoi quon puisse dire de vrai sur lhomme, il nest rien dont on ne puisse dire avec la mme vrit le contraire ; lhomme est lincohrence mme et la contradiction : incohrence tragique, parce quelle ne sexpose pas nous comme en une peinture laquelle nous serions indiffrents ou qui entranerait tout au plus une dissatisfaction intellectuelle ; elle nous concerne en ce que nous avons de plus profond ; elle enlve notre vie morale tout point dappui, toute assurance, aussi bien la confiance du stoque que la nonchalance du sceptique,
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nous laissant affols et privs de centre. Quelle chimre est-ce donc que lhomme ? Quelle nouveaut, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige ! Juge de toutes choses, imbcile ver de terre ; dpositaire du vrai, cloaque dincertitude et derreur ; gloire et rebut de lunivers. Bien des philosophes (depuis les orphiques) avaient sans doute vu dans lhomme un tre intermdiaire fait dune partie cleste p.140 et dune partie titanique qui luttent lune contre lautre ; mais tout leur effort (celui des noplatoniciens surtout) navait vis qu rendre cette situation comprhensible en elle-mme, en la faisant natre de lordre mme de la nature, en lui donnant sa place rationnelle dans la hirarchie, descendante des ralits. Ce rapport avec lensemble de la nature, la vision nouvelle de lunivers que la Renaissance avait prpare, le rend impossible. Dans le silence effrayant des espaces infinis, perdu dans ce canton de la nature, lhomme nest rien ; il ne sait ni do il vient ni o il va ; il ne peut plus prendre son appui dans limage fantaisiste dun univers fini, et ordonn, o sa place est marque ; il est rduit lui-mme. Or, que trouve-t-il en lui ? Son propre moi ; que Montaigne a eu le sot projet de peindre, un moi qui veut se faire le centre de toutes choses, et qui est la fois pour les autres injuste et incommode ; la politesse rciproque peut bien enlever lincommodit, mais non pas linjustice (455). Or, cela mme est faux ; car ce moi, qui il sacrifie tout, lhomme essaye dy chapper le plus possible par le divertissement (139) ; est-il seul avec lui-mme, il vit dans un ennui insupportable ; les conversations, le jeu, la lecture et mille antres moyens nous amusent, en nous empchant de songer la faiblesse du moi que nous aimons tant. Mais ces appris du dehors sont tout aussi fragiles et trompeurs ; en vrit le divertissement, qui nous parat un remde, est un bien plus grand mal que lennui, parce quil lloigne plus que toute chose de chercher le remde ses maux . Ainsi, sans cesse rejet de soi aux choses, et des choses soi, il cherche en vain le bonheur sans se pouvoir jamais contenter parce quil nest ni dans nous, ni dans les cratures, mais en Dieu seul . Cette peinture de la souffrance humaine ne doit rien au christianisme de Pascal. Car il faut la distinguer radicalement de linterprtation quil en donne. Cette interprtation est la suivante : tous les traits de la nature humaine sexpliquent si p.141 on se rfre la destine surnaturelle de lhomme rvle par le christianisme : lillusion du philosophe tait de croire une nature laquelle il veut en vain tout rapporter ; il faut changer de perspective et voir lhomme dans le drame surnaturel dont il est acteur : sa grandeur qui lui vient de son origine divine, sa misre ne avec la chute dAdam dont les enfants ne peuvent plus rsister la concupiscence, enfin lespoir du salut par la rdemption de Jsus-Christ, sans qui la connaissance de Dieu serait inutile lhomme. Ce drame trois actes, cration, chute, rdemption que nous avons vu si souvent, que nous verrons encore servir de trame la reprsentation densemble de lunivers (rappelons-nous le rythme monotone,
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station-procession-conversion), Pascal, selon lesprit de son poque et de son milieu, lui donne un sens purement religieux et intrieur. Lexact ajustement du christianisme la nature humaine, voil proprement ce que Pascal veut montrer, voil ce qui peut attirer le libertin vers la religion. De l le clbre pari (333). Lhomme a le got du jeu : le joueur mise naturellement sur le tableau o, toutes chances gales daillleurs, il a le plus gagner : considrons donc quil y a dgales chances pour que la religion chrtienne soit vraie et pour quelle soit fausse : supposons que je mette lenjeu tour tour sur sa fausset et sur sa vrit, cest--dire que je me livre tous les plaisirs de la concuspiscence sans tenir compte des exigences de la vie chrtienne, ou au contraire que jaccomplisse les devoirs qui peuvent me procurer le salut ternel, et faisons la balance du gain et de la perte dans les deux cas possibles : le gain net que je ferais en me librant de tous les pnibles devoirs du chrtien, au cas o elle serait fausse, nest rien si on le compare au salut ternel que je puis obtenir en menant une vie chrtienne, au cas o elle serait vraie : et comme les chances de vrit et de fausset, sont supposes gales jai un vident intrt miser sur sa vrit. Lhomme est un tre de coutume et dimagination ; la vraie religion doit, elle aussi, devenir coutume. Prenez p.142 de leau bnite ; cela vous fera croire, et vous abtira. Il ne peut sagir pour Pascal de transformer la nature humaine, ce qui est luvre de Dieu seul et de sa grce : il faut seulement mettre en lumire les points de cette nature dchue et corrompue par o elle est accessible la vrit chrtienne. Il y emploie non pas lart de dmontrer (les preuves de la religion ntant, nous lavons dit, que pour les croyants), mais lart de persuader qui sait sajuster aux dispositions de lauditeur, et qui consiste autant en celui dagrer quen celui de convaincre, tant les hommes se gouvernent plus par caprice que par raison . Bibliographie @
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CHAPITRE V THOMAS HOBBES

@ N en 1588, dun clergyman Wesport, Hobbes fut lve lUniversit dOxford, quil quitta en 1608, pour tre le prcepteur du fils de W. Cavendish (lord Devonshire) ; il accompagna son lve en France et en Italie (1608-1610), et il resta prs de lui jusquen 1629, date de sa mort. De cette poque, nous navons de lui quune traduction de Thucydide, dont il dira plus tard dans son autobiographie en vers :
p.144
Is democratia ostendit mihi quam sit inepta. Un second sjour en France dure de 1629 1631 ; cest vers cette poque seulement quil connat les lments dEuclide, qui seront dornavant pour lui le modle de la mthode. Cest dans un troisime voyage sur le continent, de 1634 1637, quil frquente Paris Mersenne et tous les savants qui lentourent ; il rend visite Galile Florence. En 1640, il compose The Elements of Law, premire forme de son systme philosophique et politique, ouvrage dont deux fragments (sous le nom de Human nature et de De Corpore politico) parurent en 1650 sans son aveu comme deux ouvrages indpendants, et qui na t connu dans son ensemble quen 1889. En 1640, se croyant menac cause de ses convictions royalistes, il senfuit en France, o il rside jusqu la restauration de Charles II, en 1651 ; il fait paratre le De Cive, Paris, en p.145 1642, et le Leviathan en 1650. Les vingt-huit annes qui lui restent vivre en Angleterre sont remplies de polmiques avec les thologiens, avec les savants, avec les hommes politiques ; avec lvque arminien Bramhall, contre qui il soutient le dterminisme ; avec le mathmaticien Wallis, qui examine sans piti dans lElenchus geometri hobbianae (1655) les erreurs mathmatiques du De Corpore, paru la mme anne ; avec le physicien Robert Boyle, membre de la Socit royale dont lentre lui avait t refuse cause de son peu de got pour lexprience ; avec le chancelier Hyde et plusieurs vques qui laccusaient dathisme et dhrsie pour avoir fait dpendre, dit-il en se disculpant, lglise de lautorit royale . Il mourut en 1679. Hobbes dcrit ainsi ltat de ses recherches philosophiques, au moment o il publie le De Cive (1642) : Javais dj avanc peu peu mon ouvrage jusqu le diviser en trois sections en la premire desquelles je traitais du corps et de ses proprits en gnral ; en la deuxime je marrtais une particulire considration de lhomme, de ses facults et de ses affections ; et en la dernire, la socit civile et les devoirs de ceux qui la composent servaient de matire mes raisonnement. De sorte que la premire partie
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comprenait ce quon nomme la premire philosophie et quelques lments de la physique : je tchais dy dcouvrir les raisons du temps, du lieu, des causes, des proportions, de la quantit, de la figure et du mouvement. En la seconde, je moccupais considrer limagination, la mmoire, le raisonnement, lapptit, la volont, le bien, le mal, lhonnte, le dshonnte et les autres de cette sorte. De Corpore, de Homine, de Cive, tels sont les titres de ces trois sections. Mais ce plan nindique pas du tout la manire dont stait forme effectivement la pense de Hobbes. Il navait aucune ide dun expos systmatique de sa philosophie quand il composa, en 1640, The Elements of Law natural and politic : dans cet crit politique, qui a le mme contenu que le De Cive, il ne se rfre pas du tout deux parties antrieures de sa philosophie. Enfin, p.146 bien quayant commenc concevoir et excuter son plan densemble aprs 1640, des circonstances politiques lamenrent publier en 1644 le De Cive, bien avant les deux premires parties, le De Corpore, publi en 1655, et un De Homine dailleurs fort incomplet en 1658. Et il ne fait pas mystre, en sa prface du De Cive, qu il ny a point eu de danger en ce renversement de lordre, parce qu [il a] bien vu que cette partie, sappuyant sur ses propres principes, assez connus par lexprience, navait pas besoin des deux prcdentes . Ce quil y a de commun entre sa physique et sa politique, cest un mme esprit constructif et dductif. Dans chacun de ces deux domaines, Hobbes commence par dfinir avec prcision les termes ou notions dont il va se servir : tous les effets doivent ensuite sexpliquer par le simple raisonnement. La philosophie est la connaissance, acquise par un raisonnement correct (per rectam ratiocinationem), des effets ou phnomnes daprs les causes ou les gnrations que lon conoit, et, inversement, de leurs gnrations possibles daprs les effets connus 1. Sans doute, Hobbes est un empiriste : La sensation est le principe de la connaissance des principes eux-mmes, et la science est tout entire drive delle 2 ; et pourtant, la connaissance empirique reposant sur des associations dides, sur des attentes dun avenir conforme au pass et aboutissant la prudence, il oppose une connaissance purement rationnelle, qui est la sagesse ou la science. Cette connaissance rationnelle commence avec lemploi de ces signes que sont les mots du langage. Un nom ou appellation est une parole humaine arbitrairement impose, comme signe destin porter son esprit une conception de la chose laquelle il est impos 3. Grce au langage et lui seul, les mots vrit, erreur, raisonnement, prennent un sens. On appelle une proposition vraie ou fausse, selon que le sujet ou le prdicat dsignent ou non le mme sujet : le triangle a trois cts, veut dire :
p.147 1 2
Opera philosophica, d. Molesworth, t. I, p. 2. Ibid., p. 317. 3 Elements of Law, chap. V, 2.
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cette chose qui a trois angles est identique cette chose qui a trois cts ; un syllogisme aboutit, dans sa conclusion, lier deux noms, grce un troisime qui dsigne la mme chose que les deux premiers ; on raisonne des noms, comme on calcule avec des chiffres sans soccuper des choses elles-mmes. Lon arrive donc, malgr le flux continuel de lexprience, des connaissances fixes et certaines, bien distinctes de la connaissance empirique. La philosophie de la nature, expose dans le De Corpore, pourrait sappeler suivant un rcent interprte de Hobbes un motionalisme . Hobbes est le philosophe du mouvement, comme Descartes est celui de ltendue 1 . Cette philosophie comprend (en laissant de ct la logique) trois parties : la philosophie premire, qui montre les lments dont se forme la notion du corps, la thorie du mouvement (de rationibus motuum et magnitudinum), et enfin la physique. Considrons dabord cette dernire partie : elle a pour but dexpliquer mcaniquement la manire dont les corps extrieurs affectent le corps humain et y produisent les perceptions et les phnomnes qui en dpendent. Affects par les mouvements des objets extrieurs, les sens sont mis en mouvement, et ce mouvement se transmet du cerveau et de l au cur ; en cet organe commence un mouvement de raction en sens inverse dont le dbut (conatus) est prcisment ce qui constitue la sensation. Les qualits sensibles, sons, odeurs, saveurs, etc., ne sont que des modifications du sujet affect, et non pas des proprits des choses. Mmoire, association des ides, plaisir et douleur sont connexes de la sensation : il y a mmoire lorsque le mouvement qui avait produit la sensation continue en labsence de lobjet, association lorsque lexprience tablit une liaison p.148 entre deux mouvements sensitifs, plaisir ou douleur suivant que le cours du sang est favoris ou empch par les impressions sensibles. La physique de Hobbes est donc proprement non pas une tude des lois de la nature extrieure comme chez Galile ou chez Descartes, mais bien une thorie mcanique de la perception et de lesprit. Elle tait cela ds le premier ouvrage de Hobbes, le Short tract on first principles, destin montrer comment les espces, manes du corps, agissent, par un mouvement local sur les esprits animaux, dont les mouvements constituent leur tour les sensations, les concepts et les jugements. Aussi lorsque Hobbes, sous linfluence de Galile et de Descartes, superposa sa physique ltude des notions gnrales du corps et du mouvement, dans les deux premires parties du De Corpore, il faut remarquer quil vise moins appuyer une conception densemble de lunivers qu prparer sa mcanique de lesprit. Les notions du corps (ce qui est indpendant de notre pense et concide avec quelques parties de lespace), de lespace (le fantme, phantasma, dune chose existante en tant quexis1
Frithiof BRANDT, Th. Hobbes mechanical conception of nature, Copenhague, 1928, p. 378.
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tante), du temps (le fantme du mouvement en tant que nous imaginons en lui lavant et laprs) sont peu originales. Il nonce bien, aprs Descartes, le principe dinertie : Tout ce qui est en repos restera en repos, moins quil ny ait ct de lui un corps qui, faisant effort pour aller sa place, ne souffre pas quil reste au repos. De la mme manire, tout ce qui est m restera en mouvement, moins que quelque autre corps ne le force sarrter (p. 115). Mais il se rend si peu compte de la signification de la seconde partie du principe quil admet (avec Galile dailleurs) quil sapplique aussi bien au mouvement circulaire quau mouvement rectiligne et uniforme (p. 215). En revanche, la notion la plus importante chez lui est celle du conatus ou effort, qui tient directement ses proccupations. Dans le De Corpore, il dfinit le conatus le mouvement qui a lieu travers p.149 la longueur dun point et en un instant ou point de temps . (De mme limpetus est la vitesse en un instant donn.) On sait quel parti tireront plus tard les mathmaticiens de cette infinitsimale de mouvement, et quel usage Leibniz et Spinoza feront de cette notion. Pour Hobbes, il nest pas douteux quil a employ dabord cette notion du conatus, pour dcrire les mouvements de ltre vivant : Ce mouvement, en quoi consistent plaisir et peine, crit-il dans Elements of the Law (p. 28), est une sollicitation ou provocation pour se rapprocher de ce qui plat ou se retirer de ce qui dplat ; et cette sollicitation est leffort (endeavour, conatus) ou commencement interne du mouvement animal. Il applique aussi cette notion de conatus leffort que fait sur notre il le milieu qui transmet la lumire ; cest l un des points principaux de sa discussion avec Descartes au sujet de loptique : Descartes parlait, dans ce cas, dune action ou inclination au mouvement , quil voulait distinguer du mouvement ; quoi Hobbes rpond : La vision se fait par une action drive de lobjet ; or toute action est un mouvement ; le mouvement est donc propag de la lumire lil 1. Et, gnralisant cette notion, il admet que le poids est lagrgat de tous les efforts par lesquels tous les points dun corps soutenu par le plateau dune balance tendent vers le bas (De Corpore, p. 351) . La notion du conatus introduit donc partout le mouvement, mme au sein du repos apparent. La politique de Hobbes est toute anime des passions et des soucis de son poque ; le De Cive a t publi prmaturment, cause de lutilit quil pouvait prsenter dans les conjonctures o se trouvait lAngleterre (1642). On se mit, explique-t-il en sa prface, disputer en Angleterre avec beaucoup de chaleur du droit de lEmpire et du devoir des sujets. Ce qui, arrivant quelques annes auparavant que les guerres civiles sy allumassent, fut un prsage des malheurs qui menaaient et p.150 qui ont assailli ma patrie. Aussi, comme je prvis cet embrasement, je me htais dachever cette dernire partie et de la faire prcder des deux autres, quoique je ne la communiquasse, il y a neuf ans, qu un petit nombre de personnes judicieuses. On sait comment les craintes de Hobbes furent justifies par la rvolution qui emporta le pouvoir royal (1648).
1
Tractatus opticus, dans ldition Tnnies des Elements of Law, p. 171.
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La thse politique que Hobbes veut fonder sur une construction rationnelle de la socit est celle du pouvoir absolu du souverain, do se dduit cette consquence que toute rvolution est illgitime. La thse avait gagn beaucoup de terrain en Angleterre, sous lisabeth et Jacques Ier ; sous lisabeth, le lgiste Hooker nie quun corps politique puisse reprendre en totalit ou en partie la souverainet quil a une fois abandonne, tant entendu que cet abandon stend mme au pouvoir spirituel. Et Jacques Ier en donne la raison quand il affirme en ces termes la source divine de ce pouvoir : Ce qui concerne le mystre du pouvoir royal ne doit pas faire lobjet dun dbat ; cest l dpouiller les princes de cette vnration mystique qui appartient ceux qui sont assis au trne de Dieu. On voit par l que labsolutisme de droit divin est aussi contraire quil est possible la thse, si courante au Moyen ge, du contrat social ; car elle faisait natre la socit dun accord entre le peuple et le souverain, placs ainsi sur un pied dgalit ; et lassemble du clerg anglican, en 1606, condamne ceux qui affirment que les hommes erraient dans les bois et dans les champs jusqu ce que lexprience leur enseignt la ncessit du gouvernement ; qualors ils choisirent quelques-uns dentre eux pour gouverner les autres, et quainsi tout pouvoir est driv du peuple . Ce qui fait loriginalit et la nouveaut du systme de Hobbes, cest quil est partisan du pouvoir absolu, tout en admettant le pacte social ; car il ne croit pas pouvoir construire la socit sans la notion dun pacte social, pas plus quil ne pense expliquer ce quest lintelligence sans le langage. Mais il ne croit pas davantage que le pacte social entame en rien labsolutisme ; p.151 il croit au contraire que, bien compris, il y conduit ncessairement. Il est absolutiste sans tre thologien ; et cest ce qui donne sa doctrine un tour si diffrent de celui des autres absolutistes du sicle, de Jacques Ier Bossuet 1. Montrons donc dabord la ncessit du pacte social. La plupart des crivains politiques croient que lhomme est n avec une certaine disposition naturelle la socit : ce qui est faux selon Hobbes ; en ralit chacun ne recherche jamais dans une socit que ce qui lui semble bon, et lhomme est par nature aussi sauvage que les animaux les plus farouches : Lhomme est un loup pour lhomme. Le seul instinct que Hobbes reconnaisse lhomme, cest le plus simple et le plus lmentaire, linstinct de conservation. Si lon appelle droit la libert que chacun a duser de ses facults naturelles conformment la droite raison, il sensuit que lhomme a par nature le droit de faire tout ce quil jugera bon pour sa conservation, cest--dire de faire ou de possder tout ce qui lui plat. Mais en mme temps la raison montre lhomme que ce droit sur toutes choses lui est inutile, puisquil appartient aussi tous les autres hommes, qui sont ses gaux ; il en rsulte, si chacun veut lexercer, une guerre de tous contre tous, qui est contraire la conservation de tous comme de chacun. Lexprience des guerres civiles
1 5e
Avertissement aux protestants, dition Lachat, t. XV, p. 436-441.
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montre que ce bellum omnium contres omnes nest pas une imagination, mais un danger toujours imminent. La nature, cest--dire linstinct de conservation, guid par la raison, enseigne donc quil faut, pour notre conservation, chercher la paix si on peut lobtenir ; pour cela, il faut cesser de vouloir exercer son droit sur toute chose. Les hommes sont donc, par la loi de nature et la raison, ports faire entre eux des contrats, par lesquels chacun des contractants se dpouille dune partie de ses droits, laisse libre et sans contestation lautre la jouissance du droit naturel quils avaient lun et lautre sur ce dont il sest dpouill. p.152 Le pacte, ou promesse dobserver le contrat, a donc pour seul motif notre propre conservation : il sensuit que, dans ltat de nature, le pacte noblige nullement, si un des contractants a sujet de craindre que lautre ne lobserve pas, cest--dire sil a sujet de craindre pour sa propre conservation. Cependant, comme lobservation des pactes est la garantie de la paix, la loi naturelle nous dit quil faut les observer, quil faut donc rpondre au bienfait par le bienfait et non par lingratitude ; elle nous commande la clmence ; elle dfend la vengeance, la cruaut, les outrages, lorgueil ; elle commande la modration et lquit ; elle nous conseille de soumettre les diffrends des arbitres impartiaux : toutes lois qui ne sont pas dduites de quelque instinct moral ni dun consentement universel, mais de la droite raison qui cherche les moyens de conservation ; ces lois sont immuables, parce quelles sont des conclusions tires par raisonnement. Or, entre ltat de nature et laccomplissement des lois naturelles, la raison montre quil y a incompatibilit ; dans ltat de nature, les hommes nont aucun motif de respecter les pactes, qui sont pourtant la garantie de la paix. Le seul motif qui pourrait les y contraindre, cest la crainte des consquences qui rsulteraient pour eux de la violation de ces pactes ; il faut donc faire natre en eux une crainte assez forte pour quelle puisse quilibrer lintrt quils croient avoir user du droit que leur donne la nature sur toutes choses. Cest exactement ce problme que doit rsoudre ltat social, et les conditions du problme nous diront ce que doit tre cet tat. La raison parle seule ici : car nul instinct ne runit les hommes en socit, comme il runit les abeilles ou les fourmis, et cest pourquoi ces socits animales ne sont pas du tout, selon Hobbes, comparables aux socits civiles composes dtres raisonnables. Laccord et le consentement volontaire de tous ont un caractre trop artificiel et prcaire, pour assurer la paix ; car il se trouvera toujours diverses personnes qui croient savoir plus que les p.153 autres, qui abondent en leur sens et qui, par leurs innovations, font natre les guerres civiles. Il faut donc quil y ait une seule volont qui ordonne les choses ncessaires la paix : Or, cela ne peut se faire, si chaque particulier ne soumet sa volont celle dun certain autre ou dune certaine assemble dont lavis sur les choses qui concernent la paix gnrale soit absolument suivi et tenu pour celui de tous ceux qui composent le corps de la rpublique. La loi naturelle, on la vu, nous dictait de nous dmettre dune partie de notre droit naturel sur toutes choses ; ltat social gnralise et pousse la limite ce dictamen de la loi naturelle, puisque
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tous les hommes transportent sur le souverain le droit quil a sur ses forces propres ; et le souverain en acquiert de telles forces quil peut faire trembler tous ceux qui voudraient rompre les liens de la concorde. Le souverain, quil soit un seul homme, un roi ou un conseil dans lequel la majorit dcide, nest pas face face avec une multitude qui possderait des droits ; car la multitude nest pas un sujet un, capable dune volont ou dune action une. Ou bien elle nest pas runie en socit, et alors tout y appartient tous ; ou bien elle est runie en socit, et elle a transfr son droit naturel au souverain. Il sensuit que le souverain a la puissance de contraindre, de punir, de dcider de la guerre, de faire des lois ; il interdit des doctrines telles que le papisme ou mme le presbytrianisme, cause de cette autorit que plusieurs donnent au pape dans les royaumes qui ne lui appartiennent pas et que quelques vques veulent usurper dans leur diocse , et do rsultent tant de guerres. Il nest donc pas lui-mme soumis aux lois (et lon sait que le chancelier Bacon nhsitait pas croire la raison dtat suprieure toute loi) ou mieux le salut du peuple, cest--dire la protection contre les ennemis du dehors, la paix intrieure, la facilit du commerce est sa loi suprme. Mais, objectera-t-on, si la puissance souveraine est ne dun pacte, ne peut-elle pas tre dfaite par ceux qui lont p.154 forme ? Objection naturelle de ce qui ne veulent rien moins que le droit divin pour fonder la royaut. Objection pratiquement nulle, parce quil y faudrait un consentement unanime, qui nest jamais obtenu ; et toutes les rvolutions, qui sont faites par la dlibration dun petit nombre, sont illgitimes. Mme une assemble, dlibrant publiquement et conformment aux lois, est toujours suspecte aux yeux de Hobbes : il craint lignorance des membres de lassemble, dans les affaires du dedans, et encore plus dans celles du dehors, qui doivent rester secrtes ; il craint lloquence qui donnera au bien lapparence du mal, et lesprit factieux do naissent les sditions. Cest pourquoi, bien que la dmocratie, avec ses assembles publiques, puisse tre un gouvernement lgitime, si les individus se sont dmis de leur droit naturel en faveur du corps du peuple, Hobbes prfre un roi, avec un conseil secret dhommes choisis. Cest la folie du vulgaire et lloquence qui concourent la subversion des tats (De Cive, II, 12, 13). Il reste une grave difficult, inhrente la doctrine de Hobbes, cest le rapport du souverain avec la religion. La religion ne dsigne-t-elle pas un pouvoir, distinct de la souverainet civile, et qui commande tout ce qui se rapporte au salut ternel ? Distinction qui est alors, en toute lEurope, non seulement matire de discussion, mais cause des conflits les plus graves. Il ny a presque aucun dogme touchant le service de Dieu, ni touchant les sciences humaines, do il ne naisse des dissensions, puis des querelles, des outrages, et do peu peu les guerres ne se forment, ce qui narrive point cause de la fausset des dogmes, mais parce que tel est le naturel des hommes que, se flattant de lopinion de quelque sagesse, ils voudraient bien que tous les autres eussent deux la mme estime . Cela fait voir dj que la religion
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est affaire du souverain, par le ct o elle menace la paix civile. Il y aurait une solution radicale, mais devant laquelle Hobbes lui-mme, lintrpide argumentateur, hsite : cest que le souverain impost tous ses propres p.155 croyances et son propre culte ; car : je ne vois point, dit Hobbes, pourquoi il permettrait quon enseignt et quon ft des choses dont il estime quune damnation ternelle doit sensuivre. Mais, ajoute-t-il, je ne veux pas me mler de rsoudre cette difficult . Grande difficult, en effet, dans un pays comme lAngleterre, o des rois catholiques rgnaient sur des sujets protestants ! Laissant donc de ct lopinion individuelle du souverain, il nen dclare pas moins que ltat doit instituer un culte unique et obligatoire ; car autrement toutes les plus absurdes opinions touchant la nature divine et toutes les plus impertinentes et ridicules crmonies quon ait jamais vues se rencontreraient en une seule cit . La seule restriction quil y met, cest que lon ne doit pas obir au souverain qui commande doutrager Dieu et dadorer sa place un homme, qui il donne des attributs divins. Mais (puisquil ne sagit que de la religion chrtienne) na-t-on pas, soit dans le dcalogue, soit dans les prceptes vangliques, des lois obligatoires, de source diffrente des lois civiles ? Il faut ici distinguer : si lon considre les commandements du dcalogue, ce sont des lois civiles, puisque Mose possdait la souverainet temporelle sur le peuple juif. De plus un commandement comme : tu ne voleras point, na aucun sens, avant que les lois aient dfini ce qutait la proprit, et il en est de mme de tous les autres. Cest donc uniquement par les lois civiles que le pch, le juste et linjuste reoivent lexistence. Pour les prceptes de lvangile, ce ne sont pas des lois du tout, mais un appel la foi ; on ne trouve dans lvangile aucune rgle permettant de discerner le tien et le mien, donnant des rgles dchange, etc. Cest donc au souverain seul dtablir ce qui est juste et injuste. Cest donc, en un mot, le conformisme et non, comme bien dautres le pensaient cette poque, la tolrance qui doit tablir la paix religieuse, condition de la paix sociale. Le Lviathan (1631), dont le titre dsigne ce pouvoir gigantesque quest p.156 ltat, mais dont la doctrine est celle du De Cive, marque mieux encore que cet ouvrage lattitude critique de Hobbes lgard de lglise ; tel point que Hobbes, qui pouvait passer pour le meilleur soutien de la cause royale, dut rompre avec le parti royaliste anglais qui comptait, pour assurer son succs, sur lglise anglicane. Le naturalisme de Hobbes en matire politique est de mme nature que son matrialisme ; ils expriment lun et lautre son rationalisme. Ce rationalisme consiste rduire la nature des lments assez simples et assez maniables pour que lon puisse les utiliser dans une dduction capable de restituer les ralits concrtes : corps et mouvement dune part, instinct de conservation dautre part, Hobbes ne demande rien autre pour construire une physique et une politique. Le XVIIe sicle, dit Nietzsche, est le sicle de la raison, donc de la volont. Nul, plus que Hobbes, ne justifie cette pense : cest le logicien de la politique, celui qui, avec une rigueur ingale, cherche
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dmler les incohrences ; mais cest surtout, et cest ce qui fait lpre beaut du De Cive, un passionn qui sait dominer sa passion, un homme de parti qui sait mettre devant lui, pour les examiner par la droite raison, les thses auxquelles il est le plus attach. Bibliographie @
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CHAPITRE VI SPINOZA
I. LA VIE, LE MILIEU ET LES UVRES

@ Le milieu do est sorti Spinoza, la juiverie dAmsterdam, et celui o il a vcu sont fort complexes ; les proccupations religieuses y dominaient, mais avec certaines nuances prciser. Les juifs portugais, do Spinoza est issu, sont de ceux qui, pour chapper linquisition menaante, vinrent avec leurs coreligionnaires espagnols se fixer Amsterdam vers la fin du XVIe sicle : ils apportaient avec eux un esprit bien diffrent de celui des juifs des Pays-Bas ; presque tous ils sont descendants des Marranes, cest--dire de ceux qui, faits catholiques malgr eux par un dit de Ferdinand en 1492, taient rests juifs de cur ; dans ces circonstances, lenseignement traditionnel de leur religion leur tait interdit, et ils ne connaissaient rien de la langue hbraque ni des commentaires talmudiques des livres saints. Or, ils trouvaient Amsterdam une communaut o rgnait presque sans partage ltude du mysticisme de la Cabale, o lon ignorait les sciences profanes. Do les conflits spirituels chez les juifs dAmsterdam dans toute la premire moiti du XVIIe sicle ; ceux qui connaissent la logique, la mtaphysique et la mdecine rsistent lenseignement rabbinique : tel dentre eux, Uriel da Costa, n en 1585 Oporto, migr en Hollande vers 1615, nie limmortalit de lme et arrive crire que la loi de Mose est une invention p.159 humaine , cause des contradictions quil trouve entre elle et la loi naturelle .
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Spinoza, n en 1632, est fils dun marchand juif dAmsterdam et il reoit lducation trs forte, mais purement hbraque que lon donne tous les enfants de la communaut ; sept classes successives o lon apprend la langue hbraque, o on lit les livres de Mose, les Rois et les Prophtes, pour finir par ltude du Talmud. Se destinant la fonction de rabbin, il continue ses tudes en sortant de lcole, et cest ce moment quil a pu connatre la Cabale et certains philosophes juifs du Moyen ge : Chasda Crescas, quil cite une fois dans ses Lettres (Ep. XII), enseignait au XIVe sicle que la perfection de Dieu consiste non dans la connaissance mais dans lamour, et que la perfection dune crature dpend de la part quil a cet amour ; cette doctrine, si conforme celles des Franciscains, est celle que nous retrouvons la fin de lthique. Cest Mamonide ou quelque commentateur du Zohar, qui Spinoza peut faire allusion en parlant danciens hbreux qui ont vu que Dieu, son entendement et lobjet de cet entendement taient identiques
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(thique, II, 7, sch.) ; cest la thse plotinienne de lidentit de la pense, da sujet pensant et de lobjet pens qui arrivait ainsi jusqu lui. Fils et petit-fils de riches commerants, il dirige la maison paternelle de 1654 1656 ; exclu de la communaut juive par lautorit civile (et non, comme on le dit souvent, par les thologiens), il quitte Amsterdam pour Leyde ; peu de temps aprs, il est La Haye, o il vcut des ressources de son mtier de polisseur de lunettes, auxquelles il ajoutait peut-tre celle de sa maison de commerce, sil est vrai, comme on le croit maintenant, quil la fit grer, aprs son dpart, par personne interpose. Ds avant son excommunication, il avait frquent les milieux chrtiens dans lesquels il trouva les matres qui linitirent aux sciences profanes, ainsi que des amis et des disciples. Le mdecin Van den Ende lui enseigna la physique, la gomtrie et la philosophie cartsiennes ; ce mdecin tait un adepte de cette thosophie si rpandue dans lItalie p.160 et lAllemagne de la Renaissance et du XVIIe sicle, daprs laquelle il nexiste rien en dehors de Dieu ; par lui, Spinoza a pu connatre Bruno qui, un sicle avant lui, soutint lunit de la substance, lidentit de Dieu et de la nature et crivit cette formule qui semblerait peine dplace dans lthique : Le premier principe est infini dans tous ses attributs, et lun de ces attributs est ltendue. Dans ces milieux chrtiens, on voit les deux traits solidaires que nous avons dj marqus : un christianisme presque dpouill de dogmes et un esprit de complte tolrance. Christianisme en somme bien plus pratique que spculatif, visant plus vivre selon les prceptes de lvangile qu spculer sur la nature de Dieu. Telle tait par exemple la secte des Mennonites, qui comptait dj un sicle dexistence : labstention de toute violence, avec la dfense de participer la guerre, toute fonction publique, et de prter serment, se liait avec le rejet du sacerdoce et de tout sacrement, mme du baptme, et avec la ngation de tous les dogmes, sauf la Trinit, la filiation divine du Christ et le salut par le Christ. La secte des Collgiants, o Spinoza trouva des amis tels que Simon de Vries et Jean Bredenburg, un tisserand de Rotterdam, fut fonde, aprs le synode de Dordrecht (1619), par les frres Van den Kodde, sur cette assurance que lesprit sain se rvlait tout homme pieux et quil ny avait nul besoin de thologiens pour interprter la Bible ; et ils taient assez tolrants pour admettre parmi eux des adeptes de toutes les communauts, depuis les catholiques jusquaux sociniens. Ce christianisme pratique laissait le champ libre des spculations religieuses indpendantes de la thologie dogmatique. Philippe de Limbourg, dans son De veritate religionis christianae (1687), voulant classer les diverses opinions de son poque sur le salut ternel, les partage en trois groupes, celle des chrtiens, celle des juifs et celle de ceux quil appelle athes ou distes : Je les runis, dit-il, non parce que les mots p.161 athe ou diste ont le mme sens, mais parce que le plus souvent le disme diffre peine de lathisme, et que ceux qui se disent distes sont en gnral intrieurement athes ; les uns et les autres ne reconnaissent pas de Dieu, ou du moins ils le changent en un
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agent naturel et ncessaire, et, ainsi, ils renversent fond la religion ; en outre, repoussant toute rvlation, ils nont pas de rgle certaine de vie, ou, sils en ont, ce nest pas une rgle plus parfaite que celle que lon dduit des principes de la nature. Avec une visible malveillance, Philippe de Limbourg confond dans ce naturalisme toutes les spculations sur le salut, indpendantes de la thologie dogmatique et dont on sent de suite laffinit avec le spinozisme. Les collgiants, qui se runissaient deux fois par an Rynsburg, nprouvaient aucun scrupule mettre en discussion le caractre surnaturel de la mission de Jsus, lautorit des critures ou la ralit des miracles. Cette spculation libre, accompagne de la pratique des vertus chrtiennes, indpendante de toute confession, voil bien ce dont Spinoza lui-mme, en son Trait politique, demande aux pouvoirs publics dassurer la possibilit tous. Tandis que Descartes laissait aux thologiens le soin de soccuper du salut ternel et aux princes le souci des affaires publiques, donnant chacun sa sphre distincte, Spinoza, comme tout le monde dans son milieu, affirme lunit radicale des trois problmes, philosophique, religieux et politique : sa philosophie, dans lthique, contient une thorie de la socit et sachve en une thorie du salut par la connaissance philosophique ; son Trait thologicopolitique indique les voies de salut rserves aux hommes qui ne vont pas plus haut que lobissance aux prescriptions des religions positives ; son Trait politique enfin dcrit une organisation de ltat, qui laisse chacun la libert de penser ; et lon sait que Spinoza, sans participer activement aux affaires, fut le partisan ardent de Jean de Witt, dont le gouvernement assura cette tolrance jusquen 1672, date o triompha le parti orangiste. Spinoza vita soigneusement tout ce qui pouvait aliner son indpendance ; admir du grand Cond, qui linvita venir le voir Utrecht, pendant la campagne de 1673, il refusa loffre dune pension et dun sjour en France ; la mme anne, llecteur palatin, frre de la princesse lisabeth, lui offrit lUniversit de Heidelberg, une chaire o il put enseigner librement sa philosophie ; il refusa encore. Il faut ajouter que sa faible sant devait singulirement limiter son activit ; la tuberculose, dont il parat avoir t atteint, exige beaucoup de calme et de repos ; sa vie, si range, si sobre et si simple, nest pas celle dun ascte ; cest celle dun malade pour qui la sant est un bien prcieux. Il mourut, g de 44 ans, en 1677.
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Spinoza a crit deux exposs densemble de sa philosophie : le Court trait compos en latin ds 1660 pour ses amis chrtiens et dont nous avons seulement deux traductions hollandaises ; lthique (Ethica ordine geometrico demonstrata) dont la rdaction fut plusieurs fois reprise ; des lettres de 1661 Oldenburg et de Vries donnent une esquisse de la premire partie de lthique diffrente de la forme actuelle par sa disposition ; et en 1665 il avait presque achev louvrage qui ne comprenait alors que trois parties. Mais de 1670 1675, il remania la troisime partie qui donna naissance aux trois dernires parties du trait actuel, sur les Passions, lEsclavage et la Libert. Outre ces deux exposs, Spinoza crivit avant 1662 un trait (inachev) sur la
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mthode, le De Emendatione intellectus. Le Tractatus theologicopoliticus fut compos de 1665 1670, et le Tractatus politicus (inachev) de 1675 1677. Longtemps avant, entre 1656 et 1663, il avait crit Renati Descartes principia philosophiae, un expos de la philosophie cartsienne lusage dun jeune disciple ; les Cogitata metaphysica, qui expliquent les termes employs en philosophie, sont de la mme poque. Spinoza ne publia de son vivant que les Principes de la philosophie de Descartes, en 1663, avec les Cogitata en appendice, et le Trait thologicopolitique en 1670. Mais ds 1677 p.163 parurent, dans les Opera Postuma, lthique, la Rforme de lentendement, le Trait politique et une importante correspondance malheureusement retouche et dulcore par ses amis.
II. LA RFORME DE LENTENDEMENT

@ Il nest pas de doctrine qui ait excit autant denthousiasme et autant dindignation que celle de Spinoza ; il nen est pas beaucoup qui ait t comprise plus diffremment et juge plus diversement. Pour ses contemporains, Spinoza est le ngateur de la Providence, des causes finales et du libre arbitre, le critique de lautorit des livres saints, lauteur dun panthisme dans lequel sombre lindividu : comme il arrive souvent, les contemporains sont frapps par les ngations dun systme, plus que par les affirmations, dont elles sont pourtant lenvers. Prise dans son ensemble, la doctrine spinoziste est une doctrine du salut par la connaissance de Dieu. Le but de la philosophie est de rechercher un bien capable de se communiquer, dont la dcouverte fera jouir pour lternit dune joie continuelle et suprme . Elle ne parat donc pas dabord tre dans la ligne des philosophies de Descartes et de Bacon, qui ont mis part pour la rserver la foi, la question de la fin dernire de lhomme ; le spinozisme ressemble extrieurement une de ces thosophies dorigine noplatonicienne que nous rencontrons tout le long de lhistoire. La dmarche initiale de Spinoza est celle de ces thoriciens de lamour de Dieu, si nombreux au Moyen ge : Toutes ces passions (tristesse, envie, crainte, haine, etc.) sont notre partage quand nous aimons des choses prissables... Mais lamour allant une chose ternelle et infinie repat lme dune joie pure, dune joie exempte de toute tristesse. Ainsi parlait lImitation de Jsus (II, 7, 1) : Qui adhaeret creaturae, cadet cum labili ; qui amplectitur Jesum firmabitur in aevum. Et p.164 Lon lHbreu, au XVIe sicle, expliquait en ces termes ce qutait cet amour suprieur : Si lamour se trouve aussi dans les choses corporelles et matrielles, il nappartient pas seulement elles ; mais, comme ltre, la vie, lentendement et toute autre perfection, bont ou beaut, dpendent des tres spirituels et descendent des choses immatrielles aux choses matrielles, ainsi lamour se trouve dabord
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et essentiellement dans le monde intelligible et descend de l au monde des corps 1. Le problme pratique qui se trouve pos au dbut de la Rforme de lentendement est bien aussi celui dont la solution se rencontre aux dernires propositions de lthique, auxquelles amne tout le reste de sa philosophie. Et pourtant Spinoza est bien loin de cette atmosphre dexpriences vagues, de dvotion, dasctisme, denthousiasme qui est lie traditionnellement la thorie de lamour divin. Lamour repose sur la connaissance. Avant tout, donc, il faut penser au moyen de gurir lentendement et de le purifier de faon quil connaisse les choses avec succs, sans erreur et le mieux possible. Il faut augmenter sa puissance ; le point de dpart de Spinoza est ici la mditation de la mthode cartsienne : il y a un enchanement mthodique de vrits qui commence par des ides claires et distinctes et qui manifeste la fcondit sans borne de lentendement par la cration des mathmatiques et de la physique ; cet enchanement sopposent les connaissances dtaches et par lambeaux, qui viennent des sens et de limagination, sans aucune initiative spirituelle. Il est cartsien encore lorsquil pense, dune manire si contraire aux noplatoniciens, que lesprit humain ne peut monter par degrs de la connaissance des choses sensibles la connaissance intellectuelle, comme dune image son modle, mais doit se placer demble dans la connaissance intellectuelle. Tel est le sens du passage de la Rforme, o il spare les connaissances en p.165 diverses classes pour ne retenir que celles qui peuvent servir sa fin : au plus bas degr la connaissance par ou-dire, celle que jai du jour de ma naissance et, dune manire gnrale, de tout ce qui marrive par la tradition ; au-dessus la connaissance par lexprience vague, celle qui vient du rapprochement accidentel des cas semblables passs : cest ainsi par exemple que je sais que les hommes sont mortels ; puis la connaissance que jai de la cause par son effet ; ainsi du fait de la sensation, je dduis lunion de lme et du corps ; toutes ces connaissances, qui finissent elles-mmes et se juxtaposent, inertes, sont rejetes parce quelles ne peuvent servir accrotre les forces de lentendement. Tout autre est la connaissance par laquelle un effet est dduit dune cause, comme les proprits dune figure de sa dfinition ; tout autre aussi la connaissance intuitive et certaine que jai de quelques propositions : voil les connaissances fcondes. Le marchand qui, pour trouver une quatrime proportionnelle trois quantits donnes, applique la rgle quon lui a enseigne (ou-dire), ou bien, ayant russi lopration dans les cas simples, utilise le procd quil a dcouvert en des cas plus compliqus (exprience vague), arrive sur la quantit dcouvrir, un rsultat aussi sr que le mathmaticien qui a dmontr la rgle (connaissance de leffet par la cause) ou que celui qui saisit intuitivement, sil sagit de donnes simples telles que 1, 2 et 3, que le nombre cherch est 6. Mais le marchand ne va pas plus loin, tandis quun Descartes dcouvre, dans la mditation sur les proportionnelles, un moyen de rsoudre des quations dun degr suprieur.
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Cit par H. PFLAUM, Die Idee der Liebe bei Leone Hebreo, p. 105, Tubingen, 1926.
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Cest Descartes aussi qui lui a enseign que lacquisition de connaissances certaines est antrieure la dcouverte de la mthode ; par sa force naturelle, par lintuition et la dduction, qui ne peuvent se mal faire , disait Descartes, lentendement dcouvre spontanment des connaissances nouvelles ; et la mthode consiste primitivement dans la rflexion sur lordre qui a permis datteindre ces rsultats. Cest tout lessentiel de p.166 ces dveloppements qui est pass dans les thses suivantes de la Rforme. Comme lartisan bat dabord le fer avec des instruments naturels avant de se faire un marteau avec quoi le forger plus parfaitement, lentendement use de sa puissance native pour se forger des instruments avec quoi il poussera sa recherche ; la mthode ne prcde pas la recherche et lopration intellectuelle effective ; elle les suit ; elle est le savoir du savoir ; or, on sait les choses par les ides, avant de savoir quon les sait ; lide du cercle est la connaissance dune chose qui a un centre et une priphrie ; mais cette ide elle-mme na ni centre ni priphrie, et elle est chose tout fait distincte du cercle luimme ; on peut donc connatre le cercle sans connatre lide du cercle. La mthode, son tour, nest que lide de lide, cest--dire la rflexion sur lide vraie, en tant que cette ide est un instrument ou une rgle pour acqurir dautres connaissances. Il y a l tout ce qui distingue lesprit nouveau, allant aux choses mmes, de la philosophie ancienne qui sarrte aux analyses de concepts et une perptuelle dialectique portant sur des opinions. La mthode des Regulae se complte par le doute des Mditations : la mthode part des certitudes naturelles lesprit pour montrer, par la rgle de lordre, comment ces certitudes peuvent engendrer des connaissances nouvelles ; le doute cherche un moyen sr dexclure tout ce qui nest pas la certitude ; il y emploie, outre lappareil du doute mthodique, le Cogito, et la garantie de la certitude par Dieu. Toute cette seconde partie de son uvre est indispensable, selon Descartes, pour prparer la volont adhrer ce que lentendement peroit clairement et distinctement. Spinoza abandonne ici Descartes : lide vraie a, selon lui, sa certitude en elle-mme ; la certitude nest que lessence objective de la chose , cest--dire la chose telle quelle est reprsente dans lentendement ; lesprit possdant des ides vraies ne peut donc manquer de les savoir vraies ; nul doute vraiment sincre ne peut les atteindre, et nul garant p.167 ne leur est ncessaire. Il suffit de savoir ce que sont lide fictive (idea ficta), lide fausse, lide douteuse, pour viter de les confondre avec lide vraie. Cette distinction entre lide vraie et les autres ides est le fondement du spinozisme, comme la doctrine des vraies et immuables natures est celui du cartsianisme : si lon peut souponner dtre forges par lesprit, des ides telles que celles de Dieu, de la substance ou de ltendue, toute lthique scroule ; difficult que Spinoza a prvue dans les lignes suivantes : On pensera peut-tre que, aprs avoir forg lide dune chose et aprs avoir affirm volontairement et librement quelle existe bien dans la nature, il en rsulte quensuite nous ne pouvons penser quelle est autrement. Spinoza ne
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sarrte gure cette absurdit dun esprit qui serait dupe de lui-mme et contraindrait sa propre libert . Do vient donc cette confiance ? Lide fictive se reconnat avant tout son indtermination : nous pouvons volont imaginer son objet comme existant ou nexistant pas ; nous pouvons arbitrairement attribuer un tre dont nous connaissons mal la nature tel ou tel prdicat, imaginer par exemple que lme est carre ; lide fictive est celle qui permet lalternative. Mais si nous avons lide vraie dun tre, cette indtermination disparat : pour qui connatrait le cours entier de la nature, lexistence dun tre serait soit une ncessit, soit une impossibilit, et qui saurait ce quest lme ne saurait la feindre carre. Lide fausse est de mme espce ; elle attribue un sujet un prdicat qui ne se dduit pas de sa nature, parce que lesprit ne conoit cette nature que dune manire indistincte et confuse. Le doute nat dune erreur ; le fameux doute hyperbolique de Descartes nest possible, par exemple, que parce quon croit lexistence possible dun Dieu trompeur. Lide vraie est, au contraire, une ide entirement dtermine, qui contient la raison de tout ce quon peut affirmer ou nier de son objet : par exemple lide dun mcanisme bien ajust, dans lesprit p.168 dun ouvrier, est une ide vraie lorsquil conoit distinctement la liaison de ses parties, ce mcanisme ne ft-il pas ralis : ce nest pas la correspondance avec une ralit extrieure, cest un caractre intrinsque qui constitue la forme du vrai. Spinoza songe ici la puissance que lentendement a, par lui-mme, de former des ides vraies dans les sciences mathmatiques ; il part dides simples, qui ne sauraient tre que vraies, puisque, tant simples, elles doivent tre entirement dtermines : tels ltendue, la quantit, le mouvement ; il forme des ides complexes en liant des ides simples : telle lide de la sphre, ne dune rotation du demi-cercle autour de son diamtre ; autant dides dont chacune est une essence compltement dtermine, sans que lesprit ait jamais passer par des axiomes universels et abstraits. Mais la puissance de lentendement nest-elle pas limite la production des mathmatiques ? Nest-ce pas l, et l seulement, que lme est automate spirituel , agissant selon les lois de lentendement, tandis que, dans la connaissance de la nature, elle est dans la condition dun patient , soumise aux sens et ces oprations do naissent les images, qui se produisent selon des lois entirement diffrentes des lois de lentendement ? Y a-t-il, en un mot, une connaissance de la nature par lentendement ? Cest lanalyse mthodique des conditions du problme qui permettra de le rsoudre. La connaissance de la nature ne saurait appartenir lentendement que sil est capable de se reprsenter une essence relle qui soit la cause universelle de tous les effets de la nature, la manire dont lessence du cercle est cause de ses proprits ; de lide de cette essence dcoulerait, objectivement, dans lentendement, lide de toutes les autres choses, si bien que notre esprit reproduirait la nature aussi parfaitement que possible. Cette thse de lintelligibilit de la nature, par dduction de son principe nest pas,
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comme il pouvait sembler dabord, une incursion nouvelle du noplatonisme dans la philosophie : lexplication noplatonicienne va, p.169 en effet, par une hirarchie descendante de lUn ou Premier jusquau monde sensible, au monde de la dure, de la gnration et de la corruption : fausse intelligibilit, ignorante des conditions de lintelligibilit mathmatique, o, de vrits ternelles, on ne peut dduire que des vrits ternelles. La nature, que lentendement dduit de lessence objective du principe, ne peut tre la suite des choses singulires soumises au changement, mais seulement la suite des choses fixes et ternelles (seriem rerum fixarum ternarumque) . Que sont ces choses fixes et ternelles ? Songeons, pour le comprendre, la physique cartsienne qui met, au fond de la nature, des essences fixes et des vrits ternelles, telles que ltendue, la conservation du mouvement, les lois du choc ; les choses fixes et ternelles sont aussi, chez Spinoza, lensemble de ces lois qui forment comme la structure permanente de la nature et suivant lesquelles arrivent et sordonnent toutes les choses singulires . Ces res fixae sont donc, elles aussi, des essences particulires, des vrits bien dfinies et dtermines (comme, en mathmatiques, lessence de la droite ou du cercle est une essence dtermine), bien que, prsentes dans la nature entire, elles jouent le rle duniversaux. Non seulement la rgle mthodique interdit Spinoza de dduire, comme le veut la mtaphysique manatiste, le monde sensible, mais il na pas non plus la prtention ( la manire dun Plotin qui, de lUn, faisait driver un monde intelligible) de dduire lensemble des res fixae ; car de tout concevoir la fois, cela dpasse de beaucoup les forces de lentendement humain . Comme, en mathmatiques, on dduit les vrits les unes des autres, sans que la chane ait jamais de fin, ni quelle forme un tout, Spinoza ne voit dans chacune des res fixae que lanneau dune chane, ou le moment dun progrs et non pas la partie dun tout. Mais comme en mathmatiques aussi, la dduction spinoziste ne va pas au hasard, mais est oriente, oriente vers la solution du problme qui a t son point de dpart, celui de la nature humaine, de sa puissance et de son union avec Dieu.
III. DIEU
@ Ainsi le dessin de la philosophie de lthique va natre des exigences mthodiques dveloppes dans le De intellectus emendatione ; dabord, une thorie du premier principe, de Dieu, dont tout dpend ; puis la dtermination de la place de la nature humaine, et, plus prcisment, de cette essence singulire qui est nous-mme, dans les res fixae et ternae dduites de la nature divine ; Spinoza indique avec prcision ce plan intrieur de lthique : Dans la premire partie, on montre dune faon gnrale la dpendance de toutes choses lgard de Dieu ; dans la cinquime partie on montre la mme chose, mais par la considration de lessence de lesprit (V, prop. 35,
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scholie). Le cadre mathmatique ou plus prcisment euclidien, adopt par Spinoza, avec ses dfinitions, ses axiomes et ses propositions, nest dailleurs, comme il lest chez Descartes qui en a donn le modle dans ses Rponses aux objections, quun procd dexposition de la vrit une fois dcouverte, non un procd dinvention ; preuve en soit la comparaison dune lettre Oldenburg, de 1661, avec la rdaction dfinitive de lthique, o lon voit un axiome se changer en proposition, lordre des dfinitions modifi et de nouvelles dfinitions introduites. Cet expos synthtique peut faire illusion et peut faire croire que nous sommes en prsence dune mtaphysique traditionnelle suivant lordre des matires et non pas l ordre des raisons . La lecture du De Emendatione doit dj nous dtromper, puisquelle nous fait voir dans la dcouverte de la notion de Dieu le rsultat dune exigence de la mthode, et elle doit nous avertir que la pense de Spinoza est foncirement analytique, cherchant dune manire de plus en plus profonde les conditions auxquelles la nature et lhomme peuvent tre saisis par lentendement. Une des principales proprits de lentendement, cest qu il p.171 forme les ides positives avant les ngatives . Or, lide du fini est une ide ngative : car on appelle finie en son genre, toute chose qui peut tre termine par une autre de mme nature. Par exemple, un corps est dit fini parce que nous en concevons toujours un plus grand (th., I, df. 1) , et en gnral toute dtermination est une ngation . Lide positive par excellence, cest celle de Dieu, ltre absolument infini, cest--dire la substance doue dune infinit dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie : positive parce quelle est une substance cest--dire ce qui est en soi et ce qui est conu par soi, ce dont le concept na pas besoin du concept dune autre chose, dont il devrait tre form . Ce nest pas la substance aristotlicienne, ce fond cach des choses que lentendement ne saurait atteindre, born saisir des propres et des accidents. Descartes a enseign que lon connaissait clairement et distinctement lessence dune substance grce son attribut principal, par exemple lessence du corps par ltendue ; Spinoza suit Descartes en dfinissant lattribut ce que lentendement peroit de la substance comme constituant son essence . En revanche, Descartes a deux fois ni la positivit de lide de substance, dabord en croyant que la distinction relle entre deux attributs, comme ltendue et la pense, dont chacun est conu par soi, nous forait conclure deux substances distinctes, lme et le corps : limiter une substance un attribut, cest en limiter la ralit ; Dieu, ltre absolument infini, aura donc une infinit dattributs, dont chacun exprime son infinit ; ltendue et la pense, toutes deux infinies, sont deux de ces attributs de Dieu. Descartes a cru aussi que substance pensante et substance tendue nexistaient pas par soi, mais devaient tre produites par la substance divine ; en vrit, il appartient la nature de la substance dexister , car tre conu par soi, cest ne pas avoir besoin dautre chose que soi pour exister.
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Ltendue est un attribut de Dieu , voil une des thses qui ont paru le plus choquantes aux contemporains de Spinoza ; p.172 ntait-ce pas faire Dieu corporel et lui attribuer divisibilit et passivit ? Lassertion de Spinoza nest comprhensible que grce la physique cartsienne et la distinction quelle fait entre ltendue comme objet de lentendement et ltendue comme objet de limagination : cest ltendue imagine qui est compose de parties, divise en corps, dont elle est la somme finie ; mais pour lentendement, ltendue est infinie et indivisible ; les corps nen sont point les parties composantes, mais bien les limitations ; la distinction entre les corps nest pas une distinction relle, mais une distinction modale . On appelle modes les affections de la substance, cest--dire ce qui est en une autre chose et ce qui est conu par cette chose . Ces corps sont, aux yeux du physicien, des modes de ltendue, par laquelle on les conoit, et non des parties de ltendue qui devrait tre conue par eux. La thse spinoziste nest possible que parce que ltendue est principe dintelligibilit. Nous comprendrons mieux par l pourquoi, selon Spinoza, substance unique et universelle intelligibilit, cest tout un, condition que le rapport de la substance ses attributs ne soit pas un simple rapport de sujet prdicat, mais que la substance indivisible soit la raison qui rende compte de lexistence des modes dans chaque attribut. Il y a dans tous les attributs, malgr leur diffrence dessence, un fond identique, cest la capacit de rendre raison des modes qui sont en eux. Or, cette intelligibilit ne dpend pas de la nature de lattribut ; car lintelligibilit, cest lordre ; et lordre selon lequel, en chacun de ces attributs, les modes dcoulent les uns des autres, peut tre identique malgr la distinction des attributs. La gomtrie cartsienne permet de concevoir comment un ordre entre des ides peut tre identique un ordre entre les affections de ltendue : car lide des proprits de la courbe se rattache lquation de la courbe, exactement comme ses proprits dpendent effectivement de sa nature ; si bien que la courbe et son quation peuvent passer pour un seul et mme tre, ce qui est p.173 constitutif de leur tre tant un seul et mme ordre. Lunit de substance signifie donc lintelligibilit universelle, condition que la substance soit non pas un sujet, mais avant tout la racine de lordre unique qui se dploie en chaque attribut. Lordre et la connexion des ides est le mme que lordre et la connexion des choses (II, prop. 7). Tout ce que la dogmatique chrtienne nous dit dun Dieu crateur, se rsolvant, par sa volont libre, produire les choses dont il a lide par son entendement, et soumettant sa volont la cause finale du bien, tout cela est une fable, o lanthropomorphisme est aussi flagrant que chez les dieux des paens. Dieu est cause, cest vrai ; mais la cause est la raison (causa sive ratio) qui nous fait comprendre leffet ; en ce sens il est cause efficiente, cause des essences, tout autant que des existences, cause par soi ou absolument premire, cause agissant daprs les lois de la nature ou, ce qui est la mme chose, cause libre, cest--dire qui nest efficace que par elle-mme ; cause
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immanente aussi, cest--dire dont laction ne passe pas un tre extrieur lui : et par l, Dieu nest pas diffrent de ce que les philosophes appellent nature (Deus sive natura).
IV. LA NATURE HUMAINE

@ La troisime exigence de la mthode est dordonner les choses de faon que lesprit ne spuise pas en efforts inutiles, cest--dire de diriger la dduction vers les choses seules dont la connaissance sert atteindre notre bien : cette connaissance est celle de la nature humaine ; et, partir de la deuxime partie, lthique est tout entire employe ltude de la nature humaine, telle quelle se dduit de la nature et des attributs de Dieu. Des attributs infinis de Dieu, nous ne connaissons que deux : ltendue et la pense ; chacun est simple, infini, ternel. Or, p.174 la nature de lhomme, me et corps, nous place dans la dure, le changement, le multiple, la naissance et la corruption. Comment le changement a-t-il pu natre de lternel, on sait que ce problme fut la croix de toutes les philosophies drivant du platonisme ; voyons comment il se transforme chez Spinoza : on sait que, chez Descartes, la notion de ltendue ne peut donner naissance une physique que grce au mouvement qui, seul, distingue les corps les uns des autres, les corps ntant point distincts en tant qutendus ; on sait aussi que la quantit de ce mouvement est constante et que les lois de sa communication ou rpartition (qui, seule, fait la distinction des corps) sont des vrits ternelles. Cette quantit constante de mouvement est, selon Spinoza, un mode ou affection de lattribut tendue, mais un mode ternel, comme lattribut mme, et un mode infini puisquil indique ce quil y a dimmuable dans laspect de lunivers pris dans son ensemble (facies totius universi). Mais il y a ncessairement dans lattribut pense un mode qui contient objectivement lordre entier et immuable de la nature quest la facies totius universi ; ce mode infini, cest lintellect infini ou intellect de Dieu qui contient objectivement , avec lide de Dieu, linfinit des attributs et celle des modes qui en dcoulent ; ces modes infinis sont comme lexpression dun mme ordre immuable, prenant un aspect diffrent en chaque attribut ; ils ont donc Dieu comme cause absolument prochaine . Ils nous font passer de la nature naturante (natura naturans), Dieu et ses attributs, la nature nature (natura naturata) qui consiste dans les modes, mais ils ne nous font pas sortir de lternel et de linfini. Mais si nous considrons un mode fini de ltendue, un corps, qui nest rien autre quune masse dtendue, dont les parties sont animes de mouvements qui sont dans un rapport tel et se communiquent dune partie lautre dans une proportion telle que lensemble persiste pendant une certaine dure, nous ne trouvons rien dans ce mode fini qui le rattache lessence p.175
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ternelle de lattribut ; lexistence de ce corps trouve sa raison en dautres modes finis, dans les autres corps qui lui ont communiqu le mouvement et, par leur causalit, le font actuellement ce quil est ; ces autres modes finis ont, leur tour, leur raison en dautres modes finis, et ainsi linfini. Ce qui est vrai des modes de ltendue lest aussi des modes de la pense ou ides ; car, selon la correspondance des attributs, lordre des objets dans la pense reproduit lordre des ralits dans ltendue. Il suit de l que le mode fini a une manire dexister bien diffrente de celle du mode infini et de lattribut. Mode infini et attribut possdent lternit ou jouissance infinie de ltre (infinita essendi fruitio), en laquelle lessence se confond avec lexistence : le mode fini au contraire, pris dans son essence, est seulement possible, ne commenant exister que si un autre mode fini le produit et cessant dexister ds quun autre mode fini lexclut. Lexistence dans la dure est donc lexistence en tant que distincte de lessence, et elle appartient uniquement ltre fini qui a en dehors de lui la causalit de son tre. Donc le mode fini, avec la causalit externe et la dure, se caractrise uniquement par une dficience, et, comme tel, il ne peut se dduire immdiatement de la nature de lattribut de Dieu, dont les consquences sont ternelles comme lui-mme. Dieu en est bien la cause, puisque le mode fini qui en est la cause est Dieu luimme modifi dune certaine manire, mais la cause loigne (causa remota). Ainsi lon conoit la nature humaine et ses proprits. Lhomme est fait dun corps et dune me, cest--dire dun mode actuel de ltendue, et dun mode actuel de la pense consistant en lide de ce corps. Spinoza sest efforc de faire concevoir ce que pouvait tre, au sein du mcanisme universel, lindividualit dun corps ; cest celle dune machine dont les diffrentes parties sont disposes par les causes extrieures de telle sorte quelles se communiquent le mouvement selon un ordre permanent ; un individu est lui-mme form dautres p.176 individus, et le corps humain est ainsi une machine fort complexe faite dautres machines. A lindividu corporel correspond dans lattribut pense une ide qui na dautre objet que cet individu en acte. Cest lme qui commence et qui finit avec le corps, et qui a sa cause en dehors delle dans dautres modes finis de la pense, correspondant aux modes de ltendue qui sont les causes du corps. Toutes les proprits de lme se dduisent de cette dfinition : lme est lide du corps : mais lide chez Spinoza nest pas comme limage muette peinte sur un tableau , qui, extrieure lme, attend ladhsion du jugement : lide, mode dun attribut divin est, delle-mme, affirmative de lexistence de son objet, et elle laffirme tant que cette existence nest pas exclue par celle dune autre ide : cest non la position mais la ngation quon doit expliquer, et elle sexplique par ce quil y a de positif en ce qui exclut la chose nie. Lide du corps nest donc pas le reflet de celui-ci, mais bien la position et laffirmation de son existence dans la pense. Cette ide est dailleurs aussi compose que lest le corps lui-mme, et lindividualit de
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lme, avec la varit de perceptions quelle comprend, nest pas dautre nature que celle du corps. Mais de ce que lme est un mode fini, il rsulte que lide quelle a delle-mme, lide quelle a du corps, et lide quelle a du corps extrieur, sont des ides inadquates. Une ide est adquate lorsque, en mme temps que lobjet de lide, on connat la cause ou raison de cette ide : elle est inadquate dans le cas contraire. Or, toute ide dun mode fini, limite ce mode, sera ncessairement inadquate puisque, par essence, le mode fini est celui qui a sa cause en dehors de lui-mme ; lide que lme a delle-mme est donc inadquate, puisque lme, comme mode fini de la pense, a sa cause dans un autre mode fini ; la connaissance quelle a du corps est inadquate, puisque lexistence et la constitution de ce corps dpendent dune influence des corps extrieurs qui lui chappe ; enfin elle connat les corps p.177 extrieurs en tant quils font impression sur son propre corps ; et la perception extrieure dpend ainsi de la nature de notre corps plus que celle des corps extrieurs ; il sensuit dailleurs que si, pour une raison quelconque, notre corps, en labsence de limpression extrieure, vient tre dispos nouveau comme il ltait lors de cette impression, nous percevons le corps extrieur comme sil tait prsent : de l la mmoire ou limagination ; limage de la mmoire en effet implique, tout comme la perception, lexistence actuelle de son objet ; et celle-ci ne peut tre nie que si elle est exclue par dautres ides. Lhomme dpend donc dun cours de la nature quil ignore compltement ; il est inintelligible lui-mme par sa nature mme ; tre fini, chez Spinoza, cest, la fois exister dans la dure et tre inintelligible : ce serait une entreprise impossible et vaine de rechercher les modes finis qui expliquent notre existence ; car ils sont eux-mmes inintelligibles : et telle est la premire notion que nous avons de la nature humaine. Or, en cette me limite, incomprhensible elle-mme, fragment dtach et isol incapable de se rattacher lensemble, Spinoza dmontre que la raison doit natre. Pour bien comprendre sa dmonstration, il faut avoir prsentes lesprit les deux notions dintelligibilit que Spinoza exclut formellement : la premire est la notion noplatonicienne dun monde intelligible, sorte de transposition idale du monde sensible ; la seconde est la notion des universaux, sortes dimages effaces du monde intelligible que lentendement atteint, en partant du monde sensible, par un procd compliqu dabstraction ; ces deux sortes dintelligibilit sont en effet lune et lautre conues dans leur rapport au monde sensible, lune comme son modle, lautre comme son extrait ; or, Spinoza pense avoir dmontr que, dans le cours de la nature, lme ne peut possder que des ides mutiles et confuses. Descartes, lui, faisait connatre un tout autre type dintelligibilit dans ces ides absolues qui, dtaches de toutes les autres, portent en elles-mmes leur intelligibilit, telles que lide de ltendue ou de la pense. p.178 Or, Spinoza dduit de la nature humaine la prsence dans lme de ces ides absolues : ce qui les caractrise chez Descartes, cest que ces ides peuvent tre tout
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entires prsentes en un tre si limit quil soit ; daprs les Mditations, que la pense soit considre dans la passion ou la douleur ou dans la conception intellectuelle, elle est tout entire en chacune de ses manifestations, de mme que la nature totale de ltendue se trouve en chacune de ses portions. Or, de ce qui se trouve la fois dans le tout et dans la partie, nous avons ncessairement, dmontre Spinoza, une ide adquate ; nous aurons ncessairement des ides adquates de lattribut tendue et de lattribut pense, par l mme que nous avons une ide, si mutile et confuse quelle soit, dun mode de ltendue ou dun mode de la pense ; nous avons une ide adquate de Dieu dont la nature est tout entire prsente dans chacun des modes. Ces ides adquates sont des notions communes, puisquelles sont galement impliques en tout individu, et leur ensemble constitue la raison. Lhomme a donc plusieurs manires de connatre : le premier genre de connaissance est fait des ides inadquates quil a par le cours ordinaire de la nature, perception des sens, images qui se relient entre elles par une simple succession ; le second genre, ou raison, est fait des notions communes et de tout ce quon en dduit, connaissance dont lobjet est soustrait la dure et fait saisir les choses sous une certaine forme dternit . Enfin tout le reste de lthique montrera comment, dans la nature humaine, nat un troisime genre de connaissance, dans lequel lme devient intelligible elle-mme. Cette conception de la nature humaine tranche sur celle de Descartes : Spinoza dmontre comment lhomme, en vertu de sa nature, tantt succombe lerreur, tantt atteint la vrit. Descartes suppose chez lhomme une volont libre capable dviter lerreur, en ne donnant son assentiment quaux ides claires et distinctes de lentendement. La racine de la thorie de lerreur de Descartes est sa fausse conception de lide : p.179 ayant pris lide pour une simple peinture ou image, il fallait quil admt, ct delle, ce pouvoir vide daffirmer et de nier quil appelle la volont ; cette volont nest quun de ces termes universels que Descartes a enseign mpriser ; le pouvoir daffirmer et de nier et, avec lui, la croyance et la volition appartiennent chacune de nos ides. Lerreur ne consiste pas en un assentiment fond sur une ide inadquate ; elle est cette ide inadquate elle-mme, au moins sous un certain rapport, en tant quelle nest pas exclue et nie par une ide adquate ; elle est par exemple la perception qui nous fait estimer que le soleil est deux cents pas, tant que le gomtre na pas dmontr sa vraie distance ; lerreur nest donc pas la perception, mais labsence de lide vraie qui la corrige ; et labsence de doute qui accompagne lerreur nest pas la mme chose que ladhsion lide vraie ; la premire est marque de notre impuissance, la seconde de notre puissance. Cest donc tout un quilibre intellectuel nouveau quintroduit Spinoza dans la thorie de lhomme : il ne sagit plus de justifier, mais de dmontrer. Descartes justifie : il justifie sa mthode en la rapportant au bien de lhomme ; il justifie Dieu de lerreur en la montrant imputable la volont de lhomme ; il justifie les passions en y faisant voir une sorte dinstitution de la nature en
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faveur de lhomme ; partout, chez lui, il y a des volonts libres, de Dieu on des hommes, qui agissent en recherchant une fin pose comme bien. Spinoza dmontre que lhomme est un automaton spirituale, quil succombe lerreur ou recherche la vrit ; et nous allons voir quil dduit les passions de la nature humaine ; la notion dune volont libre agissant selon une fin, la notion de bien et de mal, sont des notions illusoires, mutiles et confuses.
V. LES PASSIONS : LESCLAVAGE

@ Lerreur est un rsultat ncessaire de la nature humaine ; de mme la passion est naturelle et ncessaire, contrairement p.180 lopinion, si gnralement accepte, des stociens, qui la disent contre nature et accordent la volont sur elle une absolue puissance. Ptir, en effet, pour un tre, cest prouver une affection dont il nest pas lui-mme la cause ou dont il nest que partiellement la cause ; ltre agit, au contraire, lorsquil est la cause complte (cause adquate) des affections qui sont en lui. Dans le cours ordinaire de la nature, lhomme, ncessairement, ptit, puisque toute affection prouve par son corps, qui est fini, a sa source dans le corps voisin et de proche en proche dans lordre entier de la nature ; et lme, paralllement, a des ides inadquates, dont elle nest pas la cause intgrale. Mais lhomme agit aussi, en tant quil a des ides adquates et quil en dduit dautres ides, dont il est alors la cause totale : le cours naturel des affections passives soppose donc lenchanement rationnel des ides dans lentendement comme la connaissance du premier genre la connaissance du second genre. Mais encore comment lide inadquate produit-elle ces affections passives que nous appelons joie, tristesse, etc. ? Tout tre tend persvrer dans son tre , puisque tout tre est une expression, proche ou loigne, de la puissance divine ; aucun tre ne peut tre dtruit que par un autre. Cet effort (conatus) pour persvrer dans ltre, cet attachement immdiat soi-mme, est la premire des affections passives : dans le corps, il est lapptit (appetitus), qui est lessence mme de lhomme ; dans lme, il est le dsir (cupiditas), le dsir ntant que cette tendance saffirmer que nous avons reconnue en toute ide : car lide nest pas seulement image, elle est position de soi. On voit quel point le dsir est indpendant de toute ide de bien poursuivi ; or, il est le principe de toutes les autres affections : les causes extrieures agissent sur notre corps soit pour favoriser leffort pour persvrer dans ltre, soit pour le contrarier ; de l deux affections, la joie qui est lide (inadquate) dune augmentation de perfection du corps, la tristesse, qui est lide dune diminution de sa perfection : lamour nat p.181 lorsque, lide de la joie, sajoute lide (inadquate) de la cause que lon croit lavoir produite ; la haine nat dans les mmes conditions lorsque, la tristesse, se joint lide de sa cause. Le jeu vari des passions sexpliquera par leffort de lme pour imaginer les choses qui augmentent sa puissance dagir ; et pour exclure les
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images des choses qui lempchent ; toutes, elles sont donc des nuances de lamour et de la haine. Cest ainsi que, en vertu des lois de limagination, lamour et la haine se rpandent, de leur objet primitif, sur des objets indiffrents en eux-mmes, mais qui ont t perus en mme temps que lui ou qui ont quelque ressemblance avec lui ; la haine que nous avons pour un individu se transportera, par exemple, sur tous les individus de mme classe ou de mme nation. Il sensuit quun objet qui excite lamour et la joie peut, en vertu des associations quil a avec des objets qui produisent la tristesse, exciter en mme temps la tristesse et la haine : do un tat de fluctuation, qui nous fait aimer et har une seule et mme chose. En vertu des mmes lois, les images des choses produisent les mmes affections que les choses mmes ; do lespoir et la crainte, quand nous nous reprsentons une chose venir qui produira probablement soit la joie, soit la tristesse ; espoir et crainte qui deviennent scurit et dsespoir, lorsque nous navons plus de doute sur la joie et la tristesse venir ; do aussi le contentement et le regret, cest--dire les images de la joie et de la tristesse produites par les choses que nous avions espres ou redoutes. Autre effet de limagination : il nous est impossible de nous reprsenter un tre semblable nous prouvant une certaine affection, sans prouver nous-mme cette affection : do la commisration qui est la tristesse que nous fait ressentir la tristesse de notre semblable ; lmulation, lorsque limage du dsir qui existe chez un de nos semblables nous fait prouver le mme dsir : Cest pourquoi nous nous efforons de voir nos semblables dans la joie ; nous dsirons faire ce qui leur plat ; et p.182 lorsque nous nous imaginons que nos semblables agissent de mme envers nous, nous les louons. Mais il suit de l que nous faisons effort pour que les tres deviennent semblables nous, cest--dire pour quils pousent nos haines et nos amours : ce dsir dambition, qui est le mme chez chacun de nous, rencontre des obstacles de la part de tous les autres qui, eux aussi, veulent nous transformer leur gr ; et cet obstacle est cause dun grand nombre de haines. Cette loi de limagination qui nous fait aimer lobjet quaime notre semblable produit aussi cette nuance de haine quon appelle lenvie, sil sagit dun objet qui ne peut tre possd que par un individu unique ; et lhomme est ainsi partag entre la piti pour le malheureux, et lenvie et la jalousie envers les heureux. On voit comment la ressemblance engendre la haine ; cette haine, une fois ne, se multiplie en quelque sorte delle-mme ; car il est impossible que nous nous reprsentions la haine envers nous chez notre semblable sans le har notre tour ; et cette haine ne peut aller sans un dsir de destruction, qui se manifeste par la colre ou la cruaut. Mais la haine peut tre vaincue par lamour, et la haine vaincue par lamour devient de lamour ; et cet amour est plus grand que sil net pas t prcd de la haine . Car, si je me reprsente un homme que je hais comme ayant de lamour pour moi, il est pour moi une cause de joie ; donc je commence laimer ; et la joie que je ressens de cet
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amour favorise leffort que fait lme pour carter la tristesse, qui tait enveloppe dans la haine. Reste expliquer certaines nuances damour et de haine qui proviennent de la libert quon imagine dans lobjet aim ou ha. Il est clair que lamour et la haine sont plus forts envers un tre que lon croit libre quenvers un tre ncessit ; car, je me reprsente ltre libre comme la cause unique de ma joie ou de ma tristesse ; mais si je vois que la cause de cette joie ou de cette tristesse a t elle-mme produite ncessairement par dautres tres, il est impossible que mon amour et ma haine ne sep.183 transportent pas sur tous ces tres. Cest pour la mme raison que les nuances de nos affections sont diffrentes, lorsquelles se rapportent un objet singulier, dans lequel nous nimaginons rien de commun avec ceux que nous connaissons : alors se produit ladmiration, qui devient consternation si nous redoutons lobjet, vnration sil sagit dune personne qui nous est suprieure, horreur sil sagit dun homme dont les vices dpassent le niveau ordinaire, mpris lorsque nous jugeons que lobjet ne possde pas rellement les qualits qui nous le faisaient admirer. Enfin si la cause de notre joie ou de notre tristesse, cest nous-mme en tant que nous imaginons notre puissance daction ou notre impuissance, notre joie devient contentement de soi-mme et notre tristesse humilit. On voit que toutes les affections passives se rfrent leffort de lme pour persvrer dans son tre. Mais chaque me (et chaque corps) a une individualit qui la distingue et qui la spare de toutes les autres et qui, elle-mme, change avec le temps ; aussi diverses personnes et la mme personne, en diffrents temps, ne saccordent nullement sur les objets aimer ou har ; les affections passives expriment bien plutt notre nature que celle des choses extrieures, et vainement, croyant atteindre la ralit mme, appelons-nous bien ce que nous aimons, mal ce que nous hassons. Telle est la mcanique des affections passives qui nous montre la servitude de lhomme ; lme, tre fini, tournoyant tous les vents, hassant ce quelle a aim, aimant ce quelle a ha, sous linfluence de causes externes ; car cest le cours entier de la nature qui dtermine ces affections ; il a toute puissance sur la nature humaine puisquil est elle comme linfini est au fini.
VI. LA LIBERT ET LA VIE TERNELLE

@ Mais tout, chez lhomme, nest pas dtermin par le cours de la nature : en tant quil a des ides adquates, il agit. Dautre p.184 part, toute affection nest pas ncessairement passive et lie une ide inadquate : la joie, par exemple, est lide de ce qui augmente notre perfection ; elle est une affection passive, si la cause de cette augmentation est en dehors de nous ; mais elle est une affection sans tre une passion, si nous en sommes nous-mme la cause adquate. De mme le dsir nest affection passive que dans la mesure o
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nous ne pouvons persvrer dans ltre quavec le concours des causes externes : sil y a une partie de nous-mme dont nous sommes la cause adquate, laffection du dsir reste, sans la passion. Seule, la tristesse, avec toutes les affections qui dpendent delle, ne peut tre que passive, puisquun tre ne saurait de lui-mme tendre sa propre destruction, et quelle a de toute ncessit une cause extrieure. tant donn la tendance fondamentale de ltre persvrer dans son tre, il est ncessaire que lhomme considre comme le bien ce qui favorise cette tendance, comme le mal ce qui la contrarie ; le bien est donc identique lintrt propre ; et la vertu consiste saimer soi-mme. Il est clair que laction vertueuse (celle qui augmente le plus notre puissance) est celle qui est dtermine par des ides adquates ou qui suit la raison, car nous en sommes la cause adquate, et laction dont nous sommes la cause est la plus parfaite de toutes. Dautre part, nous savons que nous trouverons dautant moins dobstacles notre bien chez les autres hommes, quils seront plus semblables nous ; nous savons aussi que, par la raison, faite de notions communes, tous les hommes sont semblables et que, par leurs affections passives, ils sont dissemblables et en conflit les uns avec les autres. Il est donc conforme la raison dempcher, autant quil est possible, ce conflit : tel est le but de linstitution de la socit. Il faut bien remarquer que, chez Spinoza, le pouvoir social nest pas un pouvoir ducateur, mais uniquement un pouvoir coercitif ; il vise empcher le conflit entre les hommes, non pas en les rendant raisonnables, mais, suivant ce principe quune affection ne peut tre dtruite que par une p.185 affection plus forte, en opposant aux affections passives, dangereuses pour la scurit mutuelle des personnes, haine, jalousie, cruaut, une affection plus forte qui est la crainte du chtiment. Dans ltat de nature, tout homme a le droit de juger de ce qui est bon ou mauvais, suivant sa propre constitution, qui est le rsultat ncessaire de la nature universelle ; il a donc un droit de venger ses injures qui, dans ltat social, appartient la socit, devenue seule capable de dfinir le pch et le mrite, le juste et linjuste. Ce sont donc les rgles de la raison que nous suivons dj en jugeant mauvaises les affections passives que la socit dclare illgitimes, et en considrant comme bonnes toutes les affections qui tendent runir les hommes. Dune manire gnrale toutes les affections, mme passives, qui tendent notre conservation doivent tre juges bonnes ; la joie et la gaiet ne peuvent tre que bonnes ; il est dun homme sage de rparer son corps par une nourriture modre et agrable, de charmer ses sens par le parfum et lclat des plantes, de jouir de la musique, des jeux et des spectacles . (IV, 45, sch.) En revanche, les passions dpendant de la tristesse, la haine en particulier, mais aussi la mlancolie, la crainte, la piti, lhumilit, le repentir sont mauvaises, affaiblissantes et toujours contraires la raison. Mais il est des passions dpendantes de la joie qui peuvent ne pas tre bonnes ; ce sont celles qui sont susceptibles dexcs, comme lamour, ou qui sont en elles-mmes
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excessives, comme lorgueil ; lorgueil marque une ignorance de soi-mme et une impuissance qui nont dgales que dans le mpris de soi. On voit le principe commun de ces jugements sur les passions : comme la vrit, en dtruisant lerreur de la perception sensible, ne dtruit pas ce quil y a de positif en elle, la raison accueille aussi tout ce quil y a de positif dans les passions. Lapptit qui produit les passions est le mme que lapptit driv de la raison. (IV, 18, sch.) Leffort pour comprendre, caractristique de la raison, est foncirement identique p.186 leffort pour persvrer dans ltre, puisque ltre de lme est une ide : il ny a donc rien que de bon et de raisonnable en celles des affections passives qui accroissent notre tre. La sagesse nous pousse toujours vers ce qui peut conserver et enrichir notre puissance : elle nest pas la mditation de la mort, mais de la vie (IV, 67) ; le sage ne ddaigne point la prudence qui vite les prils ; il arrive ainsi la paix intrieure, cette joie rsultant de la contemplation de notre puissance dagir. Cette paix intrieure nest pas celle dun solitaire : si le sage sefforce de se soustraire aux bienfaits des ignorants, il pratique la reconnaissance et la bonne foi ; et loin de considrer les lois de la cit comme des entraves sa libert, il est plus libre dans la cit o il vit sous la loi commune que dans la solitude . (IV, 73.) Cette libert du sage ne dpend en rien, comme Descartes la cru, dun prtendu libre arbitre, qui ferait de lhomme un empire dans un empire . Cest que, pour Descartes, il y a interaction entre le corps et lme : ce qui est passion dans lme est d une action du corps ; mais inversement lme a le pouvoir de modifier la glande pinale et, agissant ainsi sur le mouvement des esprits, dacqurir un empire absolu sur ses passions. Rien de pareil nest possible, sil est vrai quil y a correspondance parfaite entre le corps et lme ; ce qui est passion dans lme est galement passion dans le corps, le mot passion dsignant uniquement dans un tre ce dont il nest pas la cause adquate. Il ne faut donc pas donner de vains prceptes pour agir directement sur le corps, mais il faut, pratiquant toujours la mme mthode, chercher si on peut dduire les conditions qui permettent lhomme de devenir cause adquate des affections dont il est, dans la passion, la cause inadquate. Ces affections ne seront plus du tout alors des passions, mais deviendront des actes vertueux : par exemple lon connat laffection passive appele ambition, selon laquelle chaque homme dsire rendre semblables lui-mme tous les autres hommes, et les graves conflits quelle occasionne : mais cest seulement quand nous p.187 sommes pousss cette affection par le cours de la nature : supposons que nous voulions rendre les hommes semblables nous-mmes en ce que nous avons de raisonnable, cette mme affection dont nous sommes la cause adquate devient alors la vertu de la pit, qui procure la paix entre les hommes. Voici pourquoi une pareille transformation est ncessaire. Dans la passion, nul objet nest aim ou ha pour des raisons tires de sa nature ; nul objet aim ou ha nest donc la vritable cause de notre joie et de notre tristesse, il est une
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cause que nous imaginons. Or, non seulement cette joie et cette tristesse peuvent tre dgages de leur cause apparente, mais elles doivent ltre : ds que nous savons, par la raison, que nos joies et nos tristesses sont des rsultats dun cours universel de la nature, nous cessons daimer ou de har les choses que notre imagination nous prsentait comme leurs causes ; comme la tristesse ne de la perte dun bien sadoucit singulirement, ds que nous savons que cette perte tait invitable. Vaincre une passion, cest la connatre, cest--dire prendre une ide adquate de laffection quelle enveloppe. Or, les affections nes dides adquates ont de singulires chances de survie et de constance : si une affection est dautant plus forte quelle est veille par un plus grand nombre de causes, nulle affection ne sera plus forte que celle qui est lie des ides adquates ; car tandis que les objets des ides inadquates sont finis, changeants et passagers, ceux des ides adquates sont constants et ternels : tandis que les objets de nos passions sont variables et divers, nous retrouvons toujours, en considrant les affections quelles enveloppent, les lois ternelles dune mme nature. La connaissance adquate de notre affection, en tant quelle est une connaissance adquate, exprime la perfection et la puissance de notre tre ; elle saccompagne donc de joie ; de plus, cette joie est rapporte, comme sa cause vritable, Dieu, principe de ces lois ternelles ; cette joie accompagne de lide de Dieu est lamour de Dieu ; et de cet amour, lhomme est la cause p.188 adquate. Cet amour de Dieu fond sur des ides adquates, Spinoza indique avec force combien il est diffrent de celui dont parlent les thologiens : il est constant et ne saurait se changer en haine comme il arrive dans le mythe de lange dchu ; il ne peut avoir pour contre-partie nul amour de Dieu envers les hommes, puisque Dieu est exempt de toute affection ; enfin, loin de ressembler lamour seul seul du mystique, il rapproche les hommes entre eux puisquil est fond en raison. Cest donc lusage des notions communes ou de la connaissance du second genre qui rend lhomme, en une certaine mesure, matre de ses passions : lide que nous avons de notre individualit finie comme telle tait une ide inadquate : lide que nous avons de Dieu et des principes de la nature est une ide adquate, dont nous savons que toutes les choses, y compris nous-mmes et nos passions, se dduisent ncessairement ; cette ide transforme celle que nous nous faisions de nous-mmes ; nous nous connaissons comme dtermins par les lois de lunivers ; nous ne perdons ainsi rien de ce quil y avait de positif en notre individualit ; loin de supprimer le conatus par lequel nous tendons persvrer dans notre tre, nous lappuyons en quelque sorte sur le conatus de lunivers. (V, prop. 1 20.) Mais cette connaissance est universelle ; ce nest pas notre individu comme tel que nous rattachons lunivers, cest notre individu en tant que partie de lunivers, dans ce quil a de commun avec toutes les antres parties. Cest pourquoi cette connaissance du second genre ne nous soustrait pas entirement au conflit des affections passives et la vie dans la dure, qui sont deux choses ncessairement lies. A cette connaissance du deuxime genre se
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superpose une connaissance du troisime genre qui saisit intuitivement la dpendance ncessaire qui rattache notre individualit comme telle la nature de Dieu et de ses attributs, avec la mme vidence que lon saisit que la quatrime proportionnelle aux trois nombres simples, 1, 2 et 3 est prcisment 6. Dans la connaissance du premier genre, p.189 nous nous tions conu comme un individu fini, inexplicable dans son isolement, assig de toute part de forces insurmontables et inexpliques ; par la connaissance du deuxime genre, mais savons les lois universelles dont nous sommes lexpression ; mais, par la connaissance du troisime genre, cest en considrant notre individu que nous le voyons dcouler, en ce quil a de singulier, de la nature de Dieu. Se connatre de cette manire, cest arriver la vie ternelle et indpendante de toute dure. La vie ternelle nest nullement la survie de lme aprs le corps, ou limmortalit, car lme, tant lide du corps, ne peut exister dans la dure quaussi longtemps que le corps y existe lui-mme. Mais quest-elle donc exactement ? Que lon se reprsente nouveau les trois moments de lide que lhomme se fait de sa propre nature : dabord tre fini et singulier (premier genre), il se voit ensuite comme rsorb dans luniverselle ncessit (deuxime genre), puis sapparat nouveau comme un tre singulier mais cette fois ternel (troisime genre). Cest donc une sorte de transfiguration de ltre singulier, son passage de la dure lternit, du fini linfini, que lthique nous fait assister. Quil y ait l quelque chose de tout fait tranger lesprit de Descartes, qui abandonnait aux thologiens les questions de ce genre, cest ce qui parat certain ; toutes les difficults que Spinoza a trouves dans la pense de Descartes, viennent de cette divergence foncire : lattribut de Dieu, que Descartes met au premier plan dans ses rapports avec les tres finis, cest la volont cratrice et providentielle ; il est crateur mme des vrits ternelles, garant du critre de lvidence par sa vracit ; il assure la constance du mouvement et cre chaque instant le monde par un acte nouveau ; il institue pour le bien de lhomme lunion de lme et du corps ; autant de traits par o est affirme limpossibilit de dduire de Dieu la nature de ltre fini et singulier, et partant, la ncessit de laisser la foi, comme destine surnaturelle, tout ce qui concerne lunion de lme avec Dieu ; p.190 autant de traits aussi trs vivement critiqus par Spinoza. Quon ne se hte pas pourtant de conclure : au lieu de considrer la thologie et la mtaphysique de Descartes, que lon songe sa mthode et aux applications quil en a faites dans sa gomtrie et sa physique : lessentiel de cette mthode tait, laissant de ct les universaux, de procder uniquement par intuition et dduction de choses singulires en choses singulires ; en physique, notamment, il est remarquable que, thoriquement du moins, son explication des corps singuliers de la nature, des cieux ou de lhomme, ne laisse aucun rsidu inintelligible et il faut considrer que cet individu corporel, ainsi trait et manipul par une physique qui na aucun point de dpart dans le sensible, est comme tout entier tissu de relations intelligibles.
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Suivons donc ces indications. On sest demand comment Spinoza pouvait passer du temps lternit. Mais ce passage, si passage il y a, est chose dj faite au moment o il commence user de la connaissance du deuxime genre et des notions communes ; car user de raison, cest dj saisir les choses sous une certaine forme dternit (sub quadam aeterni specie). Mais vrai dire, il ny a pas du tout passage du temps lternit ; Spinoza le dit formellement : Le dsir de connatre les choses dune connaissance du troisime genre ne peut natre de la connaissance du premier genre. Et tout le trait de la Rforme de lentendement montre en effet que la connaissance rationnelle est comme un point de dpart o lme doit sinstaller demble, sous peine de ne jamais y arriver. Mais Spinoza ajoute : Mais il peut natre de la connaissance du deuxime genre (V, 28) ; ce qui indique quil admet, au contraire, une parfaite continuit entre la connaissance sub quadam aeterni specie par notions communes et universelles, et la vie ternelle ou connaissance de nous-mmes sub specie aeternitatis. Cest que, il faut encore le redire, la vie spirituelle nest pas conue par Spinoza comme un retour vers un tat originaire perdu, mais comme un progrs mthodique, non pas celui qui nous fait p.191 revenir dune connaissance imparfaite une connaissance parfaite, mais celui qui nous fait passer dune connaissance parfaite, une autre qui en est dduite. Les notions communes de la raison sont sources de dduction : de lide de Dieu se dduit une infinit dattributs infinis, de chaque attribut, les modes infinis, tels que lintellect infini dans la pense et la constance du mouvement dans ltendue ; cest de ce progrs, qui avance chaque pas vers les choses singulires, et non pas de notions communes inertes quest faite la raison. Et il semble dabord que la dduction sarrte ici ; car Spinoza ne dduit pas de la nature absolue des attributs les modes finis, existant dans la dure ; or, cest en ces modes finis que rside ltre singulier que nous sommes, me et corps. Mais la cinquime partie de lthique montre justement quil nen est rien, et que la dduction, en continuant, nous amne ces mmes tres singuliers, mais dous dun genre dexistence bien diffrent et connus non pas dans la dure, mais sub specie aeternitatis. Lindividu nest pas une sorte de quiddit tnbreuse ; on a vu que lindividu corporel tait dfini par un rapport intelligible et fixe de mouvements (Dfinition aprs II, 13) ; or, si lon considre ce rapport en luimme, sans penser son existence dans la dure, on le saisit en son essence ternelle, titre de consquence ncessaire de ce mode infini de ltendue que sont les lois du mouvement. Et si lme est lide du corps, il faut donc que, mme si le corps actuellement existant prit, il reste quelque chose delle, quelque chose dternel (V, 23), savoir son essence qui dcoule ternellement de lintellect infini ou intellect de Dieu, mode infini de la pense, comme son corps dcoule des lois du mouvement dans ltendue. Nous sentons et nous exprimentons que nous sommes ternels (V, 23, scholie), mais cest par ces yeux de lme que sont les dmonstrations. La vie ternelle de lme est comme le dveloppement interne de cette essence partir de son principe ; connatre cette essence, cest mieux
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connatre ce principe, comme on connat un tre p.192 gomtrique dautant plus quon dduit plus de consquences de sa dfinition. Plus nous connaissons les choses particulires et plus nous comprenons Dieu. (V, 24.) Cette connaissance du troisime genre est donc la plus parfaite que lme puisse atteindre. Elle lui donne cette joie ternelle, qui aboutit la batitude ; cette joie est rapporte Dieu comme sa cause, do nat dans lme lamour intellectuel de Dieu. Lamour quelle prouve pour Dieu et qui se rattache son essence doit lui-mme avoir Dieu pour cause ; et en effet Dieu tant absolument infini doit saimer lui-mme dun amour intellectuel infini ; lamour que lme a pour Dieu nest pas diffrent de lamour de Dieu pour soi, et il en est, en quelque sorte une partie. Cette joie et cet amour sont des affections qui nont plus rien de passif, puisque lme en est par sa nature, la cause adquate : le fond de ces affections nest pourtant pas diffrent du conatus que nous avons vu produire les affections passives ; car ce conatus, qui constituait lessence de ltre, est pure affirmation qui pose ltre sans aucune limite de dure ; il na perdu que ses limitations. A la formule de la deuxime partie : omnis determinatio negatio, soppose la formule de la cinquime : essentia particularis affirmativa. La dtermination, qui est ngation, est la borne de ltre qui na pas en lui sa raison ; la chose singulire qui est affirmative, cest celle qui sest comprise elle-mme parce que, cessant de se replier sur elle-mme gostement, elle voit, en sa singularit mme, sa dpendance de lunivers.
VII. RELIGION POSITIVE ET POLITIQUE

@ Entre la vie ternelle fonde sur des connaissances claires et distinctes, et les voies de salut quenseignent les religions, Spinoza accuse le contraste dans le Trait thologicopolitique : ces voies de salut, il donne une valeur quil semble galer celle que la philosophie lui a dcouverte : le croyant sera sauv p.193 comme le philosophe. Do viennent donc les clameurs qua souleves, ds son apparition, le clbre Trait ? Cest que Spinoza isole et spare strictement deux choses que les religions unissent : lenseignement de la vrit et les rgles de conduite suivre. Les religions considrent en effet leurs livres saints non seulement comme un ensemble de commandements, mais comme une rvlation sur la nature de Dieu et ses rapports avec le monde et avec lhomme, rvlation venue de Dieu lui-mme : de l est ne, ct dune religion qui prescrit la pit et lamour entre les hommes, une thologie qui, appuye sur la prtendue autorit de la rvlation divine dans les livres, nous montre un Dieu sujet toutes les passions, au repentir, la jalousie, la colre, la piti. Sans doute, grce la mthode allgorique, dont Philon le Juif avait donn le modle, les thologiens taient depuis longtemps habitus ne pas prendre au sens littral les expressions trop choquantes ; mais une pareille demi-mesure suppose entre limage et lide (la
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connaissance du premier genre et celle du second) un passage et un rapport de ressemblance qui sont diamtralement opposs lesprit cartsien et spinoziste : et dans lexgse que fait Spinoza des crits de la Bible, les images puissantes quil y fait ressortir (lme-souffle, la mythologie des anges, les apparitions divines) dmontrent pour lui que Mose et les prophtes doivent leur prestige sur le vulgaire la force de leur imagination, mais quils ne dpassent pas le domaine des sens et nont pas la moindre connaissance claire et distincte des choses divines. Il est directement contraire la nature de Dieu de donner des lois particulires, qui ont un commencement dans le temps et qui ne sadressent qu un seul homme ou un seul peuple ; de la nature de Dieu ne peuvent se dduire que des consquences ternelles. La dfense faite Adam de manger du fruit, na t une loi que par rapport au seul Adam et cause du dfaut de sa connaissance ; cest pourquoi aussi Dieu se montre Mose lgifrant comme un prince. Si Dieu lui avait parl immdiatement, p.194 il aurait peru le dcalogue non comme une loi, mais comme une vrit ternelle . Lexgse de Spinoza est le premier essai 1, bien plus radical que celui de Richard Simon, dune exgse purement littrale de la Bible ; il natteint donc nullement le contenu des prceptes en eux-mmes, mais les raisons que lon fait valoir en leur faveur. Cette dissociation entre la valeur des rcits bibliques ou vangliques, et la valeur des prceptes quils contiennent tait dailleurs tout fait habituelle, on la vu, dans les milieux religieux qui avaient la sympathie de Spinoza ; tous taient, en somme, anims de cet esprit socinien qui consistait expurger la religion de tout enseignement thologique et naccepter que les prceptes conformes la lumire naturelle ; ils trouvaient dailleurs, dans lcriture mme, bien des passages qui leur donnaient assurance. Spinoza ; ici, ne construit donc rien, mais il a, sous ses yeux, une religion du salut, dans laquelle la foi qui sauve ne consiste pas dans lide de Dieu et ce quon en dduit, mais dans la croyance que lobissance aux ordres de Dieu, considr comme roi, peut nous sauver : foi dont il reconnat pleinement la valeur : la fin de lthique, il dmontre que la religion nest pas solidaire de la connaissance de la vie ternelle, telle que ltablit sa philosophie : Alors mme que nous ne saurions pas que notre me est ternelle, nous ne cesserions pas de considrer, comme les premiers objets de la vie humaine, la pit, la religion, en un mot tout ce qui se rapporte lintrpidit et la gnrosit de lme. (V, 41) Le Thologicopolitique va bien plus loin, puisquil dclare le salut possible, mme sans la connaissance du deuxime genre, par la simple attitude pratique dobissance. Cette thorie de la foi qui sauve, qui saccorde si bien avec ce que Spinoza voyait autour de lui, se concilie-t-elle galement p.195 avec lensemble de sa
Louis MEYER, lami intime de SPINOZA, dont il publia les uvres posthumes, avait mit en 1688 un Philosophia scripturae interpres, o il pense que la rgle de linterprtation de lcriture est laccord des vrits quelle enseigne avec la raison.
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philosophie ? F. Rauh remarque que lentendement humain, cause de linfinie distance qui le spare de lentendement divin, doit admettre quil y a des voies de salut qui lui sont incomprhensibles ; et il remarque que le salut, mme dans lthique, consiste non pas dans la connaissance, mais bien dans laffection de joie et la batitude qui lui sont lies, et que lon peut concevoir comme lies dautres conditions. Ajoutons que Spinoza avait, autour de lui, lexprience dune vie religieuse indpendante de la philosophie ; or, sil a critiqu lexprience comme source dintelligibilit, il nen a jamais ni la valeur comme source de certitude : et tout le Thologicopolitique consiste sparer ce quil y a de positif dans cette exprience et ce que les erreurs humaines lui ont ajout : sparation qui se fait en vertu des ides adquates que la philosophie a donnes de Dieu : le spinozisme est parfaitement compatible avec la valeur de lexprience religieuse. Quoi quil en soit, cette manire de voir est lie avec cet esprit de tolrance, si rpandu dans les Provinces-Unies ; car elle rend la religion indpendante des croyances thoriques ou des rites qui sparent les communauts ; ltat, comme tel, na pas prendre parti pour telle ou telle croyance ; il est le protecteur de la libert de penser : cest l le point fondamental de la politique de Spinoza. Nous avons vu, plus haut, que Spinoza dcrivait lorigine de la socit la manire de Hobbes ; mais tandis que Hobbes conclut lannihilation des droits de lindividu et la souverainet sans restriction de ltat, Spinoza aboutit un tat libral qui ne supprime pas le droit naturel de lindividu, tout en instituant un droit civil fond sur une conception conventionnelle du juste et de linjuste. Cest que son point de dpart, malgr lapparence, nest pas entirement identique celui de Hobbes : leffort pour persvrer dans ltre, impliqu par la passion, est, pour Spinoza, le mme que cet effort, quand il est devenu rationnel ; ou, pour parler le langage de Hobbes, laccord entre les hommes conduits par la raison se fait avec p.196 les mmes forces qui dchanaient la guerre de tous contre tous : ltat na donc pas supprimer ces forces par la violence ; tout son rle consiste employer la crainte des chtiments pour empcher ce que les conflits des passions ont de destructeur ; mais il favorise par l mme, sans tre capable de les produire directement, les affections raisonnables qui unissent les hommes. Il suit de l que les individus ont le droit de juger cet tat et de se rvolter, sil use de violence ou sil excite la haine entre les sujets : conclusion diamtralement oppose celle de Hobbes, qui crit avec le dessein dempcher la rvolution en son pays, tandis que Spinoza resta partisan du gouvernement libral de Jean de Witt, aprs lusurpation du pouvoir par le parti orangiste.
VIII. SPINOZISTES ET ANTISPINOZISTES

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Le spinozisme est rest, en Hollande, un mouvement essentiellement religieux, un mouvement de secte ; les pasteurs Van Leenhof (1647-1712) et Van Hattem (1641-1706) rpandaient, en des ouvrages en langue vulgaire, les ides de Spinoza sur la batitude et la vie ternelle. Quand on considre la ncessit des peines dans lordre ternel de Dieu, dit Van Leenhof, quand on peut se donner une ide adquate de ses souffrances, les peines ne sont plus des peines, mais des contemplations de lordre de la nature qui enferment toujours en elles de la satisfaction 1. La secte spinoziste fut svrement poursuivie par les thologiens. La doctrine ne trouva pas un accueil plus favorable chez les philosophes ; les cartsiens ont particulirement cur de rpondre des accusations telles que celles de Leibniz qui voit p.197 chez Descartes les semences du spinozisme ; accusations que lon retrouve dans louvrage dAubert de Vers, intitul LImpie convaincu ou Dissertation contre Spinoza, dans laquelle on rfute les fondements de son athisme. Lon retrouva dans cet ouvrage non seulement la rfutation des maximes impies de Spinoza, mais aussi celle des principales hypothses du cartsianisme que lon fait voir tre lorigine du spinozisme (1684). Ces hypothses, ce sont celles de ltendue-substance et de la cration continue. Aussi les rfutations des cartsiens se succdent sans trve ; celles de Wittichius (Antispinoza, 1690), de Poiret (Fundamenta atheismi eversa, dans la deuxime dition des Cogitationes rationales, 1685), de Rgis (Rfutation de lopinion de Spinoza touchant lexistence et la nature de Dieu, la suite de lUsage de la raison et de la foi), du bndictin Franois Lamy (Nouvel athisme renvers, ou rfutation du systme de Spinoza, tire pour la plupart de la connaissance de la vrit et de lhomme, 1706). Mais lantispinozisme dun Bayle, cet annonciateur de lesprit critique et de la tolrance, nest pas moindre que celui de Leibniz, de Malebranche, ou de Fnelon : combien y a-t-il de notes, dans son Dictionnaire, contre lathe de systme , le premier qui ait rduit en systme lathisme , celui qui admet que Dieu est sujet de ltendue et par consquent divisible, celui qui nie le principe de contradiction en disant que Dieu est sujet des modes contraires, qui nie la morale (car il ne faut pas dire : Les Allemands ont tu dix mille Turcs, mais : Dieu modifi en Allemands a tu Dieu modifi en dix mille Turcs ). Et lindignation de Bayle est passe Voltaire et mme lEncyclopdie ! Il fallut le mouvement romantique allemand pour rappeler lattention sur Spinoza. Il est vrai que Poiret, en son De ficto Baylii adversus Spinozam certamine, accusait cette indignation dtre feinte. De fait, dans la note O de son article, Bayle attribue lorigine du systme de Spinoza aux objections que les
Le ciel sur la terre, ou description brve et claire de la vritable et solide joie, aussi conforme la raison qu la sainte criture, prsente toute espce dhommes et sous toutes les formes (1703), Cit par BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartsienne, t. I, p. 419.
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manichens tiraient de p.198 lexistence du mal contre lunit du principe. Ces objections, remarquent-ils, sont sans valeur si, comme chez Spinoza, le principe est une cause ncessaire agissant selon linfinit de sa puissance ; elles ont toute leur force, si ce principe est une nature providentielle : le cas du spinozisme lui permet donc surtout de mettre en valeur la force des objections du manichisme. Dautres prtendues rfutations de Spinoza, celle du collgiant Jean Bredenburg (Enervatio tractatus theologicopolitici, Rotterdam, 1675), du comte de Boulainvilliers (Rfutation des erreurs de Benot Spinoza) peuvent passer aussi pour des apologies dguises, destines faire connatre la doctrine. Bibliographie @
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CHAPITRE VII MALEBRANCHE

@ Nicolas Malebranche, n Paris en 1638, fit, sans got, ses premires tudes de philosophie et de thologie, de 1654 1659, au collge de La Marche et la Sorbonne ; il entra comme novice lOratoire en 1660, fut ordonn prtre en 1664, et, sauf quelques sjours en province, rsida lOratoire de la rue Saint-Honor jusqu sa mort. On connat le rcit qui le montre, en 1664, dcouvrant la pense et la mthode cartsiennes dans le Trait de lhomme, que de La Forge venait de publier, et mu par sa lecture jusqu tre saisi de palpitations. Que le fait soit vrai ou faux, il est certain que, vers cette poque, la mditation des uvres de Descartes a dtermin chez lui pour la philosophie un intrt enthousiaste. En 1674 il publie le volume I de la Recherche de la vrit, suivi en 1675 du deuxime volume, puis dun troisime volume dclaircissements ; louvrage eut, du vivant de Malebranche, plusieurs ditions. En 1676 paraissent les Conversations chrtiennes, abrg de la doctrine, qui lui avait t demand par le duc de Chevreuse. Les Petites Mditations sur lhumilit et la pnitence (1677) furent le point de dpart dune polmique avec Arnauld sur la grce ; Malebranche dveloppa sa thorie de la grce dans son Trait de la nature et de la grce (1680) que rprouvrent galement Bossuet et le jansniste. Pulchra, nova, falsa , crivait Bossuet sur son exemplaire ; et Fnelon, daccord avec lui, publiait p.201 la Rfutation du systme du P. Malebranche sur la Nature et la Grce, tandis que Bossuet le rprimandait publiquement dans loraison funbre de Marie-Thrse Arnauld, de son ct, commenait par attaquer ses thses philosophiques dans son livre Des vraies et des fausses ides, qui fut suivi dun fort grand nombre de rpliques et de dupliques ; et dautre part, il citait Malebranche en cour de Rome, et arrivait faire mettre son livre lindex en 1690. Cependant, Malebranche dfendait ses ides en publiant le Trait de morale (1683), les Mditations chrtiennes (1683), et les Entretiens sur la mtaphysique et la religion (1688). En 1697, il crivit un petit Trait de lamour de Dieu, qui le mettait du ct de Bossuet dans la fameuse querelle du quitisme. Les rapports quil eut avec un vque missionnaire en Chine, M. de Lionne, furent loccasion de son opuscule : Entretien entre un philosophe chrtien et un philosophe chinois sur lexistence de Dieu (1707). Enfin, en 1714, le livre de Boursier, Laction de Dieu sur la crature attira une rponse
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de Malebranche dans son dernier ouvrage, les Rflexions sur la Prmotion physique. Il mourut en octobre 1715.
II. PHILOSOPHIE ET THOLOGIE

@ Cest un caractre uniforme quil a soutenu dans lorage comme dans le calme 1 , crit de lui le P. Lelong aprs sa mort. Son style est aussi dune lumire toujours gale ; vif et pur, il excelle en particulier peindre, sans ironie et sans pret, sans rien chercher que le ton juste, les travers intellectuels des hommes, surtout ceux des hommes dtudes, et aussi le danger des imaginations fortes qui semparent des esprits faibles par la seule vivacit de leurs images, et sont causes de toutes les superstitions : lrudition qui fait appel lautorit, p.202 limagination qui simpose par sa force, ce sont les deux grands ennemis de Malebranche. Sa pense est inflexible ; il ne cde pas plus devant Bossuet que devant Arnauld ; et tous ses ouvrages sont le commentaire toujours renouvel des mmes thmes. Il ny a rien, selon Malebranche, qui, mdit comme il faut, ne nous ramne Dieu ; telle est la somme de sa philosophie : philosophie essentiellement religieuse, ou plutt dans laquelle la vie selon la raison nest quune partie de la vie religieuse. Considrons ses thses les plus clbres : la thorie des causes occasionnelles nous montre quil ny a daction efficace que celle de Dieu, et que nous sommes dupes de notre imagination, lorsque nous attribuons une efficace, quelle quelle soit, aux cratures ; daprs la thorie de la vision en Dieu, Dieu est notre seule lumire, si bien que, dans toute connaissance, ft-ce celle des corps matriels, nous ne sommes en rapport quavec Dieu ; la mditation nous apprend que lamour de soi, loin de dtacher lhomme de Dieu, le conduit, lorsquil est clair, lamour de Dieu. Le systme de Malebranche est comme une vaste conversion, par laquelle toutes choses, devenues transparentes lesprit, nous laissent voir que nous dpendons de Dieu seul. Dieu est partout tout entier, dit saint Augustin, et cest pourquoi on peut se souvenir de lui. Lhomme se rappelle assez pour se tourner vers le Seigneur comme vers la lumire par laquelle il est touch en quelque manire mme lorsquil sen carte. Des penses de ce genre taient lobjet des mditations constantes dans lOratoire. Le P. Andr Martin (Ambrosius Victor) avait, en son Sanctus Augustinus : de existentia et veritate Dei (1653), rassembl tous les textes du saint sur cette vrit ternelle, identique Dieu, incre ; immense, infinie, suprieure toute intelligence cre, que les hommes taient pourtant capables de saisir soit dans les rgles de la gomtrie, soit dans les rgles de la morale ; et il avait oppos cette thorie intellectualiste la thorie sensualiste qui cherchait p.203 la vrit dans les images sensibles, et qui niait que lhomme pt atteindre en morale rien que
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Cit par BLAMPIGNON, tude sur Malebranche, p. 40.
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des rgles instables et aller au-del de la connaissance des corps ou de ce qui leur ressemble. Il ny a pas, chez des esprits disposs de cette manire, de limite exacte o cesse la pense philosophique et o commence la vie religieuse : cest lesprit de laugustinisme de saint Bonaventure qui renat. Pour apprcier justement cette intgration de la vie religieuse la philosophie, il faut songer cette affinit de laugustinisme et du cartsianisme qui, lpoque o parut la Recherche de la vrit (1674), datait dj de loin : Descartes, avec plus de force que saint Augustin, sparait lintellect des sens, ne trouvait de vrit que dans le premier et faisait dbuter sa philosophie par une sorte dascse qui isole lesprit du monde sensible pour le laisser en face de Dieu et de luimme. Certes Malebranche ne trouvait pas, dans lOratoire, comme on le croit souvent tort, une sympathie universelle pour Descartes ; vers lpoque o il y entrait, les suprieurs prenaient bien des prcautions pour que ft enseigne uniquement la doctrine dAristote, la seule ordinaire et ncessaire aux coliers 1 . Mais ces prcautions mmes prouvent quil y existait un courant favorable aux vues idalistes de Platon et de Descartes. Ce qui est certain, cest la profonde admiration de Malebranche pour Descartes : il rtracta en 1673 la signature quil avait donne, avec tout lOratoire, au formulaire anticartsien. Pourtant il abandonne un certain nombre de doctrines cartsiennes ; il nie que Dieu soit crateur des vrits ternelles, que lhomme ait une ide de Dieu, quil ait une ide claire et distincte de son me, que lme et le corps soient unis par mutuelle interaction. On peut dj remarquer combien ces ngations concordent avec lesprit gnral de laugustinisme : la vrit est incre et infinie, la liaison de lme Dieu est immdiate et Dieu est irreprsentable par une ide, nous ne trouvons en p.204 nous quobscurit, lorsque nous nous replions sur nous-mmes. Mais, dautre part, elles ne concordent pas moins avec un trait gnral que nous avons marqu dans lvolution du cartsianisme ; le seul type de lide claire et distincte est la notion de ltendue, qui sert fonder le mcanisme en physique : tout ce qui nest pas tendue ou nombre nest pas du ressort de lentendement humain. Cest le point de vue de Malebranche, quil a trs clairement exprim vers la fin de sa carrire en jugeant lensemble de ses travaux et en sopposant Spinoza : Dmontrer, dit-il, cest dvelopper une ide claire et en dduire avec vidence ce que cette ide renferme ncessairement et nous navons, ce me semble, dides assez claires pour faire des dmonstrations que celles de ltendue et des nombres. Lme mme ne se connat nullement ; elle na que le sentiment intrieur delle mme et de ses modifications. tant finie, elle peut encore moins connatre les attributs de linfini... Pour moi je ne btis que sur les dogmes de la foi dans les choses qui la regardent, parce que je suis certain par mille raisons quils sont solidement poss ; et si jai dcouvert
1
Cit par H. GOUHIER, La vocation de Malebranche, p. 53.
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quelque vrit thologique, je le dois principalement ces dogmes 1 [Correspondance]. Nous voil dment avertis : en dehors des mathmatiques et de la physique, il nest rien de dmontrable, parce que nous navons nulle ide claire o appuyer nos dmonstrations ; cest lantipode de Leibniz, convaincu que les vrits mtaphysiques sont dmontrables. Il sensuivrait que nous aurions devant nous un double aspect de la pense de Malebranche, suivant que parle le thologien qui cherche, en sinspirant des dogmes, lconomie divine de la nature et de la grce, ou le savant qui traite de physique et de mathmatiques. Mais la chose est loin dtre aussi simple : on sait que le principal reproche adress Malebranche, par ses contemporains thologiens, Arnauld, Bossuet ou Fnelon, est davoir fait la part trop grande la raison. Ds 1671, Rohault lui donne le p.205 conseil de ne pas choquer les gens en paraissant miscere sacra profanis. Mais, en se plaant au point de vue propre de Malebranche, ce reproche a peu de sens. Toute la spculation philosophique et religieuse de Malebranche est commande par la thse suivante : la raison, ou verbe intrieur qui claire les mditations du mathmaticien et du physicien, est identique au Verbe, fils de Dieu qui sincarne pour le salut des hommes et qui leur distribue les grces divines. Cette identit se traduit, malgr des mystres incomprhensibles lesprit humain, par une analogie dallure, en quelque sorte, entre vie et pense religieuses, vie et pense philosophiques. Lattention du savant est comme une prire que le Verbe exauce en illuminant son esprit par la vrit, de mme que la prire amne la grce. Les procds de Dieu, dans la cration, ne sont pas foncirement diffrents du procd mthodique par lequel lhomme comprend la nature : Pour considrer par ordre les proprits de ltendue, crit-il, il faut comme a fait M. Descartes, commencer par leurs rapports les plus simples et passer des plus simples aux plus composs, non seulement parce que cette manire est plus simple et quelle aide lesprit, mais encore parce que, Dieu agissant toujours avec ordre et par les voies les plus simples, cette manire dexaminer nos ides et leurs rapports nous fera mieux connatre ses ouvrages 2. Et, dans une vue densemble, il fait remarquer lidentit desprit entre la philosophie nouvelle et la religion : La philosophie que lon appelle nouvelle renverse toutes les raisons des libertins par ltablissement du plus grand de ses principes qui saccorde parfaitement avec le premier principe de la religion chrtienne. Car si la religion nous apprend quil ny a quun vrai Dieu ; cette philosophie nous fait connatre quil ny a quune vritable cause 3. Considrons brivement les effets de cet esprit dans sa thologie proprement dite : elle a deux principes, au fond identiques : p.206 Dieu nagit
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Correspondance avec Mairan, dans COUSIN, Fragments de philosophie cartsienne, p. 345. 2 Recherche de la vrit, liv. VI, 2e partie, chap. IV, d. Bouillier, t. II, p. 72. 3 Recherche, liv. VI, 2e partie, chap. III, p. 88.
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que par des volonts gnrales, et il agit par les voies les plus simples ; et cest exprimer la mme chose de dire que Dieu ne peut avoir dautres vues en ses actions que lui-mme ; en tout il est dtermin par sa gloire et ne veut que manifester ses attributs. On voit les consquences de ce principe : la thologie chrtienne semble en effet admettre un certain nombre de volonts particulires au sens de Malebranche : Dieu, par exemple, se dtermine lincarnation en suite du pch dAdam et afin de racheter lhomme ; les miracles, qui sopposent au cours ordinaire de la nature, semblent aussi manifester des volonts particulires ; il en est galement ainsi de llection de ceux qui sont sauvs par la grce. Or, dans sa manire de penser ces dogmes, Malebranche sefforce de les expliquer, sans admettre en Dieu aucune volont particulire : la cration par exemple est, pour Dieu, un problme de maximum et de minimum : il sagit dobtenir le plus grand effet par les voies les plus simples, ce qui exclut toute fin particulire. Lincarnation du fils de Dieu est indpendante de la rdemption de lhomme ; la rdemption est son rsultat et non sa fin ; lincarnation aurait eu lieu, Adam net-il pas pch, parce que, sans elle, le monde aurait t une production indigne de Dieu. Les miracles eux-mmes rentrent dans lordre en ce sens que, objets dune volont particulire eu gard aux lois de la nature, ils rentrent dans les lois plus gnrales du Rgne de la Grce. Car (et cest ce qui a le plus mu les thologiens du temps), la Grce, elle aussi, a ses lois : il serait scandaleux dadmettre que le Rgne de la Grce ft subordonn au pch dAdam, et que Dieu et voulu un monde, dont une des consquences serait le pch, afin dtablir le Rgne de la Grce : il a voulu au contraire ce Rgne de la Grce, cette royaut du Christ, dune volont absolument gnrale, laquelle est mme subordonne la volont selon laquelle il a produit la nature. On voit la tendance : supprimer du christianisme tout ce qui fait de la vision de lunivers un vritable drame, avec ses initiatives imprvisibles, tout ce qui en fait une histoire relle avec p.207 ses accidents ; non pas pour cela labsorber, comme nous lavons vu faire si souvent, en une mtaphysique o les vnements du drame sacr deviennent les moments ncessaires de lvolution dune ralit divine, et o la physique ne peut pas tre distincte de la thologie ; mais y faire pntrer lesprit cartsien, qui ne voit au fond de la ralit quune raison agissante avec mthode et selon sa propre initiative, et qui sait isoler les ides claires et distinctes qui donneront lhomme une physique indpendante de la thologie. Une difficult subsistait : le pch originel, qui a transform, selon la foi chrtienne, les conditions de vie de la nature humaine nest-il pas une de ces initiatives imprvisibles, qui ne rentrent pas dans lordre ? Ltude de lme, chez Malebranche, est domine tout entire et ds le dbut par le dogme du pch originel ; et lon risquerait de fort mal le comprendre, si lon ne savait quil a toujours dans lesprit lide de deux psychologies distinctes, celle dAdam avant le pch, et celle dAdam aprs le pch, qui est la ntre. Celle-ci est caractrise par la dpendance dans
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laquelle le corps tient lme, qui est devenue le jouet de limagination et des passions. Cest cette dpendance, dont nous avons lexprience continuelle et que la Recherche de la vrit dcrit dans le dtail. Or, la raison nous dit que cette dpendance est contre lordre, puisque lme est suprieure au corps en perfection : normalement le corps devrait obir lme. Ainsi lexprience nous prouve assez que les choses ne sont point comme notre raison nous dit quelles doivent tre, et il est ridicule de philosopher contre lexprience . Le pch dAdam et le dogme de sa transmission tous les hommes expliquent seuls cette psychologie anormale et bouleverse qui est la ntre. La domination du corps est leffet du pch. Mais le pch na rien chang pourtant lordre, et Malebranche va montrer que ce bouleversement est la consquence des lois universelles elles-mmes, sans que Dieu ait eu modifier sa conduite envers lhomme aprs le pch.
III. LA NATURE HUMAINE

@ Malebranche admet dans lme des facults qui lui appartiennent, indpendamment de tout rapport avec le corps : cest lentendement, facult de recevoir les ides, et linclination, qui est comme le mouvement naturel de lme. Comme nous navons pas dide claire et distincte de lme, ces deux facults ne peuvent se comprendre que par analogie avec les modalits de ltendue, seul objet dide claire et distincte ; lentendement est lme ce que la figure est au corps, linclination ce que le mouvement est au corps. Avant comme aprs le pch, ces facults ne sexercent pas sans tre accompagnes de certaines modifications de lme qui sont dues son union avec le corps. Il ny a jamais dintellection qui ne soit accompagne dimages provenant des sens, pas plus quil ny a dinclinations sans passions, les passions tant aux inclinations comme les sens lentendement pur. Les inclinations sont les mmes chez tous, de mme que lentendement ; il y a au contraire, selon les individus, une immense varit de passions comme de sensations. Avant le pch, limagination est au service de lentendement, comme les passions sont au service des inclinations restes droites. On sait que, dans la psychologie cartsienne, limage avait un double rle : tantt elle est une cause derreur, comme lorsque les sens nous trompent sur la distance du soleil ; tantt elle est un auxiliaire de lintellect, qui se sert, par exemple, de lignes droites pour reprsenter des quantits abstraites ; Malebranche se rfre un tat o, avant la chute, elle tait toujours un auxiliaire et o lhomme, capable de diriger son attention son gr, savait carter les sensations inutiles ou nuisibles.
p.208
Il en est de mme des passions : la passion suppose avant elle une dtermination de linclination ou volont vers un objet que lentendement lui reprsente comme bon, ou vers lobjet p.209 contraire celui que lentendement lui reprsente comme mal, dtermination accompagne de sentiments
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damour, de dsir ou daversion. Alors seulement nat la passion ; en vertu de lunion de lme et du corps, les esprits animaux se meuvent de faon mettre le corps dans la disposition quil faut pour se joindre au bien ou pour viter le mal ; et de ce mouvement nat dans lme une motion accompagne de sentiments damour ou de haine bien plus vifs que ceux qui suivaient la simple inclination ; les passions sont donc de lordre de la nature ; et, avant le pch, elles navaient dautre rle que de renforcer les inclinations droites, mais elles renforceront de mme et selon les mmes lois les inclinations devenues mauvaises et dpraves. Le pch ne cre donc pas lunion de lme et du corps, dont les lois restent identiques avant comme aprs la chute ; mais il a pour effet de changer cette union en dpendance. Il sensuit que lentendement, bien quil nait pas particip au pch, qui est un rsultat de la libre initiative de la volont, sera pourtant atteint par lui, dans la mesure o son exercice dpend de lattention, qui est une facult de la volont ; tout en ne perdant aucune de ses ides claires et distinctes, il sera sans cesse submerg par le flot des images. Cest cet tat que dpeint Malebranche dans la Recherche de la vrit, dont cinq livres sur six sont consacrs chercher les causes derreurs dans les sens, limagination, lentendement, les inclinations et les passions. Lhomme asservit aux sens ses jugements sur les choses matrielles ; il croit tort que les sens lui donnent les qualits relles des choses, alors quils expriment les rapports des choses notre propre corps. Limagination dpend dabord de la constitution du cerveau ; des fibres trop dlicates, comme chez les femmes, interdisent toute application desprit, parce quelles ne peuvent pas rsister lenvahissement des images ; les fibres de vieillards, trop dures, ne permettent pas aux nouvelles images de se fixer ; le vieillard est domin par son pass. Limagination p.210 dpend encore de proprits acquises par le cerveau : les esprits animaux suivent plus aisment les routes quils ont dj suivies : do cette sorte dinertie spirituelle qui nous donne lillusion de retrouver dans les choses nouvelles celles que nous connaissons dj ; do labsurde respect de lantiquit, fond sur les premires et ineffaables impressions de lducation. Enfin lhomme qui a une imagination faible est dans la dpendance des hommes imagination forte ; il est entran par les potes, par les orateurs, les crivains, les simples conteurs qui lui imposent images et croyances. Lentendement, lui aussi, a ses erreurs, lorsquil ne domine pas les images ; elles consistent surtout raliser des abstractions, introduire dans les choses toutes les puissances et forces occultes, que la scolastique prend pour des explications. Pour linclination, sa dpravation est, par le pch originel, le fondement de toutes nos erreurs. Inclination, volont, amour, pour Malebranche cest tout un : ce mouvement de lme, pas plus quaucune autre facult dme, nest saisi par ide claire et distincte ; mais on comprend que Dieu, ayant en luimme sa fin, na pu donner lme dautre impulsion que vers lordre universel, vers le bien en gnral. Le dsir de la batitude formelle ou du
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plaisir en gnral est le fond ou lessence de la volont en tant quelle est capable daimer le bien. Cette impulsion renferme en elle-mme lamour de soi : Dieu veut que nous voulions la perfection de notre tre par lamour invincible quil a pour lordre immuable. Dans les controverses thologiques sur le quitisme, Malebranche prend nettement parti contre les partisans de lamour dsintress, qui prtendent que lamour vritable de Dieu exclut lamour de soi. Au contraire, lamour de Dieu a sa racine dans lamour de soi. Par cet amour [naturel que Dieu met en moi pour moi], lorsque jen use bien, au lieu de me plaire moi-mme comme le sage des stociens, je ne cherche que lui, je ne tends qu lui. Le mauvais usage de cet amour est justement le pch : puisque Dieu a donn lhomme p.211 un mouvement qui le porte vers le bien universel, il a toujours de la force pour aller au-del des biens particuliers que lui prsente son entendement ; mais supposons quil arrte la volont ce bien particulier, cest alors quil pche : le pch est donc une sorte de dfaillance de la volont qui nuse pas de tout son pouvoir : alors au vritable amour de soi se substituent lamour-propre et la concupiscence : lhomme dtourne vers un bien particulier la force qui lui avait t donne pour le bien universel. Lhomme est libre de suivre limpulsion divine ; il est libre aussi de larrter et de la dvier : en aucun des deux cas, cette libert nest la cration dune force ; car on sait que, en physique cartsienne, la dviation dun mouvement nexige aucune force supplmentaire. Parmi ces inclinations dvies, gnratrices derreurs, se trouvent surtout le dsir de la science qui nous pousse dpasser les bornes de notre esprit, le dsir de paratre savant, qui produit le got du paradoxe, et aussi les amitis particulires qui nous font approuver sans critique les penses dautrui. A dfaut dune ide claire et distincte de lme, le dogme du pch originel permet donc Malebranche dobtenir, dans la psychologie, un rsultat analogue celui auquel Descartes arrive en physique : grce lide claire et distincte de ltendue, Descartes substitue lenchevtrement des qualits sensibles, une physique mcaniste o lesprit procde par ordre : grce au dogme du pch originel, Malebranche se rfre, pour comprendre les complications dsordonnes de notre vie intrieure, une psychologie normale o les rapports de lme avec Dieu et avec le corps sont dfinis selon lordre naturel des choses : lme est alors sujette de Dieu et elle domine le corps. Ce dogme lui sert donc, comme tous les autres, introduire ordre et raison dans son interprtation de lunivers. De cette conception de la nature humaine dpend entirement sa morale. La morale dmontre et explique par principes est la connaissance de lhomme ce quest la connaissance p.212 des lignes courbes celle des lignes droites , ce quApollonius et Archimde sont Euclide. Les mathmatiques ont leur source dans les rapports de grandeur, que lesprit contemple dans le Verbe divin ; la morale drive de la contemplation de rapports de perfection, qui ne sont pas moins immuables et certains que les rapports de grandeur : je
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puis voir aussi clairement que 2 et 2 font 4, et que lesprit est suprieur la matire ou quune bte est plus estimable quune pierre et moins quun homme. La vertu morale a son point de dpart dans un effort dattention, rendu difficile par le pch et peut-tre impossible sans la grce, qui nous permet de voir lordre immuable des perfections et dy conformer notre conduite, comme Dieu y conforme la sienne ; la difficult est de suspendre toujours son consentement jusqu ce que la lumire paraisse . Un acte ne sera mritoire et ne nous justifiera devant Dieu que lorsquil aura t accompli par un amour de lordre, fond sur la vision des rapports de perfection. Lamour de lordre est commun tous les hommes, et il subsiste mme chez les plus grands pcheurs ; cest donc notre vision de lordre, qui est rendue impossible par la dpravation de nos inclinations ; et seule la mditation intrieure, avec la suspension de laction qui y est lie, peut lutter contre cette dpravation. Les vertus cardinales sont donc la force et la libert desprit ; la force qui consiste travailler de lesprit pour gagner la vie de lesprit , cest--dire ne pas se laisser conduire par le sentiment, mais atteindre des ides claires ; la libert, qui consiste, entendant de toutes parts les jugements du monde, rentrer en soi-mme tout moment, pour couter si la vrit intrieure tient le mme langage . Vertus bien diffrentes des fausses vertus des paens : Celui qui souffre les outrages quon lui fait nest souvent ni modr ni patient. Cest sa paresse qui le rend immobile et sa fiert stocienne qui le console. La croyance intime de Malebranche, cest que leffort de volont est impossible sans la mditation de lordre, comme, dans les sciences, tout le travail de lentendement reste infcond sans la mthode.
IV. LES CAUSES OCCASIONNELLES

@ Il y a, on la vu, bien des cartsiens qui sont arrivs, avant Malebranche, la thorie des causes occasionnelles. Considrer le corps physique comme identique la simple tendue, ctait dire que la force mouvante nappartenait pas au corps, puisquelle nest pas contenue dans la notion de ltendue : de fait, Descartes met en Dieu la cause premire du mouvement, et, adoptant la thse de la cration continue, il admet que, chaque moment du temps, cette action divine devait se renouveler. Dautre part, dans la substance, conue la manire cartsienne, les modes (ide ou sentiment dans la pense, mouvement dans ltendue) impliquent toujours la substance, mais la substance nimplique jamais lexistence effective de tel ou tel mode ; cette existence est donc due une cause efficace qui est trangre la substance ; celle-ci ( la diffrence de la substance dAristote ou de Leibniz) reoit ses modes sans les produire. Enfin la distinction de lme et du corps, telle que la prsente Descartes, rend inintelligible toute espce dinteraction entre ces deux substances, et la correspondance qui existe entre
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elles, dans les sensations, les passions ou lacte volontaire, exige lappel une cause suprieure lune et lautre. Plus profondment encore, il faut dire que le type de lintelligibilit mathmatique consiste en des rapports constants, qui ne contiennent en eux lide daucune puissance efficace. Ce sont toutes ces raisons que fait valoir Malebranche contre la croyance vulgaire des puissances efficaces dans les cratures. Car nous ne pouvons juger dune chose que par son ide, et il est assez clair que ltendue nenveloppe aucune force mouvante ni aucune force capable de produire des modifications en lme. Mais Malebranche va plus loin dans son analyse : considrant en elle-mme lide de cause efficace ou de puissance dagir, il montre que cette notion renferme quelque chose de divin ; car p.214 la cause vritable est une cause entre laquelle et son effet lesprit aperoit une liaison ncessaire . Or, telle est, seule, la volont dun tre tout puissant. Au fond toute causalit vritable est cratrice : dire que le corps peut se modifier par sa propre force cest dire quil est capable de se crer avec des modifications diffrentes de celles que Dieu a voulu lui donner. La croyance lefficace des causes naturelles est donc lorigine du paganisme dont la doctrine dAristote nest quune forme. Remarquons que, grce cette analyse seule, Malebranche peut nier toute causalit efficace dans lme, bien quil nait pas dide claire de cette substance ; et mme, allant bien plus loin que ses devanciers, il lui refuse non seulement tout pouvoir sur le corps, mais tout pouvoir sur elle-mme (on a vu plus haut que la libert ntait pas un vrai pouvoir de lme), mettant ainsi sur le mme plan lexigence philosophique dintelligibilit et la notion religieuse de limpuissance de la crature. Laffirmation que Dieu seul est cause efficace nest pas encore la thorie des causes occasionnelles, mais sa condition. Une pareille affirmation, chez des thologiens musulmans du IXe sicle 1, introduisait dans lunivers la discontinuit et larbitraire. Mais le Dieu de Malebranche est un Dieu qui aime lordre et procde par les voies les plus simples ; il agira donc par dcrets immuables, et selon des lois universelles. Ces lois produiront dailleurs des rsultats trs varis, exactement comme une fonction mathmatique, en restant identique elle-mme, prendra autant de valeurs diffrentes que lon donne de valeurs la variable. Ici la variable cest tel ou tel vnement particulier, par exemple la rencontre de deux corps qui se choquent en telles ou telles conditions : la constante, ce sont les lois de communication des mouvements, en vertu desquelles les corps doivent prendre, ce moment, des vitesses et une direction dtermines : on dit alors que le choc est la cause occasionnelle ou naturelle p.215 du mouvement. Une cause naturelle nest donc pas une cause relle et vritable, mais seulement une cause occasionnelle et qui dtermine lauteur de la nature agir de telle ou telle manire, en telle ou telle rencontre : Dieu accommode dune manire
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Cf. t. I, p. 544.
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constante lefficace de son action ltat de sa crature ; et cest l tout ce que demande lexprience, qui nexige pas du tout une puissance dagir dans la nature mais seulement une liaison constante entre ses modalits. Il est clair que, pour dcouvrir cette liaison constante, lexprience est indispensable. Dire que Dieu a une volont constante, ce nest pas dire encore quelle est cette volont. Ces lois, chez Descartes, taient dduites de la rgle de la conservation du mouvement, rgle appuye elle-mme sur ce principe que laction du crateur devait porter le caractre de son immutabilit . Cependant, dit Malebranche, lexprience nous a convaincus que M. Descartes sest tromp, non que le principe mtaphysique de son opinion soit faux, mais parce que la conclusion quil en tire nest pas vritable, quoiquelle paraisse dabord extrmement vraisemblable. (Recherche, t. II, p. 397.) Ainsi Malebranche, sur les critiques de Leibniz, a chang, en 1698, les lois du choc, que, dans la premire rdaction de la Recherche, il appuyait sur le principe de conservation du mouvement. La notion de cause occasionnelle est donc lie dune manire troite chez Malebranche celle de loi ; lorsque, parlant de lunion de lme et du corps, Malebranche dit que Dieu a tabli, dans la sensation ou la passion, certaines modifications du corps, causes occasionnelles de certaines modifications de lme, ou dans la volont, certaines penses causes occasionnelles de certains mouvements, il enseigne par l mme lexistence de lois de lunion de lme et du corps, et ce sont ces lois quil cherche dterminer dans les recherches psychophysiologiques, si importantes dans son uvre. Il y a plus : en lme, une pense est la cause occasionnelle dune autre pense, et il y a donc aussi p.216 dans lme des lois constantes : de ces lois Malebranche en indique une, celle qui veut que leffort dattention saccompagne de la perception des ides claires. Enfin, en matire de grce, nul homme nest justifi par lui-mme mais en vertu du mrite que lui a confr la grce : mais ses actions (prires ou bonnes uvres) sont les occasions auxquelles, suivant certaines lois dailleurs inconnues de nous, Dieu a accord cette grce. Loccasionalisme, bien loin de supposer, selon le reproche de Leibniz, un perptuel miracle , est donc insparable dun dterminisme dont les lois fixent avec rigueur la srie des vnements 1.
V. LA NATURE DE LA CONNAISSANCE ET LA VISION EN DIEU

@ Il nest pas de philosophe inspir de Descartes qui nait trait des genres de la connaissance ; mais, comme la fait Spinoza, prenant lide claire et
1
Textes principaux : Recherche XVe claircissement, t. II, p. 435 ; Liv. VI. 2e partie, chap. III ; Mditations chrtiennes, V et VI ; Entretiens, VII.
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distincte comme le type de la connaissance parfaite, on considrait toute autre connaissance comme une ide obscure et confuse. Sur ce point, Malebranche a grandement innov ; la notion dide obscure et confuse, la thse que tout ce qui nest pas connaissance par ide claire et distincte est connaissance par ide obscure et confuse ne se rencontrent point chez lui ; tout ce qui nest pas connu par ide claire et distincte nest pas connu du tout par ide. Il y a l une critique implicite du cartsianisme, qui suppose une notion de lide assez diffrente de celle de Descartes : pour Descartes, les ides taient les images des choses, qui contenaient objectivement ce que les choses contenaient formellement , lexistence objective tant dun degr infrieur lexistence formelle. Malebranche ne veut plus dune pareille distinction qui lui parat obscure ; le seul sens quil donne au p.217 mot ide, cest le sens platonicien darchtype et de modle ; et cest en ce sens seulement que les ides reprsentent les choses, si bien que lon doit juger des choses daprs leurs ides. Il tait ds lors invitable que Malebranche admt trois manires de connatre qui ne fussent pas sur la mme ligne : la connaissance des choses par elles-mmes, comme celle que nous avons de Dieu ; car Dieu na videmment pas darchtype, et linfini ne peut se voir quen lui-mme ; la connaissance par conscience ou sentiment intrieur, celle que lon a de toutes les choses qui ne sont pas distingues de soi , la seule que nous ayons de notre me : enfin la connaissance que nous avons des choses par leurs ides, connaissance qui convient exclusivement aux choses diffrentes de nous, et inconnaissables par elles-mmes ; cest celle que nous avons des corps de la nature ; entendons bien que la connaissance des corps dont parle ici Malebranche nest pas la connaissance raisonne du physicien, mais la perception vulgaire des corps extrieurs. Si les ides sont les archtypes des choses quelles reprsentent, Malebranche devait arriver invitablement la clbre thse de la vision en Dieu : les ides en effet ne peuvent tre ces espces voltigeantes dont Dmocrite a fait un intermdiaire entre le corps et lme. Les ides ne sont pas non plus des cratures de lme ; car lide, ds que lon nest plus prisonnier des sens, apparat comme une ralit bien plus vritable que la chose matrielle quelle reprsente : elle a des proprits, que lesprit dcouvre en elle, et qui en quelque sorte lui rsistent ; lide du carr et lide du cube sont deux choses rellement diffrentes ; faire dpendre ces ralits dun acte crateur de lesprit, ce serait lui donner la toute-puissance de Dieu. On ne peut dire non plus que ces ides sont innes dans lme ; car, dans la suite de nos perceptions, elles apparaissent lme lune aprs lautre ; et, en admettant quelles soient toutes prsentes en elle, il faudrait lui donner encore le pouvoir de choisir dans ce chaos. Reste, par limination, une seule p.218 hypothse possible, cest quelles soient vues en Dieu : Dieu a en effet en lui les ides de tous les tres quil a crs ; de plus lme humaine est unie immdiatement Dieu, et elle ne peroit jamais ltre particulier et dtermin que comme une limitation en ltre infini ; enfin Dieu agit par les voies les plus simples en
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nous dcouvrant en lui lide dun corps extrieur loccasion de limpression que ce corps produit, extrieurement, sur mon propre corps. La vision en Dieu fut le sujet dune polmique ardente avec les cartsiens, Arnauld et Rgis ; car cest toujours au nom de Descartes que lon critique ici Malebranche. Arnauld, assez mal dispos pour les thses de Malebranche sur la grce, laisse pourtant sans rponse son Trait de la Nature et de la Grce (1680), que Malebranche lui avait fait connatre ds lanne prcdente ; et sa polmique dbute par le livre Des vraies et des fausses ides (1683), contre la vision en Dieu ; en 1685, seulement, il attaque le systme de la grce. Rgis ayant soutenu lopinion dArnauld dans son Systme de philosophie, une discussion sur les ides sengage entre lui et Malebranche, en 1694. Dans la longue srie de rpliques et de dupliques, les mmes arguments reviennent souvent. Entre Malebranche et ses adversaires, il y a un postulat commun qui vient de Descartes ; Arnauld lnonce ainsi : Il est trs vrai que ce sont nos ides [et non pas les corps] que nous voyons immdiatement et qui sont lobjet immdiat de notre pense. Nul ne songe nier que la connaissance des corps se fait par ide. Il sagit seulement de dterminer la nature et lorigine de ces ides. Selon Arnauld, lide dun objet nest pas diffrente de la perception quen a lme ; lobjet connu est identique lacte par lequel on le connat ; cette chose unique quest la perception-ide a seulement deux rapports, lun lme quelle modifie (perception) ; lautre la chose perue en tant quelle est objectivement dans lentendement (ide), lexistence objective dsignant la p.219 manire dont les objets ont accoutum dtre dans lesprit , manire dtre beaucoup plus imparfaite que nest celle par laquelle lobjet est rellement existant . Or, la perception, Malebranche laccorde, est une modification de lme ; lide est donc aussi une modification de lme. Ds lors, lorigine de ces ides sexplique suffisamment par la facult de voir les corps, avec laquelle Dieu a cr notre me. Quant la vision en Dieu, elle renferme une trs grande difficult, puisquelle force admettre quil y a en Dieu autant dides particulires quil y a de corps, chacun avec leurs modalits contingentes. Sur ces deux points, Malebranche rpond : au premier par la distinction de la perception et de lide, au second par la thorie de ltendue intelligible. La diffrence entre lide et la perception, crit Malebranche Rgis, me parat aussi claire que celle qui est entre nous qui connaissons et entre ce que nous connaissons . Or, le contraste est frappant ; nous qui connaissons, nous navons de nous-mme aucune ide claire et distincte ; nos modalits, telles que le plaisir et la douleur, telle mme que la perception que nous avons de nos ides, nous sont nous-mmes obscures ; la substance de lhomme, loin de lclairer, lui est inintelligible. Ce que nous connaissons au contraire, lide, est clair et distinct ; et je la connais comme distingue de lme ; je connais par exemple lide dun carr, avec ses proprits, comme distincte de moi-mme, ce qui serait impossible si elle tait un mode de mon me, puisque lon ne peut saisir le mode sans la substance. Pour que la thse dArnauld ft
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dmontre, il faudrait donc limpossible, voir lide dans lme aussi clairement que la rondeur dans ltendue. La rponse la premire question est dailleurs solidaire de la rponse la seconde : car, si lon peut dmontrer que lme peroit rellement, non pas, comme le pense Arnauld, des corps finis, limits et contingents, mais bien une tendue intelligible infinie, il sensuivra que lide est lme comme linfini est au p.220 fini ; lme, qui est finie, na aucune capacit de produire un mode tel que ltendue intelligible qui est infinie. Ce qui est fini na pas assez de ralit pour se reprsenter linfini. Cette raison na de valeur que si le vritable objet de la perception des corps est constitu non par autant dides particulires quil y a de corps, mais par une ide unique, celle de ltendue intelligible. Pour comprendre ici la pense de Malebranche, il est indispensable de rappeler que, selon Descartes, ltendue est antrieure aux corps singuliers, qui nen sont que des limitations ; en physique aussi bien quen gomtrie, le corps se dtermine par une limite en une tendue prexistante. Notre connaissance du monde physique ne va donc pas des parties au tout ; elle ne consiste pas juxtaposer les uns aux autres des corps finis dont le monde est la somme ; elle va du tout aux parties ; elle ne peut commencer que par linfini. Dailleurs cest l, selon Malebranche, une sorte de loi universelle de la connaissance : toute connaissance particulire se dgage, en quelque sorte, dun fond dinfini quelle dtermine ; ainsi une ide gnrale nest pas du tout le rsultat dune sommation dides particulires puisquelle convient une infinit de telles ides ; elle implique donc, en dehors des ides particulires qui en sont comme les exemples, lide dtre universel ou infini qui se rpand en quelque sorte sur les ides particulires ; cette gnralit ne peut tre tire de nous-mmes, qui sommes des tres particuliers : La perception des corps extrieurs obit donc une rgle gnrale, en sappuyant sur la vision de ltendue intelligible, qui, selon la physique cartsienne, constitue larchtype du monde des corps, lide que, seule, nous devons consulter pour savoir ce quils sont ; l, comme en toute connaissance, la pense de linfini prcde toujours, ne pouvant dailleurs exister que grce lunion immdiate de lme Dieu. Non pas certes que lme comprenne linfini : on peut percevoir linfini sans le comprendre ; cest--dire que le corps particulier se limite pour nous dans une tendue que nous percevons, elle, p.221 sans limites, mais dont linfinit positive nest pas pour cela apprhende. Mais la thse pistmologique se double, par force, dune thse thologique, qui va tre loccasion de nouvelles attaques ; ltendue intelligible nest pas une crature, puisquelle est infinie ; elle est donc en Dieu. Mais si tout ce qui est en Dieu fait partie de son essence, voir ltendue intelligible, cest voir lessence mme de Dieu : consquence inacceptable mais ncessaire que ses adversaires opposent Malebranche. Il y rpond en utilisant une notion de linfini, dont lesprit est tout emprunt aux mathmatiques. Dans la science du XVIIe sicle, la notion de linfini est
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devenue une notion relative : il y a des infinis de diffrents ordres dont lun nest infini que par rapport lautre : une ligne finie, par exemple, peut passer pour une somme infinie de lignes infinitsimales : le mot infini ne dsigne donc pas forcment le tout de la ralit. Dieu seul nest pas infini de cet infini relatif, puisquil contient tout tre ; il est, considr en lui-mme, infiniment infini. Mais ltendue intelligible est simplement larchtype des corps, et, par consquent, Dieu ny est pas considr en lui-mme, mais uniquement dans sa relation aux cratures matrielles possibles. Nous ne voyons donc pas, en la voyant, lessence de Dieu : Qui dit essence, dit ltre absolu [infiniment infini] qui ne reprsente rien de fini , tandis que nous ne voyons que la substance de Dieu prise relativement aux cratures ou en tant que participable par elles . Il reste, dans la thse de la vision en Dieu du monde intelligible, une singularit qui a frapp les contemporains. Descartes ntait arriv poser ltendue comme principe de sa physique quen cartant, par le doute mthodique, les perceptions sensibles : cette connaissance toute intellectuelle, par la notion de ltendue, excluait donc la perception commune. Mais ce que Malebranche veut expliquer, cest prcisment cette perception commune : or, si ltendue intelligible peut tre le principe de la connaissance intellectuelle en physique, on voit mal comment p.222 tant une, continue, sans aucune variation ni modification, et prive de toutes proprits sensibles, elle pourrait produire cette varit de perceptions qui nous fait voir une multitude de corps spars, et dous de qualits sensibles qui les distinguent. La rponse de Malebranche consiste faire lopration inverse de celle quavait faite Descartes. Celui-ci avait, par analyse, isol ltendue du reste de la perception sensible. Malebranche considre part ces deux choses ; dabord ltendue, ensuite les sensations de couleur, odeur, etc., qui, prises en elles-mmes, en tant que qualits, ne contiennent rien dtendu ; il appuie sur leur opposition : ltendue est lobjet dune ide ; les sensations, au contraire, sont purement et simplement des modalits de lme, des sentiments qui ne nous font rien connatre : en vain, par exemple, sadresserait-on la sensation du son pour savoir rellement ce quest le son ; lacoustique laisse de ct toute sensation sonore pour y substituer ltude de rapports mathmatiques intelligibles. Si les sensations-sentiments ne nous donnent aucune connaissance des choses, elles sont lies selon des lois prcises (lois de lunion de lme et du corps) aux tats de notre corps et ses rapports avec les corps extrieurs ; si bien que ces corps sont les causes (occasionnelles) de nos sensations ; ces lois, tablies dans lintrt de la conservation du corps, avertissent lme des dangers quil peut courir. La dissociation tant ainsi faite, plus rigoureusement encore que chez Descartes (puisque la sensation est non plus une connaissance confuse, mais nest pas une connaissance du tout) il reste voir comment les deux lments sunissent pour produire la perception extrieure. La perception du corps est dabord celle dune figure intelligible dans ltendue intelligible, Dieu
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appliquant diversement ltendue intelligible notre esprit, loccasion des divers rapports entre notre corps et les corps extrieurs : les modalits de lme ou sensations, produites au mme moment, stendent dans les corps, chaque tendue limite pouvant dailleurs contenir plusieurs qualits sensibles p.223 qui, en quelque manire, sinterpntrent, parce que la proprit dtre tendue nappartient essentiellement aucune dentre elles. Lhomme ignore souvent ce quil pense savoir, et il connat bien certaines choses dont il simagine ne pas avoir dides. La perception des corps en est une preuve : on simagine quelle nous fait connatre un monde extrieur, alors quelle nous met en relation seulement avec larchtype de ce monde en Dieu, et avec les modalits de notre me. Il sensuit que lexistence du monde extrieur nest nullement donne ; cette existence ne peut davantage tre dmontre comme celle dune cause de nos sensations, puisque nous ne saisissons dautre efficacit que celle de Dieu ; elle nest tablie que par la rvlation des livres saints. Ce doute final a t loccasion de la dernire polmique de Malebranche, dans sa correspondance (1713-1714) avec Mairan, qui veut rduire sa thse celle de Spinoza. La principale cause des erreurs de cet auteur, crit Malebranche, vient, ce me semble, de ce quil prend les ides des cratures pour les cratures mmes, les ides des corps pour les corps et quil suppose quon les voit en eux-mmes. Or, si erreur il y a, Malebranche la commet, selon Mairan, puisquil ne peut faire voir entre ltendue intelligible qui est en Dieu, et les corps matriels tendus dautre distinction que celle quil y a entre lattribut de Dieu et le mode chez Spinoza. Il ne faut pas, crit-il, se laisser blouir par le mot dintelligible ; les essences des choses sont purement intelligibles , et il ny a vraiment nulle distinction entre ltendue qui est renferme dans le concept de corps et ltendue appele intelligible ; les noms dessence reprsentative, de participable par les corps et darchtype des corps, qui semblent sauver ou adoucir la consquence, tant bien entendus, se rduisent ceux de la substance des corps . Rien ne fait pntrer plus fond dans le systme de Malebranche que cette critique de Mairan. Pour Arnauld ou Rgis, une ide est essentiellement reprsentative ; son tre se p.224 borne ltre objectif, ltre dune image des choses. Pour Malebranche, lide tant un archtype divin est intelligible en soi, mais nest pas essentiellement reprsentative ; elle le devient seulement, sil arrive que Dieu, par sa volont, veut crer des tres daprs ce modle ; mais cette volont mme ne peut nous tre connue que par rvlation. La connaissance que nous avons des corps, la connaissance physique, tant celle de la seule ide dtendue, est donc tout fait indpendante de la connaissance de leur existence, et elle est complte sans cette connaissance. Cette thorie nous dtache du dernier lien qui paraissait lier lesprit autre chose qu Dieu. Lesprit na plus se plier la contingence dune existence indpendante de lui. Les rsistances quil rencontre ne sont quen lui-mme.
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Cest en lui que sopposent le connatre et le sentir, les ides et les sentiments, la vrit intrieure qui est immuable et linspiration personnelle qui change tout moment, lvidence de la lumire naturelle et la vivacit de linstinct. Les premiers dentre ces termes dsignent les facults de lesprit qui nous conduisent la vrit, les seconds celles qui nous ont t donnes pour la conservation de notre corps. Lerreur de lhomme est de les confondre ; la tche du philosophe est de les distinguer toujours plus nettement.
VI. LES MALEBRANCHISTES

@ Malgr des adversaires puissants, la philosophie de Malebranche eut, la fin du XVIIe sicle, un fort grand succs chez les gens du monde et dans les universits tout autant qu la congrgation de lOratoire et mme chez les Bndictins et les Jsuites. De grandes dames, comme Mme de Grignan, taient ses lectrices assidues ; la nice de Malebranche, Mlle de Vailly, runissait chaque semaine, en son salon, les malebranchistes de p.225 Paris. Lui-mme, membre de lAcadmie des Sciences, il eut, parmi ses confrres, des partisans convaincus, comme le marquis de LHpital, un des promoteurs du calcul infinitsimal, le mathmaticien Carr pour qui, selon Fontenelle, toute la gomtrie ntait quun degr pour passer sa chre mtaphysique , lingnieur Renaud dElissagaray et plusieurs gomtres qui restaient partisans de la physique cartsienne. Il tait difficile, dans les congrgations, de soutenir publiquement les ides de Malebranche, dont plusieurs ouvrages furent encore mis lindex en 1709 et en 1714. Le P. Thomassin, oratorien (1619-1695), lauteur des Dogmata theologica dont le second volume est intitul De Deo Deique proprietatibus, grand lecteur de Platon, de Plotin, de Proclus et de Denys lAropagite, suit la tradition des rudits de la Renaissance en retrouvant, chez les philosophes, la mme sagesse ternelle qui a dict la loi vanglique ; et, bien quil ne nomme jamais Malebranche, il a probablement subi son influence, surtout lorsquil prte Platon cette doctrine que les principes premiers subsistent ternellement dans le verbe divin, et sont continuellement prsents toutes les natures intellectuelles quand elles veulent sy appliquer. La vie de Malebranche sachve lpoque o lempirisme de Locke et la physique de Newton sont prs de leur triomphe. Pourtant, tout au long du XVIIIe sicle, il existe, en Angleterre comme en France, un courant de pense antisensualiste. Ce courant apparat chez Montesquieu, qui crit dans les Lettres persanes : La justice est un rapport de convenance entre deux choses. Ce rapport est toujours le mme, quelque tre qui le considre, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme (lettre 81). J.-J. Rousseau nous raconte que, en 1736, il sinitie la philosophie dans des livres qui mlaient la dvotion aux sciences ; tels
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taient particulirement ceux de lOratoire et de Port-Royal ; notamment il lut et relut cent fois les Entretiens sur les sciences du P. p.226 Bernard Lamy (1640-1715) ; cet oratorien, en son Discours de la philosophie, insr dans la troisime dition (1709), exalte la doctrine malebranchiste de la perception extrieure, qui montre, mieux que nulle autre, la dpendance exclusive de lhomme lgard de Dieu. Ctait en effet une copieuse littrature, et qui devait tre fort lue, que celle laquelle Rousseau fait allusion ; cest par exemple louvrage du P. Roche, Trait de la nature de lme et de lorigine de ses connaissances contre le systme de Locke et de ses partisans (1715). Cest aussi contre les tendances empiristes du cartsien Rgis que Lelevel, partisan dcid de Malebranche, crit La vraie et la fausse mtaphysique (1694). De plus, bien des polmiques sengagent autour du thme de lefficacit divine et de laction des cratures. Tel malebranchiste comme Fd (Mditations mtaphysiques sur lorigine de lme, 1683) parat incliner vers le spinozisme en attribuant aux cratures une dure infinie , cause de leur liaison avec limmensit divine. On critique en tout cas lharmonie prtablie de Leibniz, qui suivant Lefort de Morinire (De la science qui est en Dieu, 1718) et selon le bndictin Franois Lamy (De la connaissance de soi-mme, 1701) accorde trop laction humaine. On dfend cependant Malebranche, comme contre une calomnie, davoir ni le libre arbitre, et cest un des thmes principaux des Lettres que le conseiller au Chtelet Miron crivit dans lEurope savante (1718-1719). Le P. Andr, de la Compagnie de Jsus (1675-1764) fut, malgr les perscutions quil endura, le fidle disciple de Malebranche dont il a crit la vie : son Essai sur le beau et ses Discours rpandent lesprit de la doctrine ; et il tient que la philosophie dAristote, enseigne couramment chez les Jsuites, celle dont le grand principe est quil ny a rien dans lesprit qui nait pass par les sens, renverse videmment toutes les sciences et surtout la morale. Mme polmique dailleurs en Angleterre. Locke crivait, en 1695, An examination of Malebranches opinion of seeing all p.227 things in God. Deux traductions anglaises de la Recherche de la Vrit avaient paru en 1694. Et le malebranchiste John Norris (1667-1711) critiquait lempirisme de Locke dans la deuxime partie de An Essay towards the theory of the ideal or intelligible world (1701-1704), reprochant surtout Locke de poser le problme de lorigine des ides avant den avoir dtermin la nature ; et lui-mme, il tait pntr de la doctrine de saint Augustin. Durant le XVIIIe sicle, des thses antisensualistes et malebranchistes sont soutenues en Italie par Mattia Doria (Difesa della metafisica contro il signor G. Locke, 1732), par Ange Fardella (Anim human natura ab Augustino detecta), par le cardinal Gerdil (Immatrialit de lme dmontre contre M. Locke, 1747, et la suite, Dfense du sentiment du P. Malebranche sur lorigine et la nature des ides contre lexamen de Locke) ; en France par le cardinal de Polignac (Anti-Lucrce, 1747), par labb Terrasson ( qui Bouillier attribue, mais peut-tre tort, le Trait de linfini cr, publi sous le
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nom de Malebranche en 1769 ; ce trait soutient que la matire est infinie, que lesprit est infini, quil y a une infinit de mondes, tous habits par des tres semblables lhomme, et autant dincarnations de Dieu quil y a de mondes, enfin que la dure des mondes est infinie) ; enfin par labb de Lignac (lments de mtaphysique, 1753 ; Tmoignage du sens intime, 1760) reste ferme partisan des causes occasionnelles. Bibliographie @
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CHAPITRE VIII LEIBNIZ
I. LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE AVANT LEIBNIZ

@ Dans un opuscule, intitul Aurora seu initia scienti generalis, Leibniz oppose la pratique barbare et primitive qui tire le feu de la friction de morceaux de bois, la pratique savante qui lemprunte aux rayons du soleil. Dun ct, dabord la matire paisse et terrestre, puis la chaleur, puis la lumire ; de lautre ct, dabord la lumire, puis la chaleur ; enfin, par elle, la fusion des matires les plus dures. Le titre de lopuscule, comme le symbolisme du feu et de la lumire sont emprunts Jacob Boehme : nous sommes ici dans un univers de pense bien diffrent de celui de Descartes et de Malebranche ; on ne peut en faire abstraction pour comprendre Leibniz.
p.229
LAllemagne nous est dj apparue, avec Eckart et Nicolas de Cuse, comme le pays du mysticisme spculatif par opposition au mysticisme religieux ou contemplatif des pays latins. Ce mysticisme, qui sexprime en langage populaire, est reprsent de la fin du XVIe sicle par Valentin Weigel (1533-1588) dont les uvres ne furent publies quen 1618, et au dbut du XVIIe sicle par Jacob Boehme (1575-1624). Sans doute on peut dire de tous les mystiques allemands ce que dit de Boehme son plus rcent historien 1 : Ce nest pas la gnose que Boehme a cherch, cest le salut ; la connaissance ne lui aurait t donne p.230 que par surcrot, et mme, il en aurait t grandement tonn. Mais, sils veulent dabord se sauver, les conditions dans lesquelles ils se posent le problme du salut les amnent ces amples constructions mtaphysiques o les romantiques prendront plus tard leurs modles. Car Weigel et Boehme sont, lun et lautre, hostiles la thse luthrienne du salut par la foi, cest--dire dun salut qui, reposant sur les mrites du Christ, nous vient du dehors ; cest par une transformation intime et effective, une renaissance vritable que lhomme arrive au salut ; cette renaissance implique une reprsentation de Dieu et de la nature humaine qui constitue une vritable thosophie. Cette thosophie, chez Weigel, repose sur lide que Dieu est primitivement sans action, sans volont, sans personnalit, et que, en crant, il se rvle en quelque sorte lui-mme et rend manifestes tous ses attributs. La crature, pour autant quelle contient du nant, a la possibilit de scarter de Dieu, de replier sa volont sur elle-mme ; cest la chute, celle de Lucifer,
1
A. KOYR, La philosophie de Boehme, p. 90, Paris, 1929.
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dAdam, lenfer vritable qui est intrieur chaque homme tomb. Loriginalit de Weigel parat avoir t dans la description de deux modes de connaissance correspondant, lun, ltat de la crature dchue (connaissance naturelle), lautre, ltat de la crature sauve et ramene son origine (connaissance surnaturelle). Dans le premier, lobjet (Gegenwurf) est passif lgard de lhomme qui le connat : Connaissance et jugement ne sont pas dans lobjet, mais dans lhomme qui juge ce qui est devant lui. Lobjet extrieur nest que loccasion de ce jugement ; mais nul objet ne peut se juger lui-mme , nulle vrit, nulle sagesse ne viennent de lextrieur. Cest linverse dans la connaissance surnaturelle ; ici lobjet, qui est Dieu, est tout actif, et lhomme na rien faire qu attendre dans le silence ; et pourtant cette connaissance, elle aussi, est intrieure ; car Dieu est en nous, et elle nest que la connaissance que Dieu prend de lui-mme en se servant de lhomme comme dun organe : le salut de lhomme est donc comme la dernire p.231 tape de lacte dans lequel Dieu se connat : la connaissance surnaturelle est une transformation de ltre. Le fameux Jacob Boehme nest ni un prdicateur populaire essayant daller sur les brises des pasteurs, ni un chef de secte recherchant partout des concours. Je ne frquente pas le bas peuple , dit-il de lui-mme ; et en effet, ce fils de paysans aiss de la Lusace, devenu patron cordonnier Grlitz, a pour amis des mdecins disciples de Paracelse, qui il emprunte leur science, et des nobles instruits ; et il est pouss crire pour rendre compte de son don, de sa connaissance et de son exprience , sans nul esprit de critique ni de propagande. Le point de dpart de Boehme est lexprience du mal ; cest la mlancolie et la tristesse dont il est saisi en voyant limpie aussi heureux que le pieux ; son point darrive, cest la joie triomphante de lesprit , vritable renaissance, qui suit lillumination qui lui a permis de comprendre la volont de Dieu et de se librer ainsi de sa tristesse. Cette illumination libratrice suggre une doctrine plus quelle ne la formule, et, comme il est assez habituel, sexprime en images plus quen ides. Lecteur assidu des critures, il en reoit les grandes images si dveloppes dans le luthranisme, le Dieu courrouc de lAncien Testament, avec son feu vengeur et destructeur, le Dieu damour de lvangile ; mais il connat aussi le Dieu cach, ineffable des mystiques. Ami des alchimistes il voit dans la recherche de la transmutation des mtaux en or, par la calcination, une image de cette purification par laquelle lme dchue obtient son salut. Lesprit imprgn de ces images, il vient, aprs bien dautres, rflchir sur ce thme : quel rapport y a-t-il entre labme sans fond (Ungrund), le Rien ternel, labsolu sans essence, qui est absolue libert, et le Dieu concret, personnel, qui se connat lui-mme, qui a cr le monde ? Il faut supposer avec lUngrund une volont de se manifester, de se rvler lui-mme. Quant aux conditions de cette manifestation, p.232 Boehme les trouve en mditant sur
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lidentit entre le Dieu courrouc et le Dieu damour : lamour qui unit, ne peut exister que par la victoire sur la haine, la lumire que par la chaleur qui dtruit la matire et labsorbe, lor pur que par la calcination des lments impurs : plusieurs images pour exprimer le mme schme dont la formule abstraite est : Le oui suppose le non. Schme que Boehme emploie sans se lasser aussi bien pour exprimer la vie intrieure de Dieu, que son acte de cration, et la vie des cratures. Ce schme suggre une solution du problme du mal : puisque le monde cr exprime la nature divine, il doit y avoir en lui un fond obscur, des forces en conflit, un dsir goste, mais, au-dessus et victorieux, la volont dordre et dharmonie qui le subjugue : le mal est fait pour tre vaincu ; mais il existe ncessairement. Mais, cette solution, sen oppose une autre ; lhomme qui a, au fond de son me, le dsir obscur et le dsordre, possde la complte libert ; ou bien il peut imiter Dieu et subordonner le feu du dsir la lumire de lesprit ; ou bien il peut laisser la victoire aux forces dsordonnes ; cest la chute, qui amne une nouvelle manifestation de Dieu, comme sauveur. On trouve donc ici lambiguit fondamentale entre le mal comme condition ncessaire du bien, image du courroux de Dieu dans la nature, et lintroduction dun mal passager et contingent par lhomme qui, destin tre limage de Dieu, en a librement effac les traits en sa personne : ambigut qui ne disparatra ni chez Leibniz, ni dans la mtaphysique allemande du XIXe sicle.
II. VIE ET UVRES DE LEIBNIZ

@ Gottfrief Wilhelm Leibniz (1646-1716) tudia la philosophie ancienne avec Thomasius, Leipzig, les mathmatiques avec Weigel Ina, la jurisprudence Altdorf ; Nuremberg, il p.233 saffilie la socit des Rose-Croix ; en 1670, grce au baron de Boinebourg, ancien premier conseiller priv de llecteur de Mayence, il devient conseiller la cour suprme de llectorat. En 1672, il est charg dune mission diplomatique Paris ; il crit un mmoire proposant Louis XIV danantir la puissance ottomane en conqurant lgypte ; en France, il frquente Arnauld et tudie les travaux mathmatiques de Pascal ; il y sjourne jusquen 1676 (sauf un voyage en Angleterre, en 1673, o il connat Boyle et le mathmaticien Oldenbourg) ; en 1676 il invente le calcul diffrentiel (ds 1665, Newton avait employ la mthode des fluxions). En 1676, il rentre en Allemagne par lAngleterre et la Hollande (o il rencontre Spinoza) pour devenir bibliothcaire et conseiller du duc de Hanovre Jean-Frdric de Lunebourg. Il consacre une partie de son temps runir les sources de lhistoire de la maison de Brunswick et, en 1701, commence la publication des Scriptores rerum brunswicensium illustrationi inservientes. Il fonde Leipzig les Acta eruditorum (1682), et il est, en 1700, le premier prsident de la Socit des
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sciences de Berlin, que Frdric Ier devait transformer en Acadmie. Il nabandonne pas son ide dune union des peuples chrtiens contre lOrient : ayant chou auprs de Louis XIV, il sadresse Charles XII, puis, aprs la dfaite de celui-ci Pultava, au tzar Pierre le Grand, en 1711 ; puis il sjourne Vienne, o il essaye de faire conclure une alliance entre le tzar et lempereur. Il mourut en 1716. Cest en 1685 que Leibniz a constitu sa philosophie ; les crits antrieurs cette date (De Arte combinatoria, 1666 ; Theoria motus concreti et abstracti, 1671) sont antrieurs la formation de sa doctrine fondamentale de la substance individuelle dont le Discours de mtaphysique (1686) donne un expos complet. Cest une fort touffue que luvre de Leibniz, avec ses innombrables petits traits philosophiques, dont chacun reprend presque en entier lexpos entier du systme, avec tous ses plans, celui dune science universelle, celui dune encyclopdie des p.234 connaissances, avec tous ses projets pratiques, consigns en des mmoires, en faveur de la rconciliation, religieuse et politique, des peuples chrtiens et de lorganisation religieuse de la terre, enfin avec la correspondance, prodigieusement riche, entre lui et les savants, les philosophes, les thologiens, les juristes de son poque. Deux longues uvres philosophiques seulement, datant lune et lautre presque de sa vieillesse : les Nouveaux Essays sur lentendement humain, crits de 1701 1709 et publis seulement en 1765, o il examine, paragraphe paragraphe, lEssai de Locke ; les Essais de Thodice (1710), o il expose son optimisme en se rfrant principalement aux objections de Bayle, dans larticle Rorarius du Dictionnaire critique. Ces uvres, o il prend parti dans lune contre lempirisme de Locke pour les ides innes, dans lautre pour les thologiens dfenseurs de la providence, ne sont point des exposs de son systme. Il faut chercher celui-ci en des crits assez brefs, tels que le Discours de mtaphysique (1686), complt par la Correspondance avec Arnauld, le Systme nouveau de la nature et de la communication des substances 1 (1695), la Monadologie (1714), crite pour le prince Eugne de Savoie.
III. POSITION INITIALE DE LEIBNIZ : LA SCIENCE GNRALE

@ Si on le compare Descartes, Spinoza, Malebranche, on voit de suite les traits qui les apparentent : comme eux, il est mathmaticien ; comme eux, il est mcaniste. Mais voil que, de suite, les contrastes apparaissent : ce mathmaticien trouve dans la logique dAristote les principes dont il tirera sa
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mtaphysique ; ce mcaniste rhabilite les formes substantielles de la scolastique et lemploi des causes finales en physique. Mais surtout le rythme de la pense est diffrent : Descartes avait renvers lordre de la philosophie en fondant la certitude de la physique sur la connaissance, par rflexion, de Dieu et de p.235 soi-mme ; Leibniz revient, par-del Descartes, lordre traditionnel ; on cherchera vainement chez lui rien qui rponde cette mtaphysique cartsienne, qui est, au vrai, une thorie de la connaissance ; et cest au contraire en partant de la matire et du mcanisme quil slve la mtaphysique et Dieu. Aussi les questions se dplacent : ce qui, chez Descartes, est prliminaire, devient final chez Leibniz : La question de lorigine de nos ides, dit-il, nest pas prliminaire en philosophie, et il faut avoir fait de grands progrs pour la bien rsoudre. Ou encore, et peut-tre surtout (car cest l son point de dpart et son ide persistante), Leibniz envisage dun bloc et comme simultanes des parties de la philosophie qui, chez Descartes, se commandent lune lautre : ce sont toutes celles qui, quelle que soit la matire tudie, admettent la dmonstration : et Leibniz rencontre des dmonstrations en bonne forme non seulement dans la gomtrie, mais aussi en logique, en mtaphysique (surtout chez Platon et les thologiens) et en morale (particulirement dans la jurisprudence) ; Leibniz tait attentif aux efforts dErhard Weigel (1625-1699) qui montrait, dans les Analytiques dAristote, lemploi de la mthode dEuclide (1658), et qui crivait une Ethica euclidea, que Leibniz cite en une lettre Thomasius (1663). Lui-mme, dans une de ses premires dissertations (De Arte combinatoria, 1666), il cherche, aprs avoir dmontr divers thormes sur les combinaisons, faire voir leur usage dans lunivers entier des sciences, en particulier dans la logique, et aussi dans la jurisprudence. Les mathmatiques ne sont donc quune des applications dun art de la dmonstration, qui peut stendre bien dautres sujets. Un de ses rves est de crer une science gnrale, ayant sa disposition une symbolique, appele caractristique universelle, qui pt avoir, en toute matire, le rle du symbolisme en mathmatiques, et qui permt de dire, en toute question : Calculons , au lieu de : Discutons. Si nous lavions telle que je p.236 la conois, nous pourrions raisonner en mtaphysique et en morale ; car les caractres fixeraient nos penses, trop vagues et trop variables en ces matires, o limagination ne nous aide point (1677). Cette science a un idal bien diffrent de lidal cartsien, que nous la considrions dans son point de dpart ou dans son progrs : dmontrer pour elle, cest rduire des propositions donnes des propositions identiques, o le sujet est le mme que lattribut ; or, cette rduction nest possible que si les notions qui entrent dans les propositions peuvent tre analyses dans les lments simples dont elles sont composes, pour mettre en vidence cette identit, et que si lon choisit, pour les lments, des symboles tels que la notion compose se dduise ncessairement de celles des simples ; car tout raisonnement nest quune connexion ou substitution de caractres ; or, toute substitution nat
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dune certaine quipollence ; cest donc une combinaison de caractres : ainsi lon peut dmontrer la rigueur : 1+2=3, parce quil sagit ici de symboles numriques compltement et parfaitement dfinis partir des notions simples d1 et de +. Descartes, en prescrivant de partir de propositions videntes, na pas du tout atteint le but ; car lvidence est un caractre subjectif et variable selon les esprits et qui ne peut engendrer que chimres ; Descartes sarrte la plupart du temps des notions qui auraient encore besoin danalyse, telles que la notion dtendue. Leibniz na pas assez de svrit pour cette mthode cartsienne, dont il doute que son auteur lait fait effectivement connatre, tellement elle sest montre infconde jusque dans son fort , dans la Gomtrie, o Descartes considre comme insolubles pour lesprit humain des problmes que Leibniz rsout facilement par son calcul infinitsimal. Leibniz pense au contraire que son analyse rductrice et sa combinatoire emploient des symboles qui doivent servir linvention et au jugement , sil est vrai que les notions nouvelles, comme on le voit dans lanalyse mathmatique, ne sont jamais que des combinaisons des notions dj acquises. Enfin, un des plus grands p.237 avantages de cette mthode serait, aux yeux de Leibniz, de peser les avantages et les dsavantages dans une dlibration et destimer les probabilits. La position initiale de Leibniz est donc plus proche dAristote que de Descartes : il cherche non pas dcrire les dmarches spirituelles et libres par lesquelles lesprit humain arrive la vrit, doute, rflexion sur lvidence, etc., mais dterminer les relations ncessaires qui forcent lesprit passer dune proposition une autre ; rien ne lui est plus antipathique que le doute cartsien, qui aurait mettre nant toute entreprise philosophique ; car sil est pos, ce nest pas lexistence de Dieu qui peut le lever , surtout si la faillibilit de lhomme est due au pch. La rsolution des propositions en identiques ne comporte aucun doute. Nous admettons les postulats et les axiomes, tant parce quils satisfont tout de suite lesprit que parce quils sont prouvs par dinfinies expriences : cependant il importe la perfection de la science quils soient dmontrs. Leibniz est sur la voie qui mne la logistique et aux gomtries non euclidiennes, nes au XIXe sicle de leffort pour dmontrer les postulats. La combinatoire de Leibniz consiste donc, pour lessentiel, former toutes les liaisons possibles, cest--dire non contradictoires, entre des termes primitifs donns : on prouve ainsi a priori la ralit dun concept comme tel. Mais une pareille mthode est la plupart du temps inaccessible lesprit humain ; car il nest aucune notion, sinon celle de nombre, dont nous puissions arriver par lanalyse dterminer les derniers rquisits : la clart et la distinction de lide ny suffisent pas ; il faut non seulement quelle soit claire, cest--dire quil soit impossible de la confondre avec dautres (comme une couleur), quelle soit distincte, cest--dire que nous ayons une connaissance claire des caractres par o elle se distingue des autres (comme ltendue par rapport la pense), mais quelle soit encore adquate,
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cest--dire que ces caractres eux-mmes soient analyss en leurs derniers lments. A dfaut de la mthode a priori, la possibilit dun concept est prouve a posteriori par lexprience ; et, mme dans la plus claire des sciences, dans la science des nombres, nous sommes obligs quelquefois de nous arrter l : Leibniz cite par exemple un thorme de Fermat sur les nombres premiers, que lon pouvait vrifier dans toutes les preuves concrtes que lon tentait, mais qui navait pas t dmontr (il ne le fut que par Euler, en 1736). Il faut donc un art dinstituer des expriences qui servent suppler ce qui manque nos donnes .
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IV. LINFINITISME
@ La logique des concepts est traditionnellement lie au finitisme : nombre fixe despces, formes de genres et de diffrences en nombre dfini ; monde fini dans lespace et constitu de telle manire que les espces restent fixes dans le changement des individus : tout ce qui, dans la ralit, se refuse entrer dans ce cadre : individualit, continu, infini, est considr comme exclu de lordre et dpendant dun inintelligible principe de dsordre. Au XVIe et au XVIIe sicle, avec linfinitisme qui imprgne la pense dans tous les domaines mathmatiques et physiques, scroule en mme temps la logique des universaux. Or, Leibniz, non moins que Spinoza, est un infinitiste passionn : toute notion dfinie, quelle quelle soit, toute notion qui nenveloppe pas linfini est, selon lui, une notion abstraite et incomplte : il ny a de rel que ce qui est inexhaustible. Dans ces conditions, comment a-t-il pu et a-t-il voulu rester fidle lesprit de la logique et, jusqu un certain point, de la physique dAristote, lune et lautre essentiellement finitistes ? Lexpression quil emploie si souvent, analyse de linfini, montre lunion, pour lui essentielle, des deux aspects de la philosophie, qui doit tre infinitiste en tant quelle a rapport au rel, analytique pour pntrer dans lintelligible ; et toute lentreprise de Leibniz consiste crer une logique de linfini, dont toutes p.239 ses doctrines, mathmatiques, physiques, mtaphysiques, thologiques et morales, ne sont que des aspects divers. En gomtrie, lanalyse de linfini semble impossible parce que, par la dfinition mme du continu gomtrique, lon ne peut trouver les lments dont la somme reproduirait le continu. Toutefois, et pour la mme raison, on peut envisager une quantit qui sera plus petite que toute quantit donne, si petite que soit dailleurs cette quantit. Cet infiniment petit est fort diffrent de lindivisible de Cavalieri, parce quil est homogne la grandeur finie. Par exemple, Cavalieri envisage la ligne comme une somme infinie de points, la surface comme une somme infinie de lignes, etc. Au contraire pour Leibniz linfiniment petit de la ligne est une ligne infinitsimale. Leibniz peut alors
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tirer tout le parti dune remarque incidente faite par Pascal sur les courbes ; cette remarque repose sur lhomognit de lespace, proprit daprs laquelle une figure donne, on peut imaginer une figure semblable, si petite quelle soit ; le rapport entre deux droites est donc indpendant de la dimension absolue des droites, et peut rester le mme quand ces droites deviennent infiniment petites. Or, Leibniz montre que la direction dune courbe en un de ses points dpend uniquement de la dtermination de ce rapport quand ces lignes sont infiniment petites ; il permet donc, la rigueur, lanalyse de linfini, puisque lon peut trouver, grce lui, la direction de la courbe (cest--dire sa tangente) au point que lon voudra. Il est dj facile de voir combien cette logique de linfini est nouvelle relativement la logique dAristote ; elle ne part point de concepts tout donns, dont elle envisage ensuite les rapports ; car il faudrait que ces concepts fussent composs dlments en nombre fini ; elle part, linverse, dun rapport qui est gnrateur dune infinit de termes (les points de la courbe). Toute la philosophie de Leibniz est, en chaque question, la dcouverte dune sorte dalgorithme qui joue, mutatis mutandis, le rle de lalgorithme infinitsimal dans le calcul de linfini. En mcanique, la loi de la conservation de la force, qui doit rendre compte de la srie indfinie des changements mcaniques du monde des corps ; en mtaphysique, la notion de substance individuelle, qui nest que la loi de la srie de ses changements, lharmonie prtablie qui est la loi de la liaison de substances individuelles entre elles ; en thologie, les attributs divins, lentendement, qui est comme la loi des essences, la volont ou choix du meilleur, qui est la loi des existences, la puissance, qui est comme une loi du passage de lessence lexistence ; toutes ces notions, si diffrentes quelles soient daspect et dorigine, nont dautre rle que dintroduire partout cette intelligibilit de linfini que le calcul infinitsimal apporte en gomtrie. Il sagit, en chaque cas, de saisir une notion dont la fcondit est inpuisable. Quon distribue sur une surface des points dune faon aussi arbitraire quon voudra ; si on les relie par un trait continu, une quation donnera la loi de distribution de ces points : cet exemple fait saillir la pense qui court travers tout le systme de Leibniz : il ny a point de varit infinie sans une loi do elle drive.
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Les doctrines les plus clbres de Leibniz, son dynamisme, sa thorie de la vie, sa thorie de la libert et de la contingence, sont des corollaires de cette unique pense, sans laquelle elles risquent parfois de prsenter un aspect bien dconcertant. De plus, si ces notions sont le fruit dune mme pense, il ne faudrait pas croire quelles soient englobes dans un systme consquent o il serait ais de les lier lune lautre et de les dduire lune de lautre. Il ny a pas, par exemple, entre son dynamisme et sa thorie de la substance, la liaison quon y voit parfois, en considrant la notion de monade comme drive de celle de force ; en vrit, chacune de ces deux notions a son origine dans des
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considrations indpendantes, bien quobissant la mme pense. tudions-les donc tour tour sans exagrer leur laboration systmatique. Un caractre commun de ces notions (de ces sortes p.241 dalgorithmes), cest que, la diffrence des ides claires et distinctes de Descartes, elles ne sont nullement lobjet dune intuition, mais sont prsentes comme des conclusions tires par analyse de deux principes universels vrais de toute chose, principes dont les Cartsiens eurent le tort de nier la fcondit. Ces deux grands principes sont le principe didentit : A est A, o A est un terme quelconque et le principe de raison suffisante : de toute chose, il y a une raison pour laquelle elle est ainsi plutt quautrement, ou encore : la cause gale leffet, ou encore : toute proposition vraie qui nest pas connue par soi reoit une preuve a priori. Il faut y ajouter le principe de continuit qui nonce une proprit commune toute diversit relle quelle quelle soit : la nature ne fait pas de sauts, cest--dire quune chose ne peut passer dun tat un autre que par une infinit dintermdiaires : il sensuit que ce qui est remarquable doit tre compos de parties qui ne le sont pas ; rien ne saurait natre tout dun coup, la pense non plus que le mouvement . La ralit se rvle donc toujours nous comme un continu dont nous ne saurions puiser les parties.
V. MCANISME ET DYNAMISME
@ Leibniz a t de trs bonne heure et il est toujours rest mcaniste et partisan du plein ; ds 1669, il considre, comme la plus acceptable et mme comme la plus rapproche dAristote , lopinion des modernes qui expliquent tous les phnomnes par la grandeur, la figure et le mouvement ; en 1670, il expose, dans sa Theoria motus abstracti, un mcanisme, o la notion, emprunte Hobbes, de conatus (cest--dire linfiniment petit de mouvement) est au premier plan. Plus tard, pour expliquer comment le mouvement se transmet par impulsion dans le plein, il doit imaginer que les corps solides nagent dans un fluide qui ne leur oppose pas de rsistance, mais qui p.242 nest fluide que relativement ces solides ; et il est lui-mme fait de solides qui nagent dans un fluide plus subtil que lui, et ainsi linfini, la subtilit des fluides nayant aucune limite. Un pareil mcanisme rendait impossible Leibniz, comme Descartes et pour les mmes raisons, toute physique mathmatique au sens de Galile, de Pascal et de Newton, et, tandis que le calcul des fluxions procurait celui-ci le langage dont sa physique avait besoin, jamais Leibniz nemploya son calcul infinitsimal pour exprimer les lois de la nature. Pourtant Leibniz a fait la physique cartsienne damples reproches ; ces reproches, au fond, se rduisent un seul : les principes admis par Descartes, ltendue substance, la conservation du mouvement et les lois de nature qui en
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drivent ne sont, aucun degr, des principes dunit, capables de rendre raison de la diversit infinie des choses. Dabord, ltendue ne peut tre une substance : car cest un tre par agrgation, et tout tre de ce genre suppose des tres simples dont il tient sa ralit de sorte quil nen aura point du tout, si chaque tre dont il est compos est encore un tre par agrgation ; ce qui est le cas de ltendue, infiniment divisible. Il faut donc quelque chose qui soit tendu ou continu ; et cest dans le corps ceci mme qui fait son essence ; la rptition de ceci (quel quil soit) est lextension. Lextension nest pas diffrente du vide ; elle ne contient donc aucune raison de la rsistance ni de la mobilit ; et elle nexplique aucunement la varit des choses qui la remplissent. Quant au mouvement, pas plus que le temps, il nexiste jamais, parler exactement, parce quun ensemble nexiste jamais quand il na pas ses parties coexistantes . La loi de conservation du mouvement blesse le principe de raison : causa adquat effectum ; elle suppose tort que le mouvement mesure la force ; car un poids dune livre tomb de quatre pieds a videmment acquis la mme force quun poids de quatre livres tomb dun pied ; or, daprs les lois de Galile, il est ais de calculer que le mouvement du p.243 premier est celui du second comme 2 est 4 ; on calcule non moins aisment que ce qui est identique dans les deux poids, cest le produit de la masse par le carr de la vitesse (mv2), la force qui est ainsi la vritable constante cherche par Descartes. Ses lois du choc leur tour sont contraires au principe de continuit : dabord parce que Descartes suppose souvent que, dans le choc, il y a un changement instantan soit dans la quantit, soit dans la direction du mouvement des corps, linstant de leur rencontre : le principe de continuit aurait d lavertir quil ne peut y avoir dans la nature que des corps lastiques qui, si par exemple ils rejaillissent au contact dun autre corps, perdent dabord graduellement leur mouvement (sans rien perdre pour cela de leur force), puis le racquirent nouveau, dans la direction oppose, en vertu de leur lasticit due lagitation interne de leurs parties. Llasticit exprime donc une force interne, intrinsque chaque corps, qui est dtermine dans son mode daction par les corps extrieurs mais qui nest nullement produite par eux. Leibniz ne peut donc admettre ces corps parfaitement homognes que sont les lments de Descartes, pas plus dailleurs que les atomes ; lexistence de llasticit et des forces internes suppose la divisibilit linfini actuelle des corps, qui, ainsi, ne sauraient avoir aucune figure exacte et arrte. Il ny a donc dans la nature aucune partie de la matire, si petite quelle soit, qui ne soit compose de parties encore plus petites, dont chacune est dans une agitation continuelle ; et un corps diffre dun autre non par la grandeur ou la figure, mais par la force interne quil manifeste. Dans le dtail de ses rgles, Descartes ne mconnat pas moins le principe de continuit, qui veut que, lorsque la diffrence entre les donnes devient trs petite, la diffrence entre les rsultats devienne aussi trs petite ; car, suivant lui, si deux corps B et C de mme masse et de mme vitesse se rencontrent, ils
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rejaillissent chacun avec une vitesse gale ; mais si B est p.244 plus grand que C dune quantit aussi petite que lon voudra, sa direction doit rester la mme. II sensuit que si tout sexplique mcaniquement dans la nature, les principes mmes du mcanisme, savoir les forces et les actions, sont mtaphysiques ; et les Cartsiens ont d le comprendre en faisant intervenir, comme cause du mouvement et de sa conservation, la volont arbitraire dun Deus ex machina, ce quon devra faire moins dadmettre quil y a dans les corps mmes quelque chose de suprieur eux. Et en effet la force, telle que la conoit Leibniz, est bien, dans un corps, la cause permanente de toutes les actions quil peut faire et de toutes les passions quil peut subir ; elle est la premire entlchie qui rpond lme ou forme substantielle . En dcouvrant la constance de la force (mv2), laquelle il rattache, comme corollaire, la loi de conservation de la quantit de progrs (cest--dire la constance de la somme algbrique de la projection des vitesses sur un axe), Leibniz pense atteindre une ralit vritable. Quel est exactement, chez Leibniz, le sens de ce dynamisme ou ralisme de la force, qui nous contraindrait passer de la physique la mtaphysique ? Ce qui mrite surtout attention, cest le contraste de ce dynamisme avec le dynamisme des forces centrales qui se dveloppait vers la mme poque avec Roberval, Huyghens et Newton ; celui-ci nadmet pas le plein et voit le type de la force dans la force attractive de la pesanteur, qui devient, aprs ses recherches, un cas particulier de la gravitation universelle. On sait combien, suivant un mot clbre chez Newton, la physique se garde de la mtaphysique , si bien que, selon la logique du courant scientifique qui va de Galile Newton, limportance de la formule de la gravitation est de permettre de calculer et de prvoir un grand nombre de phnomnes, et non pas de nous rvler quelque essence cache, telle quune force attractive relle. Tout au contraire, Leibniz, qui considre sa formule mv2 comme dcelant une ralit p.245 profonde, ne peut rien en tirer pour le calcul prcis des phnomnes. Nous avons l deux esprits diffrents et qui, pour la premire fois peut-tre, saffrontent. Or, dune manire qui semble dabord paradoxale, le reproche que Leibniz adresse Newton dans ses lettres Clarke, cest le mme quil fait Descartes, cest de ne savoir se passer dun Deus ex machina en physique ; car il est ais de dmontrer que, en vertu de laction prolonge de la gravitation, un systme tel que le systme solaire doit peu peu se dtruire, moins que Dieu nen rpare les rouages, comme un mauvais artisan fait de son ouvrage. Par cette rencontre, lon saisit mieux comment Leibniz jugeait indispensable la superstructure mtaphysique de sa physique ; il vitait cette mtaphysique arbitraire que, bon gr, mal gr, Descartes et Newton ajoutaient leur physique, il avait, dans la force, une ralit qui rendait raison de toua les changements mcaniques.
VI. LA NOTION DE SUBSTANCE INDIVIDUELLE
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ET LA THOLOGIE
@ Tout, dans le systme de Leibniz, est command par linfinit du monde et par limpossibilit dy dcouper aucune ralit qui ne soit infinie sa faon, aucun lment qui ne participe sa manire cette infinit ; mme dans le monde des corps, on la vu, ltendue nest pas partage en corps finis et dfinis, mais chacun de ces corps est lui-mme subdivis actuellement linfini ; et parmi les substances relles, non seulement chacune contient en soi sa manire linfinit de lunivers, mais il nest nul tat de la substance qui ne contienne des traces de tout son pass, des germes de tout son avenir. Mais en mme temps, cette sorte dexigence de linfini, qui est en toute chose, nest jamais satisfaite : linfini que nous trouvons en lunivers est un de ces infinis syncatgormatiques , dont les sries mathmatiques donnent le type et p.246 qui consistent essentiellement dans limpossibilit de jamais arriver au dernier terme dune progression. Ces infinis syncatgormatiques ont pour complment ncessaire un infini catgormatique qui est la loi de la srie et qui se trouve ncessairement en dehors delle. De la mme manire, la considration de linfinit dans lunivers sensible a pour complment ncessaire ces lois des sries de changements que sont, chez Leibniz, nous le verrons, les substances individuelles. Mais les substances ou sujets forment, leur tour, non pas un tre rel, mais une multiplicit indfinie. Au-dessus de cette infinit de substances, il faut donc concevoir un infini, qui en est en quelque sorte la loi, un infini hypercatgormatique , ce qui nous amne la considration de linfinit en Dieu, cest--dire la thologie. Linfinit divine ou perfection est linfinit toujours inacheve de lunivers ce que, en mathmatiques, la loi dune srie est linfinit de ses termes. Mtaphysique et thologie sont donc insparables ; la vrit dune notion mtaphysique, telle que celle de substance, peut sans doute tre prouve sans faire mention de Dieu quautant quil faut pour marquer ma dpendance ; mais on exprime plus fortement cette vrit en tirant la notion dont il sagit de la connaissance divine comme de sa source . Il en est de mme de toutes les notions de la philosophie de Leibniz ; elles peuvent tre prises leur niveau infrieur, dans la crature, ou leur niveau suprieur, dans leur source, en Dieu, o lanalyse sarrtera. Nous rencontrons ici un schme doctrinal que nous connaissons depuis longtemps ; cest celui du noplatonisme, suivant lequel une mme ralit totale sexprime divers niveaux, l plus concentre et plus proche de lUn, ici plus divise et plus dilue ; on sait sil a t rpandu la Renaissance. Lorsque Leibniz crit par exemple : Il y a de tout temps, dans lme dAlexandre, des restes de tout ce qui lui est arriv et des marques de tout ce qui lui arrivera ou bien : Toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou de p.247 tout lunivers , on songe au monde intelligible de Plotin dans lequel chaque chose tait toutes choses .
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Le centre de sa mtaphysique est la notion de substance. Tant quon ne discernera point ce quest vritablement un tre accompli ou bien une substance, on naura rien quoi on se puisse arrter. Or, comme la dit Aristote, il est ncessaire de sarrter, du moins dans lordre des raisons. Descartes dfinissait la substance cre ce qui est conu par soi et ce qui na besoin que du seul concours de Dieu pour exister ; ctait dire, dune part, que lessence de la substance se rduisait un attribut unique (tendue ou pense), do rsulte quil ne peut y avoir en elle aucun changement, dautre part, quelle nenveloppe aucune relation aux autres substances cres, ce qui rend douteux, comme on le voit chez Malebranche, lexistence mme dun monde, cest--dire dun agrgat de substances en rapport mutuel. En vrit, la substance est insparable des prdicats ou accidents dont elle est le sujet, et elle est insparable des autres substances. Le cartsianisme (et cest pourquoi il contient le spinozisme en germe) avait fait bon march de lindividualit des substances, lme comme le corps cessant dtre des substances pour devenir des modes de la pense ou de ltendue. Cest de bien autres traditions que se rattache la notion de substance, comme lindique le langage de Leibniz : substance individuelle , dit-il dans le Discours de mtaphysique, employant ainsi le langage dAristote et cherchant comme lui dans les individus (ce qui nest que sujet) les seules ralits vritables. Monade , dit-il plus tard empruntant sans doute Bruno ce terme noplatonicien, par lequel Proclus dsignait ces units , dordre infrieur lUn suprme, qui, sous des aspects varis, contenaient la multiplicit entire de lunivers. Mais le dynamisme de sa physique est encore une source de sa notion de substance et sans doute aussi, comme nous le verrons, son vitalisme. Considrons dabord la notion de substance individuelle, telle quelle apparat dans le Discours de mtaphysique. Leibniz, dont la pense est l tout entire tendue vers la solution du problme thologique, celui du concours de Dieu avec les cratures, y suit une mthode analytique, montrant comment la notion de substance individuelle, puis les notions des attributs divins, suivent de la recherche des conditions de ce quon appelle une vrit contingente.
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Par opposition aux vrits de raison, qui sont rductibles des identiques et dont le contraire implique contradiction, les vrits contingentes ou vrits de fait sont celles dont le contraire nimplique pas contradiction : la ncessit mtaphysique des vrits ternelles, soppose labsence de ncessit mtaphysique. Mais cette absence de ncessit est-elle la complte indtermination ? Nullement, car ce serait contraire au principe de raison suffisante. Mais tre dtermin, nest-ce pas tre ncessit, cest--dire ne pas pouvoir arriver autrement ? Sil en est ainsi, contingence ne diffrerait pas de ncessit. Dtermination suppose ncessit, mais non pas ncessit mtaphysique ou logique : il y a aussi une ncessit ex hypothesi, de consquence ou conditionnelle, selon laquelle une chose existe condition quune autre existe pralablement ; la ncessit mtaphysique ou logique
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dune proposition dcoule immdiatement ou mdiatement de lexamen de ses termes ; la ncessit dune proposition de fait, telle que : Csar a franchi le Rubicon, est due des vnements antrieurs, tels que le dessein de Csar de sassurer le pouvoir, etc. ; comme ces vnements antrieurs ne sont eux-mmes ncessaires quen vertu de leurs conditions, et ainsi linfini, on peut dire quil reste mtaphysiquement possible que Csar nait pas franchi le Rubicon. Do la dfinition positive de vrits de faits ou contingentes : ce sont celles dont la raison intgrale ne pourrait tre atteinte que par une analyse infinie, impossible lesprit humain, tandis quil suffit dune analyse finie pour dmontrer les vrits de raison. notion de substance individuelle est obtenue par une application du principe de raison aux propositions vraies qui ont pour sujet un individu. Il est constant que toute prdication vritable a quelque fondement dans la nature des choses, et lorsquune proposition nest pas identique, cest--dire lorsque le prdicat nest pas compris expressment dans le sujet, il faut quil y soit compris virtuellement, et cest ce que les philosophes appellent inesse. Ainsi il faut que le terme du sujet enferme toujours celui du prdicat, en sorte que celui qui entendrait parfaitement la notion du sujet jugerait aussi que le prdicat lui appartient. Cela tant, nous pouvons dire que la nature dune substance individuelle ou dun tre complet est davoir une notion si accomplie quelle soit suffisante comprendre et en faire dduire tous les prdicats du sujet qui cette notion est attribue. Cest lapplication du grand principe : toute proposition vraie est dmontrable a priori. Mais la ncessit ex hypothesi des vrits contingentes ne se transforme-t-elle pas ainsi en ncessit mtaphysique, si, l aussi, leur vrit dcoule de linspection des notions ? Que lon considre en effet les objections que lui adressent ses correspondants. Arnauld dabord, en thologien : Dire que tous les changements dans un individu se dduisent de sa notion, comme les proprits de la sphre de sa dfinition, nest-ce pas supprimer, avec la contingence et la libert, toute espce dindividualit vritable ? Et de Volder, en gomtre : Tout ce qui suit de la nature dune chose est en cette chose dune manire invariable, tant que sa nature persiste ; il suivrait donc de la notion de la substance individuelle que rien nest actif par nature ; car laction est toujours la variation de la crature. Leibniz est ici aux prises avec des objections despce analogue celles que navait pu rsoudre Aristote : il est somm de choisir entre lintelligibilit qui nappartient quaux propositions ncessaires et lindividualit qui chappe lintelligible. Pour les gomtres, Leibniz compare la nature de la substance individuelle la loi dune srie qui enveloppe le progrs indfini de ses termes ou lquation dune courbe qui permet de dterminer autant de points quon voudra linfini ; mais il ajoute aussitt : Cest ce que je crois pouvoir dire
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de plus clair pour les esprits gomtriques, quoique ces sortes de lignes [celles en quoi consiste linfini droulement des prdicats] passent infiniment celles quun esprit humain peut comprendre. Elles les passent infiniment : car si nous savons que la notion dune substance est gnratrice de tous ses prdicats, nous ne sommes jamais nous-mmes en possession dune pareille notion. Cest que, bien que lon puisse rendre raison de ltat postrieur daprs ltat antrieur, puis son tour de celui-ci, on ne parvient jamais une raison dernire, lintrieur de la srie . Mais cette infinit de termes qui nest et ne sera jamais acheve (celle que Leibniz appelle linfini syncatgormatique) suppose, puisque, quelque loin que nous allions dans cet infini, il y a toujours une liaison qui nous mne indfiniment dun terme lautre, quil y a en dehors de la srie une raison qui rend intelligible dun coup tous les termes et leur dpendance (infini catgormatique) : alors est connu infailliblement et a priori chacun des prdicats qui appartient la substance ; cette vision immdiate de la substance individuelle ne peut appartenir qu Dieu, lauteur des choses. Cest donc en Dieu que nous devons chercher la racine des vrits contingentes, et cest ce niveau que Leibniz se place pour rpondre lobjection dArnauld. De toute vrit, contingente ou ncessaire, il y a une preuve a priori tire de la notion des termes ; si la vrit est ncessaire, cette preuve est accessible lesprit fini ; si elle est contingente, la preuve nexiste quen Dieu. Mais comment cette preuve, la vision infaillible totale et unique que Dieu a des choses, nexclut-elle pas toute contingence ? Dans la thologie cartsienne, qui fait dpendre de la volont divine les vrits ternelles ou p.251 essences comme les existences, le rel ne se distingue pas du possible ; tout ce qui est, est dune ncessit de mme ordre, et Spinoza est le vrai continuateur de Descartes. Lerreur de Descartes vient uniquement de ce quil croit que les deux grands principes, didentit et de raison suffisante, cessent de sappliquer en matire thologique. Appliquons-les en effet, et nous verrons que les vrits ncessaires et les vrits contingentes se rfrent des attributs distincts de Dieu. Par son entendement, Dieu conoit tout ce qui est possible, cest--dire ce qui nimplique pas contradiction. Par sa volont, il dcide de crer un des mondes possibles que son entendement lui prsente. Par suite, la vision infaillible quil a des substances relles avec leurs prdicats, ne saurait tre de mme nature que la connaissance quil a des mmes substances comme possibles ; et la connaissance quil a de ces substances comme possibles, cest--dire de leurs essences, est distincte de celles que nous avons des vrits de raison. La connaissance des substances (et par consquent des vrits contingentes) appartient en effet lentendement divin, en tant que celui-ci se rapporte la volont ; celle des substances possibles, une volont elle-mme possible ; celle des substances relles, la mme volont en tant quelle est effective ; mais la connaissance des vrits de raison appartient lentendement seul. Ainsi la vision infaillible de Dieu
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vient de ce quil sait quelles sont celles des substances conues par son entendement quil a dcid de crer par sa volont. La distinction entre le contingent et le ncessaire est donc identique celle quil y a entre le rel et le possible, entre lexistence et lessence ; et elle a sa source dans la distinction entre deux attributs divins, lentendement qui se rapporte aux essences, la volont aux existences. Mais cette vision des substances individuelles par Dieu nest infaillible que si, en vertu du principe de raison suffisante, sa volont est non pas arbitraire, mais dtermine dans le choix des substances possibles : la seule lection digne de ltre parfait p.252 cest celle du meilleur des mondes possibles , principe tout a priori du clbre optimisme leibnizien qui ne saurait tre ni prouv ni dmenti par lexprience, et que les railleries du Candide de Voltaire ne sauraient entamer. Le mot meilleur , que Leibniz fait si souvent sonner aux oreilles des thologiens pour mieux affirmer son antispinozisme, est quelquefois remplac par celui de maximum dessence . En effet, lexistence dun possible peut tre incompatible avec celle dun autre possible ; de deux ou plusieurs possibles dont lexistence est compatible (cest--dire non contradictoire), on dit quils sont compossibles ; entre toutes les combinaisons de possibles, il en est videmment une qui contient le maximum de ralit ou dessence et cest elle que Dieu choisit.
VII. THOLOGIE ET MONADOLOGIE

@ Aprs lexpos analytique du Discours de mtaphysique, lexpos synthtique quil donne plus tard de son systme mettra en lumire lesprit platonicien du systme avec la notion de monade. Au sommet, Dieu : Dans la philosophie plus intrieure, je fais en sorte que de quelque connaissance des perfections divines drivent les lois suprmes des choses naturelles. Lexistence de ltre infini et parfait est pose a priori par la preuve dite ontologique. Seulement cette preuve, telle quelle est chez Descartes, est incomplte : lexistence de Dieu se dduit de son ide, il est vrai, mais condition que cette ide soit possible, cest--dire nimplique pas contradiction. La preuve devient : Dieu est ncessaire en vertu de son essence ; donc sil est possible, il existe. Pour montrer cette possibilit, Leibniz recourt tantt la simplicit de Dieu, puisquil nexiste de contradiction que dans un concept dont les lments sont incompatibles entre eux, tantt la preuve a contingentia mundi, qui devient p.253 ainsi le prliminaire de la preuve ontologique ; en effet, nous connaissons comme existant des tres qui existent par autrui, les tres finis ; ces tres, sils existent, sont a fortiori possibles ; mais si ltre ncessaire ou tre de soi (ens a se) tait impossible, les tres par autrui le seraient galement.
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Dieu a trois attributs : la puissance, lentendement et la volont ; la puissance est cratrice ; lentendement est le fondement des essences ou des possibles ; nous dirions quil correspond au monde intelligible des platoniciens sil ny avait deux graves diffrences : en premier lieu, le champ des possibles ou des essences est infiniment plus grand que celui des existences ; il faut donc distinguer dans ces possibles ceux qui natteindront jamais lexistence et ceux qui passeront ltre par dcret de la volont ; en second lieu ces possibles qui passeront lacte sont non pas des modles idaux des choses, mais contiennent jusquau plus petit dtail tout ce qui appartiendra aux cratures : Ma supposition, dit-il, nest pas que Dieu a voulu crer un Adam dont la notion soit vague et incomplte, mais que Dieu a voulu crer un tel Adam assez dtermin un individu. Il y a donc, en Dieu, comme disait Plotin, des ides des individus. Enfin la volont de Dieu est le fondement des existences ; par elle Dieu choisit la meilleure combinaison des possibles et la fait passer ltre. On peut dcrire toute cette vie divine, pour en mieux montrer la dtermination, la manire dun mcanisme. Si lon admet que tout possible tend lexistence (exigit existere) ou que lessence nest que lexigence de lexistence, la cration devient un problme dquilibre et de maximum, chaque possible arrivant lexistence en tant quil nest pas empch par les autres possibles, cest--dire selon son degr de perfection, et la combinaison totale tant celle qui possde le plus de ralit. De ce mcanisme mtaphysique, sous tendu par la volont du meilleur, comme le mcanisme physique par la force, Leibniz dduit a priori les caractres gnraux de lunivers. ne peut pas parler de ralit sans parler en mme temps dinfinit ; il ny a que des tres imaginaires et abstraits, tels que ltendue, o lon puisse dcouper des parties finies, et cela mme est une preuve de leur caractre imaginaire. Leibniz avait donc trouver un univers dans lequel il ne pt rien y avoir de rel qui ne ft en mme temps infini. De l est ne la notion de monade. Leibniz substitue dabord lunivers que le vulgaire appelle rel, la reprsentation de lunivers, telle quelle existe dans un esprit : lunivers prtendu rel nest quun phnomne sans substance, et la ralit est lesprit avec ses reprsentations. De plus, il gnralise lide de reprsentation, qui devient presque lquivalent de celle dexpression : Une chose en exprime une autre (dans mon langage) lorsquil y a un rapport constant et rgl entre ce qui peut se dire de lune et de lautre... Lexpression est... un genre dont la perception naturelle, le sentiment animal et la connaissance intellectuelle sont des espces. De ce renversement de point de vue et de cette gnralisation, il rsulte que les tres reprsentatifs dont lagrgat constitue lunivers ne sont pas seulement ces esprits, dous de connaissance intellectuelle, dont nous avons lexprience par nous-mmes ; la reprsentation nimplique nullement la conscience ; en nous-mmes, dailleurs, nous constatons des reprsentations dont chacune enveloppe un dtail infini, sans que nous ayons la moindre
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conscience de ces perceptions ; ainsi le bruit de la vague est la somme des bruits des chocs de chaque particule deau sur sa voisine, bruits lmentaires dont nous navons aucune conscience ; ainsi encore la qualit sensible, couleur ou odeur, est dune fausse simplicit qui rsulte de la sommation dun nombre immense de perceptions lmentaires de mouvements inaperues. Et il y a des tats, tels que lvanouissement, dans lesquels nos perceptions ne sont plus accompagnes daucun sentiment. Une mme chose peut donc tre exprime de manires infiniment diverses, puisquil y a une infinit de degrs dans la reprsentation distincte. Nous pouvons donc, p.255 bien plus, nous devons (puisque lunivers doit contenir autant de ralit quil est possible), imaginer lunivers comme un agrgat dtres reprsentatifs de linfinit de lunivers ; il y a une infinit de ces tres, puisquil y a une infinit de degrs dans la clart et la distinction de la reprsentation de lunivers. Cest la gnralisation de la notion desprit en celle de monade. Lunivers de Leibniz est en un sens analogue au monde intelligible de Plotin, dans lequel en chaque ide transparat la ralit totale du monde ; et cest, rptons-le, une notion des plus communes dans la philosophie platonicienne que celle dunivers tags dont chacun rpte tous les autres des degrs de concentration ou de dilution diffrents. Cest bien ce que sont les monades : chacune delles est comme un univers spirituel, un monde part, sans fentre , qui se suffit parfaitement lui-mme ; chacune est aussi une expression diffrente dun mme univers et toutes ces expressions sont hirarchises de la plus parfaite la moins parfaite. Pourtant ce nest plus le noplatonisme : les univers tags du noplatonisme, considrs dans leur suite descendante ont de moins en moins dunit, et ils aboutissent, leur plus bas degr, cette juxtaposition dans lespace, qui caractrise le monde sensible. Rien de pareil ici : les monades gardent chacune la mme unit indivisible dun bout lautre de la hirarchie. Cest que, lopposition unit-dispersion, commande par un ralisme du monde spatial que Leibniz nadmet plus, il a substitu lopposition cartsienne, distinction et clart-confusion et obscurit, qui reste toujours de nature spirituelle. Les monades sont donc diffrentes entre elles seulement par lexpression plus ou moins claire quelles possdent du mme univers. Cest cette spiritualit qui introduit aussi dans la monade un dynamisme qui nexistait pas dans les mondes tags du noplatonisme ; car chaque monade non seulement exprime tout instant tout lunivers avec un certain degr de clart, mais elle tend spontanment lexprimer le mieux possible. Chaque monade a donc deux attributs : la perception p.256 ou varit dans lunit par laquelle linfini dtail des choses est reprsent en elle chaque moment, et lapptition, la tendance spontane passer des perceptions obscures des perceptions plus claires. Et il y a une hirarchie de monades depuis la monade nue , qui na que des perceptions sans aucune aperception ou sentiment, jusqu la monade raisonnable ou esprit qui possde, avec la conscience et les actes de rflexion, la connaissance des vrits ncessaires, en passant par les monades animales
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qui, grce la mmoire, peuvent prvoir les vnements futurs, en attendant, lorsquun vnement du pass se reproduit, lvnement qui la autrefois suivi (conscutions empiriques). Toute monade dailleurs contient, tout moment, des traces de tout son pass, et elle est grosse de tout son avenir. Tout y est donc dtermin par des raisons internes. Nous le savons pour des raisons a priori, et il ne faut pas se fier ici notre exprience. Je suis incertain si je ferai le voyage, mais je ne suis pas incertain que, soit que je le fasse ou non, je serai toujours moi. Ces choses ne nous paraissent indtermines que parce que les avances ou marques qui sen trouvent dans notre substance ne sont pas reconnaissables nous. Les vnements que nous appelons contingents ne sont pas indtermins. Les monades constituent des miroirs ou expressions du mme univers ; la seule diffrence qui soit entre elles est dans la plus ou moins grande clart de lexpression. Mais il est ncessaire dadmettre quil y a une infinit de monades ; la loi du plein et de la continuit ne sapplique pas moins aux formes qu ltendue ; et, comme entre deux points dune droite, il y a une infinit dautres points, entre deux expressions diffrentes en clart, il y a une infinit dexpressions intermdiaires. Cest la marque de linfinit divine : Dieu tournant pour ainsi dire de tous les cts et de toutes les faons le systme gnral des phnomnes quil trouve bon de produire pour manifester sa gloire et regardant p.257 toutes les faces du monde de toutes les manires possibles, puisquil ny a point de rapport qui chappe son omniscience, le rsultat de chaque vue de lunivers regard dun certain endroit, est une substance qui exprime lunivers conformment cette vue. Cette infinit de monades, cet agrgat, ne forme nullement un tout, une ralit substantielle quon appellerait le monde. Prise en elle-mme, elle est un de ces infinis syncatgormatiques dont la raison qui lie les termes doit tre cherche en dehors de la srie. La pense leibnizienne est donc aussi oppose quil est possible lide dune me du monde ou dun esprit universel.
VIII. LHARMONIE PRTABLIE

@ La loi srielle qui lie les monades entre elles sappelle harmonie prtablie ; elle consiste en ce que Dieu, par sa volont et sa sagesse, a amen ltre des monades telles que les perceptions de chaque monade, chaque instant, se rpondent, chaque perception se distinguant des autres par le point de vue que chacune a sur lunivers, ou, sans mtaphore, par son degr de clart. Lharmonie prtablie veut donc dire que Dieu, en crant chaque monade, a eu gard toutes les autres ; la volont de crer une monade particulire avec tous les vnements qui en dcoulent nest jamais un dcret primitif ou absolu ; il ny a pas de volont dtache en Dieu ; mais ayant
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voulu le meilleur des mondes possibles, il a donn chacune des substances toute la perfection possible ; il sensuit que son dcret lgard dune substance particulire ou dun vnement de cette substance est toujours un dcret ex hypothesi rsultant de lordre universel. Lharmonie prtablie permet dexpliquer en quel sens (purement idal) une monade agit ou ptit : dans une monade, dont tout ltre est reprsentatif, laction dsigne un passage p.258 un degr suprieur de clart, la passion le passage un degr infrieur. Or, en vertu de lharmonie, laugmentation de clart en une monade a pour corrlatif ncessaire la diminution de clart dans une ou plusieurs autres ; on peut dire alors (idalement) que la premire agit sur les secondes. Un cas particulier de cette interaction est mis en vidence propos du problme de lunion de lme et du corps : entre lme et le corps, il ny a ni influence relle, comme le voulait Descartes, ni causalit occasionnelle, comme le voulait Malebranche, mais harmonie prtablie, comme entre deux horloges si bien rgles par leur fabricant quelles continueront indfiniment marquer la mme heure lune que lautre. Cette indpendance et cette spontanit nempchent que, dune manire idale, on peut parler dune interaction, en ce sens que, ce qui est action dans lun correspondra une passion dans lautre, et inversement.
IX. LA LIBERT ET LA THODICE : LOPTIMISME

@ Le problme de la libert trouve aussi sa solution dans la monadologie. Il nest aucune modification de la monade qui ne soit spontane et qui ne vienne delle-mme ; mais il existe des monades de tout ordre, depuis celles dont les perceptions sont plus confuses que celles mme que nous avons dans ltat de complet vanouissement, jusquaux monades raisonnables dont les actions sont dtermines par des ides claires et distinctes ; ce sont des actes de ce genre qui sont appels libres, la libert ntant rien que la spontanit de ltre intelligent . La libert nest donc pas du tout et mme ne suppose pas lindtermination ; lacte libre, driv, comme tout le reste, de la loi interne de la monade, manifeste une sorte de dterminisme rationnel. Mais, objecte Arnauld Leibniz, une telle libert nimplique aucune responsabilit de la part de lauteur de lacte : car si, par exemple, la cration dAdam p.259 avec le pch quimplique sa notion est lobjet dun dcret divin, lon doit dire que Dieu est lauteur du pch : objection que tous les thologiens, depuis Platon, se sont efforcs dcarter. Leibniz sest pos avec beaucoup dampleur ce problme dans un de ses plus longs ouvrages, la Thodice, qui justifie Dieu de laccusation dtre lauteur du pch et, en gnral, du mal : pour une bonne partie, le livre sinspire dun enseignement traditionnel qui drive des Stociens et de saint Augustin, et dont Descartes stait galement servi en sa quatrime
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Mditation. Il distingue le mal mtaphysique ou imperfection, le mal physique ou douleur, le mal de coulpe ou pch. Limperfection drive des limites qui sont inhrentes toute crature ; mais, si lon sait que Dieu na cr aucun tre sans avoir gard sa place dans le tout et quil a cr le monde le meilleur possible, lon en dduit que toute crature possde chaque instant la perfection qui lui est due, si lon considre lensemble des choses ; mais, comme nous ne pouvons saisir les choses quisolment et abstraitement, elle nous apparat moins parfaite quelle ne pourrait ltre. Le mal physique ou la douleur sexplique soit comme une consquence de limperfection (la douleur tant lie la passivit), soit comme une consquence du pch, tablie par la justice divine. Reste le mal de coulpe ; le pch dAdam nest pas une simple imperfection, mais un mal positif, n de son initiative, et qui a transform la destine de lhumanit ; il introduit dans les choses cette sorte de discontinuit que Leibniz veut partout expulser de sa vision de lunivers ; comment donc saccorderait-il avec le dogme ? Il faut ajouter pourtant que cette difficult ne lui tait point propre, quelle tait traditionnelle en une thologie qui, admettant un Dieu souverainement puissant et tout connaissant, ne pouvait concevoir quil net pas connu davance infailliblement quAdam, bien que libre, pcherait ; et lon sait que la solution, galement traditionnelle, tait celle de saint Augustin, affirmant que Dieu peut prvoir des vnements qui ne sont pas p.260 pour autant prdtermins. Leibniz est dans une position moins facile : la seule manire dont il donne satisfaction aux thologiens, cest de montrer comment, dans son systme, on chappe au fameux dcret absolu de Calvin ; daprs Calvin, cest par un dcret, dpendant dune volont souveraine et arbitraire de Dieu, que chaque homme est destin soit au salut, soit la damnation ; dans ce cas, on peut dire que Dieu a voulu le pch dAdam et quil en est responsable. Mais cela implique que Dieu a cr chaque homme par un dcret particulier primitif : on sait quil nen est rien, puisque ce dcret particulier dpend au contraire du dcret total par lequel Dieu a cr le meilleur des mondes possibles ; il a donc permis le pch dAdam, puisquil entrait dans le meilleur des mondes ; on ne peut dire quil la voulu, puisque sa volont na pas eu Adam pour objet ; si, par hypothse, il avait cr Adam tout seul, il ne laurait pas fait pcheur, mais il naurait pas alors cr le meilleur des mondes possibles : Leibniz croit donc quil lui suffit dviter le dcret absolu pour imputer le pch Adam ; il est certain, mais non ncessaire quAdam pchera ; car il restait mtaphysiquement possible (cest--dire non contradictoire) quAdam ne pcht point, et, grce la raison dont il tait dou, il a compris le pch quil commettait. Par la nature de son optimisme, Leibniz peut accepter que le meilleur des mondes se concilie avec des dogmes tels que ceux du petit nombre des lus. Nulles pages ne font mieux sentir la signification de son infinitisme que celles quil a consacres dans la Thodice la damnation ternelle, ces souffrances sans fin qui sont comme un contraste destin rehausser la beaut de lunivers ; le sentiment du tragique y est compltement absent, et la justice divine ny est rigoureuse qu la manire dun thorme de gomtrie. Ce
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tragique ne peut en effet exister que pour qui considre la destine de lhomme comme une sorte de tout, isole en une certaine mesure de lunivers grce linitiative de la volont. Or, dans ce systme o seules existent des substances p.261 individuelles, o tout dcoule de leur spontanit, il nest pas fait la moindre part rien qui ne soit fonction de lunivers tout entier ; cest que ces substances sont dj des univers et quil nest rien quelles ne contiennent au moins virtuellement : chacune de ces substances, qui parat tre tout dedans, nest en ralit dfinie que par ses rapports avec toutes les autres, et par une place fixe dans une hirarchie qui comporte des damns aussi bien que des anges et des lus.
X. LTRE VIVANT
@ La monadologie sert encore Leibniz rsoudre le problme de la nature de la vie. En un sens, le problme de ltre vivant, qui na cess de linquiter, a t dabord une des sources de sa thorie des monades. En 1671, alors quil tait en relation avec des alchimistes et des Rose-Croix, il exprime avec eux sa conviction quil existe comme un noyau du corps, dailleurs invisible, qui subsistera jusqu la rsurrection. Son attention fut donc tout naturellement attire par les travaux des microscopistes, Leuwenhoeck, Swammerdam et Malpighi, qui, entre 1670 et 1690 environ, firent de si importantes dcouvertes sur des animaux ou des lments vivants invisibles lil nu. Le microscope amenait voir dans ltre vivant non plus, selon lantique tradition dAristote, des organes forms de tissus dont chacun tait homogne, mais des organes dont les parties taient elles-mmes organises : on trouvait l une sorte de confirmation exprimentale du noyau subsistant des alchimistes. Pour Leibniz, ce fut le biais par o il introduisit dans la biologie ses ides infinitistes et qui lui permit, comme lavait dj fait Plotin, duniversaliser le concept de vie, au point dadmettre quil ny ait rien dans la nature qui ne soit vivant. Il suffit pour cela dadmettre que la matire est organise linfini, cest--dire quil ny a pas de partie si petite qui ne soit elle-mme organise. Il suit p.262 immdiatement de l que nous ne pouvons dire rigoureusement dun animal quil nat ou quil prit ; il faut dire seulement quil grandit jusqu devenir visible, puisquil dcrot jusqu devenir insensible ; le germe de ltre vivant est indestructible. Lorganisation linfini permet dailleurs dadmettre l embotement des germes , daprs lequel toute la postrit dAdam prexistait en lui, les germes ntant que des organismes capables de dcrotre jusqu linfiniment petit. Chaque organisme, si petit quil soit, est compos dune infinit de parties ; il faut une loi de leur liaison qui est dans la monade centrale dont les reprsentations correspondent idalement aux rapports de ce corps avec le reste de lunivers matriel ; elle est lorganisme comme notre me est notre corps ; la croissance de ce corps, ce que nous appelons sa naissance et son tat adulte, correspond dans la monade centrale
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un accroissement dans la clart des perceptions. Aussi Leibniz qui, dans sa correspondance avec Arnauld (1686), avait paru admettre que les mes humaines taient cres au moment de la naissance, devient trs favorable la prexistence des mes, lme tant leve un degr suprieur de clart la naissance du corps. Mais les mes raisonnables possdent non pas seulement la subsistance aprs la mort (comme les mes des brutes, qui retombent dans leur confusion primitive) ; mais la vritable immortalit, cest--dire que, par un dcret spcial de Dieu, elles conservent leur raison et leur personnalit indpendamment de leurs corps. On voit que la thorie biologique et organiciste de Leibniz lui permet de parler dunit dans les corps ; cette unit, on la vu bien des fois, ne peut tre due lextension, qui, delle-mme, seffrite ; mais dautre part ny a-t-il pas difficult attribuer cette unit un agrgat de monades ? Comme nous avons vu en effet que lunivers tait form dun agrgat de monades qui ne faisait pas un tout ou une unit, lagrgat de monades qui correspond un corps ne fera pas davantage une unit ; cest pourquoi dans sa correspondance avec Des Bosses (1706) il est amen admettre p.263 un lien substantiel (vinculum substantiale) entre ces monades, appliquant ainsi toujours son mme principe : raliser en dehors de la srie infinie des termes (ici linfinit des monades relatives un corps unique) la loi de cette srie.
XI. LES IDES INNES : LEIBNIZ ET LOCKE

@ La monadologie donne Leibniz la solution du problme des ides innes. Il y a assez dquivoque, dit-il, dans cette question , en songeant surtout, semble-t-il, la manire dont Locke avait trait la difficult, quil examine son tour dans la prface et le premier livre des Nouveaux essais. La premire quivoque consiste penser rfuter les ides innes, en montrant que nous nen avons pas toujours la connaissance actuelle, alors quil suffit, pour tre innes, quelles nous soient connues ds que nous y appliquons notre pense. De plus, le mot inn est quivoque ; car en un sens, dans la monade que nous sommes, il nest rien qui ne soit inn, puisque tout vient de notre propre fonds, et que nous ne subissons aucune action de lextrieur. Mais dans le systme commun qui admet linfluence du corps sur lme, on appelle inn ce qui ne provient pas de la connaissance sensible : cest le sens impliqu par le fameux adage qui nie linnisme : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu , et cest en cette signification que le prend en gnral Leibniz : mais lintrieur de ce sens, il y a bien des nuances quil nest pas toujours facile de prciser. La marque de linnit est la ncessit, qui appartient soit aux vrits primitives de raison, axiome didentit et principe de raison suffisante, soit aux vrits drives quon y peut rduire, cest--dire, qui ont des preuves a priori (le mot a priori chez Leibniz se dit uniquement dune preuve de ce genre) ; quant aux ides innes, ce sont celles sans lesquelles on ne saurait
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penser p.264 une vrit : ides dtre, de possible, de mme, didentique, qui entrent dans une vrit inne, telles que : il est impossible quune chose soit et ne soit pas en mme temps ; lensemble des ides innes, cest lentendement lui-mme avec lequel on pense. Leibniz peut donc accepter ladage scolastique, mais avec une restriction : Rien nest dans lentendement qui nait t dans les sens, except lentendement mme (nisi intellectus ipse). Mais ncessit et apriorit ne sont que des marques de linnit ; le mot inn se rfre proprement ce qui est en nous indpendamment de toute exprience externe, cest--dire ce qui est objet de pure exprience interne : Puisque les sens et les inductions ne sauraient jamais apprendre des vrits tout fait universelles, ni ce qui est absolument ncessaire, mais seulement ce qui est, il sensuit que nous avons tir ces vrits en partie de ce qui est en nous. Si bien que toutes les ides sont ramenes cet intelligible , cet objet du pur entendement quest le moi, donn dans lexprience interne. La notion que jai de moi et de mes penses, et par consquent de ltre, de la substance, de laction, de lidentit vient dune exprience interne , dactes rflexifs , dira-t-il ailleurs (Monadologie, 30). Et en une lettre Sophie-Charlotte, il commente ainsi sa restriction ladage scolastique : Except lentendement mme ou celui qui entend. Mais lexprience interne dsigne alors quelque chose de plus vaste que la lumire naturelle de la raison ; elle signifie tout ce qui est naturellement en nous et que lon y voit, lorsque notre vision nest pas obscurcie par les besoins et les penchants qui viennent du corps ; ct de la raison, il y a linstinct, fait de connaissances confuses et pourtant innes, telles que : Il faut suivre la joie et viter la tristesse , sentiments naturels dont les raisons sont inconnues, et quil est... difficile de dmler... davec les coutumes, quoique cela se puisse le plus souvent . Linnit dune ide nexclut donc pas, comme chez Descartes, sa confusion.
XII. LEXISTENCE DES CORPS

@ Les monades sont les seules ralits substantielles qui existent dans lunivers : et lon a vu comment Leibniz avait enlev lexistence substantielle au monde extrieur, tel que se le figure un cartsien. Lui retire-t-il cependant tout mode dexistence ? Considrons dabord que lesprit, sans fentre sur le dehors, a pourtant la certitude lgitime, sans employer la machinerie complique de la preuve de Descartes, quil existe quelque chose en dehors de lui ; cest que, de ces deux vrits galement videntes : Je pense, et il y a une grande varit dans mes penses , Descartes na connu que la premire ; or, la seconde prouve quil y a quelque autre chose que nous qui est la cause de la varit de nos apparences , puisque une seule et mme chose ne saurait tre cause des changements qui sont en elle. Le monde extrieur reprsent est donc pour moi un phnomne bien fond , fond sur lexistence de la
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diversit substantielle des monades en dehors de nous. Mais encore est-ce par des caractres internes que les phnomnes rels se distinguent des phnomnes imaginaires du rve : cest dabord, si nous considrons le phnomne en lui-mme, par sa vivacit, par sa multiplicit (le phnomne rel tant dou non pas dune seule mais de plusieurs qualits sensibles), sa permanence ou son accord avec lui-mme dans le temps ; et, si nous considrons les autres phnomnes, par son accord avec les prcdents phnomnes, par laccord des esprits entre eux, et enfin par le succs dans la prdiction des phnomnes. Ce sont, remarquons-le, les critres indiqus par Descartes : ils drivent des coles acadmique et sceptique de lantiquit ; et Leibniz met fort bien leur valeur en vidence, lorsquil dit quils donnent une certitude morale et non mtaphysique. Si nous considrons, part des choses, lordre dans lequel elles coexistent et dans lequel elles se succdent, nous obtenons p.266 lespace et le temps ; bien loin, comme le croient les newtoniens, dtre des ralits antrieures aux choses, des rceptacles o elles sont comprises, ils sont des choses idales simplement possibles et relatives aux tres dont ils sont lordre. Je tiens lespace, crit Leibniz Clarke, pour quelque chose de purement relatif, comme le temps, pour un ordre de coexistences, comme le temps est un ordre de successions. Car lespace marque en termes de possibilit un ordre des choses qui existent en mme temps, en tant quelles existent ensemble, sans entrer dans leurs manires dexister. Et lorsquon voit plusieurs choses ensemble, on saperoit de cet ordre des choses entre elles.
XIII. LA MORALE
@ De sa thologie et de son monadisme, Leibniz tire une morale. Javoue, crit-il Conring, ds 1670, quil peut suffire la science morale que lon dmontre que lexistence de Dieu et limmortalit de lme soient probables ou du moins possibles. Pourquoi ? Cest quil suppose avec Carnade que la justice sans une utilit propre, soit prsente, soit future, est la plus grande des sottises : dautre part, il est clair que la justice recherche le bien gnral ou bien de la socit dont nous faisons partie. Une thologie providentialiste peut seule rsoudre ce problme de laccord de la vertu et de lutilit, qui tait celui de Cicron au De officiis ; et lon ne peut dmontrer avec exactitude que lhomme doit faire ce qui est juste, moins que lon ne dmontre quil y a un perptuel (vengeur) de lintrt public, cest--dire Dieu, et, puisquil est manifeste quil nen est pas toujours le vengeur en cette vie, quil y a une autre vie . Plus tard, lorsquil eut dcouvert son monadisme, lorsquil eut montr que les esprits sont des monades de degr suprieur, des substances qui pensent et qui sont capables de dcouvrir des vrits ncessaires , il transmua, selon
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lantique tradition p.267 des Stociens, son univers en une universelle rpublique des Esprits dont Dieu est le monarque, et dont les Esprits de toute espce (depuis lange jusqu lhomme) sont les sujets. La justice est la loi de cette cit, elle consiste procurer au monde le plus de bien que nous pouvons ; cela est infaillible [pour notre bonheur], suppos quil y ait une providence qui gouverne toutes choses . Formules que nous ne devons pas oublier, pour en bien pntrer le sens, de traduire dans le langage de la monadologie : cest une loi naturelle, en effet, drive de la volont de Dieu, que chaque esprit acquiert chaque instant dans lunivers, le maximum de perfection compatible avec le tout ; il le fait seulement avec conscience, tandis que la monade nue est prive de sentiment ; et la volont qui nous pousse vers lutilit commune est claire par la connaissance de notre nature ; si bien que la vertu est effectivement la puissance interne que lhomme possde de ne pas tre cart par les passions de son me de la voie droite vers la flicit . Tel est le fatum christianum, fatum signifiant dans le bon sens le dcret de la providence. Et ceux qui sy soumettent par la connaissance des perfections divines, dont lamour de Dieu est une suite, ne prennent pas seulement patience comme les philosophes paens, mais sont mme contents de ce que Dieu ordonne, sachant quil fait tout pour le mieux. Mais Leibniz pense chapper au fatum mahometanum, qui nie la liaison que les dcrets de Dieu ont entre eux, autant quau quitisme et l argument paresseux , puisque, chez lui, la connaissance engendre laction. Cette ide dune rpublique universelle semblerait devoir amener Leibniz a une sorte de religion universelle, dhumanisme suprieur aux religions positives. Or, il nen est rien : thoriquement, il a essay de montrer que les dogmes de la foi chrtienne, en ce quils avaient de positif, ntaient nullement contraires la raison : pratiquement, il a conu, comme on la dit, une organisation religieuse de la terre dans laquelle les peuples chrtiens, rconcilis politiquement et unis en une mme glise, p.268 apporteraient au monde entier la civilisation chrtienne. Comme il convient son gnie, son universalisme nest pas luniversalisme abstrait des penseurs stociens, mais il prend les formes les plus concrtes, et il sinsre dans linfini des ralits politiques singulires. Un de ses premiers crits avait t une Defensio trinitatis (vers 1665), dirige contre les sociniens, o il se vante davoir dj trouv une philosophie plus profonde qui, tant dans la mditation des choses sacres et les affaires civiles que dans la physique, lui a procur des enseignements qui lui permettront de mener une vie tranquille . Jamais donc il na spar ces trois objets : religion, physique et vie civile. Il a tout fait pour liminer les divergences en apparence fort grandes entre la discontinuit de la vision chrtienne de lunivers et son propre continuisme : nous en avons vu un exemple dans sa thorie du pch. Dautres lments de la foi chrtienne, le miracle, la transsubstantiation constituaient aussi des sortes de suspensions dans la continuit du cours de la nature ; le port-royaliste Arnauld objectait
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Leibniz que sa monadologie excluait le miracle, et le P. jsuite Des Bosses la croyait inconciliable avec la transsubstantiation. Quant au miracle, Leibniz trouve dans son infinitisme la rponse que voici : on sait que, suppos des points marqus dune manire quelconque en une surface, on pourra trouver lquation de la courbe qui les contient et qui rend raison de leurs positions : cela donn, supposons une srie indfinie dvnements dont les uns obissent aux lois naturelles, telles que nous les connaissons et dont les autres ny obissent pas, cest--dire sont miraculeux ; on doit concevoir, dans linfinit divine, une loi de la srie telle quelle comprenne la fois les unes et les autres ; les vnements miraculeux, qui troublent ce que nous appelons lordre naturel, rentrent au contraire dans lordre de lunivers, et il est contraire aux attributs divins quils ny rentrent pas. Quant la transsubstantiation, on a vu comment, rpondant Des Bosses, Leibniz a imagin le lien substantiel pour rendre compte de p.269 lunit des corps ; dans la transsubstantiation, les monades rpondant au pain subsistent, et le pain reste un phnomne bien fond ; mais cest, par miracle, le lien substantiel du corps du Christ qui remplace celui du pain. Pratiquement, lactivit presque entire de Leibniz est dirige vers le triomphe de la chrtient. Mais ce triomphe ne pouvait tre assur, pensait-il, sans un retour lunit, qui devait commencer par lunion des luthriens et des calvinistes, puis par la runion des protestants dAllemagne lglise catholique. Ds 1673, il en parle Pellisson, cherche par lui atteindre Bossuet et il crit, en 1686, le Systema theologicum qui propose un formulaire de conciliation : Pellisson meurt en 1693 ; mais en 1701 encore, Leibniz navait pas perdu tout espoir. Vous avez raison, madame, crit-il Mme de Brinon, de me juger catholique dans le cur... Lessence de la catholicit nest pas de communier extrieurement avec Rome ; autrement ceux qui sont excommunis injustement cesseraient dtre catholiques malgr eux et sans quil y eut de leur faute. La communion vraie et essentielle, qui fait que nous sommes du corps de Jsus-Christ, est la charit. Dans cet esprit, il cherche attnuer, auprs de Bossuet, limportance des divergences dogmatiques qui sparent les confessions. Ces divergences ne viennent-elles pas du concile de Trente, dont le caractre cumnique nest pas reconnu, mme en France ? Ont-elles dailleurs plus de porte que les controverses incessantes, sur la grce ou lamour de Dieu, qui, lintrieur de la communaut romaine, ne rompent pas lunit de lglise ? Ce sont les pratiques [de lglise romaine] qui empchent la runion plus que les dogmes. Et avec une habilet (peut-tre imprudente), il fait valoir, aux yeux de Bossuet, lesprit gallican qui anime la France, les limites quon y donne lautorit des papes et des autres pasteurs. Bossuet, lui aussi, veut lunit, mais condition que les protestants rentrent purement et simplement dans lglise romaine et en reconnaissent toutes les dcisions ; lunit ne comporte pas ces variations et ces nuances, que Leibniz voudrait sauvegarder.
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Bibliographie @
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CHAPITRE IX JOHN LOCKE ET LA PHILOSOPHIE ANGLAISE
I. VIE ET UVRES DE LOCKE

@ John Locke (1632-1704), est n prs de Bristol dune famille de marchands ; il avait seize ans au moment de la Rvolution ; son pre senrla dans larme du Parlement. tudiant Oxford de 1652 1658, il y fit les tudes qui le conduisaient normalement aux fonctions de clergyman ; mais, en 1658, il sorienta dun tout autre ct, vers la mdecine quil tudia sans prendre dailleurs jamais le grade de docteur. En 1666, il sattacha lord Ashley, plus tard comte de Shaftesbury, qui eut une vie politique fort mouvemente dont Locke subit les contre-coups ; il fit en France deux sjours, lun en 1672, lautre de 1675 1679, o il passa un an Montpellier pour soigner sa sant, fort dlicate ; mais ce second sjour se prolongea jusqu la fin de la disgrce du comte de Shaftesbury. En 1684, il dut nouveau sloigner dAngleterre ; le comte, aprs avoir chou dans sa tentative pour provoquer une rvolution, avait d se rfugier en Hollande o il mourut bientt ; Locke, suspect au pouvoir, jugea prudent de gagner son tour la Hollande ; il devait y rester jusqu la Rvolution de 1688. Revenu en Angleterre en 1689, il refuse, surtout en raison de sa sant, le poste dambassadeur auprs de llecteur de Brandebourg, que le nouveau roi lui propose, et il accepte les fonctions de Commissaire des appels. Occup surtout de questions politiques et religieuses, et aussi de p.273 questions conomiques (il crit alors ses Considrations sur les consquences de la diminution de lintrt et de laugmentation de la valeur de largent), il doit aussi rpondre de nombreuses polmiques. Il se retire alors Oates, non loin de ses amis lord et lady Masham (la fille du philosophe Cudworth), et il y reste jusqu sa mort.
p.272
En 1670, trente-huit ans, Locke tait, depuis 1667, mdecin particulier du comte de Shaftesbury, et rien encore nannonait sa vocation philosophique ; li avec le mdecin Sydenham, avec qui il collabore, membre de la Socit royale en 1668, il avait crit de petits traits mdicaux, Anatomica (1668), De Arte medica (1669), o il dclare : Il ny a de connaissances vraiment dignes de ce nom que celles qui conduisent quelque invention nouvelle et utile. Toute autre spculation est une occupation de dsuvr. Les thories gnrales sont nuisibles parce quelles arrtent et
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fixent la science ; seule, lhypothse spciale est utile, pour saisir les causes prochaines. Il avait en outre rflchi sur les questions politiques et religieuses qui agitaient son pays, et il avait crit le Sacerdos et les Rflexions sur la Rpublique romaine, o il proteste contre lempitement du clerg sur le pouvoir civil, lInfaillibilis scriptur interpres non necessarius, dont le principe est que la Bible suffit au salut, et lEssai sur la tolrance (1666), sur la tolrance due aux non-conformistes, aux puritains, qui navaient pas accept lacte duniformit de Charles II. Dans lhiver de 1670-1671, la suite de discussions entre amis, dont taient lavocat James Tyrrell, qui plus tard devait contribuer la rvolution qui renversa Jacques II et leva Guillaume dOrange au pouvoir, et le mdecin David Thomas, ses penses prirent un cours inattendu. Il saperut, selon un tmoignage de Tyrrell, que les principes de la morale et de la religion rvle ne pouvaient tre tablie solidement avant dexaminer notre propre capacit et de voir quels objets sont notre porte ou au-dessus de notre comprhension . Ainsi p.274 naquit lide de lEssai sur lentendement humain, qui, en effet, se termine par des considrations sur la certitude des vrits morales (IV, 4, 7) et sur le rapport de la foi et de la raison (IV, 18). LEssai ne parut dailleurs quen 1690. Mais, ds 1671, Locke avait crit un De intellectu humano, o la rduction de toutes nos ides des ides simples est prsente comme dans lEssai ; lEssai mme est luvre des rares loisirs que lui laissa pendant dix-neuf ans une carrire assez mouvemente ; ds 1688, ses ides purent tre connues grce labrg de lEssai que publia Le Clerc dans la Bibliothque universelle. La seconde dition (1694) contient bien des additions (II, 27 ; II, 9, 8 ; II, 33 ; IV, 19) ou changements (II, 21 ; II, 28) ; la traduction franaise de Coste (1700), revue par Locke, renferme aussi plusieurs additions ou corrections.
II. LES IDES POLITIQUES

@ LEssai ne contient donc pas de spculation pour elle-mme. Aussi convient-il, pour mieux marquer les conditions dans lesquelles il a t crit, danalyser brivement les ides politiques de Locke. Locke a lutt toute sa vie contre la thocratie anglicane, cest--dire contre ces deux thses solidaires : Le pouvoir du roi est un pouvoir absolu et de droit divin ; le pouvoir du roi est un pouvoir spirituel non moins que temporel, et il a le droit dimposer la nation une croyance et une forme de culte. Dans cette doctrine, le pouvoir royal apparat comme une donne impntrable lanalyse, un mystre. Pour la critiquer, Locke procde comme il procdera dans ltude de lentendement ; nous le verrons, dans lEssai, rduire les ides complexes des facteurs simples ; ici, de mme, il cherche par analyse les
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facteurs simples en quoi se dcompose le pouvoir royal. Il ne sagit dailleurs ni dans un cas ni dans lautre dune gense historique. Cette analyse est favorise ou mme rendue possible par lide, si courante alors, que ltat social nest pas naturel lhumanit, mais quil nat dun pacte : il faut donc dabord, par abstraction, tudier ce quest lhomme avant le pacte dans ltat de nature. Ltat de nature est-il labsence de toute rgle, comme la voulu Hobbes, qui rapporte une convention toute ide du juste et de linjuste, ou y a-t-il, comme le prtend lcole du droit des gens aprs les Stociens, une lex insita rationi, une loi morale naturelle qui simpose avant le pacte ? Cette dernire thse est celle de Locke qui admet, titre de droit naturel, le droit de proprit fond sur le travail et limit par consquent ltendue de terre quun homme peut cultiver, et le pouvoir paternel, la famille tant dinstitution naturelle et non politique. Seulement lcole qui inspire Locke est attache au dogme de linnit, que lui nadmet pas ; dfaut de linnit, il assure que ces rgles de justice sont susceptibles de dmonstration ; cette dmonstration est fonde sur le commandement de Dieu qui a tabli ces rgles en y attachant des sanctions ; elle est donc dpendante de vues religieuses.
p.275
Le pacte social ne cre aucun droit nouveau ; il est un accord entre des individus qui se runissent pour employer leur force collective faire excuter ces lois naturelles, en renonant les faire excuter par leur propre force. Conception purement nominaliste et utilitaire, qui ne voit dans la socit quun pouvoir plus efficace et plus stable pour rprimer les infractions au droit. Cet objet limite ce pouvoir dune manire prcise : le citoyen ne lui doit obissance que sil agit selon des lois permanentes et non selon des dcrets improviss au jour le jour ; il y a un pouvoir lgislatif, mais qui ne peut faire ce quil veut, qui, en particulier, ne peut disposer des biens des sujets arbitrairement, par un impt non consenti. En un mot, le pacte entre le sujet et le souverain est bilatral ; et le sujet a le droit de se rvolter contre toute violation de la loi. Telles sont lorigine et la nature du pouvoir royal, qui nat de la loi et ne peut sexercer contre p.276 elle. Le rsultat est prcisment linverse de la doctrine de Hobbes ; et Locke est un des doctrinaires qui ont favoris, en Angleterre, la rvolution de 1688. De l se dduit la tolrance. Il ne sagissait pas en Angleterre dempcher, comme dans le papisme, un pouvoir spirituel, distinct du pouvoir temporel, dempiter sur celui-ci au nom du salut ternel des hommes ; linverse, dans un pays o, depuis lisabeth, la religion du sujet tait fixe par une loi rgulirement dbattue dans un parlement, compos en majorit de laques, hommes dtat ou hommes daffaires 1 , la question tait de savoir si le pouvoir civil, n du pacte, peut rglementer la vie spirituelle. Dans ces conditions, ce nest pas une tolrance absolue que Locke admet ; le souverain
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BASTIDE, Jean Locke, p. 131.
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est indiffrent aux croyances de ses sujets, sinon dans le cas o ces croyances sexpriment en des actes contraires au but de la socit politique ; il interdira donc le papisme qui admet lintervention dun gouvernement tranger ; et il rprimera lathisme, puisque la croyance en Dieu est le principe de certitude des lois naturelles.
III. LA DOCTRINE DE LESSAI : CRITIQUE DES IDES INNES

@ LEssai contient donc la doctrine qui, en montrant la nature et les limites de lentendement humain, doit fonder la tolrance religieuse et philosophique. Mais, avant dexposer cette doctrine, il est une circonstance qui doit mieux nous faire pntrer ses intentions. En 1678, alors que Locke mditait son ouvrage, Cudworth publia The true intellectual system of the universe. Cet auteur, qui est un des animateurs de lcole platonicienne de Cambridge cette poque, y soutenait que la dmonstration de la vrit de lexistence de Dieu est solidaire de la thse p.277 des ides innes, et que le fameux adage empiriste : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu , conduisait droit lathisme : car, disait-il, raisonnant comme Platon au Xe Livre des Lois, si toute science ou connaissance nest rien que linformation de nos mes par des choses places en dehors de nous, il faut que le monde existe avant que sa notion et sa connaissance existent ; et la connaissance et lintelligence ne peuvent plus le prcder comme sa cause. Mais cette thse, ajoute-t-il, est si fausse que, si elle voulait tre consquente, elle exclurait de lexistence non seulement la raison et lintelligence, mais la facult mme de sentir, puisque cette facult ne tombe pas sous les sens. La thse de Cudworth, si elle tait vraie, renversait tout le systme de Locke : car cest dans lhypothse du sensualisme que Locke voulait montrer lexistence de lentendement et sa nature, et prouver lexistence de Dieu. Pourquoi lhypothse empiriste tait-elle la seule possible ? Cest que, pour avoir une juste ide des choses, il faut amener lesprit leur nature inflexible et leurs relations inaltrables, et non pas sefforcer damener les choses nos prjugs . Or, linnisme, partant dune prtendue connaissance immdiate et interne, laisse videmment place tous les prjugs individuels ; et ainsi les thses matresses qui doivent assurer la paix des esprits, la thorie de lentendement et lexistence de Dieu, seraient solidaires de nos prjugs. Cest le souci de rpondre lcole de Cambridge, bien quil ne nomme jamais ses adversaires, qui explique en grande partie la structure interne de lEssai. Le livre I, qui renferme la critique de linnisme, le long chapitre sur lexistence de Dieu, et le chapitre sur lenthousiasme se correspondent et se rpondent.
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Au livre I, il indique clairement son intention : linnisme est la doctrine du prjug ; sil avait affaire des lecteurs sans prjugs, il ne la critiquerait mme pas en elle-mme, et il lui suffirait de montrer que les hommes peuvent acqurir toutes les connaissances quils ont par le simple usage de leurs facults p.278 naturelles sans le secours daucune impression inne, quils peuvent arriver une entire certitude de plusieurs choses sans avoir besoin daucun de ces notions ou principes inns . Mais cest une doctrine des plus dangereuses, en ce quelle amne proclamer linfaillibilit (I, 2, 20 ; I, 3, 24), cest--dire une certitude irrductible, sans autre fondement que laffirmation dun individu : il voit donc dans linnisme une sorte de dogmatique de linspiration individuelle, qui affirme sans motif. En effet, si les principes dont on parle sont vritablement inns, ils doivent exister chez tous les hommes, tre constants et universels. Or, si nous les examinons un un, dabord les principes spculatifs (principe didentit et de contradiction), puis les principes de pratique (comme : Agis envers autrui comme tu voudrais quon agit envers toi ), nous verrons que trs peu de personnes, mme parmi les gens instruits, les connaissent. Ils ne sont dailleurs daucun usage : pour juger que le doux nest pas lamer, il nous suffit de percevoir les ides du doux et de lamer ; nous en voyons tout de suite la disconvenance, sans recourir du tout ce principe quil est impossible quune chose soit autre quelle-mme. A cette critique de linnisme rpond le chapitre X du livre IV o lexistence de Dieu est prouve sans les ides innes par le simple usage des facults naturelles : cest par une varit de la preuve a contingentia mundi qui, la diffrence des preuves ontologiques, ne suppose pas une notion prconue de Dieu ; cette notion se construit avec la preuve elle-mme ; et en effet, selon Locke, lexistence de ltre contingent que je suis suppose un tre ternel et tout-puissant, intelligent aussi, puisquil a cr en moi la facult de connatre, et crateur de la matire, puisquil a cr mon esprit et quil lui tait beaucoup plus facile de crer la matire. Cette preuve seule peut nous amener une notion exacte et constante de la divinit. Inversement, la notion que les hommes en ont sans elle, est pleine de trouble et dincohrence ; il est mme telles peuplades sauvages qui sont p.279 entirement prives de lide de Dieu, et, chez le vulgaire, elle reste imprgne danthropomorphisme. Enfin le chapitre sur lenthousiasme (IV, XIX), introduit dans la deuxime dition de lEssai, est une critique de toutes les fantaisies individuelles qui se donnent en religion comme des inspirations divines : il y a l le correspondant, chez Locke, du chapitre de Malebranche sur les imaginations fortes, et du Trait thologicopolitique de Spinoza ; ajoutons que, en pays anglo-saxon, il sagit dun mal endmique, qui donne naissance dinnombrables sectes, et dont Locke a senti, mieux que quiconque, le danger ; cette religion imaginative et personnelle, il oppose le caractre raisonnable du Christianisme (The reasonableness of Christianity, 1695), dont il ramne tous les dogmes essentiels ce qui peut tre dmontr par la raison. Il est clair que cette
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condamnation de lenthousiasme en religion rpond celle de linnisme en philosophie.
IV. IDES SIMPLES ET IDES COMPLEXES

@ Comment donc amener lesprit la nature inflexible des choses et leurs relations inaltrables ? Le systme de Locke serait incomprhensible si lon nadmettait quil part dune rflexion sur la doctrine cartsienne ; il est, comme le lui ont reproch ses adversaires, un idisme . Quel rle y joue lide ? Toute connaissance consiste dans la perception dune convenance ou dune disconvenance entre des ides, comme : le jaune nest pas le rouge, deux triangles qui ont leurs trois cts gaux sont gaux, etc. ; cette perception est soit immdiate comme dans le premier cas, soit rductible par dmonstration une perception immdiate comme dans le second cas. Lide est donc la connaissance peu prs ce que, en logique, le terme est la proposition. Les ides sont elles-mmes soit complexes, cest--dire formes dides simples en quoi on peut les analyser, p.280 soit simples et irrductibles. Lexpos de Locke est dailleurs inverse de lordre que nous venons dindiquer : il cherche dabord ce que sont les ides simples, puis comment elles se combinent pour former les ides complexes (livre II), enfin comment on peroit la convenance ou la disconvenance entre les ides (livre IV) ; cest lordre de cet expos que nous allons maintenant suivre. En ralit, cette sorte datomisme mental, qui rsout en ides le contenu de la connaissance, est plus compliqu quil ne parat, soit que lon considre les lments (ides simples), soit que lon considre leur mode de combinaison. La simplicit de lide, dabord, ne se rfre aucun caractre intrieur lide ; sont simples les ides qui ne peuvent nous tre communiques, si nous ne les tenons pas de lexprience, telles que celles du froid, de lamer, etc. ; et limpossibilit absolue dengendrer en nous aucune ide simple nouvelle (alors que nous formons les ides complexes) marque les limites de notre connaissance. Nos ides simples se rpartissent en trois catgories : les ides simples de sensation, chaud, solide, poli, dur, amer, tendue, figure, mouvement, etc. ; les ides simples de rflexion, cest--dire celles des facults que nous trouvons en nous-mmes, mmoire, attention, volont, etc. (le mot rflexion dsignant la seule perception interne de ces facults) ; les ides simples qui sont la fois de sensation et de rflexion, comme celles dexistence, de dure et de nombre. Voici o la complication commence : lide est chez Descartes reprsentative, elle est une image des choses. Le reste-t-elle chez Locke ? Assurment, puisque, on va le voir, il se pose la question de la valeur de la reprsentation, se demandant, au moins au sujet des ides simples de
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sensation, quelles dentre elles reprsentent effectivement le monde extrieur. Mais sil en est ainsi, les ides de sensation jouent, chez lui, deux personnages : elles sont, dune part, les lments derniers dont nos connaissances sont faites, des points de dpart, et, ce p.281 titre, elles sont toutes gales ; elles reprsentent les choses matrielles et, comme intermdiaires entre nous et les choses, elles ont une valeur fort ingale. Locke, en effet, en tant que physicien, adopte les conclusions du mcanisme de Boyle : seules, ltendue, la figure, la solidit et le mouvement, avec les ides dexistence, de dure et de nombre sont les qualits premires qui nous reprsentent les choses telles quelles sont ; quant aux couleurs, aux sons ou aux saveurs, ce sont des qualits secondes qui sont produites en nous par limpression que font, sur nos sens, divers mouvements de corps si petits que nous ne pouvons les apercevoir. Ajoutons que, mme en ce qui concerne les qualits premires, Locke est fort loin davoir sur leur valeur lassurance dun Descartes : ces ides sont celles que le physicien utilise dans la reprsentation du monde extrieur, parce quil ne peut en utiliser dautres : ainsi, si nous faisons de limpulsion la cause du mouvement, cest seulement parce qu il nous est impossible de concevoir quun corps agisse sur un autre, quil ne touche pas, ou, sil le touche, quil agisse autrement que par mouvement (II, 8, 11, 1e dition) ; cette impossibilit de concevoir ne sera pas une objection irrductible contre la physique des forces centrales qui admet lattraction comme cause du mouvement. Lide dtendue est dailleurs pour Locke loin dtre claire : la cohsion des corps est inexplicable par elle, et la divisibilit linfini est contradictoire ; et il est si peu cartsien quil dclare (II, 23, 16) : Par lide complexe dtendue, de figure, de couleur, de toutes les autres qualits sensibles, quoi se rduit toute notre connaissance des corps, nous sommes aussi loigns davoir quelque ide de la substance des corps que si nous ne la connaissions point du tout. Les ides simples, mme celles des qualits premires, ne doivent donc pas tre prises pour les lments rels des choses. Ce double aspect de lide de sensation, lment dernier de la connaissance, et reprsentative du rel, ne persistera pas chez les p.282 idistes qui suivent Locke : Berkeley, notamment, en est ladversaire dcid, et, considrant les ides seulement sous le premier aspect, il abandonne lide comme reprsentative. En admettant, ct des ides simples de sensation, des ides simples de rflexion, en concdant que la connaissance que nous avons des facults de notre me est irrductible celle que nous avons des choses sensibles, Locke supprime la liaison traditionnelle (songeons par exemple Hobbes) entre lempirisme et le sensualisme. Par cette sorte dexprience interne, que dsigne chez lui la rflexion, aussi originale que lexprience externe, il rpondait aux objections les plus fortes des cambridgiens contre lathisme des empiristes ; et nous avons vu effectivement comment il employait cette
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exprience interne dans une dmonstration de lexistence de Dieu, indpendante de linnisme. La spculation de Locke sur les ides complexes doit avoir pour consquence de mettre fin de vaines discussions philosophiques, en montrant la vritable origine des ides quelles mettent en question. On aura remarqu que les ides simples ne se rangeaient pas en ces catgories dans lesquelles la philosophie traditionnelle rpartissait les objets de la connaissance : elles ne sont ni des substances ni des modes de la substance. Cest certainement une des innovations les plus considrables de Locke davoir considr ces catgories non comme des ides primitives, mais, ainsi quon va le voir, comme des combinaisons dides simples. Les ides complexes se rpartissent en deux groupes : celles o les ides simples se combinent en lide dune chose unique (lide de lor, ou lide dhomme), celles o les ides combines continuent reprsenter des choses distinctes quoique unies (lide de filiation, qui unit lide du fils et du pre, et en gnral toutes les ides de relation). Le premier groupe se partage luimme en deux classes : les ides de modes qui sont celles de choses qui ne peuvent subsister par elles-mmes, un triangle p.283 ou un nombre ; les ides de substances qui sont les ides de choses qui subsistent par elles-mmes (un homme). Les modes eux-mmes se divisent en modes simples o la mme ide simple est combine avec elle-mme (par exemple le nombre ; combinaison dunits ; lespace ou la dure, combinaison de parties homognes), et modes complexes ou mixtes, composs dides simples htrognes, tels que la beaut ou lide dun meurtre. Cette composition (sinon dduction) des catgories permet de rsoudre bien des problmes controverss, notamment les trois problmes de linfini, de la puissance et de la substance, que, seules, les thories innistes se croient capables de rsoudre. Locke considre linfini comme un mode simple, puisquil est fait de la rptition de lunit homogne de nombre, de dure ou despace : il se distingue du fini seulement en ce quaucune limite nest assigne cette rptition. Il est donc faux que linfini soit antrieur au fini, que le fini soit une limitation de linfini, que nous concevions un infini de perfection diffrent de linfini de quantit que nous venons de dcrire : linfinit de Dieu, notamment, nest conue par nous que comme un nombre ou une tendue illimite dactes de Dieu relatifs au monde. Certes linfinit divine est autre chose ; linfini actuel, qui est ralis, nest pas du tout notre ide de linfini, qui est progrs sans fin ; de mme lternit nest pas cette dure sans fin que nous concevons. Mais tout ce qui est au-del de notre ide positive lgard de linfini est environn de tnbres et nexcite dans lesprit quune confusion indtermine dune ide ngative, o je ne puis voir autre chose, si ce nest que je ne comprends point ni ne puis comprendre tout ce que jy voudrais
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concevoir, et cela parce que cest un objet trop vaste pour une capacit faible et limite comme la mienne. (II, XVII.) Lanalyse de lide de pouvoir et de lide de libert qui en dpend, doit, dans la pense de Locke, mettre fin aux controverses sans fin sur cette question. Lide de pouvoir est un mode p.284 simple, qui se forme par lexprience rpte de certains changements constats dans les choses sensibles et en nous-mmes. Lorsque nous prouvons que nos ides changent sous linfluence de limpression des sens ou bien sous celle du choix de notre volont, lorsque, en outre, nous concevons la possibilit dun pareil changement dans lavenir, nous obtenons lide de puissance active en ce qui produit le changement, de puissance passive en ce qui le subit. Mais, en gnral, lide de puissance active est une ide de rflexion, venant du changement que notre volont produit dans les corps. La volont est donc une puissance active. La libert est aussi une puissance active, mais dun autre genre : cest le pouvoir dagir ou de ne pas agir selon ce que notre volont a choisi ; ainsi un paralytique, qui veut mouvoir ses jambes, nest pas libre de le faire. Demander si la volont est libre est donc poser une question absurde ; cest demander si un pouvoir est dou dun autre pouvoir, ce qui na aucun sens, puisquun pouvoir ne peut appartenir qu un agent. Mais on peut demander si lagent qui a la volont, cest--dire le pouvoir dagir en connaissance de cause, et qui a la libert, cest--dire le pouvoir de faire ou de ne pas faire une action selon quil la veut ou non, a, en outre, la libert de vouloir ou de ne pas vouloir ce qui est en sa puissance : cest une question qui peut tre rsolue par lanalyse des motifs de la volont. Ce qui nous porte vouloir, cest linquitude ou dissatisfaction (uneasiness), cause par la privation dun bien ; mais linquitude ressentie nest pas en proportion de lexcellence du bien ; or, lhomme a la puissance de comparer les biens entre eux, et, par cet examen, de suspendre laction que produirait linquitude. La libert nest donc pas une libert dindiffrence ; mais elle consiste dterminer la volont par le jugement et non plus par le dsir (II, XXI). La question de la nature de la substance (II, XXIII), est une des plus controverses : la substance est, en tout cas, considre par tous comme le type de la ralit primitive. Or, p.285 nul philosophe na su dire clairement ce quil entend par ce substratum de tous les attributs. Locke pense rsoudre la question en montrant que la substance est une fausse ide simple, une ide complexe prise pour une ide simple. La pense de Locke nest pas ici facile pntrer, et sa simplicit est apparente. Des ides simples que lexprience nous montre constamment groupes (par exemple jaune, fusible, ductile, dou dune forte densit, etc.), et un nom unique, donn ce groupe constant, voil au premier abord ce qui fait la substance de lor. Mais la substance, en ce cas, ne se distinguerait pas dun mode mixte, qui est aussi un groupe constant dides simples nommes dun seul nom. Au reste, Locke a protest contre le reproche de prendre les ides simples pour les lments rels des choses ; il est en effet impossible lesprit dimaginer ces ides simples existant par
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elles-mmes, dans une substance laquelle elles sont inhrentes : si nous nommons leur groupe dun seul nom, cest parce que nous croyons quelles appartiennent une seule chose, quelles sont effectivement lies dune union qui fait un tout : il y a certainement une constitution intime de lor, une essence relle qui, connue, expliquerait la liaison de ses proprits. Ainsi lexistence de la substance est nergiquement affirme : Aussi longtemps quon admet quelque ide simple ou qualit sensible, la substance ne peut tre rejete. Mais il est affirm avec non moins dnergie que nous navons, de cette substance, nulle ide ; expliquer la cause de la liaison des ides simples, ce quAristote appelait la quiddit, cela est au-dessus de notre entendement ; lentendement ne peut rien ajouter ces ides au-del de ce que nous y dcouvrons par la sensation et la rflexion. La substance est donc, pour Locke, quelque chose comme linfini actuel ; elle existe, mais nous ne savons ce quelle est, et la seule recherche possible pour nous est la recherche exprimentale des qualits coexistantes. Elle nous suffit pour distinguer le corps, p.286 amas des ides simples de sensations, et lesprit, amas des ides simples de rflexion ; mais elle ne nous suit pas pour rsoudre la question de savoir si la matire peut ou non penser ; car ne sachant nullement ce quelle est, nous ne pouvons tre srs que le pouvoir de penser est incompatible avec sa nature. Donc Descartes, en attribuant lhomme la connaissance du mcanisme intime des choses, autant que les scolastiques, avec leurs formes substantielles, ont attribu lhomme une connaissance qui nappartient qu Dieu ou aux anges. Toute ide, chez Locke, est reprsentative : cela est aussi vrai des ides complexes que des simples. Quelle est donc leur valeur de ralit ? Il y a des ides qui sont toujours incompltes, ce sont celles des substances, dont on ne sait jamais quels pouvoirs inconnus pourra nous rvler lexprience. Dautres, en revanche, sont toujours compltes, ce sont les ides mixtes ou complexes, qui ont t formes par nous en runissant arbitrairement telles ou telles ides simples : la reconnaissance, la justice et toutes les ides morales ne peuvent tre autre chose que ce que nous concevons quelles sont, puisquelles nexistent que par cette conception. Il est vrai que, un autre gard, si nous prenons les mots qui dsignent les ides avec la signification que leur a donne une convention unanime, les ides des substances peuvent tre compltes, quand nous pensons tout ce que dsigne le mot qui les exprime, et les ides des modes complexes incompltes, si nous y omettons quelque lment de leur sens convenu. De la mme manire, on dit quune ide est vraie, et quand elle reprsente la ralit, et aussi quand nous y pensons la somme des caractres qui constituent la signification que la convention lui attribue. Dans le premier sens, lide du mode complexe est toujours vraie, puisquil na dautre ralit que la notion que nous en forgeons, et lide de substance est toujours fausse, en ce sens quelle nexprime jamais les essences relles ; et elle lest quelquefois, quand elle runit des ides simples que lexprience montre disjointes, ou disjoint des ides en ralit runies. Dans le
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second sens, les ides des substances sont p.287 presque toujours vraies, celles des modes mixtes souvent fausses, lorsquon ne donne pas aux mots leur sens prcis. Enfin lanalyse des ides donne une solution dfinitive la fameuse question des universaux. Quand et comment peut-on dire lgitimement : ceci est du plomb, ou : ceci est un cheval ? Si le terme universel dsigne une essence relle, la rponse est simple : jamais, car, sil sagit dessences relles, on ne pourra jamais connatre quand une chose cesse prcisment dtre de lespce dun cheval ou de lespce du plomb . Si, au contraire, il dsigne une essence nominale, forme dune collection dides simples attaches un nom, on saura avec certitude quand une proposition de ce genre est lgitime, et avec dautant plus de certitude que la convention est mieux fixe. Mais cette essence nominale, son tour, est-elle construite arbitrairement par lesprit ? Nullement : lide gnrale, comme toutes les autres ides est, chez Locke, reprsentative ; et dans un chapitre sur lAssociation des ides (II, XXXIII), qui rpond au livre de Malebranche sur limagination, Locke sait distinguer, en se plaant son point de vue, les ides gnrales qui rsultent dune fantaisie individuelle et celles qui ont une valeur vritable. Lexprience et lusage sont ici nos matres. Sil sagit de modes mixtes, tels que nos ides morales ou juridiques, lide de meurtre par exemple, elles sont formes avec la plus grande libert, mais non pas au hasard ; il y a des conditions sociales donnes, lexistence de certaines lois ou de certaines murs, qui nous forcent choisir telles ou telles combinaisons. Dans la formation des ides gnrales de substances, on se conforme galement lusage, mais en outre, il faut suivre la nature et ne lier ensemble que des ides simples lies constamment dans lexprience ; cette dernire condition nest possible, et notre ide gnrale ne peut avoir une valeur relle que sil y a dans la nature une certaine permanence. Lide gnrale de substance est donc un ouvrage humain mais fond sur la p.288 nature des choses . On verra, chez Berkeley et Hume, toutes les questions que soulvera cette correspondance de nos ides la nature.
V. LA CONNAISSANCE
@ La connaissance est la perception dune convenance ou dune disconvenance entre nos ides, exprime par un jugement. Les rapports entre nos ides peuvent tre de trois sortes : lidentit ou la diversit, la relation (il y a une infinit de relations, telles que : pre et fils, plus grand et plus petit, gal ou ingal, semblable et dissemblable, etc.), la coexistence. Mais identit et coexistence ne sont que des cas singuliers de la relation. La connaissance est donc la perception dune relation. Cette connaissance est, par dfinition, toujours certaine, et ce que lon appelle foi, croyance, probabilit est rejet hors de la connaissance. Mais elle peut tre immdiate, lorsque nous avons par
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exemple la perception intuitive dune galit, ou mdiate, lorsque nous ne saisissons cette relation que par une dmonstration qui nous ramne, de proche en proche, une perception intuitive. Mais la connaissance est encore autre chose chez Locke ; il y a en effet une quatrime espce de convenance, cest celle dune existence actuelle et relle qui convient quelque chose dont nous avons lide dans lesprit . Il est clair que la perception de lexistence est irrductible la perception dune relation entre deux ides : car lexistence nest pas du tout une ide, comme celle du doux ou de lamer ; Locke, dailleurs, distingue (ce quil ne fait pas dans les jugements de relation) des espces dans la certitude que nous avons de lexistence des choses [IV, chap. IX, X et XI] : de lexistence de nous-mme, nous avons une certitude intuitive, par la rflexion : de lexistence de Dieu, nous avons, comme on la vu, une certitude dmonstrative, qui p.289 se ramne la certitude de nous-mme ; mais des choses sensibles, nous navons quune certitude par sensation . Certes il est absurde de douter de la ralit dobjets capables de produire en nous le plaisir et la douleur et limpression desquels nous devons toutes nos ides de sensations, absurde de douter dimpressions qui ne sauraient tre empches, et enfin du tmoignage des sens qui se confirment les uns aux autres. Mais Locke reconnat que cette certitude est relative aux affaires de cette vie, qui na pas besoin dun degr de certitude plus grand. La dualit de ces deux jugements, de relation et dexistence, se traduit nettement dans la position du problme de la vrit. Il y a deux catgories de faux jugements : dans lune, la relation exprime par le langage dans la proposition ne correspond pas la relation perue intuitivement entre les ides, et il est facile dy remdier en revenant lintuition ; dans lautre, lerreur ne consiste pas mal percevoir une relation, mais la percevoir entre des ides qui ne rpondent aucune ralit ; car on peut percevoir avec autant de certitude des relations entre des ides chimriques (par exemple que lhippogriffe nest pas le centaure) quentre des ides vraies ; dans le second cas seulement, nous avons une connaissance relle. La connaissance relle suppose donc runis les deux lments que nous avons distingus : la perception de lexistence dune relation entre des ides, lexistence relle dun archtype dont lide est la reprsentation. Il suit de l que le problme de la ralit de la connaissance se pose dune manire diffrente, selon que lon envisage les modes mixtes dont les ides, forges par lesprit dans les conditions que lon sait, nont dautre archtype quelles-mmes, et les substances dont les archtypes sont en dehors de nous. Dans le premier cas, nous aurons des sciences tout fait certaines, puisque tout sy ramne des relations entre des notions poses par lesprit : ce sont les sciences mathmatiques et les sciences morales (notamment les juridiques) qui ont mme p.290 certitude que les mathmatiques, puisquelles reposent sur des notions aussi constantes et assures ; et, en partant de ces notions, on peut dmontrer, par exemple, que le meurtre doit tre puni, avec autant de solidit
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quon dmontre un thorme mathmatique. Dans le second cas, cest lexprience seule qui dcidera si la coexistence des ides dans nos jugements correspond la ralit. Ainsi le dualisme que nous avons perptuellement rencontr chez Locke entre lide comme lment de la connaissance, et lide comme reprsentation de la ralit, se traduit finalement par une distinction radicale entre les sciences idales et les sciences exprimentales. Le sage Locke est le premier auteur de cette analyse idologique qui va dominer longtemps la philosophie, sorte de compromis entre un art combinatoire qui composerait toutes les connaissances possibles avec des lments simples dfinis, et un empirisme qui jugerait, daprs lexprience et lusage, quels sont ceux de ces lments et celles de ces combinaisons qui ont de la valeur. Cette analyse fait voir les limites de lentendement sous deux aspects : en rayant de nos connaissances dabord toutes celles qui ne sont pas susceptibles dtre obtenues par combinaison, telles que celles dinfini actuel, de substance, dessence relle, de libre arbitre, ensuite toutes celles qui ne peuvent pas tre justifies par lexprience. Renfermer la connaissance dans ces limites, cest assurer la tolrance et la paix sociale.
VI. LA PHILOSOPHIE ANGLAISE LA FIN DU XVIIe SICLE

@ Le tournant du XVIIe au XVIIIe sicle est marqu en Angleterre, par un renouveau de la philosophie religieuse, dont Locke est le premier tmoin : il se produit l une fermentation de pense qui va se dveloppant au XVIIIe sicle. Il faut distinguer p.291 plusieurs courants : 1 le platonisme de Cambridge ; 2 la religion naturelle la manire de Clarke ; 3 la critique des religions positives, comme chez Toland et Collins. Le platonisme de Cambridge est le plus ancien de ces courants ; il date du milieu du XVIIe sicle ; il est lhritier du platonisme rudit de la Renaissance ; les clergymen de Cambridge ont gard, pendant tout le sicle, les traditions de la culture grecque et le mpris de la scolastique ; leur uvre est parallle celle que poursuivent des oratoriens franais comme le P. Thomassin. Comme loratorien, ils voient dans le platonisme non un mysticisme, mais un rationalisme ; lun deux, Henry More, crit, en 1670 une rfutation de Boehme, dont les ides sintroduisaient en Angleterre. Mais, plus libraux que ne pouvait tre Thomassin, ils considrent la raison comme une lumire naturelle qui na pas t obscurcie par la chute, et qui est le fondement ncessaire de la religion, dont les dogmes essentiels sont, selon eux, peu nombreux et intelligibles tous. Leur rationalisme, sans tre mystique, na pourtant pas la scheresse de celui dun Locke ; suivant Plotin, John Smith (1616-l652) met au-dessus de celui qui raisonne avec les notions communes,
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lenthousiaste, et au-dessus encore, le contemplatif ou lintuitif, lhomme qui, incapable de dmontrer logiquement limmortalit de son me, la voit dans une lumire suprieure. Locke, qui stait imprgn de lesprit libral de Cambridge, qui fait selon lui la raison juge de la rvlation divine, condamne pourtant, on le sait, linnisme et lenthousiasme, tels quil les trouve chez Cudworth (1617-1688). Cudworth et Henry More, suivant encore Plotin, dans leur critique de mcanisme, considrent tous les corps comme possdant la vie divers degrs ; Leibniz qui, lui aussi, anime toutes choses, fut amen prendre position contre les natures plastiques de Cudworth ; celui-ci voyait en elles de vritables forces agissant physiquement et se construisant un organisme, bien diffrentes par l des monades de Leibniz. Le second courant, celui de la religion naturelle, est bien reprsent par Samuel Clarke (1675-1729), un clergyman de Londres, un fervent newtonien, qui fit les confrences contre lathisme institues par testament par le physicien Boyle ; il en naquit son Trait de lexistence et des attributs de Dieu, pour servir, dit le sous-titre, de rponse Hobbes, Spinoza et leurs sectateurs ; o la notion de la libert est tablie, et sa possibilit et sa certitude prouves en opposition la ncessit et au destin (1705) . Il sagit pour lui de convaincre les incrdules par raison ; il veut, laissant de ct la rvlation et mme la diversit des preuves de lexistence de Dieu, user d une chane suivie de propositions lies troitement , do se dduisent successivement lexistence et les attributs de Dieu. Comme Locke, il part de ce principe que quelque chose a exist de toute ternit ; cest de cette ternit quil dduit ensuite tous les attributs de Dieu. Clarke tait newtonien ; et il a toujours trouv dans les Principes mathmatiques de la philosophie de Newton la meilleure des rponses au matrialisme ; les matrialistes, crit-il Leibniz qui change avec lui en 1715 une longue correspondance, supposent que la structure des choses est telle que tout peut natre des principes mcaniques de la matire et du mouvement, de la ncessit et du destin ; les principes mathmatiques de la philosophie montrent au contraire que ltat des choses (la constitution du soleil et des plantes) est tel quil ne peut natre que dune cause libre et intelligente . Cette solidarit de Newton avec la religion naturelle, cette opposition au mcanisme marquent une date non sans importance. Leibniz cherche vainement dmontrer que son mcanisme, lui, admet le thisme et la libert.
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Le troisime courant est celui de la libre pense, qui, dabord plus ou moins dissimule au dbut du sicle dans des sectes de matrialistes et de mortalistes , se dveloppe avec force aprs la rvolution de 1688. On trouve chez Toland (1670-1722) tous les thmes dont vivra la polmique antichrtienne du p.293 XVIIIe sicle : la diatribe contre les prtres qui font alliance avec le magistrat civil pour maintenir le peuple dans lerreur, qui inventent des dogmes tels que ceux de limmortalit de lme pour assurer leur pouvoir ; et il oppose leur religion le christianisme primitif, celui des Nazarens et des Ebbionites, fond uniquement sur la raison, sans tradition ni
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prtre ; il est dailleurs partisan dans son Pantheisticon dun pur mcanisme, dun monde ternel possdant un mouvement spontan qui ne laisse nulle place au hasard, du matrialisme qui fait de la pense un mouvement du cerveau. Arthur Collins (1676-1729) dans son Discours sur la libert de pense crit loccasion de la naissance et du dveloppement dune secte appele libres penseurs (1713) proteste surtout contre les extravagances de la Bible, avec ses miracles que ne sont que des supercheries, contre labsurdit et lincohrence de ses interprtes officiels qui, sous prtexte dcarter les opinions dangereuses, empchent lhomme de se servir de son jugement, afin quil ne se trompe pas. Son Essai sur la nature et la destination de lme humaine est une rponse la lettre que Clarke crivit contre le thologien Dodwell, qui, en 1706, soutenait que lme est un principe naturellement mortel, mais quil est rendu immortel par la volont de Dieu pour le punir ou le rcompenser . Dans sa lettre, Collins montre lunion du matrialisme la doctrine sensualiste de la connaissance : La pense tant une suite de faction de la matire sur nos sens, nous avons tout lieu de conclure que cest une proprit ou affection de la matire occasionne par laction de la matire. Telles sont les trois formes de rationalisme qui saffrontent au dbut du XVIIIe sicle : rationalisme inspir des Cambridgiens, rationalisme de Clarke, rationalisme critique. Shaftesbury (1671-1713), le petit-fils du protecteur de Locke, cherche une voie indpendante qui tout en sinspirant de lenseignement cambridgien, voit surtout dans le platonisme son ct affectif, sentimental et esthtique. Il y a dans lhomme, croit-il contre p.294 Locke, un sens moral inn, qui est amour de lordre et de la beaut, ordre qui sexprime dans lunivers, dans la socit, et qui a sa perfection en Dieu ; les affections naturelles qui tendent au bien universel saccompagnent daffections gostes ou contre nature dont le dveloppement fait tout le malheur des hommes. Cette vue de lordre universel, dans lequel disparaissent les dsordres apparents, est le principe dune solution du problme du mal, dont Leibniz a marqu la ressemblance avec son propre optimisme. Dautre part Shaftesbury, dans sa Lettre sur lenthousiasme (1708), a eu soin de marquer la diffrence entre le faux enthousiasme du fanatique, quil voyait luvre dans les sectes anglaises de son poque et le vritable enthousiasme, qui est sentiment dune prsence divine chez lartiste et lhomme religieux. Sa pense est, au total, une sorte de commentaire du discours de Diotime dans le Banquet, et elle est, aprs tant de dialectique si sche, un singulier rafrachissement. Bibliographie @
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CHAPITRE X BAYLE ET FONTENELLE
I. PIERRE BAYLE
@ ouvrages capitaux de Pierre Bayle (1647-1707), avant son clbre Dictionnaire historique et critique (1697), datent de lpoque dsolante o les protestants de France furent chasss du pays ou forcs de se convertir : Bayle lui-mme, qui tait dune famille protestante, et qui, aprs une courte adhsion au catholicisme (1669), retourna la religion rforme, quitta, en 1680, lAcadmie de Sedan, o il enseignait la philosophie, pour se rfugier, avec plusieurs coreligionnaires, dont le pasteur Jurieu, Rotterdam ; il y passa le reste de sa vie. Tous ses ouvrages dalors, les Penses diverses crites dun docteur de la Sorbanne loccasion de la comte qui parut au mois de dcembre MDCLXX (1681), la Critique gnrale de lhistoire du calvinisme du P. Maimbourg (1682), le Commentaire philosophique sur ces paroles : Contrains-les dentrer (1686), sont des rclamations en faveur de la tolrance, mais dun ton tout fait nouveau : Bayle ne parle pas en membre dune secte humilie et proscrite ; il ne proteste pas, comme Jurieu, au nom dune vrit religieuse que le calvinisme serait seul dtenir : sa conscience intellectuelle ressent labsurdit de lintolrance, autant au moins quil est rvolt par lhorreur des dragonnades. Il sait le calvinisme tout aussi intolrant que le catholicisme : les thologiens, les uns comme les autres, mme lorsquils acceptent dabord la p.297 discussion, finissent tous comme les convertisseurs de France : ces messieurs commencrent, environ lan 1680, offrir de confrer sur la religion avec leurs frres errants : ils leur promettaient dour leurs doutes, de les claircir, de les instruire cordialement ; mais aprs avoir rpondu deux ou trois fois, ils ne souffraient plus la contradiction, ils voulaient que lon se soumit leurs claircissements, faute de quoi ils prononaient que lon tait opinitre. Il et mieux valu prononcer cela dabord ; il est ridicule dentrer dans les discussions quand on ne veut pas que son adversaire rplique (Dict., art. Rufin, Remarque C.) . Aucun thologien, de quelque parti quil soit, nobserve la loi de la discussion. Et lui-mme trouva dans le ministre protestant Jurieu son ennemi le plus acharn. Comment donc sest form cet esprit ? Les grandes mtaphysiques du XVIIe sicle, qui apparaissent au premier plan, ne laissent pas souponner le got profond de cette poque pour lhistoire ; et cependant il nen tait pas alors de plus rpandu : Pour un chercheur dexpriences physiques, crit Bayle, pour un mathmaticien, vous trouvez cent personnes qui tudient
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fond lhistoire et ses dpendances. Et Bayle condamne fort les ddaigneuses maximes de ceux qui mprisent ces recherches. Les mathmaticiens opposent lvidence de leurs raisons aux tnbres o nous laisse la recherche des faits humains ? Mais dabord les faits historiques peuvent tre connus avec une certitude qui, en son genre, est parfaite ; de plus lhistorien ne sapplique pas, comme le mathmaticien, des tres qui ne sont que des ides de notre me , qui ne sauraient exister hors de notre imagination mais des ralits bien vritables. Les mathmaticiens, ajoute Bayle (et ici on ne peut sempcher de songer Leibniz), font encore valoir les grandes ides de linfinit de Dieu que donnent les profondeurs abstraites des mathmatiques . A quoi lhistorien opposera la connaissance, si prcieuse, que ses recherches lui donnent sur les infirmits de la raison humaine et sur ses limites. On voit la tendance : grce Bayle, lrudition ne reste pas confine en sa spcialit ; elle aussi, elle prtend la philosophie : elle veut donner, sur la nature de lhomme, des enseignements peut-tre plus profonds et plus importants que jamais les philosophes gomtres nen ont donns. A vrai dire, ce nest pas seulement, comme il le dit en son Projet de Dictionnaire, en rfutant par un recours aux sources les faussets de fait contenues chez les historiens ou les dictionnaires qui lont prcd ; cest la valeur des opinions des thologiens et des philosophes quil met en question : il critique toutes les grandes mtaphysiques de son temps : il sacharne contre Spinoza ; il combat armes courtoises Leibniz, qui lui rpond en sa Thodice ; il ne dsapprouve pas moins le dogmatisme des philosophes que celui des thologiens.
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En quoi consiste cette critique ? Il est visible que Bayle aime, pour luimme, le spectacle de la bigarrure et de la varit des opinions humaines ; mais ce got ne se rvle ni dans la forme ni au fond le mme que celui dun sceptique comme Montaigne. Bayle est dune poque o lon est passionn (et aussi satur) de controverse : jamais on na tant disput, et si prement, sur la grce , sur la voie de lexamen et la voie de lautorit . Bayle lui-mme est un controversiste, quand il est aux prises avec Jurieu et dfend contre lui la tolrance. Or, dans une controverse, les opinions soutenues sont prsentes de la manire la plus propice les assurer contre les adversaires, cest--dire comme des doctrines aux traits arrts, ayant une cohrence interne et sappuyant sur des principes dont tous conviennent. Cest cette forme, apprte pour la controverse, que Bayle cherche donner aux thses quil discute ; cest ainsi quil les prouve et cest parce quelles ne rsistent pas lpreuve quil les rejette ; sagit-il, par exemple, de la Monadologie de Leibniz ? Ce qui larrte, ce sont toutes les impossibilits qui se montrent limagination , par exemple une substance simple et pourtant capable de faire varier spontanment ses perceptions et de passer dune perception son oppos, sans p.299 raison externe. Premier moyen de faire cesser les controverses en montrant que chacun des deux adversaires ne sentend pas luimme et ne dit rien dintelligible.
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Sensible la moindre incohrence, il lest aussi des parents dides que voile ou dissimule lesprit de parti des controversistes : une grande partie de ses Penses sur les comtes repose sur laffinit quil suppose plus ou moins explicitement entre les miracles officiels, auxquels croit lglise, et la valeur de prdiction de lavenir que le vulgaire attribue lapparition des comtes : moyen de critique dont on voit aisment toute la force. Dans lpineuse question de la grce, il suggre aux adversaires quils ne peuvent pas ne pas sentendre, ds quils consentent penser leur doctrine, au lieu de se passionner pour un parti : Sur la matire de la libert il ny a que ces deux partis prendre : lun est de dire que toutes les causes distinctes de lme qui concourent avec elle lui laissent la force dagir ou de ne pas agir, lautre est de dire quelles la dterminent de telle sorte agir quelle ne saurait sen dfendre. Ce premier parti est celui des molinistes ; lautre est celui des thomistes et des jansnistes, et des protestants de la confession de Genve. Voil trois sortes de gens qui combattent le molinisme et qui dans le fond ne peuvent avoir l-dessus que le mme dogme. Cependant les thomistes ont soutenu cor et cri quils ntaient point jansnistes, et ceux-ci ont soutenu avec la mme chaleur que, sur la matire de la libert, ils ntaient point calvinistes ; ... et tout cela afin dviter les fcheuses suites que lon prvoyait, si lon demeurait daccord de quelque conformit ou avec les jansnistes ou avec les calvinistes. Dautre ct, il ny a point eu de sophisme dont les molinistes ne se soient servis, pour faire voir que saint Augustin na point enseign le jansnisme. (Art. Jansnius, Rem. H.) En revanche, il aime disjoindre des choses que nos prjugs nous font croire indissolublement unies : il fait par exemple cette rflexion (si nouvelle alors et qui se montrera dune telle porte dans les p.300 recherches ethnologiques) que la croyance la magie et aux puissances dmoniaques nimplique pas la croyance en Dieu ; et les religions de lExtrme-Orient, dont la connaissance parvenait alors lEurope, lui en sont un tmoignage. Cette perptuelle critique, faite de sincrit intellectuelle sans rserve, djoue donc lesprit de parti, en prenant les thses en elles-mmes, en en faisant voir linintelligibilit ou les contradictions internes, en montrant laffinit quil y a parfois entre les thses adverses, larbitraire du lien qui unit au contraire certaines affirmations : cette perptuelle manipulation dides, ce brassage de thses se poursuivent inlassablement, pour la joie toujours renouvele du lecteur, travers les in-folios du Dictionnaire. Cette critique est-elle pourtant aussi dissmine quil le parat dabord ? Bayle essaye dattnuer, en raison mme de cette dissmination, la porte de ses rflexions un peu libres et peu conformes aux jugements ordinaires : Si un homme tout fait laque comme moi et sans caractre dbitait parmi de vastes recueils historiques quelque erreur de religion ou de morale, on ne voit point quil fallut sen mettre en peine... On ne prend point pour guide dans cette matire un auteur qui nen parle quen passant et par occasion, et qui par cela mme quil jette ses sentiments comme une pingle dans une
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prairie, fait assez connatre quil ne se soucie point dtre suivi. Les ides de Montaigne, continue-t-il, nont commenc inquiter les thologiens que lorsquelles ont t rduites en systme par Pierre Charron. En ralit nous trouvons, dans toutes les critiques de Bayle, un mouvement dialectique, toujours identique lui-mme et dune force singulire. Il consiste priver de tout point dappui dans la nature et dans la raison humaines les thses mtaphysiques et religieuses, si bien que, avec une continuelle affectation dorthodoxie, Bayle les renvoie la seule autorit divine dont elles se rclament. Presque toutes les grandes mtaphysiques de lpoque, depuis Descartes, supposaient que certaines p.301 thses thologiques sont lies la nature mme de la raison humaine : existence et unit de Dieu, providence, immortalit de lme. En mme temps les partisans, mme les plus larges, de la tolrance rpugnent pourtant laisser en paix les athes ou les matrialistes, dont les opinions taient, pensait-on, contraires toute vie morale. Cest cette connexion prtendue des principaux dogmes religieux avec les besoins fondamentaux de la raison et de la moralit que dfait peu peu la critique de Bayle. Lexistence de Dieu dabord : La libert est assez grande, dit Bayle, cet gard-l ; et pourvu quun docteur avoue que cette existence se peut prouver par dautres moyens, on lui laisse la libert de critiquer telle ou telle preuve particulire. (Art. Zabarella, Rem. G.) Cest dire librement quil ny a pas de preuve universellement accepte. De fait, la preuve dAristote par le premier moteur nimplique-t-elle pas lternit du monde, dont on ne veut pas ? Bien plus elle nest pas moins propre prouver une multiplicit de premiers moteurs qu prouver un seul Dieu. La preuve cartsienne est critique de toutes parts. Un docteur de Sorbonne, LHerminier, peut librement rejeter toutes les preuves thomistes, en nacceptant que la preuve fonde sur lordre de lunivers. Ainsi, en cette matire, aucune vidence absolue. Le matre de Luther, Biel, navait-il pas dailleurs dclar que les preuves que la raison peut fournir de lexistence de Dieu ne sont que probables ? Pour la providence, cest la question favorite de Bayle, celle laquelle il revient cent et cent fois. Le problme de la thodice est en effet vainement agit depuis des sicles sans pouvoir tre rsolu. On narrive pas concilier lexistence du mal avec celle dun principe infiniment bon et tout-puissant : ou bien il faut limiter sa bont, sil a permis le mal quil pouvait dfendre ; ou bien il faut limiter sa puissance, si, voulant lempcher, il ne la pas pu. Tout ce que lon dit pour justifier Dieu fait de lui un despote absurde : dire par exemple quil permet p.302 le pch pour manifester sa sagesse, cest voir en lui un monarque qui laisserait crotre les sditions afin dacqurir la gloire dy avoir remdi . Le manichisme seul, avec sa thorie des deux principes, lun bon et lautre mauvais, permettrait de rsoudre la question. Aussi voil notre raison dans la plus singulire des situations : Qui nadmirera et qui ne dplorera la destine de notre raison ? Voil les Manichens qui, avec une hypothse tout fait absurde et contradictoire, expliquent les expriences cent
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fois mieux que ne font les orthodoxes avec la supposition si juste, si ncessaire, si uniquement vritable dun premier principe infiniment bon et tout-puissant. (Art. Pauliciens, Rem. E.) Ironie voile, mais certaine. Limmortalit de lme, son tour, est-elle susceptible dvidence pour la raison ? Le trait de Pomponace a suffisamment montr que le pripattisme ne saurait la prouver ; il ny a que le systme de Descartes qui ait pos des principes bien solides cet gard . Or, le principe cartsien lui-mme (la spiritualit de lme) nest pas vident pour tout le monde, et la rplique de Gassendi contre lui a satisfait bien des gens. (Art. Pomponace, Rem. F.) Dira-t-on, pour dfendre ces dogmes, quils sont indispensables la moralit publique ? A cela soppose lexprience des bonnes murs que lon remarque parfois chez les athes, alors que les croyants peuvent tre des criminels. Et Bayle approuve Pomponace davoir remarqu quun grand nombre de fripons et de sclrats croient limmortalit de lme et que plusieurs saints et justes ne la croient pas . Les Penses sur la Comte, o Bayle insistait tant sur lexistence de la conduite morale chez les athes, lui avaient suscit bien des adversaires. Cest que, dit Bayle, ils ne veulent pas voir que les motifs religieux sont loin dtre nos seuls motifs daction ; il y en a dautres. Les Sadducens, qui niaient limmortalit de lme, taient plus honntes gens que les Pharisiens qui se piquaient de lobservation de la loi de Dieu. (Art. Sadducens, p.303 Rem. E.) Il faut peu connatre les hommes pour croire que la corruption des murs provient de ce que lon doute, ou de ce que lon ignore quil y ait une autre vie aprs celle-ci . (Art. Sanchez, Rem. C.) Lillusion provient dabord de ce que lon pense que les hommes agissent toujours selon leurs principes, si bien que lon croit pouvoir dmontrer a priori que la croyance la vie future servira de frein moral : rien de plus rare au contraire que la cohrence entre nos opinions et notre pratique : Jurieu, par exemple, qui admet que nos croyances religieuses dpendent de nos dispositions desprit, devrait en dduire logiquement la tolrance, puisque lon ne dispute pas des gots ; et il se montre le plus intolrant des hommes. De plus, on croit tort que les motifs religieux sont nos seuls motifs daction ; or, il y en a bien dautres tels que lamour de lloge, la crainte de linfamie, et tant dautres, souvent bien plus puissants que les motifs religieux, et capables de conduire des actions vertueuses. (Dictionnaire, d. de 1715, t. III, p. 988.) On entrevoit, par ces quelques indications, avec quelle patience se poursuit ce travail, qui enlve lun aprs lautre tous les tais qui soutenaient les vrits mtaphysiques et religieuses dans la nature humaine, tous les points dattache qui faisaient delles quelque chose de ncessaire lhomme, en un mot toutes les raisons de croire tires de lessence de lhomme. Il prtend bien pourtant ne retirer ainsi aucun appui vritable et solide la religion : quest, en effet, la raison humaine, si faillible, auprs de lautorit divine infaillible ? Tous les scrupules du problme de la thodice sont supprims par lautorit : Voil
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sans doute le bon parti et la vritable voie de lever les doutes : Dieu la dit, Dieu la fait, Dieu la permis ; cela est donc vrai et juste, sagement fait, sagement permis. (Art. Rufin, Rem. C.) Cest lautorit, et elle seule, quil faut recourir. Il cite, non sans lapprouver, cette lettre de Perrot dAblancourt Patru : Tu crois limmortalit de lme cause que ta raison te le fait voir ainsi, et moi contre mon sens : je crois que nos mes sont p.304 immortelles, parce que notre religion me commande de le croire de la sorte. Considre ces deux sentiments et tu avoueras sans doute que le mien est beaucoup meilleur. (Art. Perrot, Rem. I.) Voil donc les vrits mtaphysiques si haut places quelles nont plus aucun intrt humain : la vie religieuse, rduite elle-mme, spare de la vie rationnelle et morale, isole dans sa majest, reste suspendue sans soutien. Lautorit, au moins, nous mettra-t-elle daccord ? Nullement, tant quil interviendra encore quelque jugement humain pour en apprcier la valeur ; on emploie lcriture soutenir le pour et le contre . (Art. Semblanay, Rem. C.) Sur les mthodes dinterprtation de lcriture on ne sentend pas : Nicole et les catholiques soutiennent la mthode dautorit, qui fait de lglise romaine un interprte infaillible ; mais qui nous assurera, sinon de longues recherches impossibles aux fidles, de lunit de cette tradition ? Mais la mthode dexamen, soutenue par les ministres protestants, engendre elle-mme des disputes linfini. Donc toute mthode humaine nous manque pour apprcier lautorit. Que reste-t-il, sinon de croire que les hommes sont conduits la religion par des moyens purement irrationnels, les uns par lducation, et les autres par la grce ? Cette fois, voil toute attache avec la raison bien et dment rompue : la religion est toute divine, mais elle nest pas du tout humaine. Ou peut-tre, comme lindique le premier moyen daccs de la religion, lducation , est-elle en fin de compte de ces habitudes indiffrentes, qui dpendent du hasard de la naissance ; peut-tre la pense de Bayle sexprime-t-elle en ces rflexions quil prte Nihusius : Quand on se trouve dans une certaine communion par lducation et par la naissance, les incommodits que lon y souffre ne sont pas une raison lgitime de la quitter, moins que lon ne puisse gagner au change, cest--dire passer dans un poste o lon soit fort son aise ; car que nous servirait-il dabandonner la communion qui nous a produits et qui nous a levs si, en p.305 la quittant, nous ne faisions que changer de maladie ? (Art. Nihusius, Rem. H.) La dialectique ngative de Bayle a donc pour rsultat la tolrance qui met la conviction religieuse labri et en dehors des disputes humaines ; mais elle a comme contrepartie positive (et cest surtout ce qui fait sa signification) une conception de la nature humaine, concrte, historique, ne se rfrant aucun terme qui lui soit transcendant.
II. FONTENELLE
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Fontenelle (1657-1757), dabord auteur de petits vers, de pastorales, dune tragdie sans succs, a d rflchir, plus que personne son poque, sur les rvolutions du got public, sur le mouvement qui se fait continuellement dans lesprit des peuples, ces gots qui se succdent insensiblement les uns les autres, cette espce de guerre quils se font en se chassant et en se dtruisant, cette rvolution ternelle dopinions et de coutumes 1 . Ces changements de got sont-ils sans rgle ? Ce nest pas au hasard quun got succde un autre ; il y a ordinairement une liaison ncessaire mais cache. (II, 434.) On sent ici lhomme qui tte le got public ; il saperoit de la rpugnance que lon avait de son temps pour le bel esprit de lpoque de Voiture et de lhtel de Rambouillet : cest lastronomie quil sait intresser les marquises, dans les Entretiens sur la pluralit des mondes. Mais devenu secrtaire de lAcadmie des Sciences, habitu mditer sur le mouvement scientifique de son temps, particulirement en mathmatiques et en physique, devenu lhistorien ou plutt lhistoriographe des sciences par les loges p.306 quil fait des membres dcds de lAcadmie des sciences, il discerne, sous la mode passagre, lesprit nouveau qui se rpand dans llite intellectuelle, et, sous cet esprit nouveau, les traits fondamentaux de lintelligence humaine dont il nest quune des formes. Ainsi tout lintrt de Fontenelle, dans ses essais souffle un peu court, dans ses prfaces de lAnalyse des infiniment petits, de la Gomtrie de linfini, de lUtilit des mathmatiques et de la physique, dans ses petits travaux sur lHistoire, sur lOrigine des fables, dans son Histoire des oracles, un peu plus longue, mais dont toute la matire est emprunte lrudit Van Dale, cest datteindre une description de lesprit humain qui se rfre au bond prodigieux que le XVIIe sicle a vu saccomplir dans les sciences mathmatiques et physiques. Cest l, pour Fontenelle, le point de dpart dun mouvement ascendant dont lavenir ne saurait tre prvu : Il est permis de compter que les sciences ne font que de natre, crit-il ses confrres... Aussi lAcadmie nest-elle encore qu faire une ample provision de faits bien avrs... ; car il faut que la physique attende, lever des difices, que la physique exprimentale soit en tat de lui fournir les matriaux ncessaires. (I, 37.) Quel sera le sens de ce progrs ? Lexemple des progrs de la gomtrie de linfini au XVIIe sicle est topique : tous les grands gomtres, Descartes, Fermat, Pascal, Barrow, Mercator, chacun en suivant sa route particulire, se trouvaient conduits ou linfini ou sur le bord de linfini. Il perait de toutes parts, il poursuivait partout les gomtres et ne leur laissait pas la libert dchapper . (I, 21.) Newton et Leibniz vinrent, qui trouvrent les moyens demployer dans le calcul cet infini quon ne pouvait plus se dispenser de recevoir . Ainsi le savoir ne part pas de lunit, mais il y tend : il nest pas le dveloppement analytique de principes communs admis par tous ; il est le concert defforts dabord disperss, et qui se concentrent grce la dcouverte gniale dun
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Sur lhistoire (uvres, Paris, 1818, t. II, p. 434).
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principe gnral : Quand une p.307 science comme la gomtrie ne fait que de natre, on ne peut gure attraper que des vrits disperses qui ne se tiennent point et on les prouve chacune part, comme lon peut, et presque toujours avec beaucoup dembarras. Mais quand un certain nombre de ces vrits unies ont t trouves, on voit en quoi elles saccordent et les principes gnraux commencent se montrer. (I, 27.) Il est clair que lexpression principe gnral ne signifie ici rien de tel que le principe didentit ou ses analogues : cest plutt un principe qui permet de donner la science une forme dductive, tels que le calcul de linfini tous les problmes de quadrature, ou la loi de lattraction toutes les lois particulires de lastronomie. La forme dductive est un idal fort lointain de la science ; mais cest pourtant lidal de toute science, mme de lhistoire ; Fontenelle voit une affinit entre le systme de mobiles par lequel un Tacite explique lhistoire des empereurs romains et le systme des tourbillons o Descartes trouve le principe des phnomnes ; et il conoit par jeu, la limite, une histoire a priori o lon verrait la suite des faits historiques dcouler des principes de la nature humaine, une fois bien connus. (II, 429.) Ce progrs vers les principes, malgr quil implique la spontanit de penses spares, a pourtant un ordre qui le rgle : Chaque connaissance ne se dveloppe quaprs quun certain nombre de connaissances prcdentes se sont dveloppes, et quand son tour pour clore est venu. (I, 21.) Mais cette rgularit suppose quune mme force est toujours luvre dans le dveloppement humain. Et en effet lintelligence na pas deux manires de procder ; toujours elle explique linconnu en lassimilant au connu : cest ce mme procd qui a fait natre les fables, qui ne sont que les sciences de lhomme primitif, et qui, ensuite, fait avancer les sciences. On explique en gnral les fables (et ici Fontenelle vise sans doute Bacon) par cette facult incertaine quest limagination : en ralit, beaucoup, p.308 ds lantiquit, admettaient que les mythes taient tiologiques, cest--dire destins expliquer les phnomnes ; Fontenelle expose avec vigueur cette thorie ; Homre et Hsiode sont pour lui les premiers philosophes grecs ; mme en ces sicles grossiers..., les hommes qui ont un peu plus de gnie que les autres sont naturellement ports rechercher la cause de ce quils voient ; sil vient toujours de leau la rivire, cest, pensent-ils, quune nymphe tient une urne dont elle coule incessamment. (II, 389.) Fontenelle donne une preuve curieuse du caractre rationnel de ces fables : cest lidentit quil trouve (prludant ainsi la mythologie compare) entre les fables des Grecs et celles des Amricains (II, 395). Les dieux et les desses sont donc ns du mme principe qui rgle aujourdhui nos sciences : ramener linconnu au connu. Et Fontenelle de conclure : Tous les hommes se ressemblent si fort quil ny a point de peuples dont les sottises ne doivent nous faire trembler. (II, 431.) La supriorit de lhomme moderne vient donc du dveloppement de ses connaissances, mais non de son intelligence qui est la mme que celle du primitif.
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La pense de Fontenelle va plus loin encore ; mais il tait oblig de sentourer de prcautions pour lexposer. Un des fondements de la croyance chrtienne est laction de Dieu dans lhistoire, action qui se traduit par les miracles et par lincarnation. Fontenelle a, lui, lide dune histoire positive, qui ne renseigne lhomme que sur lui-mme ; cest lesprit de lEssai sur les murs de Voltaire qui soppose celui de la Cit de Dieu. Il y a, nous dit-il, deux parts faire dans lhistoire : lhistoire fabuleuse des temps primitifs, qui est toute invente par les hommes, et lhistoire vritable des temps plus rapprochs de nous. Ces deux histoires nous feront voir lhomme en dtail, aprs que la morale nous laura fait voir en gros ; leur utilit est dans la dcouverte de lme des faits ; cette me consiste, pour la premire, dans les erreurs, pour la seconde, dans les passions. (II, 431.) On ne pouvait gure tre plus explicite. p.309 Fontenelle la tent pourtant en son Histoire des oracles. Une des preuves historiques, que lon donnait de la puissance du Christ, cest que les oracles paens, qui taient dus aux dmons, staient arrts de parler sa venue. Daprs van Dale, Fontenelle montre dabord combien lexplication des oracles par les dmons doit tre suspecte, cause mme de la commodit quelle prsentait pour les chrtiens, qui expliquaient ainsi facilement les miracles du paganisme ; puis il fait voir que le fait mme de la cessation des oracles est tout fait controuv. Si, rejoignant par l Bayle, tous les essais de Fontenelle sous-entendent la ngation de laction de Dieu dans lhistoire, il suggre par contrepartie quil faut le chercher dans la nature : La physique suit et dmle les traces de lintelligence et de la sagesse infinie qui a tout produit, au lieu que lhistoire a pour objet les effets des passions et des caprices des hommes. (I, 35.) Le Dieu de Fontenelle nest plus le Dieu de lhistoire, celui qui se manifeste par les sectes intolrantes des religions, cest le Dieu de la nature, qui agit par des lois fixes, et cest la physique qui slve jusqu devenir une espce de thologie .
Bibliographie @
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II LE DIX-HUITIME SICLE
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CHAPITRE PREMIER LES MATRES DU XVIII SICLE : NEWTON ET LOCKE

@ Entre les grands systmes thologiques de Malebranche, de Leibniz, de Spinoza, et les massives architectures philosophiques de Schelling, de Hegel ou de Comte, le XVIIIe sicle parat tre un moment de relchement pour lesprit synthtique et constructeur.
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Il a t diversement apprci : il sest attir le ddain des historiens de la philosophie qui, sauf les doctrines de Berkeley, de Hume et de Kant, ny trouvent que penses sommaires, dcousues, peu originales, faites pour le pamphlet, et trahissant lesprit de parti : dautre part, la violente raction qui a marqu le dbut du XIXe sicle, a contribu le faire passer pour un sicle ngateur, destructif, critique ; on porte sur lui autant de jugements diffrents que sur la Rvolution franaise, que lon considre comme son fruit vritable. Ce qui marque le XVIIIe sicle son dbut, cest la dcadence rapide, puis la chute profonde des grands systmes qui, sous linspiration cartsienne, staient efforcs dunir la philosophie de la nature et la philosophie de lesprit. Les matres du XVIIIe sicle sont Newton et Locke : Newton chez qui la partie substantielle de sa pense, la philosophie naturelle ou physique, na quun lien fort lche avec ses doctrines sur les ralits spirituelles auxquelles il est plutt enclin croire par mysticisme personnel, qu faire delles lobjet de mditations mthodiques qui seraient insparables de sa physique ; Locke, lauteur p.312 dune philosophie de lesprit, qui reste sans liaison essentielle avec le dveloppement contemporain des sciences mathmatiques et physiques chez Boyle ou chez Newton ; car, si Locke et surtout quelques-uns de ses successeurs cherchent, on le verra, tablir une certaine affinit entre lesprit et le monde matriel tel que le reprsente la thorie de lattraction, il faut voir l tout autre chose que lunit mthodique, que Descartes avait prtendu tablir entre les diverses parties de la philosophie : en vrit, une simple mtaphore qui imagine lesprit sur le modle de la nature rvl par Newton, avec lillusion dobtenir, dans les sciences de lesprit, une aussi merveilleuse russite que dans les sciences de la nature. Si paradoxale que puisse sembler la chose, cette sparation radicale entre la nature et lesprit domine la pense du XVIIIe sicle ; le gouvernement dualiste de Locke et de Newton continue jusquau bout rgir les intelligences, sauf les protestations que nous aurons enregistrer.
I. LA PENSE DE NEWTON ET SA DIFFUSION
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Indiquons, en ses traits essentiels, le changement desprit produit par la prodigieuse russite et par la diffusion de la mcanique cleste de Newton : au dbut du XVIIIe sicle, une sorte dorthodoxie cartsienne rgnait peu prs dans lenseignement de tous les pays ; la physique de Rohault tait partout rpandue. En lespace de trente annes, elle avait partout disparu ; lAngleterre labandonna dabord ; en cosse, elle dura jusquen 1715 : Je crois, crit Reid (24 aot 1787) en parlant de James Gregory, professeur lUniversit de Saint-Andrews, quil fut le premier professeur de philosophie enseigner la doctrine de Newton dans une universit dcosse ; car le systme cartsien tait le systme orthodoxe cette poque et continua ltre jusquen 1715. Et Voltaire, qui, avec p.313 Maupertuis, fit tant pour rpandre lesprit newtonien en France, considre lanne 1730 comme la date de son succs dfinitif : Ce nest gure, crit-il en songeant la philosophie de Descartes, que depuis lanne 1730 quon a commenc revenir en France de cette philosophie chimrique, quand la gomtrie et la physique exprimentales ont t plus cultives. Cest cette date que, en dpit de la fidlit de Fontenelle la discipline cartsienne, les newtoniens sintroduisent lAcadmie des sciences. Plus tard, en 1773, Holland pouvait crire de la philosophie de Descartes : A peine en trouverait-on aujourdhui des sectateurs. La mcanique cleste de Newton est caractrise par deux traits qui sont prcisment linverse de ceux que nous avons reconnus dans la physique cartsienne : une extrme prcision dans lapplication des mathmatiques aux phnomnes naturels, qui permet de calculer rigoureusement les grands phnomnes cosmiques (mouvement des plantes, pesanteur, mares) lorsque leurs conditions initiales sont donnes ; une marge trs vaste laisse linexplicable, puisque ces conditions initiales ne sauraient tre mathmatiquement dduites, mais seulement donnes par lexprience. Chez Descartes, au contraire, une explication mcanique, qui voulait tre intgrale, se juxtaposaient, dans les cas particuliers, des descriptions qualitatives de mcanismes, qui naboutissaient aucune prvision. Or, ces deux traits, chez Newton, sont solidaires : le premier dentre eux dpend de linvention du calcul des fluxions ; ce calcul, seul langage adquat de la nouvelle mcanique, exprime non seulement, comme la gomtrie analytique, quel est ltat dune grandeur un instant donn, mais encore comment elle varie cet instant en intensit et en direction. Mais, et cest l le second trait, les conditions qui rendent possible lapplication de ce calcul la ralit physique ne sont pas contenues dans ce calcul lui-mme : on peut facilement imaginer telles conditions qui, si elles eussent t ralises, auraient p.314 rendu compltement impossibles lemploi de ce calcul et la dcouverte de la loi de lattraction : dans les circonstances actuelles, en effet, la position dune plante par rapport au soleil est telle que lattraction des autres corps de lunivers sur elle est ngligeable par rapport lattraction du soleil, si bien que
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le calcul na considrer que lattraction rciproque de deux masses ; mais supposons que les causes perturbatrices aient t du mme ordre de grandeur que lattraction solaire, dans ce chaos dactions rciproques (celui mme du monde de Leibniz, o tout dpend de tout), le calcul et t sans application. Parmi les conditions initiales, il en est pourtant qui auraient pu tre diffrentes sans que le problme mcanique cesst dtre soluble ; il est indiffrent par exemple que la composante tangentielle du mouvement des plantes ait un sens ou le sens oppos. Ces deux traits sont insparables : la solution des problmes de mcanique cleste exige des donnes mcaniquement inexplicables : en dautres termes, il ny a pas chez Newton de cosmogonie, cest--dire une explication scientifique de lorigine des rapports actuels de position et de vitesse des corps clestes : comme dit lastronome Faye, Newton est arrt net devant la constitution dorigine giratoire du systme solaire 1. Mais comment interprter cette sorte de place vide laisse par lexplication ? Recourir au hasard est impossible ; si lon suppose des plantes lances au hasard dans le champ de gravitation du soleil, il y a une probabilit infiniment petite pour quelles prennent leur position et leur mouvement actuels : il faut en venir la puissance dun tre intelligent qui a donn limpulsion aux plantes, et qui, pour crer des systmes solaires isols, a plac les toiles fixes une distance immense les unes des autres, de peur que ces globes ne p.315 tombassent les uns sur les autres par la force de leur gravit 2. La mcanique de Newton est lie chez lui une thologie : son Dieu est un gomtre et un architecte qui a su combiner les matriaux du systme de telle manire quun tat dquilibre stable et un mouvement continu et priodique en rsultent. Il est ais de voir combien cette liaison est prcaire et peu solide : tandis quun Voltaire lacceptera et en fera le fondement de sa religion naturelle, beaucoup de newtoniens essayeront de restreindre la marge de ce qui est mcaniquement inexplicable : nous trouverons, au cours de notre tude, des cosmogonies newtoniennes cest--dire des solutions dun problme dclar insoluble par Newton : comment des particules animes dun mouvement quelconque et soumises la seule loi de lattraction newtonienne se grouperont-elles ncessairement en un systme comme le systme solaire ? Cest lobjet de Kant et celui de Laplace : celui-ci a bien montr comment le mouvement inaugur par Newton ne pouvait sarrter au point o son auteur avait pens le fixer : Je ne puis, dit-il, mempcher dobserver combien Newton sest cart sur ce point (larrangement des plantes) de la mthode dont il a fait ailleurs de si heureuses applications... Cet arrangement des plantes ne peut-il pas tre lui-mme un effet des lois du mouvement, et la suprme intelligence, que Newton fait intervenir ne peut-elle pas lavoir fait dpendre dun phnomne plus gnral ? Tel est, suivant nos
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Cit par BUSCO, Les Cosmogonies modernes, p. 52, Paris, 1924. Lon BLOCH, La philosophie de Newton, p. 502 sq., Paris, 1908.
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conjectures, celui dune matire parse en amas divers dans limmensit des cieux... Parcourons lhistoire des progrs de lesprit humain et de ses erreurs, nous y verrons les causes finales recules constamment aux bornes de ses connaissances 1. Donc, beaucoup acceptent la physique de Newton en rejetant sa mtaphysique. De plus, dans sa physique mme, on trouve un type dintelligibilit assez diffrent du type cartsien. Expliquer un phnomne, pour Descartes, cest imaginer p.316 la structure mcanique dont il est le rsultat ; un pareil mode dexplication risque damener plusieurs solutions possibles, puisquun mme rsultat peut tre obtenu avec des mcanismes fort diffrents. Newton a dclar, de faon rpte, que toutes les hypothses des cartsiens, cest--dire les structures mcaniques imagines pour rendre raison des phnomnes, devaient tre vites dans la philosophie exprimentale. Non fingo hypotheses, cest--dire je ninvente aucune de ces causes qui, sans doute, peuvent rendre raison des phnomnes, mais qui sont seulement vraisemblables. Newton nadmet dautre cause que celle qui peut tre dduite des phnomnes eux-mmes . On sait que, en nonant la loi de la gravitation universelle, Newton ne pensait pas du tout tre arriv la cause dernire des phnomnes quelle explique : il montrait seulement que cest selon une mme loi que les corps pesants sont attirs vers le centre de la terre, que les masses liquides des mers sont attires vers la lune dans les mares, que la lune est attire vers la terre et les plantes vers le soleil : la preuve de cette identit de loi repose uniquement sur des mesures exprimentales : par exemple la thse de Newton se trouve dmontre, si, calculant, daprs les lois de Galile, le mouvement dont serait anim un corps grave plac la distance de la lune, on trouve que ce mouvement est prcisment celui de la lune (dans les lments de ce calcul entre la longueur du degr du mridien terrestre ; et lon sait comment Newton, ayant accept une fausse estimation de cette longueur, faillit abandonner sa thorie, qui se trouva au contraire compltement confirme par une mesure plus exacte, faite plus tard) : cest par analogie avec la pesanteur terrestre quil donne le nom de gravitation ou dattraction la cause inconnue de tous ces phnomnes. Mais il y voyait si peu la cause des phnomnes, quil pose au contraire, en principe inattaquable, que toute action distance est impossible ; principe qui sapplique Dieu lui-mme, ce qui amne Newton dclarer que Dieu est prsent en tous les p.317 points de lespace, et que, comme cette prsence est celle dun tre actif et intelligent, lespace est le sensorium de Dieu. On ne pourra donc expliquer son tour la gravitation que par une action de choc et de contact ; mais les phnomnes ne sont pas assez connus pour que cette action puisse en tre dduite : cest donc tout fait en marge de sa philosophie exprimentale et titre dexemple quil
Cit par BUSCO, Les Cosmogonies modernes, p. 52.
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suppose un ther dans lequel baignerait la matire et dont les proprits rendraient compte, par limpulsion, des phnomnes de gravitation. Mais cette suggestion du matre ne fut nullement suivie : ses dsirs, crit dAlembert en 1751 dans le Discours sur lEncyclopdie, nont point t remplis et ne le seront peut-tre de longtemps . On tendait au contraire considrer luvre de Newton comme entirement acheve par la dcouverte de lattraction et faire de celle-ci une proprit irrductible de la matire, au mme titre que ltendue ou limpntrabilit : cest videmment linterprtation qui a la faveur de dAlembert, qui rpond ceux qui accusaient Newton davoir introduit des qualits occultes : Quel mal aurait-il fait la philosophie, en nous donnant lieu de penser que la matire peut avoir des proprits que nous ne lui souponnions pas, et en nous dsabusant de la confiance ridicule o nous sommes de les connatre toutes ? Cest juste linverse de lesprit cartsien : Descartes part dune ide claire et distincte qui lui fait connatre intuitivement lessence de la matire, et laquelle on ne peut rien ajouter : cest en consultant cette ide quon voit les proprits qui conviennent la matire. Les newtoniens trouvaient chez leur matre une rgle bien diffrente pour dterminer les proprits universelles de la matire : Les qualits des corps qui ne peuvent ni augmenter ni diminuer, dit la quatrime des Regulae philosophandi, et qui appartiennent tous les corps sur lesquels il est permis dexprimenter, doivent tre tenues pour des qualits de tous les corps : lexprience et linduction seules dcident. Cette rgle de Newton est entirement confirme par p.318 les rflexions de lEssai de Locke sur la substance : lui aussi, il admet que la substance ne nous est connue que par un amas de proprits que lexprience seule nous montre fixement lies ensemble. Il est alors permis et mme ordonn dattribuer la matire lattraction, dont Newton a montr que les coefficients sont les mmes, quels que soient les corps considrs : cest donc la mesure qui, seule, nous assure de cette identit dune qualit : les premiers ressorts que la nature emploie, dit Voltaire, ne sont pas notre porte quand ils ne sont pas soumis au calcul . Lattraction est donc, pour les newtoniens, une proprit incontestable de la matire, bien quon nen puisse rendre raison : Voltaire est linterprte dune opinion trs rpandue, en disant que la physique consiste, partant du trs petit nombre de proprits de la matire que nous donnent les sens, dcouvrir par le raisonnement de nouveaux attributs tels que lattraction : plus jy rflchis, dit-il, plus je suis surpris quon craigne de reconnatre un nouveau principe, une nouvelle proprit dans la matire. Elle en a peut-tre linfini ; rien ne se ressemble dans la nature 1. Par ce biais encore, la philosophie de la nature saffranchit de la philosophie de lesprit ; les donnes primitives avec lesquelles on interprte la nature sont des donnes de lexprience, impntrables lesprit, dont on ne
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Philosophie de Newton, 2e partie.
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peut trouver la raison. Nous verrons la srie de difficults qui sont nes de cet empirisme au cours du sicle. Par son ct philosophique, la science de Newton nous laisse en somme dans une grande incertitude : son mcanisme peut nous orienter aussi bien vers la thologie que vers le matrialisme ; le point o sarrte lexplication nest pas nettement marqu, ni si lesprit peut aller plus loin que les qualits opaques donnes lexprience : il y a un contraste surprenant p.319 entre la prcision des rsultats et le peu de fermet des principes : ce contraste sera le thme sous-jacent dune bonne partie de la philosophie au XVIIIe sicle.
II. DIFFUSION DES IDES DE LOCKE

On peut dire, crit dAlembert dans le Discours sur lEncyclopdie, que Locke cra la mtaphysique, peu prs comme Newton avait cr la physique. Le mot mtaphysique est employ ici, comme souvent au XVIIIe sicle, pour dsigner lobjet de lEssai de Locke, cest--dire ltude de lentendement humain, de ses pouvoirs et de ses limites : on se rappelle que, dans lEssai, Locke parlait, propos de lentendement, des objets propres la mtaphysique, lide dinfini, la question de la libert, la spiritualit de lme, lexistence de Dieu et du monde extrieur : mais ces sujets sont traits moins pour eux-mmes quavec le dsir de dterminer jusquo va lesprit humain en des questions de ce genre. Lobjet de la mtaphysique, dit le P. Buffier (1661-1737), est de faire une analyse si exacte des objets de lesprit que lon pense sur toutes choses avec la plus grande exactitude et la plus grande prcision qui se puisse 1. La diffusion des ides de Locke sur le continent est dj fort grande ds le dbut du XVIIIe sicle ; lAbrg de lEssai publi par Leclerc (1688), la traduction de Coste (1700), avec ses nombreuses ditions, la traduction de lAbrg anglais de Wynne, publie par Basset (1720), rpandent largement luvre originale ; les journaux savants en parlent, les Nouvelles de la Rpublique des lettres (aot 1700), les Mmoires de Trvoux (juin 1701), lHistoire des ouvrages des savants (juillet 1701), les Nouvelles de la Rpublique des lettres (fvrier 1705), la p.320 Bibliothque choisie (vol. VI, 1705). Bien avant Voltaire, le P. Buffier crit, en 1717, dans son Trait des premires vrits : La mtaphysique de Locke a fait revenir une partie de lEurope de certaines illusions travesties en systmes , entendez les systmes de Descartes et de Malebranche qui sont celui de Locke comme le roman lhistoire. Les Lettres philosophiques (1734), que Voltaire rapporta de son sjour en Angleterre (1726-1729), consacrrent un succs dj tabli.
Elments de mtaphysique, d. Bouillier, p. 260.
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Bibliographie
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CHAPITRE II PREMIRE PRIODE (1700-1740) LE DISME ET LA MORALE DU SENTIMENT

@ Cest dans labsolu que le rationalisme du XVIIe sicle a cherch fonder les rgles de la pense et de laction : la raison cartsienne cherche de vraies natures dont limmutabilit est garantie par Dieu lui-mme ; cest en Dieu que Malebranche voit les ides ; et les principes de la connaissance sont, chez Leibniz, les principes mmes de laction divine : ce rationalisme garde donc lide que la rgle de penser, comme la rgle dagir, est transcendante lindividu ; aussi admet-il lapriorisme ou linnit, ne voulant pas faire dpendre ces rgles du hasard et des rencontres de lexprience individuelle.
p.321
Le rationalisme du XVIIIe sicle est bien diffrent : beaucoup de critiques littraires le rapportent Descartes, sous prtexte que celui-ci a, le premier, affirm les droits de la pense contre lautorit : on verra combien ils ont tort. On cherche maintenant les rgles du penser et de lagir au cur mme de sa propre exprience et de son propre raisonnement, qui sont les juges en dernier appel et nont pas besoin dautres garants : cest par ses propres efforts que lhomme doit se dbrouiller au milieu du chaos, et organiser sa science et son action. Il est vrai que beaucoup des penseurs de cette poque sont ports trouver, dans cette exprience, un principe dordre, une ralit bienveillante qui aide leurs efforts ou les rend possibles, que cette ralit soit nature ou Dieu, quelle se manifeste dans la rgularit des choses p.322 extrieures ou dans les tendances les plus profondes dont nous sommes dous : et il y a un curieux contraste entre la dbauche de finalisme du sicle incroyant et la rserve avec laquelle le sicle croyant traitait des desseins de Dieu. Mais ce finalisme nest pas du tout un principe rationnel ; cest plutt une sorte de complicit divine ; et cest pourquoi le Dieu qui en est le support peut seffacer jusqu devenir, dans les systmes matrialistes, simple nature, notre nature mme. Du ct du transcendant, que ce transcendant soit une autorit extrieure comme celle de lglise ou du roi, ou bien une autorit intrieure comme celle des ides innes, on ne veut plus voir quarbitraire, invention humaine qui nest justifie que par des raisons trop humaines, la ruse des prtres et des politiques, les prjugs philosophiques : on pense trouver la vraie gnralit, la rgle, en allant prcisment dans le sens oppos, vers la nature, telle quelle se prsente une observation sans prjugs : Dieu luimme, selon lord Bolinbroke, est une sorte de monarque langlaise qui agit toujours selon la convenance qui rsulte de la nature des choses : il est limit
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par les rgles que sa sagesse infinie prescrit son pouvoir infini 1. De cet tat desprit, le disme et la morale du sentiment nous fournissent des exemples remarquables.
I. LE DISME
Fnelon a dcrit avec prcision la porte et la nature du mouvement diste qui, dans les premires gnrations du XVIIIe sicle, en Angleterre et en France surtout, eut une telle importance : La grande mode des libertins de notre temps nest point de suivre le systme de Spinoza. Ils se font honneur de reconnatre un Dieu crateur, dont la sagesse saute aux p.323 yeux dans ses ouvrages ; mais, selon eux, ce Dieu ne serait ni bon ni sage, sil avait donn lhomme le libre arbitre, cest--dire le pouvoir de pcher, de sgarer de sa fin dernire, de renverser lordre et de se perdre ternellement... Suivant ce systme, en tant toute relle libert, on se dbarrasse de tout mrite, de tout blme et de tout enfer, on admire Dieu sans le craindre, et on vit sans remords au gr de ses passions 2. A lire ces paroles, en laissant de ct la nuance de blme de lvque pour le nouvel esprit, il est clair quil sintroduit ici une conception de lhomme, tout fait incompatible avec la foi chrtienne : on dcouvre dans la nature le Dieu architecte qui produit et maintient dans lunivers un ordre admirable ; on refuse dadmettre le Dieu du drame chrtien, ce Dieu qui a laiss Adam le pouvoir de pcher et de renverser lordre . Dieu est dans la nature et non plus dans lhistoire ; il est dans les merveilles quanalysent naturalistes et biologistes et non plus dans le for intrieur, avec les sentiments de pch, de dchance ou de grce qui accompagnent sa prsence ; il laisse lhomme le soin de sa propre destine. Cest ainsi que lvque anglican Gastrell dfinit le diste en faisant ressortir la morale nouvelle par laquelle il remplace celle du for intrieur : le diste est celui qui, admettant un Dieu, nie la Providence ou du moins la restreint de telle sorte quil exclut toute rvlation et ne se croit oblig au devoir que pour des raisons dintrt public ou particulier, sans la considration dune autre vie 3 . La situation pouvait paratre dautant plus grave aux dfenseurs de la foi quil ny a plus personne parmi eux pour opposer aux prtentions de la raison un pur et simple fidisme : tous sont partisans dune religion naturelle, dont les dogmes sont dmontrs par la raison ; la question entre eux et leurs p.324 adversaires est de savoir si, comme ils le croient, la religion naturelle conduit delle-mme la religion rvle. Gastrell, par exemple, pose en thse que, si
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Lettres sur lesprit de patriotisme, trad. fran., Londres, 1750, p. 90. Lettres sur divers sujets de mtaphysique et de religion, Lettre V. 3 Certitude et ncessit dune rvlation, traduit par BURNET, dans Dfense de la Religion tant naturelle que rvle, La Haye, 1738, t. I, p. 506.
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le diste nest pas, au fond, ennemi de la religion naturelle, il est impossible, en pays chrtien, quil nadmette pas la religion rvle. Un Samuel Clarke qui reprsente parfaitement cet esprit, ne se contente pas, comme les rationalistes du XVIIe sicle, dexposer par elles-mmes les vrits rationnelles concernant Dieu et lme, quitte voir ensuite si elles saccorderont avec la rvlation ; il est sans cesse sur les frontires de la raison et de la foi, et, malgr lapparente rigueur de ses dmonstrations, il sefforce deffacer le plus possible ces frontires. Il sensuit cette situation tout fait singulire que, en Angleterre surtout, distes et orthodoxes usent des mmes armes, ou plutt, que les distes nont qu puiser chez leurs adversaires. Cest un thologien orthodoxe, Sherlock, qui dit dans un sermon en 1705 : La religion de lvangile est la vraie religion originaire de la raison et de la nature ; ses prceptes nous font connatre cette religion originaire qui est aussi ancienne que la cration. Ces mots qui sont en si complet accord avec le Christianisme raisonnable de Locke noncent une de ces ides qui seront un thme favori de tous les distes au XVIIIe sicle. Ils se feront un jeu dopposer la simplicit, le naturel de la morale de Jsus aux superstructures thologiques do devaient natre pour lhumanit tant de conflits, parfois si sanglants, mais en tout cas insolubles. Nous en avons dj eu un exemple chez Toland (p. 293), avec son christianisme primitif, uniquement raisonnable, sans tradition ni prtre. Mme thme dans le Vritable vangile de Jsus-Christ (1738), de Thomas Chubb, qui fait de lenseignement de Jsus un enseignement des vrits fondamentales, comme celui de Socrate, ou dans le Philosophe moral (1737-1741), de Thomas Morgan, qui cherche dans le christianisme primitif la vritable religion. Dune manire gnrale, malgr son rationalisme, nous p.325 trouvons une extraordinaire affinit entre ce disme anglais et les livres saints ; bien que proclamant la complte rationalit des doctrines qui y sont enseignes, ces hommes dont plusieurs sont des rudits ou des clergymen semblent ne pouvoir se passer de la rvlation que ces livres apportent. De l, le caractre ambigu de ces personnages et de leurs penses. Voici par exemple le plus clbre des distes, Matthew Tindal (1656-1733), qui a une haute situation dans le clerg national : la fin dune longue vie, consacre la dfense des droits de lglise dans ses rapports avec ltat, il publie un ouvrage dont le titre est emprunt une phrase de Sherlock, cite plus haut : Le christianisme aussi ancien que la cration, ou lvangile comme un renouvellement de la religion naturelle (Christianism as old as the creation ; or the Gospel a republication of the religion of nature, 1730) ; or, dans cet ouvrage o il reprend son compte tous les arguments de Clarke et de Wollaston, il conclut, comparant la religion naturelle lvangile : La religion naturelle et la rvlation extrieure se correspondent exactement lune lautre, sans autre diffrence entre elles que la manire dont elles sont communiques. Nest-il pas vident que cette seule diffrence devait rendre compltement inutile toute rvlation, avec la tradition historique qui en est la suite ? Si Tindal ne tire pas cette conclusion,
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que suggre tout son livre, cest par une vidente inconsquence. Voici, dautre part, un des grands ennemis du clerg anglican, Thomas Woolston (1669-1731), qui aime mieux interprter allgoriquement les rcits miraculeux de lvangile, et y voir de pures vrits de raison quabandonner compltement le texte sacr. Cette sorte de confusion entre la connaissance philosophique et la rvlation en tait venue un point o le seul moyen daffranchir la religion tait de dmontrer que la religion rvle pouvait produire tous ses bienfaits en labsence des motifs dagir que nous propose la raison. Tel a t le but de William Warburton (1698-1779), qui fut en 1750 vque de Gloucester : dans sa p.326 Lgation divine de Mose, dmontre sur les principes des distes (The divine legatio of Moses, demonstrated on the principles of a religious deist, 1737-1741), il montra quune des vrits rationnelles, conue par les distes comme essentielle aux religions mosaque et chrtienne, une vrit sur laquelle se fonde la morale, savoir limmortalit de lme, nest pas enseigne par Mose son peuple. Quen conclure sinon que Dieu lui a donn un appui surnaturel et la rendu capable de se passer des moyens ncessaires aux lgislateurs qui nusent que de la raison ? William Butler, vque de Durham en 1750, procda tout autrement dans lAnalogie de la religion, naturelle et rvle, avec la constitution et le cours de la nature (The analogy of religion, natural and revealed, to the constitution and course of nature, 1736), pour apaiser le conflit. Il sadresse des adversaires, les distes, qui sont supposs admettre que le systme de la nature a Dieu pour auteur : puis il entreprend de dmontrer que les difficults quoffre cette supposition sont de mme espce et tout aussi fortes que celles que lon oppose la religion, naturelle ou rvle, qui affirme que la providence de Dieu sexerce sur lhomme ; sil y a les mmes difficults, il y a donc les mmes prsomptions des deux cts, et cela en faisant abstraction des preuves spciales de la religion. Donnons un exemple caractristique de sa mthode : le dterminisme ou fatalisme, suppos vrai, sera une objection dgale valeur contre le disme et contre la religion ; et lobjection se rsoudra de la mme manire : car on ne pourra refuser au diste lexistence dune finalit et par consquent dune volont dans la nature ; il faudra seulement dire que cette volont agit ncessairement ; mais linstitution, par lauteur de la nature, dun systme de rcompenses et de peines, tel que lenseigne la religion, ne sera nullement rendue moins probable par la supposition du fatalisme, puisque le discernement moral en nous, qui nous fait attendre, selon les cas, les rcompenses et les punitions, est un fait dexprience, non moins manifeste que la finalit. Dans lensemble, louvrage p.327 de Butler vise donc montrer lquivalence entre la probabilit de la religion, et la probabilit dont nous faisons couramment usage par ailleurs : Le cours naturel des choses nous met sans cesse dans la ncessit dagir dans nos affaires temporelles, daprs des preuves semblables celles qui tablissent la vrit
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de la religion 1. La doctrine de Butler transpose un conflit qui tait insoluble dans les termes o il avait t pos : il ne sagit plus maintenant dune certitude rationnelle absolue et partout gale telle que lexigeait Clarke, mais dune dtermination des motifs de croire, par comparaison avec les motifs ordinairement admis par les hommes. La mme anne que luvre de Butler, paraissaient Amsterdam les Lettres sur la religion essentielle lhomme distingue de ce qui nen est que laccessoire, de la Genevoise Marie Huber. Son livre est destin donner la religion un principe certain que le bon sens adopte ds quil se prsente ; il faut donc sacrifier toutes les opinions traditionnelles que nous trouverons contraires la nature de Dieu ou de lhomme. Pour faire ce choix, Marie Huber suppose un homme qui nait pas eu de matre ; en se consultant luimme, il dcouvre le premier tre ; puis il est introduit ensuite dans la socit, et lon veut lui faire recevoir la religion chrtienne : lon reconnat dans cette supposition le mme esprit qui amnera Condillac lhypothse de la statue ; il sagit dextraire lhomme de son milieu historique, traditionnel, de le soustraire aux influences qui peuvent troubler le cours naturel de la pense ; il faut imaginer, comme dit lauteur, un homme lgard de qui on ne peut employer dautre autorit que les caractres intrinsques de vrit que lon peut reconnatre dans la rvlation, sans prvention . A cet gard, il faudra distinguer dans la rvlation des donnes historiques, que lon critiquera par les rgles ordinaires du tmoignage, des vrits claires et indubitables du sens commun, p.328 mais en outre des lments accessoires, mls dobscurit, tels que ces conseils vangliques si durs que donne parfois Jsus et qui vont contre les inclinations naturelles de lhomme ; on y trouve enfin des mystres impntrables, dont beaucoup vont contre notre sens lmentaire de la justice : telle la notion de justice impute, de rachat, de substitution, qui reporte le mrite et le dmrite dune action sur dautres que ceux qui lont faite. On voit que cet homme sans histoire de Marie Huber ne prendra aussi du christianisme que ce qui est sans histoire : il prtend ne pas rester accabl sous le poids de la tradition. Le disme nest que laspect dune tendance gnrale ; il sagit, pour lindividu, de trouver tous les lments de sa vie morale et intellectuelle dans son exprience et son raisonnement. Ainsi continua pendant de longues annes le conflit ; les orthodoxes accusent les distes dtre des athes dguiss, puisque, selon les premiers, par une srie de consquences logiques, laffirmation de lexistence de Dieu conduit la foi ; et les distes accusent les orthodoxes dajouter arbitrairement aux donnes de la raison. Ce nest quen apparence un conflit spculatif : si le disme parat tre ses adversaires lquivalent de lathisme, cest quil ne peut remplacer cette religion dont Franois de la Chambre, un disciple franais de Clarke et un grand ennemi des distes, parle ainsi dans son Trait de la vritable religion (1737) : Rien de plus dsirable soit pour les princes,
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LAnalogie, p. 467, trad. fran., Paris, 1821.
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soit pour les socits, soit pour les particuliers qui les composent , pour les princes, comme motif de retenir les peuples dans le devoir , pour les socits qui trouvent dans le Dieu vengeur des crimes un excitant la vertu, pour les particuliers qui trouvent en Dieu un consolateur ; et, si aprs avoir dit que lathisme nie la distinction du bien et du mal, de la Chambre avoue quil y a un athisme qui reconnat cette distinction et se fait une gloire de suivre ce que la raison lui prescrit, il ajoute que la religion lui donne une force beaucoup plus considrable. Ainsi, l o les p.329 distes parlent raison et libert de pense, leurs adversaires leur rpondent par police sociale et moyens de gouvernement. Par contre-coup, le disme et lathisme se lient toutes les rclamations en faveur de la tolrance, toutes les tendances rformatrices. Le disme est li la fois lempirisme et lindividualisme : le sentiment intrieur est prcisment le grand ennemi des orthodoxes, et de la Chambre se mfie, mme quand il voit La Bruyre le mettre au service de la religion ; critiquant la preuve de lexistence de Dieu que celui-ci fonde sur le sentiment intrieur, il dit : elle nest daucune utilit pour prouver lexistence divine ceux qui la nient, soit parce quon ne peut manifester personne ses sentiments intrieurs, soit parce que le sentiment intrieur dun particulier nest pas la rgle de celui des autres . Cest, par avance, la critique de la religion du vicaire savoyard. Mais la remarque peut aussi viser un mouvement parallle au disme, li comme lui lempirisme et lindividualisme, dont nous allons suivre le dveloppement pendant les quarante premires annes du sicle.
II. LA MORALE DU SENTIMENT

Pour Hobbes, lhomme est naturellement goste, et il ne peut tre amen que par une contrainte extrieure faire des actes vertueux, cest--dire utiles la socit. Dune faon significative, ces deux affirmations sont contestes et critiques en Angleterre au dbut du XVIIIe sicle, lune par Shaftesbury, lautre par Mandeville. Nous avons not dj (p. 294) le contraste de la pense de Shaftesbury (1671-1713) avec celle de ses contemporains : il croit des inclinations sociales naturelles, qui sont, pour chaque espce animale, diriges vers le bien de lespce ; ces inclinations sont luvre dune providence qui maintient, par elles, lharmonie parfaite de lordre universel. Et lhomme p.330 possde un sens moral qui lui fait connatre le bien et le mal. Hutcheson, professeur lUniversit de Glasgow en 1729, en plusieurs uvres, surtout dans ses Recherches sur lorigine des ides que nous avons de la beaut et de la vertu (An Inquiry into the original of our ideas of Beauty and Virtue, 1725), a donn un tour plus systmatique aux ides de
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Shaftesbury, et il na pas t non plus sans subir linfluence de Malebranche 1. Notons, en particulier, ses preuves de lexistence du sens moral : il dcoule pour lui du jugement dsintress que nous portons sur des actions ou plutt sur la personne mme qui les a accomplies ; sans quoi nous aurions les mmes sentiments pour un champ fertile que pour un ami gnreux... ; nous nadmirerions pas plus une personne qui a vcu dans un pays ou un sicle loigns que nous naimons les montagnes du Prou... ; nous aurions la mme inclination pour les tres inanims que pour ceux qui sont raisonnables . Ce sens moral na aucun fondement religieux ; on a des ides releves de lhonneur sans connatre la divinit et sans attendre aucune rcompense de sa part ; sans lui, dailleurs, les sanctions divines ne pourraient nous dterminer que comme des contraintes, non comme des obligations. Il ne se rfre pas davantage au bien social ; car nous mprisons un tratre son pays qui est utile au ntre, et nous estimons un ennemi gnreux. Enfin il a bien pour objet une qualit rsidant vraiment dans la personne que nous jugeons ; car il est ridicule de penser que la vertu dautrui soit faite de lapprobation que nous lui donnons. Ajoutons quil mrite le nom de sens, et quil ne prsuppose aucune ide inne. On sait le succs queut au XVIIIe sicle cette foi la naturelle bienveillance de lhomme pour lhomme. Diderot traduit en 1745 (non sans quelque modification), lEssai sur le mrite et la vertu de Shaftesbury dont le but est, dit-il, de montrer que la vertu est presque indivisiblement attache la connaissance de Dieu et que le bonheur temporel de lhomme est insparable de la vertu , phrase dont le deuxime membre rend le premier peu prs inutile. La seconde des thses de Hobbes est implicitement critique dans un ouvrage qui a eu une grande vogue pendant tout le XVIIIe sicle : La fable des abeilles, ou vices privs, bienfaits publics (The fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits, 1723, reproduisant une uvre plus brve de 1705, rdite en 1714), de Mandeville, un mdecin hollandais rsidant Londres : Supprimez, dit-il, ou restreignez lgosme, la vanit, toutes ces passions que veut dtruire la morale, vous portez atteinte lindustrie et au commerce dont ils sont les moteurs. Comme lindique Adam Smith dans lexpos critique quil donne des ides de Mandeville 2, le fond de sa thse est un rigorisme moral extrme qui, la manire des cyniques, considre comme sensualit tout ce qui scarte de la svrit asctique, comme luxe, tout ce qui nest pas de premire ncessit ; il voit donc, dans la civilisation industrielle qui se dveloppait autour de lui, le tmoignage de passions vicieuses, et il pense que les actes en apparence dsintresss, comme le dvouement dun Dcius sa patrie, ne peuvent tre obtenus que par lhabilet dun lgislateur, qui sait exciter la vanit ; la vanit, la plus forte des passions personnelles,
p.331 1 2
Cf. LAIRD, dans Recherches philosophiques, III, p. 372. Thorie des sentiments moraux, section VII, partie II, sous le titre : Des systmes licencieux.
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qui, lorsque nous agissons pour autrui, surpasse les plaisirs gostes que nous devons sacrifier. Mais ce nest pas ce rigorisme que le XVIIIe sicle retient de Mandeville : cest avant tout laccord parfait entre lgosme naturel et lutilit sociale.
III. LA PHILOSOPHIE DU SENS COMMUN : CLAUDE BUFFIER

Du mme tat desprit nous avons aussi un tmoignage dj fort net dans luvre du P. Buffier, de la compagnie de Jsus, dont Voltaire disait qu il y a dans ses traits de mtaphysique des morceaux que Locke net pas dsavous . p.332 Cette uvre na gure t mise en vidence qu la fin du sicle, lorsque Reid et les philosophes cossais montrrent en lui un prcurseur de leur propre philosophie du sens commun : la traduction anglaise du Trait des premires vrits (1717), qui parut en 1780, les accusait mme formellement davoir plagi Buffier. On verra plus tard que cette cole cossaise est hostile Locke autant qu Descartes, et il est certain que, malgr lestime sincre de Buffier pour Locke, la pense centrale de son systme est tout fait trangre Locke ; cette pense, cest que les vrits premires ne sont pas lies, comme laurait voulu Descartes, au sens intime, et que laffirmation de cette liaison conduit un scepticisme extravagant dont on ne peut sortir que par des inconsquences : dire en effet que, primitivement, nous ne connaissons que la modification actuelle de notre me donne par le sens intime, cest dire que nous pouvons lgitimement douter des choses extrieures, des vnements de notre pass et de lexistence des autres hommes, puisque aucune de ces choses ne saurait tre lobjet du sens intime ; et cest une illusion de croire que lon pourra, en partant de ces modifications, dmontrer rationnellement lexistence de ces choses. La preuve cartsienne de lexistence de Dieu par son ide est un exemple typique de cette illusion ; car partant de ce que nous prouvons en nous-mmes, de nos penses, ides ou sentiments , nous ne pourrons aller, comme le veut cette preuve, au-del de la perception de nos propres penses . Tous les problmes insolubles qui sont issus de ce faux pas initial du doute mthodique sont donc de faux problmes : il y a des vrits concernant les existences hors de nous (appeles vrits externes ) qui sont premires au mme titre que le sens intime : par exemple la ralit du monde extrieur ou des autres hommes. Car les vrits premires du P. Buffier ne sont nullement ces notions communes, que Descartes (cf. Principes, I, 49) utilisait dans ses raisonnements, telles que : le tout p.333 est plus grand que la partie, simple vrit logique ou interne , pure liaison dides dont on ne dduira
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jamais des existences. Les vrits premires posent des existences hors de nous. La facult qui peroit ces vrits est le sens commun il ne sagit pas ici dides innes, mais dune simple disposition penser de telle manire en telle conjoncture , par exemple affirmer, lorsque nous sentons, que des objets extrieurs existent. Le sens commun est la mme chose que la nature, puisque cest la nature et le sentiment de la nature que nous devons reconnatre pour la source et lorigine de toutes les vrits de principe ; on ne peut imaginer que la nature nous guide mal, et le seul rle du philosophe est de dbarrasser le sens commun de lobscurit rpandue soit par ceux qui ne sont pas familiariss avec les objets au-dessus des sens et des ides populaires , soit par les savants, qui mconnaissent les vrits les plus importantes . Comment en serait-il autrement, quand la curiosit outre, la vanit, lesprit de parti, la suite brillante dun grand nombre de consquences... font disparatre leurs yeux la fausset de leur principe ? Quand aux objections ressasses des sceptiques sur la ralit du monde extrieur, Buffier en fait bon march en rpliquant que, si les donnes des sens ne sont pas assez sres pour nous procurer une science de pure curiosit , elles suffisent pour nous conduire dans lusage de la vie ; lapparence des sens est en gnral conforme la vrit, sil sagit des besoins ordinaires de la vie ; dans le cas contraire, la rflexion la corrige facilement. Buffier est un thologien, et il faut signaler la liaison intime quil tablit entre la philosophie du sens commun et les vrits religieuses. Pour mnager certains esprits, crit-il la fin de lavertissement, je me suis exactement renferm dans la sphre purement philosophique ; mais on trouve quelle suffit pour conduire aux principes les plus solides de religion. Lisons, en effet, la fin de la premire partie sur la certitude du tmoignage des sens (ch. XIV XVIII) et sur la certitude de lautorit humaine p.334 (ch. XIX XXIV) ; voyons en particulier, sur le deuxime point, sa discussion de lopinion de Locke, o il le rprimande davoir dit que largument dautorit narrivait qu des conclusions probables, alors que, dans certains cas, sur des questions de fait, il quivaut la certitude, o il lui reproche aussi davoir dit que la vraisemblance dun tmoignage saffaiblit en raison du nombre dintermdiaires par lequel il est transmis, ce qui est faux, quand tous les tmoins sont galement dignes de foi ; il est clair quil sagit ici dtablir sur les premires vrits du sens commun lautorit de la tradition catholique, cest--dire dun tmoignage qui se ramne finalement la perception directe des actes et des paroles de Jsus : lapologtique na qu gagner revenir de la philosophie cartsienne au sens commun. Cest au IIe livre du Trait que Buffier suit surtout Locke, dans son analyse des ides dessence, dinfini, didentit, de dure, de substance, de libert, et cest avec lui quil condamne les prtentions des cartsiens
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rsoudre le problme de lorigine des ides, du rapport de lme et du corps, et quil se dclare en particulier hostile toute explication physiologique des facults. Cest peut-tre le fruit le plus solide de la mtaphysique, conclut-il, de nous faire bien connatre les bornes de notre esprit, et la vanit de tant de philosophes anciens et modernes. Bibliographie
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CHAPITRE III PREMIRE PRIODE (1700-1740) (suite) BERKELEY

@ George Berkeley (1685-1753), n Dysert, est un Irlandais dorigine anglaise ; il fut lve de Trinity College, Dublin, en 1700 ; il y est matre s arts et fellow en 1707 ; il entre dans les ordres, et il est charg de lenseignement du grec, de lhbreu, de la thologie. Peu de philosophes ont t plus prcoces et ont eu une doctrine plus rapidement fixe ; son Trait sur les principes de la connaissance humaine, publi en 1710, en contient dj tous les traits, et ds lanne prcdente, lEssai dune nouvelle thorie de la vision en avait fait connatre un des aspects ; son livre de notes, le Commonplace Book, crit entre 1702 et 1710, nous la montre en formation ; les Dialogues entre Hylas et Philonous, publis en 1713, en donnent un nouvel expos, qui sadresse un trs large publie ; Berkeley prtendait en effet, par le redressement des erreurs philosophiques quil combattait, rnover les sentiments moraux et religieux et venir bout de la secte des libres penseurs ; pendant son sjour Londres, il attaque directement, dans ses articles de The Guardian (1713), Arthur Collins, un des libres penseurs les plus connus. Les annes suivantes (1713-1720) sont occupes par des voyages en France, peut-tre en Espagne, et surtout en Italie et en Sicile o il sintressa autant la gologie et la gographie qu larchologie. Cest, en France, Lyon, pendant son retour en Angleterre, quil crivit le De Motu (1720) o il attaque la physique de Newton. En 1723, il tait depuis deux ans doyen de Derry p.337 en Irlande, lorsquil hrita de la fortune dEsther Vanhomrigh : il eut immdiatement la pense de lutiliser pour propager la civilisation et la pense chrtiennes dans les possessions amricaines de lAngleterre et il fit connatre au public son intention de fonder un collge dans les Bermudes ; sur la promesse dun important subside du gouvernement de Robert Walpole, il partit en 1728, et il sjourna Rhode-Island, o il attendit vainement ; largent ne lui fut pas envoy, et lui-mme devint moins enthousiaste de son projet ; pendant son sjour Rhode-Island qui dura jusquen 1731, il tudia pour la premire fois de prs les philosophes no-platoniciens Plotin et Proclus, qui devaient avoir tant dinfluence sur ses derniers ouvrages ; il crivit Alciphron or the minute philosopher (1732), qui continue la polmique de The Guardian contre la libre pense ; il y connut Jonathan Edwards qui propagea ses ides en Amrique. A son retour en Angleterre (1732), lAlciphron et la troisime dition de lEssai sur la Vision furent loccasion dune polmique avec les mathmaticiens, marque par la Dfense et explication de la Thorie de la Vision (1733), lAnalyste (1734). La
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mme anne, il publie une nouvelle dition des Dialogues et des Principes, contenant de trs importantes additions doctrinales. Il est nomm vque de Cloyne, un diocse irlandais peupl surtout de catholiques : le malheureux tat de lIrlande lui donne occasion de soccuper de questions conomiques (The Querist, 1735-1737 ; Lettre sur une banque nationale dIrlande, 1737) et morales (Discours contre la licence et lirreligion du temps, 1737) ; en plusieurs occasions (notamment en 1745 pendant la rvolte cossaise en faveur des Stuarts), il affirma sa volont dentente avec les catholiques (Lettre aux catholiques romains du diocse de Cloyne,1745 ; Mot aux sages, 1749 ; Maximes de patriotisme, 1751). Une pidmie survenue en Irlande en 1740 fut pour lui loccasion dexprimenter comme remde leau de goudron, remde quil avait connu Rhode-Island et o il croit voir la panace universelle : ce fut le point p.338 de dpart de sa dernire uvre philosophique, Siris ou Rflexions et recherches philosophiques concernant les vertus de leau de goudron et divers autres sujets connexes entre eux et naissant lun de lautre (1744), o la recherche des raisons defficacit du merveilleux remde lamne la mtaphysique platonicienne.
I. LES IDES PHILOSOPHIQUES DU COMMONPLACE BOOK

Le Commonplace Book contient quantit de courtes notes destines surtout la prparation de louvrage que mditait Berkeley : les Principes ; ces notes se rfrent non seulement au projet de lIntroduction et du premier livre qui ont seuls paru, mais aussi au second, qui devait porter sans doute sur les applications de la doctrine en gomtrie et en physique (... ce nest pas mon intention, crit-il, de donner une mtaphysique tout fait la manire scolastique, mais je voudrais ladapter en une certaine mesure aux sciences pour montrer comment elle peut tre utile en optique, gomtrie, etc. ), et au troisime qui devait traiter de la morale. Nous navons donc dans les Principes (comme dans les Dialogues), que la partie lmentaire de la doctrine ; le De Motu remplace certains gards le deuxime livre., et lAlciphron, le troisime ; mais jamais en somme, Berkeley na entirement excut son projet de jeunesse : dautant plus intressant est le Commonplace Book qui, dans ses rflexions rapides, dont beaucoup nont pas t employes, nous en montre lampleur et la porte. La dernire note en indique ainsi le but : Le tout dirig vers la pratique et la moralit, comme cela ressort dabord de la dmonstration de la proximit et de la toute prsence de Dieu, en second lieu du rejet du travail superflu dans les sciences, etc. Rien de semblable, pourtant, chez lui, la lourde machine de guerre quemployaient Clarke et ses pareils au profit de la p.339 bonne cause ; on vit, chez Berkeley, dans une atmosphre heureuse et lgre, et sa manire
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rappelle, avec moins de tension et dpret, celle de Malebranche. Rien de pareil non plus lattitude cartsienne, si antinaturelle, de recueillement intrieur, par-del les sens : Il est fou, de la part des hommes, de mpriser les sens ; sans eux lesprit ne peut atteindre aucun savoir, aucune pense. Toute mditation ou contemplation..., qui seraient antrieures aux ides reues de lextrieur par les sens, sont dvidentes absurdits (328). Le fameux cogito cartsien est une tautologie (731), ou, sil veut dire que la connaissance de notre propre existence est antrieure celle des choses, il est contraire la vrit (537). La prtendue spiritualit des mathmatiques nest pour lui quune illusion : La folie des mathmaticiens est de ne pas juger des perceptions sensibles laide des sens : nous avons reu la raison pour un plus noble emploi (370). Ces prtendues ralits fixes que pense atteindre le gomtre, Berkeley nous les fait voir changeantes, modifies de toute manire, mles au flux de la conscience : si le temps a cette mesure fixe que supposent les physiciens, pourquoi est-il plus lent dans la douleur que dans le plaisir ? (7). Et au cas o lon admet dans ltre ternel une succession dides, on peut se demander si, pour Dieu, un jour napparat pas comme un millier dannes, plutt quun millier dannes comme un jour ? Le temps est une sensation, et il est uniquement dans lesprit. Mais il en est de mme de lespace : une ligne est, pour la vue, chose qui change avec notre position, ce qui devrait, selon Berkeley, fort embarrasser les mathmaticiens pour dfinir des notions aussi simples que lgalit de deux droites ; ce sont, pour la vue, deux droites qui tombent sous le mme angle visuel, ce quils ne veulent pas ; mais on ne peut en appeler au tact, puisque nous ne pouvons toucher ces lignes sans largeur, ces surfaces sans paisseur quimagine le mathmaticien. Dira-t-on que le pur entendement doit tre ici le p.340 juge ? Il faut rpondre que lignes et triangles ne sont pas luvre de lesprit (521). La spiritualit berkeleyenne nest donc pas celle dun Platon, ni dun Descartes trouvant dans les mathmatiques un chelon vers lintelligible. Comment en serait-il autrement chez celui qui a crit : Vaine est la distinction (affirme par Locke) entre le monde spirituel et le monde matriel (528). Nulle ncessit de passer de lun lautre, nulle dialectique puisque lopposition nexiste pas. Cest pourquoi Berkeley reproche Locke sa distinction entre les ides de sensation et les ides de rflexion. Existe-t-il une relle diffrence entre les ides de la pense, et les ides de la sensation, par exemple entre perception, dune part, blanc, noir, doux de lautre ? Je vous le demande, en quoi peut consister la diffrence entre la perception de blanc et le blanc ? (575) . Or, cette distinction est une importante raison pour admettre des substances matrielles distinctes des choses spirituelles (599) ; si lon ne supposait que la perception est quelque chose de distinct de lide perue, quelle est une ide de la rflexion, tandis que la chose perue est une ide de la sensation , quoi bon poser la distinction des deux mondes ?
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Lesprit na donc pas se conqurir en se sparant, en sisolant ; car rien nexiste que lui, condition de le considrer dans sa ralit concrte, comme personne agissante et voulante. Rien nexiste proprement que des personnes, cest--dire des choses conscientes : toutes les autres choses sont moins des existences que des modes dexistence des personnes (24). La tche de Berkeley sera donc avant tout de montrer que les obstacles dresss par les philosophes devant lesprit, ces ralits opaques et impntrables, sont apparents. LEssai de Locke commenait par de prudentes rserves sur les limites de nos facults, sur notre ignorance dfinitive de lessence intime des choses ; les Principes de Berkeley commencent par p.341 lassurance que ces limites et cette ignorance ne tiennent quau mauvais usage de nos facults : Nous avons commenc par soulever la poussire, et ensuite nous nous sommes plaints de ny pas voir. (Principes, 3.)
II. LA THORIE DE LA VISION

Ne suffit-il pas pourtant douvrir les yeux pour saisir, par la vue, des objets extrieurs, des choses matrielles, dune certaine grandeur, spares par des distances dtermines, constituant un monde tout fait tranger lesprit ? A cette objection prliminaire, Berkeley rpond par sa Nouvelle thorie de la Vision. Lerreur de lobjection, cest de croire que nous voyons les distances, les grandeurs, et les dplacements ou rapports de situation ; nous ne voyons pas les distances ; car un point, quelque distance quil soit, pourra toujours se projeter en un mme point de la rtine ; nous ne voyons pas les grandeurs ; car on ne pourrait estimer les grandeurs relatives des objets que grce la connaissance de leur loignement, connaissance que nous navons pas ; enfin nous ne voyons pas les dplacements, puisquils ne consistent quen des changements de rapports de distance. Cette thorie efface donc la distinction, traditionnelle depuis Aristote, entre sensibles propres, tels que couleurs, sons, etc., et sensibles communs, tels que grandeur, tendue, etc. Il ny a plus, chez Berkeley, que des sensibles propres ; les anciens sensibles communs, ceux qutudie le gomtre, sont en ralit propres au tact ; lobjet de la gomtrie est ltendue tactile ( 149 sq.). Comment donc croyons-nous voir des objets extrieurs, alors que la couleur nous est aussi intime que le plaisir ou la douleur ? Cest que nous apprenons par lexprience que les infinis changements de nuance de la lumire et des couleurs correspondent des changements de distance ; essayons de nous supposer sans cette exprience ou avant elle ; cest le cas de laveugle-n p.342 opr ; les objets de la vue ne lui sembleraient pas autres quune nouvelle suite de penses ou de sensations dont chacune est aussi proche de lui que les perceptions de peine ou de plaisir ( 41). Pour nous, nous avons appris par des expriences rptes que telle sensation
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dadaptation de lil correspond telle distance, quun objet est plus ou moins net, selon quil est plus ou moins rapproch de nous ; ces nuances du tableau visuel sont comme des signes dans lesquels nous lisons les proprits que le tact nous fera percevoir directement. Voil donc la vue hors de cause : ce nest pas elle qui nous fait connatre une ralit opaque lesprit. Mais Berkeley est amen une conclusion bien plus importante : entre ces signes, que sont les aspects visuels, et les choses signifies, il ny a manifestement pas plus de ressemblance, ni de connexion ncessaire quentre un mot du langage et sa signification ; il nous faut apprendre peler ce langage comme nous faisons des mots ; je vois ce rocher, avec sa grandeur et sa distance, au mme sens que je lentends, quand jentends prononcer son nom (Alciphron, 11) . Rien ne ferait prvoir a priori la liaison entre un changement de nettet et un changement de distance. Or, tout langage est linstitution dun esprit : un langage universel, comme celui dont nous parlons maintenant, ne peut avoir t institu que par un esprit universel, par un dcret arbitraire de la Providence qui rgne sur nous. Ltude de la vision, par consquent, loin de nous orienter vers les choses matrielles, nous renvoie dabord notre propre esprit, puis lesprit souverain qui dirige toutes choses. Il reste pourtant que le tact, lui, nous ferait connatre directement des objets matriels. En est-il bien ainsi ?
III. LIMMATRIALISME DANS LES PRINCIPES ET LES DIALOGUES

Le langage visuel, institu par Dieu, nous sert et nous perd : il nous sert si nous nous bornons le considrer comme signe de p.343 qualits tactiles ; il nous perd si nous prenons des signes pour des ralits, oubliant lesprit qui les anime. Cela est vrai de tout langage. La Thorie de la Vision, qui a t la source de si importants travaux psychologiques, na dimportance, pour Berkeley, que parce quelle dnonce, jusque dans la connaissance la plus immdiate en apparence, une de ces illusions du langage, o il va montrer, au dbut des Principes, lorigine des mmes erreurs quil a dcouvertes et condamnes dans la perception visuelle. A la suite de Locke et de Malebranche, cette question du langage qui sinterpose comme un voile entre nous et nos ides, la proccup de fort bonne heure : La grande mprise de Locke, dit-il, parat consister en ce quil na pas commenc par son troisime livre (sur les mots), ou du moins quil na pas eu au dbut le pressentiment de son contenu. Le second et le quatrime livre ne saccordent srement pas avec ce quil dit dans le troisime (Commonplace Book, 710). Plusieurs fois, en son livre de notes, il se demande (hypothse homologue de celle de laveugle-n) ce que serait la pense dun solitaire qui seul au monde et dou de capacits remarquables... connatrait sans les mots (555) .
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Cest dans cet tat, en quelque sorte prlinguistique, que vise nous replacer lIntroduction des Principes (introduction dont ldition Frazer, volume I, p. 407, publie une premire bauche crite ds la fin de 1708) : Quelques ides que jaie considrer, je tcherai de me les reprsenter toutes nues, dans leur puret, et de bannir de ma pense, autant que jen serai capable, ces noms quun long et constant usage leur a si troitement lis (21) ; et il supplie le lecteur de faire le mme effort : je le supplie de faire de mes mots loccasion de sa propre pense, et de tcher de prendre en les lisant le mme cours de penses que jai pris en les crivant (25) . Quels sont donc les dangers du langage ? En bref, le langage est lorigine de la croyance aux ides abstraites, et cette croyance est lorigine de lerreur philosophique fondamentale, de la p.344 croyance une ralit indpendante de lesprit, erreur qui est la source de toutes les aberrations scientifiques et morales. Les Principes sont destins montrer cette filiation. Cest chez Locke que Berkeley trouve la doctrine des ides abstraites quil critique. On sait que lide abstraite est proprement pour Locke une fabrication de lentendement, propre la raison humaine, quil substitue lessence relle mais inconnue des choses, pour pouvoir donner un sens aux mots du langage, et par consquent pour pouvoir raisonner et communiquer ses ides : lide abstraite est comme le substitut de la forme substantielle ; elle consiste, observant que certains individus se ressemblent par certaines qualits, laisser de ct tout ce quils ont de particulier, en gardant seulement ce qui est commun tous. Lide abstraite, ainsi conue, est une invention des philosophes qui nest ni possible, ni utile. Elle nest pas possible car il est manifestement contradictoire davoir lide dun mouvement qui nappartienne ni un corps ni un autre, qui ne soit ni rapide ni lent, ni droit ni curviligne : lide abstraite exclut la fois les deux contraires dont il est ncessaire que lun appartienne au sujet. Elle nest pas utile : on fait ici grand cas des dmonstrations du gomtre qui portent, dit-on, sur le triangle en gnral, et non pas sur tel triangle individuel ; mais la question est de savoir si on ne peut pas parler du triangle en gnral, sans avoir pour cela lide abstraite du triangle, cest--dire sans imaginer un triangle qui nest ni isocle, ni scalne, ni quilatral : ce qui est parfaitement possible en traant un triangle particulier, qui reprsente tous les autres, par la manire dont on sen sert , cest--dire (explique Berkeley dans la seconde dition) sans se proccuper de la nature de ses angles ou de la relation particulire qui existe entre ses cts ; nous navons donc pas besoin, pour dmontrer, dune ide abstraite, mais seulement dune ide particulire qui soit signe dautres ides particulires : ide positive p.345 de grande importance chez Berkeley ; penser, chez lui, nest pas saisir une essence abstraite, relle ou nominale, cest passer dune ide une autre, grce la fonction de signe, assume par lide. La source de cette erreur est, selon Berkeley, dans le langage, ou, plus exactement, dans la manire dont on linterprte. Le solitaire muet, dont on a
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parl plus haut, ne penserait jamais des genres, des espces, ni des ides gnrales (Commonplace Book, 512) . Lon croit tort que le langage serait sans signification, si chaque mot ne signifiait une ide abstraite : cela est faux plusieurs gards ; dabord un mot tel que triangle signifie non pas une ide, mais la multiplicit illimite de toutes les figures qui sont des surfaces planes comprises entre trois droites ; ensuite (remarque profonde et qui a tant servi plus tard dans la psychologie de la pense), dans la conversation courante, la plupart des mots nvoquent aucune ide du tout, tant employs comme les lettres en algbre , qui toujours dsignent des quantits particulires, auxquelles on nest pas oblig de penser pour bien raisonner ; enfin le langage est souvent destin suggrer non pas des ides, mais, comme dans les discours, des motions ou dispositions desprit. Ces remarques ont pour rsultat de dtendre le lien qui unit le langage aux ides : un signe nest point comme une tiquette colle sur une chose ; cest plutt comme le point de dpart et la suggestion dun mouvement complexe de pense, qui garde une certaine indtermination, et une certaine souplesse. Lide abstraite est un monstre logique, quon lie tort lemploi du langage ; or, la doctrine que vise avant tout Berkeley, celle de lexistence dune chose indpendante de lesprit, est une consquence de la foi aux ides abstraites. Berkeley remarque, dans son livre de notes, que les philosophes modernes ayant pos des principes exacts, il est tonnant quils en aient si mal tir les consquences : les philosophes modernes p.346 dsignent Descartes, Malebranche et Locke ; leurs principes, cest leur thorie de la connaissance qui rsout les choses extrieures en ides, cest--dire en modalits de lesprit, et les consquences tires faux, cest leur physique corpusculaire. Berkeley voit, en effet (cest ce qui ressort de toutes ses remarques critiques), un conflit entre la thorie qui rsout toutes les choses extrieures perues en modalits de lesprit, et la physique, qui arme lexistence de la matire, comme une substance distincte de lesprit : conflit qui sexprime, chez Locke, par la distribution des qualits en qualits primaires, telles qutendue ou solidit, qui appartiennent aux choses, et qualits secondes, odeur, chaleur, qui sont des modalits de lesprit. Aussi bien ninsiste-t-il gure sur des principes qui, aprs lanalyse de Locke, lui paraissent quasi vidents : tous les objets extrieurs sont composs de ce que Locke appelle des ides de sensation, odeur, couleur, solidit, etc., de ce que Berkeley (refusant dadmettre, on la vu, des ides de rflexion distinctes des ides de sensation) appelle simplement ide : or, il est manifeste quune ide nexiste que si elle est perue par un esprit et quelle cesse dexister ds quelle nest plus perue. Exister sans tre peru, esse sans percipi, cest une de ces ides abstraites aussi impossibles que celle du triangle ou de lhomme, vrit qui a lvidence dun axiome : que seuls existent les esprits qui peroivent et les ides perues par eux (esse est percipere et percipi), ce nest pas une doctrine nouvelle, cest le principe reconnu par tous les modernes (1-7).
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Mais immdiatement, ils font des distinctions qui la ruinent : on se rappelle que, pour Locke (comme pour Descartes), les ides sont reprsentatives ; ce sont des copies ou images dune ralit extrieure : thse absurde puisquil est intuitivement vident que seule une ide peut ressembler une autre ide ; en outre, ces modles prtendus ou bien sont perus par nous, et alors ils sont des ides ; ou bien ils ne le sont pas, et on ne peut rien en dire. Locke (Essai, II, 8, 15) y consent quand il p.347 sagit des qualits secondes ; odeur, son, couleur, nont sans doute dexistence que dans leur tre peru : il nen est pas ainsi des qualits premires, figure, mouvement et solidit, qui constituent le corps tel quil est dfini par la physique corpusculaire moderne et qui existent dans la matire. Distinction inadmissible ; si lon essaye dimaginer en soi une figure en mouvement (en soi, cest--dire sans la revtir daucune couleur ni dune autre qualit sensible), on en voit tout de suite limpossibilit : ltendue et le mouvement en soi sont donc de ces ides abstraites que lesprit croit pouvoir forger. De plus, les raisons qui valent contre la ralit des qualits secondes en dehors de lesprit, valent tout autant contre les qualits primaires : si, selon le vieil exemple des sceptiques, la douceur ne peut appartenir au vin puisque nous le sentons amer dans les maladies, la grandeur nappartient pas non plus un corps puisquelle change selon la distance et la structure de nos yeux, ni la solidit, puisque la duret et la mollesse dpendent de la force que nous dployons sur lui. Berkeley, dans les Dialogues, indique pourtant un fondement psychologique de la distinction entre ces diverses qualits : cest ce que lon a appel plus tard leur ton motif : la chaleur, le froid, les odeurs et les gots nous affectent avec la vivacit dun sentiment agrable ou dsagrable, en contraste avec les ides, pour ainsi dire sches, de ltendue et du mouvement ; comme il serait trop absurde de mettre le plaisir et la douleur en dehors de lesprit, on na attribu lexistence spare quaux seules qualits primaires : mais pareille raison nest pas suffisante, car une sensation nest pas plus ou moins sensation pour tre plus ou moins timbre daffectivit. Enfin supposer que ces qualits ne soient pas dans lesprit percevant, il faut imaginer un sujet o les mettre : cest la matire, dit-on, qui leur sert de substratum ; aprs la critique de lide de substance par Locke, il ntait pas difficile Berkeley de montrer le vide de ce je ne sais quoi dont on ne peut rien dire. La situation de Berkeley est ici singulire : la philosophie moderne ne stait fonde, avec Descartes, quen faisant de lide lobjet immdiat de la connaissance : dautre part un aspect essentiel de cette philosophie, la physique mcaniste, aussi bien sous sa forme cartsienne que sous la forme quelle avait prise chez Boyle et Newton, tait tout fait solidaire de la thorie des ides. Arrive Berkeley qui, prtendant suivre sans compromis la premire voie, celle des ides, dclare quil en rsulte que la physique mcaniste est inadmissible. Chez Descartes, la physique ntait lie la philosophie que grce la distinction entre lide confuse et lide claire qui avait, elle, pour
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objet une vraie et immuable nature ; distinction encore plus tranche, avec Malebranche, entre la sensation, simple modalit de lesprit, et lide qui a son objet en Dieu ; or, du point de vue de Berkeley, cette distinction disparat entirement, parce quelle vient selon lui dun cercle vicieux ; ce nest pas les ides claires dtendue, de mouvement, de nombre (ides claires qui sont des ides abstraites et nont pas dexistence vritable) qui fondent la mathmatique et la physique mcanique : ce sont ces sciences qui cherchent se justifier en confrant arbitrairement une valeur spciale ces ides. La doctrine de Berkeley, avec son principe en apparence si simple et si obvie, ne va pas moins qu changer lquilibre entier de la science de son poque. Il faut le suivre dans cette lutte ardente, o il parat tantt faire figure de ractionnaire et condamner les acquisitions les plus sres de la mathmatique moderne, tantt apercevoir une conception de la science singulirement nouvelle et originale. Berkeley a sans doute assez facilement raison des objections quon lui adresse au nom du sens commun ; il est impossible, lui dit-on, de distinguer entre la ralit et les chimres de notre imagination, si ltre ne consiste qu tre peru : distinction facile au contraire, selon Berkeley ; il y a des ides qui sont en moi indpendantes de ma volont ; elles sont particulirement p.349 fortes, vives et distinctes ; enfin elles se produisent selon des rgles fixes, de telle sorte que lune fait attendre lautre. Cest cet ensemble dides que nous appelons la nature ; le sens commun ne demande pas dautres corps quune combinaison rgulire dides de ce genre, et il ne sait rien de la substance corporelle des philosophes ; ces ides sont ce quon appelle dordinaire des choses. Si lon insiste en disant que le sens commun juge les choses permanentes, tandis que les ides sannihilent ds quelles ne sont plus perues, que ce paysage que jai devant les yeux ne sannihile pas, quand je ferme les yeux, comme sannihile la vision que jen ai, il faut rpondre quon peut admettre la permanence de ces ides, condition de considrer leur tre non seulement dans mon esprit, mais encore dans les autres esprits et dans lesprit universel (25-48). Reste la physique mathmatique et mcaniste, qui tait la reine du jour. Deux notions fondamentales taient incompatibles avec sa doctrine : la notion dinfinit en mathmatiques, et par consquent tout le calcul infinitsimal ; la notion de cause ou de force en physique, et par consquent toute la dynamique newtonienne. Pour Berkeley, la mathmatique a un objet sensible : nombre et grandeur, pris en dehors des choses sensibles, ne sont quides abstraites et fausses. Or, lespace donn au sens nest pas divisible linfini, car il y a un minimum tactile et un minimum visible au-dessous duquel rien nest peru, donc audessous duquel rien nexiste. Admettre la divisibilit linfini, cest donc admettre que ltendue existe sans tre perue. Avec intrpidit, Berkeley remet en question mme les dcouvertes les plus anciennes des
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mathmaticiens grecs : il ne peut pas y avoir chez lui dirrationnelles, puisque toute grandeur est compose dun nombre fini de minima visibles ; on ne peut donc parler du polygone qui tend vers le cercle ; on ne peut davantage avoir quelque ide en parlant dun espace plus grand que tout espace donn, car, puisque ce dont on a lide doit p.350 tre quelque chose de donn, la chose ne peut tre plus grande quelle-mme . Cest un mme argument qui, dans lAnalyst, revient sous des formes varies, mais il se ramne toujours au principe : esse est percipi. Au mme principe se rattache la critique de la mcanique newtonienne, des Principes au De motu. On se souvient que Malebranche attribuait toute causalit efficace Dieu : la raison quil en donne, cest que, consulter lide claire quil a de la matire, celle de ltendue, il ne trouve en elle rien de tel quune force ou une causalit efficace. La pense de Berkeley est ici analogue celle de Malebranche : les ides, ou tres perus, en quoi se rsout le monde extrieur, sont passives ; les prtendues essences internes et actives que nous attribuons aux choses sont de pures fictions, puisque nous ne les percevons pas ; nous constatons que les ides se succdent et se remplacent, selon des rgles gnrales que lexprience nous dcouvre ; nous ne voyons pas quune ide soit cause dune autre. En revanche, lexprience nous montre que la causalit vritable appartient aux esprits : nous nous connaissons nous-mmes comme des agents libres. Il faut bien remarquer dailleurs que, pour Berkeley, tre cause, cest identiquement tre cause dune ide ; une cause motrice, cest une cause qui fait que telle succession dides a lieu dans un esprit ; dire que nous sommes libres de nous mouvoir, cest dire que notre esprit est capable de produire en nous cette succession dides quest pour nous le mouvement de notre bras. Or, il y a des ides et des sries dides qui se produisent en nous, sans que nous le voulions ; il faut donc attribuer ces ides laction dautres esprits ; et cest bien de l que le sens commun drive la croyance lexistence des autres personnes : certains mouvements vus, certaines paroles entendues sont les signes tout fait certains de lexistence des autres esprits. Seul, le prjug, selon Berkeley, nous empche de gnraliser ce procd, et de connatre Dieu ou lesprit agent universel avec la mme assurance que les autres esprits, car, p.351 en dehors des ides que nous produisons et des ides qui sont produites en nous par des esprits finis analogues aux ntres, il y a toutes les ides qui constituent ce que nous appelons la nature, ides qui forment des groupes, des sries tellement rgulires que la perception de telle ide devient pour nous, par lexprience, le signe assur de telle autre ide, et la science naturelle consiste uniquement en une sorte de grammaire de la nature qui nous apprend les rapports constants des signes aux choses signifies. Mais il faut alors attribuer les ides produites en nous de cette manire un esprit tout puissant, crateur de la nature, agissant selon une volont constante, et selon des rgles infaillibles qui ne sont rien que les lois de la nature ; la nature nest pas, comme le croient les philosophes paens, une
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cause distincte de Dieu : elle est le langage par lequel Dieu nous parle aussi distinctement, qui sait lentendre, que nos semblables. La physique, par l mme, est une science des lois et non une science des causes ; les causes sont rserves la mtaphysique. Cette rpartition des tches annonce, en un sens, la conception positiviste de la science ; mais remarquons que, chez Berkeley, cette conception lgaliste est essentiellement lie au finalisme, quelle na mme peut-tre dautre raison que dintroduire. Limportant est, en effet, moins dans le langage en lui-mme quen ce quil nous fait connatre ; la rigoureuse exactitude dans la rduction de chaque phnomne particulier des rgles gnrales, touche fort peu Berkeley, qui cherche, comme un plus noble objet , la beaut, lordre, la grandeur et la varit que tmoignent ces rgles chez leur auteur : ces rgles uniformes portent lempreinte de la sagesse, mais non pas de la ncessit, puisque leur cause est une volont libre, toute-puissante et providentielle. Or, la physique mcaniste, la philosophie naturelle se vantaient de trouver dans la nature mme les causes actives et efficaces des phnomnes ; la physique mcaniste de Boyle p.352 montrait dans des structures mcaniques insensibles de la matire la cause de la lumire ou du son ; les newtoniens voyaient dans lattraction une proprit essentielle de la matire, source du mouvement. Selon Berkeley, il faut dans cette physique moderne, sparer les rsultats positifs des prjugs qui sy ajoutent. Ainsi, le mcaniste saisit une liaison constante entre certains phnomnes mcaniques et le son ; il trouve une loi qui lie certaines ides de mouvements lide de son ; mais dire quil a trouv la cause du son, cest dire quune ide peut tre la cause dune autre ide, ce qui est absurde. Pour Newton, Berkeley ladmire sans rserve, lorsquil se borne la dcouverte danalogies entre phnomnes apparemment isols, comme la pesanteur et les mares, dont chacun devient, daprs ses recherches, un exemple particulier dune loi gnrale de la nature ; mais on dpasse ou mme on contredit lexprience, en affirmant que lattraction est universelle et appartient toute matire, et il est manifestement absurde de faire de lattraction une proprit de la matire et une cause du mouvement : les mots familiers de la dynamique, comme sollicitatio, nisus, conatus, vis, dsignent en eux-mmes des actes de lesprit qui ne sappliquent des corps que mtaphoriquement ; que constate lexprience au sujet du grave ? Que nous nous fatiguons le soutenir et que, lch, il tombe vers la terre dun mouvement acclr ; o y a-t-il l connaissance dune force ? La gravit, pour le physicien, nest pas une cause : elle est un mouvement qui a lieu suivant une loi dtermine, et il en est ainsi de toutes les autres prtendues forces quon doit toujours ramener des hypothses mathmatiques (De motu, 1-41). Il est vrai que, pour Newton, ces tres mathmatiques, nombre, tendue, mouvement, temps, ont une ralit absolue : il y a, selon lui, un espace absolu, un lieu absolu qui est la position dun corps dans lespace absolu, un mouvement absolu qui est le passage dun lieu absolu un autre lieu absolu.
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La p.353 critique berkeleyenne de ces notions doit tre lue avec une particulire attention : ce que Berkeley oppose au mouvement absolu, ce nest pas le mouvement relatif au sens de Descartes, cest--dire le changement continuel de distance dun corps par rapport un autre suppos fixe, donc une notion purement cinmatique indpendante de la considration de laction motrice ; car ce quil reproche Newton, cest aussi ce quil pourrait reprocher Descartes : cest davoir cru possible, grce lespace absolu de rfrence, une dfinition du mouvement sans faire intervenir du tout laction motrice. Et la notion de mouvement relatif, quil oppose Newton, comprend bien, il est vrai, le rapport du corps m un autre corps de rfrence, mais elle exige aussi, pour tre complte, la pense de la force motrice (de nature spirituelle) qui lui est applique : le mouvement est relatif, en ce sens surtout quil a rapport cette force et quil nexiste pas en soi ; lide de mouvement absolu est donc rejeter parce quelle est une ide abstraite, une notion physique, qui sarme complte (Principes, 110-117). Les tres mathmatiques, nombres, grandeurs, etc., pris en eux-mmes, nont pas dessence stable dans la nature ; ils dpendent de la notion de celui qui dfinit, si bien que la mme chose peut sexpliquer de diverses manires . Les mathmatiques ne sont donc que le langage arbitraire avec lequel nous exprimons les choses. Lexistence indpendante de la matire et la physique mcaniste qui lui est lie taient les moyens les plus certains de conduire les hommes lathisme : de l nat ce type du philosophe mesquin , du philosophe des petitesses (the minute philosopher), qui ignore la grandeur des uvres divines et que Berkeley attaque dans Alciphron. Il a lopinion gnrale des orthodoxes de son temps sur le disme, et il accepte le dilemme : ou christianisme, ou athisme ; mais la raison quil en donne se rattache un motif bien personnel et une pense singulirement profonde cette poque : Rien ne peut tre, mon avis, p.354 dit-il (V, 29), plus sot que de penser dtruire le christianisme en exaltant la religion naturelle. Quiconque met lune trs haut ne peut jamais mettre lautre trs bas, sans inconsistance ; car il est vident que la religion naturelle, sans la rvle, ne pourrait tre tablie ou reue que dans les cerveaux de rares hommes de spculation. La religion naturelle ne peut donc, selon lillusion commune, servir dintroduction la religion rvle ; car, toute seule, elle ne serait que rarement comprise. Les prceptes et oracles du ciel sont incomparablement mieux accommods la capacit du peuple et au bien de la socit que les raisonnements des philosophes, et nous ne trouverons pas que la religion naturelle ou rationnelle soit jamais devenue la religion populaire et nationale daucun pays (V, 9). Cest lesprit mme de limmatrialisme qui parle ici : labstrait, le mdiat nont de ralit que par le concret et limmdiat, les notions mathmatiques que par la sensation, la raison que par la rvlation.
IV. LE PLATONISME DE LA SIRIS
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Un esprit universel qui sexprime dautres esprits en un langage ordonn et constant, une physique qui apprend les signes de ce langage, une mtaphysique qui en apprend la signification, telle est limage de lunivers que nous laissent les Principes et les Dialogues. Rien ny fait prvoir les spculations de la Siris. Dans cet ouvrage de la vieillesse de Berkeley, nous trouvons un univers, qui est, comme celui des Stociens, un tre anim, dont tous les mouvements, sympathiques entre eux, sont rgls par un feu subtil, une sorte de fluide vital qui le pntre tout entier. Ce feu est une cause instrumentale qui nagit pas par elle-mme, mais qui est au pouvoir dun tre suprme, qui est la fois la force qui produit toutes choses, lintelligence qui les ordonne, la bont qui les rend parfaites. Cette image de lUnivers, Berkeley la emprunte cet ensemble dcrits noplatoniciens et nopythagoriciens, o la Renaissance lavait dj trouve : Platon dabord et Plotin avec le commentaire de Marsile Ficin ; mais aussi la Thologie platonicienne de Proclus, les Mystres de Jamblique, les crits hermtiques, et quelques autres. Tous ces ouvrages, quil mdita pendant son sjour Rhode-Island, lui parurent, selon une opinion courante chez les historiens de lpoque, rvler une tradition trs ancienne et remontant aux premiers ges du monde ( 298-301). Nous retrouvons ici lide dune sagesse mystrieuse et transmise en marge de la pense officielle, ide si rpandue au XVIe sicle, et qui va jouer un grand rle la fin du XVIIIe sicle. A cette poque, cet ensemble de doctrines platoniciennes tait fort peu got ; le XVIIe sicle navait pas partag lengouement du XVIe pour le platonisme, que lon connaissait fort mal, et les railleries de Voltaire ne font quaccentuer ce mpris pour limagination dvergonde des platoniciens. Un Cudworth, tout sympathique quil ft aux Platoniciens, se mfiait de leurs doctrines o il croyait voir le panthisme et lathisme : il les voyait confondre Dieu et la nature en un seul tout, ou encore mettre au sommet des choses lUn, qui tait priv dintelligence et de conscience ; Leibniz a certes subi leur influence ; mais il slve avec force contre leur thse du monde vivant et de lme du monde. Cest donc une vritable rnovation que tente Berkeley ; il voit surtout dans le platonisme un dtachement des choses sensibles, un attachement aux choses purement intellectuelles qui doivent dans sa pense faire contrepoids la philosophie du jour. Car la philosophie na pas seulement de linfluence sur ceux qui lenseignent et qui ltudient, mais aussi sur les opinions de toute llite et sur la vie pratique du peuple tout entier par une consquence loigne sans doute, mais qui ne laisse pas que dtre considrable... Le fatalisme na-t-il pas gagn du terrain tandis que rgnait cette passion gnrale pour p.356 la philosophie corpusculaire et mcaniste qui a prvalu durant environ un sicle ? Certainement, si la philosophie de Socrate et de Pythagore avait prvalu notre poque parmi les gens qui sestiment trop sages pour accepter les prceptes de lvangile, nous naurions pas vu lintrt personnel prendre un empire si gnral et si fort sur lesprit des
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hommes . Aussi soutient-il contre Cudworth le caractre chrtien de cette tradition divine : lunit de Dieu et de la nature nest pas le panthisme, puisque les livres hermtiques, qui laffirment, admettent dans ce Tout une intelligence rectrice ; pour le principe suprme, lUn, il nest sans intelligence quau sens o, dans la Trinit, le Pre est antrieur au Verbe quil engendre. Ce platonisme continue-t-il limmatrialisme de Berkeley ou ne vient-il pas plutt le contredire ? Remarquons dabord que cette force ou me universelle, le feu subtil, est bien diffrente de forces telles que la gravitation universelle : elle nest pas une proprit qui se rpartit galement en toute matire, mais une vie qui se rpand ; elle nest pas cause dactions mcaniques aveugles, mais instrument dune providence, et Berkeley la dcouvre en effet dabord luvre dans leau de goudron, cette panace universelle que la nature a donne lhomme ; elle nest donc pas vritablement cause ni source daction par elle-mme, et Dieu reste le seul agent universel ; enfin, on ne voit pas quelle ait dautre mode dexistence que celui que Berkeley a donn la nature, celui dtre peru. Ce quil y a de nouveau dans la Siris, cest la thorie mtaphysique de lEsprit, mais elle se superpose celle des Principes sans la contredire. Dans la premire dition des Principes, Berkeley avait montr que nous navions pas dide de lEsprit et de ses oprations, puisque le mot ide dsigne une chose passive ; il restait muet sur le mode de connaissance que nous en avons, bien que tout son systme ne soit fait que pour cette connaissance : dans la deuxime dition, il dit que nous en avons une notion . Cest cette thse quil prcise dans la Siris : il a appris de Platon la distinction entre p.357 les sens et la connaissance intellectuelle, qui est proprement non la connaissance des choses sensibles par lintelligence, mais bien la connaissance des ralits spirituelles, de ce monde qui, selon lui, aurait t inaccessible la stupidit humaine sans une rvlation divine.
V. LIMMATRIALISME DARTHUR COLLIER

En 1713, Arthur Collier publiait la Clavis universalis, dont les conclusions, drives surtout de la mditation des uvres de Malebranche et de Norris, sont les mmes que celles de Berkeley ; il est plus dialecticien et plus thologien que Berkeley ; ainsi, il prouve que le monde extrieur est un concept contradictoire parce que lon peut en dmontrer galement bien la thse et lantithse ; on dmontre quil est infini en tendue et quil est fini, que la matire est infiniment divisible et quil y a des simples, que le mouvement est la fois ncessaire et inconcevable. De plus, il fait usage de cet immatrialisme contre le dogme catholique de la transsubstantiation, qui suppose la ralit de la matire. La ngation de lexistence du monde extrieur, crit-il, est un des principes les plus fconds que jaie jamais rencontrs, mme dans le champ de
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la connaissance . Mais dans lesprit de Berkeley comme dans le sien, sunissaient intimement deux points de vue : une critique de la connaissance scientifique, fonde sur un retour lexprience immdiate, qui ne nous rvle rien de tel que les prtendues forces de la philosophie exprimentale ; une certaine forme de spiritualit, et comme un sentiment profond de la toute prsence de lesprit : deux aspects insparables dans un esprit tel que celui de Berkeley ; cest la chaleur de lesprit qui dissout et amollit la duret des mcanismes : deux aspects mme dont lunion va devenir, sous diverses formes, un des traits essentiels de la pense du sicle : p.358 chez un Rousseau, par exemple, le retour limpression immdiate sera li la critique du mcanisme scientifique et au finalisme ; deux aspects pourtant qui peuvent se sparer ; car, si on supprime lesprit, dont Berkeley nous refuse dailleurs lide, il reste une reprsentation de lunivers, sans substance pour supporter les phnomnes, sans cause pour les produire, o, comme chez les mdecins sceptiques de lantiquit, la succession rgulire peut tre seule atteinte. Nous verrons plus tard les rsultats de cette dissociation. Bibliographie @
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CHAPITRE IV PREMIRE PRIODE (1700-1740) (suite) PERSISTANCE DU RATIONALISME DE LEIBNIZ : CHRISTIAN WOLFF
@ Christian Wolff (1679-1754) est un des seuls, parmi les philosophes renomms de son temps, qui donna un enseignement rgulier de la philosophie dans les universits : ses livres sont des cours et des manuels. Professeur, en 1706, Halle, il est destitu en 1723 par Frdric-Guillaume, sur la rclamation de ses collgues pitistes Francke et Lange ; il enseigne Marbourg ; puis il est rtabli dans sa chaire de Halle en 1740, lavnement du grand Frdric. En apparence, la doctrine de ce disciple et de ce vulgarisateur de Leibniz fait exception ce mouvement de bascule si net, que nous avons partout constat au dbut du XVIIIe sicle : dans une srie de traits dabord crits en allemand (Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt, und der Seele, auch allen Dingen berhaupt, 1719, V. G. von der Menschen Tun und Lassen, 1720, V. G. von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen, 1722) puis en latin (Philosophia rationalis sive logica, 1728, Philosophia prima sive ontologia, 1729 ; Cosmologia generalis, 1731 ; Psychologia empirica, 1732 ; Psychologia rationalis,1734 ; Theologia naturalis,1736-37 ; Jus naturae, 1740-8 ; Jus gentium, 1750 ; Philosophia moralis, 1750-3 ; conomica, 1750), il donne pour longtemps la philosophie allemande son langage, son programme et ses mthodes.
p.359
Pourtant cet enseignement est pntr de lesprit de lpoque : sil fut destitu en 1723, cest pour linquitude que cause son dterminisme intemprant, et pour son Discours sur la philosophie pratique des Chinois, o il met Confucius, avec Jsus-Christ, au rang des prophtes. On sait quel succs commenait avoir la Chine parmi les philosophes depuis que les missionnaires jsuites lavaient fait connatre, par exemple dans leur Confucius, Sinarum philosophus, chez qui ils dclaraient trouver une morale infiniment sublime, simple, sensible, et puise dans les pures sources de la raison naturelle 1 . Laveu venait point pour servir aux philosophes qui affirmaient lexistence dune morale indpendante de toute croyance en Dieu. Cest un des soucis de Wolff (qui, sur ce point, scarte bien de Leibniz) de trouver des rgles daction qui garderaient leur valeur mme si Dieu nexistait pas : sa rgle essentielle : Fais ce qui te rend plus parfait toi et ton prochain
p.360 1
Cf. P. MARTINO, LOrient dans la littrature franaise au XVIIe et au XVIIIe sicle, p. 311, Paris, 1906.
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et abstiens-toi de loppos , est prcisment la rgle dune thique individualiste et naturaliste, sans autre autorit que la connaissance raisonne de ce que nous sommes. Mais lattitude si nette de Wolff sur cette question a ses racines dans lensemble de sa philosophie. La philosophie a, selon lui, pour but le bonheur, que lhomme obtient au moyen dune connaissance claire. Tout est donc subordonn la diffusion la plus tendue possible de la philosophie et au maximum de clart, entendant par clart moins la clart intellectuelle et intrieure dun Descartes quun ordre et une disposition rgulire ; Wolff, cet excellent analyste , suivant le mot de Kant, est avant tout un matre qui enseigne : et le matre a tendance attacher plus de valeur la rigueur formelle avec laquelle une conclusion est dduite de ses prmisses quaux prmisses elles-mmes ; mais on risque aussi dabuser dun p.361 prcepte excellent et de confondre le principe de la rigueur logique avec le principe mme de ltre. Cest ce qui lui arrive, lorsquil dfinit la philosophie la science de toutes les choses possibles, montrant pourquoi et comment elles sont possibles . Car le possible est pour lui le non-contradictoire, et lunique principe de la connaissance philosophique est le principe de contradiction, cest--dire le principe de la rigueur dans le raisonnement. Dune manire bien significative, il laisse tomber (ou il ramne au principe de contradiction) le principe leibnizien de raison suffisante, qui, chez le matre, est principe des vrits de fait ou des existences. De l toute la srie de ses analyses qui vont de lontologie jusquau droit et lconomie. Lontologie, dabord, cest--dire ltude des propositions valables pour tout objet possible : science inutile chez Descartes qui, pour appliquer un prdicat un tre, par exemple ltendue la matire, se contente dune certaine intuition intellectuelle ; science indispensable selon Wolff qui croit pouvoir affirmer, que les dcouvertes en mathmatiques ou en physique, mme exprimentale, peuvent tre dduites, par certains artifices, de prsuppositions ontologiques . Lontologie nest pas, en effet, un simple dcompte des prdicats de ltre ; elle les dmontre ; selon Wolff, on sait dmonstrativement quil nexiste que des choses entirement dtermines, que la matire est tendue, quelle est un agrgat compos de substances simples qui ont en elles le principe de leur changement. La cosmologie, qui suit lontologie, dmontre, en partant de cette dfinition : le monde est la totalit des tres finis en rapport les uns avec les autres, que le monde se compose de corps tendus et mobiles ; ces corps se composent dlments simples qui nont ni grandeur ni mobilit ; ils ne se distinguent que par des forces ou des qualits, et aucun nest semblable un autre : les forces actives dont ils sont dous provoquent en eux des changements externes ; ils sont les vritables atomes de p.362 la nature, occupent un lieu distinct, et sont capables dagir, par influx physique, les uns sur les autres. La psychologie rationnelle, posant que lme est une force capable de se reprsenter le monde, en dduit quelle possde la connaissance,
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cest--dire les reprsentations, confuses ou distinctes, et le dsir ou tendance vers une reprsentation nouvelle ; cette tendance est commande par le plaisir, qui est la connaissance dune perfection, vraie ou suppose, et par la douleur, connaissance dune imperfection, vritable ou non ; ces ides de perfection et dimperfection deviennent, quand elles sont clairement connues, les ides de bien et de mal, de beau et de laid. La thologie naturelle complte la philosophie thorique : lexistence de Dieu est ncessaire comme fondement de la possibilit des autres tres qui nont pas en eux leur raison dtre ; cest la preuve a contingentia mundi qui est, cette poque, trs gnralement accepte ; enfin, de la nature de Dieu qui ne peut avoir dautre but, en crant, que dtre connu et honor par les cratures raisonnables, cest--dire par les hommes, Wolff se croit en droit de conclure que tout, dans lunivers, est fait pour lhomme, et il donne un exemple de ce finalisme intemprant si frquent alors. Avant tout, Wolff veut dmontrer la ralit (cest--dire la non-contradiction) des concepts quil emploie : cest ce quil reproche Spinoza de ne pas avoir fait, dans une longue critique (Theologia naturalis, 617-716) devenue classique. Un trait mrite surtout den tre retenu : pour Spinoza, ltre fini en son genre est celui qui a des limites en dautres tres finis de mme essence ; si lon pense, selon Wolff, que ltre existant est ltre compltement dtermin, il faudra dire, au contraire, que le fini est ce qui ne peut grandir au-del de certaines limites qui sont dtermines par sa propre nature et rsultent de dterminations internes. On voit bien ici lantithse entre le gomtrisme de Spinoza et celui de Wolff, et le caractre propre de ce dernier. Le p.363 gomtrisme de Wolff a pour effet de sparer les tres les uns des autres, et de ne vouloir connatre dautre tout que des touts dindividus conspirants : il nadmet mme plus lharmonie prtablie de Leibniz ; il nadmet pas non plus que les forces, dans ces atomes de la nature, soient des reprsentations ; lunit de lunivers ne peut plus tre que lunit extrieure du Dieu qui le gouverne. Un motif analogue commande toute sa philosophie pratique : nous avons dj indiqu quil ny a dautre maxime morale que le perfectionnement de lindividu que nous sommes. De l vient aussi le contraste si instructif que lon remarque dans ses vues politiques : dune part, un individualisme libral, qui voit dans la souverainet du peuple la seule forme de gouvernement ; mais dautre part, un tat, qui, pour maintenir lunit, rglemente la vie jusque dans ses plus minces dtails, un souverain clair et providentiel qui contraint ses sujets travailler et pargner, et qui prend aussi des mesures contre le disme et lathisme. Ltat de Wolff, cest le despotisme clair, dont on trouvait le modle en Chine, qui avait aussi la faveur de Voltaire, et qui ntait pas fort loign de lidal du nouvel tat prussien. La philosophie de Wolff eut grand succs ; non seulement, elle envahit les chaires, mais elle se rpandit dans les cercles mondains ; Diderot dans lEncyclopdie, parle avec loge de son ontologie. Des livres comme ceux du
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wolffien Bilfinger, le professeur de Tbingen (Dilucidationes philosophicae de Deo, anima humana, mundo et generalibus rerum affectionibus, 1725), sont fort lus et souvent cits mme en France. A ce moment, lidalisme de Berkeley et dArthur Collier commenait tre connu ; Bilfinger sinquite de la ressemblance quon pourrait lui trouver avec la pense de Leibniz, qui, lui aussi, semble tout rduire aux esprits (monades) et leurs reprsentations ; mais il fait remarquer que les simples quoi Leibniz rduit toutes choses sont bien diffrents des esprits, que ces simples ne possdent pas de reprsentations, mais seulement des forces motrices, que le p.364 corpus phnomenon de Leibniz ( 115-118) est bien rellement un agrgat de simples et non une perception. On voit comment cette rfutation de lidalisme, qui va devenir de rgle chez les philosophes allemands jusqu la Critique de la Raison pure supprime ce qui faisait la continuit profonde et lunit de lunivers leibnizien. Malgr tout, il y avait encore trop de leibnizianisme chez les wolffiens : on aimait chez eux lordre, lanalyse, le dcoupage prcis des concepts, qui ont t la passion de lpoque ; mais on voulait que les lments de cette analyse fussent emprunts lexprience et non dcrts a priori. Cest pourquoi leur apriorisme trouva, en Allemagne mme, des critiques : Andreas Rdiger, professeur Leipzig et Halle, dans son De sensu veri et falsi (1709, 2e d. 1722), ne croit pas que la possibilit puisse tre dmontre autrement que par le tmoignage des sens ; il nest pas vrai que nous possdions dabord lessence des choses, et la vrit nest que laccord de nos concepts avec les perceptions sensibles : les mathmatiques elles-mmes empruntent leurs notions lintuition sensible, puisque toute preuve (Rdiger indique ici dun mot ce qui sera la mthode de Condillac dans la Langue des calculs) se rduit lacte de compter. La mthode mathmatique napporte donc nulle aide la philosophie, en dehors de larrangement extrieur des matires. On voit bien par ces critiques en quoi lanalyse de Wolff diffre de lanalyse telle que Newton en prsentait le modle : Wolff croit encore plus ou moins, et non sans indcision, que lanalyse peut atteindre des essences ; lanalyse de Newton consiste rduire un fait fondamental dcouvert par exprience, des faits, qui sont en apparence diffrents : lesprit nintervient quentre deux termes donns lexprience, les faits rduire, le fait irrductible. Bibliographie @
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CHAPITRE V PREMIRE PRIODE (1700-1740) (suite) JEAN-BAPTISTE VICO : SA PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE

@ p.366 Les philosophes ont engourdi les esprits avec la mthode de Descartes en prtendant, avec leur perception claire et distincte, retrouver sans dpense ni fatigue tout ce quil y a dans les bibliothques... Descartes sest acquis une grande suite, grce cette faiblesse de notre nature humaine, qui voudrait tout savoir dans le temps le plus court et avec la moindre peine 1. Cest Jean-Baptiste Vico (1668-1744) qui critiquait ainsi en 1726, chez ses jeunes compatriotes napolitains, ce moyen court de philosopher qutait devenu chez eux le cartsianisme. Aux yeux de Vico, lide claire a sans doute une sphre dapplication, mais fort limite ; elle convient aux mathmatiques et aux notions les plus abstraites de la physique, celles que lesprit a fabriques, dont il est parti et auxquelles il se tient. Partout ailleurs, clart et distinction sont le vice de la raison humaine plutt que sa vertu ; une ide claire, cest une ide finie ; or de ma souffrance, par exemple, je ne puis saisir la forme et la limite ; la perception que jen ai est infinie, et cette infinit tmoigne de la grandeur de la nature humaine . Tout ce ct obscur, profond, infini de la nature, que pntre lintuition des historiens et des potes, qui explique la vie religieuse, morale et politique de lhomme, cest lobjet de Vico p.367 dans ses Principi di una scienza nuova dintorno alla commune natura delle razioni (1725), ce livre, si longtemps mconnu, si dsordonn dailleurs et si confus, o il a cherch dterminer les traits gnraux communs au dveloppement de toutes les nations. Les loges quont faits de lui les philosophes du progrs (Herder, Michelet, Comte mme) risquent de nous mal orienter dans la doctrine dun homme qui fut avant tout un idaliste. Dabord Vico est un chrtien : or, il y a une conception chrtienne de lhistoire : celle de saint Augustin et celle de Bossuet ; Vico laccepte tout entire : la chute dAdam, la mission spciale rserve au peuple juif, lincarnation, ce sont autant de traits dune providence spciale de Dieu lgard de lhomme ; il ladmet ; mais, pour cette raison mme, il la laisse dlibrment hors de sa recherche, car il veut dterminer les lois naturelles de lhistoire, indpendantes de toute intervention miraculeuse (se privant dailleurs ainsi de tous les documents que pourrait lui donner la Bible).
1
Cit par MAUGAIN, Etude de lvolution intellectuelle de lItalie, p. 198, note.
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De plus, Vico est un platonicien ; il cherche lordre ternel des choses, lHistoire idale des Lois ternelles dont dpendent les Destins de toutes les nations, leur naissance, leur progrs, leur dcadence et leur fin . Il ne sagit pas, comme chez un Condorcet ou un Comte, dune loi formulant un progrs indfini de lhumanit prise dans son ensemble, mais bien dune loi idale laquelle participe sparment et pour la dure de sa propre vie chacune des nations. Lhistoire romaine, par exemple, depuis le temps fabuleux des rois jusqu la destruction de lEmpire par les Barbares, forme un de ces touts complets, dont les phases successives, que nous allons bientt indiquer, peuvent et doivent tre retrouves dans lhistoire de toute autre nation. Le temps est donc de forme cyclique, tournant et retournant sur lui-mme (corsi e ricorsi) ; lhistoire recommence avec chaque nation : cest la vision familire du temps chez Platon, Aristote ou les Stociens. Or, cette ide fondamentale dtermine la mthode dinvestigation de Vico, celle qui, malgr tant derreurs, en fait le vrai prcurseur des recherches les plus modernes. Car il faut, comme il dit, mettre la philologie daccord avec la philosophie, cest--dire dmontrer par la comparaison des documents venant de nations diffrentes, de lgypte, de la Grce ou de Rome, par exemple, lidentit de la loi de dveloppement en chacune delles. Insistons sar la porte de cette mthode comparative : les philosophes rationalistes ne reconnaissent entre les hommes dautre unit que lunit de la raison qui leur est commune tous ; tout ce qui nest pas raison chez les hommes, tout ce qui est imagination ou passion ne peut que sparer les hommes entre eux ; cette raison, dailleurs, ils la transportent par la pense laube de lhumanit, dabord parce que, incapables de se former une ide des choses loignes et inconnues, ils se les figurent daprs celles quils connaissent , et aussi cause de cet orgueil des rudits qui voudraient que tout ce qui compose leur science ft aussi ancien queux-mmes . Ds lantiquit, les Grecs attribuaient leurs lois la raison des sages lgislateurs ; toute la thorie du contrat social, si frquente alors, tmoigne, selon Vico, de la mme erreur.
p.368
Or cest l surtout, ce que renverse la Scienza nuova en sappuyant sur la philologie, car elle prtend dmontrer (et Montaigne avait fait une remarque semblable) quil y a entre les hommes une identit qui ne vient pas de la raison, un sens commun, cest--dire un jugement sans rflexion qui est gnralement port et senti par toute une classe, par tout un peuple, par toute une nation, ou par le genre humain tout entier ; il arrive ainsi que des ides uniformes sont nes simultanment chez des peuples entiers inconnus les uns des autres . Ds lors, il peut y avoir des lois uniformes dans la formation des nations, sans, pour cela, que ces lois soient dues la raison. Une sorte dintuition (platonicienne) nous assure mme de lexistence de cette loi idale que ralise chaque p.369 nation. Mais seule linduction traitant les faits civils et politiques, comme Bacon traite les faits de la nature, peut nous montrer quelles sont ces lois.
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Les matriaux dont use Vico pour cette induction sur le plus lointain pass sont les traditions mythologiques populaires o sest inscrite, quoique dfigure, lhistoire la plus recule des peuples, les pomes les plus anciens tels que ceux dHomre, les lgislations primitives comme celles des XII Tables. Quelle que soit lillusion de Vico sur le caractre originel de ces donnes, il faut remarquer dans quel esprit elles sont choisies, et combien sa pense se distingue avantageusement des spculations analogues de la Renaissance ; il a laiss tomber, en effet, tous les documents, qui, au XVIe sicle, passaient pour nous rvler une science fabuleusement ancienne : oracles chaldens, pomes orphiques, vers dors de Pythagore, il sait que ce sont l des faux de basse poque ; arm de cette ide que les origines de lhumanit sont petites, obscures et grossires , il rejette tout ce qui pourrait placer lorigine une prtendue science formule en nigmes ; il ne veut pas davantage de la mthode allgorique, qui dcouvre, dans les mythes, par une interprtation convenable, toute la science rationnelle. En un mot, et cest l sa grandeur incomparable quand on songe quel point la voie tait nouvelle, il ne cherche dans les documents du pass que ce quils peuvent donner sur lhistoire, les croyances religieuses, les usages juridiques, les murs, le langage de ceux qui nous les ont transmis. Assurment, la base de son induction tait troite, plus troite mme quil ne convenait son poque, puisquil laissait de ct les documents bibliques, et les renseignements, qui commenaient alors affluer, sur les peuples de lExtrme-Orient et sur les sauvages : mais sa mthode est, ds labord, parfaite, qui consiste dfinir lhumanit par induction et dans son progrs, au lieu den chercher une dfinition statique et immdiate ou une construction hypothtique. Les rsultats auxquels il arrive ne contrastent pas moins que sa mthode avec ceux dun Hobbes ou dun Locke : chez ceux-ci, la formation de la socit tait la solution dun problme rationnel, cherche et dcouverte par des hommes raisonnables ; tout est d la sagesse humaine, quoi Vico objecte quil ny aurait pas de sages et de philosophes sil ny avait dj un tat et une civilisation ; cest un tout autre aspect des choses que nous donnent nos documents dans leur richesse concrte. On souponne alors que, aprs le dluge, les hommes ont commenc par errer travers la vaste fort du monde ; seule, la terreur religieuse, fruit de limagination, a pu commencer dompter ces gants barbares et froces : la crainte de Jupiter tonnant force ceux qui lprouvent se cacher dans des cavernes ; ainsi se crent les premires rsidences fixes, et, avec elles, les usages et rites religieux qui prescrivent la conduite de chacun, entre autres, linstitution du mariage monogame, o Vico voit, ds son dbut, une institution juridique, charge de rites, dont chacun impose un religieux respect. Ainsi naissent les familles, isoles les unes des autres, chacune dans son abri naturel ; pas dautre force contraignante que celle de la religion : cest la thocratie ou rgne des dieux. A chacune de ces familles sadjoint une clientle, plus ou moins nombreuse, forme des vagabonds, rests sans loi ni religion dans la fort primitive. Puis les familles se runissent en cits ; la cit est forme des chefs de famille,
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entre qui il existe un droit et une loi, et de la clientle plbienne qui est hors la loi ; toute cit est, son origine, aristocratique, compose de praticiens et de plbiens, traits dabord lgal des btes et nayant droit quaux ncessits de la vie ; longtemps Rome, on voit les praticiens refuser aux plbiens jusqu la conscration lgale de leurs mariages 1. Enfin, vient un troisime ge, celui de la raison, p.371 o les relations de droit deviennent universelles entre les hommes : tat ralis dans lempire romain, qui scroule avec les invasions barbares. On entrevoit le schme de la succession : ge des dieux, ge des hros, ge des hommes ; thocratie, aristocratie, gouvernement humain (qui est quelquefois une monarchie, le monarque, comme lont aussi remarqu plus tard Voltaire, Mably et tant dautres publicistes, garantissant lgalit des droits). Vico, qui, de profession est un juriste et qui na cess de soccuper de droit romain, caractrise chacun de ces ges par son droit : le droit religieux, o tout est proprit des dieux ; le droit hroque, qui tempre le droit de la force par la religion ; le droit humain, dont les lois sont raisonnes. Mais il faut ajouter que chacun de ces tats de droit drive dune nature desprit parfaitement distincte et originale. Sans entrer dans les dtails du contraste entre la sagesse potique (sagesse comportant une conomie, une politique, une science mme dont les pomes dHomre sont le type achev) et la sagesse philosophique, disons que, ce qui les oppose, cest, avant tout, le dveloppement inverse de limagination et de la raison. Et ce qui reste sans doute le trait foncier de Vico, cest son effort pour dfinir une poque o toutes les relations sociales taient fondes sur des croyances dues presque uniquement limagination et pour dmontrer que cest l une loi providentielle sans laquelle lhumanit naurait mme pu subsister ; car seule la violence de la crainte provoque par une imagination forte peut refrner la violence des apptits. Il rhabilite ainsi limagination que poursuivait un Malebranche de ses sarcasmes. La raison na fait, dans lhumanit, quune apparition tardive ; il importe dailleurs quelle ne soit pas trop prcoce ; les jeunes gens que lon a trop vite initis aux sciences de pur raisonnement, la mtaphysique et lalgbre font des hommes recherchs et fins, mais incapables de grands travaux ; il en est ainsi, selon Vico, des nations qui ont brl une tape, des Grecs, par p.372 exemple, qui sont passs sans transition de la barbarie au raffinement et des Franais, chez qui se reproduit latticisme des Grecs. Bibliographie @
LHistoire de lancien gouvernement, du comte de BOULAINVILLIERS, parue en 1727, contient une thse analogue sur la nation franaise, originairement compose de la noblesse franque, conqurante, qui se gouverne selon ses lois, et des habitants rduits en servitude.
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CHAPITRE VI PREMIRE PRIODE (1700-1740) (suite) : MONTESQUIEU
I. LA NATURE DES LOIS

@ Charles de Secondat, baron de La Brde et de Montesquieu, n en 1689 prs de Bordeaux, tait en 1714 conseiller et en 1716 prsident mortier du parlement de cette ville ; il vendit sa charge en 1728 ; il voyagea en Italie, en Suisse, en Hollande, en Angleterre ; en 1734, il publia ses Considrations sur les causes de la grandeur et de la dcadence des Romains, en 1748, lEsprit des Lois : il rdigea pour lEncyclopdie larticle Got. Il mourut en 1755.
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Bien que lEsprit des Lois soit de 1748, Montesquieu, qui avait alors cinquante-neuf ans, appartient par son ge et la formation de son esprit la premire priode du sicle. De tous les penseurs de son poque, il est peu prs le seul qui considre les problmes politiques en eux-mmes, sans rfrence une conception explicite de lesprit et de la nature. Depuis les sophistes grecs jusqu Montaigne et Pascal, la diversit des lois avait t le prtexte dun doute sceptique sur la stabilit de la justice humaine : cette diversit tmoigne du caractre conventionnel des lois ; cest dans un droit naturel, commun tous, quil fallait chercher lunit : ou bien loi naturelle et donc universelle, ou bien lois diverses et changeantes et donc arbitraires, tel tait le dilemme. Or, Montesquieu pense p.374 dans un plan o cette alternative na plus de sens : Jai dabord examin les hommes et jai cru que, dans cette infinie diversit de lois et de murs, ils ntaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies. Jai pos les principes, et jai vu les cas particuliers sy plier comme deux-mmes, les histoires de toutes les nations nen tre que les suites, et chaque loi particulire lie avec une autre loi, ou dpendre dune autre plus gnrale (Esprit des Lois, Prface). Toute la mthode de Montesquieu consiste examiner les lois positives dans leurs relations mutuelles, en montrant comment, par sa nature, telle loi implique telle autre loi et exclut telle autre ; il y a, par consquent, entre les lois positives, des relations naturelles dexclusion et dinclusion, commandes non par larbitraire dun homme ou dune assemble, mais par la ncessit des choses. Ainsi sexplique le paradoxe dun livre qui, soccupant seulement des lois positives et excluant presque toute recherche sur le droit naturel et lorigine de
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la socit, dbute par les formules clbres : Les lois, dans la signification la plus tendue, sont les rapports ncessaires qui drivent de la nature des choses. Il y a une raison primitive, et les lois sont les rapports qui se trouvent entre les diffrents tres, et les rapports de ces divers tres entre eux... Avant quil y et des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Ces formules sonnent comme du Malebranche ou du Clarke : seulement tandis quelles se rfrent seulement, chez ceux-l, des lois universelles communes toute lhumanit, Montesquieu les applique lenchanement ncessaire quont entre elles les lois positives. Par exemple, telle forme de gouvernement implique telle lgislation politique (livre II), telles lois sur lducation (livre IV), telles lois civiles, criminelles (livre VI), somptuaires (livre VII), telles lois concernant la guerre (livres IX et X). Dans cette srie de livres, la variable, pour ainsi dire, est la forme de gouvernement, dont les lgislations politique, civile, etc., sont les fonctions. Mais on peut choisir dautres variables : de la libert politique, p.375 par exemple, seront fonctions les lois constitutionnelles civiles et financires, telles quon les observe en Angleterre (livres XI XIII). Il faut aussi examiner comment certains facteurs naturels, tels que le climat ou la nature du terrain, ou bien certains facteurs acquis, comme les murs, le commerce, lusage de la monnaie, la densit de la population, les croyances religieuses, viennent transformer les lois (livres XIV XXV). Il importe de se rendre compte du lien dimplication que Montesquieu tablit ainsi dun aspect lautre de la vie politique dun pays. Il nest nullement fataliste : Ceux qui ont dit quune fatalit aveugle a produit tous les effets que nous voyons dans le monde ont dit une grande absurdit ; car quelle plus grande absurdit quune fatalit aveugle qui aurait produit des tres intelligents ? (I, 1 1.) Lhomme lui-mme est libre, et, comme tre intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a tablies, et change sans cesse celles quil tablit lui-mme . Il ne faut donc pas comprendre la ncessit de ces relations qui unissent les divers genres de lois dune socit, comme tant inexorable et indpendante de tout vouloir humain ; il sagit dune ncessit toute rationnelle ; les lois dont Dieu est lauteur, il les a faites, parce quelles ont du rapport avec sa sagesse et sa puissance ; avec toutes les imperfections de la nature humaine, lhomme aussi cherche, par le calcul et la rflexion, les lois qui sont les meilleures dans une situation historique donne ; il est guid par une sorte de ncessit de convenance. Ne croyons pas, par exemple, que Montesquieu ait jamais dit quun facteur physique comme le climat dtermine les constitutions ; ce sont les mauvais lgislateurs qui ont favoris les vices du climat et les bons sont ceux qui sy sont opposs... Plus les causes physiques portent les hommes au repos, plus les causes morales les en doivent loigner (XIV, 3) . Il en est des systmes de lgislations comme des combinaisons mcaniques de lart, qui, rgles par les lois ternelles du
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mouvement, attendent pourtant linventeur qui les ralise. Si Montesquieu compare p.376 si souvent la constitution dune socit une mcanique, cest prcisment pour y mieux marquer lintervention de lart humain qui, usant des lois naturelles, rsout, avec plus ou moins dhabilet, le problme du maximum deffet : ainsi (III, 5), dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu quelle peut ; comme dans les plus belles machines, lart emploie aussi peu de mouvements, de forces et de roues quil est possible ; il dit encore, parlant de la constitution anglaise : Pour former un gouvernement modr, il faut combiner les puissances, les rgler, les faire agir ; donner, pour ainsi dire, un lest lune pour la mettre en tat de rsister une autre ; cest un chef-duvre de lgislation que le hasard fait rarement (V, 14 [lest ]). Ces mcaniques grincent souvent : La mcanique a bien ses frottements, qui souvent changent ou arrtent les effets de la thorie ; la politique a aussi les siens (XVII, 8). Le dessein de Montesquieu est, pourrait-on dire, de dcouvrir quelques-uns de ces modles mcaniques pour inspirer les lgislateurs. Car son but est nettement pratique : Si je pouvais faire que ceux qui commandent augmentassent leurs connaissances sur ce quils doivent prescrire, et que ceux qui obissent trouvassent un nouveau plaisir obir, je me croirais le plus fortun des mortels. Pour dterminer ces modles, il use de linduction historique ; lantiquit classique, les histoires nationales, les pays orientaux, mme la Chine et le Japon lui montrent ralises dune manire plus ou moins parfaite, les liaisons ou relations dont il veut prouver la ncessit ; mais il utilise en mme temps une sorte de dduction qui met en lumire le caractre naturel et la convenance de ces liaisons. Ce que je dis est confirm par le cours entier de lhistoire, et est trs conforme la nature des choses (III, 3) ; ces paroles, que Montesquieu prononce propos dune de ses thses sur la dmocratie, indiquent ce quest pour lui lidal dune preuve complte.
II. LE LIBRALISME DE MONTESQUIEU

@ Montesquieu nest pas un pur spculatif, qui promne un il indiffrent sur les rouages des constitutions ; il a un idal pratique fort net : dterminer le systme des lois, qui, dans des circonstances historiques et physiques donnes, produit le maximum de libert, la libert tant le droit de faire tout ce que les lois permettent (XI, 3) : problme diffrent pour chaque peuple, puisque les lois doivent tre tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites, que cest un trs grand hasard si celles dune nation peuvent convenir une autre (I, 3 [hasard]) . Lanalyse de la constitution anglaise montre dune manire presque idalement parfaite le mcanisme constitutionnel do drivera le maximum de libert. Le principe de cette analyse est le suivant : il y a minimum de libert, lorsque les pouvoirs publics
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agissent dune manire tout fait arbitraire et sans rgle ; il faut donc que chacun de ces pouvoirs soit limit et contrl par une force qui lui fasse quilibre : il est fort loin de la pense de Montesquieu de croire que ce contrle puisse tre exerc par les administrs eux-mmes ; le peuple nest point du tout propre discuter les affaires (XI, 6 [discuter]) ; la force qui soppose larbitraire dun pouvoir public doit lui tre homogne ; elle doit tre un autre pouvoir public : la libert politique existera donc lorsque les pouvoirs, compltement indpendants les uns des autres, sentrempcheront mutuellement. Cest ce qui arrive dans la constitution anglaise. Les trois pouvoirs constitutifs dun tat sont la puissance lgislative, la puissance excutrice des choses qui regardent le droit des gens ou gouvernement, et la puissance excutrice de celles qui concernent le droit civil ou puissance judiciaire. Si ces pouvoirs dpendent dune mme volont, que cette volont soit celle dun seul, ou bien dun corps de nobles, ou bien du peuple, toute libert disparat. Dans la plupart des tats dEurope, la libert existe parce que, si un p.378 monarque runit les deux premires puissances, il laisse la troisime ses sujets ; dans une monarchie, telle que la monarchie franaise, lindpendance des parlements apparat Montesquieu une condition essentielle de la libert politique. Mais, en Angleterre, les trois pouvoirs sont spars, et en particulier, le pouvoir lgislatif, qui appartient aux reprsentants du peuple et aux lords, est indpendant du pouvoir excutif, confi un monarque hrditaire, qui a le droit dassembler et de proroger le corps lgislatif, tandis que celui-ci peut contrler lexcution des lois quil a tablies (XI, 6). Montesquieu a t particulirement proccup du maximum de libert compatible avec la situation historique en France. Son uvre date dune poque o sont nombreuses les tudes sur les origines et la nature de la monarchie franaise. Montesquieu est de ceux qui, faisant le bilan du sicle prcdent, du ministre de Richelieu et du sicle de Louis XIV, voient un trs gros danger dans les tendances absolutistes qui risquent de changer la monarchie franaise en un despotisme lorientale, et une grande partie de son livre sexplique par le dessein dy parer. De ce souci vient sa distinction, si nouvelle, des trois formes de gouvernement : dmocratie, monarchie et despotisme ; car laissant de ct la dmocratie qui est un gouvernement prim, dont, presque seule, lantiquit nous offre lexemple, lattention devait se porter surtout sur la distinction entre la monarchie et le despotisme. La dmocratie est un gouvernement dans lequel le peuple, ne connaissant nulle autre volont que la sienne, doit tre soutenu par la seule vertu (vertu signifiant ici vertu politique, cest--dire lattachement spontan la patrie). La monarchie est caractrise par des rangs, des prminences, des ordres, une noblesse hrditaire, mais tout cela rgl par la loi : le ressort principal qui maintient la monarchie nest donc pas lamour de ltat pour lui-mme, la vertu, mais bien lhonneur, cest--dire la passion avec laquelle chacun, noble, parlement ou simple p.379 citoyen, tient son rang et ses privilges. Elle est
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donc en parfait contraste avec le despotisme qui, exigeant une obissance passive ne peut se maintenir que par la crainte. La force des lois, dans lune, dit-il, le bras du prince toujours lev dans lautre rglent et contiennent tout (III, 3). Or, la monarchie risque toujours de se corrompre en despotisme : comment ne pas voir des avertissements aux gouvernants de la France, dans tant de maximes, telles que celles-ci : Les monarchies se corrompent lorsquon te peu peu les prrogatives des corps [lisez surtout noblesse et parlement] et les privilges des villes... La monarchie se perd lorsquun prince croit quil montre plus sa puissance en changeant lordre des choses quen le suivant ; lorsquil te les fonctions naturelles des uns pour les donner arbitrairement dautres (VIII, 6). Sa vue pessimiste stend sur lEurope entire : La plupart des peuples dEurope sont encore gouverns par les murs. Mais si, par un long abus de pouvoir..., le despotisme stablissait un certain point, il ny aurait pas de murs ni de climats qui tinssent ; et, dans cette belle partie du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les insultes quon lui fait dans les trois autres... Les fleuves courent se mler dans la mer ; les monarchies vont se perdre dans le despotisme (VIII, 17). Une circonstance favorable cette corruption est lextension du pays par la conqute : Un tat monarchique doit tre dune grandeur mdiocre. De plus, Montesquieu a consacr ses deux derniers livres prendre position sur la question si controverse de lorigine de la royaut franaise. Il est convaincu que ce sont les Barbares qui ont apport lEurope la libert : Le Goth Jornands a appel le Nord de lEurope la fabrique du genre humain ; je lappellerai plutt la fabrique des instruments qui brisent les fers forgs au Midi. Cest l que se forment ces nations vaillantes qui sortent de leur pays pour dtruire les tyrans et les esclaves (XVII, 5). Cette opposition du barbare nordique, p.380 libre et indpendant, et du civilis mridional, courb sous le despotisme romain, forme le fond de sa philosophie de lhistoire de France. A ce moment, labb Dubos venait de publier son tablissement de la monarchie franaise dans les Gaules, o il soutenait que les premiers rois de France, appels par les peuples, staient simplement substitus aux empereurs romains dont ils avaient pris tous les droits : le pouvoir royal aurait donc, sa base, une sorte de contrat avec le peuple tout entier ; les privilges de la noblesse seraient dinstitution postrieure. Pour Montesquieu, le roi de France est dabord le chef germain entour de ses fidles qui assure sa suprmatie par la conqute ; les fiefs, dabord amovibles puis hrditaires, sont les dons des rois cette noblesse ; le pouvoir du roi nest alors nullement arbitraire, mais il est rgl par des dcisions prises dans lassemble de ses fidles. Montesquieu ne peut comprendre la monarchie tempre, telle quil la rve, que si elle a une origine indpendante du consentement populaire : faut-il rappeler que, pour Hobbes le contrat avait pour suite logique le despotisme des gouvernants ? Montesquieu a un sens de la complexit historique qui sert son libralisme ; le concours de causes indpendantes est, en politique, la condition de la libert.
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Locke croyait les lois et les constitutions cres par un accord libre et arbitraire des volonts. Montesquieu a introduit dans ltude de la lgislation cette mthode naturelle qui relie les faits en srie de telle sorte que, partir dun premier fait, une situation historique donne, ou certaines conditions physiques, ils sappellent les uns les autres. En cela, il a t fidle, autant que la complication de son sujet le lui permettait, lesprit de son sicle : cest pourquoi il a cr, pour employer un langage postrieur lui, une statique sociale, indiquant le groupement simultan des faits et les conditions dquilibre des forces sociales chaque moment donn ; ainsi Condillac a cr une sorte de statique psychologique, et les auteurs de sries naturelles, une statique biologique. Mais Montesquieu manque p.381 lide de la dynamique sociale, de la succession gntique des formes sociales que lon trouve chez Vico. Do la nuance de son libralisme ; lexigence de la libert nest pas chez lui une exigence universelle de la nature humaine, mais plutt un quilibre de toutes les forces sociales dont aucune ne doit tre sacrifie : l o une de ces forces diminue, il y a des phnomnes de compensation et de supplance ; ainsi (XXIV, 16 [trve]) une loi religieuse, comme la trve de Dieu au Moyen ge, suspendra les guerres civiles ; ou, en Grce (XXIV, 18), la souillure religieuse dont le criminel est cru tach inspirera, en dehors de toute rpression lgale, lhorreur du crime. Bibliographie @
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CHAPITRE VII DEUXIME PRIODE (1740-1775) LA PHILOSOPHIE DE LESPRIT : CONDILLAC
I. CONSIDRATIONS GNRALES
@ Cest dans les annes 1740 1775 que saffirment et se dveloppent les ides matresses du XVIIIe sicle, au milieu de polmiques, de campagnes violentes qui meuvent non seulement le petit monde des rudits, mais qui intressent et passionnent la socit entire, qui amnent souvent lintervention des pouvoirs publics, civil et ecclsiastique, contre les philosophes. Cest dans cet intervalle que Hume, Montesquieu, Condillac, Diderot, dAlembert, Voltaire, Rousseau, Adam Smith, Buffon publient leurs principales uvres.
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Le philosophe est ce moment, non pas celui qui cherche la connaissance pour elle-mme mais avant tout lennemi des prjugs hostiles au bonheur des hommes, le propagandiste des lumires qui doivent rnover la pense et les murs, publiques et prives. Cest, comme disent les Allemands, lAufklrung. Il est difficile dattaquer les prjugs sans attaquer, surtout lorsquil sagit de prjugs sociaux et conomiques, les personnes ou au moins les pouvoirs tablis : do les pamphlets, les campagnes qui font une bonne partie de la littrature philosophique du temps. Une pareille philosophie ne saurait se passer du succs, et elle sadresse une opinion publique, quelle sefforce dmouvoir p.383 et mme de crer ; il faut donc quelle laisse tomber toute cette technique scolastique ou scolaire, que bien des crivains de la Renaissance avaient abandonne, mais quavaient plus ou moins reprise les grands philosophes du XVIIe sicle : toujours plus de clart, plus de limpidit, voil ce que lon recherche avec la conviction optimiste que tout esprit ordinaire peut, tant bien conduit, pntrer tous les sujets qui intressent le bonheur de lhomme et que les sujets qui sont inaccessibles et obscurs peuvent et doivent tre abandonns avec le plus grand profit. Il ny a dans cette transformation rien dartificiel : la philosophie est la fois louvrire et le rsultat du grand mouvement social quelle exprime. Il est curieux de suivre, depuis le Moyen ge, le dplacement graduel des milieux sociaux dans lesquels se sont forms les philosophes ; la liaison intime que les circonstances avaient tablie entre la philosophie et la clricature sest peu peu rompue ; les philosophes, partir du XVIe sicle, sont en gnral non plus des professeurs, mais des crivains libres, hommes de
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petite noblesse ou du tiers tat ; au XVIIe sicle, il se produit sans doute un nouveau contact avec la thologie ; contact plus apparent que rel, sil est vrai que Spinoza, Leibniz et mme Malebranche veulent incorporer la thologie leur philosophie plutt que la philosophie la thologie ; mais au XVIIIe sicle, ces systmes scroulent et sont considrs comme des visions . Cest alors quapparat au premier plan toute une race de philosophes, qui, de formation classique et scientifique, dtachs de tout lien avec la tradition universitaire, font pntrer peu peu dans les esprits une conception nouvelle de lhomme et de lunivers : ces philosophes appartiennent en gnral au tiers tat, cette bourgeoisie dont le mouvement ascendant, commenc depuis longtemps, atteint son plus haut point ; matresse des affaires, entre dans les ministres les plus importants, elle impose ses ides et ses manires de voir. p.384 Son esprit positif, peu dispos la spculation pure, dsireux de rsultats pratiques, ne voulant pas sparer les sciences des arts qui les appliquent, confiant en elles et en leur mthode, mais probe et honnte en des problmes o lhonntet est la condition de la russite, cet esprit se reflte chez les philosophes du XVIIIe sicle : la passion dtre utile aux hommes, accompagne dun souci de leur propre rputation, le constant et mthodique labeur que simposent un Voltaire et un Diderot pour rpandre leurs ides, leur phobie vritable de tout systme, de tout langage trop technique, leur dsir de transporter dans la philosophie lesprit des sciences et des mtiers, voil les traits o se retrouvaient les lecteurs innombrables de leurs uvres et qui firent vraiment leur succs.
II. CONDILLAC : LANALYSE

@ tienne Bonnot de Condillac (1715-1780) est n Grenoble dune famille de parlementaires ; dabord destin la prtrise, il entre au sminaire de Saint-Sulpice ; mais il en sort en 1740, et, renonant au sacerdoce, il vit Paris dans la frquentation des philosophes Rousseau, Fontenelle, Diderot. Il publie, en 1746, lEssai sur lorigine des connaissances humaines, en 1749, le Trait des systmes (rdit en 1771), en 1754, le Trait des sensations (rdit en 1778), en 1755, le Trait des animaux, qui contient une Dissertation sur lexistence de Dieu, quil avait crite avant 1746 pour lAcadmie de Berlin. En 1758, il devient prcepteur du fils du duc de Parme, et il reste Parme jusquen 1767 : il rentre Paris, puis il se retire en 1772 au chteau de Flux, do il publie un Cours dtudes en treize volumes (1775), contenant une grammaire, un art de penser, un art dcrire, une Histoire ancienne et une Histoire moderne, et Du commerce et du gouvernement considrs p.385 relativement lun lautre (1776). Aprs sa mort, paraissent la Logique (1780) et la Langue des calculs (1798).
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Condillac critique le point de dpart mme des doctrines rationalistes du sicle pass. Lon sappuie dordinaire sur la raison comme sur un ensemble de maximes tout fait certaines, une donne au-del de laquelle on ne remonte pas ; cest que cette raison sest forme en nous avant toute rflexion : quand nous commenons rflchir, nous ne voyons pas comment les ides et maximes que nous trouvons en nous auraient pu sy introduire , et, sans aucun doute sur elles, nous leur donnons le nom de raison, de lumire naturelle, de principes inns ; cest la grande faute des philosophes : ils ne souponnent pas quil y a des ides qui sont louvrage de lesprit, ou, sils le souponnent, ils sont incapables den dcouvrir la gnration. Or, cette dcouverte nest pas affaire de pure curiosit spculative (comme peuvent tre les thories platoniciennes sur lorigine de lintelligence) ; car nos erreurs viennent de ce que nos ides ont t mal faites... ; le seul moyen pour les corriger, cest de les refaire . Lintelligence ou raison nest donc point un bloc naturel que son origine doit justifier en lexpliquant ; cest une sorte ddifice ou de fabrique, que la rflexion philosophique permettra de refaire, mieux quelle navait t faite spontanment : cest tout lavenir de lesprit qui est engag dans ce travail. Ces prliminaires ne visent pas moins Locke que Descartes car, si Condillac est daccord avec Locke sur un point essentiel, lexistence dides complexes faites dune combinaison dides simples, il lui reproche de supposer quaussitt que lme reoit des ides par les sens, elle peut son gr les rpter, les composer, les unir, en faire toutes sortes de notions complexes. Mais il est constant que, dans lenfance, nous avons prouv des sensations longtemps avant den avoir tir des ides . Il reste donc montrer comment et pourquoi se font ces ides complexes et quand elles sont lgitimes. Lanalyse p.386 condillacienne est donc faite de la description des actes, ou oprations par lesquelles nous formons les ides : sagit-il, par exemple, de mathmatiques ? Condillac, dans sa Langue des calculs, se fait une rgle de nintroduire aucune dfinition, aucune maxime, et de faire natre toutes les vrits de lopration du calcul. Il est peut-tre, quelques gards, moins loign quil ne le croit, du Descartes des Regul, qui, lui aussi, cherchait dans les proprits des natures simples la raison de leurs combinaisons en natures complexes : seulement le simple de Condillac est trs diffrent du simple cartsien : il sagit en effet des ides les plus simples que les sens nous transmettent , sorte de matire inerte pour lesprit qui les combinera ; leur nature intime importe si peu que je puis voir bleu ce que les autres voient vert, sans quil y ait aucune confusion, si nous convenons seulement de nommer vert la couleur des prs. Lide simple, avec le signe fixe qui y est li, est un lment qui, par sa nature et indpendamment de lexprience et de lusage, nappelle et nexige
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aucune liaison avec telle ou telle autre ide : le dveloppement de lesprit se fera grce la diversit des liaisons quon tablira selon lutilit. Il ny a rien, dit Condillac, dans lEssai, qui ne puisse nous aider rflchir , et le tout est de savoir former ces liaisons conformment au but que lon se propose et aux circonstances o lon se trouve . Il faut pour cela multiplier les points dattache avec le monde extrieur ; la mditation intrieure est une mauvaise mthode de philosopher : il nest pas ncessaire davoir, comme quelques philosophes, la prcaution de se retirer dans les solitudes ou de senfermer dans un caveau... Que lon se retire dans lobscurit, le plus petit bruit ou la moindre lueur suffira pour distraire... Mais, si, pendant le jour et au milieu du bruit, je rflchis sur un objet, ce sera assez pour me donner une distraction que la lumire ou le bruit cesse tout coup 1 [Essai, bruit] ; ce sont si peu des p.387 obstacles qu il ne faudrait que de lhabitude pour en tirer de grands secours . On ne peut rver plus parfaite antithse au seul seul de la contemplation mystique et la solitude de la mditation cartsienne : linvention intrieure est moins ample et plus borne que la ralit ; ds que nous ne cherchons plus la nature dans notre imagination, crit Condillac propos de la rforme de Galile, ltude que nous nous proposons na plus de bornes ; elle embrasse lunivers. La philosophie nest plus la science dun homme qui mdite les yeux ferms ; elle tient tous les arts 2 . Le problme de lorigine des ides, identique au problme de la mthode, consiste dcouvrir une premire exprience, indubitable, o lon puisse voir sensiblement la source, les matriaux, la mise en uvre et les instruments de notre connaissance ; cette exprience concrte et complte, dont tout le reste de la connaissance nest que la rptition indfinie, cest la liaison des ides avec les signes du langage, et, par ce moyen, la liaison des ides entre elles. Le seul dfaut de la connaissance, aux yeux de Condillac, cest quil ny ait pas entre les signes et les ides, cette correspondance parfaite qui existe dans la gomtrie o le sens de chaque mot est dtermin dune manire prcise et invariable. Il sagit, pour lviter, de nous mettre dans la situation dun homme que Dieu crerait avec des organes si bien dvelopps quil aurait, ds les premiers instants, un parfait usage de sa raison ; il ninventerait de signes qu mesure quil prouverait de nouvelles sensations et ferait de nouvelles rflexions ; il combinerait ses premires ides selon les circonstances o il se trouverait ; il fixerait chaque collection par un nom particulier ; et quand il voudrait comparer deux notions complexes (cest en quoi consiste la connaissance), il pourrait aisment les analyser. Cet homme de lEssai ressemble singulirement, p.388 remarquons-le, lAdam du Paradis terrestre, et le but de la philosophie est de nous mettre dans un tat dinnocence spirituelle, labri des prjugs et des traditions.
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Essai, 2e partie, 2e section, chap III, 37 [bruit]. Histoire moderne, livre II, chap. XII.
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Dans la Logique, le langage change un peu : il sagit de retrouver la mthode que lesprit a suivie son insu, lorsque le besoin nous a forcs dvelopper nos connaissances, et, aprs avoir mdit sur cette mthode, cest--dire aprs tre retourn avec rflexion vers la spontanit naturelle, de nous familiariser tel point avec elle que nous la pratiquions sans y songer, aussi spontanment quau dbut. Il y a, dans cette vue, une sorte doptimisme qui nous montre lordre mthodique non comme une conqute de la volont, mais comme une dtente qui nous ramne la dmarche naturelle et primitive de notre esprit ; je nai pas construire artificiellement le type dun tout bien ordonn, puisque je le trouve dj ralis ; en effet, dans la sphre des choses usuelles correspondant des besoins dfinis, tout homme possde des connaissances bien ordonnes, pour cette simple raison quil na jug des choses que dans lordre mme de ses besoins et sest born aux rapports des choses lui-mme sans aller jusquaux essences : lordre intellectuel est comme providentiellement sous-tendu par un ordre affectif ; lordre dans lequel nous devons tudier les choses dpend de lordre dans lequel les choses satisfont nos besoins. La mthode synthtique, celle qui procde par dfinitions et dductions, et que les philosophes croient ( tort) emprunter aux gomtres, est donc la plus mauvaise des mthodes ; la dfinition, chez un Condillac, na pas o se prendre ; elle ne peut tre quarbitraire, ou alors elle se confond avec lanalyse ; toute ide (Condillac suit ici Locke) est, ou bien simple, et alors elle est indfinissable, ou bien compose, et lanalyse seule pourra montrer de quoi et comment elle est compose ; la dfinition, si elle nindique pas le simple sens dun mot, appartient des doctrines qui prtendent saisir lessence des choses : cest dire que toujours elle choue. Lanalyse, au contraire, part du donn, et elle y reste ; elle consiste, partant dun tout confus, en percevoir successivement et sparment les dtails, dabord les points les plus importants et qui ressortent deux-mmes, puis les parties intermdiaires pour avoir finalement une perception simultane et distincte ; passer, en somme, dune perception simultane et confuse dun tout une perception simultane et distincte du mme tout par lintermdiaire de la perception successive de ses parties : cest un mouvement de dcomposition et de recomposition. Cest ainsi que nous procdons vulgairement dans la perception dun paysage inconnu, qui nous devient peu peu familier : cest ainsi que nous devons procder dans toutes les sciences. Il ny a, chez Condillac, aucune pignse intellectuelle : tout nous a t donn in nuce.
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La considration de cette mthode suffit, comme le fait voir le Trait des systmes, dceler les vices des grands systmes du sicle prcdent : ces prtendus systmes construisent synthtiquement, sur de prtendus principes, tout fait arbitraires en ralit ; le ressort de ces systmes, cest la maxime de Descartes et de Malebranche, que lon peut affirmer dune chose ce que lon voit renferm dans son ide claire et distincte : maxime inapplicable, car
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comment tre sr que nos ides sont des ides de choses compltes ? La mme ide dtendue, nest-elle pas chez Descartes celle dune substance, chez Spinoza celle dun attribut, chez Leibniz celle dune chose incomplte ? Le recours lvidence ou linnit est donc injustifi. La physique cartsienne nest pas plus heureuse, lorsquelle cherche ses principes dans des hypothses sur la structure mcanique des choses ; lesprit ne peut qualler laventure en imaginant ces suppositions, moins de croire, ce qui est faux, que nous connaissons assez la nature pour les puiser toutes. Condillac ne condamne pas lesprit de systme en lui-mme : le systme est, selon lui, la disposition des diffrentes parties dun art ou dune science dans un ordre o elles se soutiennent p.390 toutes mutuellement, et o les dernires sexpliquent par les premires qui sont les principes . Encore faut-il que ces principes soient des phnomnes bien connus : cest ce qui arrive dans la physique de Newton qui est, pour Condillac, le modle achev de la mthode : il montre comment un phnomne connu, la gravitation, engendre dautres phnomnes galement connus, les mares, les mouvements des plantes. Ce que Condillac y loue, cest lacquis dfinitif et progressif dun tel systme ; la gravitation restera certaine titre de fait, et elle continuera tre le principe des phnomnes dont elle a une fois rendu raison : la dcouverte de faits qui y seraient irrductibles ne latteint pas. Cest un systme du mme genre que Condillac a entrepris de raliser en mtaphysique.
III. CONDILLAC (suite) : LE TRAIT DES SENSATIONS

@ De cette thse sur lorigine des ides et de cette mthode, le Trait des sensations est lapplication, et il est le sr tmoignage de leur universalit. Il y a, en effet, toute une catgorie dides dont Locke na pas montr lorigine et que Condillac lui-mme, dans lEssai de 1746, semblait renoncer, par son silence mme, analyser : ce sont celles que Locke appelle les ides de rflexion, cest--dire les ides des facults de lme, sensation, imagination, mmoire, jugement, raisonnement. Les indications que Condillac donnait dans lEssai pour ramener une association dides limagination et la mmoire (descriptions traditionnelles depuis Descartes et Malebranche) nempchent quil considre comme des oprations irrductibles labstraction et le jugement. Dans le Trait des sensations, il suit, au contraire, sa mthode jusquau bout en montrant quil nest aucune opration de lme qui ne soit une sensation transforme. Revenant plus tard, dans sa Logique (Partie II, chap. VIII) p.391 sur le sens de cette clbre thse, Condillac nous explique que le Trait des sensations est en tout assimilable la solution dune quation qui va didentit en identit pour dgager linconnu ; la transformation dont il sagit ici, ne se rfre donc pas une donne psychologique constatable, lobservation interne dun
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dveloppement ; cest une transformation au sens algbrique du terme : nous avons des termes connus qui sont nos diverses facults : attention, comparaison, jugement, sensation, etc... ; et une inconnue qui est lorigine et la gnration de ces facults ; on prouve que la sensation est lorigine de toutes les autres, parce quelle est mle toutes, puisque les variations par lesquelles elle passe produisent toutes les autres : lobservation psychologique sert poser les connues du problme ; elle ne sert pas du tout, du moins selon lintention de lauteur, sa solution mme. La clart de cette comparaison est peut-tre plus apparente que relle : comment assimiler la sensation une variable algbrique, et une autre facult, lattention par exemple, une valeur dtermine de cette variable ? En ralit, la sensation est plutt comme un personnage qui prendrait divers noms, selon les aspects quon remarque en lui. Pour dmontrer rigoureusement sa thse, il fallait faire voir que toute sensation, quelle quelle ft, suffisait engendrer toutes les facults : cest ce qui lamne lhypothse dune statue, laquelle il confre sparment et successivement chacun des sens, et dabord celui qui est considr comme le plus bas de tous, lodorat : or, il prtend montrer que chez un homme born au sens de lodorat, lentendement aurait autant de facults quavec les cinq runis. Cest cette quivalence des cinq sens lun avec lautre au point de vue de la gnration des facults, qui est la thse matresse de Condillac. Ctait une proccupation rpandue son poque, de rechercher lapport propre de chacun des sens au fonctionnement de lesprit. Condillac a gnralis ce problme et il lui a donn une solution radicale, en affirmant lquivalence de tous les sens. si chaque sensation contient toutes les facults, il nest donc pas vrai, comme il tait dit dans lEssai de 1746, que lintelligence a pour condition la liaison des ides et des signes. Toutes les facults mentales sont antrieures lemploi des signes, voil un des rsultats les plus importants du Trait : elles existent un stade infrieur, il est vrai : sagit-il par exemple du nombre ? avant les signes, nous ne pouvons saisir plus de trois objets, et cest lart des signes qui nous a appris porter la lumire plus loin. Dune manire gnrale, les facults qui paraissent tre suprieures ce stade primitif ne sont que ces mmes facults qui, sappliquant un grand nombre dobjets, se dveloppent davantage . Cest le rle des signes de permettre cette extension. Le Trait des sensations donne donc, si lon peut dire, comme les diffrentielles des facults dont les signes permettront lintgration : le problme de lesprit est rsolu aux moindres frais, avec des sensations et des signes. De l le caractre dcharn et squelettique du Trait : cest de lanalyse, non de la psychologie. Cherchons donc quelles facults natront chez un homme born au sens de lodorat. Comprenons bien dabord la porte de cette hypothse : la premire sensation, une seule chose existe dans la conscience de la statue, une odeur, lodeur dune rose par exemple ; il nexiste rien ce
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moment quune conscience dodeur de rose ; elle est tout entire cette odeur ; elle devient odeur de rose, comme un moment aprs, elle deviendra odeur de jasmin, puis odeur dillet. Supposons quil y ait en elle une seule sensation, exclusive des autres : cest lattention. Lodeur ne cesse pas dtre sentie, quand le corps odorifrant a cess dagir sur lorgane ; supposons que, une sensation persistant, une nouvelle odeur se produise : limpression persistante sera la mmoire. Si la statue fait attention la fois limpression prsente et la sensation passe, cette double attention est la comparaison ; si elle peroit alors des ressemblances et des diffrences, cest le jugement ; si la comparaison et le jugement se rptent plusieurs fois, cest la p.393 rflexion ; si la statue, sentant une sensation dsagrable, se rappelle une sensation agrable, ce souvenir aura plus de force et sera limagination : lentendement est lensemble des facults ainsi engendres. Toute sensation est ncessairement agrable ou dsagrable : il nen est pas dindiffrentes ; de ce caractre, combin avec les facults de lentendement, natront les facults de la volont : le souvenir dune odeur agrable, sil a lieu en un moment o la statue est dsagrablement affecte, est un besoin, et la tendance qui en drive un dsir ; si le dsir domine, cest une passion ; amour et haine, esprance et crainte naissent ainsi. Lorsque la statue a atteint lobjet de son dsir, et lorsque lexprience du dsir satisfait, engendre lhabitude de juger quelle ne trouvera aucun obstacle ses dsirs, le dsir engendre le vouloir, qui nest rien quun dsir accompagn de lide que lobjet dsir est en notre pouvoir. Enfin la statue, ainsi borne au sens de lodorat, a le pouvoir dabstraire les ides et de les rendre gnrales, en considrant par exemple le plaisir commun plusieurs modifications ; elle a donc lide du nombre puisquelle distingue les tats par o elle passe ; elle a lide du possible, puisquelle sait quelle peut cesser dtre lodeur quelle est actuellement et redevenir ce quelle a t ; elle a lide de la dure, puisque, sachant quune sensation est remplace par une autre, elle a lide de la succession ; enfin elle a lide du moi, qui est la collection des sensations quelle prouve et de celles dont elle a souvenir. En un mot, la statue borne au sens de lodorat, possde toutes les facults, et il en est manifestement de mme de la statue borne un sens quelconque. Mais lon arrive un rsultat singulier : la statue est en possession de toutes ses facults ; elle raisonne, elle dsire et elle veut, sans pourtant savoir que le monde extrieur existe ni mme son propre corps. Y aurait-il dans ce savoir une connaissance irrductible aux sensations ? Il faut distinguer deux problmes : le premier, en pleine vogue au moment o Condillac crivait (cest le fameux problme de Molyneux) : comment percevons-nous les grandeurs et les distances ? Le second, propre Condillac : comment connaissons-nous quune chose nous est extrieure ?
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On sait comment Molyneux ayant pos Locke le problme : un aveugle-n opr saurait-il de suite distinguer par la vue une sphre dun cube quil distinguait par le toucher ? Locke fut daccord avec lui pour rpondre que non. Ce fut aussi, on la vu, lopinion de Berkeley ; mais celui-ci gnralisa singulirement la question, montrant que pour le clairvoyant luimme, les grandeurs et les distances ne sont jamais donnes, mais seulement suggres par la vue. En 1728, dans les Philosophical Transactions of the Royal Society, le mdecin Cheselden publiait lobservation dun jeune garon de quatorze ans qui il avait lev les cataractes : cette observation clbre confirmait en tout point lopinion de Locke et de Berkeley ; le sujet disait que les objets touchaient ses yeux, et il ne comprenait pas comment les yeux pouvaient juger les rapports de grandeur, puisquun objet dun pouce, mis prs de ses yeux, lui paraissait grand comme la chambre entire. Voltaire fit connatre dans sa Philosophie de Newton (1741) lopinion de Berkeley quil approuve et lexprience de Cheselden. Ainsi se rpandait lopinion que la perception visuelle des grandeurs et des distances tait une perception acquise, et que le tact seul les percevait directement. De toute cette littrature, Condillac, qui ntait pas grand liseur (il avait compltement rdig lEssai de 1746, avoue-t-il ( 43), et il navait pas lu Bacon), ne connat, au moment de lEssai, que Locke et Voltaire. Il est naturellement hostile la notion de perception acquise, parce quelle suppose ce quil est le moins dispos admettre, des jugements inconscients : il est impossible de nous faire avoir conscience des prtendus jugements qui relient la vue au tact ; donc, conclut-il p.395 victorieusement, ils nexistent pas . Il me suffit, dit-il, que ceux qui voudront ouvrir les yeux conviennent quils aperoivent de la lumire, de la couleur, de ltendue, des grandeurs, etc. Je ne remonte pas plus haut parce que cest l que je commence avoir une connaissance vidente. Au sujet de laveugle de Cheselden, il fait cette observation critique qui a si souvent t reprise aprs lui : ses jugements viennent non de labsence de perceptions acquises, mais du manque dexercice de lil. Entre lEssai et le Trait, en 1749, Diderot publie sa Lettre sur les aveugles lusage de ceux qui voient. Il reprend le problme de Molyneux, propos duquel il cite les deux opinions opposes de Locke et de Condillac ; lexprience de Cheselden lui parat aussi peu probante qu Condillac, cause des troubles que lopration a produits en un organe aussi dlicat que lil ; il ne lui semble pas sr non plus que le sujet tait capable de comprendre les questions poses. Il y a, pour lui, deux points distincts dans le problme : lopr pourra-t-il de suite distinguer les objets les uns des autres ? Sil le peut, pourra-t-il reconnatre par la vue des objets dj donns par le tact ? Quant la premire question, Diderot fait remarquer linfinit de dtails que peut voir un il exerc et qui chappent lil non exerc ; le spectacle visuel par lui-mme est compos de sensations confuses, et lexprience de la correspondance du tact et de la vue doit servir beaucoup perfectionner notre
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connaissance ; Diderot nadmet pas pourtant que la vue dpende essentiellement du tact, et il pense que la vue est capable de saisir des dtails dune extrme finesse sans le secours du toucher. Quant la seconde question, Diderot croit que les rponses des sujets seront fort diffrentes selon leur capacit desprit ; il y faut une comparaison entre les perceptions visuelles nouvelles et les perceptions du tact, donc un certain effort mental ; mais, mme si lopr est capable de reconnatre deux figures simples comme un carr et un cercle, la rflexion ne pourra lui donner que des incertitudes sur cette p.396 correspondance ; de plus, il ne sera pas capable de distinguer des objets plus complexes que ces figures gomtriques simples. Condillac reprend le problme en 1754 dans le Trait : il se djuge, et il donne raison Locke, mais seulement en quelque mesure ; frapp sans doute des rflexions de Diderot, il distingue entre la perception visuelle primitive, confuse, o les objets sont sans limites prcises et notre perception actuelle dobjets distincts et situs une place dtermine ; ce rsultat est d une analyse indispensable, pratique par le tact, qui seul permet de dmler ce qui est confondu dans la perception visuelle. Cest donc bien le tact qui connat dabord les formes, et cest grce ses rapports avec lui que la vue les peroit. Mais la sensation ainsi perfectionne se suffit elle-mme, et elle na nullement, comme chez Berkeley, suggrer les sensations tactiles dont elle sest aide ; il ny a rien de plus en elle quil ny avait dans la sensation primitive ; ds quelle ouvre les yeux, la statue voit les mmes choses que nous, mais elle nen a pas dides ; elle les voit, mais elle ne les remarque pas, parce quelle ne les a pas analyses. Sur le problme de la connaissance du monde extrieur, Condillac a galement vari : dans la premire dition du Trait (1754), il lattribue la coexistence des sensations tactiles ; lorsque la statue sent la fois, la chaleur un bras, le froid un autre, une douleur la tte, etc., il nest pas possible quelle saisisse ces sensations comme distinctes, si elles ne sont pas en dehors lune de lautre : ainsi la connaissance de lextriorit serait indpendante du mouvement. Mais, dans la seconde dition (1778), il reconnat que des sensations tactiles aussi vagues peuvent tre simultanes sans stendre et que la notion dextriorit ne saurait natre sans le mouvement ; elle nat lorsque le mouvement de notre corps est arrt par la rsistance des corps solides ; la solidit suppose en effet deux choses qui sexcluent, et elle ne peut tre sentie quen ces deux choses. Si le corps solide en question est un corps extrieur au ntre, p.397 il ny aura quun contact, mais si cest notre propre corps que nous touchons, il y aura un contact la fois dans la partie qui touche et dans la partie touche ; par l notre corps sera connu comme ntre et distingu des autres. Enfin, cest la sensation du tact, unie aux autres sensations, qui commence faire souponner la statue que les odeurs, les sons, les couleurs ne sont pas de simples modifications ou variations delle-mme, mais quils viennent des objets extrieurs : lexprience qui nous fait attribuer ces sensations aux objets, cest celle de la variation dintensit qui se produit en
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elles suivant lloignement ou le rapprochement de ces objets. Ainsi sont ramens de pures sensations les jugements dextriorit.
IV. CONDILLAC (suite) : LA SCIENCE, LANGUE BIEN FAITE

@ La sensation contient toutes nos facults. Lemploi des signes les tend : entre analyse et langage, il ny a pas seulement affinit, mais identit, ds que lanalyse veut se dvelopper. Ici encore, Condillac donne beaucoup la nature ; cest le langage vulgaire, spontan qui est la meilleure mthode analytique ; et les philosophes, avec leur langage technique, nont fait quy apporter le trouble : avant eux, on ne demandait pas si substance signifiait autre chose que ce qui est dessous, si penser signifiait autre chose que peser, balancer, comparer 1 . Fait sensible ou opration concrte, voil tout ce que peuvent lgitimement signifier les mots du langage. Il ny a donc nul autre moyen de promouvoir lanalyse qua une langue bien faite . Cest ce que Condillac a voulu faire dans son ouvrage posthume et inachev, la Langue des calculs : cette langue, daprs sa maxime quune science nest quune langue bien faite, cest la mathmatique elle-mme. Il part de la mthode naturelle de calcul, le calcul avec les doigts, et il entreprend de dmontrer que toutes les autres p.398 mthodes sont des transformations de celle-l ; on progresse moyennant la substitution dautres signes aux doigts, le signe tant choisi de telle faon que le calcul, de plus en plus simplifi, puisse stendre de plus en plus loin. Cette extension graduelle est caractrise de la manire suivante : Il est vident que les moyens que la nature nous a donns, tant les premiers connus, doivent ncessairement conduire tous ceux quon a invents, si nous raisonnons pour trouver ceux que nous ne connaissons pas encore, comme nous avons fait pour trouver ceux que nous connaissons. Mais ce qui est bien capable de nous arrter, cest que nous sommes assez ignorants ou assez vains pour nous flatter et surtout pour vouloir faire penser que nous arrivons aux dcouvertes en franchissant de grands intervalles, et cependant il faudrait, avec plus de jugement, avoir lhumilit de croire et de laisser croire que notre esprit ne franchit jamais rien... Cest la mthode qui invente comme ce sont les tlescopes qui dcouvrent (I, chap. XVI). Lanalyse est un aveu dhumilit : elle enseigne que les mthodes les plus raffines et les plus leves sont des formes des mthodes les plus simples, quon peut faire passer tout esprit des unes aux autres, enfin que la mthode dexposition est identique la mthode dinvention.
Logique, 2e partie, chap. IV.
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Il y a l une direction desprit qui se dveloppera, particulirement en France et en Italie, jusquau dbut du XIXe sicle, chez ceux quon a appels les idologues. Il apparaissait Condillac quil ntait pas plus difficile dappliquer lanalyse la mtaphysique (au sens de thorie de lesprit) qu la mathmatique, si ce ntait la nature de nos langues qui, sur tout autre chose que les nombres, ne nous donnent que des notions mal dtermines .
V. CHARLES BONNET
@ Le naturaliste genevois Charles Bonnet (1720-1793) semble, indpendamment de Condillac, avoir eu lide dune analyse p.399 des facults de lme, et avoir imagin lhypothse de la statue : cest ce quil affirme dans la prface de son Essai analytique des facults de lme (1760) : Nous diffrons beaucoup 1, dit-il, dans les ides et dans lanalyse. En gnral il ma paru que lauteur (Condillac) nanalyse pas assez ; il va quelquefois par sauts... il passe ct de questions trs importantes sans y toucher. Pour caractriser lanalyse, Bonnet emploie une image fort diffrente de celle de Condillac ; celui-ci empruntait lalgbre lide de transformation ; Bonnet, en naturaliste, utilise lide de chane et de srie ; lanalyse consiste ne point faire former de pas sa statue qui ne soit ncessaire, lier tellement les uns aux autres tous les chanons de son existence que la chane soit partout exactement continue ( 71) . Continuit ne veut pas dire identit, et Bonnet admet que lactivit est compltement irrductible la sensation, qui est passive : la prfrence que la statue donne la sensation qui lui plat le plus est une action que la statue exerce sur cette sensation ; prfrer nest pas sentir, cest se dterminer, cest agir ; la recherche du plaisir et la fuite de la douleur sont des actions bien diffrentes de la sensation de plaisir et de douleur, et lattention est une facult distincte de la sensation. Par ces remarques, Bonnet semble introduire contre labus de lanalyse qui identifie les droits mconnus de lobservation interne directe : cest prcisment le problme que le dveloppement de lidologie posera, la fin du sicle, Destutt de Tracy et Maine de Biran.
VI. DAVID HARTLEY

@ David Hartley, dans ses Observations of man : his frame, his duty and his expectations (1749), ouvrage traduit partiellement en 1755 sous le titre dExplication physique des sens, des ides p.400 et des mouvements, entreprend, lui aussi, dappliquer lesprit la mthode danalyse et de synthse suivie
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uvres compltes, 1782, t. VIII, p. 7.
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par Newton : partant des remarques de Locke sur linfluence exerce par lassociation des ides sur les croyances, il gnralise le phnomne pour y chercher une explication totale de tous les faits psychologiques ; bien qucrite aprs Hume, son uvre parat indpendante de celle du philosophe cossais ; elle est dailleurs uniquement psychologique et trangre aux questions de la critique de la connaissance ; plus ambitieuse cependant, en un sens, puisquelle prtend donner lexplication ou tout au moins le correspondant physiologique des faits dassociation dides : les sensations, selon une hypothse mise dans lOptique de Newton, sont en effet produites par des vibrations dun ther contenu dans les organes sensoriels, les nerfs et le cerveau ; la liaison des ides a pour substrat et pour cause la liaison, dans le cerveau, des petites vibrations qui gardent une tendance se reproduire dans le mme ordre que les vibrations produites originairement par les sens ; la thse nest appuye dailleurs sur aucune recherche physiologique prcise ; mais louvrage se recommande par une multiplicit dobservations, souvent ingnieuses, sur les sens, les mouvements automatiques et volontaires, le langage et le jugement. Bibliographie @
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CHAPITRE VIII DEUXIME PRIODE (1740-1775) (suite) : THORIE DE LESPRIT (suite) : LA CRITIQUE SCEPTIQUE DE HUME ET LE SENTIMENTALISME DADAM SMITH
I. LE POINT DE VUE DE HUME

@ David Hume (1711-1776), n dimbourg, aprs avoir abandonn ltude de la loi, puis essay le commerce, se fixe en France, la Flche, en 1734, et retourne en Angleterre en 1737 ; il publie, sans succs, le Trait de la nature humaine, (A treatise of human nature, 2 vol., 1739 ; le troisime en 1740) ; en 1741 et 1742 paraissent le premier et le second volume des Essais moraux et politiques ; le troisime parat en 1748. Auparavant il avait t, en 1746, secrtaire du gnral Saint-Clair, et en 1748, il avait t envoy en mission Vienne et Turin. Le succs des Essais lencouragea sans doute choisir cette forme pour exposer les ides abstruses du Trait ; en 1748 parurent les Philosophical Essays concerning human understanding ( partir de 1758, le mot Inquiry remplace Philosophical essays), et en 1751 An inquiry concerning the principles of morals ; les Discours politiques (1752), lHistoire de la Grande-Bretagne (1754, 1756, 1759) et lHistoire naturelle de la religion (1757) compltent les uvres publies de son vivant. Il fit, de 1763 1765, comme secrtaire dambassade, un sjour p.403 Paris, o il fut, comme il dit, couvert de fleurs dans le monde philosophique et littraire. Il repartit en 1766, accompagn de Rousseau, qui cherchait asile en Angleterre, mais qui ne tarda pas se brouiller avec lui ; il fut sous-secrtaire dtat Londres en 1768, et se retira en cosse en 1769. Aprs sa mort furent publis, en 1779, les Dialogues sur la Religion naturelle, composs sans doute vers 1749.
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Le rationalisme cartsien condamnait limagination comme une des plus grandes sources derreurs, et il opposait ses croyances fictives lvidence de la raison. Or, les critiques du XVIIIe sicle voient dans les grands systmes, issus de ce rationalisme, des uvres dimagination pure ; on ne parle que des visions dun Descartes et dun Malebranche ; ils sont victimes de ce quil croyait avoir expuls. On parle ainsi au nom dune raison plus prudente, appuye sur lexprience, plus fidle la raison commune et vulgaire. Cest de cette raison que Hume va montrer quelle est, elle aussi, le fruit de limagination, enlevant ainsi, en poussant la critique jusquau bout, tout point
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dappui la critique. Comme Vico la fait pour lhistoire, ce nest pas dans la raison, cest dans limagination que Hume cherche lunit entre les hommes. Entre tant de penseurs, si presss de mettre la philosophie au service de lhumanit, Hume nous apparat comme un pur spculatif, tel point que, pour lui, les exigences de la pense philosophique sont prcisment inverses de celles de laction : autant, dans laction, il serait mauvais et dailleurs impossible de ne pas se fier des croyances aussi naturelles et spontanes que la croyance au monde extrieur ou la causalit, autant le philosophe doit rechercher avec soin la nature et la valeur des titres qui les justifient. On admet dordinaire (depuis Thomas Reid) que le scepticisme de Hume est le dveloppement naturel et invitable des philosophies de Locke et de Berkeley. Aprs que Locke a critiqu, comme on la vu, la notion de substance, aprs que Berkeley a critiqu la notion de causalit physique, en ne p.404 laissant intacte que la causalit des esprits, il restait, dit-on, Hume, en sinspirant du mme principe, ruiner, avec la notion de substance spirituelle, celle de causalit en gnral : conception qui, sans tre fausse, ne met pas assez en valeur lattitude philosophique de Hume, qui nest pas au service dune cause, tolrance ou religion, mais qui laisse, pour ainsi dire, la rflexion le conduire o elle veut dans les moments o nulle action ne lappelle : il est, depuis les Acadmiciens et les sceptiques de lantiquit, un des penseurs les moins doctrinaires qui soient. Il nest pas de mthode de raisonnement plus commune, et cependant il nen est pas de plus blmable, crit-il propos des discussions sur la libert, que de rfuter une hypothse quelconque en tirant prtexte de ses dangereuses consquences pour la religion et la moralit. Quand une opinion mne des absurdits, elle est certainement fausse ; mais il nest pas certain quune opinion soit fausse, de ce quelle est de dangereuse consquence. Hume nest pas de ceux, si nombreux en son sicle, qui admettent une providentielle correspondance entre la vrit et les besoins humains. Les recherches mtaphysiques nont point se justifier par leur utilit ni par leur agrment ; elles sont comme le sport dun esprit vigoureux : Si pnibles et si fatigantes que puissent paratre ces recherches, il en est de certains esprits comme de certains corps qui, pourvus dune sant vigoureuse et florissante, ont besoin dexercices violents et trouvent plaisir des travaux qui paraissent la gnralit des hommes pnibles et accablants. Son but, cest celui de bien des hommes de son temps, Condillac notamment, cest de faire de la mtaphysique une science en employant, dans ltude de lentendement humain, le procd qui a russi Newton dans la mcanique cleste ; chercher passer de nos jugements particuliers sur les choses leurs principes les plus gnraux, principes qui, pour chaque science, doivent marquer les limites de toute curiosit humaine . Mais cette formule marque dj bien loriginalit de Hume : p.405 la philosophie est une critique : critique de lentendement, critique de la morale, critique de la littrature et de lart, elle part des apprciations et des croyances de lhomme pour en chercher, par analyse et par induction, le principe ; mais
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elle se gardera dvaluer son tour le principe par lequel nous valuons, comme le newtonien se garde dexpliquer la gravitation, par laquelle il explique le reste. Le dessein de Hume est par consquent bien diffrent dune gnalogie ou composition des ides ; il concerne la justification des principes de nos jugements.
II. LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE

@ Cest ce qui, dans la premire uvre de Hume, le Trait, est quelque peu obscurci par la disposition inhabile des matires : on pourrait croire dabord une simple reprise de luvre de Locke : une premire partie o il sagit des ides de relations, de modes, de substance, ainsi que de lassociation des ides, avec un chapitre final confirmant la critique berkeleyenne des ides abstraites ; une seconde partie sur les ides de lEspace et du Temps, et sur lide dexistence ; une troisime partie sur la connaissance et la probabilit, ce sont l les matires de lEssai de Locke ; lEssai, publi neuf ans plus tard, laissant tomber de longues parties du Trait (notamment sur lespace et le temps), dgage beaucoup mieux les thses de Hume. Pourtant, le Trait, ds le dbut, nous place sur un terrain nouveau. L idisme , nom donn la doctrine de Locke par ses adversaires, rduit en principe, on le sait, tous les objets de notre entendement des ides, simples ou complexes ; lide, chez Descartes qui avait introduit le mot, tait limage ou reprsentation dune ralit ; dans la mesure o chez Locke, elle reste reprsentative, elle est seulement un intermdiaire entre lesprit et son objet ; Locke na pas su choisir entre lide objet et lide reprsentation, et il devait se heurter cette objection de Berkeley, quune ide ne peut ressembler qu p.406 une autre ide. Hume reste assurment dans la ligne de lidisme, mais il fait une distinction, qui lve la difficult, entre les impressions et les ides : les impressions, ce sont les originaux ou modles, dont les ides sont les copies ; elles sont fortes et vives, tandis que les ides sont faibles ; ds lors, il est vrai que toute ide est reprsentative, mais elle est reprsentative dune impression, qui est de mme nature quelle et suprieure seulement en intensit : par l, on chappait la critique de Berkeley, et lon gardait lide reprsentative. Hume allait plus loin, il en tirait une maxime indispensable pour juger de la valeur dune ide : aucune ide nest valable, aucune ide na mme dexistence, si on ne sait assigner la ou les impressions dont elle est la copie : cela vaut au moins pour les ides simples, car le groupement des ides simples en ides complexes na pas toujours se rfrer pareil groupement dimpressions. A sa maxime, Hume ne fait quune rserve, mais des plus curieuses : si on prsente lil une gamme continue de nuances, mais si lon suppose quune de ces nuances a t omise, lil saura sapercevoir de la nuance qui manque, mme sil nen a pas eu auparavant limpression ; voil donc une ide simple sans impression correspondante : il semble que, par cette
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remarque, Hume ait senti que lesprit tait autre chose quune mosaque dimpressions, et quil y avait un lan qui le dirigeait vers des impressions nouvelles. Cette maxime est, au fond, lunique principe de la critique de Hume qui, trouvant lintrieur mme de lesprit, dans limpression, le modle qui justifie lide, devient critique immanente. Lobjet propre de Hume nest pas ltude de limpression, tude qui, selon lui, ressortit lanatomie et la physiologie et non la philosophie : cest uniquement les ides, ces copies des impressions, dont les relations diverses, entre elles et avec les impressions, forment le tissu de lesprit ; limpression est en quelque sorte labsolu du problme dont on ne cherche pas plus loin les conditions. Hume a d tre frapp, en lisant Locke, du mme dfaut quy voyait Condillac, cest--dire de son arbitraire et de son indcision au sujet de la formation des ides complexes : de quelle faon, avec ces matriaux que sont les ides simples, se construisent les ides complexes, cest ce quon voit mal chez Locke. Mais, au lieu que Condillac se donne des rgles de construction, Hume recherche par exprience quelles sont les forces qui entrent naturellement et spontanment en jeu pour lier les ides, et il retrouve ici ces principes universels de lordre de limagination, que Malebranche et, avant lui, Platon et Aristote avaient si fortement indiqus : deux ides entrent en connexion soit cause de leur ressemblance, soit parce que les impressions dont elles sont les copies ont t contigus, soit enfin parce que lune reprsente une cause dont lautre reprsente leffet, lois qui sont, nos ides, ce que la loi newtonienne dattraction est aux corps, qui maintiennent lordre dans lesprit, comme la loi de lattraction maintient lordre de lunivers, en formant toutes les ides complexes. Hume rprouve seulement les prtendues explications physiologiques, que les cartsiens et surtout Malebranche ont cherches de ces lois : elles sont pour lui originelles et primitives.
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Pourtant Hume nest pas un associationniste , au sens que prendra plus tard ce terme ; son attraction mentale nest pas universelle : elle ne lest pas dabord parce que lattention est matresse darrter la srie une ide, ensuite parce quil y a parfois irrgularit vritable dans limagination et union arbitraire, sans nulle connexion, de deux ou plusieurs ides dans la fantaisie. Il y a plus, Hume, tout comme Malebranche, considre ces connexions associatives comme une des principales causes de nos erreurs, en particulier la ressemblance qui amne si souvent confondre les ides, lorsque les actions de lesprit par o nous les considrons sont trs peu diffrentes 1 . Hume a donc dabord voulu combler cette lacune du systme de Locke : la connexion imaginative est lintermdiaire entre lide simple et lide complexe : si, par exemple, nous avons lide complexe de la relation, cest parce que nous comparons entre elles des ides qui ont t unies par
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Trait, dans uvres philosophiques, traduites par Maxime DAVID, t. II, p. 82.
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lassociation de ressemblance : la comparaison du portrait et de son modle, ide complexe de relation, suit la connexion qui fait que lide de lun a suggr celle de lautre ; lide complexe de substance, celle dune collection dides simples dsigne par un nom, se forme lorsque ces ides simples ont t runies par limagination selon lassociation par contigut. Mais, en allant plus avant, il a trouv un problme que Locke ne rsolvait pas plus que le premier, cest celui du passage des ides la connaissance, au sens que Locke donne ce mot. Pour Locke, la connaissance est, soit la perception (immdiate ou mdiate) dune relation entre deux ides, soit la perception intuitive dune existence, et elle est toujours certaine. La premire originalit de Hume est davoir montr limmense portion de la connaissance que laisse hors delle cette numration ; ce sont toutes les infrences en matire de fait, tous les raisonnements, plus ou moins probables, qui nous permettent daffirmer lexistence de faits qui sont en dehors de notre exprience actuelle ; soit quil sagisse dutiliser le tmoignage humain pour retrouver les faits passs, soit quon se serve de lexprience antrieure pour prvoir les faits venir, on emploie une manire de raisonner qui ne rentre pas dans les cadres de Locke, puisquelle nest ni exprience actuelle ni relation dides. On peut la rejeter de la connaissance sous prtexte quelle donne une simple probabilit, ce qui est souvent exact, lorsque nous restons en doute sur le pass ou lavenir ; mais elle aussi, elle comporte une certitude : nous savons avec certitude que le soleil se lvera demain, avec une certitude diffrente de celle des mathmatiques, il est vrai, mais qui nest pas moins parfaite en son genre. Cette infrence, certaine ou probable, repose en tout cas p.409 sur la connexion de la cause et de leffet ; cest en vertu de cette liaison que, dans le tmoignage, nous concluons des effets actuels leur cause passe, et dans la prvision, de la cause dont nous avons lexprience actuelle leffet quelle produira. Cest donc la nature de cette connexion quil faut approfondir pour connatre les fondements de notre certitude en matire de fait. Il est vrai que lon a cherch ramener cette connexion une de ces relations dides qui fondent la certitude en mathmatique : en des relations de ce genre, les relations dgalit par exemple, il suffit dinspecter les deux ides pour dcouvrir a priori en elles leurs relations. En est-il ainsi de la relation de cause effet, cest--dire, dcouvrirons-nous en inspectant telle cause (par exemple la diminution de temprature de leau) quelle est cause de tel effet (la conglation) ? videmment non, et, seule ici, lexprience peut nous instruire. Hume se rfre sur ce point la doctrine de ceux que les adversaires de Locke appelaient les idistes . A consulter et retourner en tout sens lide de la chose qui est cause, nous ny trouvons aucune efficace pour produire leffet. Mais la seule question quon posait tait la suivante : si lefficace nest pas dans le phnomne appel cause, o est-elle donc ? Et lon sait comment Malebranche la place en Dieu, et Berkeley, plus gnralement, dans lEsprit. Hume, partant du mme point, se pose un problme tout fait
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distinct et nouveau ; sil est vrai que nous navons lexprience daucune force ni daucune efficacit dans un fait, pourquoi et comment croyons-nous que ce fait sera suivi invitablement dun autre, que nous attendons avec la plus grande confiance ? Problme prliminaire, que Malebranche et Berkeley auraient d se poser dabord, puisquil est manifeste que lon ne peut se demander o est lefficace avant de croire quil y a connexion entre les faits ; cest le principal mrite de Hume davoir rendu la recherche sur les principes de cette croyance compltement indpendante de la recherche sur lefficacit. Il ne sagit plus de p.410 cette dialectique qui, voyant linsuffisance des choses sensibles sexpliquer elles-mmes, nous fait monter dun bond la ralit spirituelle, mais dune critique immanente qui cherche les motifs de notre croyance en dpit de cette insuffisance. Quest-ce en gnral que la croyance ? Lide dun objet est une partie essentielle de la croyance quon y accorde, mais non le tout. Nous concevons beaucoup de choses auxquelles nous ne croyons pas. Cest seulement lorsque la croyance sajoute lide, que lide devient la connaissance de quelque chose de rel, et non plus une fiction ; or, nul philosophe jusquici na, selon Hume, expliqu la croyance. Ici encore, Hume a recours aux proprits des connexions imaginatives : la croyance, prise en elle-mme, nest que lide avec un degr de vivacit particulirement lev ; croire une ide najoute rien au contenu de lide ; incrdule et croyant ont dans lesprit les mmes ides ; mais, chez le croyant, ces ides ont plus de force, de vivacit, de solidit, de fermet, de stabilit : ainsi chez celui qui prend pour une histoire un rcit que lautre tient pour un conte. Or, cette nuance particulire de lide, qui fait quon y croit, drive de ses liaisons associatives avec les impressions prsentes, car limpression, qui est plus vive que toute ide, a cette proprit singulire de transmettre quelque chose de sa vivacit et de sa force aux ides qui sont en connexion avec elle, comme si la pense, anime par elle, gardait quelque chose de sa vigueur, lorsquelle glisse vers des penses qui lui sont apparentes ; ainsi, dans les religions, des images sensibles, des crmonies solennelles fortifient la croyance. Il suit de l que ce qui fortifie la connexion entre une impression et une ide fortifie en mme temps la croyance cette ide, au point de la rendre exempte de doute. Nous tenons l tous les lments dexplication de cette confiance que nous avons en lapparition de leffet, lorsque la cause est prsente, confiance qui aboutit au jugement que leur p.411 connexion est ncessaire. On observera dabord que nous nadmettons aucune connexion ncessaire quentre des faits successifs et contigus, dont la succession a t observe plusieurs fois : cette rptition naffecte en rien le couple mme des faits ; mais elle engendre dans notre esprit une habitude (custom) ; lhabitude fortifie la connexion imaginative qui fait passer lesprit de lide de lun lide de lautre ;
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renforant la connexion, elle produira une croyance irrsistible. La connexion ncessaire nest donc que la transition de plus en plus facile dune ide, le penchant, que lhabitude engendre, passer dun objet lide de son compagnon ordinaire . Lide de cause est donc, comme toute ide, la copie dune impression, non pas la copie dun pouvoir que nous saisirions dans les choses, mais celle de cette impression interne ou impression de rflexion, qui est le sentiment dhabitude. Mais le penchant universel de lesprit se rpandre sur les objets extrieurs nous fait supposer que cette ncessit est dans les objets que nous considrons et non dans lesprit qui les considre. Cette explication de la causalit nen est-elle pas plutt la destruction, puisquelle nous montre lillusion dont nous sommes victimes ? Il en serait ainsi si la raison humaine tait le produit dune rflexion critique, et pouvait stablir par argument ; alors dautres arguments pourraient la ruiner, et nous devrions aboutir la suspension de jugement ; mais, de fait, bien que lhomme ne puisse trouver aucune erreur dans les raisonnements, il continue de croire et de penser et de raisonner comme lordinaire : cest que la croyance la causalit est un acte de la partie sensitive, plutt que de la partie pensante , une sensation ou un mode particulier de conception quil est impossible aux ides de dtruire . Sil y a contrarit entre la croyance et la rflexion, cette contrarit ne peut nuire la croyance. Il existe une grande diffrence entre les opinions que nous formons la suite dune rflexion calme et profonde, et celles que nous embrassons par une espce dinstinct ou p.412 dimpulsion naturelle, en raison de leur conformit et de leur harmonie avec lesprit. Si ces deux opinions deviennent contraires, il nest pas difficile de prvoir celle qui aura lavantage : aussi longtemps que notre attention est applique au sujet, le principe philosophique et artificiel peut prvaloir ; mais, au moment o nos penses se relcheront, la nature se dploiera pour nous ramener notre premire opinion. La croyance spontane, due la nature de limagination, est donc juge en dernier ressort ; la rflexion ne peut ni la confirmer, ni latteindre, mais seulement en dcouvrir les lois sans dailleurs pntrer plus haut : car il ne faut plus chercher les principes de limagination et de lhabitude. Il faut pourtant remarquer que lhabitude ne pourrait jouer ce rle si les phnomnes extrieurs ne lui en donnaient loccasion ; la croyance la connexion causale ne se produirait pas si nous ne trouvions dans lexprience la rptition dun phnomne identique ou semblable ; on pourrait imaginer un univers o, les mmes conditions ne se reproduisant jamais, la croyance ne pourrait pas se former. Ce serait trop presser la pense de Hume de dire quil y a harmonie entre notre nature profonde et la nature des choses ; Hume na pas cherch justifier notre confiance dans le sentiment : il a du moins constat que cette confiance existe et russit ; lattitude contrainte que prend lesprit du philosophe pour en faire question, ne peut rien contre laisance et la facilit dune conception plus naturelle.
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Sur limagination, Hume nappuie pas seulement notre croyance la causalit, il fonde aussi la solution sceptique de trois des grands problmes qui agitaient la philosophie depuis le XVIIIe sicle : lexistence du monde extrieur, limmatrialit de lme, lidentit personnelle. Pourquoi croyons-nous lexistence de corps permanents et distincts de nous, alors que les sens ne nous donnent que des objets sans cesse vanouissants, et qui se rsolvent en pures impressions qui, telles quelles sont immdiatement donnes, p.413 ne nous sont pas plus extrieures quun plaisir ou une douleur ? Ce nest certes pas la raison, puisque cette croyance est antrieure tout raisonnement. Limagination seule entre en jeu ; assurment l aussi, elle ne peut sexercer qu une condition : cest que certains amas dimpressions, collections ou sries, se reproduisent des moments intermittents ; mais seules les proprits de limagination peuvent expliquer comment nous croyons, chacun de ces moments, que ces amas sont les mmes corps, qui ont continu exister dans les intervalles de leur apparition. Un corps qui est le mme, ou identique, cest un corps qui, restant invariable dun moment un autre, est peru dune manire ininterrompue ces divers moments ; dans ce cas, le passage dun moment lautre est si ais quil est peine senti. Supposons maintenant le cas dun amas dimpressions qui se reproduit avec intermittence ; la transition dun objet lautre sera presque aussi aise que dans le cas dun objet identique ; le glissement ais de la pense nous fera croire lidentit de ces objets ; mais comme leur intermittence soppose cette croyance, nous crons la fiction dune existence continue. L-dessus arrive la rflexion philosophique, celle des sceptiques ; ces impressions, que lon voudrait faire indpendantes de nous, sont troitement dpendantes des sens, comme le montrent toutes les illusions. La philosophie dogmatique prend alors les intrts de la croyance spontane, et elle invente un monde dobjets rels permanents, distincts de nos perceptions qui sont, elles, prissables ; elle concde la raison du sceptique lintermittence des perceptions, et limagination une existence continue : fruit monstrueux de deux principes contraires , dit Hume, qui montre lvidence que croyance et rflexion philosophique sont de sens oppos : cette philosophie tmoigne seulement que la nature est obstine : elle ne cdera pas le terrain, si fortement que la raison lattaque . Les diverses formes qua prises la thorie du monde extrieur chez les dogmatiques drivent de ce besoin de limagination : la matire premire p.414 dAristote, identique sous les changements, est une fiction destine rtablir lidentit entre des aspects successifs que nous dclarons appartenir au mme corps ; sa forme substantielle ne fait quexprimer la transition aise avec laquelle nous passons dune qualit dautres, lorsquelles sont habituellement runies. A cet gard, la thorie mcaniste de Descartes ou celle de Boyle, accepte par Locke, qui naccorde lexistence indpendante qu la figure, au mouvement et la solidit, tandis que les qualits secondes , sons, saveurs, etc., ne sont que
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des impressions dans lesprit, sont de mme nature que celle dAristote, et de plus, elles renferment une contradiction intime, quand elles veulent chercher les causes mcaniques des sons ou des odeurs ; car, voulant satisfaire le penchant de limagination se reprsenter des corps distincts de nous, elles dnient toute valeur la croyance imaginative spontane qui nexclut du monde extrieur aucune qualit sensible.
III. LA CRITIQUE DE LA RELIGION

@ On voit par cet exemple que Hume juge la philosophie dogmatique comme une sorte de superstructure, compltement inutile, la croyance spontane. Tels autres de ses dogmes, en particulier celui de la spiritualit de lme et celui de lidentit personnelle taient jugs de son temps comme des prludes indispensables cette religion naturelle, quun Clarke considrait comme introduisant la religion rvle. Hume montre avec beaucoup de profondeur dans ses Dialogues la nature de cette religion naturelle : elle appartient, dit-il, lhistoire ecclsiastique bien plus qu lhistoire de la philosophie. Beaucoup, parmi les Pres de lglise, admettaient un scepticisme complet relatif la raison humaine pour mieux assurer lautorit, et, pour eux, toute hrsie venait de la croyance en luniverselle capacit de la raison : mais une poque o beaucoup de p.415 religions sont connues, o les autorits se balancent, les clergymen jugent ncessaire de recourir (au moins comme une introduction) luniversalit de la raison. Or, ce cas est tout fait analogue aux prcdents, puisquon y voit la prtention de fonder sur la rflexion philosophique les croyances spontanes ; la critique de cette prtention, Hume a consacr deux longues sections du Trait (sur limmatrialit de lme et lidentit personnelle), la deuxime section de lEssai (sur les miracles), enfin les remarquables Dialogues sur la religion naturelle. Nulle est la valeur des prtendues dmonstrations philosophiques de limmatrialit de lme. On prtend que les impressions ou ides, par leur nature, ne peuvent tre inhrentes qu une substance spirituelle ; or, on ne sait ni ce quest inhsion, ni ce quest substance ; comment connatrions-nous la substance, puisque nous ne pouvons connatre que des impressions, ou des ides qui en sont les copies, et que limpression tant un mode ne peut reprsenter une substance ? On dit que la pense est immatrielle parce quelle est indivisible ; mais en admettant que les matrialistes aient tort de lier la pense ltendue, les thologiens ont le mme tort, en affirmant quune pense indivisible peut percevoir ltendue sans stendre elle-mme et se diviser. Pas plus que le spiritualisme ne diffre vraiment du matrialisme, il ne se distingue rellement du spinozisme, car la substance simple dont tout ce qui existe est un mode, chez Spinoza, ressemble, sy mprendre, cette substance simple des thologiens (lire sans doute ici, Berkeley), laquelle est li tout le systme des perceptions, sil est vrai que tout ce qui nest pas
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esprit est perception. Sur cette question les dogmatismes opposs concident, sils sont penss jusquau bout, et lun sert aussi peu la religion que lautre ne lui nuit. Aussi peu fonde est la croyance en lidentit du moi, comme dune ralit permanente, suprieure au droulement changeant des impressions et des ides. Il ny a dans lesprit que des impressions et des ides, distinctes lune de lautre, et entre p.416 lesquelles il ny a aucune connexion relle qui puisse tre aperue : la notion de lidentit de notre moi nat comme nous avons vu natre la notion de lidentit des corps extrieurs ; les tats successifs de notre moi svoquent dans la mmoire grce leur ressemblance ou surtout la connexion causale qui les unit, et limagination cre ainsi la fiction de notre permanence, explication dont Hume se montre au reste mal satisfait dans lappendice du Trait, o il reconnat quil ne sait pas comment s unissent nos perceptions successives dans notre pense ou dans notre conscience . Il est en tout cas certain que nous navons nullement cette prtendue conscience intime du moi dont parlent les philosophes. Quant aux preuves rationnelles de lexistence de Dieu, Hume montre quelles drivent dune application incorrecte de modes de raisonnement qui nous runissent dordinaire. La plus rpandue de ces preuves, cette poque, est la preuve par les causes finales, celle que Voltaire rptait satit. Elle repose sur lanalogie entre un mcanisme artificiel et lunivers ; dans le dtail, lunivers est assez semblable un de ces mcanismes, pour exiger, lui aussi, un auteur intelligent. Cest l un des raisonnements les plus habituels dans la science exprimentale, un argument de probabilit bien diffrent des preuves a priori de Clarke. Lexpos de cette preuve par le rationaliste Clanthe choque autant le mystique Dma que le sceptique Philon : Dma, cause de sa conclusion, parce quelle assimile Dieu un oprateur humain ; Philon, pour son principe, cause de lanalogie quelle tablit entre un mcanisme de fabrication humaine et lunivers. On peut contester dabord quil puisse y avoir une analogie quelconque entre une partie trs borne due une cause borne et ce tout immense dont nous ne savons si la nature reste partout la mme. Mais, supposer cette analogie fonde, on peut en jouer de la manire la plus fantaisiste, et cest ce que fait Philon avec une amusante virtuosit ; il faudra donc supposer un Dieu fini, comme est lartiste humain, p.417 un Dieu dont on pourra demander la cause, un Dieu imparfait, comme lartisan qui rencontre des rsistances, peut-tre mme une pluralit de dieux, puisque cette uvre du monde peut tre due une collaboration, en tout cas un dieu corporel qui puisse travailler de ses mains. On pourra encore tendre la mthode danalogie de Clanthe : on assimile avec beaucoup de vraisemblance lunivers un organisme, et lon voit en Dieu lme du monde, ou encore une force vgtative comme celles qui, sans conscience et sans dessein, produisent lordre dans les plantes ; et il nest aucune raison de rejeter la cosmogonie picurienne, puisque, quoi quen disent les thologiens, un
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mouvement peut commencer sans agent volontaire (par exemple la pesanteur ou llectricit). Aussi critiquable est dailleurs la preuve de Clarke : il est dabord impossible de concevoir un tre comme ncessairement existant : limagination reste toujours libre de nier lexistence dun tre quel quil soit ; de plus, supposer cet tre, pourquoi ne serait-il pas, plutt que Dieu, la matire, dont les proprits, mieux connues, pourraient expliquer lunivers ? Enfin, pourquoi chercher la raison suffisante de lunivers hors de lui, sinon parce quon suppose arbitrairement quil est un tout limit ? La religion naturelle prtend dmontrer non seulement lexistence de Dieu, mais sa providence, contre laquelle parle pourtant lexistence du mal : on connat les arguments de la thodice qui sefforce de rsoudre la difficult ; sur ce sujet, si ressass, Hume fait deux remarques tout fait neuves : il faut convenir dabord de ce paradoxe que ce terrible argument contre la Providence, la souffrance humaine, est en mme temps la raison qui amne le plus dhommes la religion, o ils cherchent une consolatrice. De plus, quoi quen disent tous les thologiens, rien nest plus facile que dimaginer un univers, o les sources du mal, telles que nous les connaissons, auraient disparu, o le motif de lactivit, au lieu dtre une souffrance, serait un moindre plaisir, o des volonts particulires de Dieu p.418 anantiraient chaque instant les mauvais effets lis, disent les thologiens, ses lois gnrales, o la facult de travail chez lhomme serait plus dveloppe, o la finalit serait plus parfaite. En un mot, aucun argument ne prouve que la source dernire des choses ne soit pas indiffrente lhomme. On se rappelle que la rflexion critique sur lorigine du principe de causalit aboutissait non pas ruiner, mais au contraire justifier lattitude spontane de lhomme normal qui croit la connexion ncessaire : le scepticisme est pour les rares moments de rflexion, la croyance pour la vie entire. En serait-il de mme en matire de religion ? Le scepticisme, en ces matires, serait-il le prlude de la foi ? Cest ce que pourrait faire croire le dernier entretien des Dialogues, o Philon expose comment sa critique de la religion naturelle laisse le champ libre la rvlation ; ces textes o il expose des ides semblables celles quil a attribues aux Pres de lglise, sont parallles ceux que nous avons cits sur la croyance naturelle la connexion causale, qui subsiste malgr la critique de cette notion. Cette dclaration est-elle une de ces mesures de prudence si habituelles au XVIIIe sicle ? Est-elle sincre ? Il faut ici faire une distinction. Pour Hume, limagination est la source naturelle de nos croyances ; il ne sensuit pas que toute uvre de limagination est justifie ; il faut distinguer dans limagination entre les principes qui sont permanents, irrsistibles, universels (comme la causalit) et les principes qui sont variables, faibles et irrguliers... Les premiers sont le fondement de toutes nos penses et de toutes nos actions... ; les derniers ne
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sont ni vritables ni ncessaires ni mme utiles dans la conduite de la vie ; le raisonnement qui aboutit lexistence des corps et le raisonnement de celui qui croit aux spectres sont tous deux naturels ; mais le second lest dans le sens o lon dit quune maladie est naturelle, comme provenant de causes naturelles, quoiquelles soient contraires la sant. Or, il est clair que dans les religions positives une norme partie p.419 des croyances dpend, selon Hume, de cette fantaisie drgle et absurde ; quon lise seulement, au douzime entretien, tout ce quil dit de cette religion du plus grand nombre qui, loin dtre un lien social, est cause de discorde, amne de frivoles observances, lextase et la crdulit, engendre enfin, par souci du salut ternel, un gosme troit. Quon lise aussi dans lEssai le chapitre Sur les miracles o il cherche dceler la faute positive du raisonnement sur lequel repose notre croyance au miracle : le tmoignage humain sur lequel elle fait fonds, un si haut degr de probabilit quil puisse arriver, nest pas susceptible en effet de contrebalancer la certitude que tout vnement se produit selon des lois naturelles ; les fameux incidents des convulsionnaires de Saint-Mdard, qui staient produits pendant le sjour de Hume Paris, lui montraient dailleurs comment un parfait accord de tous les tmoins sur un mme fait peut trs bien ne pas prouver son existence. Dans ces conditions, pour saisir la porte des dclarations du sceptique Philon, il faudrait que Hume et fait sur la religion un travail analogue celui quil a fait sur la causalit, quil et dgag ce quil y a de foncier, de naturel au sens plein du mot, dans la croyance religieuse. Cest ce travail dont Hume a donn les premiers linaments dans le remarquable opuscule sur lHistoire naturelle de la religion, qui porte surtout sur le polythisme. Hume y combat les deux interprtations alors en vogue : la premire, fort ancienne, affirmait que lhumanit avait commenc par le monothisme, divinement rvl, et que le polythisme nen tait quune corruption ; la seconde, quon trouve chez Fontenelle, disait que le polythisme tait la premire des sciences, et que lhomme y tait arriv par la contemplation de la nature et par la recherche des causes : ici comme partout, Hume nie quune simple spculation thorique puisse tre la racine dune croyance profonde : comment croire que le primitif puisse sintresser lordre rgulier de la nature ? Cest le sentiment, lespoir et surtout la crainte p.420 concernant sa destine qui ont donn naissance au polythisme : les dieux sont des tres bienveillants ou mchants pour lhomme, ou du moins des tres dont il faut apprendre capter la bienveillance, avant dtre des causes de lordre des choses. On saisit ici la direction dans laquelle Hume aurait pu dvelopper une thorie positive de la religion ; il y aurait vu moins une extension de la connaissance quune satisfaction des besoins humains les plus profonds.
IV. LA MORALE ET LA POLITIQUE
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@ Les spculations de Hume sur la morale ont mme dessin que ses doctrines de la connaissance et de la religion : critique du rationalisme moral ; appel la croyance et au sentiment. Le rationalisme quil vise est celui de Clarke, si rpandu alors en Angleterre : il y aurait des rapports moraux qui sont dfinis aussi objectivement que les rapports mathmatiques, par exemple celui de bienfaiteur oblig, celui de fraternit, damiti ; la vertu consiste agir conformment ces rapports, conus par la raison ; lingrat, ou bien celui qui prfre son frre son ami, se trompent sur la nature de ces rapports. Hume remarque 1 que la raison peut bien nous dire si un acte est ou non adapt une fin et conforme une rgle, mais quil nen rsulte aucun attachement cette fin, sans le cur qui approuve ou qui blme : pour lentendement, le meurtre de Laius par dipe et celui dAgrippine par Nron sont deux parricides ; mais le sentiment dhorreur, provoqu par le second en fait un crime, et ce sentiment dpend non pas des rapports objectifs mais de la constitution interne de la nature humaine, de mme que la beaut nest pas la symtrie perue par lintelligence, mais le plaisir qui laccompagne. Hume nest pas pourtant de ceux qui, comme Hutcheson, laissent la dcision un sens ou tact moral ; il y a dans les jugements moraux (comme dans le jugement sur la causalit) une universalit qui doit tre explique ; elle rsulte, selon lui, de lapprobation ou de la dsapprobation que nos actes rencontrent chez ceux qui nous entourent ; la vertu est toute action ou qualit de lme qui excite un sentiment de plaisir et dapprobation chez ceux qui en sont tmoins ; le sentiment moral na de sens que sil se rfre une socit qui juge selon sa mesure. On opposera cette thse les variations et lincohrence de ces jugements selon les socits : na-t-on pas vu des socits antiques approuver le suicide ou lexposition des enfants ? Hume soutient que laccord subsiste sur les points principaux, sur la franchise, sur le courage, par exemple, et que la diffrence des murs provient dune dviation, due aux circonstances : lexposition des enfants est une des formes de lamour paternel dans un pays trs pauvre ; le patriotisme ne peut tre le mme dans un pays libre comme lAngleterre et en France, o il se rduit lamour du despote ; la bravoure ne peut avoir mme nuance chez les peuples guerriers, et pacifiques, certains sentiments ne peuvent se dvelopper quaux dpens des autres, par exemple la sociabilit franaise qui touffe les sentiments de famille. Mais les sentiments primordiaux restent les mmes : Hume ne voit dexception que dans ces vies artificielles qui veulent se donner leurs lois elles-mmes, en marge de la socit, ces vies dindividualistes forcens, comme celle dun Diogne qui cherche sa rgle dans la philosophie, ou celle dun Pascal : superstition religieuse ou dlire philosophique , juge-t-il, et lon voit combien ce sentimentalisme est loin
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Essais de morale, addit. 1, sur le sentiment moral.
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du romantisme qui va venir, de lhrosme qui cherche sa voie en dehors des routes traces. Limagination et le sentiment, pris dans leur profondeur et leur essence, restent donc, dun bout lautre de la doctrine, des facteurs de gnralit, dunion, de vrit et non pas ces p.422 puissances troubles dont le rationalisme avait peur et que le romantisme devait faire triompher. Au point de vue politique, Hume est contraire aux whigs et au libralisme de Locke ; il nadmet pas que la lgitimit dun gouvernement repose sur un contrat primitif, toujours rvocable, ce qui comporte le droit de rvolte ; mais il nadmet pas davantage, avec les tories, le droit divin et labsolutisme. Il renverse les termes du problme, en ce sens quil ne cherche pas la lgitimit dun gouvernement dans son origine (origine pour la plupart du temps inconnue ; en gnral cest la violence ; le contrat y est tranger ou ne donne quun faible appui), mais dans lutilit sociale actuelle, principe qui permet, mais dans une faible mesure (diffrente selon les gouvernements et plus forte en Angleterre quailleurs), une rsistance contre un gouvernement nuisible la socit.
V. ADAM SMITH MORALISTE

@ Cest aussi dans le sentiment quAdam Smith pensait trouver les seules rgles de la conduite morale. N en 1723 et lve de lUniversit de Glasgow, o il reut lenseignement de Hutcheson, professeur de logique (1751), puis de morale Glasgow, il fit paratre en 1759 la Theory of moral sentiments ; en 1765, il devint le prcepteur du jeune duc de Buccleuch, avec qui il rside en France, Toulouse, puis Paris, o il frquente la socit des conomistes. De retour en Angleterre, il se consacra tout entier la prparation de sa Richesse des nations (The Wealth of Nations), quil publia en 1776. Il mourut en 1790. La Thorie des sentiments moraux sachve par de curieuses pages contre la casuistique dont il fait le type de la morale intellectualiste : On peut dire en gnral de tous les ouvrages des casuistes quils cherchent en vain dterminer dune manire prcise ce qui ne peut ltre que par le sentiment ; comment p.423 est-il possible en effet de trouver des rgles invariables qui fixent le point auquel, dans chaque cas particulier, le sentiment dlicat de la justice nest plus quun scrupule frivole ; qui montrent linstant prcis o la rserve et la discrtion dgnrent en dissimulation ? 1 De pareilles nuances (et la vie morale en est faite) ne peuvent tre saisies que par la sympathie ou la rpulsion immdiates que nous ressentons, et qui se traduisent par un jugement dapprobation ou de dsapprobation. Ce jugement nest pas dict par
1
Traduction franaise de la marquise de CONDORCET, t. II, p. 257, Paris, 1330.
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lintrt, puisque notre estime va des actions qui nous sont utiles ou mme parfois nuisibles ; il ne vient pas davantage de la raison, comme Cudworth et les moralistes de Cambridge le concluaient de la gnralit des jugements moraux ; cette gnralit, que Smith admet, est obtenue, comme celle dune loi empirique, par induction : nous napprouvons originellement ni ne dsapprouvons aucune action, parce que, en lexaminant, elle parat conforme ou oppose certaines rgles gnrales ; mais les rgles gnrales, au contraire, sont tablies en reconnaissant, par lexprience, que les actions composes de certaines circonstances sont gnralement approuves ou dsapprouves. Adam Smith ne pense pas non plus quon puisse faire appel un sens moral, comme Hutcheson, car tandis quun sens, le sens de la vue par exemple, doit rester le mme, quelle que soit la couleur quil peroive, nos approbations se nuancent, comme les sentiments mmes que nous approuvons : lapprobation que nous donnons un sentiment tendre ne ressemble en rien celle que nous donnons un sentiment lev ; lune nous attendrit, lautre nous lve ; il ny a nulle ressemblance entre les motions quelles excitent . Lapprobation nest donc, au fond, quune communion de sentiment, une sympathie. Cette sympathie nest morale que si elle est tout fait dsintresse ; aussi nous jugeons dabord les autres avant de nous juger nous-mmes, et nous ne nous p.424 apprcions correctement que si nous savons nous placer au point de vue dun spectateur impartial. Adam Smith remarque pourtant, dans notre manire de juger, une espce dinconsquence : il semble que, si la sympathie ne sattache quau sentiment, nous ne devrions juger du mrite ou du dmrite dun homme que daprs les intentions qui dictent sa conduite ; or, il nen est rien, et les suites heureuses ou funestes, la russite ou lchec dterminent presque entirement le jugement que nous portons sur le mrite ou le dmrite de ses intentions. Notre sympathie saccorde donc avec le sentiment que laissent transparatre ses actions plutt quavec celui quil prouve rellement en lui-mme. Adam Smith reconnat que cette sorte dinconsquence, cette manire superficielle de juger sont les conditions de la vie morale telle quil la comprend ; il sait, par lexemple de moralistes comme La Rochefoucauld, combien lanalyse approfondie des sentiments rend suspecte la conduite la plus innocente 1 . La sympathie de Smith nest donc pas une sorte dintuition qui nous fait entrer profondment dans la conscience dautrui ; cette morale du sentiment nest pas, comme le sera celle de Rousseau, une morale du for intrieur. Comme chez Hume, le sentiment a un rle pratique, il est commun tous ; mais le finalisme, qui, chez Hume, reste latent, clate ici toutes les pages ; cette sympathie qui dirige la vie morale tmoigne de la providence divine. De la mme manire, en conomie politique, Adam Smith montrera comment le jeu tout fait spontan de lgosme doit suffire, condition que des mesures rflchies des gouvernements ne sy mlent point, augmenter les richesses des nations (Essai sur la richesse des nations, 1776).
1
Partie II, section 3, chap. III.
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Bibliographie @
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CHAPITRE IX DEUXIME PRIODE (1740-1775) (suite) THORIE DE LESPRIT (suite) : VAUVENARGUES

@ de Clapiers, marquis de Vauvenargues, est n Aix-en-Provence, en 1715 ; il lut de bonne heure avec passion, les moralistes anciens, Plutarque et Snque ; il fut officier dans larme royale depuis 1733 ; il participa la campagne dItalie (1733-1736), puis la campagne de Bohme (1741-1743) ; de retour Aix, en 1745, malade, presque aveugle, il vint pourtant rsider Paris, o il mourut en 1747. Il fut li avec le marquis de Mirabeau, puis avec Voltaire et Marmontel. La seule uvre publie de son vivant est l Introduction la connaissance de lesprit humain (1746), suivie de Rflexions critiques sur quelques potes. Aprs sa mort, en 1747, parat une seconde dition de lIntroduction, suivie de rflexions et de maximes. Les ditions successives qui parurent en 1797, en 1806, en 1821, en 1874, apportent chacune des crits nouveaux, ou des versions nouvelles dcrits dj connus ; mais il ny a l que des bauches, crites surtout au cours de sa carrire militaire.
p.426 Luc
II. LA DOCTRINE DES TYPES DESPRIT

Les historiens de la philosophie mconnaissent souvent limportance et la profondeur de la pense de Vauvenargues ; p.427 Vauvenargues est un systmatique ; les circonstances seules lont forc de donner son expos la forme de penses dtaches : il veut arriver une notion cohrente de lesprit humain ; il trouve que son sicle, avec son got pour la dispute et sa passion des sciences purement curieuses (il songe la manie des collections), reste compltement indiffrent devant les assertions contradictoires sur les sujets les plus importants. Vauvenargues, bien quil ne soit pas initi au mouvement scientifique, apporte, dans ltude de lesprit, cet idal newtonien que nous avons rencontr chez Condillac et Hume : Lesprit tendu considre les tres dans leurs rapports mutuels : il saisit dun coup dil tous les rameaux des choses ; il les runit leur source et dans un centre commun, et les met sous un mme point de vue. Jaime, dit-il encore, un crivain qui embrasse tous les temps et
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tous les pays, et rapporte beaucoup deffets peu de causes ; qui compare les prjugs et les murs des diffrents sicles ; qui, par des exemples tirs de la peinture et de la musique, me fait connatre les beauts de lloquence et ltroite liaison des arts. Mais pour raliser cette sorte denchanement universel, dont lide hante le sicle, Vauvenargues ne croit pas lexistence dune mthode infaillible et accessible tous. Tout au contraire (et cest une remarque qui a d provenir de la mditation de Pascal), on ne voit normalement que types desprit, gnralement exclusifs lun de lautre, chacun voulant que sa qualit dominante soit celle de lesprit en gnral : esprit vif, esprit pntrant, esprit juste, esprit profond, esprit potique, esprit raisonneur, autant desprits qui marquent des directions diffrentes, incompatibles, et interdisant toute entente. Lesprit vif des gens du monde, par exemple, sera ddaigneux de lesprit profond quil ne peut suivre dans ses sentiers tnbreux ; mais il y a pis, cest la msentente entre gens profonds, chacun prfrant son objet : msentente radicale et ncessaire, parce quelle est la condition laquelle chacun peut crer : la posie, p.428 par exemple, ne permet gure que lon se partage . Il ny a donc gure desprit qui soit capable dembrasser la fois toutes les faces de chaque sujet : et Vauvenargues cite pour exemple les politiques de son temps qui admirent le dveloppement des arts et du commerce, sans voir la pauvret de la plus grande partie de la nation. On est comme forc de choisir entre la voie troite et qui aboutit, et une vue tendue, mais superficielle : quon songe lhonnte homme qui sait un peu de tout : savoir ainsi, cest savoir presque toujours inutilement et quelquefois pernicieusement . Ceux qui disent (et ceux-l, nest-ce pas Pascal ?) que notre sicle a lavantage davoir hrit des connaissances de tous les temps ne font pas attention la faiblesse de lesprit humain : Trop dobjets confondent la vue : trop de connaissances trangres accablent notre propre jugement... Peu de gens savent se servir utilement de lesprit dautrui... Leffet des opinions, multiplies au-del des forces de lesprit, est de produire des contradictions et dbranler la certitude des principes. La voix de Vauvenargues slve donc contre lidal commun cette poque, contre le progrs par la diffusion des lumires ; cest pour lui barbarie plus que progrs. A cette galit des intelligences, qui est le thme commun de son temps, il oppose lexception du gnie qui, seul, sait combiner des types desprit dhabitude incompatibles, le philosophe dou dimagination comme Descartes ou Pascal, le pote au jugement ferme, comme Racine ou Molire. Lunit de lesprit nest pas un point de dpart : cest la trs rare exception du gnie ; mais dans le monde intelligent comme dans la politique, le plus grand nombre des hommes a t destin par la nature tre peuple . Cet idal de puissance, irrductible toute mthode, est celui de la vie morale comme de la vie intellectuelle. Que sommes-nous ? Nous sommes nos
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passions qui ne sont pas distinctes de nous-mmes . Toutes les passions prennent le tour de notre caractre ; lambition nest pas chose unique ; elle devient, selon p.429 les hommes, vice ou vertu, vigueur ou bassesse. Lamour ne sattache pas un objet, mais lide quon se plat sen figurer ; ce nest mme que cette ide que lon aime ; on prfre la beaut qui exprime le caractre qui entre le plus dans le ntre . Cest que la passion a son origine avant tout dans le sentiment de puissance , que nous voulons augmenter, dans celui de petitesse et de sujtion , que nous voulons touffer ; les passions primordiales sont la gaiet, dont la source est le sentiment ordinaire de puissance, et la mlancolie ou linquitude, dues aux sentiments dimpuissance. On voit combien est faux le stocisme qui distingue, au-dessus des passions, une volont libre ; la volont est laiguille qui marque les heures sur une pendule ; les motifs de notre action nous chappent parfois cause de lextrme rapidit de la pense ; mais notre libert ne consiste que dans la dtermination de nos actes par nos penses et nos sentiments, cest--dire par nous-mmes ; car encore une fois il y aurait de la folie distinguer ses penses ou ses sentiments de soi . Fausse aussi est la doctrine qui prche la modration des passions ; cest prcher la sobrit un estomac gt : quimporte un homme malade la dlicatesse dun festin qui le dgote ? Faux enfin est lgosme de La Rochefoucauld ; la passion, ds quelle est forte, tient peu de compte de notre individu, de nos commodits, de notre bien-tre ; cest que, lamour-propre de La Rochefoucauld soppose lamour de soi qui cherche son bonheur hors de soi, et (si Vauvenargues nemploie pas lexpression nietzschenne, il en est bien prs) dans lexercice de la volont de puissance : tel est un des plus forts stimulants des grandes mes, lamour de la gloire, qui nous donne sur les curs une autorit naturelle et nous excite au travail ; telle lavarice, linstinct avide qui nous sollicite daccrotre, dtayer, daffermir notre tre ; tel lamour paternel o domine lide de proprit ; telle lamiti qui nous rvle linsuffisance de notre tre . Mais la vertu ne parat-elle pas sopposer cette sorte de p.430 culture de la passion ? Ne cherchons pas dans la morale dfinir une vertu qui soit bonne en son fonds ; elle nest vertu que par rapport au bien, cest--dire, par dfinition, ce qui tend lavantage social ; ce bien lui-mme nest pas en soi objet de la volont, il le devient parce que la religion assure des indemnits et grce la crainte odieuse des supplices . Mandeville a eu tort de soutenir que les vices, comme tels, sont utiles la socit : vanit ou avarice ne la servent que si elles sont mles de temprance, de probit et dautres vertus. Si la vertu est uniquement dfinie par lintrt social, ce nest pas un argument contre elle de dire quelle est un rsultat ncessaire de notre temprament ou quelle a sa source dans lamour de nous-mmes, car seuls importent ici les rsultats. On voit donc que Vauvenargues considre la morale comme nayant aucun rapport avec la valeur intrinsque de lhomme. Il le dit formellement :
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il y a de grandes qualits qui sloignent de la vertu ; la grandeur dme, ce dploiement de puissance qui consiste matriser la fortune et subjuguer les autres hommes, a rendu criminels un Catilina et un Csar, sans en tre en rien diminue. Un hrosme, distinct de nos valeurs morales, fait la valeur vritable de lhomme, et, ainsi que le gnie, il est plac au-dessus des apprciations troites et des contradictions apparentes o reste lintelligence vulgaire. Ainsi, comme Condillac, comme Hume, Vauvenargues a cherch la source et le rgulateur de lesprit en quelque chose de plus naturel, de plus profond, de plus intime que cette raison transcendante qui, selon les penseurs du XVIIe sicle, laissait en dehors delle la nature, le sentiment, la passion, la croyance : Toute ma philosophie, crit-il Mirabeau le Ier mars 1739, a sa source dans mon cur : croyez-vous quil soit possible quelle recule vers sa source, et quelle sarme contre elle ? Une philosophie naturelle, qui ne doit rien la raison, nen saurait recevoir les lois ; la philosophie que je suis ne souffre rien que delle-mme ; elle consiste proprement dans lindpendance, et le p.431 joug de la raison lui serait plus insupportable que celui des prjugs. La statue de Condillac, sur qui agissent exclusivement les impressions sensibles, lhomme de Hume qui suit les croyances formes spontanment en lui, le hros de Vauvenargues dont toute la rgle nest que la fidlit soi et sa passion dominante sont des conceptions de mme genre, si diffrent que soit lesprit qui les anime. Vauvenargues est, comme Hume, un critique de la religion naturelle, qui prtend nous montrer la raison sacheminant delle-mme vers le transcendant ; dans les fragments qui font suite au Trait du libre arbitre, il crit contre le finalisme cette profonde parole : Tout ce qui a de ltre a de lordre , thse qui met fin toute recherche sur lauteur de cet ordre. Telle est la doctrine, pre et hautaine, dun penseur souvent mconnu, qui ldition de 1806 attribuait une philosophie consolante et douce et chez qui Voltaire et dautres nont trouv matire qu discussions pointilleuses sur le style. Bibliographie @
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CHAPITRE X DEUXIME PRIODE (1740-1775) (suite) : LA THORIE DE LA NATURE
I. DIDEROT, DALEMBERT ET LENCYCLOPDIE

@ Dans ce groupe de philosophes que lon peut appeler les encyclopdistes, soit parce quils ont particip effectivement lentreprise de Diderot et de dAlembert, soit cause de leur affinit avec eux, on trouve un esprit fort diffrent de celui des philosophes dont nous venons de parler : dune manire gnrale, ils insistent fort peu sur la philosophie de lesprit, tant assez disposs croire que Locke a dit sur ce point le dernier mot, et ayant une mfiance profonde des subtilits mtaphysiques : cest, plus que les facults de lesprit, la nature et la socit qui les intressent. Chez Diderot en particulier, et chez ses amis matrialistes, dHolbach et Helvtius, et, auparavant, La Mettrie, lon trouve une conception de la nature qui va saffirmant.
p.432
Lhistoire de la fondation de lEncyclopdie par Diderot et dAlembert est assez connue. Denis Diderot, n Langres en 1713, fut llve des Jsuites au collge Louis-le-Grand ; curieux de toutes les sciences et de tous les arts, il est dabord traducteur de lHistoire de la Grce, de Stanyan (1743), puis du Dictionnaire universel de mdecine, de James (1744), enfin de lEssai sur le mrite et la vertu, de Shaftesbury (1745). En 1746, le libraire p.433 Le Breton lui confia la traduction de la Cyclopdia or Dictionary of arts and sciences, qui avait paru en 1728 avec un grand succs : lide dun ouvrage de ce genre tait dans lair, et lon cite un discours de Ramsay, le grand orateur de la FranMaonnerie, qui, en 1737, exhortait tous ses confrres sunir pour former les matriaux dun dictionnaire universel des arts libraux et de toutes les sciences utiles 1 . Diderot agrandit le projet primitif et y associe son ami, le mathmaticien dAlembert. Jean le Rond dAlembert, n en 1717, tait dj lauteur du Trait de dynamique, membre de lAcadmie des sciences et ami de Frdric II : ils groupent des collaborateurs de toutes sortes, des gens de lettres, des rudits, des savants ; mais Diderot crit lui-mme un grand nombre darticles. Emprisonn six mois Vincennes en 1749 pour avoir crit les Penses philosophiques (1746) et la Lettre sur les aveugles lusage de ceux qui voient (1749) (il avait crit aussi en 1747 la Promenade du sceptique ou les Alles, qui parut en 1830, et De la suffisance de la religion naturelle, paru en 1770), il fait paratre en 1751 le premier volume de l Encyclopdie, ou
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Cit par Joseph LE GRAS, Diderot et lEncyclopdie, p. 28.
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Dictionnaire raisonn des arts et des mtiers, par une socit de gens de lettres ; le volume tait prcd dun Discours prliminaire, crit par dAlembert. Le parti dvot, soutenu par le Journal de Trvoux et par Christophe de Beaumont, archevque de Paris, prend le prtexte dune thse soutenue en Sorbonne par labb de Prades, o lon trouve des propositions condamnables, telles que lorigine des ides dans les sens ou la dfense de la morale naturelle ; on fait retomber sur lEncyclopdie la responsabilit du scandale, et on arrive la faire interdire au moment o parat le deuxime volume, au dbut de 1752. Nanmoins, avec le soutien tacite de Malesherbes, le directeur de la librairie, et malgr les attaques incessantes des ennemis des philosophes, Palissot et Frron, paraissent de 1753 1757 cinq nouveaux volumes de p.434 lEncyclopdie ; mais 1758 est pour luvre une anne critique : la suite des polmiques suscites par son article Genve, dAlembert, soutenu en sous-main par Voltaire, abandonne luvre, ainsi que Duclos et Marmontel ; lEncyclopdie, rendue responsable du matrialisme dHelvtius (dont le livre De lEsprit, paru en 1758, est condamn) est de nouveau interdite par arrt royal et condamne par le pape ; les dix derniers tomes ne purent paratre que beaucoup plus tard, en 1766. Autour de lEncyclopdie stait forme, surtout partir de 1753, cette socit qui, avec Diderot, runissait Rousseau, Grimm, dHolbach et Helvtius. Plusieurs uvres philosophiques de Diderot, ses Penses sur linterprtation de la nature, Le rve de d'Alembert, crites en 1769, le Supplment au voyage de Bougainville, crit en 1772, nont t publis quaprs sa mort. Diderot mourut en 1784. Nous touchons au moment dune grande rvolution dans les sciences, crit Diderot dans lInterprtation de la nature. Au penchant que les esprits me paraissent avoir la morale, aux belles-lettres, lhistoire de la nature et la physique exprimentale, joserais presque assurer que, avant quil soit cent ans, on ne comptera pas trois grands gomtres en Europe. Il se produit, en effet, cette poque, une vritable dmathmatisation, si lon peut dire, de la philosophie de la nature ; on tourne le dos cet idal cartsien, selon qui, toutes les difficults, en physique, doivent tre rendues quasi semblables celles des mathmatiques . Il importe de chercher la nature et lorigine dun tat desprit si nouveau ; on peut en indiquer les trois raisons suivantes, troitement lies ensemble : 1 la manire dont on comprend la science mathmatique de la nature chez Newton ; 2 la transformation de lidal des mathmaticiens et leur thorie de la connaissance mathmatique ; 3 le dveloppement, pour elles-mmes, des sciences de la vie. Le rsultat de la science newtonienne fut daccuser le p.435 contraste entre la rigueur du raisonnement mathmatique et le caractre simplement approximatif des mesures exprimentales : on tait loin de compte si lon croyait tenir dans la loi de lattraction un principe do pussent se dduire tous les phnomnes de la nature : non seulement y chappaient les phnomnes
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lectriques, chimiques, biologiques sur lesquels lattention se portait de plus en plus ; mais dans ltude mme du ciel, la nouvelle science mathmatique de la nature ne dispense point, comme remarque Diderot, Bradley ou Le Monnier, dobserver le ciel . Mais il y a certainement, en cette nouvelle tournure desprit, autre chose que cette constatation brutale qui faisait dire Diderot que lon devrait crire un Trait de laberration des mesures. Il semble en effet que cest le gomtre qui, par lide quil se fait de sa science, sloigne de la physique au moins autant que la science de la nature rclame son originalit. Empiriste et logicien, tels sont les deux traits (non incompatibles, bien loin de l !) qui sunissent chez dAlembert, thoricien de la gomtrie. Dune part, les mathmatiques sont, par leur objet, des sciences exprimentales, et mme les premires de ces sciences ; car elles soccupent des caractres les plus abstraits et les plus gnraux qui appartiennent aux corps, les figures ; par des oprations et des abstractions successives, nous dpouillons la matire de presque toutes ses proprits, pour nenvisager, en quelque manire que son fantme [Discours sur lEncyclopdie]. , ltendue (cest, on sen souvient, le langage de Hobbes) : cest une matire, rduite presque au nant, qutudie la gomtrie, et larithmtique, encore plus abstraite, nat lorsquil sagit de trouver le rapport des parties dont nous imaginons que les corps gomtriques sont composs. Ainsi les mathmatiques ntant plus qu une espce de mtaphysique gnrale o les corps sont dpouills de leurs qualits individuelles , p.436 laissent presque tout trouver lexprience du physicien. Dautre part, comme logicien, le mathmaticien veut dduire toutes les vrits du plus petit nombre possible de principes. Sa dmarche, comme celle du philosophe en gnral, est inverse de celle du sens commun : Les notions les plus abstraites, celles que le commun des hommes regarde comme les plus inaccessibles sont souvent celles qui portent en elles la plus grande lumire. Les principes sont dautant plus fconds quils sont en plus petit nombre... ; il faut tendre les principes en les rduisant [Discours sur lEncyclopdie, diminue]. La virtuosit du mathmaticien consiste donc se passer le plus possible de notions concrtes : telle est par exemple luvre de dAlembert dans la dynamique ; on pourrait dire quelle est prcisment linverse de celle que Leibniz avait tente ; celui-ci avait rintroduit la notion de cause motrice, de force dans le mcanisme cartsien : celui-l na besoin que du seul mouvement ; de la considration seule du mouvement envisag de la manire la plus simple et la plus claire 1 , il dduit trois principes, do le raisonnement conclut des rsultats, qui concident avec ceux de lexprience. Les vrits de la dynamique sont donc, contrairement ce que pense Leibniz, ncessaires et non pas contingentes. Les mathmatiques, ainsi comprises, perdent la place minente quelles avaient chez Descartes ; elles ne sont plus quune science parmi dautres.
1
Essai de dynamique.
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Mais, si nous lenvisageons telle quelle est chez dAlembert, nous voyons quelle a mme type que les autres : empiriste et dductif, presque tout le monde lest au milieu du XVIIIe sicle : chacun cherche, en chaque science, le fait fondamental do tout le reste pourra se dduire ; rien ne ressemble plus, par exemple, du moins par ses ambitions, que la thorie condillacienne de lesprit aux ides de dAlembert sur les mathmatiques : Quon examine, crit dAlembert, dans le Discours sur lEncyclopdie 1, une suite de p.437 propositions de gomtrie dduites les unes des autres, on sapercevra quelles ne sont toutes que la premire proposition qui se dfigure, pour ainsi dire, successivement et peu peu dans le passage dune consquence la suivante, mais qui, pourtant, na point t rellement multiplie par cet enchanement, et na fait que recevoir diffrentes formes. Nest-ce pas, mutatis mutandis, ce que Condillac disait de la sensation et des facults de lesprit ? Cest le mme type de pense que nous allons trouver, sous une autre forme, dans la philosophie de la nature, et que nous retrouverons dans la philosophie sociale. Un des aspects les plus caractristiques de ce type de pense se montre dans les discussions sur la classification des tres vivants de Linn : Diderot formule ainsi la critique la plus gnrale contre ceux quon appelait les mthodistes : Au lieu de rformer ses notions sur les tres, il semble quon prenne tche de modeler les tres sur ses notions 2. Les groupes linnens sont des catgories arbitrairement fabriques par lesprit, en lesquelles on fait rentrer tout vivant qui prsente les caractres qui dfinissent le groupe, sans sinquiter dailleurs des autres caractres quil peut prsenter et qui, peut-tre, lapparentent avec des tres situs dans un groupe fort loign ; contrairement la rgle pose par Locke, Linn a cru pouvoir user dides archtypes des substances. Diderot, instinctivement, est hostile toute pense qui fixe et limite les tres. Il ny a rien de prcis en la nature... Rien nest de lessence dun tre particulier. Et vous parlez dessence, pauvres philosophes. Son uvre abonde en intuitions sur la nature conue comme un tout o se rsorbent les tres particuliers. Aprs avoir t diste avec Shaftesbury, il arrive une sorte de naturalisme dont Le rve de d'Alembert 3 donne la plus vivante expression ; il fait exposer par Bordeu, p.438 le mdecin vitaliste de lcole de Montpellier, la thse de lanimal, agrgat danimalicules, qui, en se joignant les uns aux autres, deviennent des organes pour le tout : il ny a, chez lindividu, dautre unit que cette unit dagrgation qui, sans cesse, varie, se transforme, sans quil y ait jamais de mort vritable et sans que le tout en soit atteint. Garantissez-vous, dit-il, du sophisme de lphmre , qui croit la dure ternelle des formes dun jour : il y a un flux gnral qui doit faire changer les espces du tout au tout, dune plante lautre et dune poque lautre.
1 [proposition] 2 Interprtation 3
de la nature. Rve de dAlembert uvres, d. Asszat, t. II, p. 139.
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Diderot a le pressentiment du transformisme de Lamarck : Les organes produisent les besoins et les besoins produisent les organes. Lidentit passagre du moi nexiste que par ce tout : Changez le tout, vous me changez ncessairement. Mais aussi (cest l la vieille alchimie de la Renaissance), il y a dans chaque tre comme une image de tous les autres : Tout animal est plus ou moins homme ; tout minral est plus ou moins plante ; toute plante est plus ou moins animal. A ce naturalisme est lie la morale du retour la nature ; le Supplment au voyage de Bougainville dcrit, dans une Otaiti de fantaisie, ce que serait la vie humaine, livre aux instincts tout fait primitifs et purs, avant quils aient t transforms par les lois et la religion : il forme le plus entier contraste avec le naturalisme de Rousseau, qui affirme le caractre naturel et spontan de la conscience et du devoir ; le retour la nature est, chez Diderot, le retour linstinct.
II. LA METTRIE, DHOLBACH, HELVTIUS

@ Sauf llan merveilleux du style, il ny a que des nuances entre les ides de Diderot, et celles du groupe de ses amis, dHolbach et Helvtius. Avant eux il faut citer Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), un mdecin qui, banni successivement de p.439 France en 1746, puis de Hollande en 1748, cause de ses publications, trouva asile auprs de Frdric II qui lui accorda une pension et le titre de lecteur du roi : il fut toujours jug quelque peu compromettant dans la socit des philosophes. Paul Thiry dHolbach, baron de Heese et de Lande (1723-1789), n dans le Palatinat, passa Paris sa vie presque entire ; il a t lami et lhte des philosophes, quil runissait dans son htel de la rue Saint-Roch ; collaborateur de lEncyclopdie pour la chimie et auteur dcrits scientifiques, il publie, partir de 1766, un grand nombre dcrits antireligieux. Claude-Adrien Helvtius (1715-1771) tait dune famille de mdecins, dorigine allemande ; son grand-pre, le premier, stablit en France. Helvtius lui-mme devint fermier gnral. Il ne publia de son vivant que lEsprit, qui fut condamn ; le livre De lHomme ne parut quen 1772. Lange a fait depuis longtemps justice, dans son Histoire du Matrialisme, de la thse superficielle qui faisait dpendre le matrialisme de La Mettrie et de dHolbach de la thorie sensualiste de la connaissance : nous voyons des sensualistes dcids comme Condillac tre de fermes spiritualistes, et les dates mmes empchent que le premier des matrialistes franais connus, La Mettrie, ait profit des travaux de Condillac. Il existait dailleurs ds longtemps un matrialisme anglais ; on a vu ce qutait la secte des mortalistes au XVIIe sicle ; lon se rappelle laveu de Locke sur limpossibilit de dmontrer la spiritualit de lme, les livres de Toland et la polmique de Collins.
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Le matrialisme affirme lunit de type de tous les phnomnes observables, physiques, vitaux, moraux, sociaux, humains ou animaux, et cherche leur liaison commune dans leur rapport cette entit quil appelle nature. Tout ce qui nest pas puis dans le sein mme de la nature, dit La Mettrie, tout ce qui nest pas phnomnes, causes, effets, science des choses en un mot, ne regarde en rien la philosophie et vient dune source qui lui p.440 est trangre 1. Il ne sagit pas, ici encore, de dcrire une gense relle de ces phnomnes, mais de produire limpression et comme lintuition de leur parent profonde. La thse des matrialistes est assez simple ; ltat desprit dans lequel ils la soutiennent est plus complexe. Leur thse est un dterminisme rigoureux, diffrent pourtant du mcanisme cartsien. Dans LHomme-machine, par exemple, La Mettrie, bien quil se rfre la thse cartsienne des animaux-machines, pense que chaque partie du corps a sa structure propre qui lui permet dagir et de fonctionner sans le tout ; et, mdecin, il insiste sur les exemples alors connus, de la survie dorganes aprs sparation de lorganisme (le cur de la grenouille continuant battre, la reproduction du polype entier par un de ses fragments) ; toutes les actions de lorganisme comme tout sont donc dues la combinaison des actions de chaque partie, avec sa structure et sa force propre, comme dans les automates que Vaucanson fabriquait alors. Quon accorde seulement, dit-il, que la matire, organise est doue dun principe moteur qui, seul, la diffrencie de celle qui ne lest pas et que tout dpend dans les animaux de la diversit des organisations, cen est assez pour deviner lnergie des substances et celle de lhomme (p. 68). Cest dans le Systme de la nature de dHolbach que parat le mieux la thse : elle est concentre dans une antique pense ionienne, contre laquelle avaient tant lutt Platon et Aristote, et que dHolbach exprime ainsi : Le mouvement est une faon dtre qui dcoule ncessairement de lessence de la matire 2 [Systme p22] , et il rprimande les physiciens qui, comme Descartes, ont regard les corps comme inertes, et ont mieux aim (dans le cas des corps pesants par exemple) supposer leur chute une cause extrieure imaginaire dont ils navaient pas ide que leur attribuer une force interne : dHolbach luimme se fait fort p.441 (mais le passage est un vrai galimatias) de dduire la gravitation newtonienne de lessence de la matire. Par le mouvement inhrent, dHolbach entend quelque chose qui diffre qualitativement selon la matire considre ; car chaque tre ne peut agir et se mouvoir que dune manire particulire... Chaque tre a des lois du mouvement qui lui sont propres et agit constamment suivant ces lois, moins quune cause plus forte ninterrompe son action (p. 17) . DHolbach insiste avant tout sur cette erreur cartsienne de lhomognit de la matire, et contre elle, il cite avec le plus
1 2
Discours prliminaire, dans uvres philosophiques, p. V, Londres, 1752. Systme de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral Londres, 1774.
[p22],
p. 22,
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grand loge le principe leibnizien des indiscernables, dont il emprunte la formule Bilfinger. Une fois poses ces matires doues de proprits qualitativement diffrentes, dHolbach pense que chaque tre est un mixte dtres simples dont toute lessence consiste dans le mlange de ces tres. Comme beaucoup de ses contemporains, cest la srie des essences, partir de la matire, que cherche saisir dHolbach. Mais il ninsiste gure sur la philosophie de la nature proprement dite que pour montrer combien sa thse rend inutile la religion naturelle ; il ruine en effet largument, alors presque unique, employ par les philosophes pour dmontrer lexistence de Dieu, celui des causes finales. Lordre dans la nature nest quune disposition de ses parties rigoureusement ncessaire, fonde sur lessence des choses ; la belle ordonnance des saisons, par exemple, nest pas leffet dun plan divin, mais le rsultat de la gravitation. Mais dHolbach veut surtout, appliquant ces ides au monde moral, montrer comment elles doivent difier une nouvelle morale entirement dgage de toute religion positive. Lhomme lui aussi, est un mlange de matire, dont larrangement se nomme organisation, et dont lessence est de sentir, de penser et dagir (p. 12) . Lesprit de chaque homme suit de sa sensibilit physique, dpendant elle-mme du temprament. La loi unique de son activit, cest daimer le plaisir et de craindre la p.442 douleur. Il est entour dtres sensibles diffrents de lui et ingaux entre eux : cest cette ingalit qui fait le soutien de la socit, par le besoin que les hommes ont les uns des autres. Mais, bien entendu, ceux-ci ne contribuent au bien-tre de leur semblable, que lorsquon les y dtermine par le plaisir quon leur procure ; ils refusent dy contribuer ds quon leur fait du mal. Voil les principes sur lesquels on peut fonder une morale universelle ou commune tous les individus de lespce humaine 1 [Morale XV] . La morale consiste donc vouloir le bien-tre dautrui : or, ces avantages, pour dHolbach, ne sont pas du tout des consquences naturelles du fonctionnement social ; il faut au contraire que les puissances de la terre prtent la morale le secours des rcompenses et des peines dont elles sont dpositaires [pXV1](p. XIX) . Le problme moral est donc un problme de lgislation : il sagit dtablir un systme de sanctions tel que lhomme soit pouss par le plaisir accomplir les actes vertueux cest--dire utiles aux autres : il suppose donc une rorganisation politique, o le pouvoir dducation, jusqualors religieux, soit remplac par un pouvoir laque, clair et sans prjugs, qui connaisse, avec les motifs daction des hommes, lutilit sociale. Pas de morale sans frein social : cest une vue qui spare compltement, malgr les apparences, les vues de dHolbach et de son clan de la sagesse des picuriens, si profondment isols de la socit. DHolbach veut, comme la religion, obtenir un conformisme, mais avec des moyens plus srs et plus
1
La morale universelle ou les devoirs de lhomme fonds sur sa nature [XV], Amsterdam, chez Michel Rey, t. I, p. XVIII.
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raisonns, et ses livres sont pleins de lide dutilit sociale ; bien diffrent en cela de la Mettrie, qui dclare sans ambages : en morale il faut ressembler aux autres malgr soi, vivre et presque penser comme eux. Quelle comdie ! . Do le combat acharn contre la religion, dont la philosophie p.443 doit prendre la place. Dans ce combat, dHolbach a sans doute utilis les armes communes aux philosophes de son temps : labsurdit des querelles thologiques, lintolrance et ses dangers, la fragilit des traditions, mais il se sert surtout du caractre antinaturaliste du christianisme. La religion prche lasctisme, et elle veut que lhomme ne dsire pas ce quil est dans sa nature de dsirer ; de pareils principes ne produisent aucun effet, ou ne font que rduire lhomme au dsespoir par le combat continuel quils excitent entre les passions de son cur, ses vices, ses habitudes, et les craintes chimriques dont la superstition a voulu laccabler : principes pleinement arbitraires puisquils sont fonds sur les volonts chimriques dun tre surnaturel (p. 145) et non, comme ceux de la nouvelle morale, sur les rapports ternels et invariables subsistant entre les tres humains vivant en socit . On ne peut donner de force des principes, en eux-mmes aussi inefficaces, quen forgeant des notions telles que celles de lme, de la vie future et dun Dieu qui rcompense ou chtie : cest donc ici encore lattrait du plaisir qui fait agir lhomme, mais dun plaisir purement imaginaire. Qui donc a pu forger et maintenir de pareilles inventions, sinon ceux qui, par elles, conduisent lhomme o ils veulent, cest--dire les prtres ? Que la religion est une invention du sacerdoce, dcid tenir par elle, par toutes les crmonies et pratiques quelle impose, les hommes en son pouvoir, telle est la thse qui, de Toland, est passe dHolbach. Le livre De lEsprit (1758) dHelvtius ne contient pas de doctrine essentiellement diffrente : il est lapplication, en matire intellectuelle, des thses que dHolbach soutenait en morale. Le problme quil se pose est le suivant : tout, dans lesprit, provient de la sensibilit physique ; or, dune part, la sensibilit physique est identique chez tous les hommes et mme chez beaucoup danimaux ; dautre part, il y a une grande diversit desprits, diffrents par leur nature et leur valeur : comment pareille diversit peut-elle natre dun mme point de dpart ? p.444 Cette diffrence drive immdiatement de la capacit, plus ou moins grande, de lattention et de son orientation, qui lit tel ou tel objet ; or, cette capacit et cette direction sont uniquement en raison de la passion, et lon devient stupide ds quon cesse dtre passionn . La passion elle-mme se ramne enfin la recherche du plaisir et la fuite de la douleur, cest--dire la sensibilit physique, qui se trouve donc tre lorigine de la diversit des esprits ; quant la valeur de lesprit, elle ne consiste en rien qui lui soit intrinsque, mais seulement dans lestime quen font les autres hommes ; cette estime est mesure lintrt gnral des membres de la socit dont on fait partie : lavare met peut-tre, dans ses combinaisons, autant dintelligence et desprit que le chef dune
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arme victorieuse ; le second est bien suprieur au premier. Cest que chaque socit, selon sa nature, le monde, la cour, les gens de lettres, confre la supriorit un esprit qui, en changeant de milieu, perdra sa valeur, et, comme il est de lintrt personnel de chacun de se conformer lintrt de la socit dans laquelle il vit, cette socit est linspiratrice des passions qui doivent produire les esprits quelle estime. Cest de l quHelvtius dduit le rle social du philosophe : le philosophe ou le savant est le seul qui vise les intrts de tous, les intrts vraiment universels, et non pas ceux dune socit particulire : ce sont les philosophes qui, de ltat sauvage, ont port les socits au point de perfection o elles sont maintenant parvenues . Les prjugs du sauvage (Helvtius entend par l des crmonies telles que les sacrifices aux anctres ou loffrande des prmices, celles que la sociologie du XIXe sicle considrera comme le symbole du lien social) sont imposs par lintrt particulier de la caste des prtres. On ne peut aller plus loin quHelvtius dans la dprciation des qualits internes et foncires de lesprit. Le gnie lui-mme nest tel que grce la valeur quil a pour la socit ; ce sont les circonstances qui font la rputation des hommes dtat ; quant p.445 aux dons dinvention des savants ou des philosophes, il faut remarquer quil nen est point sans prcurseurs : ils ne sont que des continuateurs. Cest juste loppos des thses de Vauvenargues. Lesprit est ce point tout dehors, tout dpendant des conditions extrieures, que lducation ne trouve devant elle aucune rsistance et peut former des esprits sa guise ; le trait De lHomme (1772) est tout entier crit (en partie contre lmile de Rousseau) pour montrer la puissance de linstruction : il ne doute pas un moment que les passions de lhomme (et par consquent lesprit tout entier) ne dpendent en aucune faon de la nature et de lorganisation physiologique, mais sont dues aux circonstances de son ducation, cest--dire, au fond, au systme de sanctions quon lui a appliques. On ne peut pousser plus loin lidoltrie de lducation, de la fabrication artificielle des esprits, et dHolbach lui-mme critique Helvtius pour navoir pas vu quil y a des naturels rebelles, volatiles ou engourdis 1 [Morale ] que rien ne peut amliorer. Il arrive parfois que les matrialistes cherchent fuir la responsabilit des consquences pratiques de leur doctrine. Helvtius, sans doute, assure 2 [De lHomme] que lignorance (il entend le prjug religieux) nassure point la fidlit des sujets, que la rvlation de la vrit nest funeste qu celui qui la dit, que la connaissance de la vrit est toujours utile, que sa rvlation ne trouble jamais les tats. En revanche, chez La Mettrie, le matrialisme est prsent comme une doctrine de pure spculation qui, tout en atteignant la vrit, ne peut ni ne veut avoir aucune influence sur les rgles de conduite : Les matrialistes ont beau prouver que lhomme nest quune machine, le
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Morale universelle, t. II, p. 70-71, 1776. De lHomme, section VI, chap. II.
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peuple nen croira jamais rien. Quel si grand mal, quand il le croirait ? Grce la svrit des lois, il pourrait tre spinoziste, sans que la socit et rien craindre de la destruction des autels, o p.446 semble conduire ce hardi systme 1. Et plus loin, parlant de la preuve quil pense avoir donne de la ncessit mcanique de tous les actes humains : Toutes ces questions, dit-il, peuvent tre mises dans la classe des points mathmatiques, qui nexistent que dans la tte des gomtres ; la thorie de lhomme-machine est si peu rversible la pratique quon nen peut faire plus dusage que de toutes ces vrits mtaphysiques de la plus haute gomtrie . La conduite est affaire de frein social, la vrit affaire de spculation. Cest le sens de la rponse que fait dHolbach au dbut du Christianisme dvoil [pV] (1767) ceux qui lui opposaient qu il faut une religion, bonne ou mauvaise, au peuple, et quelle est un frein ncessaire aux esprits simples et grossiers : Le peuple, dit-il, ne lit pas plus quil raisonne... ; sil se trouvait parmi le peuple un homme en tat de lire un ouvrage philosophique, il ne serait plus un sclrat craindre... ; ce sont les fanatiques qui font les rvolutions... ; les personnes claires, dsintresses et senses sont amies du repos. On voit quelle indcision rgne dans cette pense qui paraissait si claire. Il y a l comme un dsarroi, le sentiment dun dsaccord que lon ne sait trop comment surmonter entre la spculation et les exigences de la pratique ; le monde, tel quil se dcouvre la raison, noffre rien qui rgle nos actions : mais ici sesquisse un problme, que nous verrons prendre une place immense dans le reste de cette histoire. Ces livres suscitrent une ardente polmique, dont les incidents nintressent pas lhistoire des doctrines ; au reste ils tombrent vite dans loubli, et ils semblrent surtout secs et ennuyeux : Nous ne comprenions pas, dit Gthe en parlant du Systme de la nature, quun pareil livre pt tre dangereux. Il nous paraissait si terne, si cimmrien, si cadavreux, que nous avions peine en supporter la vue 2. Les critiques virent p.447 de trs bonne heure que le naturalisme matrialiste visait remplacer, par une construction rationnelle, ces vieilles choses traditionnelles que sont un gouvernement, une religion, une socit, une ducation. Cent fois, remarque Nicolas Bergier, les philosophes ont trac des plans de politique et de gouvernement, autant de fois ils y ont chou, parce quils les ont toujours dresss pour les hommes tels quils les imaginaient, cest--dire pour les hommes tels quils ne sont pas ou ne seront jamais 3 [Examen ] Le plus profond de ces examens critiques est celui de Holland dans ses Rflexions philosophiques (1773) ; laissant de ct les faciles dclamations contre lathisme, il montre surtout le dogmatisme matrialiste sopposant, sa racine, au mouvement critique issu de Locke et de Hume (autre preuve, sil en est besoin, de lindpendance de lempirisme lgard du matrialisme). DHolbach reprsente la nature comme un enchanement ncessaire de faits se
1 2
Discours, prcdant LHomme-machine, p. XVII. Vrit et posie, livre IX. 3 Examen du matrialisme, 1771, t. I, p. 386.
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dduisant lun de lautre linfini : or, Hume a fait remarquer que cette causalit impliquait seulement connexion constante et non pas ncessaire, et nul na pu raliser ce que suppose dHolbach, une dduction gomtrique des lois du mouvement ; quant la srie infinie actuelle, cette srie implique contradiction, parce que le nombre de ses termes serait le plus grand possible et quil ne peut y avoir un nombre qui soit le plus grand possible (p. 21) ; de plus, la raison suffisante dun effet actuel serait infiniment loigne, autant dire ne se trouverait nulle part. On voit dj ici les linaments des thses finitistes de lantinomie kantienne. Holland trouva non moins intolrable la transformation de lattraction en je ne sais quel tre mtaphysique, rsidant dans les corps et agissant dans les endroits o elle ne se trouve point (p. 23) , et cela malgr la protestation anticipe de Newton. Enfin et surtout, Holland ne veut pas convenir que p.448 lempirisme amne lgosme en morale et la ngation de la spiritualit de lme et de la libert, tandis que les thses inverses seraient lies aux ides innes ; Hutcheson affirme, en empiriste, la bienveillance comme principe moral, et jamais dHolbach na montr quune composition de mouvement pouvait produire la pense. Quant aux rapports hostiles entre la philosophie et la religion, Holland fait remarquer (II, p. 202) que la religion est un aspect de lesprit humain et quelle progresse ou dcline avec lesprit tout entier ; mais elle nempche le progrs pas plus quelle ne le produit. Le progrs des sciences a t retard non par la religion, mais par linvasion des Barbares... Ce nest pas elle qui a caus la chute de Constantinople, vnement politique auquel nous devons la renaissance des sciences et des arts. Ltat de la religion, ajoute-t-il avec profondeur, suit les rvolutions de lesprit humain, qui, leur tour, dpendent de la combinaison de mille circonstances qui lui sont totalement trangres.
III. BUFFON ET LES NATURALISTES

@ Il est important dindiquer brivement lexistence du mme esprit dans les travaux des naturalistes, que domine la personnalit de Buffon. Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-1788), directeur du jardin du roi depuis 1738, publia de 1749 1788 une Histoire naturelle, gnrale et particulire, avec la description du cabinet du roi. Il est considr par les naturalistes comme un crivain et un philosophe plutt que comme un savant ; son uvre, dit un bon juge, est lantithse de celle de Linn 1 . Il a inspir Diderot ses thses contre Linn. A la classification hirarchique, il oppose la notion de la p.449 srie ou chane, qui se propose, prenant comme seules units relles les espces (dfinies comme un groupe danimaux physiquement identiques et
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M. CAULLERY, Histoire des sciences en France, dans Histoire de la nation franaise, t. XV, p. 117.
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susceptibles de reproduction indfinie par accouplement), de les ranger en une file unique et continue, o chacune ressemble plus ses voisines qu toutes celles qui sont plus loignes. Laxiome leibnizien de la continuit qualitative ou du plein des formes est considr comme la rgle que la nature a suivie dans sa production et que lesprit humain doit retrouver. Il faut supposer que tout ce qui peut tre est , tel est lnonc de Buffon. Lui-mme, partisan de la fixit des espces vivantes, quil reprsente dans les poques de la nature (1779), cres une une, au fur et mesure que le refroidissement de la terre prsentait les conditions dhabitat voulu, il croit pourtant lunit dun type vivant qui, vari de toutes les manires possibles, se manifeste par la continuit des espces, qui nest pas autre chose que lunit du plan naturel. Lide de la srie est, on le voit, sans aucun lien avec lide, presque radicalement teinte au XVIIIe sicle, de la descendance des espces ; elle consiste plutt affirmer la dpendance idale dans les moments du plan naturel ou divin, et lon doit dire, avec H. Daudin, que le postulat de cette thorie est que ltat actuel du monde vivant a sa raison non pas dans les circonstances dterminantes des processus qui ly ont amen, mais dans certains rapports inhrents cet tat lui-mme 1 . Cette vue de lesprit eut dailleurs alors une base positive dans les recherches danatomie compare de Daubenton ; elles montrent, entre des organes pris en des groupes diffrents, des rapports si essentiels quils effacent les petites diffrences sur lesquelles les mthodes sont tablies. Cest aprs avoir cit les travaux de Daubenton, insrs au tome IV de lHistoire naturelle de Buffon, que Diderot slve cette ide quil y a peut-tre eu un premier tre prototype de tous les tres , p.450 dont les espces vivantes sont les mtamorphoses successives. Une autre dcouverte vient donner la notion de srie un aspect assez diffrent de celui quelle avait chez Leibniz : celui-ci, daprs qui tout est dans tout, et tout est organis linfini, ne pouvait voir dans la srie ascendante des formes quun passage du confus au distinct. En dcouvrant dans le Polype bras un tre structure homogne, Ch. Bonnet montrait quil y avait des tres vivants sans parties htrognes ; mais on ne pourra plus alors dfinir la srie des termes ascendants par ce caractre intrinsque dun progrs continu en distinction, mais seulement par rfrence un terme de la srie que lon considre, non sans arbitraire, comme le plus parfait : cet tre, cest, pour Bonnet, lhomme ; cest le plus ou moins de ressemblance avec lorganisation humaine qui place les animaux dans la srie. Cette conception est aussi celle de J.-B. Robinet, dans ses Considrations philosophiques de la gradation naturelle des formes de ltre, ou les essais de la nature qui apprend faire lhomme (1768), qui a encore beaucoup plus dambition, puisquil enseigne que la srie en question doit comprendre tous
1
DAUDIN, Les mthodes de classification et lide de srie en botanique et en zoologie de Linn Lamarck, 1926, p. 176.
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les tres de la nature. Robinet (comme Buffon dailleurs), retrouvant les vieilles ides antimcanistes de la Renaissance, croit quil nest aucune matire qui ne soit vivante, cest--dire capable de nutrition, de reproduction et daccroissement : cest comme chez Diderot lide des alchimistes qui reparat. Le problme que se pose la nature est de raliser ces trois fonctions avec le plus de perfection possible : lhomme est la solution la plus lgante et la plus complique de ce problme. Le progrs vers lhomme consiste, selon Robinet, dans une sorte de libration progressive de lactivit qui est une substance et qui se sert de la matire pour dployer son nergie ; dans le minral, lactivit est compltement asservie la matire, si bien que toutes ses oprations sont rapportes au sujet matriel ; puis on remarque, chez le vivant, un mouvement spontan ; on dirait que la puissance p.451 active fait des efforts pour slever au-dessus de la masse tendue, solide, impntrable, laquelle elle est enchane, mais quelle est souvent force den subir le joug ; dans lhomme, la matire nest plus que lorgane de lactivit, et lon ne peut dire que la progression arrive lhomme, soit finie ; il faut supposer une phase o lactivit nayant plus besoin dorganes, devenue intelligence pure, se dmatrialiserait entirement . Le monde visible est donc comme doubl dun monde invisible. On voit comment, la faveur de cette ide de srie, se rintroduit un type de philosophie de la nature que nous connaissons dj depuis lantiquit : philosophie de la nature qui, prenant pour centre ltre vivant, stend en de et au-del de la matire lesprit pur. La thse de la srie venait dailleurs se heurter des difficults dun autre genre venant de laccroissement des expriences. La srie des tres devrait tre linaire et sans ramification, sil est vrai que tous tendent vers lhomme ; or, lexprience amne Bonnet lui-mme penser que lchelle de la nature pourrait ne pas tre simple et jeter de ct et dautre des branches principales qui pousseraient elles-mmes des branches subordonnes . Telle est aussi lopinion du naturaliste Pallas, chez qui la srie linaire devient un arbre ramifi : du zoophyte se dtachent les deux troncs de lanimal et du vgtal, et du tronc animal, les deux branches des insectes et des oiseaux. Buffon adopte une image un peu plus complique, celle du rseau ; en effet la nature ne fait pas un seul pas qui ne soit en tout sens , et, partir dun type donn, elle projette des espces qui sont connexes des espces de tous les autres types ; le quadrupde par exemple comporte des espces pareilles aux oiseaux, comme la chauve-souris, aux reptiles, comme le fourmilier, etc. 1. Chacune de ces images, chane, arbre ramifi, rseau, parat avoir une signification philosophique assez diffrente : la chane, p.452 cest la srie des formes obtenues par dgradation, attnuation dun type suprme ; cest la vieille image noplatonicienne ; larbre, cest la tendance raliser un type suprieur, tendance qui, parfois, sgare en des formations aberrantes et sans avenir ; le rseau, cest, comme Buffon la fait entendre maintes fois, la
1
Cf. H. DAUNIN, Les mthodes, etc., p. 176-187.
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ralisation chaque degr de tous les types possibles, autant que le comporte ce degr. Mais ce qui doit intresser, cest, au milieu de ces divergences, le caractre commun qui apparat dans la position du problme : il sagit, considrant des formes ou des types dtres, dtablir entre eux une liaison facile et aise, qui manifeste lesprit leur dpendance idale ; on ne sinquite pas de la gense relle et effective de ces formes, attribue vaguement la nature ou Dieu, mais de leur mergence lune de lautre, de leur fusion lune dans lautre.
IV. LE DYNAMISME DE BOSCOVICH

@ Roudjer Yossif Boscovich, n Raguse en 1711, entra au noviciat des Jsuites Rome en 1725 ; il soccupa de gomtrie, doptique et dastronomie ; il fut aussi ingnieur et archologue ; enfin il crivit des posies. Sa Philosophiae naturalis Theoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium est lexpos dune thorie dynamiste de la nature dont linspiration gnrale est voisine de celles que nous venons dexposer. Boscovich, en disciple de Locke, pense que nous ne connaissons ni les substances, ni mme les puissances actives des choses ; mais de la puissance il distingue la force, et il arrive, grce Newton, dfinir la force par la seule dtermination du mouvement. On ne peut parler en effet de forces que lorsque lon considre au moins deux points matriels : ces deux points sont dtermins, selon leur distance, soit se rapprocher, soit sloigner, et cest cette dtermination mme quon appelle force, entendant par l non un mode daction, mais la dtermination elle-mme, p.453 do quelle provienne, dont la grandeur change avec le changement des distances 1 . Cette force qui est attractive lorsque la distance des deux points dpasse une limite dtermine devient rpulsive au-dessous de cette limite. Lunivers est lensemble des points qui sattirent ou se repoussent mutuellement ; chacun de ces points est un centre de force non pas en lui-mme, mais uniquement dans ses rapports avec les autres points quil attire ou repousse de la mme manire quil est attir ou repouss par eux. Cette conception, qui a quelque analogie avec celle de la Monadologia physica de Kant (1746), en est distincte puisque le centre de force de Boscovich na pour ainsi dire aucun intrieur, aucune spontanit, et quil nest rien, en dehors du tout dont il fait partie. Comme dans les conceptions de la nature que nous venons dtudier, quoique dune manire fort diffrente, la nature de chaque tre est dtermine par lexigence de la place quelle occupe dans lensemble.
Cit par NEDELK0VITCH. La philosophie de Boscovich, 1922, p. 147.
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Bibliographie @
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CHAPITRE XI DEUXIME PRIODE (1740-1775) (suite) : LES THORIES DE LA SOCIT : VOLTAIRE
I. VIE ET UVRES
@ Franois-Marie Arouet, dit Voltaire, est n Paris en 1694, dun pre notaire ; il y est lve des Jsuites ; un sjour forc en Angleterre, de 1726 1729, lui fait connatre ceux qui deviennent ses matres, Locke et Newton ; il en rapporte les Lettres philosophiques, publies en 1734, suivies des Remarques sur Pascal. La condamnation des Lettres le force quitter Paris ; il rside Cirey, en Lorraine, auprs de la marquise du Chtelet, pour qui il crit la Philosophie de Newton (1738). Plus tard, combl dhonneurs Paris, o il est nomm historiographe et gentilhomme ordinaire du roi, puis lu lAcadmie, il se retire en 1750, aprs la mort de Mme du Chtelet, Berlin, auprs du grand Frdric, qui lui donne une pension et le titre de chambellan. Brouill avec Frdric la suite de ses attaques contre Maupertuis, alors prsident de lAcadmie de Berlin, il quitte la Prusse, et passe quelques mois labbaye des Bndictins de Senones, o il travaille son Essai sur les murs, qui devait paratre en 1756. Cest aprs un sjour de quelques annes aux Dlices, prs de Genve, quil se fixe en 1759 en France, Ferney, au voisinage de la frontire suisse ; cest de l que, en liaison avec lEurope entire par sa p.456 correspondance, il mne ses fameuses campagnes en faveur de Calas, de Sirven et de Lally (Trait de la tolrance, 1763), et quil crit les Questions sur lEncyclopdie (1764), connues sous le nom de Dictionnaire philosophique. Il mourut en 1778, Paris, aprs la premire reprsentation de son drame : Irne, o son buste fut couronn sur la scne.
p.455
Lon ne trouvera pas chez Voltaire de doctrine philosophique au sens technique du terme : il sen tient Locke et Newton quil considre comme ayant marqu dune faon dcisive les pouvoirs et les bornes de lesprit humain. Sensuit-il pourtant quil ny ait aucune originalit, sinon de forme et de surface, dans cette uvre si vaste, qui a eu une si immense influence, qui a t si exalte et si dcrie ? La plupart des crits de Voltaire, y compris ses romans et beaucoup de ses tragdies, sont des campagnes contre les prjugs et une propagande pour lesprit nouveau. Il a le sentiment dun violent contraste entre le point o la philosophie a amen lesprit humain, et la manire de penser et de vivre de la plupart des hommes qui tranent, comme un poids mort, leurs prjugs et leurs croyances. Dun ct cest la tolrance
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qui nat de la connaissance des limites de lesprit humain, laccord entre les esprits qui se rfrent tous lexprience, le progrs des arts et des sciences : de lautre, cest lintolrance, avec les moyens coercitifs que les lois et les murs mettent sa disposition, la discorde et la dispute incessantes qui viennent surtout des opinions particulires que lon soutient sur des sujets incomprhensibles, enfin la stagnation. Mettre la vie intellectuelle, morale et sociale au niveau de la philosophie, librer lhomme des prjugs qui font son malheur, voil lambition de Voltaire. Il compte pour cela sur les lumires et non pas sur une modification intrieure de lhomme : lhomme restera toujours le mme, avec son gosme et ses passions ; il est, dans lchelle des tres, une place dont il ne peut sortir ; mais cet gosme et ces passions ne sont nuisibles qu cause de son ignorance et de ses prjugs. Telle est la thse p.457 essentielle de ce matre de la philosophie des lumires ; il y a, daprs lui comme daprs son matre Locke, une sorte dharmonie entre ce qui est intelligible et ce qui est utile : Ce qui ne peut tre dun usage universel, dit-il dans le Philosophe ignorant, ce qui nest pas la porte du commun des hommes, ce qui nest pas entendu par ceux qui ont le plus exerc leur pense nest pas ncessaire au genre humain ; inutilit, donc, dune bonne partie de la philosophie, si aucun philosophe na influ seulement sur les murs de la rue o il demeurait .
II. THORIE DE LA NATURE

@ Il y a, au fond de lesprit voltairien, un sentiment central, cest celui de la fixit des choses, de limpossibilit de les transformer, et aussi de la folie des hommes qui ne savent point sen satisfaire. Cest moins une doctrine quune pense diffuse, dont nous notons ici quelques expressions. On mappelle nature, fait-il dire la nature, et je suis tout art 1. Lartificialisme, qui assimile lunivers une horloge, est une de ses thses les plus constantes : il en tire sa preuve, si souvent rpte, de lexistence de Dieu par les causes finales, puisque les combinaisons, si visibles tous en cette uvre dart, exigent un Dieu ternel gomtre qui lait fabriqu. Il a laiss au contraire entirement tomber la preuve de lexistence de Dieu par la contingence du monde, celle de Locke et de Clarke, quil avait dabord soutenue dans son Trait de mtaphysique (crit en 1734). Or, il est incontestable que limage de lhorloge donne lunivers une sorte de rigidit dans laquelle il se complat : Dieu, tel quil le conoit, est un dieu de la nature, et non un dieu de lhumanit, nous voulons dire un dieu auquel on demande de garantir cette fixit, mais non p.458 pas de sauver lhomme, qui na jamais t en pril : cest lextrme de la religion naturelle qui ne voit en Dieu que lauteur sage dune nature utile lhomme. Voltaire est donc hostile picure
1
Dictionnaire philosophique, art. Nature.
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tout autant qu Descartes 1, et en gnral tous ceux qui ont cherch une cosmogonie comme rsultat de lenchanement des causes naturelles, cest--dire qui nont pas vu dans ltat actuel du monde un tat privilgi et unique. Au contraire, il est enthousiasm par la physique de Newton. Elle avait beaucoup pour lui plaire, avec ses lois mcaniques qui nimpliquaient rien quant la quantit de matire, au nombre des toiles et des plantes, linclinaison de leur axe sur lcliptique, leur mouvement giratoire et la vitesse de ce mouvement, car cest de ces circonstances que dpendent en particulier la distribution des saisons sur la terre et la possibilit de la vie animale et humaine ; indpendantes des raisons mcaniques, elles ont donc d tre choisies par un Dieu tout-puissant en vue des effets quelles produisent 2 [Philosophie ]. Ainsi ce qui, pour un Kant et un Laplace, sera, dans la physique de Newton, une lacune combler par de nouvelles recherches cosmogoniques, est, chez Voltaire, un mrite, laffirmation dun tat dfinitif et permanent. Aussi en veut-il Leibniz, avec son principe de raison suffisante, son temps et son espace relatifs, de navoir pas laiss place ces dcisions entirement libres de Dieu quimplique, chez Newton, le caractre absolu du temps et de lespace 3 [Ibid.]. Dans le dtail de sa vision du monde, cest le mme esprit qui domine ; il est le partisan dcid de limmutabilit des espces vivantes, et aussi de limmutabilit des espces chimiques : la transmutation nest jamais quune apparence 4 [Ibid.]. Il a dout parfois, notamment au dbut du Trait de mtaphysique, que lespce humaine ft une, et il a cru que les races humaines pouvaient tre en ralit des espces diffrentes ; p.459 mais cest surtout par difficult dadmettre quil ait pu y avoir une diffrenciation progressive dune telle importance au sein dune seule espce. Il raille constamment ceux qui, comme Needham, cherchaient prouver la gnration spontane. Mme attitude sceptique au sujet de la thorie des rvolutions physiques du globe, qui sappuyait en particulier sur des fossiles danimaux marins dcouverts sur les montagnes, aussi bien que sur les recherches de Louville (1724) concernant le dplacement des ples. Voltaire, qui dailleurs souponne toujours de pareilles thories de vouloir prouver le dluge, leur oppose un finalisme imperturbable, le bel ordre des montagnes et leur rle indispensable dans la vie des animaux, comme de hauts aqueducs do vient leau vivifiante. Cest cet esprit qui, foncirement oppos celui de Descartes, lamne croire que la physique, partant du trs petit nombre de proprits de la matire que nous donnent nos sens, a pour rle de dcouvrir par le raisonnement de nouveaux attributs, tels quattraction et gravitation. Plus jy rflchis, crit-il
1 2
Sur lAnti-Lucrce de M. le Cardinal de Polignac, fin. Philosophie de Newton, IIIe partie, chap. X. 3 Ibid., Ie partie, chap. V. 4 Ibid., Ie partie, chap. VIII.
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encore contre ceux qui accusaient Newton davoir rintroduit les qualits occultes, plus je suis surpris quon craigne de reconnatre un nouveau principe, une nouvelle proprit dans la matire. Elle en a peut-tre linfini : rien ne se ressemble dans la Nature 1 [Ibid. ; cf. VII et III, XII] , et, plutt que de cder sur ce point, il prfre dire que tout est qualit occulte . Cest toujours la mme tendance multiplier les essences fixes et inaltrables.
III. LHOMME ET LHISTOIRE

@ Ce mme fixisme se retrouve dans lide quil se fait de lhomme. Ce parfait crivain croit la fixit presque complte des langues qui ne peuvent subir que des changements superficiels dus aux modes, par exemple aux influences trangres ; p.460 et lon sait quelle ide prcise et rigoureuse il se fait de la puret du style. Si la langue elle-mme est fixe, combien le sont davantage les autres attributs de lesprit humain. L, pensons-nous, est une cause importante de lhostilit profonde de Voltaire contre le christianisme. Le christianisme, chez saint Augustin et Bossuet comme chez Pascal et Malebranche, construit une histoire de lhomme dont le pch et la rdemption sont les vnements critiques qui le transforment entirement, lui, ses facults et les conditions de son bonheur ; la vie chrtienne consiste attendre, vouloir, prparer des transmutations de ce genre. Or, le premier adversaire que vise Voltaire dans son attaque du christianisme, cest Pascal 2 [Remarques], cest--dire celui qui a dcrit en traits si noirs la condition misrable de lhomme aprs le pch. Dans les Penses de ce misanthrope sublime , se refltent son temprament dlicat, son imagination triste, son mauvais rgime ; en ralit, lhomme nest pas une nigme ; il est sa place dans la nature, suprieur aux animaux, infrieur peut-tre dautres tres, pourvu de passions pour agir, de raison pour se gouverner ; les prtendues contradictions que remarque Pascal sont en lui des ingrdients ncessaires, quil nest pas besoin de la chute pour expliquer : lamour-propre est une condition des socits ; la proccupation de lavenir, le dsir constant dagir, lennui attach linaction sont autant de dons bienfaisants, et non, comme dit Pascal, des misres ; linconstance de nos actions est un trait de la nature humaine, bien souvent dcrit par Montaigne ; mais de quel droit y voir le signe dune nature double en lhomme ? Par ces Remarques, Voltaire se dbarrassait de la sorte dapologtique du christianisme qui pouvait tre la plus gnante pour lui, celle que nous verrons renatre dans la pense du XIXe sicle, celle qui considre la croyance chrtienne comme une exigence indispensable de la nature humaine. Le sentiment p.461 dinquitude, dinstabilit qui laccompagne est tout ce quil y a de plus antipathique au sentiment voltairien dune nature humaine immuable.
1 2
Philosophie de Newton, IIe partie, chap. XI ; cf. chap. VII et IIIe partie, chap. XII. Remarques sur les penses de M. Pascal.
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Comme les Remarques sopposent Pascal, lEssai sur les murs forme complte antithse avec l Histoire universelle de Bossuet et la Cit de Dieu de saint Augustin. Il sagissait, pour saint Augustin ou Bossuet, de montrer lunit de lhistoire, la solidarit du prsent avec le pass, un mme dessein divin courant travers les vnements ; Voltaire ne veut voir au contraire dans lhistoire que le jeu sans cesse renouvel des passions humaines : Il y a environ, dit-il dans une lettre dArgental propos de lEssai, douze batailles dont je nai point parl, Dieu merci, parce que jcris lhistoire de lesprit humain et non une gazette. Dans cette vaste enqute quil mne depuis le rgne de Charlemagne jusquau sicle de Louis XIV, son objet, ce ne sont pas les vnements historiques mais les murs, ni les individus mais lesprit dune poque avec son commerce, ses finances, ses sciences, ses arts. Chacune de ces poques forme un tout presque isol qui nest pas solidaire du pass ; lhistoire, chez Voltaire, semble avoir surtout cur dempcher le pass de peser sur le prsent : Les temps passs sont comme sils navaient jamais t. Il faut toujours partir du point o lon est et de celui o les nations sont parvenues 1 [Trait de la tolrance]. Ne croyons pas que nous puissions continuer les anciens : Tout cet ancien monde, dit-il en parlant des Juifs, tait si diffrent du ntre quon ne peut en tirer aujourdhui aucune rgle de conduite 2 [Trait]. Aussi crit-il dans ses Conseils un journaliste : Inspirez surtout aux jeunes gens plus de got pour lhistoire des temps rcents, qui est pour nous de ncessit, que pour lancienne, qui nest que de curiosit... Je voudrais surtout que vous recommandassiez de commencer p.462 srieusement ltude de lhistoire, au sicle qui prcde immdiatement Charles Quint, Lon X, Franois Ier. Cest l quil se fait dans lesprit humain, comme dans notre monde, une rvolution qui a tout chang. Encore parfois reporte-t-il plus prs le commencement de cette nouvelle priode ; lEurope a chang de face depuis cinquante ans, crit-il en 1765, avec ses gouvernements, fortifis par des armes permanentes et une bonne police, avec ladoucissement des murs, avec le progrs de la philosophie contre le fanatisme. A cette discontinuit dans le temps se joint la discontinuit dans lespace ; il existe, dans lhistoire universelle autre chose que la chrtient et ce qui la prpare : les pays asiatiques ou amricains ont leur civilisation indpendante qui se juxtapose celle de lOccident, et Voltaire est le premier qui, dans une histoire universelle, en parle aussi longuement. Nouvelle discontinuit : il y a, dans une mme priode, une double histoire ; lhistoire officielle qui parat au premier plan dans les documents 3 [ABC], lhistoire civile et ecclsiastique, o lon voit lhomme tout livr ses passions, sa vengeance, son intrt : moins bruyante, ou plutt
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Trait de la tolrance, comment la tolrance peut tre admise. Trait de la tolrance, si lintolrance fut de droit divin dans le judasme. 3 L A B C, dix-sept dialogues traduits de langlais, douzime entretien.
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presque inconnue est lhistoire des inventions utiles lhomme, la charrue, la navette ou la scie ; lesprit dinvention est de tous les temps, et en face des docteurs officiels et ignorants, il y a des hommes obscurs, des artistes anims dun instinct suprieur qui inventent des choses admirables sur lesquelles ensuite les savants raisonnent 1 [Lettre] . Ce nest pas la philosophie, mais un instinct mcanique qui est chez la plupart des hommes 2 [Lettres..] , qui a produit ces inventions, et lusage prodigieux des mcaniques chez les Grecs et les Romains fait contraste, selon Voltaire, avec labsurdit de leurs croyances. De pareilles vues supposent, contre Montesquieu, une grande hostilit de principe. Voltaire lui fait beaucoup de reproches de caractre technique sur son manque de mthode 3 [ABC], la fausset de presque toutes ses citations ; mais surtout il nie la valeur des prtendus rapports ncessaires, tels que linfluence du climat sur la religion, les sciences et les arts ; il y a, dans ltablissement des religions, des hasards , plutt quune ncessit naturelle 4. Voltaire na pas plus de got pour la solidarit historique des gnrations sur quoi se fonde, chez Montesquieu, la thorie de la monarchie librale en France ; il nest pas, en un sens, un libral ; ses ennemis, ce sont les ennemis traditionnels de la royaut, un clerg trop puissant, une administration fonde sur la vnalit des offices, et cest le roi seul qui, avec une autorit accrue et en sinspirant des lumires de la philosophie, pourra rpandre la tolrance et la justice ; un despotisme clair, celui de Pierre le Grand, de Frdric II, de Catherine II, celui quil prte lempereur de Chine ne se dcidant que sur les conseils de mandarins, choisis daprs leur science et leur comptence, tel est lidal politique de Voltaire : la croissance des arts, des sciences, de la tolrance nest pas le rsultat dun dveloppement continu et spontan de lhumanit, mais celui dun grand rgne et dun bon gouvernement.
p.463
Ainsi Voltaire dissout et dcompose tout en parcelles stables et fixes : lhistoire na dautre sens et dautre direction que ceux que lui donnent les volonts et les passions humaines, selon quelles sont plus ou moins claires par la raison ; il ny a pas dautres ralits caches, dont elles excuteraient les desseins sans les connatre. Dans sa conception de la nature et de lhomme, il montre une consquence et une rigueur remarquables ; il a des choses une vision, dit-on : simplifie, nous aimons mieux dire dpouille, sorte dempirisme ou de ralisme durs qui traitent de chimres p.464 tout ce qui nest pas ralit dfinitive, ralit prsente et actuellement donne, qui veulent voir dans le prsent non le moment dune vaste histoire, mais les lments stables et fixes dont les choses sont
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Lettre sur Roger Bacon. Lettres philosophiques, dixime lettre, sur le chancelier Bacon. 3 LA B C, premier dialogue. 4 Penses sur ladministration publique, 38 et 42.
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composes. Ce sont l des traits communs tous les penseurs du XVIIIe sicle, qui est le sicle de la statique, mais ils se manifestent ici avec une particulire prcision.
IV. LA TOLRANCE
@ Par eux on aura le sens des campagnes qui ont rempli une grande partie de la vie de Voltaire et dans lhistoire desquelles nous nentrerons pas. On sait que, pour Voltaire, lintolrance est un fait propre au christianisme 1 [Trait ] : ni les pays dOrient, ni les Romains, ni les Grecs, ni mme les Juifs nont connu, daprs lui, lintolrance religieuse ; la raison en est que le christianisme est une religion qui veut dominer, aussi bien au temporel quau spirituel ; la primaut politique du spirituel est la grande prtention des papes. Or, ne considrer que le bien physique et moral de la socit , on saperoit que cette prtention est une continuelle entrave pour lhomme et le citoyen. La tolrance est la condition dun gouvernement fort sans lequel, nous lavons vu, Voltaire ne conoit pas de progrs possible 2 [La Voix ], et il ny a pas de gouvernement fort avec un clerg qui ne paie pas dimpts, qui soustrait aux tribunaux royaux beaucoup daffaires renvoyes en cour de Rome, une religion qui, avec ses couvents, enlve la nation un grand nombre de citoyens actifs, qui veut faire prendre parti ltat dans ses irritantes et incomprhensibles disputes sur le dogme. Pas de vie conomique possible non plus 3 [Trait ] : cest en songeant surtout aux intrts conomiques que Voltaire demande, en faveur des protestants qui rentreraient en France, au moins autant de p.465 droits que ceux dont jouissent les catholiques en Angleterre ; la lutte contre lintolrance est lie dailleurs au dveloppement du grand commerce qui caractrise lpoque : Vous condamnez, crit-il ironiquement, les gains que lon fait dans les risques maritimes... Vous appelez ce commerce usure. Cest une nouvelle obligation que le roi vous aura dempcher ses sujets de commercer Cadix. Il faut laisser cette uvre de Satan aux Anglais et aux Hollandais qui sont dj damns sans ressource 4 [Remerciement]. Enfin, pas de morale possible, si la religion va jusqu nier le fondement de toute morale, en condamnant, dans laffaire de la bulle Unigenitus, cette proposition : La crainte de lexcommunication ne doit pas empcher de faire son devoir. On voit donc, sous tous les incidents tapageurs, ce quil y a de srieux et de profond dans lattitude de Voltaire : lide de lindpendance des fins qui sont proposes lhomme par sa nature mme, contre laquelle nulle religion ne peut prvaloir.
1 2
Trait de la tolrance, VI, si lintolrance est de droit naturel et de droit humain. La Voix du sage et du peuple. 3 Trait de la tolrance, V, comment la tolrance peut tre admise. 4 Remerciement sincre un homme charitable.
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Bibliographie @
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CHAPITRE XII DEUXIME PRIODE (1740-1775) (suite) : LES THORIES DE LA SOCIT (suite) : JEAN-JACQUES ROUSSEAU
I. VIE ET UVRES
@ Rousseau, n Genve en 1712, tait fils dun horloger ; sa vie vagabonde commena de bonne heure : en 1728, pour chapper la tyrannie du patron graveur chez qui on lavait mis en apprentissage, il quitta Genve pour ny plus rentrer. De 1728 1741, date de son arrive Paris, aprs bien des aventures (il fut mme laquais Turin), il trouva un soutien auprs de Mme de Warens ; il put, grce son appui, sinstruire, apprendre la musique et le latin, lire les philosophes : son sjour chez elle (1736), aux Charmettes prs de Chambry, fut une des seules poques heureuses de sa vie. En 1741, il se fixa Paris, o il essaya vainement de faire russir un essai de notation musicale dont il tait linventeur ; il quitta Paris pour Venise, o il fut secrtaire de lambassadeur de France. Revenu Paris, en 1745, il commena entrer en relation avec les philosophes, surtout avec Diderot ; en 1750, il publia son Discours sur les sciences et les arts qui lui valut un clatant succs ; en 1754 parut le Discours sur lIngalit ; en 1756 il sjourna lErmitage, dans une maison que Mme dpinay avait mise sa disposition, prs de la fort de Montmorency ; en 1758, p.467 il crivit la Lettre dAlembert sur les spectacles, propos de larticle Genve, de lEncyclopdie, o dAlembert avait blm larticle de la constitution de Genve qui dfend les thtres. Il tait ce moment retir Montmorency chez le duc de Luxembourg ; cest l quil crivit la Nouvelle Hlose (1761), et aussi le Contrat social et lmile (1762) ; la suite de cet ouvrage, il nchappa larrestation que par la fuite ; il se rfugia Motiers-Travers, en Suisse, do il fut chass, puis en Angleterre, chez Hume ; revenu Paris, il y mena lexistence inquite et tourmente dcrite dans les Rveries dun promeneur solitaire ; il fut enfin recueilli Ermenonville chez le marquis de Girardin, et il y mourut en 1778.
p.466 Jean-Jacques
II. LA DOCTRINE DES DISCOURS

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En 1762, aprs lmile et le Contrat social, Rousseau est condamn dans un mandement de larchevque de Paris, mis lindex Rome, censur par la Sorbonne, anathmatis par les ministres de Berne, de Neuchtel et de Genve, enfin brouill avec les philosophes de la coterie holbachique . Ce solitaire, ce penseur qui rsiste tout classement, na jamais cess dexercer sur les esprits une puissante attraction qui se manifeste par une varit sans pareille dtudes sur sa pense et sur sa personne ; la publication de sa Correspondance, les polmiques rcentes relatives sa pense religieuse en sont un tmoignage. Or, en laissant mme de ct les attaques ou les loges systmatiques, qui ne manquent pas, on est fort loin dtre daccord sur linterprtation de sa pense ; y a-t-il une doctrine de Rousseau, ayant suite et cohrence logiques ? ou bien lassurance passionne avec laquelle il aborde chaque sujet nouveau quil traite ne cacherait-elle pas des contradictions insolubles, qui sefforce de voir lensemble ? Rousseau est-il partisan de la supriorit de ltat de nature, comme il p.468 parat daprs le Discours sur lIngalit, ou croit-il la suprmatie de ltat social, comme le laisse conclure le Contrat social ? Comment la religion civile du Contrat, impose par ltat aux citoyens, est-elle compatible avec la religion du cur, de la Profession de foi du vicaire savoyard ? Doit-on voir surtout, dans le Contrat, lindividualisme qui fait natre ltat du concert des volonts, ou un communisme sans frein, qui ordonne lalination de chacun la communaut ? Dans la thorie de la connaissance, Rousseau est-il empiriste ou inniste ? Appuie-t-il la morale sur la raison ou sur le sentiment ? Autant de questions difficiles rsoudre. La premire uvre de Rousseau, celle qui lui procura la clbrit, est le discours qui remporta le prix lAcadmie de Dijon sur ce sujet : si le rtablissement des sciences et des arts a contribu purer les murs. Rousseau retrouve ici le vieux thme cynique, qui proclame les mfaits de la civilisation ; cest toute lantithse de Voltaire jusque dans les dtails : le Barbare scythe ou germain, suprieur au civilis, les murs de Sparte opposes celles dAthnes, le Romain dgnrant ds quil apprend les sciences grecques ; en particulier, il condamne la diffusion universelle des lumires : Que penserons-nous de ces compilateurs douvrages qui ont indiscrtement bris la porte des sciences, et introduit dans leur sanctuaire une populace indigne den approcher ? Nous entendons l comme un cho de la Bible ; ces sciences et ces arts vont contre lordre divin ; et les vices qui les suivent sont le chtiment des efforts orgueilleux pour sortir de lheureuse ignorance o la sagesse ternelle nous avait placs. Le voile pais dont elle a couvert toutes ses oprations semblait nous avertir assez quelle ne nous a point destins de vaines recherches . Voil certes un coup de tonnerre au milieu du ciel pur de la philosophie des lumires. LAcadmie de Dijon proposa, pour un nouveau concours, le vieux thme dcole : Quelle est lorigine de lingalit parmi les hommes et si elle est autorise par p.469 la loi naturelle ? Rousseau dit, parlant dans ses
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Confessions 1 du second discours quil crivit sur ce sujet : Josais, comparant lhomme de lhomme avec lhomme naturel, leur montrer, dans son perfectionnement prtendu, la vritable source de ses misres : lhomme de lhomme, cest--dire lhomme avec toutes les additions que la vie sociale lui a jointes ; Rousseau le compare Glaucus, le dieu marin dont les formes se cachent sous les dpts et les mousses dont il est couvert ; cest Glaucus que Platon et Plotin comparaient lme descendue du sjour cleste et pleine des impurets du monde sensible ; et cest un travail de purification que Rousseau, comme Plotin, se propose : il sagit de distinguer, dans lhomme, loriginaire de lartificiel , loriginaire tant ltat dun tre agissant toujours par des principes certains et invariables ; cest ltat de nature, qui ressemble celui de lhomme avant le pch tel que pouvait le dcrire Malebranche (il ne faut pas oublier que les livres des disciples de Malebranche avaient t les premires lectures philosophiques de Rousseau) 2 [Confessions]; dans cet tat, il y a proportion parfaite entre les besoins, qui sont modiques, et leur satisfaction ; Hobbes a tort de le caractriser par lavidit et lorgueil, passions qui nont de sens que dans ltat civil ; lhomme, vivant solitaire dans la fort primitive, sans aucune infirmit ni maladie, nayant aucun instinct particulier, mais imitant celui des btes, acquiert toute la force et lagilit, toute lacuit des sens qui suffisent lattaque et la dfense ; indiffrent au spectacle de la nature cause de son uniformit, imprvoyant, nayant aucune impulsion naturelle lusage du feu ni linvention des instruments, il ne dveloppe ni son entendement ni son industrie. Pensons au contraste que les premiers lecteurs de Rousseau durent sentir entre cette description et ce que la tradition p.470 juridique, si vivante alors, enseignait sur le droit naturel ; on entendait par l les rapports lmentaires de justice qui sont impliqus en toute socit humaine, par la nature mme de lhomme, et lon considrait la socit comme un fait naturel. Rousseau ignore tout droit naturel de ce genre : car les maximes abstraites de justice sont inutiles chez des hommes qui nont aucun besoin lun de lautre. Contre lenseignement issu dAristote et des stociens, reprenant lantique thme cynique, il ne trouve dans lhomme aucune vocation la vie civile : On voit, au peu de soin qua pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins mutuels et leur faciliter lusage de la parole, combien elle a peu prpar leur sociabilit, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce quils ont fait pour en tablir les liens. Amour-propre tempr dune piti aussi naturelle que lgosme, tels sont alors tous ses sentiments. Ce contraste, quil a pris soin de marquer entre lui-mme et les thoriciens du droit naturel, implique une divergence profonde, de mthode autant que de
1 [misres]. 2 Confessions,
livre VI [Malebranche] ; il a lu, aux Charmettes, les livres qui mlaient la dvotion aux sciences... : tels taient particulirement ceux de lOratoire et de Port-Royal. Il cite notamment les Entretiens sur les sciences du P. Lamy, qui fut son guide .
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doctrine ; les juristes ne voient dans la nature que les conditions minima et constantes auxquelles devra satisfaire toute lgislation positive : simples rsidus de lanalyse, elles ne dsignent pas une tape que lhomme aurait traverse. Mais Rousseau a de lhomme, contrairement aussi Voltaire, une vision historique ; il y a, dans lhistoire de lhumanit, une tape prsociale, quelle a dpasse en suite de circonstances qui auraient pu ne pas se produire. Sans doute, Rousseau carte avec soin tout ce qui pourrait donner sa pense laspect dun mythe, tel que celui de lge dor ou du paradis terrestre ; il explique quil procde la manire des physiciens qui font des hypothses sur la formation des mondes non pour en tracer lhistoire effective mais pour en faire voir la nature ; commenons, dit-il, en une formule symptomatique, par carter tous les faits . Cela ne veut pas dire pourtant que ltat de nature nait pas exist, mais que la description quil en donne nest fonde sur aucun p.471 document ; justifiable pourtant, comme lattraction dans la mcanique cleste, parce qu on ne saurait former aucun autre systme qui fournisse les mmes rsultats . Il reste donc vrai que Rousseau a le sentiment dun devenir historique qui atteint profondment les conditions de la vie humaine : Le genre humain dun ge, crit-il en sa conclusion, nest pas le genre humain dun autre ge... Lme et les passions humaines, saltrant insensiblement, changent pour ainsi dire de nature... ; lhomme originel svanouissant par degrs, la socit noffre plus aux yeux du sage quun assemblage dhommes artificiels et de passions factices qui sont louvrage de toutes ces nouvelles relations et nont aucun vrai fondement dans la nature. Dans ltat de nature, lhomme est uniquement en rapport avec des choses, et il se modle sur la fixit et la constance de ces choses. Il a toujours la possibilit den sortir, puisquil est un agent libre, capable de scarter de linstinct et de la rgle de nature ; mais il nen serait pas sorti sans le concours fortuit de plusieurs causes trangres qui pouvaient ne jamais natre , telles que des annes striles, des hivers longs, des ts brlants qui le forcent, pour subsister, sassocier dautres hommes : cest alors que nat ltat sauvage qui, bien diffrent de ltat de nature, nest pourtant pas encore ltat civil ; il y a dabord des unions en troupeaux de chasse passagers ; puis des inondations et des tremblements de terre forcent les hommes se rapprocher dune manire permanente ; de l, le changement des murs ; dans les assembles naissent jalousie, discorde, vanit ou mpris : tat sans lois pourtant, o la crainte de la vengeance est le seul motif qui retient lhomme. Ltat sauvage, qui est encore observable, tait le moins sujet aux rvolutions, le meilleur lhomme qui na d en sortir que par quelque funeste hasard . Cest en effet par une circonstance extraordinaire que lusage du fer, condition de lagriculture et, par elle, de tout p.472 ltat civil, a pu tre dcouvert. De l vient la civilisation de lEurope, le pays le plus riche en fer et le plus fertile en bl. La condition de cette civilisation agricole, cest, avec la prvoyance et le labeur quelle suppose, le partage des terres, la proprit
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fonde sur la continuit du travail et de la possession. De l une ingalit de plus en plus sensible, due dabord la force et ladresse ; une division de la socit en riches et en pauvres, do natrait un excs de brigandages, dsavantageux surtout aux riches, si ceux-ci ne sentendaient entre eux pour consolider leur situation, en instituant des rglements gnraux qui maintiennent la paix ; cest l que commencent la socit et les lois qui donnent de nouvelles entraves aux faibles et des forces aux riches, dtruisent sans retour la libert naturelle, fixent la loi de la proprit et de lingalit . Au total, le Discours sur lIngalit est une solution du problme du mal : Les hommes sont mchants... ; cependant lhomme est naturellement bon... : quest-ce donc qui peut lavoir dprav ce point, sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrs quil a faits, et les connaissances quil a acquises ? (note i). Dgradation due dailleurs des raisons accidentelles et non une loi fatale. Cest dj l Rousseau tout entier, le Rousseau des Confessions, affam de solitude, de vie simple, damiti confiante, et sans cesse heurt par les conventions, les prjugs, les haines quil rencontre autour de lui. Le problme de sa philosophie a t le problme de sa vie : un effort pour retrouver, dans la dpravation sociale, un tat dinnocence et de puret. Les rflexions auxquelles il fut amen dans larticle conomie politique de lEncyclopdie et au chapitre II des Institutions politiques nous le montrent de plus en plus conscient de son dsaccord avec les philosophes. Dans son ouvrage 1, p.473 M. Ren Hubert a montr quon trouvait dans lEncyclopdie cinq doctrines diffrentes sur lorigine de la socit : la thorie traditionnelle qui lattribue la volont de Dieu, la thse de lorigine familiale et patriarcale, celle de linstinct naturel de sociabilit ou de sympathie, celle de lintrt personnel rflchi, celle du contrat (entendant par l le contrat qui a donn naissance au gouvernement, tel que le pacte entre le roi et le peuple qui a tabli la monarchie franque). Or, il nest aucune de ces doctrines que ne critique formellement Rousseau. La religion nest pas lorigine de la socit ; car la multitude naura jamais que des dieux insenss comme elle , et les institutions de la religion amnent plus souvent le carnage que la concorde et la paix . La famille, o les devoirs du pre lui sont dicts par des sentiments naturels , est bien diffrente de la socit politique, o le chef, sans aucun intrt pour le bonheur des particuliers, va souvent chercher le sien dans leur misre . Linstinct de sociabilit est formellement ni ; la seule raison pour laquelle lhomme sassocie dautres, cest que lassistance de ses semblables lui devient ncessaire . La prtendue harmonie de lgosme rflchi avec le lien social est critique par Rousseau, sous la forme o Diderot lavait prsente dans larticle Droit naturel. Il est faux, crit-il, que, dans ltat dindpendance, la raison nous porte concourir au bien commun par la vue de notre propre intrt. Loin que lintrt particulier sallie au bien
1
Les sciences sociales dans lEncyclopdie, Paris, 1923.
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gnral, ils sexcluent lun lautre dans lordre naturel des choses ; et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien imposer aux autres, mais non pas sen charger lui-mme 1 [conomie politique]. Quant au contrat, Rousseau avait montr, ds le Discours sur lingalit, linvalidit dun pacte qui oblige seulement une des parties et qui aline non seulement la libert de celui qui le fait, mais celle de ses descendants.
III. LA DOCTRINE DU CONTRAT SOCIAL

@ Mais Rousseau tait amen se poser un problme tout diffrent et tout nouveau : puisque ltat social est ncessaire, lhomme ne pouvant plus se passer du secours de lhomme, puisque cet tat nest pas naturel et repose sur des conventions, comment dterminer une forme de convention telle que les avantages certains de ltat social se combinent avec ceux de ltat de nature ? Tel est le problme propre du Contrat social ou Principes du droit politique. Cet ouvrage est dinterprtation difficile. On a dit quil contredisait le Discours sur lIngalit ; mais cest tort : le Discours nous dpeint un tat social qui dtruit toutes les qualits de lhomme ltat de nature ; le Contrat prtend trouver une origine de ltat social qui conserve ces qualits. Il ny a pas plus de contradiction quentre le mauvais systme dducation condamn dans lmile, et les principes nouveaux quil veut y substituer. Lmile et le Contrat sont troitement lis : ils envisagent deux aspects dun mme problme : mile, llve de Rousseau, doit vivre dans la socit ; mais il faut trouver un systme dducation tel quil y garde toute linnocence et les vertus de ltat naturel, toute la bont inne de lhomme [mile, IV]. De mme les hommes doivent sassocier : mais il faut trouver une forme dassociation qui conserve aux individus lgalit et la libert quils avaient par nature.
p.474
Rousseau a fortement indiqu ces rapports dans lmile. Dans ltat de nature, lhomme ne dpend que des choses et non des hommes, et cette dpendance ne nuit pas sa libert : comment conserver cet avantage dans ltat social ? Il faut faire en sorte [mile, II] de substituer la loi lhomme et darmer les volonts gnrales dune force relle, suprieure laction p.475 de toute volont particulire. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature, une inflexibilit que jamais aucune force humaine ne pt vaincre, la dpendance des hommes redeviendrait alors celle des choses ; on runirait dans la rpublique tous les avantages de ltat naturel ceux de ltat civil, on joindrait la libert qui maintient lhomme exempt de vices la moralit qui llve la vertu . On sait comment le prcepteur dmile dispose tout pour que son lve ne soit instruit que par la force des choses , et nobisse que parce quil y est contraint, au mme sens o la nature lui impose lacte qui le conserve : cest en ce sens que la loi dirigera lhomme
1
uvres, d. t. V, p. 447-451 ; Encyclopdie, art. conomie politique .
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social : Rousseau a cru trouver le secret dune socit qui supprimerait les rapports directs dindividu individu avec toutes les passions et les conflits quils engendrent, pour les remplacer par le rapport commun une loi impersonnelle et fixe comme une chose. Dans larticle Droit naturel de lEncyclopdie, quil critique ailleurs, Rousseau a trouv lide de cette volont gnrale qui est dans chaque individu un acte pur de lentendement qui raisonne dans le silence des passions ; elle est toujours bonne ; elle na jamais tromp, elle ne trompera jamais ; elle doit fixer les limites de tous nos devoirs . Rousseau na pas dit autre chose : la volont gnrale, faisant abstraction de toutes les volonts particulires, suit toujours lintrt commun ; donc elle est toujours droite et ne peut jamais errer ; tez de ces mmes volonts (particulires) les plus et les moins qui sentre-dtruisent, reste pour somme des diffrences la volont gnrale (livre II, chap. III) . Cest dailleurs avant davoir song lide dun contrat quil a dvelopp, et dans larticle conomie politique et dans le manuscrit des Institutions politiques, cette ide de la volont gnrale et de la loi, cet organe salutaire de la volont de tous qui rtablit lgalit entre les hommes..., cette voix cleste qui dicte chaque citoyen les prceptes de la raison publique . Et tous les chapitres du livre II du Contrat social p.476 sur la volont gnrale peuvent parfaitement sentendre sans la moindre rfrence la thorie du contrat. Comment donc a-t-il t amen cette thorie clbre qui donne son nom luvre entire ? Rappelons-nous seulement ce quil critique dans larticle Droit naturel : ce nest pas lide de la volont gnrale, cest lide que, par le simple jeu de lgosme rflchi, on peut arriver la faire triompher ; la question simpose donc : Comment rendre efficace et active la volont gnrale ? La thorie du contrat est la rponse cette question. Sil ny avait point dintrts diffrents, crit Rousseau dans une note, peine sentirait-on lintrt commun, qui ne trouverait jamais dobstacles ; tout irait de lui-mme et la politique cesserait dtre un art (livre II, chap. III). Il suffit donc, pour laisser libre cours la volont gnrale de lever les obstacles de lgosme, comme, dans la vie religieuse, la grce afflue ds que la volont propre sefface devant elle. Or, le contrat, tel que lentend Rousseau, doit prcisment lever ces obstacles. Il est fort diffrent du contrat social de Locke et des encyclopdistes qui ne fait que renforcer des liens sociaux prexistants ; fort diffrent du contrat ordinaire, o les volonts de chacun des contractants saffirment, tout en se limitant et en se dterminant ; par le contrat social, la volont individuelle renonce elle-mme ; lalination totale de chaque associ avec tous ses droits toute la communaut (livre I, chap. VI) est mme la seule clause de ce contrat. Bien diffrente de lalination au profit dun tre dj existant, dun matre ou dun despote, il faut comprendre que cette alination donne ltre et lefficace la volont gnrale au profit de laquelle elle se fait ; en mettant toute notre personne et notre puissance sous la suprme direction de la volont gnrale , le contrat lve les obstacles qui
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viennent des volonts particulires ; il cre le corps social et lui donne son moi. Cet acte de renoncement est donc chez lindividu une vritable conversion ; mais en ralit, au moment o il semble que tout p.477 lui est t, tout lui est donn ; avec la vie sociale commencent en effet le droit et la moralit. Il ny a droit et moralit que l o il y a des rgles universelles ; il ny a pas de rgle universelle, l o il nexiste pas de volont gnrale, cest--dire avant le contrat, o chacun suit sa volont particulire. Donc lindividu ne renonce lui-mme comme tre sensible que pour saffirmer comme tre raisonnable et moral. Il y a ici une vidente difficult ; on ne peut comprendre comment raison et moralit sont la suite du contrat, alors quelles en semblent tre aussi la condition ; comment chacun ferait-il taire son gosme pour ce contrat solennel, sil navait par avance le sentiment de son devoir et de ses droits ? Les trois derniers livres du Contrat social sont destins montrer la volont gnrale agissante. Dans la socit selon Rousseau, le souverain et les sujets sont le mme corps de citoyens, considrs sous deux aspects, comme lgislateurs, quand on les prend dans leur ensemble, comme sujets, quand on les prend chacun en particulier. Cest la dfinition de la dmocratie absolue dont le type est non pas la dmocratie antique, avec ses assembles houleuses, qui agissent non par des lois, mais par des dcrets, concernant les personnes, mais bien la dmocratie genevoise, dj exalte par Rousseau dans la prface du Discours sur lIngalit, avec ses plbiscites o chacun dcide, dans le silence des passions, sur les lois proposes par les magistrats. Ltat de Rousseau est de petites dimensions ; il devrait se borner une seule ville tout au plus , crit-il dans son projet manuscrit ; tel ltat de Genve, fond le 13 mai 1387 par le prince vque Antoine Fabri, sur lide que la souverainet du peuple est inalinable et ne peut tre prescrite en aucun temps. Il faut bien remarquer que la loi, expression de la volont gnrale, nest pas, chez Rousseau, purement conventionnelle et arbitraire : Ce qui est bien et conforme lordre est tel par la nature des choses, et indpendamment des conventions humaines. Or, la volont gnrale, qui est toujours droite, nest p.478 pas toujours claire ; Rousseau nattribue donc pas du tout au dmos, une multitude aveugle, les lumires indispensables pour faire une bonne loi ; ces lumires ne peuvent appartenir qu un lgislateur, homme exceptionnel, qui nest ni magistrat ni souverain, qui na aucun droit lgislatif, mais qui est comme linterprte de la volont gnrale dans la rdaction des lois quil doit ensuite proposer et soumettre au peuple ; tel lui paraissait Calvin, au moment o il a crit le Contrat ; tel il voulut tre pour les Polonais et pour les Corses. Lunion des lumires du lgislateur et de la volont droite du peuple ne suffit point sans un gouvernement ; les lois sont faites, disait Hobbes, pour Titus et Cassius et non pour le corps de ltat [De cive, 12] . Cest le contraire
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chez Rousseau ; la loi, mane du souverain en corps, ne peut sappliquer qu tous les sujets en corps. Les mesures dexcution des lois, ds quelles concernent des individus, sont non plus des lois, mais des dcrets qui ne peuvent maner du corps lgislatif. Do la ncessit dun pouvoir excutif ou gouvernement. Ce nest pas l le rtablissement de la clbre thorie de Montesquieu, si vivement critique par Rousseau ; car, chez celui-l, les deux pouvoirs sont non seulement distincts mais indpendants, au point davoir une origine historique diffrente ; chez Rousseau, ils sont distincts, mais non indpendants ; le gouvernement dmocratique, aristocratique ou monarchique nexiste que parce quil est institu par le peuple. Quil y ait dans cette dpendance une difficult, cest lvidence : il ny en aurait pas si la volont gnrale , telle la volont dordre du Dieu de Malebranche, pouvait tre comme le seul moteur social, dterminant tous les dtails par la seule considration de lordre universel : sil nen est pas ainsi, la volont gouvernementale, qui est particulire, tendra sopposer la volont gnrale ; balance des pouvoirs, comme au temps de lAssemble nationale, absorption de p.479 lexcutif par le lgislatif, comme lpoque de la Convention, telles sont les deux issues que Rousseau pressent et quil voudrait carter. Rousseau a voulu, ds le principe, liminer de ltat lindividu comme tel ; or, lindividu reparat par la force des choses ; il reparat dans le lgislateur et dans le gouvernement ; Rousseau ne sait comment lintgrer dans un systme qui lexclut. Cest sous cet angle que le problme religieux apparat dans le chapitre sur la religion civile (IV, 8) : il sagit denlever de la religion tout ce qui pourrait confrer lindividu une vie indpendante isole de la vie civile ; cest pourquoi Rousseau condamne le christianisme ou religion des prtres, qui spare le systme thologique du systme politique ; car tout ce qui rompt lunit sociale ne vaut rien ; toutes les institutions qui mettent lhomme en contradiction avec lui-mme ne valent rien . Le chrtien, crivait Moultou, approuv par Rousseau, est plus cosmopolite que patriote ; il nest pas attach la cit. Toutefois, Rousseau ne croit pas, comme Bayle, quune socit dathes soit possible ; jamais tat ne fut fond que la religion ne lui servt de base . Que faire, sinon dterminer les dogmes indispensables la vie civile et les imposer comme des lois, si bien quon bannira de ltat non comme impie mais comme insociable quiconque ny croira pas ? Ces dogmes sont ceux de la religion naturelle : existence de Dieu et de la providence, sanctions de la conduite dans une vie future, saintet du contrat social et des lois : dogmes qui excluent lintolrance, puisquils manent de la seule volont gnrale.
IV. LA PROFESSION DE FOI DU VICAIRE SAVOYARD

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Ltat dinnocence, la dchance et la restauration ; linnocence dans ltat de nature, la dchance dans ltat social, la p.480 restauration par le contrat social ; ltat de nature par obissance de lhomme ses instincts naturels, ltat social naissant du conflit des passions et des volonts particulires, le contrat social ou obissance de lhomme la volont gnrale, tels sont les trois aspects de lhomme sur lesquels sexerce, avec beaucoup de consquence, la pense de Rousseau. Dans la Profession de foi du vicaire savoyard, qui contient tous les lments de sa philosophie religieuse, on retrouve ce mme rythme de pense, rythme sentimental peut-tre plus encore quintellectuel : son entreprise est ici bien diffrente de la religion naturelle , sinon par le dtail de ses arguments, du moins par son allure spirituelle ; autre chose est largumentation positive, sche et toute rationnelle, des tenants de la religion naturelle, autre chose leffort du vicaire pour chapper au doute qui est un tat pnible, ou aux orgueilleuses ngations des matrialistes ; il ny a de raison claire que pour un cur sincre, et le vicaire se donne cette rgle : admettre pour videntes toutes les propositions auxquelles, dans la sincrit de mon cur, je ne pourrai refuser mon consentement . Cette attitude sentimentale implique la ngation de la thse, si ordinaire alors, que toute connaissance drive des sens : cette thse veut dire, dans linterprtation de Rousseau, que toute opinion simposerait avec la contrainte dune sensation ; or si mes jugements sont entrans, forcs par les impressions que je reois, je me fatigue en vain ces recherches ; elles ne se feront point ou se feront delles-mmes, sans que je cherche les diriger . Il faut donc que le moi qui compare et qui juge soit entirement dgag des sens ; il faut nous dbarrasser du sentiment dtre jet, perdu dans ce vaste univers, et comme noy dans limmensit des tres . Cette confiance du moi en lui-mme ne saurait tre affermie, son tour, que par la connaissance de lexistence de Dieu : Dieu, cest la volont puissante et sage qui est principe du mouvement de lunivers, comme je suis principe de mes actions, qui ordonne lunivers selon ces p.481 rapports de moyens fins, dont la nature nous prsente le spectacle : le Dieu du vicaire est le soutien du moi ; cest, lui dit-il, mon ravissement desprit, le charme de ma faiblesse dtre accabl de ta grandeur . Mais cette confiance est, son tour, branle par lexistence du mal : Rousseau pose, en terme de sentiment, le problme de la thodice : comment me confier en la Providence dun Dieu, auteur dun monde rempli de maux ? Comment rsoudre cette dissonance ? Dans cette rsolution , Rousseau sest fortement inspir de ses modles malebranchistes ; car cest dans la seule libert humaine quil voit la raison du mal ; la libert peut prendre une double direction, suivre ou non les lois de lordre et de la justice ; elle na pas au reste assez de force pour troubler lordre gnral ; le rtablissement et le maintien de lordre sont assurs par les sanctions qui suivront la mort. Le sentiment intrieur, qui nous conduit cette vision rassurante de lunivers, est aussi le seul guide de la conduite ; car il est peu de ces mes
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cadavreuses devenues insensibles, hors leur intrt, tout ce qui est juste et bon . La loi de la pratique, pour Rousseau, cest avant tout lart de retourner aux sentiments immdiats de la conscience qui ne trompe jamais : tout ce que je sens tre mal est mal ; le meilleur de tous les casuistes est la conscience . Rousseau a svrement repris Condillac, dans une note, pour avoir dit que la rflexion est antrieure linstinct et mme quelle est lauteur de lacte instinctif. Lon connat sa clbre apostrophe : Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et cleste voix, guide assur dun tre ignorant et born... Rousseau a une confiance absolue dans la bont originelle du cur humain ; tout vice y est acquis, et il nen est pas un seul dont on ne puisse dire comment et par o il y est entr . Cest la raison qui est naturellement goste et qui rapporte tout moi . Mais il faut pourtant bien entendre que linstinct est amour de lordre , que par lui jacquiesce lordre que Dieu tablit , et quil est, p.482 par consquent, dans sa nature profonde, li la raison : la conscience a beau paratre un sentiment purement objectif, elle nous met en rapport avec lordre universel. Et ainsi, la profession de foi sachve sur le mme thme que le Contrat et que toute luvre de Rousseau : chercher, pour lindividu, un appui moins dcevant que les autres hommes et que la nature extrieure. Cest pourquoi, ici encore, il est hostile au christianisme, cest--dire une rvlation de Dieu qui ne pourrait se passer dhommes comme interprtes, en un mot la religion des prtres. Dans lapostrophe du vicaire : Que dhommes entre Dieu et moi ! sexprime le mme sentiment qui lui a fait chercher, par-del ltat social, un tat de nature o il serait directement en contact avec les choses, et, par-del les institutions existantes, un contrat social o ne sexprime plus aucune volont individuelle. Tandis que, autour de lui, on dissout lesprit en impressions sensibles, la nature en faits isols, la moralit en rapports passionnels, la socit en volonts individuelles, la religion en une invention humaine, Rousseau restaure la ralit foncire de lesprit, de la conscience, de la volont universelle, de Dieu. Il faut ajouter, et cest ce qui fait peut-tre la fois la faiblesse de sa pense et la force de son influence, quil les restaure sans critique, par un appel au sentiment immdiat, lvidence intrieure, la sincrit du cur . Condillac, dHolbach, avaient senti parfois, plus ou moins confusment, linsuffisance et la maigreur de leur systme. Hume surtout, le plus grand critique de lpoque, avait marqu nettement les points o la pense, dfaillante, devait se laisser aller la nature et limagination : luvre de Rousseau rpondait un besoin de son poque. La pense philosophique, partir de 1775 environ, est toute imprgne de cette mfiance de Rousseau contre lanalyse pure. Seulement, tandis que certains, suivant la mthode de purification de Rousseau, cherchent dgager la vrit par le p.483 sentiment et lintuition, nous voyons se former la philosophie de Kant qui, elle aussi, est une restauration de valeurs spirituelles, mais qui, par un hardi renversement, les tablit sur la critique elle-mme.
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Bibliographie @
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CHAPITRE XIII TROISIME PRIODE (1775-1800) : LES DOCTRINES DU SENTIMENT ET LE PRROMANTISME
I. MYSTICISME ET ILLUMINISME : SAINT-MARTIN

@ Vers 1775 stendent peu peu sur lEurope ce dgot de lanalyse critique et destructive, ce retour au sentiment et lintuition immdiate, dont tmoigne le succs de luvre de Rousseau. On aime, pour elle-mme, la rverie indfinie : Quand tous mes rves se seraient tourns en ralit, crit Rousseau Malesherbes en 1762, ils ne mauraient pas suffi ; jaurais imagin, dsir, rv, dsir encore. Je trouvais en moi un vide inexplicable que rien naurait pu remplir, un certain lancement de cur vers une autre source de jouissance dont je navais pas ide et dont pourtant je sentais le besoin. H bien ! cela mme tait jouissance, puisque jen tais pntr dun sentiment trs vif et dune tristesse attirante que je naurais pas voulu ne pas avoir : sentiment qui aboutit dpasser tout donn : mon cur resserr dans les bornes des tres sy trouvait trop ltroit, jtouffais dans lunivers ; jaurais voulu mlancer dans linfini .
p.485
Cest une thse rpandue, bien avant cette poque, que la connaissance ne peut dcouvrir que grce au sentiment son objet, sa mesure et sa justification. Que ceux qui nont jamais aim, crit Duclos, se tiennent pour dit, quelque supriorit p.486 desprit quils aient, quil y a une infinit dides, je dis dides justes, auxquelles ils ne peuvent atteindre et qui ne sont rserves quau sentiment... On pourrait dire que le cur a des ides qui lui sont propres. Ce fut lide commune tous les sentimentalistes anglais. Dj en 1719, labb Dubos (Rflexions critiques sur la posie et sur la peinture) ne donnait pas dautre source la connaissance du beau. Le raisonnement ne doit intervenir dans le jugement que pour rendre raison la dcision du sentiment ; notre cur sagite de lui-mme par un mouvement qui prcde toute dlibration ; en Angleterre, Addison, Hutcheson, Burke sont du mme avis 1. Cest en morale aussi que lon cherche dans le sentiment et la conscience un organe de la vrit inaccessible au doute ; qui raisonne est dj un sceptique ; bien diffrente de la raison est la conscience, cette facult part dans lme , cet instinct moral qui discerne le bien et le mal par une sorte de sensation et par got , ce sentiment guide sr et clair, doux lien
1
V. BASCH, Lesthtique de Kant, Introduction.
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des curs 1 [cf. BURLAMAQUI, Principes de droit naturel] . Une croyance qui satisfait le sentiment passe pour une croyance fonde et justifie ; cest, dit Maupertuis, le dsir dtre heureux, plus universel encore que la lumire naturelle, qui engendre nos croyances sur Dieu, la nature et lhomme, qui sont des objets qui passent toutes nos ides et toutes les forces de notre esprit . Jean Ray (Lexistence et la sagesse de Dieu, 1714) va plus loin encore : Quand lexistence de Dieu serait fausse, nous en tirerons toujours quelque avantage ; cest dj le Vicaire savoyard avec ses illusions consolantes : je me dpraverai moins en suivant mes propres illusions quen me livrant aux mensonges des philosophes. Cette sorte de confusion de lutile et du vrai, nous lavons vue jusque chez La Mettrie, dHolbach, Helvtius qui dfendent leurs thses matrialistes en montrant quelles sont utiles ou tout au moins sans danger. A lpoque o nous arrivons, deux thmes se croisent : la vrit est atteinte par une sorte dintuition, de la nature du sentiment ; la vrit doit tre proportionne lutilit de qui la reoit. Lunion de ces deux traits donne naissance cet illuminisme et cet sotrisme qui sont si caractristiques de la fin du XVIIIe sicle 2 ; ils tombent parfois dans le charlatanisme des occultistes, avec un Cagliostro ; en revanche, avec un Lessing et un Herder, ils slvent jusqu une conception de lunivers qui smancipe de celle des philosophes des lumires ; la Schwrmerey ou illuminisme, dont Kant se plaint si souvent, comprend aussi bien pour lui la mystique platonicienne que les visions de Swedenborg. Tandis que Voltaire, aprs Locke, croyait un rapport exact et naturel entre nos facults et nos besoins, on voit maintenant un contraste entre les facults transcendantes, qui sont le lot dun petit nombre dhommes, et la raison commune : on trace une dmarcation entre initis et profanes. Dans les cercles maonniques, dans les socits mystiques et thosophiques, slaborent, contre la philosophie des encyclopdistes, des doctrines qui se rattachent Mme Guyon et Jacob Bhme. Joseph de Maistre, qui se fait initier aux loges de Lyon, rapporte quon y enseignait ce christianisme exalt, appel en Allemagne christianisme transcendental, mlange de platonisme, dorignianisme et de philosophie hermtique sur une base chrtienne : il sagit de cette histoire mystique, inspire de Bhme, qui raconte la cration de lhomme, sa chute et son relvement final, le retour Dieu qui doit saccompagner de la sparation radicale du bien et du mal, et de la destruction de la matire. On est donc hostile la religion naturelle fonde sur la raison. En revanche, on prend, pour exposer ces doctrines mystiques, le ton et les manires des philosophes : lide dune continuit du rel, dune
p.487 1
Passages de FORMEY, De la conscience, 1754 ; de BURLAMAQUI, Principes de droit naturel, 1747 ; de G. de BILIENA, Le Triomphe du sentiment, 1750, cits par MASSON, La religion de Rousseau, I, p. 237. Cf. pour ce qui suit Auguste VIATTE, Les sources occultes du romantisme, illuminisme, thosophie, t. I : Le prromantisme, Paris, 1928.
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chane des tres, ide qui p.488 domine la philosophie du sicle, simpose galement ici : Si le systme qui vous est prsent, de quelque part quil vienne, crit le maon lyonnais Villermoz Joseph de Maistre en 1779, vous offre une chane dont tous les chanons sont lis leur place et vous prsentent un ensemble qui explique et dmontre votre intelligence tout lunivers intellectuel et physique, sil vous dmontre votre propre existence comme homme avec tous les rapports qui vous lient en cette qualit au reste de lunivers et son auteur, convenez quil remplira tout ce que la vrit promet et quun tre dou de raison ne peut pas se refuser longtemps de ladopter, sil a du got pour la vrit 1. Cette image de la chane universelle nous est connue sous sa forme mystique chez Proclus et chez Berkeley ; elle prenait chez Leibniz une tournure philosophique, tandis que les naturalistes et les idologues lui donnaient une porte positive : chez nos thosophes aussi, elle veut tre le signe du caractre rationnel de leur doctrine. A limage de la chane des tres se lie celle de la force universelle qui la parcourt : cest, par exemple, le fluide universel toujours en mouvement, par lequel Mesmer explique le phnomne du magntisme animal, phnomne qui rvle les liaisons intimes et sympathiques de toutes choses entre elles ; cest le systme du monde de Restif de la Bretonne, qui, reprenant lhypothse cosmogonique de Buffon, imagine un centre do mane le soleil ; du soleil se dtachent les plantes ; chaque plante (comme, aussi bien, Andr Chnier la dit de la terre) est un individu vivant qui donne naissance des espces drivant lune de lautre et, en des milliers de sicles, montent jusqu lhomme ; puis, par un mouvement inverse de rsorption, tous les tres reviennent au centre. Nous avons l dj les images essentielles des grandes mtaphysiques et philosophies de la nature qui se succderont jusquau milieu du XIXe sicle : elles ne sont que la dformation p.489 dides courantes chez des philosophes comme Diderot ou dHolbach ; seulement elles prennent une teinte religieuse, laspect dune rvlation suprieure. Do lhostilit aux philosophes ; religion naturelle sont deux mots qui sexcluent, crit Dutoit-Membrini dans La philosophie divine (1793) ; il ne sagit pas, selon Villermoz, de satisfaire tous les credos et damener la tolrance, cest--dire lindiffrence, en extrayant, sous le nom de religion naturelle, ce qui est commun toutes les croyances, mais bien de restaurer un christianisme primitif dont les dogmes se sont perdus. Le congrs des maons, en 1782, proscrit formellement la philosophie du sicle et la tendance de certains de ses membres fonder sur elle une nouvelle religion ; en Prusse, le roi Frdric-Guillaume II chasse de Berlin le philosophe rationaliste Nicolai, et il veut, selon le mot de Lavater, abattre le monstre de lincrdulit, du socinianisme et de lirrligion . Il rtablit en effet la censure en 1788 contre le disme et le rationalisme. Et Fabre dOlivet, en son Histoire philosophique du genre humain, dresse les illumins contre labomination des systmes philosophiques , laffreux disme , lEncyclopdie utile tout renverser, inhabile rien difier, amie
1
Cit par DERMENGHEM, Joseph de Maistre mystique, p. 59.
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des ruines . Mme lorsque Fessler, un disciple passionn de Kant, revisa, en 1797, les statuts de la loge Royal-York de Berlin, o Fichte devait saffilier en 1799, il prit soin de dclarer que la loge ne permettra jamais de comprendre au nombre de ses buts ou de ses moyens ce quon appelle la propagation des lumires 1 : le criticisme kantien, celui de la raison pratique et des postulats, est loin de lAufklrung. Ces illumins, mme quand ils sont dorigine protestante, ont des sympathies pour le catholicisme ; il y a des conversions retentissantes comme celle de Schlegel ; Fabre dOlivet, protestant dorigine, est dispos accepter un pape ; Novalis rve une rnovation de la milice des Jsuites : le clbre Lavater, tout en dclarant une religion universelle p.490 aussi impossible quune monarchie universelle, tout en ajoutant que la foi est individuelle et propre chacun, croit pourtant que lunit de foi se prpare, grce la continuit des tres, et parce que chaque nature constitue la copie de toutes les autres . Il est vrai que cette image de la chane universelle et de lunit des tres aboutit, chez dautres, lide rvolutionnaire de la fraternit et de lgalit ; Bonneville qui, dans lEsprit des religions (1792), classe lathe un peu au-dessus de lorang-outang, mais non parmi les hommes , adopte le communisme intgral : toute ide du droit et de lindpendance des individus se dissout dans limage de ce grand animal qui est le monde, et dont lme est Dieu. Saint-Martin, le philosophe inconnu , donne quelque consistance ces ides troubles : hostile aux pratiques occultes et aux visions apocalyptiques, il trouve son modle dans le mysticisme spculatif de Bhme, quil connat en 1788 et dont il traduit lAurore naissante. On trouve chez lui lide centrale qui sera reprise par Lamennais dans lEsquisse dune philosophie : la crature est Dieu, comme Dieu, le Dieu pens, parl, manifest, en un mot le Verbe, est au Dieu pensant, parlant, opinant, au Pre ; tout est image : Nous nageons sous une ombre dans latmosphre des images. De cette ide nat toute sa critique de la philosophie du sicle, pour qui les langues, les socits, les sciences sont luvre rflchie dune raison humaine qui travaille sur les donnes de lexprience. Les langues viennent dune rvlation primitive ; si les philosophes pensent autrement, cest que les langues ne sont pour eux quun agrgat au lieu dtre lexpression et le fait de la vie mme . Les socits et les gouvernements se forment deux-mmes ; ils sont des produits naturels ; un contrat ne peut faire natre la socit, puisque lhomme ne saurait donner sur lui des droits quil na pas. Les sciences viennent dune tradition mre dont nos penses sont les dbris, et que lon peut retrouver chez tous les peuples ; il est absurde de dire quelles viennent de p.491 lexprience ; car les faits ne sont que la confirmation de lintelligence et ne mritent que le second rang . La Rvolution franaise qui part de ces principes faux a pourtant un sens providentiel ; en provoquant la chute de la ci-devant glise , elle annonce un christianisme spirituel ; quant ses victimes, elles sont victimes dune expiation rendue ncessaire par le pch primitif . Le martinisme
1
Xavier LON, Fichte et son temps, t. II, p. 17, Paris 1824.
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contient en somme lessentiel des ides contre-rvolutionnaires que dvelopperont de Maistre et de Bonald.
II. LESSING, HERDER

@ La philosophie allemande, cette poque, se dtache progressivement de lidal des lumires ; les ides de Lessing, celles du jeune Gthe, les doctrines de Herder et de Jacobi, la critique de Kant aboutissent toutes montrer que lintellect raisonneur, dress par lanalyse de Locke et la science de Newton, natteint pas la ralit profonde. Lessing (1729-1781), dont les plus importants crits appartiennent cette priode (Wolffenbttler Fragmente, 1774-1777, Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780), continue certes beaucoup dgards, les libres penseurs franais et anglais ; il publie, dans ses Fragmente, une uvre, alors anonyme, de Reimarus, o celui-ci montrait, aprs bien dautres, la faiblesse de lorthodoxie devant la critique biblique et vanglique, o il affirmait notamment que Jsus ntait pas lauteur du dogme du rachat et du salut ; dans la lutte trs dure que Lessing eut soutenir cette occasion contre le thologien Gze, comme dans ses autres crits, se manifeste pourtant une nuance de libre pense fort diffrente de celle dun Voltaire ou dun Toland. Cette nuance vient de lintuition profonde quil a du devenir et de la transformation des croyances ; ce nest pas, dit-il, la possession de la vrit, laquelle aucun homme ne parvient et ne croit parvenir, cest son effort sincre pour y atteindre qui fait sa valeur ; car ce nest point par la possession, cest par la p.492 recherche de la vrit que ses forces se dveloppent . La religion chrtienne nest donc pas rpute fausse et rejete comme telle ; mais elle est une phase dans la dcouverte de la vrit, phase qui doit tre surmonte ; en bon franc-maon, Lessing connat des vrits quil vaut mieux taire (on sait quil tait partisan de la migration des mes), parce que lesprit na pas assez de maturit pour les recevoir ; il est aussi telle vrit qui, un moment donn de lhistoire, sera transmise lesprit comme une rvlation, alors que, plus tard, elle est devenue vrit dmontre : Dieu permet que de simples vrits de raison soient, durant un temps, enseignes comme des vrits rvles pour les rpandre plus vite et les assurer solidement 1. La pure religion rationnelle quil rve nest donc pas du tout cette religion naturelle que les libres penseurs opposaient lorthodoxie : cest plutt une religion qui dpasse et absorbe en elle la rvlation : ce seront les ides fondamentales de la philosophie de la religion chez Hegel. Ses vues sur Leibniz montrent clairement sa pense : Leibniz, dit-il, mettait volontiers son systme de ct, et il cherchait conduire chacun sur cette voie de la vrit sur laquelle il se trouvait : ainsi ce que les hommes appellent des
1
ducation de lhumanit, 70.
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vrits ne sont jamais que des formes passagres dune vrit qui ne se dcouvre que dans son progrs. Par ailleurs, Lessing insiste souvent sur le caractre purement pratique que doivent avoir ces croyances religieuses pour tre effectives : autre chose est de croire limmortalit de lme comme spculation philosophique ; autre chose est dinstituer daprs cela ses croyances, intrieures et extrieures . Herder (1744-1803) a partag et accentu le got de son temps pour une sorte de rverie sur la nature et sur lhistoire qui saisit notre vie actuelle comme une pulsation dans la vie du grand tout : dans toutes ses uvres, il sest efforc dexprimer son intuition de lunit du dessein divin. Il a une p.493 prdilection singulire pour la rverie sur le pass, sur les origines, o il croit trouver les qualits humaines ltat natif ; de l son Origine du langage (1772) : inventer le langage est aussi naturel lhomme que dtre homme ; il ny a sa base aucune convention sociale ; le langage aurait pu tre invent par un solitaire ; car il est la nature mme se traduisant dans lesprit de lhomme : Si les feuilles de larbre font descendre sur le pauvre solitaire leur fracheur bruissante, si le ruisseau passe en murmurant, si le zphyr frmit en lui rafrachissant les joues, il a assez dintrt connatre ces tres bienfaisants, assez de penchant les nommer dans son me sans les yeux ni la langue. Larbre sappellera le bruissant, le zphyr le frmissant, la source le murmurant. Voil tout fait un petit dictionnaire qui attend. De l ses travaux sur la posie populaire, sur le faux Ossian, o il voit se raliser les dons originels de lhomme pour la vue intuitive des choses. De l enfin son grand ouvrage, Ides sur la philosophie de lhistoire de lhumanit (1784-1791) : ouvrage compltement oppos par son esprit ceux o les successeurs des philosophes des lumires, Iselin (Sur lhistoire de lhumanit, 1764) ou plus tard Condorcet, cherchaient montrer le progrs de lhumanit ; ces philosophes dterminent la suite des tapes qui mnent lhomme vers plus de savoir et de perfection ; rien de pareil chez Herder qui cherche non la suite des vnements, mais la dtermination des types, pour qui tout, dans la nature et dans lhistoire, tmoigne dune sorte doscillation autour dun type parfait : la nature et lhistoire ne sont point un tissu dvnements causalement enchans, mais lensemble des diverses bauches, dans la nature dabord o, de la pierre au cristal, du cristal aux mtaux, des mtaux au rgne vgtal, des plantes lanimal, on voit slever la forme de lorganisation , dans lhistoire ensuite, qui nous montre toutes les races, tous les types de civilisation, arrivant la civilisation europenne qui est une civilisation des hommes tels quils taient et tels quils voulaient tre . Lide dominante est celle de la continuit des formes partir dun type originaire ; sa philosophie rejoint les mditations du jeune Goethe (n en 1749), avec qui il fut en relations troites Strasbourg en 1770, puis Weimar partir de 1776. Lun et lautre ils se reprsentent un univers dans lequel la nature passe dune forme une autre par une transition continue et sans heurts ; ce nest plus prcisment laxiome leibnizien du plein des formes
p.494
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qui nonce que toutes les formes compossibles doivent tre actuellement ralises ; car la nature est pour eux force en devenir, produisant des formes nouvelles dans les limites du type quelle sest assignes ; cest encore moins la thorie de lembotement des germes selon laquelle la forme manifeste prexistait en miniature ; car la nature est cratrice, et Goethe oppose formellement la thorie de lembotement celle de lpignse ; lpignse implique une mtamorphose proprement dite, o lon assiste la transformation graduelle dune forme en une autre, comme le physiologiste Camper savait faire voir, dans ses dessins schmatiques, la transformation du cerveau du poisson en un cerveau dhomme, ou comme Gthe lui-mme dans sa Mtamorphose des plantes (1790) montre que tous les organes de la plante ne sont que la feuille transforme 1 [Lamarck et Gthe]. Il faut, pour saisir ces genses, ces transitions, autre chose quun entendement qui pense par concepts fixes, quune exprience qui reste la surface, autre chose que la raison analytique dun Locke ou dun Newton ; il y faut une intuition proche parente du sentiment et de lart, lintuition immdiate du travail mme de la nature.
III. JACOBI CONTRE MENDELSSOHN ; HEMSTERHUIS

@ Au rationalisme de la philosophie des lumires ne soppose pas moins, vers la mme poque, mais dans un tout autre sens, la p.495 philosophie de Jacobi (1743-1819). Le grand thme de Jacobi, cest limpossibilit de la religion rationnelle et la ncessit de la foi (Glauben). Tout rationalisme consquent aboutit lathisme ou au spinozisme, ce qui est la mme chose, car le rationalisme consiste penser selon le principe de raison suffisante : rien ne vient de rien ; Jacobi le dmontre en sappuyant sur la critique de Spinoza par Wolff 2 ; une substance universelle dont tout le reste nest que mode, cest quoi on doit aboutir ; ds que lon envisage Dieu comme antrieur au monde, ds que lon songe un monde existant hors de Dieu, ou des personnes libres, on smancipe du principe de raison suffisante. Leibniz, sil tait consquent, devrait tre spinoziste. Il faut donc admettre dans la foi une source de certitude, indpendante de la raison ; cette certitude est mme la condition de la certitude rationnelle ; car seule, elle est immdiate, puisquelle exclut toute preuve ; elle doit fournir les prmisses toute certitude mdiate, telle que doit tre la certitude rationnelle. Toute preuve suppose quelque chose de dj prouv dont le principe est la rvlation. Jacobi reprend la thorie des principes de Pascal, dont il cite la
1
Ren BERTHELOT, Lamarck et Gthe, Revue de mtaphysique et de morale, 1929, p. 299 sq. 2 Cf. surtout, Ueber die Lehre des Spinoza, 1785, rdit par H. SCHOLZ, Die Hauptsshriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn.
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pense : Nous avons une ide de la vrit invincible tout le pyrrhonisme. Lexistence de mon corps, lexistence des autres corps et dautres tres pensants en dehors de moi, tels sont les objets dune vritable rvlation, que la nature nous contraint tous et chacun, de croire et dadmettre . La foi est pour lhomme comme un milieu aussi invitable que la socit : Nous sommes tous ns dans la foi et nous devons rester dans la foi ; comme nous sommes tous ns dans la socit, et nous devons rester dans la socit. Cest linverse exact de la philosophie des lumires : ce nest pas lentendement qui dirige la volont, cest lentendement qui se dveloppe par la volont, qui est une tincelle jaillie de la lumire pure et ternelle ; la pense de lhomme p.496 dpend de sa conduite ; la voie qui mne la connaissance est une voie qui nest pas syllogistique, pas mcanique ; aussi Jacobi aboutit cette thorie relativiste de la vrit que nous avons vu poindre chez Lessing : Chaque poque a sa vrit propre..., sa philosophie vivante elle, qui expose le mode daction dominant de cette poque, dans son progrs. La polmique qui eut lieu en 1785 entre Jacobi et Mendelssohn (1729-1786), le tenant de la religion naturelle et de la philosophie des lumires, au sujet de Lessing, fait ressortir la nature des courants dides cette poque : Jacobi prtend que Lessing est panthiste ; il admet en effet que tout est li, que lide que Dieu a dune chose puise lessence de cette chose, enfin que le monde comme tout est identique au fils de Dieu, la pense de Dieu par lui-mme. Mendelssohn, ami de Lessing, ds 1754, le dfend contre ce reproche. Mais le dbat slve, et il sagit entre eux de la notion mme de foi. Mendelssohn, qui est rest toute sa vie fidle au judasme dans lequel il est n, ne reconnat quune foi possible, cest la foi en des vrits historiques, par exemple en les faits sur lesquels se fonde le rituel du judasme. Quant lexistence et la toute-puissance de Dieu, elles sont connues par la raison ; Mendelssohn soutient que le judasme nest pas une religion rvle, mais une loi rvle ; la rvlation (cest le point de vue de Spinoza) prescrit des actes, sans augmenter nos connaissances ; quant aux vrits de la religion, cest affaire de raisonnement trs simple, accessible au bon sens, et que la philosophie ne fait quapprofondir. On voit bien par l comment ni Jacobi, le tenant de la foi, ni Mendelssohn, le dfenseur de la raison, ne paraissent saisir cette sorte dintuition intellectuelle dont lide sesquisse chez Lessing, se prcise chez Herder ou Gthe, et qui va devenir, malgr Kant, lide centrale de la philosophie allemande. Aux tendances de Jacobi sassocie son ami le philosophe hollandais Hemsterhuis (1720-1790), un crivain franais excellent et trop peu connu : lathisme fond sur la recherche p.497 indfinie des causes, lexistence chez lhomme de deux sortes de convictions, lune ne dun sentiment interne et ineffable, lautre drive du raisonnement et qui ne saurait subsister sans la premire, tels sont ses thmes ordinaires de pense : Dans lhomme bien constitu, un seul soupir de lme qui se manifeste de temps en temps vers le
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meilleur, le futur et le parfait, est une dmonstration plus que gomtrique de la nature de la divinit 1.
IV. LA PHILOSOPHIE DE THOMAS REID

@ Cest des proccupations fort analogues, malgr la diffrence datmosphre, que rpond la doctrine de lcossais Thomas Reid (1710-1796), professeur lUniversit de Glasgow en 1763. Un trait commun toutes les thories de la connaissance depuis Descartes jusqu Hume, cest la thse que les adversaires de Locke appelaient l idisme : nous navons pas de connaissance immdiate des choses, mais seulement de nos ides ; de l naissait toute une srie de problmes ; il sagit de savoir comment, partant de nos ides, nous pouvons arriver des affirmations sur les choses, et justifier ces affirmations ; aprs les tentatives qui ont abouti aux doctrines les plus tranges (innisme, vision en Dieu), Berkeley et Hume ont fini, chacun leur manire, par dclarer le problme insoluble, le premier en dniant toute ralit des choses distinctes des ides, le second en refusant toute valeur, autre que celle dune croyance spontane, aux affirmations qui dpassent le contenu des ides ; il y avait ainsi entre la philosophie et le sens commun un hiatus infranchissable. Au lieu de rsoudre ces problmes, Reid est revenu sur la thse qui, seule, leur donnait un sens : la thse que nous ne connaissons que par ide. Or, cette thse repose, selon lui, sur une p.498 confusion assez grossire : on dit quune chose ne peut agir ou ptir, l o elle nest pas ; que, par consquent, notre esprit ne peut que percevoir ses propres modifications, et non pas les corps externes auxquels il nest pas prsent. Lerreur est de croire que la perception est une action du corps sur lesprit ; car un tre nagit sur un autre que sil mane de lui une force qui produit un changement dans lautre : or, un objet ne produit aucune force, du fait que nous le percevons ; cest pour lui ce que les logiciens appellent une dnomination extrinsque, qui nimplique ni action ni qualit dans lobjet peru 2 [Essays] . Hamilton, commentant Reid, fait remarquer quil a emprunt Gassendi lide et le terme de la perception dnomination extrinsque ; elle est suggre sans doute Gassendi par les nominalistes occamistes, notamment par Biel : tradition de sens commun qui, contrairement au cartsianisme, refuse de mettre quelque chose de lesprit dans lobjet peru immdiatement 3 [Works]. Or, la dnonciation de ce prjug, cest, comme la reconnu Reid, toute sa philosophie ; il en rsulte une sorte de justification non seulement de la
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Ariste, dans uvres philosophiques, t. II, p. 102, Paris, 1809. Essays on the intellectual powers of man (1785) dans The Works of Th. Reid, d. Hamilton, vol. I, p. 301, dimbourg, 1880. 3 The Works, vol. II, p. 970.
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perception immdiate des objets du sens externe, mais de celle des vrits du sens commun, entendant par sens commun non pas comme Beattie, qui la prcd, la croyance spontane et naturelle, commune tous les hommes, oppose la raison ou facult de dcouvrir les relations inconnues par les connues, mais, comme Buffier, quil considre comme un prcurseur, englobant la raison dans le sens commun, puisquil le dfinit le degr dintelligence qui suffit pour agir avec la prudence commune dans la conduite de la vie, et pour dcouvrir le vrai et le faux dans les choses videntes, quand elles sont distinctement conues ; le sens commun dsigne donc chez lui, selon le mot de Dugald-Stewart, les lois fondamentales de la croyance : rgles immdiates, p.499 irrductibles, originaires, naturelles, ncessaires et universelles, que lon ne peut dcouvrir dailleurs que par une analyse indispensable 1. Au surplus, le sens commun nimplique aucune passivit de lesprit, et il remarque que, si le mot sens dsigne chez les philosophes une simple facult rceptive et si les philosophes sont ainsi forcs de sparer le jugement de la perception, au contraire, dans la langue commune, le mot sens implique souvent jugement (bon sens, non sens, sentir) 2 [On ]. Le principe de la perception immdiate transforme la philosophie de lesprit : les idistes ramenaient la seule conscience ou pense toutes les facults de lesprit, puisque lide tait leur unique objet ; mais si la conscience est la perception immdiate de modifications prsentes, elle doit tre distingue de la perception externe, perception immdiate des objets extrieurs, de la mmoire, perception immdiate du pass, et, plus forte raison, de toutes les connaissances mdiates. Reid substitue donc une description et une classification des facults psychologiques aux prtendues explications physiologiques, en vogue de Descartes Hartley, et aux tentatives de rduction lunit comme chez Condillac : la psychologie se fait descriptive, classificatrice et prudemment inductive. Il est bien certain que ce retour limmdiat, cette sorte dentrave mise au pouvoir de lanalyse, cet arrt devant des ralits donnes et irrductibles, que lentendement ne saurait manier que de lextrieur, par la comparaison et la classification, rpondent un trait gnral de lpoque. Bibliographie @
Cf. DUGALD-STEWART, Philosophie de lEsprit, trad. JOUFFROY, t. I, p 74 sq. ; t. II, p 58 ; en outre, Account of the Life of Reid, par DUGALD-STEWART dans Works of Reid, d. Hamilton, I, p. 22. 2 REID, On the intellectual powers, Essay VI, chap. II.
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CHAPITRE XIV TROISIME PRIODE (1775-1800) (suite) : LA PERSISTANCE DU RATIONALISME
I. LES CONOMISTES
@ Il y a pourtant, en France, en Angleterre, une continuation de lesprit rationaliste. Mais ce rationalisme rtrcit singulirement son champ dapplication ; on a si souvent rpt que la raison doit servir au bonheur de tous, si souvent insist sur laspect pratique des lumires que, laissant aux rveurs les grandes spculations sur lunivers et la destine de lhomme, les philosophes cherchent surtout les moyens damliorer par la science la vie humaine. La cration caractristique de la seconde moiti du XVIIIe sicle est lconomie politique, fonde en France par Quesnay (1694-1774) et en Grande-Bretagne par Adam Smith. Ces sciences manifestent un effort pour enlever larbitraire des gouvernements les mesures densemble qui concernent les richesses nationales, en cherchant les lois naturelles et ncessaires, indpendantes de la volont humaine, sur lesquelles elles devraient sappuyer. Malgr la divergence profonde entre les physiocrates, lves de Quesnay, et les conomistes anglais, les deux coles ont un caractre commun : leur indiffrence, ou mme parfois leur hostilit au grand mouvement libral fond sur lide du droit ; ayant la prtention de dterminer par la raison les conditions dexistence et p.502 de progrs de la socit, ils en dduisent des lois dont la rigueur scientifique devrait, selon les physiocrates, se traduire par un despotisme lgal, qui sexercerait au nom de lvidence : Euclide, dit lun deux, est un vritable despote, et les vrits gomtriques quil nous a transmises sont des lois vritablement despotiques. Mirabeau, le pre du rvolutionnaire, converti en 1757 aux ides de Quesnay, aprs avoir t partisan du libralisme de Montesquieu, se dclare dans ses Lettres sur la lgislation (1775), hostile au gouvernement reprsentatif autant quaux contreforces des privilges des corps et des familles 1.
p.501
Aux physiocrates, qui voient la source de toute richesse dans lagriculture et condamnent les industries de luxe, soppose lconomie politique dAdam Smith qui cherche justifier, par la loi naturelle de la division du travail, le dveloppement industriel de lAngleterre, et montrer comment lidentit des intrts du producteur et du consommateur doit stablir spontanment, si le
1
E. CARCASSONE, Montesquieu et le problme de la constitution franaise au XVIIIe sicle, p. 311-325, Paris, 1927.
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gouvernement laisse seulement agir, sans intervenir, la loi de la division du travail et celle de loffre et de la demande, qui en dpend (Essai sur la richesse des nations, 1776) : la libert de lindustrie, rclame par Smith, pas plus que la libert du commerce des grains, rclame par les physiocrates franais, la simple non-intervention du gouvernement, nont rien voir avec la notion juridique des droits de lhomme. Lutilitarisme anglais, qui nat alors, en troite liaison avec lconomie politique, cherche, avec Bentham (1748-1832), cette rigueur rationnelle qui, dans la morale et la lgislation, permet de formuler des dcisions absolues, sans laisser aucune marge un idal juridique. M. lie Halvy 1 a remarqu que les utilitaires ne sassocirent nullement au mouvement dides dmocratiques qui secoue lAngleterre de 1776 1785 : Priestley, p.503 dans lEssai sur les premiers principes du gouvernement (1768) pense que, dans de grands tats, lintrt gnral ne peut tre assur moins dimportantes restrictions la libert politique. Quant Bentham, sil admet avec Smith que, dans le dveloppement des richesses, lidentit des intrts se ralise spontanment, il croit au contraire que, en matire civile et politique, il ne peut tre atteint que par un systme de lgislation rpressive, qui donne lhomme des motifs de soumettre son gosme lutilit de tous : la notion du droit en est absente. Comme on la remarqu profondment 2, la pense de Bentham, comme celle dAdam Smith, est plutt fonde sur une croyance de caractre presque religieux ; lhomme vit dans des conditions telles que le plaisir nest jamais atteint quau prix dune peine et dun travail ; si labondance existait, lconomie politique serait inutile, comme seraient inutiles la lgislation et la morale, si la recherche du plaisir immdiat conduisait toujours au plus grand plaisir possible.
II. LES THORICIENS DU PROGRS

@ Le rationalisme scientifique, qui remplace peu peu le rationalisme juridique, indique lhomme moins un idal suivre que les conditions ncessaires de sa conduite ; il se reflte dans les vues densemble des thoriciens franais du progrs, Turgot et Condorcet. Condorcet (1743-1794) traite lhistoire dune manire bien diffrente de Voltaire, en disciple des physiocrates, croyant qu une bonne loi doit tre bonne pour tous les hommes comme une proposition est vraie pour tous 3 [Commentaire] , partisan (avant 1789) dune monarchie nationale trs forte, et hostile aux privilges p.504 des corps. Aussi, sa clbre Esquisse dun
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La formation du radicalisme philosophique, vol. I : La jeunesse de Bentham, p. 231 sq. lie HALVY, La jeunesse de Bentham, p. 218-219. 3 Observations indites de Condorcet sur le 29e livre de lEsprit des Lois, la suite de DESTUTT DE TRACY, Commentaire sur lEsprit des Lois, 1819.
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tableau historique des progrs de lesprit humain [Gallica] (1794) nest nullement assimilable cette espce de relativisme historique que nous avons vu se manifester chez Lessing et Herder ; il y a pour lui un absolu, une nature humaine permanente. La ressemblance dans les prceptes moraux de toutes les sectes de philosophie, dit-il par exemple, suffirait pour prouver quils ont une vrit indpendante des dogmes de ces religions, des principes de ces sectes ; que cest dans la constitution morale de lhomme quil faut chercher la base de ses devoirs, lorigine de ses ides de justice et de vertu . Aussi son Esquisse est-elle moins lhistoire dun dveloppement immanent de lesprit humain que lapprciation des dix poques quil distingue, selon quelles sorientent plus ou moins (il y a mme des rgressions passagres telles que lpoque du moyen ge), vers la seule culture intellectuelle et morale qui soit, elle, susceptible dun progrs indfini et sans rgression, savoir la culture des sciences, inaugure au XVIe sicle, avec les techniques rationnelles qui en sont issues. Cest le triomphe actuel de cette culture qui, selon lui, assure la fois la possibilit et la ncessit du progrs indfini de lhumanit, car, contrairement Diderot qui pensait que, son poque, les mathmatiques avaient achev leur course, Condorcet (et cest la partie la plus importante de lEsquisse) sefforce de dmontrer que linfinit est inhrente aux sciences telles que la physique et les mathmatiques : Personne, dit-il dabord, na jamais pens que lesprit pt puiser tous les faits de la nature, et les derniers moyens de prcision dans la mesure, dans lanalyse de ces faits... ; les seuls rapports de grandeur, les combinaisons de cette seule ide, la quantit ou ltendue, forment un systme dj trop immense pour que jamais lesprit humain puisse le saisir tout entier 1 [Esquisse]. Il ne faut pas en conclure que lesprit, ayant des forces limites, doit rencontrer un terme au-del p.505 duquel il lui est impossible daller ; car le progrs ne se fait pas par juxtaposition ; mesure que lon connat entre un plus grand nombre dobjets des rapports plus multiples, on parvient... les renfermer sous des expressions plus simples, les prsenter sous des formes qui permettent den saisir un plus grand nombre, mme en ne possdant quune mme force de tte . Cest, en un mot, grce la gnralisation des mthodes qui nous fait passer, par exemple, de larithmtique lalgbre, du calcul sur des nombres rationnels celui des nombres irrationnels, que le progrs peut tre indfini. Mme progrs indfini dans les techniques qui dpendent de ces sciences, enfin dans les sciences morales, o lapplication du calcul des combinaisons aux faits moraux (question dont Condorcet stait personnellement occup), une langue plus prcise, le perfectionnement des lois qui dtruit lopposition apparente de lintrt de chacun avec lintrt de tous, sont autant de champs pour un progrs indfini. A ce caractre indfini de la connaissance scientifique sopposent les limites troites et prcises de tout dogme religieux. Aussi Condorcet compte moins, pour assurer le progrs, sur une loi fatale, que sur une ducation bien
1
Esquisse, dixime poque.
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oriente qui met lhomme labri des prjugs qui ferment et limitent son esprit ; son projet de dcret sur lorganisation de linstruction publique (1792) prvoit dans les coles suprieures quatre classes, dont trois sont consacres aux sciences (sciences mathmatiques et physiques, sciences morales et politiques, technique scientifique) et une seule ltude des langues, mortes et vivantes. On voit o tendait la philosophie des lumires : faire voir dans la connaissance des sciences physiques et morales lindispensable moyen de rendre lhomme heureux. Par la loi de sa sensibilit, crit Volney (1757-1820), un de ses reprsentants les plus typiques, lhomme tend aussi invinciblement se rendre heureux que le feu monter... Son obstacle est son ignorance, qui lgare dans les moyens, qui le trompe sur les effets et les p.506 causes 1 [Ruines [p106]]. La philosophie na donc aucune fin nous enseigner, puisque notre fin nous est impose par la nature ; cest pourquoi Volney reprend densemble, dans Les Ruines (1791), toute largumentation de son sicle contre les religions, dont chacune prtend nous imposer une fin ; il fait voir en elles avant tout, suivant la tradition de Fontenelle qui passera Auguste Comte, une fausse physique, o les forces physiques, divinises, donnent lieu au culte astrologique, dont tous les autres sont drivs. Cest lesprit de certitude des religions, esprit hostile au progrs, quil attaque surtout. Mon livre, crit-il au Dr Priestley, respire en gnral un esprit de doute et dincertitude qui me parat le plus convenable la faiblesse de lentendement humain, et le plus propre son perfectionnement..., tandis que lesprit de certitude et de croyance fixe, bornant nos progrs une premire opinion reue, nous enchane au hasard, et pourtant sans retour au joug de lerreur et du mensonge 2. Bibliographie @
1 2
Les Ruines [p106], chap. XIII : Lhumanit samliorerait-elle ? uvres choisies, 1833, p. 576.
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CHAPITRE XV TROISIME PRIODE (1775-1800) (suite) : KANT ET LA PHILOSOPHIE CRITIQUE
I. VIE ET UVRES
@ La production littraire de Kant stend sur un espace de cinquante annes (1749-1799). N Knigsberg en 1724, dune famille trs modeste, il fut, en 1732, lve au Collge Frdric alors dirig par Albert Schultz, un partisan de la secte pitiste fonde Francfort en 1670 par le pasteur alsacien Spener (1635-1705), qui prchait la rgnration intrieure par la mditation personnelle de lcriture. En 1740, il entre lUniversit, o il reoit lenseignement de Martin Knutzen, la fois pitiste et disciple de Wolff. Entre 1746 et 1755, il est prcepteur. En 1755 il obtint, lUniversit, la promotion avec une Dissertation sur le feu, et la mme anne lhabilitation avec deux thses sur le Nouvel claircissement sur les premiers principes de la connaissance mtaphysique et De lusage en philosophie de la mtaphysique jointe la physique, ou Monadologie physique. Il devint professeur ordinaire en 1770 avec sa thse De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principii. Il passa toute sa carrire lUniversit de Knigsberg, et il nabandonna lenseignement quen 1796 ; il mourut en 1804.
p.507
Ds 1770 il avait dj crit de nombreux opuscules, de physique : Penses sur la vritable valuation des forces vives, 1747 ; p.508 Conception nouvelle du mouvement et du repos, 1758 ; de gographie : Sur les altrations du mouvement de rotation de la terre, 1754 ; Si la terre vieillit, 1754 ; Sur les tremblements de terre et sur les vents, 1756 et 1757 ; dastronomie : Histoire universelle de la nature et thorie du ciel, 1755, enfin de philosophie : Considrations sur loptimisme, 1759 ; La fausse subtilit des quatre figures syllogistiques, 1762 ; Lunique fondement possible dune dmonstration de lexistence de Dieu, 1763 ; Essai pour introduire en philosophie le concept de quantit ngative, 1763 ; Observations sur le sentiment du beau et du sublime, 1764 ; Sur lvidence des principes de la thologie naturelle et de la morale, 1764 ; Les rves dun visionnaire expliqus par les rves de la mtaphysique, 1766. Il avait donc derrire lui des travaux considrables lorsquil publia en 1781 sa Critique de la raison pure (2e dit., 1787). Il avait pu lire, ds 1755, les Essais philosophiques de Hume, qui venaient dtre traduits en allemand, et il
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y trouva la premire impulsion ses recherches critiques. Il publie en 1783, les Prolgomnes toute mtaphysique future, o il change seulement le mode dexposition des ides. En 1788 parat la seconde critique, la Critique de la raison pratique ; en 1790 la troisime, la Critique de la facult de juger. Outre les trois critiques, il publie un grand nombre duvres qui sy rattachent en gnral troitement. En dehors de ses travaux de gographie ou dhistoire gnrale : Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolite, 1784 ; Compte rendu des Ides de Herder, 1785 ; Dfinition du concept de race humaine, 1785 ; Conjectures sur le commencement de lhistoire de lhumanit, 1786 ; il y a ceux qui se rattachent la Critique de la raison pure : Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, 1786 ; Sur linsuccs de toutes les tentatives des philosophes en matire de thodice, 1791 ; puis ceux qui se rattachent la morale : Fondements de la mtaphysique des murs, 1785 ; Sur le principe du droit naturel de Hufeland, p.509 1786 ; La religion dans les limites de la simple raison, 1793 ; Sur la paix perptuelle, 1795 ; Mtaphysique des murs, comprenant les Premiers principes mtaphysiques de la doctrine du droit, et les Premiers principes mtaphysiques de la doctrine de la vertu, 1797 ; le Conflit des facults, 1798, enfin un opuscule Sur lusage des principes tlologiques dans la philosophie. Il faut y ajouter les publications posthumes de cours ou de brouillons.
II. PRIODE PRCRITIQUE

@ Depuis la fin du XVIIIe sicle jusqu nos jours, il nest gure de pense philosophique qui nait eu pour point de dpart, directement ou indirectement, la mditation de la doctrine kantienne : on a donc souvent tendance considrer la critique non pas comme un pisode momentan de lhistoire des ides, mais comme une dcouverte dfinitive, qui trace une dmarcation profonde entre le pass et lavenir ; en indiquant les conditions permanentes auxquelles doit se plier toute connaissance pour tre effective, Kant aurait crit, suivant le titre dun de ses livres, les prliminaires de toute mtaphysique future, et limit, avec une prcision rigoureuse, le champ du possible pour lesprit humain. Pourtant les rsultats de la critique sont loin dtre universellement accepts ; ds la fin du XIXe sicle se dessine un mouvement de raction trs vif contre eux ; la perspective o on laperoit dans le pass change donc du tout au tout. Pour lapprcier historiquement nous devons nous efforcer de faire abstraction de lemploi quon en a fait plus tard et des conflits quelle a suscits. La gense de la doctrine critique date de la dcade 1770-1780. Dans la priode de vingt annes qui a prcd cette laboration, Kant a crit un assez grand nombre de traits sur des sujets de physique ou de philosophie : on le voit nettement sy dtacher p.510 de la pense de Leibniz et de Wolff pour aller
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dans le sens du courant dides familier son poque, cette sorte dempirisme rationaliste, issu de la mditation sur luvre de Newton, et si dfiant de la priori. En philosophie de la nature, dans Von der wahren Schtzung von der lebendigen Krften (1749), il attribuait chaque corps une force active indpendante de lextension : puis il arrive, en 1756, dans sa Monadologia physica, un dynamisme intermdiaire entre celui de Leibniz et de Newton et qui a beaucoup daffinit avec celui que soutenait Boscovich la mme poque ; la monade reprsentative de Leibniz devient un centre de force attractive et rpulsive qui remplit ainsi un espace fini non cause de la pluralit de ses parties, mais grce ses rapports aux autres monades : comme Newton, Kant admet un espace absolu dans lequel se rangent ces monades qui exercent les unes sur les autres une influence physique : question quil rsout dans le mme sens dans son Premier fondement de la diffrence des rgions de lespace (1768). Ce dynamisme, qui ne donne la ralit substantielle qu la force, reste un trait permanent de la pense de Kant qui lintgrera sa doctrine critique. Ses traits philosophiques contiennent une discussion des conceptions fondamentales du rationalisme wolffien : la Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755) met en lumire les difficults de la notion de contingence dans la doctrine de Leibniz ; on se rappelle le rle que jouait dans cette notion la ncessit hypothtique ; or, Kant voit un non-sens dans la distinction entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique : il ne peut y avoir deux sortes de dterminisme ; il faudra donc faire de la libert un aspect du dterminisme, ce qui est un autre non-sens. La seule base possible pour la dmonstration de lexistence de Dieu (1763) conteste, dans son principe, la preuve ontologique ; celle-ci conoit, en effet, lexistence comme un enrichissement de lessence, comme un accomplissement de la possibilit p.511 (complementum possibilitatis) ; ltre parfait, qui a par dfinition lessence la plus riche, doit donc exister : argument qui prouverait trop, puisquil prouverait lexistence de tout tre parfait en son genre, par exemple dun monde parfait ; mais en ralit, il ne prouve rien, parce quil repose sur une fausse ide de lexistence ; il est faux que lexistence, quand elle est dite dune chose, enrichisse en rien le concept de cette chose ; le contenu du concept reste le mme aprs comme avant ; lexistence ne peut donc jamais tre trouve analytiquement dans un concept pens comme possible. Kant frappe ici le rationalisme au point sensible : impossibilit de dmontrer rationnellement une existence. La nouvelle preuve quil admet ne descend pas du possible ou essence comme principe lexistence de Dieu comme consquence, mais remonte du possible comme consquence, lexistence de Dieu comme principe ; car le possible ne peut tre pens comme tel que relativement un tre existant, ncessaire (puisque, sans lui, le possible deviendrait impossible), simple, immuable, ternel.
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Cest la mme difficult qui est vise dans lEssai sur lintroduction du concept de quantit ngative en philosophie. On sait leffort de Wolff pour rduire le principe de raison suffisante au principe de contradiction, donc les vrits de fait aux vrits de raison ; cette rduction repose, selon Kant, sur une confusion ; il y a, en effet, deux sortes dopposition : lopposition logique qui est entre un terme et la ngation de ce terme ; lopposition relle qui est entre deux termes galement positifs, comme deux forces qui squilibrent, deux poids qui, sur les plateaux dune balance, maintiennent le flau vertical, en un mot deux termes dont lun annule leffet de lautre. Or, les rationalistes, confondant ces deux espces dopposition, croient tort que lassertion dun fait implique ou exclut logiquement lassertion dun autre fait ; logiquement, lon peut, si lon pose laffirmation, en conclure la ngation de la ngation ; mais, si deux termes sont positifs, comment, parce que quelque chose existe, puis-je comprendre p.512 que quelque autre chose vienne lexistence ou cesse dtre ? . Or, cest ce qui arrive quand on emploie des mots comme cause et effet, force et action, qui paraissent supposer quun fait est renferm dans un autre. Plus nets encore sont les Songes dun visionnaire expliqus par les songes de la mtaphysique (1766). Le visionnaire est le Sudois Swedenborg, qui prtendait avoir dvelopp en lui le sens intime, commun tous les hommes mais ignor deux, qui met en relation directe avec le monde des esprits. Kant dmontre que le mtaphysicien qui, lui aussi, parle de ralits spirituelles, ou bien doit en avoir une exprience directe, ou, sinon, se contenter den noncer des prdicats ngatifs, et avouer quil nen sait rien ; mais, dans le premier cas, il ne se distingue pas de tous les fantasques et visionnaires quil affecte pourtant de mpriser ; dans le second cas, la mtaphysique devient ce quelle doit tre, la science des bornes de lesprit humain. Le rationalisme est donc visionnaire ou critique : cette alternative suppose videmment que toute connaissance est fonde sur lexprience ; tout ce que nous pouvons dire sur les causes, les forces, les actions doit tre tir de lexprience ; or, nous navons aucune exprience dune action spirituelle, par exemple de la manire dont ma volont meut mon bras ou de ce que serait la pense indpendamment du corps. Kant rassure dailleurs ceux qui lient notre destine morale aux affirmations de la mtaphysique spiritualiste ; cette page, de vingt ans antrieure la Critique de la raison pratique, mrite dtre cite : On prtend dordinaire quune thorie rationnelle de la spiritualit de lme est ncessaire pour se convaincre de son existence aprs la mort, et que celle-ci est ncessaire pour fonder une vie vertueuse... Quoi ! est-il bien dtre vertueux, seulement parce quil y a un autre monde, ou les actions ne seraient-elles pas plutt rcompenses parce quelles sont en soi bonnes et vertueuses ?... Il parat plus conforme la nature humaine et la puret des murs de p.513 fonder lattente du monde venir sur les sentiments dune me vertueuse, que de fonder sa vertu sur lespoir dun autre monde. Telle est la
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foi morale, dont la simplicit peut se dispenser de la subtilit du raisonnement et qui, seule, convient lhomme en son tat actuel, en le conduisant sans dtour sa vraie fin. On entend ici un cho de la mditation de Rousseau comme, prcdemment, de celle de Hume : ces deux penseurs ont, lun et lautre, loign Kant du rationalisme de Wolff. Dans lEssai sur lvidence des principes de la thologie naturelle et de la morale (1764), Kant, videmment contre les wolffiens, avait insist sur le danger quil y a suivre la mthode des mathmatiques en philosophie ; tandis que le mathmaticien part de dfinitions simples et quil sait compltes, puisquil en est lauteur, la philosophie doit partir de donnes de lexprience, qui souvent sont vagues et confuses ; que lon compare un concept dfini, comme celui dun trillion, au concept philosophique, si mal dfini, de la libert ; les mathmatiques peuvent donc suivre une mthode synthtique et constructive, appuye sur de solides points de dpart ; lanalyse philosophique ne saurait arriver des concepts qui permettraient une construction de ce genre. Jusquici il semble que Kant oppose au rationalisme de Wolff lempirisme rgnant ; cest la priode prcritique qui nest pas du tout, comme on dit souvent, rationaliste, mais empiriste. Ce dtachement de Leibniz et de Wolff vers cette poque est, chez les philosophes allemands, trs gnral : Creuz (Versuch ber die Seele, Francfort, 1754), qui est dailleurs inclin des vues mystiques sur le rgne des esprits, dnonce lillusionnisme universel qui dcoule de la thorie de Leibniz : selon lui, tout ce que nous pensons, tout ce que nous nous reprsentons, quand un corps est prsent notre conscience, ce nest que phnomne, illusion, fantasmagorie, et bref, la nature nous parat tre une trompeuse Circ . On voit dautre part se disloquer ldifice leibnizien, se rompre lquilibre, si soigneusement tabli, p.514 entre la religion et la morale ; Eberhard (Neue Apologie des Sokrates, 1772) soutient que la morale est indpendante des croyances chrtiennes. Dautres reviennent, par-del Leibniz, Spinoza, comme Edelmann (Gttlichkeit der Vernunft, 1741), ou Malebranche comme Ploucquet, qui soutient loccasionalisme. Le clbre Mendelssohn, dautre part, nadmet plus la parent que les wolffiens voyaient entre la mtaphysique qui soccupe de ralits, et les mathmatiques qui traitent de concepts possibles, dont il est interdit de conclure une ralit (Ueber die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, 1764). Lossius (Physische Ursachen des Wahren, 1775) est un empiriste dcid, qui trouve que la thorie de la raison est une pice de la thorie de lme et se rapporte elle comme la mtaphysique la physique exprimentale... La thorie de lorigine des concepts devrait tre considre comme plus utile que les thories logiques . Tetens enfin, qui a dailleurs peut-tre subi, dans ses Philosophische Versuche ber die menschliche Natur (1777) linfluence de la Dissertation que Kant crivit en 1770, abandonne lempirisme associationniste ; mais ce nest pas du tout pour revenir Leibniz ; il attribue en effet la connaissance une synthse des impressions passives, synthse qui
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est une activit spontane de lentendement ; les ides qui en dpendent sont antrieures lexprience ; nous ne les apprenons pas par abstraction, et il ne dpend pas dun exercice rpt que ces liaisons saffaiblissent .
III. LA DISSERTATION DE 1770

@ Jusquici Kant a donc seulement pris part au mouvement gnral de son poque. Les choses vont changer de face en 1770 dans la dissertation latine Sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible. Peut-tre la lecture des Nouveaux Essais, parus en 1765, est-elle pour quelque chose dans le p.515 retour au rationalisme que lon constate alors ; sans doute il est non moins hostile Wolff quauparavant ; mais le plan de la discussion change ; lide fondamentale de la Dissertation, cest que la notion intellectuelle pure nest pas plus rductible limpression passive du sens, comme le veulent les empiristes, que la sensation nest rductible une notion confuse, comme le disent Leibniz et Wolff ; cest cette dernire rduction surtout que Kant attribue la dcadence de la philosophie : Je crains, crit-il, que, par cette distinction entre les choses sensibles et les choses intellectuelles (comme entre le confus et le distinct), distinction qui, pour lui, nest que logique, Wolff ait peut-tre aboli, au grand dommage de la philosophie, la plus noble des parties de la philosophie antique, celle qui discutait du caractre des phnomnes et des noumnes, et quil ait dtourn les esprits de cette recherche vers les minuties logiques. Ce sont les principes mmes de la monadologie leibnizienne qui sont en question : Leibniz y tait parti de cet axiome intellectuel que le compos suppose le simple et que lunivers est fait de la synthse des simples. Or, cet axiome est inapplicable lorsquil sagit de la ralit sensible et que lon veut effectuer in concreto les oprations quil implique ; jamais nous naboutissons au simple cause de la division linfini, qui nest acheve en aucun temps ; jamais nous nachevons la synthse cause du droulement toujours inachev de lunivers dans le temps. Mais comment ne pas voir ici une contradiction, puisque laxiome parat bien avoir une valeur absolue ? Si nous considrons les notions intellectuelles qui entrent en jeu dans laxiome, celles de tout, de simple, de compos, comme aussi les notions que Leibniz utilise dans sa Monadologie, celles de possibilit, dexistence, de ncessit, de substance, de cause, nous verrons quelles nentrent jamais, titre de parties, dans aucune reprsentation sensible, et quelles nont pu en tre tires . Leibniz a eu le tort de traiter des choses sensibles comme si elles taient intelligibles ; sil en est ainsi, la difficult quon p.516 rencontre touche non pas au concept intellectuel de tout, mais aux conditions de lintuition sensible. Par la sensibilit, en effet, nous sommes seulement affects par la prsence dun objet, si bien que la sensation natteint les choses que comme
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elles apparaissent, comme phnomnes ; lentendement saisit au contraire les choses telles quelles sont. Cette distinction entre laffection passive du sens et le concept de lentendement restera capitale chez Kant : elle introduit dans nos facults une coupure toute diffrente de celles que lon connaissait jusqualors ; on rapportait aux sens le particulier, le contingent, lobscur, la vrit de fait, et lintelligence, luniversel, le ncessaire, le distinct, la vrit de raison. Mais rien nempche, si la sensation est une affection, quil ny ait dans la sensibilit un lment universel, ncessaire et distinct ; car notre capacit dtre affect a une structure dtermine, et cette structure est comme une forme ou une loi interne de lesprit selon laquelle il coordonne ses impressions : tels sont le temps et lespace qui sont non pas, comme la cru Leibniz, un ordre des choses successives et coexistantes, mais des formes a priori de la sensibilit, des manires dtre affect. Il y a donc des sciences qui portent sur les choses sensibles, et qui pourtant sont universelles, telles que la gomtrie, science de lespace. Lconomie des penses, dans la Dissertation est, en somme, assez diffrente de ce quelle sera dans la Critique de la raison pure. La dissertation a dcouvert les principes de lesthtique transcendantale, cest--dire la distinction de la sensibilit et de lentendement, et les formes a priori de la sensibilit ; mais il faut remarquer que cette distinction rsulte ici de limpossibilit dappliquer des concepts intellectuels aux choses sensibles, et de la contradiction qui en natrait si ces choses ntaient essentiellement diffrentes des objets de lintelligence. La pense critique de Kant, ses dbuts, nat donc dans latmosphre de ce quon appellera plus tard lantinomie, cest--dire lnigme dun monde qui devrait tre un tout et qui ne peut ltre. une distinction aussi tranche soulevait des difficults nouvelles, dont nous voyons Kant proccup dans ses Lettres Marcus Herz, le seul document qui nous renseigne sur sa pense pendant les dix annes de rflexion qui ont prcd la Critique. En effet, si lon comprend comment la reprsentation sensible a un objet qui lui correspond, puisquelle consiste dans une affection de lme par un objet, il est beaucoup plus difficile de saisir comment une notion de lentendement peut avoir un objet. Comment puis-je affirmer lexistence relle de substances, de causes, en gnral dobjets rpondant aux concepts de lentendement ? Car ces objets ne sont pas, comme dans le cas des sens, causes des reprsentations ; notre entendement nest pas non plus un intellectus archetypus, comme lentendement divin, qui produit ses objets. Comment se fait-il que ces notions qui apparaissent comme des produits de mon esprit dans son isolement (sich isolierenden) donnent des lois aux objets ? Car dire seulement quun tre suprieur a sagement implant en nous de tels concepts et de tels principes, cest subvertir la philosophie 1 .
p.517 Mais
Lettre du 20 fvrier 1772.
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IV. LE POINT DE VUE CRITIQUE.

@ Comment un objet peut-il rpondre un concept de lentendement ? Telle est la question qui a donn naissance la rvolution critique. Car il y a, en fait, des sciences ou des disciplines philosophiques qui procdent en se servant de concepts de lentendement, en dehors de toute exprience et de toute impression sensible, et qui prtendent connatre leur objet a priori. Telles sont les mathmatiques, la mtaphysique, la morale, et mme, selon certains, lesthtique, qui donne les lois du got. Toutes ces disciplines posent lesprit le mme problme ; et ds 1771, Kant a si bien saisi leur lien que, dans p.518 louvrage quil prpare alors sous le titre Limites de la sensibilit et de la raison, il devait traiter de la mtaphysique, de la thorie du got et de la morale. Il est vrai que, daprs les conceptions rgnantes, le caractre a priori de ces sciences sexpliquerait facilement : ces sciences, en tant quelles sont pures et non empiriques, consisteraient, en effet, uniquement dans lanalyse des concepts donns, sans autre principe que celui de contradiction : la mathmatique est une promotion de la logique, aussi bien pour Hume que pour Leibniz ; quant la mtaphysique et la morale, elles imitent en tout, selon lcole de Wolff, la mthode des mathmatiques ; ou bien, selon Hume, elles ny sont pas rductibles, mais alors elles perdent entirement tout caractre a priori, et le scepticisme est la seule issue. Or, la solution leibnizienne nest quapparente, car par lanalyse dun concept on peut expliciter les connaissances dj possdes, mais non pas acqurir de connaissances nouvelles, comme prtendent le faire mathmaticien ou mtaphysicien ; dire ce que contient le concept, ce nest pas donner au concept un objet. Cette solution prpare dailleurs le scepticisme de Hume ; Hume a en effet prouv, dune manire irrfutable, selon Kant, que le principe : tout ce qui arrive a une cause, ntait pas analytiquement dmontrable ; il ny a donc pas dautre ressource que de le driver de lexprience et dattribuer sa ncessit (ce qui est, en ralit, la nier) une habitude subjective. Toute proposition a priori est analytique (cest--dire que lattribut est renferm implicitement dans le sujet) ; toute proposition synthtique (cest--dire celle o lattribut ne fait pas partie du sujet, comme : lor fond 1100 degrs) est a posteriori ou fonde sur lexprience, telle est, en langage kantien, la thse de Leibniz, qui, au fond, revient refuser tout objet lentendement et par consquent nier le problme critique. Ce problme ne se pose que sil y a des propositions synthtiques a priori, cest--dire des propositions qui tendent notre p.519 connaissance, sans pourtant sappuyer sur lexprience ; or, telles sont les propositions des mathmatiques, de la partie pure de la physique, de la mtaphysique ; une proposition telle que 7+5=12, suppose lacte synthtique par lequel nous construisons le nombre 12 avec les units comprises dans les nombres 7 et 5 ; un axiome tel que : la ligne droite est le plus court chemin dun point un
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autre, est bien une synthse, puisque la notion de quantit (le plus court chemin) nest point comprise analytiquement dans limpression purement qualitative de la rectitude dune ligne. Le principe de causalit, (cest la thse de Hume qui, du propre aveu de Kant, lui a donn lveil) est une synthse. Enfin, il est vident que la mtaphysique prtend, en dehors de toute exprience, tendre nos connaissances sur lme, sur le monde et sur Dieu, et que la morale nous prescrit des lois qui ne sont pas fondes sur la simple analyse de la nature humaine. Or, toutes ces synthses sont a priori, puisquelles sont universelles et ncessaires, tandis que lexprience ne nous donne rien que du particulier et du contingent. La raison (cest--dire, ici, la facult des connaissances a priori) a donc non pas seulement un usage logique, rgl par le principe de contradiction, mais un usage rel. Quest-ce qui fait la lgitimit de cet usage, cest--dire comment des propositions synthtiques a priori sont-elles possibles ? Cest l lobjet de la Critique de la Raison pure, o les diverses synthses a priori, en mathmatiques, en physique pure, en mtaphysique comparaissent en quelque sorte devant la raison, pour que leurs titres soient vrifis.
V. LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE : LESTHTIQUE

@ Il ne parat pas douteux que Kant a pris pour type de la connaissance laspect de la connaissance quavait rendu familier la physique de Newton : dune part une srie dexpriences p.520 parses, acquises indpendamment lune de lautre ; dautre part un concept ou une loi que dcouvre lesprit et qui cre la liaison ou lunit entre ces expriences ; dune part donc des matriaux passivement accumuls, dautre part une intelligence active qui lie entre elles ces expriences pour les penser. Supposons que lon veuille dcrire lallure gnrale et fixer les cadres de ce procd de connaissance : supposons que lon prenne, dans leur abstraction pure, la donne passive sparpillant en pure diversit, lentendement actif et la synthse du divers par cet entendement, lon sera bien prs davoir les lments essentiels de lEsthtique transcendantale et de lAnalytique transcendantale, cest--dire des deux premires parties de la Critique de la raison pure. Kant a essay de justifier, de montrer comme lessence mme de la connaissance, de porter labsolu cet aspect de la connaissance qui avait connu, ds la fin du XVIIe sicle, de tels succs. De l le caractre transcendantal et non psychologique de sa recherche ; transcendantal, cest--dire que les facults sont considres non en elles-mmes, mais dans les connaissances a priori quelles rendent possibles. La sensibilit nest point la connaissance des choses sensibles, pas plus que lentendement nest la connaissance intellectuelle des ides ; la sensibilit est la facult qui donne le divers, sans liaison, parpill dans lespace et dans le
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temps, et lentendement est la facult qui lie et qui synthtise ce divers. Entendement et sensibilit nont pas chacun leur objet propre, plac des plans distincts ; ils concourent, chacun pour leur part, la connaissance de lobjet. Do la division de louvrage en Esthtique transcendantale et Analytique transcendantale, lune tudiant ce quil y a da priori et duniversel dans la diversit du donn, lautre tudiant, sous sa forme la plus abstraite et la plus pure, lopration de lentendement qui lunifie. Pour concevoir lobjet de lEsthtique transcendantale, essayons de nous reprsenter, en le vidant de toute qualit p.521 sensible qui le particularise, lparpillement du divers donn la sensibilit ; il restera alors les formes selon lesquelles ce divers est parpill, savoir lespace et le temps, lespace, forme du sens externe, selon lequel le divers se juxtapose, le temps, forme du sens intime, selon lequel le divers se succde : entendons le temps et lespace purs, cest--dire non seulement privs de tout contenu que la matire de la sensibilit leur donnera, mais surtout privs de toute unit, qui ne peut leur tre confre que par lentendement ; ainsi, concevoir une grandeur dans lespace, ce nest plus concevoir lespace pur, puisque cette grandeur ne peut tre saisie que grce une opration synthtique de lentendement, unifiant dune certaine manire le divers de lespace. Mis part de la matire et de lunification de lentendement, espace et temps nous apparatront comme les formes a priori de la sensibilit, qui sont les conditions ncessaires de toute intuition sensible. Ce divers na, pris en lui-mme et abstraitement, aucune tendance interne lunification. Le temps kantien, pur divers, est tout autre que le temps platonicien, cette image de lternit, cette diversit ordonne selon les mouvements des plantes ; lespace kantien est tout autre chose que cette espce de rseau o, selon Aristote, les choses ont leur place marque ; cest le divers compltement homogne de la gomtrie et de la mcanique. Cest proprement cet parpillement rigoureux, dont on voit la place ncessaire dans la pense kantienne, que Kant a dsign sous le nom didalit du temps et de lespace. Idalit, cest--dire irralit, si lon entend par ralit une chose existant en soi ; car une chose existant en soi a ncessairement son unit en soi, indpendamment de lopration de lentendement : si lespace et le temps sont pure diversit, ils deviennent des phnomnes. Cette thorie de lidalit de lespace vient se souder, dune manire quelque peu artificielle, la thse, si souvent dveloppe par les sceptiques, que nous ne connaissons des choses que les impressions quelles produisent en notre me, p.522 cest--dire les choses non telles quelles sont en elles-mmes, mais telles quelles nous apparaissent. Au total, le divers de la sensibilit, que lentendement aura unifier pour crer une connaissance, contient, titre de matire empirique, les impressions sensibles et, titre de condition transcendantale, les formes pures de lespace et du temps : le phnomnisme ou idalisme de Kant consiste dans laffirmation que lentendement nagit, dans son uvre unificatrice, que sur le
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divers de lintuition sensible, cest--dire sur des phnomnes ; nous voyons comment le phnomnisme (et avec lui le caractre purement intuitif, non conceptuel, du temps et de lespace) est, dans sa thorie de la connaissance, une pice indispensable sans laquelle disparatrait le rle unificateur et actif de lentendement, et nous voyons aussi que ce phnomnisme est fond uniquement sur lesthtique transcendantale et non, comme on le dit parfois par erreur, sur lanalytique.
VI. LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE : LANALYTIQUE

@ LAnalytique transcendantale tudie la formation de lobjet de la connaissance par le pouvoir unificateur de lentendement : le centre en est donc la Dduction transcendantale des concepts de lentendement o Kant prouve quun objet dexprience ne peut exister pour nous, sil ny a une synthse a priori du divers de la sensibilit par lentendement. Le reste nen est que la prparation ou la consquence et risque parfois de cacher lessentiel sous des dveloppements enchevtrs. Dabord la prparation : lentendement est la facult des concepts : nous savons que le concept runit et unifie des intuitions ; reprsentons-nous cette fonction de liaison le plus abstraitement possible, indpendante de toute la matire empirique laquelle elle peut sappliquer, nous aurons le concept a priori de lentendement, condition universelle et ncessaire de p.523 lopration de liaison. Mais il y a ici une difficult particulire qui rend ncessaires les prliminaires dont nous parlons maintenant : cest quil y a plusieurs concepts a priori ou catgories ; lentendement ne lie pas en gnral ; il lie selon tel ou tel concept a priori ; par exemple, dtermine-t-il la grandeur dune ligne, il lie le divers de lespace selon le concept dune quantit ; dtermine-t-il lintensit de la chaleur, il relie les donnes de la sensibilit sous le concept de la qualit ; saisit-il la succession ncessaire des phnomnes, cest le concept de causalit quil emploie. En chacun de ces cas il lie, mais ce sont des liaisons de nature diverse. Or, la dduction transcendantale montre bien la ncessit de lunit synthtique en gnral, mais elle na pas du tout dcouvrir, selon Kant, les concepts selon lesquels la liaison se fait. Dautre part, il estime quon ne saurait, comme Aristote, abandonner au pur empirisme la dcouverte des catgories : reste donc trouver un fil conducteur qui en permette a priori une complte numration. Ce fil conducteur, Kant pense lavoir trouv grce la remarque suivante : les jugements, tudis par les logiciens ont une forme logique qui permet de les classer en quatre groupes de trois : jugements de quantit (universels, particuliers, singuliers), de qualit (affirmatifs, ngatifs, indfinis), de relation (catgoriques, hypothtiques, disjonctifs), de modalit (problmatiques, assertoriques, apodictiques) ; ce tableau montre lensemble des fonctions de lentendement dans son usage logique, chacune de ces
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fonctions donnant lunit aux reprsentations qui entrent dans le jugement ; si nous imaginons la mme fonction dunification sappliquant au divers de lintuition, nous obtiendrons autant de concepts universels dobjets ou catgories, les catgories de quantit (unit, pluralit, totalit), de qualit (ralit, ngation, limitation), de relation (substance et accident, cause et effet, liaison rciproque), de modalit (possibilit, existence, ncessit). Quelle que soit la valeur de ce classement des catgories (on a fait souvent remarquer le caractre artificiel de la table des p.524 jugements et surtout de leur correspondance aux catgories), la partie centrale de lAnalytique, la dduction, en est indpendante, et on pourrait modifier ou supprimer celle-l sans changer un mot celle-ci. De cette Dduction, Kant a donn deux rdactions, entirement diffrentes, dans la premire et dans la seconde dition (1781 et 1788). Lexprience est un tout (ein Ganzes) ; et o il y a des reprsentations isoles, il ny a pas dexprience ; or la sensibilit ne donne que du divers parpill ; donc il faut, pour quil y ait exprience, quune activit spontane lie ce divers, et si nous considrons le divers a priori de la sensibilit (espace et temps), la spontanit de lentendement sappliquant (suivant les catgories) ce divers a priori nous donnera a priori les conditions de toute exprience : telle est lide centrale de la dduction. Dans la premire dition, Kant na cru pouvoir expliquer sa pense que par une sorte de paralllisme entre les conditions ou phases psychologiques de la connaissance des objets et ses conditions transcendantales. Pour connatre un tout dont les parties se succdent dans le temps, il faut apprhender densemble toutes ses parties successives (synthse de lapprhension) ; tout objet est compos pour nous de parties actuellement donnes et de parties non donnes qui leur ont t lies dans lexprience passe ; pour le connatre, il faut donc que limagination passe du donn au non donn et reproduise celuici (synthse reproductrice de limagination) ; ces divers lments ne forment pas pourtant encore un objet unique, moins dtre saisis sous un seul et mme concept : de lor, une maison, etc. (synthse de la rcognition dans le concept). Supposons maintenant que, au lieu de considrer la matire des reprsentations sensibles, nous envisagions seulement le divers a priori du temps qui en est la condition ncessaire : nous aurons, vis--vis du divers du temps, autant de synthses transcendantales, qui seront la condition des synthses empiriques que nous avons dcrites : une synthse transcendantale de lapprhension qui p.525 lie les moments divers du temps ; une synthse transcendantale de la reproduction de limagination, qui, chaque instant du temps, reproduit les moments passs (comme, si je tire une ligne, cette ligne nexiste pour moi que si, chaque point, je reproduis en imagination les portions que jen ai dj tires) ; enfin une synthse transcendantale de la rcognition dans le concept, dont lexpos, un peu confus, a d amener Kant au remaniement de la seconde dition, qui en a gard lessentiel sous une forme bien plus claire, et mme y a rduit, vrai dire, toute la dduction.
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Car, dans la seconde rdaction, Kant sest entirement dbarrass de cet chafaudage psychologique, quil avait jug indispensable dans la premire : lexpos commence prcisment o nous avons achev celui de la premire, sans pourtant quaucune prface soit juge ncessaire, et il nest plus question des diverses phases de la synthse. Mais, pour bien le comprendre, une remarque prliminaire est indispensable : le but de Kant est de dmontrer la ncessit de lemploi des catgories comme principe de liaison du divers de la sensibilit pour fournir un objet dexprience ; on pourrait considrer ce but comme atteint en montrant que, grce lemploi des catgories, le divers de la sensibilit, en lui-mme parpill et dsordonn, qui nest rien quun jeu aveugle de reprsentations, moins quun songe , devient tel que nos affections se suivent selon un ordre universel et ncessaire, ordre qui constitue proprement parler leur objectivit ; par exemple le concept dune cause est celui dune synthse ncessaire de ce qui suit avec ce qui prcde. Or, ce nest pas encore l la dduction, la catgorie nest pas justifie par le rle quelle joue en fait : la dduction pose une question de droit, non une question de fait. La catgorie ou concept a priori nest pas, en effet, le point de dpart le plus lev de la connaissance : la catgorie est une liaison, et la liaison suppose, avant elle, lunit ; lide de cette unit ne peut donc natre de la liaison ; bien plus, cest en p.526 sajoutant la reprsentation du divers que lunit rend possible le concept de liaison . Avant que mes reprsentations soient lies, il faut dabord quelles soient miennes : le je pense doit donc pouvoir accompagner toutes mes reprsentations ; autrement il y aurait en moi quelque chose de reprsent qui ne serait pas pens, autant dire, dont la reprsentation serait impossible ou du moins ne serait rien pour moi . Le je pense est un acte de la spontanit qui prcde tous les actes de lentendement, une aperception pure et originaire qui accompagne toutes les perceptions empiriques ; en lui, sexprime lunit de la conscience du moi travers toutes les reprsentations, que lon peut appeler unit transcendantale, en ce sens quelle rend possible toute connaissance. Mais il faut insister surtout sur ce point que lunit du je pense travers toutes nos reprsentations est une proposition analytique et mme identique. La dduction consiste proprement montrer que sur cette proposition identique est fonde la ncessit de la liaison synthtique a priori selon les catgories : lunit de la conscience disparat, moins que le divers de lintuition ne se lie en concepts dobjets ; supposez une simple succession daffections, le je pense ne se reconnatra pas le mme, chacune des affections : il ne se reconnatra le mme dans les reprsentations successives que si, dans cette succession, il y a liaison universelle et ncessaire, cest--dire objective ; cette liaison est son tour impossible si elle ne se fait selon les concepts a priori de lentendement. Il ny a donc pas dunit de la conscience sans unit de son objet (ou plutt, comme par essence lobjet est un) sans objet, ou, comme sexprime Kant, toutes les intuitions sensibles sont soumises aux catgories comme aux seules conditions sous lesquelles le divers de lintuition peut sunir en une conscience . Ds que lon pose dans lesprit le divers de lintuition, lunit du
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je pense entrane, par une ncessit logique, la construction de la ralit objective. La ncessit des synthses est ainsi dduite analytiquement, ce qui constitue une vritable dmonstration. La dduction transcendantale esquisse un de ces mouvements dialectiques si familiers lesprit allemand et que la mditation de la Critique a fait beaucoup pour rintroduire chez les mtaphysiciens postrieurs : lunit du moi se perdrait dans le divers de lintuition, sil noprait la synthse de ce divers laide des catgories. Il faut prendre dailleurs tous ces actes et oprations de lentendement en un sens transcendantal, cest--dire comme antrieurs lexprience dont ils sont la condition : le Ich qui affirme nest pas le moi empirique connu par le sens intime travers la forme du temps, mais le moi transcendantal, qui en est la condition stable et permanente, comme les actes purs de lentendement nont pas lieu sur des objets donns dans lexprience, puisquils sont les actes constitutifs des objets qui peuvent nous tre donns.
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Aprs avoir montr pourquoi la spontanit de lentendement lie le divers de la sensibilit, il faut montrer comment se fait cette liaison, comment le divers de lintuition se subsume sous le concept a priori : cest le reste de lAnalytique, la thorie du jugement transcendantal (le jugement consistant en effet saisir un objet dintuition comme cas particulier dun concept) ; Kant rencontre ici une difficult particulire qui achvera de mettre en lumire le point de vue transcendantal. Dans la connaissance effective, pour savoir si un objet dintuition est un cas particulier dun concept, on recherche si les caractres du concept se retrouvent dans lobjet ; cest ainsi par exemple que lon constate que la pesanteur terrestre, les mares, le mouvement des astres sont des cas particuliers de lattraction universelle. Mais Kant, portant labsolu, comme on la dit, ce type de connaissance, a isol dune part le concept pur, lunit sans aucun contenu intuitif, dautre part lintuition pure, le divers parpill, qui na plus rien qui lapparente au concept, rien qui appelle lacte intellectuel : lhtrognit de lentendement et de la sensibilit rend donc, semble-t-il, impossible rsoudre un problme que la dduction p.528 transcendantale ordonne de rsoudre. La solution de Kant est le schmatisme transcendantal : on appelle schme la rgle selon laquelle on peut construire les images correspondant un concept ; le schme de la circonfrence sera la rgle de construction de toutes les circonfrences possibles ; le schme nest ni le concept de lentendement ni limage de la sensibilit, mais lintermdiaire entre les deux, le produit de limagination. Le problme ne peut donc tre rsolu que si, entre lentendement pur et lintuition pure, on dcouvre un schme galement pur ou transcendantal. Quest-ce donc que ce schme ? Le caractre le plus apparent de la rponse cette question, cest le rle quy joue le temps : selon lEsthtique, le temps est, comme lespace, diversit pure a priori, forme du sens interne comme lespace est forme du sens externe ; le temps a cependant sur lespace
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une sorte de prminence ; lapprhension dun objet dans lespace, par exemple celle dune maison, ne saurait avoir lieu que par synthse successive des parties ; le temps devient alors la condition universelle dapprhension des objets dans lespace : cest lui qui nous permet dapprhender une grandeur spatiale en ajoutant une unit une unit, et de donner ainsi un objet la catgorie de quantit ; et cet exemple doit nous montrer ce quest le schme transcendantal : une rgle dans lapprhension successive du divers de lintuition. Le nombre qui est laddition successive dun un est ainsi le schme de la catgorie de quantit ; le temps rempli par la sensation est le schme de la ralit ; vide de sensation, il est le schme de la ngation : la persistance du rel dans le temps est le schme de la substance ; la succession constante, celui de la causalit ; la simultanit rgulire, celui de laction rciproque ; le schme des catgories de la modalit est, pour la possibilit, laccord avec les conditions actuelles de ce qui remplit le temps (le rel excluant lexistence simultane de son oppos), pour la ralit, lexistence dun objet en un temps dtermin, pour la ncessit, lexistence en tous les temps. Le schmatisme fait concevoir la possibilit des objets de lentendement pur dans lintuition sensible. Lanalytique des principes, qui vient ensuite, dmontre la ncessit de ces objets comme conditions de toute exprience possible : Kant, suivant le fil des catgories, dmontrera donc que nous ne pouvons avoir lexprience dobjets que si nos intuitions sont des quantits extensives (axiomes de lintuition), si le rel y a pour nous une quantit intensive (anticipations de la perception), si nous nous reprsentons une liaison ncessaire entre nos perceptions (analogies de lexprience, o il est dmontr que la substance persiste, que les changements soprent selon la loi des causes et des effets, que toutes les substances sont en action rciproque), si enfin nous nous reprsentons les choses comme possibles, relles ou ncessaires (postulats de la pense empirique). Le principe de ces dmonstrations est celui mme de toute la Critique : il est impossible que nous connaissions une chose par la pure catgorie qui est la pense vide dun objet, il y faut lintuition sensible.
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Les principes expriment en somme ce que le je pense exige de lintuition pour rester identique lui-mme. Voici, par exemple, lessentiel de la dmonstration de la deuxime analogie de lexprience, concernant le principe de causalit : il y a en moi une succession subjective de phnomnes ; cette succession, tant subjective, est pleinement indtermine et tout fait arbitraire, sans aucun principe de liaison ; elle nest pas pensable ; pour quelle soit pensable, il faut quon puisse la dduire dune succession objective de phnomnes, cest--dire dune succession o chaque changement succde au changement prcdent selon une rgle, si bien que la position de chaque vnement dans le temps est fixe dune manire universelle et ncessaire.
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Mais si toute lAnalytique consiste ainsi dmontrer ce qui est exig de lintuition sensible pour quil soit satisfait lunit du je pense, explique-t-elle cette infinie docilit de lintuition se plier aux exigences de lentendement ? Kant admet p.530 quil pourrait nen tre pas ainsi : Il se pourrait fort bien, crit-il, que les phnomnes fussent de telle sorte que lentendement ne les trouvt pas conformes aux conditions de son unit, et que tout ft dans le dsordre, que, par exemple, dans la succession des phnomnes rien ne soffrt qui rendt possible la rgle de la synthse et correspondt aux concepts de cause et deffet, si bien que ce concept serait tout fait vide, nul et sans signification. Sans doute, Kant a cru carter dcidment le danger par la dduction transcendantale, en faisant reposer la ncessit des synthses sur une proposition identique. Mais cette ncessit nest au fond quhypothtique : un monde pensable sera un monde o lintuition est soumise la catgorie ; mais pourquoi doit-il y avoir un monde pensable ? Sans doute, on pourrait dire que lintuition offre la pense un simple divers parpill infiniment mallable, et cest bien ce que veut dire Kant, lorsquil rpte avec insistance que nous ne connaissons que des phnomnes et non des choses en soi, cest--dire des choses qui ont une structure et une ralit, indpendamment de la manire dont lesprit est affect. Mais si nous considrons la dernire partie de lAnalytique, savoir le schmatisme et lanalytique des principes, nous y verrons que Kant est contraint, par les difficults quil rencontre, daccorder aux intuitions sensibles a priori cette structure que lEsthtique, avec son pur parpillement, parat leur refuser : nous songeons ici au rle singulier du temps ; dans le schmatisme, il est li la pense dune manire plus intime que lespace, et des caractres purement intuitifs, succession constante, simultanit, servent de schme au concept qui, pourtant, ne les a nullement produits ; dans lAnalytique des principes, Kant tablit une distinction entre les deux premiers groupes de principes, concernant la structure mathmatique des choses, les caractres par o nous les pensons comme des grandeurs, et les deux derniers groupes qui nous font saisir dans les choses une liaison dynamique : les deux premiers groupes sont appels p.531 principes constitutifs, parce quils disent ce que sont les choses, les deux derniers, principes rgulateurs, parce quils nous disent selon quelles rgles les choses arrivent lexistence ou y restent. Or, cette distinction repose uniquement sur un caractre du temps, dont il est fait abstraction dans les principes constitutifs, tandis quil en est tenu compte dans les principes rgulateurs : ce caractre, cest lirrversibilit du cours du temps : dans les principes mathmatiques, le temps nintervient que dans lapprhension successive de choses coexistantes, et cest pourquoi il nest pas tenu compte de lirrversibilit du temps dans la dtermination de ces choses mmes ; dans les principes dynamiques ou rgulateurs, le changement (ou permanence) dans le temps appartient aux choses elles-mmes, et le fait dtre dans le temps leur impose un ordre de succession, compltement indpendant du fait dtre penses. Kant ne peut donc maintenir jusquau bout le point de vue abstrait qui est le sien : trouver dans la pense seule la structure des choses, dans
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lintuition seule, les matriaux de cette structure, chose impossible car les matriaux eux-mmes ont une structure. Le je pense ne saffirme donc quen constituant une ralit objective : par l Kant distingue profondment son idalisme de lidalisme quil rfute la fin de lAnalytique, dans la seconde dition de la Critique, lidalisme de Berkeley, quon lavait accus de faire revivre ; car selon lui Berkeley (comme Descartes, dans la phase de sa philosophie que lon peut appeler idalisme problmatique, lorsque, ayant pos le Cogito, il doute encore du monde extrieur) a tort dadmettre que le sens intime, la conscience de ma propre existence, peut tre pos, sans que soit pose en mme temps lexistence des objets dans lespace hors de moi : dans le temps pur, tout fuit, tout schappe, tout svanouit, et la conscience mme de mon existence disparatrait, si je ne percevais en dehors de moi une ralit permanente, qui est la condition mme de la dtermination de mon existence dans le temps. Trait remarquable, p.532 constant chez Kant : ses considrations sur le je pense et le sens intime naboutissent pas au recueillement dune pense qui cherche se possder dans sa puret ; elles ne servent qu faire rebondir lesprit vers lobjet, faire voir en lobjet une condition et non un obstacle pour la pense. Cest en ce sens que son idalisme est transcendantal (cest--dire quil trouve dans la pense moins la pense mme que les conditions a priori de lobjet), et non pas subjectif, comme celui qui rduit seulement lobjectif au subjectif ; aussi cet idalisme est-il en un sens un ralisme, un ralisme empirique qui admet la ralit des objets titre dobjets dexprience, cest--dire luniversalit et la ncessit des liaisons par lesquelles ils sont constitus. Ce ralisme pose chez Kant un problme difficile, celui de la chose en soi ; nous avons vu plus haut comment la ralit des objets de connaissance tait celle de phnomnes : les choses telles quelles sont en elles-mmes sont hors du champ de lexprience possible. Pourtant Kant admet lexistence de ces choses inconnaissables, et il y est conduit par deux voies distinctes : la chose en soi, cest dabord lx inconnaissable qui est la contrepartie et le fondement des phnomnes : mais cest aussi le noumne ou intelligible, cest--dire la ralit en tant quelle est connue par lintelligence seulement : pour comprendre la porte du mot noumne, il faut se souvenir que les catgories sont des concepts dobjets en gnral, et que cest seulement dans notre mode humain de connatre que ces concepts sont vides et ont besoin dune intuition sensible pour trouver un objet ; si bien que notre entendement na dusage que relativement des objets dexprience possibles, des phnomnes ; un entendement, qui il suffirait de penser un concept pour connatre son objet, un entendement intuitif, usant des mmes concepts que nous, connatrait des noumnes, par exemple une substance qui ne serait pas simplement une ralit permanente dans le temps, une cause qui ne serait pas seulement un p.533 vnement quun autre vnement suit dans le temps selon
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une rgle ; mais dune pareille substance, dune pareille cause, nous ne pouvons avoir quune connaissance purement ngative. LAnalytique, tant une critique, dtermine seulement les principes gnraux de la connaissance des objets. Mais elle est tout entire oriente vers une mtaphysique de la nature, cest--dire vers une discipline qui dgagera de cette critique tout ce que nous pouvons connatre a priori des objets. Cest dans les Principes mtaphysiques de la physique (1786), que Kant indique jusquo peut et doit stendre cette connaissance. Le principe fondamental, cest que la matire n occupe pas seulement lespace, mais encore le remplit , cest--dire oppose une rsistance toute autre matire qui tendrait loccuper. Or, il est impossible quelle remplisse un espace si on ne lui attribue une force rpulsive, qui tende carter les parties les unes des autres. Mais, si elle est doue seulement de cette force, elle se dissipera ncessairement dans lespace ; il faut donc que la force rpulsive soit quilibre par une force dattraction qui arrte, au-del dune certaine limite, la dissipation ; cette force dattraction, son tour, ne peut appartenir toute seule la matire, sans quoi elle serait rduite un point. Enfin, on ne peut se figurer ces forces dattraction et de rpulsion comme agissant entre des corpuscules dj existants et donns, car le problme reculerait seulement, et il faudrait demander comment ce corpuscule remplit lespace : la matire est continue. Sil en est ainsi, il ne faut pas dire que la matire est doue de ces deux forces, mais bien quon la construit avec ces deux forces, et quelle nest rien dans son intimit, que la limitation rciproque de lattraction et de la rpulsion.
VII LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE : LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE

@ Si la mtaphysique se donne comme une connaissance des choses en soi et des noumnes, il semblerait que lAnalytique et p.534 lEsthtique, en montrant que la chose en soi est inconnaissable, sont une suffisante critique de la mtaphysique et rendent inutile la dernire section de la Critique, la Dialectique transcendantale o Kant examine successivement les trois parties de la mtaphysique wolffienne : psychologie, cosmologie et thologie rationnelles. En ralit, cette section de luvre est fort composite : nous verrons que le principe de sa critique ny est pas toujours le mme, que, dans la critique de la psychologie rationnelle, il montre que les affirmations des mtaphysiciens sur lme substance sont dues leur ignorance de lAnalytique, tandis que les critiques de la cosmologie et de la thologie subsisteraient, mme si lAnalytique ntait pas du tout connue. A cette anomalie correspond cette circonstance historique, que Kant parat avoir admis fort longtemps la valeur
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de la psychologie rationnelle, quil exposait encore dans son Cours de 1775 1779, que par consquent la critique quil en a faite est postrieure aux dcouvertes de lAnalytique, tandis que les critiques de la cosmologie et de la thologie ne font que reproduire, pour lessentiel, des opuscules bien antrieurs de la priode prcritique. Si Kant a donn une pareille place la dialectique, cest que, sans elle, lexpos des prtentions de la raison serait inachev. Ce que Kant critique sous le nom de mtaphysique, ce ne sont pas des doctrines qui ont eu une existence historique ; il croit au contraire que les affirmations des mtaphysiciens ne drivent ni de lexprience, ni du sentiment, ni daucun facteur accidentel comme ltat des sciences, mais quelles forment un systme qui dcoule de la nature mme de la raison, qui est universel et ncessaire, et que lon peut, que lon doit construire a priori. On voit la porte positive et limportance historique de cette thse sur la nature de la mtaphysique, thse qui survivra la critique quil fait de cette mme mtaphysique. Comment la raison a-t-elle produit la mtaphysique ? Lentendement est la facult des concepts ; le jugement subsume une intuition sous un concept ; le raisonnement fait voir enfin, grce au moyen terme, quelle condition la subsomption est lgitime : le raisonnement va donc du conditionn la condition. Mais dans ce passage, y a-t-il un arrt possible, cest--dire arrive-t-on une condition dernire qui ne soit plus elle-mme conditionne ? Cest l la prtention de la raison, qui, au sens spcial du mot utilis dans toute la Dialectique, signifie non pas en gnral la facult de connatre a priori, mais la facult de saisir a priori linconditionn ; le conditionn ne trouverait jamais lexplication intgrale, exige par la raison, si la rgression allait linfini. Il est ais aussi de faire un tableau a priori de tous les inconditionns ou Ides de la raison : comme la Raison rapporte des conditionns une condition, il suffira de prendre les trois catgories de relation pour saisir a priori toutes les formes de rapport possibles ; or, on rapporte un accident une substance (relation catgorique), un vnement un autre (relation hypothtique) ; enfin toutes les substances les unes aux autres (action rciproque), do trois inconditionns : la substance pensante ou sujet qui nest que sujet et non plus attribut, le monde, synthse complte des vnements, Dieu qui est labsolu inconditionn, condition de tous les objets en gnral ; do enfin la division de la mtaphysique en ses trois parties traditionnelles depuis Wolff : psychologie, cosmologie, thologie ; leur rgle essentielle et commune cest de dduire leurs affirmations uniquement de la raison.
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Dabord la psychologie rationnelle : on sait comment Descartes avait dduit du Cogito la substantialit de lme, sa spiritualit, son unit. Ce spiritualisme cartsien forme en somme la base de la psychologie rationnelle, telle que Kant la comprend. On sait quelle porte il a lui-mme donne au je pense dans la seconde dition de lAnalytique surtout : le Ich p.536 y apparat
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comme un sujet unique qui persiste identique travers toutes les reprsentations, et qui se distingue de toutes les autres choses. Le mtaphysicien en conclut quil est une substance simple, possdant lidentit dune personne et ayant une existence distincte de celle du corps. Il commet ainsi un paralogisme : on sait en effet, par lAnalytique, quelles conditions lon conoit une substance ; il y faut le divers dune intuition sensible que liera la catgorie ; or, par hypothse, le Ich denke est pense pure ; il ne peut donc tre connu comme une substance. Le paralogisme consiste en ce que lon a confondu la condition formelle et a priori de toutes nos connaissances avec un objet de connaissance ; on a fait ainsi une substance de ce qui est seulement la condition quoi nous connaissons une substance. Les questions de psychologie rationnelle sont, on le voit, entirement expurges par Kant de toute donne du sens intime : le moi tel quil se connat lui-mme par le sens intime, est un moi purement phnomnal qui se saisit, dans lexprience, travers la forme a priori du temps et selon les catgories ; le moi transcendantal, condition a priori de toute connaissance objective, nest pas une donne du sens intime. Il y avait l une situation tellement paradoxale quelle nest pas sans crer Kant quelque embarras : le Ich denke ne se laisse pas facilement traiter comme le simple rsultat dune analyse, puisquil est un acte spontan qui se pose comme existant ; Kant rpte lui-mme deux fois que le je pense est une proposition empirique , et quelle contient analytiquement lexistence : voil donc un donn qui ne serait pas soumis aux conditions de tout donn, une existence qui ne rentrerait pas sous le concept a priori, ou catgorie de lexistence ? Kant nous dit, il est vrai, que cet acte du je pense naurait pas lieu si matire ne lui tait donne par les intuitions, et que la perception de son existence est toujours relative lintuition empirique, quelle quelle soit dailleurs, qui lui sert de matire ; il nen reste pas p.537 moins quil est saisi par abstraction comme une existence spare. Cest que le Ich nest pas seulement un sujet logique , llment dune proposition, mais un acte et un principe. Nous avons vu que le premier crit de Kant, o sannonce la critique, la Dissertation de 1770, avait pour thme la notion du monde ; ds cette poque, Kant stait aperu que la raison portait sur les choses sensibles considres dans leur totalit, cest--dire sur le monde, des assertions contraires lune lautre et, en apparence, galement lgitimes : cette antinomie de la Raison pure, ces contradictions o elle sembarrasse restent dans la Critique le motif pour lequel il dclare vaine toute cosmologie rationnelle. La cosmologie rationnelle envisage le monde comme une totalit absolue et inconditionne, cest--dire comme la srie totale des choses : la cosmos est, en effet, pour Kant, non pas cet ordre statique et harmonieux que le mot dsigne lorigine, o lide du tout prcde et dtermine celle des parties ; cest lensemble par addition des choses, et lensemble des choses simultanes, mais que suivant la loi de notre connaissance nous apprhendons successivement, et lensemble des choses qui se succdent rellement : dans les deux cas, le monde est pour
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nous une srie temporelle complte, mais dont lunit, insistons-y encore, nest pas antrieure, mais postrieure lcoulement de la srie et rsultant de laddition de ses parties. La mtaphysique se demande ce que lon peut dire a priori de cette totalit. LIde cosmologique est la seule des trois Ides de la raison pure o linconditionn se prsente comme une srie et cest pourquoi, selon Kant, elle est la seule admettre la forme de lantinomie ; car une srie na que deux prdicats possibles a priori, elle est finie ou elle est infinie. Toute la cosmologie se rduit donc cette question de savoir si le monde est une totalit finie ou infinie, et, autant daspects aura la totalit, autant daspects prendra la question. Le monde est un ensemble de choses dans lespace et il est une succession dvnements dans p.538 le temps ; on demandera dabord sil est limit dans lespace et sil a un commencement dans le temps, ou si, au contraire, il est sans limite et na pas eu de commencement. Le monde est la somme des parties dont il est compos : on demandera si la division en parties sarrte des parties simples et indivisibles, ou si elle se poursuit linfini. Le monde est une srie dvnements lis par le lien de cause effet ; aboutit-on dans la rgression une premire cause, libre, ou la rgression se poursuit-elle sans fin ? Nous voyons que la possibilit dun vnement dpend dun autre vnement, lui-mme contingent ; les contingents sappuient-ils sur un terme absolument ncessaire, ou nexiste-t-il aucun tre de ce genre ? Telles sont les quatre questions, les seules que lon puisse se poser sur la totalit inconditionne ; car il ny a pas, daprs la liste des catgories, dautres sries possibles que la srie des grandeurs augmentant ou diminuant, la srie dynamique des causes et des effets, et celle du contingent et du ncessaire. Il semble aussi que chaque question pose autant dalternatives entre les deux termes desquels la raison est force de choisir. Or, il nen est rien : chacune de ces quatre questions engendre quatre conflits o la thse finitiste est dmontre par la raison avec non moins de rigueur que lantithse infinitiste. Sans entrer dans le dtail de la dmonstration de chaque thse et de chaque antithse, il est ais den faire voir le principe. La thse finitiste part du donn actuel, pour remonter la srie des conditions, et elle dmontre que la rgression ne peut aller linfini ; car alors la totalit des conditions ne serait jamais donne : partant du moment actuel il faut donc remonter un moment qui est le premier de tous, de lespace actuel arriver une limite (premier conflit), du compos des simples (deuxime conflit), de leffet actuel une cause libre (troisime conflit), du contingent au ncessaire (quatrime conflit). Lantithse infinitiste part, elle, de la limite suppose par la thse finitiste, et elle dmontre que lexistence de cette limite est contraire aux conditions de la p.539 connaissance ; la position dun vnement dans le temps est toujours relative celle dun autre vnement qui la prcd, la place dun objet relative la place dautres objets qui lentourent (premier conflit) ; le composant quon donne comme limite la dcomposition nest composant
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que sil est dans lespace et par consquent divisible (deuxime conflit) la cause libre rompt la srie causale si elle nest elle-mme effet dune autre cause (troisime conflit) ; ltre absolument ncessaire que lon suppose est un tre qui na en rien sa raison dtre (quatrime conflit). Dans la dmonstration des thses comme dans celle des antithses, Kant considre lopration de lentendement grce laquelle lide de la totalit inconditionne de la srie est forme par nous : cest la raison qui prescrit de former lide du tout ; mais cest lentendement, cest--dire la facult qui opre par synthse additive, qui sefforce de rpondre aux exigences de la raison. Mais cest l quest prcisment lartifice de lantinomie : la raison fait faire lentendement une besogne pour laquelle il nest pas fait. Pour saisir ce point important, il faut revenir sur des circonstances historiques auxquelles Kant vite systmatiquement de se rfrer. On a vu comment Newton avait affranchi la physique de la notion dunivers, en considrant, au lieu du systme total des choses, la loi lmentaire qui reliait lune lautre les portions de la matire ; la position et le mouvement dune particule un moment donn sont dtermins non pas comme un dtail dans un dessin densemble, mais par ses rapports, conformes la loi dattraction, avec toutes les autres particules ; la loi lmentaire suffit donc autant de matire quon voudra lui en fournir. On a vu aussi comment Kant avait port labsolu le type de connaissance que supposait cette physique : laperception transcendantale introduit lunit et la liaison dans le divers que lui fournit indfiniment la sensibilit. Vient ensuite lantinomie qui part prcisment de la supposition inverse, de p.540 la supposition que, avant toute action de lentendement, le divers forme une totalit absolue, un univers que, simplement, lentendement dcouvre ; il est clair que, pour raisonner dans cette hypothse, Kant doit oublier tout ce quil a crit dans lAnalytique. Ds quil fait intervenir lAnalytique, les dmonstrations des thses comme des antithses perdent tout sens plausible ; car si les objets de lexprience ne sont pas des choses en soi, mais des phnomnes, ils nont aucune ralit avant celle que lentendement leur confre en les pensant ; lorsque la thse finitiste veut arrter lentendement dans sa rgression de condition en condition, elle est trop courte pour lentendement qui ne saurait poser un phnomne que par sa liaison avec une condition antcdente, et lorsque lantithse infinitiste exige que la synthse de lentendement aille linfini, elle est trop longue pour lentendement qui na jamais achev sa synthse ; donc est ananti lespoir de trouver les bornes du monde, les composants derniers de la matire, les causes libres, ltre ncessaire auquel se suspendrait la ralit contingente, tandis que la tche insoluble de pntrer jusqu linfini des choses est carte comme nayant pas de sens. Lantinomie serait ainsi une confirmation indirecte de lAnalytique : elle montre quelles contradictions on se heurte, ds quon prend des phnomnes pour des choses en soi.
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Pourtant elle a aussi une valeur positive : cest comme un axiome cach du kantisme que nulle facult humaine nest inutile, condition seulement quon en trouve lusage lgitime ; or, si les Ides cosmologiques ne sont pas des principes constitutifs qui servent nous faire voir ce que sont les objets, elles ont du moins un usage rgulateur en nous montrant comment il faut instituer la rgression empirique de condition en condition ; lentendement cherche un conditionn une condition ; la raison, en lui prescrivant de ne pas abandonner cette recherche jusqu ce quil ait trouv la totalit des conditions, lui indique p.541 le sens dans lequel il faut chercher et le stimule en lui prsentant comme une fiction heuristique cette totalit dont lide doit diriger son activit. LAntinomie a encore un autre rsultat positif : elle nous indique une solution possible de lantique opposition de la libert et du dterminisme. Lunivers est une grandeur dans lespace : cest ce titre que le considrent les deux premiers conflits, quon appelle les conflits mathmatiques. Lunivers est aussi une liaison dynamique de causes et deffets, et cest ainsi quil apparat dans les deux derniers conflits, les conflits dynamiques . Or, la notion de grandeur dans lespace ne peut se rapporter qu des phnomnes ; par consquent tout ce quon pourra dire de la grandeur de lunivers comme chose en soi, thse comme antithse, sera faux. Il nen est pas de mme de la notion de cause : lon se rappelle que la catgorie, prise en elle-mme, dsigne un objet en gnral, et cest seulement en raison de la nature de notre facult de connatre quelle ne dtermine pour nous quun objet dexprience possible dans le temps ; cest seulement la succession ncessaire des causes et des effets dans lexprience qui pourra fournir un objet de connaissance la catgorie de cause ; il ne sensuit pas quil ny ait pas de cause libre, cest--dire de cause qui ne soit pas dtermine exister par une cause antcdente ; telle apparatrait la cause, en dehors de toute condition temporelle, un entendement intuitif qui connatrait les noumnes. Rien nempcherait donc quun seul et mme tre ft, comme noumne, cause libre, et, comme phnomne, en tant quil sapparat luimme dans le temps, cause dtermine ; par exemple, la srie de nos actes volontaires dtermins par des motifs et des mobiles qui empruntent toute leur force notre caractre, pourrait tre lapparition phnomnale dun caractre intelligible , acte intemporel tout fait libre. De cette faon la thse et lantithse du conflit seraient lune et lautre vraies, la thse qui affirme quil y a des causes p.542 libres, vraie des noumnes, celle qui affirme que tout est dtermin, vraie des phnomnes. Quil y ait beaucoup dartifice dans le rattachement du problme de la libert lantinomie, cest ce qui parat tout fait clair. Que voulait en effet dmontrer la thse ? On devait aboutir, en remontant la srie des effets aux causes, un phnomne premier ; mais qua de commun ce terme premier qui est une sorte de phnomne spontan avec la cause noumnale qui se traduit dans le phnomne ? Pourquoi la seule cause dont la libert est envisage
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est-elle celle qui, dans le phnomne, mapparat comme tant mon moi empirique et ma volont ? Pourquoi enfin ne pas raisonner sur les conflits mathmatiques comme sur les conflits dynamiques ? Car rien nempcherait de rpter, mutatis mutandis, au sujet de la catgorie de quantit dans son rapport la grandeur mathmatique, ce quon a dit du concept de cause dans son rapport au dterminisme phnomnal, davoir une sorte de thorie des nombres idaux correspondant celle du caractre intelligible. De ces dveloppements assez laborieux ressort pourtant un rsultat dune extrme importance, mais qui tait tout entier contenu dans lAnalytique, et navait pas besoin de la Dialectique : cest la valeur uniquement phnomnale du dterminisme ; le dterminisme est une loi de notre connaissance, non pas une loi de ltre ; il sapplique la ralit telle que nous la connaissons et non telle quelle est : ds lors, sil est vrai que nous ne nous connaissons nous-mme, par le sens intime, qu titre de phnomne, le dterminisme de nos actions nest pas une preuve contre notre libert relle. La notion de Dieu, comme celles de lme et du monde, est un produit ncessaire de la raison humaine. Kant, ds 1763, montrait comment nous ne pouvions concevoir un tre comme possible, moins de fonder cette possibilit sur un tre ncessaire ; mais il croyait alors y trouver une preuve de lexistence de Dieu ; dans la Critique, il ny voit que le procd par lequel p.543 la raison forme la notion de Dieu. Toute la diversit des choses nest quune manire varie de limiter la notion de la ralit suprme qui est leur commun substratum, comme toutes les figures ne sont que faons diverses de limiter lespace infini. La possibilit des choses trouve donc son fondement dans un ens realissimum qui est comme le modle ou prototype dont elles sont les copies dfectueuses, dans un Idal de la Raison pure. Chacune des choses qui existent est compltement dtermine , ce qui veut dire que, si lon prend tous les couples possibles de prdicats opposs lun lautre, un prdicat de chaque couple lui appartiendra ncessairement ; or, il est clair que nous ne pouvons penser chaque chose avec sa dtermination complte que relativement un tre qui contient toute la ralit positive possible, peu prs comme on ne dtermine les valeurs positive et ngative dun homme que par comparaison avec un idal dhumanit contenant toutes les perfections possibles chez un homme. Cet ens realissimum existe-t-il ? Cest ce que la preuve ontologique tente dtablir : ltre le plus rel, dit-elle, est en mme temps un tre ncessaire ; enlevez-lui en effet lexistence, vous lui enlevez une ralit positive et vous ne pouvez plus dire quil est ltre le plus rel. Contre cette preuve, Kant reprend son argument du Trait de 1763 : lexistence najoute rien la richesse dessence que peut possder un tre ; cent thalers possibles ont les mmes prdicats que cent thalers rels. Un Dieu possible joue, comme idal de la raison pure, le mme rle quun Dieu existant ; sa possibilit nexige pas son existence.
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La preuve cosmologique ou a contingentia mundi essaye, son tour, dtablir lexistence de Dieu, en montrant que le caractre contingent des choses dont nous avons lexprience suppose au-dessus delles un tre ncessaire qui en est le fondement : cest l la preuve familire aux thistes anglais, qui, rappelons-le aussi, la compltaient en montrant que cet tre ncessaire ne pouvait tre que Dieu. Ce sont les deux moments p.544 que Kant reconnat aussi dans cette preuve ; dabord : si quelque chose existe, il existe un tre ncessaire ; ensuite ltre ncessaire est Dieu ; en supposant admis le premier moment, il resterait donc prouver que ltre ncessaire ainsi dmontr nest rien de tel que la matire ou le prtendu Dieu des panthistes, mais le Dieu personnel et crateur ; il faut pour cela quil ny ait dautre tre ncessaire que lens realissimum ; mais comment le sait-on sinon par la preuve ontologique qui nous enseigne que lens realissimum existe en vertu mme de sa notion ? Si bien que la preuve cosmologique doit se complter par la preuve ontologique, dont la vanit a t dmontre. Reste la plus populaire des preuves, celle pour laquelle Kant a toute la tendresse quavait son poque, la preuve physico-thologique ou par les causes finales : partant de lordonnance harmonieuse que lon exprimente dans les choses, et saisissant le caractre contingent de cet ordre, on arrive lide du sage ordonnateur. Mais, se demande Kant, cet tre sage et providentiel est-il ltre tout-puissant et crateur que lon appelle Dieu ? Ordonner les choses nest pas les crer, et la preuve ne conduirait qu lexistence dun tre dune puissance fort grande mais finie, si lon ne voyait, dans le caractre contingent des choses quil ordonne, une raison de conclure quil est leur crateur : on est donc oblig dappuyer la preuve physico-thologique sur la preuve cosmologique qui doit elle-mme chercher un appui dans la preuve ontologique. Cette critique de la thologie spculative consiste montrer quun raisonnement fond sur lexprience de lunivers ne peut jamais nous amener lexistence de Dieu, moins que la notion mme que nous avons de Dieu ninclue son existence ; mais la pense pure nest pas plus probante que lexprience ; la pense pure ne peut jamais, mme dans le cas privilgi o elle possde la notion de lens realissimum, tablir une existence sans une intuition sensible qui lui fait ici totalement dfaut. La Critique de la raison pure donne donc une rponse complte cette question : comment un concept peut correspondre un objet ? ou : comment les jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ? Un objet peut rpondre un concept, condition quil soit construit dans lintuition sensible a priori de lespace et du temps, comme la figure et comme le nombre ; cest le cas des objets des mathmatiques, et cest pourquoi les jugements synthtiques a priori des mathmatiques sont possibles. Le concept peut encore avoir un objet quand il donne une rgle a priori selon laquelle est li le divers de lintuition sensible pour quun objet dexprience soit possible ; tels sont les concepts de substance, de cause, et ainsi sont possibles
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a priori les jugements synthtiques de la physique. Mais les jugements synthtiques a priori de la mtaphysique ne rentrent ni dans lun ni dans lautre cas ; leurs objets, lme, le monde ou Dieu, ne peuvent sexposer dans une intuition sensible, et ils ne sont pas des conditions dune exprience possible : ce qui revient dire quils ne peuvent prtendre aucune valeur objective. Cest ainsi que les affirmations mtaphysiques, les dogmata, sopposent interminablement dans une lutte sans issue, tandis que les mathemata progressent victorieusement.
VIII. LA RAISON PRATIQUE

@ La raison, dont on a vu le rle et la place dans la connaissance des objets, a-t-elle aussi un rle dans la morale ? Y a-t-il une raison pure pratique, comme il y a une raison pure spculative ? Cest lexistence de cette raison pure pratique dont la dmonstration fait le sujet de la Mtaphysique des murs, qui consiste en ltude des lments a priori qui entrent dans nos rgles de conduite : tandis quil y a des sciences pures qui montrent de suite la raison dans son usage thorique, comme p.546 les mathmatiques, la partie pure de la physique, la mtaphysique, on trouve, dans la conduite humaine, une telle complexit de motifs et de mobiles entremls quil faut dabord isoler llment rationnel pur sil existe. Kant, pour lobtenir, part des jugements moraux qui se produisent spontanment chez tous les hommes ; il nest rien, remarque-t-il, quoi on attribue une valeur absolue que la bonne volont : considrez tout ce que lon appelle vulgairement des biens ; le talent, la richesse, le pouvoir ; ils cesseront dtre des biens ds quils seront mis au service dune volont mauvaise. Mais encore, quand une volont est-elle bonne ? Cest l-dessus que commence le dsaccord des moralistes : la bonne volont est-elle celle qui, comme chez Malebranche, se conforme un certain ordre de perfections connu intuitivement par la raison ? celle qui agit par bienveillance ou par amour du prochain ? celle qui recherche avec rflexion sa propre utilit ou lutilit sociale ? Autant de doctrines, trs rpandues lpoque de Kant, et qui ont le tort, ses yeux, daller contre lopinion populaire en rapportant la volont quelque chose dautre qu sa propre disposition interne : la connaissance des ordres de perfection, celle de lutilit des autres ou de soi-mme ne dpendent nullement du vouloir. On sait que Rousseau avait condamn la prtention commune toute la philosophie des lumires de chercher le bien dans laccroissement des connaissances ; il voyait le seul bien dans la puret du cur et lobissance la conscience : Kant est ici du ct de Rousseau, contre les lumires ; sil nest pas daccord avec lui pour blmer les progrs de lesprit humain dans la spculation, il soutient que ces progrs nen entranent aucun dans les murs, que la valeur de lhomme en est indpendante. Il retrouve avec Rousseau un courant de pense presque toujours nglig par la
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philosophie de tous les temps, qui cherchait, dans ltude de la nature humaine, un fondement thorique aux rgles pratiques : courant de pense profondment vivant o Kant voit p.547 la philosophie morale populaire , celle qui juge lhomme non en se rfrant quelque fin extrieure la volont, mais par la seule attitude intrieure de sa volont. Il est vrai quune pareille manire de penser parat dabord plutt contraire au rationalisme moral et peu propre diriger Kant vers la dcouverte des lments rationnels de la conduite, et son uvre propre consiste prcisment passer de cette philosophie morale populaire au rationalisme. La bonne volont consiste dans la volont daccomplir son devoir : le devoir est accompli non pas seulement lorsque lacte est conforme au devoir mais lorsquil est fait par devoir ; on peut en effet accomplir des actes conformes au devoir, sabstenir de mentir, soulager son prochain pour des motifs tout autres que le devoir, par intrt personnel par exemple, ou par un sentiment de piti : lacte nest pas moralement bon. Kant est un rigoriste : puisque cest la disposition de la volont qui seule compte, peu importe la seule conformit matrielle de lacte avec le devoir ; le mlange dun mobile diffrent du devoir, si lger quil soit, suffit pour enlever lacte son mrite. Remarquons dailleurs que, dans ce rigorisme, Kant est plutt un analyste quun moraliste ; ici il ne conseille pas et ne cherche pas persuader, il veut saisir la moralit ltat pur ; cet tat pur serait-il une fiction, ny aurait-il jamais eu un acte accompli par pur devoir, cela ne retire rien aux exigences de la morale : le rigorisme est ici de la rigueur de pense ; sil y a quelque chose de choquant enlever toute valeur la piti, au dvouement, laffection, il faut convenir que les jugements tout subjectifs dloge que nous portons sur eux ne concernent pas vritablement le mrite moral. La partie technique de la morale kantienne est dans linterprtation que Kant a donne, de ce caractre sacr du devoir qui soppose dans la conscience humaine, comme une sorte dabsolu, tous les conseils de lhabilet et de la prudence, comme une chose immuable dans tous les changements de circonstances p.548 et dintrts. Rousseau lexplique par un instinct divin ; mais, pour Kant, universalit signifie rationalit ; si le devoir commande universellement, cest quil est, en son fond, rationnel : dans ce passage est le point dlicat de la Mtaphysique des murs, car, si lon considre, dans leur ensemble, les motifs raisonns de la conduite humaine et les discussions intrieures qui prcdent la dcision, le devoir apparatra plutt comme un pur irrationnel, un ordre sans appel qui clt toute discussion ; Rousseau, qui voyait dans la conscience un instinct divin, marquait ainsi le caractre htrogne et unique de la conscience morale ; on sait comment plus tard Schopenhauer a accus le caractre tout fait irrationnel dun ordre qui ne donne pas ses raisons, et a compar le devoir, chez Kant, une sorte de Jhovah, trop jaloux de sa puissance pour justifier les lois quil impose.
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Que signifie donc la rationalit du devoir pour Kant ? Remarquons dabord que, lorsque lon oppose lirrationnel devoir la conduite qui donne ses raisons , la raison laquelle on se rfre ici est purement spculative ou thorique ; lhabilet ou la prudence consistent employer la raison thorique la recherche de nos intrts ; la raison, en elle-mme, nest pas du tout alors le motif dagir ; elle ne fait quapporter sa lumire, tandis que la cause motrice est dans le plaisir, la perfection ou telle autre fin. Au contraire, pour Kant, luniversalit du devoir vient de la raison qui, comme telle, en tant que facult de luniversel, commande imprativement ; cest la raison mme qui est pratique, qui oblige notre volont. Que peut-elle commander, en tant que pratique ? Rien autre chose que la rationalit ou luniversalit de nos actions, ce qui veut dire non pas une action raisonnable par sa conformit une fin pose dailleurs, mais ce caractre de la maxime ou de la rgle que nous suivons dans une action, de ne pas dpendre de circonstances particulires, de ne pas se subordonner telle ou telle fin, mais de pouvoir devenir une loi universelle : Agis p.549 daprs une maxime telle que tu puisses vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle , telle est la formule du clbre impratif catgorique ou loi morale, loi de la raison qui commande par ce qui, en elle, est raison pure, cest--dire par la pure forme de la lgalit : par son caractre catgorique, cet impratif soppose tous les impratifs hypothtiques de lhabilet, dont la nature ressort de ce que nous disions plus haut, ceux qui nous commandent dagir supposer que nous recherchons telle ou telle fin. En quoi par exemple, la restitution dun dpt est-elle un devoir ? Non pas parce quelle rpond un intrt variable, mais par un caractre intrinsque de la maxime qui nous le commande, ce caractre de pouvoir devenir une loi universelle ; supposons, en effet, le contraire ; supposons que la rgle de restituer le dpt soit arbitraire, faillible, changeante au gr des circonstances ; la notion mme de dpt confi naurait plus aucun sens : en un mot la rgle se contredit elle-mme, si elle nest pas universelle. Ds quil est montr que lautorit du devoir est celle mme de la raison pure devenue pratique, il se produit dans la perspective de la vie morale, une sorte de renversement, analogue celui que Rousseau a dcrit dans le Contrat social : nous y avons vu lhomme se donnant tout entier la socit, et nobissant pourtant qu lui-mme. Dune manire analogue, chez Kant, si lautorit du devoir est celle de la raison, ce qui commande dans lhomme est la facult par laquelle il est homme ; le respect de la raison, cest donc le respect de lhumanit en lui et chez les autres, si bien que limpratif catgorique peut snoncer ainsi : Agis de telle sorte que tu uses de lhumanit, en ta personne comme en celle dautrui, toujours comme fin, jamais simplement comme moyen. De plus, si notre raison commande et donne des lois, nous nobissons vritablement qu notre volont raisonnable qui, comme telle, est lgislatrice universelle. La dcouverte de la raison pratique est donc aussi celle p.550 de la valeur absolue de la personne et de son
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autonomie dans la vie morale. Toutes les autres doctrines morales sont, ncessairement, des doctrines d htronomie , puisquelles subordonnent laction humaine une fin distincte de sa propre nature. Le devoir, au contraire, bien loin, comme il pouvait sembler dabord, darracher lhomme lui-mme pour le sacrifier quelque fin transcendante et inexplicable, lui confre, parce quil est raison, dignit et autonomie. Le rigorisme, dans le jugement sur la valeur morale des actions, le formalisme, dans lnonc dune loi morale qui ne se subordonne aucune fin, lautonomie, qui fait de la volont la propre lgislatrice, sont ainsi trois aspects insparables du rationalisme moral. Voil donc dcouverts, avec limpratif catgorique, les lments rationnels et a priori de la morale. La critique de cet a priori nouveau, de la raison pure pratique, ne saurait du tout procder comme la Critique de la raison pure thorique : en celle-ci, Kant avait justifi les synthses a priori en tant que conditions a priori soit de nos intuitions sensibles soit de la possibilit des objets dexprience. Mais la loi morale na nullement tre justifie, puisquelle est catgorique ; nous ne pouvons pas du tout comprendre pourquoi et comment la raison pure est pratique ; mais le caractre absolu de ses ordres nous fait comprendre pourquoi elle nous est incomprhensible. Une doctrine qui voudrait dduire la loi morale comme condition a priori de laction humaine, la manire dont les principes dans lAnalytique sont condition de lexprience, serait aussi infidle la lettre qu lesprit du kantisme. La Critique de la raison pratique procde donc linverse de la Critique de la raison pure : elle nous enseigne ce que doivent tre les choses pour que luniversalit et la ncessit de la loi morale soient sauvegardes ; elle ne justifie pas la loi morale parce quelle rend possibles les choses ; elle justifie nos p.551 affirmations sur les choses parce quelles rendent possible la loi morale. La loi morale implique dabord que la volont humaine est cause libre ; car le devoir exige que nous nous dterminions par un motif purement rationnel, dgag de tout motif de la sensibilit, ce qui est la dfinition mme de la libert. Par le devoir, lhomme sait donc quil nest pas seulement ce quil sapparat, cest--dire une partie du monde sensible, un fragment du dterminisme universel, mais quil est aussi une chose en soi, une source de ses propres dterminations. La raison pratique justifie donc ce que la raison thorique nous faisait concevoir comme possible dans le troisime conflit de lantinomie : la conciliation de la libert que nous possdons comme noumnes avec la ncessit de nos actions comme objets dexprience dans le phnomne. Il ne faut pas confondre cette opposition entre lhomme phnomne et lhomme noumne avec lopposition traditionnelle entre la vie sensible asservie aux passions, et la vie morale et libre qui suit la raison, car tout ce
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que lhomme est dans le monde phnomnal, en bien comme en mal, ne fait quexprimer son caractre intelligible. Lentre de lhomme dans le monde sensible nest donc pas, comme chez Platon, une chute de lme ; il ny a pas trace de mythe chez Kant. Aussi il ne sagit pas dune extension de la connaissance, extension que la Critique de la raison pure a dcidment condamne : Kant ne veut pas que la dcouverte de la raison pratique soit loccasion dune nouvelle mystique qui nous ferait pntrer dans un monde ferm au mtaphysicien ; savoir que nous sommes une cause libre, cest--dire indpendants du dterminisme phnomnal, ce nest pas nous connatre comme cause libre ; le concept de la cause est une catgorie universelle qui, en soi, ne sapplique pas plus aux phnomnes quaux noumnes, et la loi morale exige que nous possdions une causalit indpendante des phnomnes. Lhomme a tout la fois sensibilit et raison ; de mme que la connaissance ne peut avoir lieu que par le concours de lintuition sensible avec le concept, nos actions, mme nos actions morales, doivent avoir dans la sensibilit un mobile : le pur concept du devoir ne pourrait agir, en tant que concept. Mais ce mobile enlverait toute valeur lacte moral, sil ressortissait notre nature ; lacte conforme au devoir serait encore possible, mais non plus lacte fait par devoir. La loi morale, sil est possible de lexcuter, exige donc que la sensibilit soit dtermine a priori par un sentiment qui lui corresponde exclusivement : ce sentiment est celui de respect (Achtung), que nous prouvons seulement devant la saintet de la loi morale, sentiment dune valeur incomparable avec tout autre, qui constitue le mobile moral.
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La raison pratique a, comme la raison spculative, sa dialectique : elle veut que le bien suprme, la vertu soit ralise ; mais, comme lhomme est un tre dou de sensibilit, elle veut que sa sensibilit soit satisfaite, cest--dire quil soit heureux, mesure quil en est digne : le souverain bien est cet accord parfait de la vertu et du bonheur ; or, le bonheur dpend de conditions naturelles qui paraissent tout fait trangres la vie morale ; si bien quil semble quil faille chercher exclusivement le bonheur, comme font les picuriens, ou exclusivement la vertu, selon la thse stocienne, qui considre comme indiffrentes toutes les satisfactions sensibles. Cette antinomie doit tre rsolue, si le devoir a un sens, cest--dire que nous devons postuler une ralit telle que la nature se prte finalement lexigence de la loi morale ; ces postulats de la raison pratique sont limmortalit de lme et lexistence de Dieu. Limmortalit de la personne signifie la croyance en une vie future, o la nature saccordera avec la loi de la justice ; la croyance en Dieu, cest la croyance en un tre souverain, la fois crateur de la nature et auteur de la loi morale, en qui, par consquent, doit tre le fondement de laccord final entre p.553 la vertu et le bonheur. Ces postulats sont lobjet dune foi morale, compltement distincte de la foi spculative ; la foi morale, cest la foi en des ralits qui nexistent nos yeux que comme des conditions de la vie morale ; elle nexige pas, comme lont cru tort tant dauteurs de la religion naturelle,
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que ces vrits soient dmontres par la raison spculative qui, au contraire, ne peut ni ne doit les dmontrer ; elle ne le peut, comme la Critique de la raison pure la fait voir ; elle ne le doit pas non plus, en vertu dune conomie de nos facults, qui ne peut aucun degr faire dpendre laccomplissement de notre devoir de dmonstrations plus ou moins malaises comprendre, ce qui atteindrait le caractre catgorique de limpratif. La raison pratique na donc pas appeler son secours la raison spculative : le primat de la raison pratique, selon la formule de Kant, signifie que la raison spculative doit admettre les croyances exiges par la raison pratique, la seule condition quelles soient possibles ; or, la dialectique transcendantale a expressment rserv la possibilit dune volont libre, dune me immortelle, dun Dieu tout-puissant. En somme, dans la seconde Critique, comme dans la premire, Kant a renvers lordre habituel des problmes : ce nest plus la dtermination de notre devoir qui dpend de la connaissance de notre destine ; cest parce que le devoir simpose comme un absolu que nous savons que nous avons une destine rgle par un tre tout-puissant et tout juste ; il y a l aussi une rvolution copernicienne ; mais lobjet de la raison spculative est dtermin comme objet dexprience possible, et celui de la raison pratique comme objet de foi ; lide de notre destine nest, tout au fond, que la croyance la prennit des conditions qui rendent possibles nos progrs vers la perfection morale, que la loi ordonne datteindre, et, par une ambiguit assez comprhensible, limmortalit de lme doit, en rendant possible lquit dans la distribution du bonheur, tre surtout loccasion dun nouvel effort moral.
IX. LA RELIGION
@ Ce renversement de problmes, caractristique du criticisme, renouvelait toutes les questions religieuses, juridiques, politiques ; la mditation de ces questions a beaucoup occup Kant aprs la Critique de la raison pratique. Rousseau a dit que la grande erreur de ses prdcesseurs avait t de sparer le problme politique du problme moral : cest l lide mre du criticisme : il bannit lide que religion, droit, constitution politique dpendent de conditions historiques ou gographiques inluctables, que lhomme devrait accepter passivement ; autant qu lide dune religion ou dune constitution fondes sur une tradition historique, il est antipathique lide dune ralit sociale absolue, qui prendrait les personnes pour ses moyens ou instruments. Kant introduit, en toutes ces questions, un esprit de libert, une foi dans la rnovation possible de lhomme par lusage de sa libert, qui expliquent son enthousiasme bien connu pour les dbuts de la Rvolution franaise.
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La Religion dans les limites de la simple raison (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793) donne cette dfinition : Toute religion consiste en ce que nous considrons Dieu, pour tous nos devoirs, comme le lgislateur respecter ; lacte moral, au point de vue religieux, cest lacte qui complat Dieu et grce auquel nous pouvons entrer dans le royaume de Dieu : do une religion naturelle, identique au fond la religion chrtienne, qui consiste dans la volont stable daccomplir nos devoirs pour plaire Dieu. Toute difficult nat de la rencontre de cette religion naturelle avec une religion historique, dogmatique et statutaire , telle que celle des glises protestantes. Le dogme dabord : le postulat de limmortalit de lme et du Dieu justicier chez Kant est bien diffrent du dogme du Dieu vengeur dans le protestantisme : langoisse de ne pas donner satisfaction Dieu, et surtout de ne jamais savoir si lon a p.555 satisfait cause de lignorance o lon est de ses propres pchs, la hantise de la corruption originelle et irrmdiable de la nature humaine, la crainte de la damnation ternelle donnent au dogme thologique une couleur sombre, bien loigne du postulat kantien qui exprime au contraire, avec lide dquit divine, la possibilit indfinie de la rgnration. A cette transformation du dogme en postulat se rattache troitement la transformation du dogme du pch originel dans la thorie du mal radical ; le mal radical, cest la volont mauvaise, en son fond, soumise aux passions, que chaque homme apporte en naissant ; mais dans le dogme, cest en outre un mal inhrent toute lhumanit, qui se transmet naturellement, une corruption dont lhomme est incapable de jamais gurir par lui-mme ; le mal radical, chez Kant, est au contraire la faute la plus personnelle de toutes , exprimant, dans le sensible, une dcision, dailleurs inexplicable, de nous-mme en tant qutre intelligible. Aussi est-il un point de dpart et mme un stimulant pour la vie morale, loin davoir laction dprimante du dogme du pch originel. Lglise ensuite : lide kantienne du royaume de Dieu transforme la notion dune glise historique, fonde sur la rvlation dun livre saint, enseignant des actes de culte qui, indiffrents en eux-mmes, plaisent Dieu et assurent le salut. Lglise universelle, ce serait (ici Kant pense avec Luther) lensemble des hommes de bonne volont, anims dune foi pure ; mais une faiblesse particulire de la nature humaine est responsable de ce quil ne faut jamais compter sur cette foi pure, autant quelle le mrite, pour fonder une glise sur elle seule : de l, la ncessit des glises institues ; mais ces glises sont toujours des inventions humaines ; elles ne tirent pas de Dieu leur autorit ; et, loin davoir le moindre droit dimposer leurs croyances, elles doivent se justifier devant la raison comme autant dapproximations dune glise universelle. Toutes les interprtations de lcriture, dit Kant dans le Conflit des facults (1798), en tant quelles concernent la religion, doivent suivre le principe p.556 de moralit, qui est le but de la rvlation ; sans quoi elles sont pratiquement vides ou mme font obstacle au bien.
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X. LE DROIT
@ Mme esprit nouveau dans les problmes politiques et juridiques. Kant ne croit pas un progrs fatal de lhumanit. Comment une histoire est-elle possible a priori ? Rponse : si le prophte fait lui-mme et institue les vnements quil annonce davance 1. La Rvolution franaise lui apparat, mme en 1798, malgr la cruaut de la Terreur, tmoigner de lexistence dune disposition morale dans le genre humain ; elle exprime le sentiment quun peuple entier a eu de son droit et de son devoir, de son droit de se donner la constitution politique qui lui plat, de son devoir de choisir une constitution telle que la guerre trangre soit en principe vite, cest--dire une constitution rpublicaine. Les vrais progrs sont donc, selon lui, des progrs juridiques et moraux, des tches qui simposent la volont. Lide de la fatalit de la guerre, notamment, si ancre dans tant de philosophies chrtiennes de lhistoire, a trouv en lui ladversaire que lon sait dans son trait Sur la paix perptuelle (Zum ewigen Frieden, 1795) ; la disparition des traits secrets dirigs contre dautres nations, linterdiction de considrer des pays entiers comme des proprits quon change, labolition des armes permanentes, lindpendance politique complte de chaque pays, la dfense des moyens de guerre odieux, comme lassassinat ou lempoisonnement, telles lui paraissent tre les mesures prliminaires qui doivent rendre possibles les articles dfinitifs dune paix perptuelle. Ces articles eux-mmes sont essentiellement ladoption, par tous les pays, de la constitution p.557 rpublicaine, qui, seule, garantit tous les droits, la cration dune socit des nations (Vlkerbund) qui ne doit pas tre un supertat (Vlkerstaat), mais une fdration capable de crer un droit international (Vlkerrecht). On voit lide qui prside au clbre opuscule : substituer ltat de fait un tat de droit, ltat de nature un tat moral, sans compter sur rien que sur lentente et la bonne volont. Entre la conception transcendante dun droit absolu immuable, qui a sa source dans la thologie (cette immutabilit ne pouvant venir que dun ordre tabli par Dieu) et la conception subjectiviste qui fait natre le droit des besoins et des conventions que les hommes font entre eux pour les satisfaire, Kant introduit la conception critique dun droit qui se rattache comme une consquence la raison pratique : Agis de telle faon que tu prennes lhumanit comme un but et jamais comme un moyen , dit limpratif. Do se dduit le principe gnral du droit : Agis extrieurement de telle faon que le libre usage de ta volont puisse coexister avec la libert de chacun daprs une loi gnrale, maxime par laquelle on comprend la fois la contrainte extrieure que ltat organe du droit doit exercer sur les individus,
1
Streit der Facultten, p. 99, d. Reclam.
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le droit de rsistance de lindividu contre ltat, et le droit de proprit qui donne chacun la sphre dexercice de sa libert.
XI. LA FACULT DE JUGER

@ On se rappelle quune critique du got, des lments a priori qui entrent dans le jugement esthtique, fut conue par Kant, en mme temps que les deux autres critiques ; elle ne fut cependant publie quen 1790, et elle ne forme que la premire partie de la Critique du jugement (Kritik der Urtheilskraft) dont la seconde partie contient la critique des jugements de finalit, et lintroduction lexpos des motifs qui rapprochent ltude de la finalit dans la nature de celle du beau. Cette introduction, crite aprs le reste de louvrage, contient la plus forte tentative que Kant ait jamais faite pour saisir le lien des parties de sa philosophie ; et, dans son ensemble, cette troisime Critique peut tre considre comme rsultant dun effort dunification. Les deux premires Critiques sparaient par une lacune infranchissable la nature et la libert : la nature, cest--dire ce qui est connaissable pour nous et en mme temps ce qui est phnomne, plutt mme ce qui est connaissable parce que phnomne ; la libert, cest--dire linconnaissable et le noumne, la sphre de laction morale, du devoir, qui exige une pure attitude de la volont ; dune part, lentendement, dont les concepts, unifiant lintuition sensible, dessinent a priori la structure de la nature ; dautre part, la raison qui commande par une loi absolue et inconditionnelle.
p.558
Cette lacune pose un problme : nature et libert ne sont pas des ralits gales ; lune est phnomne, lautre est une proprit de la chose en soi ; le dterminisme de la nature, loin dtre ngateur de la libert de la volont, a cette libert pour fondement ; laction morale nous met en contact avec la ralit dont nous natteignons, par la connaissance, que le phnomne. Comment le phnomne dpend du noumne, cest la question que pensait rsoudre Platon par sa thorie de la participation et des intermdiaires et que la Critique a prouv tre insoluble, puisque le noumne est inconnaissable ; mais quil en dpend, cest une certitude. Ds lors il y a place, dans le criticisme, pour une thorie qui jouera, mutatis mutandis, le rle de la thorie des intermdiaires dans le dogmatisme platonicien. Une doctrine critique des intermdiaires entre lintelligible et le sensible, cest l la propre affaire de la Critique du jugement. Le jugement est, en effet, pour Kant, ce quest la pour le Platon du Thtte, la facult qui, subsumant le particulier sous luniversel, relie lintuition sensible au concept. Seulement, le dogmatisme ne connat quune espce de jugement, le p.559 jugement dterminant (die bestimmende Urtheilskraft), dans lequel luniversel et
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le particulier sont, lun et lautre, objets de connaissance, si bien que le particulier y est dtermin comme un cas dune loi ou rgle universelle. Mais supposons que le particulier seul soit donn, et que luniversel ne le soit pas et ne puisse pas ltre ; si pourtant nous savons que ce particulier dpend dun universel inconnaissable, la facult du jugement doit encore ici sexercer, en dcouvrant un principe universel tel que les particuliers en paraissent tre des rsultats ; mais il sagit alors du jugement rflchissant (die reflectirende Urtheilskraft) qui ne dtermine pas un objet de connaissance comme le jugement dterminant, mais qui nous donne une rgle ncessaire pour penser le donn. Pour concevoir le rle du jugement rflchissant, rappelons que lunit de lexprience possible, rsultant de lanalytique transcendantale, laisse compltement indtermin le contenu empirique du divers sensible ; nous savons quil y a des lois, nous ne savons pas quelles sont ces lois ; or, la dcouverte des lois empiriques, et la systmatisation de ces lois en une loi unique (comme dans la physique de Newton) ne sont possibles que grce une unit qui sera la diversit empirique ce que laperception transcendantale est au divers de lintuition a priori ; dans ce cas la nature sera conue comme lexcution dun dessein renferm dans lunit de son concept, cest--dire comme dtermin par des fins, une cause finale ntant rien que la dtermination dun effet par le concept de cet effet. Il est clair que nous navons aucun concept dune pareille unit ; si nous lavions, il ne resterait aucune place pour la connaissance empirique, et notre science de lunivers serait complte a priori ; pareille science nappartient qu un entendement intuitif qui dtermine lobjet par son concept ; il reste le mouvement de lesprit qui cherche systmatiser lexprience sous des lois de moins en moins nombreuses, et cest l le rle propre du jugement rflchissant : son uvre est de dcouvrir p.560 les lignes qui convergent vers ce foyer imaginaire quest pour nous lintelligence souveraine qui a cr lunivers, et bien que nous ne dterminions par l aucun objet nouveau, nous avons une rgle indispensable sans laquelle nous ne saurions penser lunivers. Cest avant davoir conu cette introduction que Kant avait dcouvert le rle de la finalit dans lesthtique. Que le beau soit lobjet dun plaisir dsintress, qui ne se rattache ni un intrt sensible, comme lagrable, ni un intrt moral, comme le bien ; que ce plaisir se donne comme le fondement dun jugement du got qui prtend luniversalit, il y a l une nigme que les esthticiens empiristes tchaient vainement de rsoudre en rduisant le beau lagrable ou lutile et en insistant sur la diversit des gots : do peut venir un plaisir qui ne rpond aucun besoin, une universalit dont on ne voit aucune rgle a priori ? Kant fait dcouler ces deux caractres dun troisime : il y a, chez lhomme, plaisir, lorsquil a lexprience dun objet qui rpond exactement la fin pour laquelle il est fait ; il y a dplaisir dans le cas inverse ; cest le plaisir de la perfection ou la peine de limperfection : les facults en jeu, dans ce plaisir, sont limagination qui schmatise lobjet, daprs le concept, et lentendement qui donne le concept daprs quoi il est
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jug ; et cest le jugement qui relie le schme au concept. Supposons maintenant quaucun concept ne soit donn, mais que lobjet donn soit tel que limagination puisse schmatiser librement non point pour reprsenter tel concept, mais comme elle le fait quand elle reprsente un concept ; alors son exercice saccorde avec les conditions dunit de lentendement, mais sans se plier reprsenter aucun concept ; il y a, dans la reprsentation de lobjet, finalit, puisquil y a un accord de limagination et de lentendement, mais finalit sans fin, puisque limagination ne sassujettit aucun concept : cest ce jeu libre de limagination saccordant spontanment avec les conditions de lentendement qui p.561 produit un plaisir, puisquil y a finalit ; un plaisir dsintress, puisque cette finalit est libre de tout concept ; un plaisir de valeur universelle, puisquil drive des conditions a priori de lexercice de la facult de juger, laccord de limagination et de lentendement ; mais il sagit du jugement rflchissant, qui nest pas dtermin par un concept. Le beau na donc pas une ralit objective ; il est pourtant universel, parce quil drive dun rapport des objets avec nos facults. Il y a eu, avant celle de Kant, bien des esthtiques formalistes, nous voulons dire celles qui mettent le beau non dans une impression de dtail ou densemble, mais dans certains rapports formels, tels que la convenance, lharmonie, lunit dans la varit ; mais le formalisme de Kant est un formalisme critique, qui recherche, dans la nature de nos facults, le fondement de ces rapports formels et du plaisir quils causent en nous. Par cette critique, Kant a beaucoup fait pour librer lesthtique de labsurde prtention de donner des rgles aux beaux-arts ; la rgle suppose un concept auquel doit sassujettir lobjet ; elle supprime donc entirement la libert du jeu de limagination. Il donne au contraire, dans lart, la place due au gnie, cest--dire la disposition interne, ne de la nature, au moyen de qui la nature donne des rgles lart . Les beaux-arts sont les arts du gnie, et la critique du got ne peut prtendre rien qu montrer les conditions a priori de sa fcondit. Le formalisme kantien est ici comme partout non pas une sorte de dessin extrieur des choses, mais un stimulant, un point de dpart, lindication dune tche infinie accomplir. Ce formalisme trouve une difficult dans le sublime, qui commenait jouer le rle que lon sait dans le dveloppement du romantisme, ce sublime qui meut lme, tandis que la contemplation du beau la calme ; Kant reconnat en effet que, dans le sublime, soit le sublime mathmatique, celui de la grandeur, soit le sublime dynamique , celui de la force, morale ou physique, limagination reste infrieure sa tche p.562 et lme ressent comme une peine cette immensit qui la dborde de toutes parts. Pourtant le sublime nous plat, et il est la matire dun jugement de got. Cest que le sublime serait au beau, selon Kant, peu prs comme les Ides de la raison sont aux concepts de lentendement ; dans le beau, limagination a une tche finie et limite quelle accomplit ; dans le sublime, elle ressent linfinit dune tche inpuisable ; do le mlange de la peine, qui vient du sentiment de sa
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faiblesse, avec le plaisir, qui vient de ce quelle est destine par nature tendre vers une Ide qui la dpasse. La notion de finalit na une place lgitime dans la conception de la nature qu titre de rgle pour notre facult de juger, non pas titre de ralit objective. On a dj vu comment Kant emploie cette notion dans la dtermination du systme des lois empiriques, mais elle a une place spciale dans la science des tres organiss : ltre organis, en effet, cest celui dont les parties ne peuvent tre saisies que si on les rapporte lide du tout considre comme la cause de leur possibilit, cest--dire une cause finale. Il y a l, de toute vidence, un heurt entre cette explication et le mcanisme : suivre lanalytique transcendantale, il semble, en effet, que lexplication mcanique doit tre exhaustive, puisquelle dtermine, suivant des lois, la place de chaque phnomne dans le temps ; une solution serait de considrer lexplication mcanique comme seule dfinitive, tandis que le finalisme serait une manire de penser toute subjective et provisoire. Tel nest pas le point de vue de Kant qui considre le finalisme comme une explication qui restera toujours indispensable, bien quelle ne nous apprenne rien sur les choses. Kant veut que nous ne puissions penser la nature que comme une uvre dart excute selon des fins, mais que cette explication ne serve pas la dterminer comme objet. Il y a, dans cette attitude, quelque chose qui serait incomprhensible si la dtermination par les causes finales ntait, chez lhomme, comme le substitut dune connaissance qui lui chappe. Si p.563 nous supposons, en effet, un entendement intuitif, cest--dire celui dont les concepts dterminent immdiatement les objets, il ny aurait pas pour lui explication par le mcanisme ni par le finalisme, puisque la nature serait comme pose dun coup devant son regard. Si maintenant, on considre notre facult de connatre discursive en se rfrant lide dun entendement intuitif, on voit que la dtermination de la ralit objective de la nature par application des catgories aux intuitions sensibles ne nous rvle nullement ce quest en son fond la nature, et lon conoit alors la ncessit du point de vue finaliste, non pas, vrai dire, pour dterminer la nature comme objet de connaissance, mais pour la saisir comme tant le phnomne dune ralit qui nous chappe. Si, dautre part, la raison pratique nous a fait connatre lexistence dun Dieu crateur, on voit aisment comment la considration de la finalit sintercalera entre la connaissance du dterminisme et la foi morale pour lier lune lautre la nature et la libert. La Critique du jugement se rapporte donc lide dune mtaphysique intuitiviste que Kant considre comme impossible atteindre, mais que ses successeurs sefforceront de raliser, en partant de lide mme quil en a donne.
XII. CONCLUSION
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Le criticisme est, dans son ensemble, une restauration des valeurs spirituelles, compromises par le scepticisme et le matrialisme du milieu du sicle : science, morale, droit, religion, art se trouvent justifis devant la raison. On voit quel prix : ce nest pas par lintuition ou la dcouverte raisonne de quelque ralit transcendante ; pareille ralit nous chappe jamais ; cest parce que ces valeurs sont dcouvertes comme les conditions indispensables de lexercice le plus humble et le plus lmentaire des facults humaines ; que dmontre la p.564 Critique de la raison pure ? Cest que, dans la perception dun objet, sont dj incluses toutes les fonctions mentales qui sont luvre dans les sciences les plus complexes, et la science se trouve ainsi justifie. La valeur morale nat immdiatement du caractre pratique de la raison, le beau et la finalit des conditions dactivit ncessaires de limagination et de lentendement. La mtaphysique seule, qui rattachait toutes ces valeurs des choses en soi, est rejete. Mais, dans cette justification des valeurs, se retrouvent deux directions, qui, peut-tre, sont inconciliables : dune part, le criticisme met au premier plan lactivit, la spontanit, la libert : lobjet de connaissance nest pas une limite, mais un produit de lesprit ; la libert est lunique condition de la vie morale ; du jeu libre de limagination dpendent lart et la beaut. Mais, dautre part, cette activit est en quelque sorte en de de notre vie et de notre exprience actuelles : de lactivit synthtique qui a constitu la connaissance, nous ne saisissons, dans notre perception, que les rsultats ; de la libert, nous ne connaissons que les suites dune dcision intemporelle. Le criticisme a donc bien t, et il reste, sous le premier aspect, un stimulant de la pense, une doctrine qui transforme les prtendus donns en tches pour lactivit, une philosophie du travail spirituel, et il a donn naissance, au XIXe sicle, toutes les doctrines qui cherchent dans la ralit une uvre faire, plus quune chose constater. Mais, sous le second aspect, il apparat comme une implacable justification du donn ; de la science, il a une conception statique, lassujettissant des conditions que les sciences ont depuis longtemps dpasses ; de la morale, une conception rigoriste, qui la met en dehors des conditions relles de lactivit humaine ; de lart, une conception formaliste, qui risque de le vider de tout son contenu ; partout ainsi lesprit est forc de suivre des voies dj traces : la priori kantien marque la fois la domination et lassujettissement de lesprit.
XIII. KANTIENS ET ANTIKANTIENS LA FIN DU XVIIIe SICLE.

@ Le criticisme kantien devient, partir de 1786 environ, lobjet des proccupations gnrales en Allemagne ; cest cette date que Chr. E. Schmid publie la Critique de da raison pure en abrg, que L. H. Jakob, dans son
p.565
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Examen des Morgensstunden de Mendelsshon, critique du point de vue kantien, les preuves de lexistence de Dieu chez Mendelssohn, que Tittel crit Sur la rforme de la morale chez Kant. Puis les critiques commencent : en 1788, Weishaupt, un thologien, fait paratre ses Doutes sur les concepts kantiens de lespace et du temps. Surtout, Reinhold, le professeur dIna, se vante dapprofondir le kantisme dans son Essai dune nouvelle thorie des facults reprsentatives de lhomme (1789), puis dans ses Lettres sur la philosophie de Kant (1790). Reinhold pense que le dualisme tabli par Kant entre la sensibilit et lentendement nest pas une solution, mais pose un problme : do vient que lentendement est toujours li une matire donne par la sensibilit ? Cest, dit-on, parce que lexprience nest pas possible autrement : ce nest pas l une rponse. Reinhold prtend donc faire prcder la critique dune thorie lmentaire o, dpassant les trois facults reconnues par Kant, la sensibilit, lentendement et la raison, il tudie ce quil y a de commun aux trois, cest--dire la reprsentation (Vorstellung). En montrant que toute reprsentation implique un sujet reprsentant et un objet reprsent, ce qui revient dire quelle contient un donn ou matire quelle reoit, et une forme ou structure quelle produit, Reinhold na rien fait que dcrire dune manire plus abstraite, mais sans lclairer, la distinction kantienne entre le divers de la sensibilit et lunit de laperception. Reinhold ne resta dailleurs pas fidle cette sorte de kantisme gnralis ; la thorie kantienne des postulats p.566 de la morale ne satisfait pas les besoins de lhomme religieux, qui veut, pour ladorer, un Dieu plus rel ; il soriente donc vers les ides de Jacobi, admettant une perception du divin, inaccessible au savoir. Plus tard, enfin, sous linfluence de Bardili, il est dispos rapprocher la critique de lontologie, et voir dans la raison humaine une facult capable de dcouvrir linconditionn. En 1790 aussi parat lEssai sur la philosophie transcendantale de Salomon Mamon, complt par son Essai de logique ou Thorie de la pense (1794) et le Dictionnaire philosophique (1791) ; Mamon conteste et la dmonstration que Kant donne de lapriorit des synthses (puisque le divers de la sensibilit nexige aucunement, par nature, dtre unifi par lentendement), et le fait mme de cette apriorit, dont la contrainte subjective de Hume peut expliquer lillusion. Il y a cependant une philosophie transcendantale qui permet la dtermination a priori des objets : pour la dcouvrir, Mamon sinspire de la logique gnrale : le genre (ligne) est par rapport la diffrence spcifique (droit ou courbe) comme un dterminable une dtermination ; or, toute dtermination contient a priori la notion dun dterminable et dun seul (droit suppose ligne), bien que linverse ne soit pas vrai (ligne ne suppose pas droit) ; il y a donc entre le dterminable et la dtermination une synthse unilatrale : il faut ajouter que, dans lintention de Mamon, la connaissance de cette synthse dpasse pourtant la logique gnrale, parce que celle-ci, ne considrant que la forme, peut prendre
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volont tout terme comme sujet ou prdicat : la logique transcendantale a la prtention de distinguer le vrai sujet et le vrai prdicat. Il nen est pas moins vrai que la synthse unilatrale de Mamon ressemble beaucoup ce que Kant appelait lanalyse, puisque le prdicat (droit) contient en lui la notion du sujet (ligne). Cest encore, semble-t-il, la transposition dun problme de logique gnrale quil faut voir dans la spculation de Mamon sur lentendement infini et sur les p.567 diffrentielles : on sait quel problme insoluble tait, pour Aristote, la dtermination de lessence, cest--dire de lunion du genre avec la diffrence spcifique : cest le mme problme que pose Mamon, lorsquil dclare que la synthse unilatrale ne peut fonder ni sa propre intelligibilit, ni celle des rapports quelle fonde : autrement dit, il reste dans ces rapports un pur donn, une pure juxtaposition de la diffrence avec lidentit : le rel avec sa diversit dborde le logique fond sur le seul principe didentit. Lentendement infini (appel aussi conscience originaire ou Moi absolu) doit unir, tout en les maintenant distinctes, lidentit et la diffrence, le logique et le rel ; il indique ainsi la limite dune aspiration de la raison : La raison exige que lon considre le donn dans lobjet (cest--dire le divers, le juxtapos) non comme quelque chose dimmuable par nature, mais comme une consquence de la limitation de notre facult de connatre qui disparatrait dans un intellect suprieur infini. La raison recherche par l un progrs infini par lequel ce qui est pens est toujours accru, et ce qui est donn diminue jusqu linfinitsimal 1. Ce progrs reprsente le passage du donn la loi de production du donn, loi de production qui joue par rapport au donn le mme rle gnrateur que la diffrentielle par rapport la courbe. En rsum la doctrine de Mamon suppose un vanouissement, la limite de la distinction entre lintuition et le concept, et la dtermination du rel par le seul concept, cest--dire lentendement intuitif dont parle Kant dans la Critique du jugement. En 1792, Schulze publie sans nom dauteur nesidemus, o il dfendait le scepticisme contre les prtentions de la Critique de la raison pure. Nous ne pouvons penser les choses que suivant le principe de substance, de causalit, et les autres principes ; donc ces principes sont vrais des choses : tel est lessentiel du raisonnement de Kant ; il na pas vritablement p.568 rpondu largumentation de Hume, qui demande le principe daprs lequel les reprsentations que nous avons des objets saccordent avec les objets ; il est clair que limpossibilit de les penser autrement nest pas un pareil principe. Schulze indique aussi dans le kantisme de vritables contradictions, notamment lide dune affection de la sensibilit par une chose en soi, ide qui sert de fondement toute la Critique, et qui est pourtant impossible daprs cette mme Critique, puisque la chose en soi y est pose comme une ralit et comme une cause, cest--dire soumise des catgories qui ne devraient sappliquer quaux choses sensibles.
Philosophischer Wrterbuch, p. 169, Cit par M. GUROULT, La philosophie transcendantale de S. Mamon, Paris, 1929.
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En 1794, Fichte publie la Thorie de la science o il prtend continuer et pousser plus loin luvre de Kant. Nous parlerons plus tard des ides de Fichte. Quil suffise dindiquer ici que Kant lui-mme le dsavoua, et que Schelling, dans ses premiers ouvrages Du moi comme principe de la philosophie (1795), Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme (1795), se sert des ides de Fichte pour rnover le spinozisme. J.-S. Beck, dans son Unique point de vue duquel la philosophie critique doit tre juge (1796) rpond aux attaques de Schulze et de Jacobi sur la chose en soi, mais en donnant de la pense de Kant une interprtation qui ne va pas sans difficult. Il est vrai que la chose en soi est une notion contradictoire puisquelle doit, tout en existant en dehors du temps et de lespace, sans tre soumise aucune catgorie, produire la matire de nos intuitions sensibles : mais pareille notion nexiste pas chez Kant ; chaque passage de la Critique, o elle parat intervenir, sexplique par une accommodation la manire de parler du lecteur dogmatique. Beck oriente donc la philosophie de Kant vers un pur phnomnisme. Cest lide mre de la logique transcendantale que Bardili conteste dans son Prcis de logique, purifi des erreurs de la logique antrieure, particulirement de celle de Kant (1800). On sait que, pour Kant, la logique pure, fonde sur le principe de p.569 contradiction, ne comporte que des jugements analytiques, qui ntendent pas nos connaissances et ne dterminent pas le rel : do la ncessit dune logique transcendantale concernant la connaissance a priori des objets. Bardili veut au contraire que la logique pose par elle-mme lobjet rel. La pense logique est toute dans le principe didentit A= A, qui ne pose que lunit pure et vide dune pense qui se rpte linfini : comment pourrait-il en natre une dualit, et, avec la dualit, la varit multiple des objets ? La rponse de Bardili consiste considrer la fonction unifiante comme de mme nature que lunit ; et il retrouve ainsi la vieille thse noplatonicienne de lunit cause de ltre. Or, pour exercer cette fonction unifiante, il faut que lunit pose hors delle-mme une matire qui est diversit pure, simple extriorit et pluralit, en un mot une limite quelle se pose elle-mme comme condition de sa dtermination. En somme, en donnant lunit la fonction que Kant donne au je pense, il fait de lidalisme critique une sorte de ralisme rationnel. Tous ces commentaires ou ces critiques viennent de philosophes qui veulent modifier ou remplacer le kantisme, mais dans une ligne de pense analogue. Il en est bien autrement de la Mtacritique (1799) et de la Calligone (1800) de Herder. Kant, lancien matre de Herder, avait t peu favorable ses Ides sur la philosophie de lhistoire, quil critique assez vivement en 1784, dans le Journal universel de la littrature ; puis, en 1788, dans un article Sur le dbut de lhistoire : peu de penses pouvaient lui tre plus antipathiques, cause de la manire dont Herder dissout lhomme dans la nature, tandis que, pour lui, luvre morale est une uvre de libert, laquelle la nature ne participe pas ; lappel de Herder la transcendance,
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lide que la raison, cette possession humaine, est introduite dans lhistoire par linfluence dtres suprieurs, ne le choquaient pas moins. Lorsque Fichte, se donnant comme disciple de Kant, dclare que, bientt, la seule religion sera la raison, Herder comprit la porte des attaques de Kant, et il crivit ces deux ouvrages, lun contre p.570 la Critique de la raison pure, lautre contre la Critique du jugement. Herder a, pour lunit et la continuit dans les choses, une sensibilit qui est sans cesse choque par les divisions, les sparations quy introduit Kant. Une scission dans la nature humaine, la division entre les facults de connatre, la division de la nature totale, la division dans la raison elle-mme , ces titres des derniers chapitres de la Mtacritique donnent le ton de toute luvre. A vrai dire, la scission entre la sensibilit et lentendement, entre le phnomne et la chose en soi, entre la raison thorique et la raison pratique heurte non seulement Herder mais bien dautres ; et il ne sera plus question dans la mtaphysique postkantienne que de dpasser le kantisme, en rtablissant lunit de lesprit rompue par la Critique. Bibliographie @
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III LE DIX-NEUVIME SICLE PRIODE DES SYSTMES (1800-1850)
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CHAPITRE PREMIER CARACTRES GNRAUX

@ Depuis 1800 jusqu nos jours, on peut distinguer trois grandes priodes assez bien dlimites : de 1800 1850, une extraordinaire floraison de doctrines amples et constructives, qui prtendent rvler le secret de la nature et de lhistoire et faire connatre lhomme la loi de sa destine, individuelle et sociale ; les doctrines catholiques que de Maistre et de Bonald construisent en raction contre le XVIIIe sicle, la psychologie de Maine de Biran qui sachve en des vues religieuses, les grandes mtaphysiques allemandes postkantiennes, celles de Fichte, de Schelling, de Hegel dont le spiritualisme de Victor Cousin est une imitation, les doctrines sociales des Saint-Simoniens, de Comte et de Fourier ont toutes en commun ce caractre dannonce prophtique ou de rvlation. De 1850 1890 environ, il y a au contraire un renouveau desprit critique et danalyse qui se manifeste par la remise en honneur de la pense de Kant ou de Condillac ; la philologie pure chasse la philosophie de lhistoire ; la critique se substitue la mtaphysique ; la physique et la chimie vincent la philosophie de la nature ; la politique pratique, conomique et sociale, remplace le prophtisme ; cest lpoque de Renan et de Max Mller, de Taine, de Renouvier, de Cournot et des nokantiens, du socialisme marxiste ; et les doctrines favorites de lpoque sont le darvinisme et lvolutionnisme de Spencer, dont le caractre mcaniste rappelle les ides du XVIIIe sicle. Enfin, vers 1890, souvre une nouvelle priode ; dune manire gnrale, la ralit des p.574 valeurs spirituelles parat alors sopposer aux rsultats philosophiques que lon avait cru pouvoir tirer des sciences ; lanalyse des conditions de la connaissance scientifique (critique des sciences) fait voir la porte limite de ces rsultats ; on cherche des moyens daccs vers ces ralits spirituelles que la priode prcdente considrait comme illusoires ou inaccessibles ; non pas certes avec lassurance des gnrations romantiques, qui se traduisait en vastes doctrines, mais avec une inquitude qui donne naissance aux mouvements de pense les plus divers et mme les plus opposs.
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Ce qui a chang, au dbut du XIXe sicle, cest la perspective sous laquelle lhomme sapparat lui-mme : dans sa Philosophie de lHistoire, il nest rien qui soit plus antipathique Hegel que la distinction faite par Rousseau entre ltat de nature et ltat social, comme si lon pouvait saisir une essence de lhomme, immdiate, absolue, laquelle sajouteraient, par aprs, les murs ; ltre humain ne se dfinit que charg dhistoire, et lon natteindra pas lhumanit par une abstraction qui la dpouille de tout son acquis, mais au contraire par la loi mme de cette acquisition qui la fait peu
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peu ce quelle est. Ce trait de la pense hglienne est universel cette poque : toute connaissance est mdiate ; elle na lieu quen rflchissant le devenir qui la produit. Une pareille vue pose nouveau tous les problmes philosophiques ; pour Maine de Biran, ltude du moi ne sera pas la constatation dune ralit toute faite, mais la reproduction de lacte par lequel il se fait ; dune manire plus gnrale, on ntudiera ni la nature ni lhomme, indpendamment de leur devenir ; ils ne sont rels, substantiels que grce la suite des tats par o ils ont pass. Il est visible quil y a l, voir les choses en gros, une diminution du got et de la puissance danalyse qui avaient marqu le XVIIIe sicle ; ds la fin du XVIIIe sicle, on remarque chez Rousseau et chez beaucoup dilluministes cette sorte de fatigue de lintelligence qui dcompose ; on fait appel des moyens p.575 dinvestigation qui la dpassent, la foi, linstinct, la conscience, au sentiment, lintuition intellectuelle, lintuition du devenir historique. Pour comprendre lunit relle de ce vaste mouvement, dont les reprsentants signorent bien souvent les uns les autres, il faut insister sur la connexit entre le renouveau de la philosophie religieuse et la porte mtaphysique que lon attribue lhistoire : jai eu dj loccasion de remarquer que le dogme chrtien contient une vue essentiellement historique de lUnivers, en ce sens quil marque dans le cours du temps des points critiques qui transforment foncirement le sens de la destine humaine, cration, chute, rdemption, rsurrection ; autour de ces dogmes se sont formes de bonne heure des apocalypses, des rvlations concernant le rgne des fins ; beaucoup dhrsies du Moyen ge et de la Rforme, tendances sociales, sur le rgne de lEsprit sy rattachent : histoire profonde, intrieure, connue seulement par la rvlation et par la foi, et qui dpasse les moyens humains de contrle. Cette sorte de vue historique de la nature humaine peut senvisager naturellement sous deux faces : dune part on peut y voir que la destine individuelle et sociale de lhomme a sa raison mystrieuse dans un devenir historique qui dpasse son intelligence ; et cest l le point de vue de de Maistre et des traditionalistes qui reviennent de lEssai sur les murs au Discours sur dhistoire universelle ; dautre part, on peut mettre laction sur les transformations profondes qua subies lhomme et sur les promesses davenir qui nous sont donnes ; il y a l comme un cadre qui peut servir de soutien une histoire et des prdictions qui se donneront comme entirement positives et qui rejoindront, mais avec un accent messianique combien nouveau, les thses rationalistes du XVIIIe sicle sur le progrs, se distinguant en effet essentiellement de celles-ci parce quelles admettent toutes, comme lApocalypse, un tat final o reposera lhumanit. Dans ce second aspect du dogme chrtien, nous avons toutes sortes de nuances, depuis les doctrines qui p.576 pensent lui tre le plus intimement fidles, comme : celles de Ballanche, de Schelling ou de Hegel, jusqu celles qui sen cartent sciemment tout en en gardant linspiration gnrale et la notion dun devenir effectif, comme celles de Saint-Simon, de Fourier ou dAuguste Comte.
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Ainsi, cette poque, le sens de lhistoire et du dveloppement, qui transforme tous les problmes philosophiques, est li une foi en un ressort mystrieux de lhistoire, ressort transcendant la rflexion humaine, lois de rparation de de Maistre, de lEsprit qui se ralise de Hegel, ou de lhumanit de Comte. Les historiens eux-mmes, comme Michelet ou E. Quinet, considrent comme leur tche datteindre ces forces mystrieuses et incoercibles ; et cest de cette poque surtout que date le sentiment de la nationalit ou de la race comme forces, directrices des vnements, forces que chacun retrouve en lui-mme comme constituant sa propre essence. Lhistoire devient une foi plus quune science, une source dnergie plus quune curiosit ; un Hegel ou un Comte ont vite fait dcarter comme nappartenant pas lhistoire tous les vnements qui ne rentrent pas dans la ligne de dveloppement telle quils la conoivent, par exemple la prhistoire ou les empires dExtrme-Orient. Aux doctrines qui ralisent les forces historiques, telles que lesprit du peuple , la nation, la race, lhumanit, correspond une philosophie de la nature qui voit dans la nature et les forces naturelles une ralit stable et permanente ; l encore on oppose lunit la dispersion, le dynamisme au mcanisme et latomisme, mais encore un dynamisme dune espce particulire, trs diffrent de ce que lon dsigne sous ce nom chez Leibniz ou chez Newton, chez qui les forces sont soumises au calcul ; il sagit dun rservoir immense o les tres de la nature puisent de quoi maintenir leur ternelle jeunesse, me de lunivers ou vouloir-vivre, en tout cas une entit dordre biologique qui fait du dynamisme un vritable vitalisme, analogue celui de la Renaissance. Mfiance envers les combinaisons rflchies de lintelligence humaine, confiance en des ralits mystrieuses qui la dpassent, tels sont les traits dominants de lpoque. Confiance qui ne va pas sans des doutes, sans le sentiment plus ou moins sincrement douloureux, du contraste entre limpuissance humaine et la hauteur de ce quil faudrait atteindre. Il y a, en face des enthousiastes et des messies, les curs briss, les enfants du sicle , les dsesprs, un Snancour, un Musset, un Vigny, dont la pense, sans cesse frlant la philosophie, devait lui tre comme un avertissement continuel de la difficult de sa tche. Dj, Snancour trouvait la cause de son perptuel ennui dans lopposition entre ce quon imagine et ce quon prouve, entre la faiblesse de ce qui soffre habituellement et ltendue de ce quon se sera propos 1 ; le vrai mal de Snancour, cest la faiblesse de la volont, incapable dadhsion ferme. Croire a-t-il jamais dpendu de la volont ? objecte-t-il largument du pari de Pascal ; par nonchalance, il se laisse sduire par les systmes opposs : Il ny a point l de contradiction, crit-il en rponse un reproche ; je ne vous les donne que comme des hypothses ; non seulement je ne les admets pas tous les deux, mais je nadmets positivement ni lun ni lautre, et je ne prtends pas connatre ce que
p.577 1
Rveries, 3e dition, p. 140.
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lhomme ne connat point. Il arrive une sorte de stocisme, bien proche du dsespoir, qui sauf laccent est voisin de celui dAlfred de Vigny. Si les exigences de la pense dalors ont pour contre-partie le dsespoir et le renoncement, elles permettent aussi le dveloppement de lilluminisme, du charlatanisme, de tout le faux enthousiasme : cette poque voit en foule vendeurs de panace sociale, gnies mconnus, convertis qui confessent trs haut leur foi ; ce sont l des ombres quil ne convient pas de passer sous silence. Aprs Obermann, ltre volont faible, vient Julien Sorel, lambitieux hypocrite, le plbien la volont forte, qui p.578 arrive jouer la croyance en surveillant jusquaux moindres gestes de sa physionomie. Tout ici se tient : lorgueil messianique des inventeurs de systmes, la ferveur du traditionaliste, le dsespoir de lhomme incapable de croire, la rclame autour de fois nouvelles, la volont dtre toujours au-dessus ou au-dessous de lintelligence, dans la rgion de lme et de lintuition ; cest cet ensemble de sentiments violents et contrastants, sincrit souvent suspecte, que lon peut appeler le romantisme, mouvement densemble quon aurait tort de prendre pour une thorie littraire ; car il affecte toutes les directions de la pense et du sentiment, et le mouvement philosophique du temps, avec son ardeur sombre et concentre, avec le sentiment de son importance sociale foncire, avec la lourdeur de ses systmes, serait bien inexplicable sans lui. Nous voyons, dans laccs de romantisme qui svit alors, non pas un phnomne morbide, mais un exemple particulirement net de cette loi doscillation dans lvolution de la pense que M. Cazamian a signale propos de lhistoire de la littrature anglaise : quand la rflexion, lanalyse critique ont t les facults dominantes dune poque, lpoque suivante marque sa prdilection pour le sentiment, lintuition immdiate, le got de laction et du rve, laspiration la synthse universelle. Le sentiment, le rve, laction, ce sont les sources o Goethe montre Faust rajeunissant son me dessche par le savoir ; lart magique qui se rend capable, en atteignant les puissances suprmes de la nature, les Mres, doprer toutes les transmutations remplace, dans limagination du pote, un savoir mort qui reste la surface ; lon sait comment, dans ses deux drames successifs, apparaissent toutes les tendances de lpoque, stylises et dpouilles de leur mdiocrit. A tendances nouvelles, formes littraires nouvelles ; la lgret aile de Diderot, le style dpouill de Voltaire, la recherche de la concision et de la clart dans tant duvres destines un large public, tout cela parat signe desprit p.579 superficiel. Les bons crivains, Chateaubriand ou Goethe, ne se trouvent plus, moins dexception, chez les philosophes ; ce moment, la philosophie perd ce ton de bonne compagnie, ce ddain de la technique apparente quelle avait acquis depuis le XVIe sicle, surtout sous linfluence franaise. La gne, leffort, le gourm et le convenu ont remplac laisance et le naturel ; que lon considre la contrainte perptuelle de Maine de Biran, qui il semble que sa pense va sans cesse chapper, la rhtorique de Victor Cousin issue, par lenseignement de lUniversit impriale, des dclamations
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rvolutionnaires, et, par-dessus tout, le ton prophtique et apocalyptique si frquent depuis Novalis jusqu Auguste Comte chez tous les auteurs de panace sociale, de rforme morale ou de philosophie de lhistoire ; tandis que Voltaire, Diderot, Rousseau ont, par leurs uvres, cr une atmosphre pour des vnements quils ne prvoyaient nullement, nos philosophes au contraire annoncent avec assurance des vnements qui ne sont jamais arrivs, et ils nexercent en gnral, avec leurs doctrines massives, quune influence immdiate assez faible ou du moins peu tendue. Cest que, partout, lide dun fatum historique, dune loi immanente qui se joue des rsistances, a remplac la foi dans linitiative raisonnable et rflchie des volonts humaines ; ce fatum, chacun, de Bonald ou de Maistre, comme Auguste Comte, Saint-Simon ou Fourier, croit lavoir dcouvert ; il ne leur reste qu annoncer leur dcouverte : aussi contrairement aux philosophes du XVIIIe sicle sont-ils souvent des spculatifs plus que des hommes daction, des penseurs de cabinet plus que des publicistes ou des pamphltaires.
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CHAPITRE II LE MOUVEMENT TRADITIONALISTE
I. TRAITS GNRAUX
@ Lexprience rvolutionnaire, qui avait enchant la vieillesse de Kant par lexemple dun grand peuple qui se choisissait lui-mme sa constitution, apparat au dbut du XIXe sicle comme une uvre purement destructrice, critique, incapable de rien crer ; lessentiel de la Rvolution, ctait, pour Kant, la Constituante, le peuple qui se crait librement des lois ; pour Auguste Comte, ce nest pas la Constituante, avec son vain effort pour adapter en France la constitution anglaise qui ne correspondait pas ses besoins, cest la Convention, et non pas mme celle de Robespierre qui a entrepris dabsurdes restaurations religieuses, mais celle de Danton, la dictature qui, en pleine conscience de son rle provisoire, a dtruit tout vestige du pass politique. Cette ide du caractre purement ngatif de la rvolution, suivant dailleurs toutes les ngations de la philosophie du XVIIIe sicle, est le postulat commun de presque toutes les philosophies jusquen 1848 : toutes se donnent pour mission de chercher un principe positif, constructeur, capable de refaire une socit solide. Pour toutes aussi, et par les conditions mmes du problme, ce principe doit tre une ralit indpendante de larbitraire humain et de la volont rflchie ; il ne sagit donc pas de le crer et de le faire natre, mais de le dcouvrir et de lannoncer. Toutes les erreurs imputes la pense du XVIIIe sicle et la Rvolution viennent dune mme source, p.581 de cette fausse croyance que les principes, soit intellectuels, soit politiques, sont dinstitution humaine et peuvent tre construits partir dun fait lmentaire tel que la sensation ou les besoins : ces principes sont, au contraire, rebelles lanalyse et transcendent le chtif pouvoir de la raison humaine.
p.580
II. JOSEPH DE MAISTRE

@ Le plus ardent ennemi de la Rvolution est Joseph de Maistre (17531821), qui fut ambassadeur de Savoie Ptersbourg de 1803 1817 ; ses crits sont presque tous posthumes. La pense de de Maistre se forme au milieu des groupes illuministes de Lyon que nous avons dcrits prcdemment ; la sympathie de ces groupes pour le catholicisme aboutit, chez lui, vers 1810, la thocratie du livre Du Pape ; mais ses premires
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ardeurs illuministes ne lont jamais compltement abandonn, et tandis que les deux autres reprsentants en France de la pense chrtienne, Chateaubriand et de Bonald, se montrent hostiles au mouvement martiniste, la doctrine de de Maistre a pu tre dfinie une transposition des croyances occultes en croyances chrtiennes 1. Ah ! que les sciences naturelles ont cot cher lhomme , scrie-t-il dans les Soires de Saint-Ptersbourg (1821) 2 ; elles lui ont cot la ngation du surnaturel, et, avec elle, celle de toute vie religieuse, qui nest que la communication de lhomme avec la sphre suprieure lhumanit. Les auteurs de cette pense du XVIIIe sicle, qui a fait tant de mal, cest Bacon et Locke, et cest eux que sen prend surtout de Maistre, par del Voltaire et Diderot. Contre leur empirisme, il reprend, comme de Bonald, linnisme cartsien : mais il p.582 convient de voir avec quelque dtail la manire dont il le comprend et le rintroduit. Il peut paratre paradoxal, mais il est vrai de dire que cet ardent adversaire des philosophes a, de la science et de lunivers physiques, une conception qui semble emprunte Voltaire. Cette conception a deux traits essentiels : la fixit des espces et le caractre inexplicable des faits ultimes, tels que llasticit et la gravitation. De Maistre les adopte et en tire habilement parti. Chaque espce garde la place ou le domaine quelle occupe dans lUnivers ; chaque tre actif exerce son action dans le cercle qui lui est trac sans pouvoir jamais en sortir (Soires, I, 286 [358]). Pareille vrit a comme consquence ncessaire linnisme, condition (et cest une confusion que commet plus ou moins sciemment J. de Maistre) de confondre linnit des ides avec celle de linstinct ; car la thse de la fixit des espces est lie linstinct galement fixe ; si lespce humaine doit avoir, elle aussi, un ordre relatif une classe dtres , il faut que lintelligence, qui est sa caractristique, possde une sorte dinstinct dans les ides innes (Soires, I, 40 sq.). Mais cette fixit des espces et cette notion des domaines spars ont bien dautres consquences, qui se relient celles de lincomprhensibilit des causes. La bte a son domaine, et elle ne comprend rien celui de lhomme ; tout au plus linstinct est-il asymptote de la raison . Notre raison ne peut-elle pas tre, et son tour, asymptote dun esprit suprieur qui serait nous comme nous sommes aux animaux ? Il y aurait ainsi inclusion dun ordre dans un autre, qui reste mystrieux pour le prcdent. Mais laction de lordre suprieur dans lordre infrieur est possible, si bien que tels phnomnes de lordre infrieur, inexplicables par les lois qui lui sont propres, pourraient tre dus cette action ; de Maistre songe ici non seulement aux miracles mais ces faits ultimes, gravitation, lasticit, dont la cause nous chappe
1
2 6e
Viatte, Les sources occultes du romantisme, 1928, t. II, p. 92, 133, 138. dition des uvres posthumes, t. I, p. 8.
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entirement ; plus exactement, et selon un trs vieux procd dapologtique, que lon trouve dj chez p.583 Philon dAlexandrie, il assimile ces forces laction miraculeuse ; cest en un sens lesprit de loccasionnalisme malebranchien. Il ny a point de causes dans la matire, et il ny a que les hommes religieux qui puissent et qui veulent en sortir (Soires, II, 228 [258]). Mais cest le malebranchisme, moins la svre ide de lordre, qui gouverne Dieu mme ; et la doctrine nous laisse entrevoir non pas une action divine rationnelle, mais une action mystrieuse, compltement impntrable la raison humaine et tout fait arbitraire pour elle ; tout de Maistre est dans cette consquence : la prire peut tre aussi efficace contre la foudre que le paratonnerre ; grce la combinaison des causes secondes avec laction suprieure, le champ du possible nest pas limit par la considration des causes naturelles ; cest la porte ouverte toutes les fantaisies : songe prophtique, action mystrieuse des nombres. Lilluminisme ne trouve chez de Maistre quun obstacle, qui nest pas dans la raison mais dans la crainte datteindre, par le caractre individuel des inspirations, le principe de la hirarchie sacerdotale ; lilluminisme, utile en pays protestant, peut tre dangereux en pays catholique. On voit comment lagnosticisme driv de Newton et dont nous avons dj montr le caractre ambigu, rend possible la violente raction de de Maistre contre les philosophes ; en insistant sur le caractre rationnel de laction divine, Leibniz ou Malebranche risquaient de conduire au disme et au naturalisme, qui remplacent la personne de Dieu par des lois rationnelles ; cest tout ce mouvement que rsiste de Maistre ; la justice de Dieu na rien de la ntre, ni sa providence de la prudence humaine. La justice de lhomme a pour principe la responsabilit du coupable, et celle de Dieu, inversement, la rversibilit des fautes du coupable sur linnocent ; laction typique de la justice divine est le sacrifice du Christ o lon voit un innocent payer pour la coupable humanit ; ce rachat par le sang est le principe mystrieux de la pratique des sacrifices, qui est commune tant de religions ; mais il explique aussi les guerres p.584 incessantes ; il donne enfin le vritable secret de la Rvolution franaise, o tant de victimes innocentes ont pri pour des fautes qui ne sont pas les leurs ; le bourreau et le soldat sont les ministres de la divinit. Tous les faits que la thodice rationaliste avait tant de peine interprter se trouvent tre lexpression directe dune justice nos yeux seuls draisonnable. Toute la philosophie politique du XVIIIe sicle est une uvre de prudence humaine ; elle cherche, par le contrat social, une construction rationnelle de la socit ; or lexprience montre que les constitutions qui russissent, ce sont celles o le choix et la dlibration ont le moins de part, celles qui, selon les vues humaines, prtent le plus larbitraire et au hasard, telles que la monarchie hrditaire, tandis que la dmocratie, cette uvre de la raison
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humaine, naboutit qu des checs 1 [Essai]. Les philosophes nont pas tenu compte de la perversion de lhomme : Lhomme, juste dans son intelligence et pervers dans sa volont, doit tre gouvern... Lhomme tant donc ncessairement associ et ncessairement gouvern, sa volont nest pour rien dans ltablissement dun gouvernement 2.
III. LOUIS DE BONALD

@ Louis de Bonald (1754-1840), qui fut pair sous la Restauration, a cherch systmatiser le traditionalisme. Pour attaquer lesprit rvolutionnaire, il en construit dabord une notion cohrente ; il montre la logique interne de lhrsie avant de la condamner ; il a cherch faire saisir le lien entre le principe de la souverainet populaire et les thses favorites de la philosophie du XVIIIe sicle : athisme, ternit de la matire, empirisme, thorie du langage comme convention arbitraire, ngation de lide gnrale : il y aurait l, daprs lui, un p.585 faisceau doctrinal parfaitement li et dont on ne peut, retirer une affirmation sans faire tomber toutes les autres. Cette sorte de bloc rvolutionnaire, dont lide a eu tant dinfluence sur la pense du XIXe sicle, parat bien tre une invention de Bonald. Le dogme de la souverainet populaire, nous dit-il, implique lathisme ; car lathisme place le pouvoir suprme sur les hommes dans les hommes mmes quil doit contenir et veut que la digue naisse du torrent . Les deux opinions de la souverainet du peuple et de lternit de la matire naissent dailleurs dune mme source : la prvalence de limagination sur la raison, lincapacit des hommes qui ne se figurent rien autre dans lUnivers que des images de mers, de volcans, dastres, de feu, et dans la socit que des images dassembles, dorateurs, faibles esprits qui ne peuvent penser que des images, qui ne penseraient plus si ces reprsentations intrieures leur manquaient .Les mmes veulent que le langage ne soit quun signe de la pense et que la valeur de ce signe, arbitrairement invente, dpende dune convention : car dire que lhomme est inventeur du langage, cest dire qu il a fait sa pense, il a fait sa loi, il a fait la socit, il a tout fait, il peut tout dtruire . Pour de Bonald, cet ensemble philosophique se rattache lhrsie protestante. Dire avec Luther que la raison des hommes na pas besoin dautorit visible pour rgler sa croyance religieuse , cela revient dire avec Jurieu que lautorit des hommes na pas besoin davoir raison pour valider leurs actes politiques . Et, sous-jacente ce quil serait bien prs dappeler lhrsie rvolutionnaire, il y a la corruption morale qui lexplique. Lide de la souverainet du peuple devait natre dans un sicle dagio, et chez des
1 2
Essai sur le principe gnrateur des constitutions, Lyon, 1822. Du Pape, Lyon, 189, liv. II, chap. X.
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esprits que la cupidit a dirigs tous vers des spculations mercantiles. On a jou sur les mots et compar la socit politique, socit ncessaire, une socit de commerce qui nest quune association contingente et volontaire. Voil lhrsie dment construite : la base la concupiscence, ait sommet lorgueil, qui dclare la nature et lhomme indpendants de Dieu : hrsie qui a donn sa mesure, puisquelle explique la Rvolution franaise, et que lon peut juger ses fruits ; le tour du monde social est fait 1 ; car, aprs lexprience de la souverainet populaire, on en revient (Bonald crit en 1802) lautorit et la religion. Cette preuve aura appris aux hommes que livrs eux-mmes, ils nauraient jamais consenti se placer dans un tat qui exige le sacrifice de leurs passions personnelles 2 [Essai] ; le Contrat social, tel que la entendu Rousseau, est une impossibilit morale et les passions destructives ne peuvent tre rformes que par un pouvoir social qui est extrieur et suprieur aux individus. Elle enseigne encore que la souverainet populaire aboutit lobissance passive (Lgislation primitive, II, 110) ; la mme cole qui rclame, au nom du peuple, la rsistance active au pouvoir social, exige lobissance absolue ce quelle considre comme le souverain ; la dictature de Robespierre drive du principe du protestant Jurieu : le peuple est la seule autorit qui nait pas besoin davoir raison pour valider ses actes politiques ; quoi Bossuet rpondait dj que Dieu mme a besoin davoir raison ! Nulle dmocratie na jamais t stable ; le systme lectif a perdu la Pologne ; quant la Suisse et la Hollande, leurs gouvernements populaires avaient en France et en Allemagne le pouvoir qui les conservait et la chute de ces gouvernements a entran leur dissolution (Essai analytique, etc., p. 213 [180]).
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La philosophie sociale de de Bonald (do dpend sa philosophie tout entire) est une rflexion critique sur cette exprience ; en un sens elle continue la philosophie du sicle prcdent ; Rousseau, ayant. dtermin a priori les caractres de la souverainet (indivisibilit, unit, fixit), a cru dmontrer quils se runissaient dans le peuple considr en corps ; de Bonald p.587 admet tous ces caractres ; cest pour dmontrer, il est vrai, quils ne peuvent rsider dans le peuple ; mais la ncessit dun souverain lui est bien un postulat commun avec Rousseau ; ce quon a appel le ralisme social de de Bonald nest que cela : lexigence dun principe de la socit qui existe en dehors des individus et leur survit. Et la question se pose lui comme Rousseau : o rside la souverainet ? Au peuple, il substitue Dieu : La loi est la volont de Dieu selon les uns, la volont des hommes selon les autres (Essai analytique, p. 115 [96]). La thocratie remplace la dmocratie, parce que le theos a en effet les caractres que parat avoir le demos : une volont constante, raisonnable et fixe.
1 2
Lgislation primitive (1802) ; dit. de 1829 ; t. II, p. 128. Essai analytique sur les lois naturelles de lordre social, 4e d., 1840, p. 62 [52].
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Dune manire gnrale, la philosophie de de Bonald consiste raliser, comme transcendante, chacune des puissances immanentes quadmettait en gnral le sicle pass : La philosophie moderne, crit-il, confond dans lhomme lesprit avec les organes ; dans la socit le souverain avec les sujets ; dans lunivers Dieu mme avec la nature, et elle dtruit tout ordre gnral et particulier, en tant tout pouvoir rel lhomme sur lui-mme, aux chefs des tats sur les peuples, Dieu mme sur lunivers (Lgislation primitive, II, 35 [22]) ; lintelligence rduite aux signes conventionnels du langage, la souverainet attribue au peuple, la ralit ultime place dans la matire, voil les trois dogmes auxquels de Bonald oppose une intelligence suprieure au langage, un souverain au-dessus du peuple, un Dieu crateur de la nature. Sa doctrine met les ides intellectuelles autant au-dessus de la pense, et le souverain autant au-dessus du peuple que le christianisme met Dieu au-dessus de lUnivers. Mais comme Dieu a cr la nature par lintermdiaire de son Verbe, la transcendance des ides exige un intermdiaire qui les exprime lesprit. ; et de mme, la transcendance du souverain qui est Dieu suppose entre lui et le peuple un interprte qui est le pouvoir politique, tenant de Dieu son autorit, comme le langage ne peut avoir que dun auteur divin sa puissance p.588 dexpression. Une thorie des intermdiaires, dont le christianisme est la plus haute forme, revient dore ds que lon substitue transcendance immanence, et cest elle qui fait lunit et le principe des deux thses matresses de la doctrine, la thorie du langage et la thorie du pouvoir politique. Le langage est linstrument par lequel Dieu rvle les ides ternelles et se rvle lui-mme lesprit humain ; le langage est donc dorigine divine. Pour bien saisine sens de cette clbre thse, il faut se souvenir que la thorie bonaldienne de lintelligence se rattache, par lintermdiaire de Gerdil, Malebranche, le philosophe de prdilection de de Bonald qui le cite souvent : il y a entre les tres des rapports ncessaires, rapports mathmatiques et rapports de perfection, qui constituent un ordre immuable, fond sur la nature de Dieu ; la loi exprime ces rapports. Dautre part de Bonald est au fond rest trs attach cette thse condillacienne que lesprit ne peut pas connatre lide autrement que par sa formule verbale ; ce quil reproche Condillac, cest davoir fait du mot seulement le signe de la pense ; le signe est quelque chose de facultatif, darbitraire ; qui peut tre le mme pour des tats mentaux opposs lun lautre, et qui par consquent ne rveillera lide chez le tmoin que moyennant une convention ; le mot est non pas le signe, mais lexpression de lide, et cest pourquoi il suggre la mme pense tous les tmoins et ne peut lui-mme rendre quune seule pense. De plus le signe, chez Condillac, cre lide elle-mme, parce que Condillac na pas admis dautres ides que des ides abstraites, cest--dire des ides collectives, telles que celle de blancheur qui exprime la collection des corps blancs, considrs sous laspect dun certain accident ; supprimez le signe ; cette collection qui nexistait que dans lesprit et par la vertu du signe disparat ; Condillac na pas connu les
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ides gnrales, celle de lordre par exemple, qui expriment une essence simple et une, et qui sont la collection comme le gnral darme est larme ; ces ides, il faut non pas un signe, mais une p.589 expression. Le langage est lintelligence comme la lumire aux objets qui sont dans un endroit obscur mais qui nous restent inconnus tant quils ne sont pas clairs : La parole, crit-il en se souvenant des premiers versets de la Gense, porte la lumire dans les tnbres et appelle, pour ainsi dire, chaque ide qui rpond ; comme les toiles dans Job, me voil (Lgislation primitive, III, p. 163 [146]). Ainsi toute notre intelligence dpend dune tradition sociale qui sexprime par le langage. Du malebranchien Gerdil, de Bonald admet cette thse que linstruction ne fait quclairer les ides que lesprit, possdait dj ; ces ides lui restent donc inconnues jusqu ce quil ait reu de la socit avec ltre semblable lui cette expression quune tradition ou parole hrditaire conserve dans les familles et quune criture imprissable conserve chez les nations (Lgislation, III, 198 [184]) : tradition qui remonte une rvlation primitive de Dieu ; comment en effet le langage aurait-il t invent, puisque linventeur ne se serait pas entendu ? Il est donc ncessaire que lhomme pense sa parole avant de parler sa pense ; lesprit va des mots aux ides, des mots qui lui sont transmis par la socit aux ides quil a en lui-mme ; le langage, donn par Dieu et gard par la socit, sinterpose, comme une condition daccs la vie intellectuelle, entre lhomme et les ides. Le systme de Bonald est une synthse entre Malebranche qui lui otiscigne luniversalit et la ncessit des, ides, et Condillac qui fait du langage une condition sine qua non de lacte dintelligence ; synthse trange, puisque ses lments sont contradictoires ; le premier lment suppose, de lide, une connaissance directe et intuitive que le second exclut : synthse trs caractristique de la doctrine, qui consiste toujours insrer entre les ralits primordiales et lindividu un Verbe, dont lindispensable fonction est de conduire lesprit jusqu ces ralits. Comme le langage est lintermdiaire entre les ides et lesprit, le pouvoir lgitime est lintermdiaire entre le souverain, p.590 qui est Dieu, et le peuple. Lhomme-dieu de la religion est comme le modle du pouvoir politique, mdiateur entre Dieu et les hommes : dans toute socit qui ne rend point un culte lhomme-dieu, existent oppression lgale, esclavage, condition infrieure des femmes, exposition des enfants (Essai, p. 102 [86]) ; dans tout pays qui na pas de pouvoir lgitime, en particulier dans les dmocraties dorigine protestante, cest la dictature, labsolutisme dune autorit qui demeure matresse des actes quelle impose et qui, comme le dit Jurieu, na pas besoin davoir raison pour valider ses actes politiques (Lgislation, 110). Lautorit sociale lgitime est plus humaine. Il faut se souvenir que, avant la Rvolution, la royaut franaise tait considre traditionnellement (notamment par Voltaire) comme le soutien du peuple contre loppression ou
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larbitraire ; cette tradition passe tout entire chez de Bonald ; la fixation du pouvoir dans une famille lui parat tre la condition dun progrs continu et invariable, tel que celui de la monarchie de France quil oppose lextravagance et la faiblesse de la dmocratie de Danton et de Marat . La famille est dailleurs la socit naturelle dont la constitution, fixe et inaltrable, est le modle de la socit civile ; elle comprend essentiellement trois personnes, dont la premire, le pre, correspond la cause ou au pouvoir ; la seconde, la mre, au moyen ou au ministre ; la troisime, lenfant, leffet ou au sujet. Cest cette trinit (dont il faut chercher larchtype en Dieu) qui se reproduit dans ltat bien constitu, o le ministre politique, man de Dieu, est hrditaire dans une famille. Ainsi, selon la tradition augustinienne reprise par les illuministes, de Bonald poursuit le symbolisme trinitaire travers la vie sociale comme travers la vie intellectuelle. A la faveur de ce symbolisme sintroduisent les thses matresses de Rousseau et de Condillac, un pouvoir fixe comme base de la socit, le langage comme condition de la pense ; mais elles sont p.591 transposes par son supranaturalisme qui fait du langage et du pouvoir lorgane dune ralit transcendante.
IV. BENJAMIN CONSTANT

@ Benjamin Constant est, lui aussi, un ennemi du XVIIIe sicle, de ces philosophes qui trouvaient du plaisir ne rien laisser qui ft exempt de ridicule, tout avilir, qui ncrivaient que pour encourager lgosme et lavilissement la gnration qui devait les suivre (Journal intime, p. 87). Il a aussi quelque mpris du public qui a fait leur succs : La nation franaise est assurment la moins faite pour recevoir des ides nouvelles ; elle veut des choses reues quelle puisse commodment affirmer sans les avoir examines (p. 98). Cest le jugement dun homme qui a connu, avec Mme de Stal, la profondeur de lme allemande. Lattitude irrligieuse blesse moins son intelligence que sa sensibilit : Il y a dans lirrligion, crit-il, quelque chose de grossier et dus qui me rpugne (p. 103). Cette protestation du sentiment est si forte quelle le fait renoncer pousser jusquau bout ses considrations sur le dveloppement historique du thisme, ce quil naurait pu sans faire de son livre un ouvrage directement irrligieux . B. Constant a cherch pourtant, sans nul esprit de systme, une sorte de conciliation entre les rsultats de ses recherches et les besoins de son me. Cest dans son ouvrage Du Polythisme romain (liv. XVIII, ch. IV), o il a expos une loi de dveloppement de la religion, qui est passe tout entire dans la doctrine dAuguste Comte ; ce dveloppement se fait en trois moments : ftichisme, polythisme, thisme. Mais le dveloppement du
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polythisme comprend lui-mme trois moments : un polythisme grossier sans rapport avec le sens moral ; un polythisme raffin et spirituel, celui des mystres grecs ; enfin le polythisme des philosophes, celui des Stociens par exemple qui, par son dveloppement mme, prpare la chute de la doctrine et son p.592 aboutissement au thisme : donc ltablissement dune doctrine qui, en, se raffinant, finit par se dtruire elle-mme. Dans le thisme, qui nat ensuite, on voit une marche analogue et en quelque sorte fatale vers une critique destructrice. Il ny a point de thisme grossier, parce que la doctrine est ne au milieu du raffinement d la pense grecque ; mais il y a un thisme spirituel, celui du sacerdoce chrtien ; puis la philosophie, pntrant dans le thisme, y fait un travail peu prs analogue celui de la philosophie grecque sur le polythisme, travail qui aboutit remplacer Dieu par la Nature et par les lois naturelles : telle est la marche fatale contre laquelle les efforts des prtres ne peuvent rien ; mais tel nest pas le dernier mot de la religion : Jai ma religion, crit B. Constant en son Journal intime, mais elle est toute en sentiments et en motions vagues que lon ne peut traduire en systme (p. 103). Or la loi quil pense avoir dcouverte sapplique la pense religieuse systmatique et non pas au sentiment. La religion parat de nouveau tre dtruite ; mais, pendant la lutte mme, le sentiment religieux essaye diverses formes , dont le thisme mystique qui rclame une sorte dindpendance du sentiment : cest lattitude de Rousseau, pousse lextrme, puisquil ne vent rien savoir du soutien rationnel que gardaient, chez Rousseau, les vrits religieuses.
V. LAMENNAIS
Flicit de La Mennais, n Saint-Malo en 1782, appartient une famille de la bourgeoisie bretonne ; cest surtout dans la retraite de la Chnaie, de 1805 1808, auprs de son frre Jean, prtre comme lui, que se forment les ides quil devait dvelopper dans lEssai sur lIndiffrence en matire de religion (1817-1823) ; royaliste et ultramontain, il fonde en 1830 le journal lAvenir pour soutenir les intrts des catholiques ; mais il largit le sens du traditionalisme tel point quil fait dpendre les vrits chrtiennes non plus dune rvlation ayant eu lieu un p.593 moment prcis de lhistoire et rserve lglise, mais des croyances gnrales du genre humain ; condamn par deux encycliques en 1832 et en 1834, il se spare de lglise (Affaires de Rome, 1836-1837) : il devient ce moment le dmocrate des Paroles dun Croyant (1834) ; dput lAssemble constituante en 1848, il meurt en 1854. Dans lEssai, Lamennais considre lindiffrence en matire de religion comme un vritable suicide moral et intellectuel ; il en trouve la cause dans la confiance en linfaillibilit de la raison individuelle : on commence par lhrsie, qui affirme cette confiance ; on continue par le disme, qui fonde sur des arguments rationnels et personnels notre croyance en Dieu ; leur
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insuffisance conduit lathisme, et enfin le spectacle des contradictions de la raison lindiffrence : on ne croit plus la raison pour y avoir dabord trop cru. Pour attaquer le mal en lui-mme, il faut chercher si la raison individuelle est jamais capable de nous donner quelque certitude, et, dune manire plus gnrale, quelles sont les conditions de la certitude ; cest le problme, purement philosophique, du fondement de la certitude, quil traite au XIIIe chapitre de lEssai. Il attaque surtout lvidence cartsienne, cette vidence qui apparat lindividu qui sest entirement isol du monde et de ses semblables ; la folie nest-elle pas une conviction individuelle invincible et pourtant errone ? Un correspondant lui objecte ; la certitude de lexistence dmontre par le cogito, quoi il rpond par une critique, quil trouve chez beaucoup dcrivains catholiques : Descartes ne dmontre rien ; dire : je pense, cest dire je suis pensant, cest poser comme certain ce quon veut prouver (uvres indites, d. Blaize, I, 403). Il faut chercher la certitude dans la raison commune ; jappelle autorit cette raison commune ; la certitude nat de laccord de fait, et de la conviction commune ; les axiomes eux-mmes sont reconnus vrais parce quils frappent galement la raison de tous les hommes. LEssai applique la connaissance en gnral la p.594 rgle par laquelle lglise fixe les croyances : quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est ; la foi catholique et la raison humaine reposent sur le mme fondement et sont soumises la mme rgle, de sorte qu moins de tomber dans les plus absurdes inconsquences, il faut ou tre catholique ou renoncer toute raison (Ibid., 411). LEssai, accompagn de sa Dfense (1821), eut un immense retentissement. Sa thse, qui poussait lextrme les ides de Bonald, est trs loin de la philosophie du sens commun, telle quon lentendait de Buffier Reid ; comme Lamennais le remarque lui-mme (Ibid., I, 417), Buffier appuie la certitude rsultant du consentement ou sens commun sur la foi individuelle quil appelle certitude interne ; chez Lamennais, le sens commun est par luimme critre et na pas besoin de soutien. LEssai trouve des ennemis chez les Gallicans qui font condamner par les tribunaux civils, en 1826, sa Religion considre dans ses rapports avec lordre politique et civil, pour stre attaqu au fameux dit de 1682, qui tablissait les liberts gallicanes. Mais il inquite aussi lorthodoxie par lassimilation quil tablit entre la certitude vulgaire et celle de la religion. Les Progrs de la Rvolution et de la guerre contre lglise (1829), o il soutenait que lglise seule est capable denseigner et niait toute indpendance du pouvoir civil, trouve comme adversaires beaucoup de prlats franais. La Rvolution de 1830 amena un changement non pas dans la pense de Lamennais, mais dans sa politique ; le journal LAvenir, quil fonde et rdige avec Gerbet, Lacordaire et Montalembert, instaure une sorte de christianisme libral, dont le programme est lentire libert des cultes : cette libration de ltat devait, dans lintention de Lamennais, dgager, dans sa puret, lesprit
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chrtien, identique lesprit universel : lglise affranchie par des vnements extraordinaires, se rgnrera ; sa cause nest pas diffrente de celle de la libert. Cest cette confusion entre laffranchissement politique et les buts propres p.595 de la religion qui amena la condamnation de Rome : Le but des novateurs, disait lEncyclique de 1832, est de jeter les fondements dune institution humaine rcente et de faire que lglise, qui est divine, devienne tout humaine ; elle rejette la libert de la presse et toute thse capable dbranler la soumission aux princes. Les Paroles dun Croyant (1834), que Lamennais publia alors, sont crits dans le style prophtique et apocalyptique que le pote Mickiewicz avait employ dans les Plerins polonais : les monarques conspirant contre les peuples, la mchancet et la cupidit des possdants empchant les hommes de partager fraternellement les biens de la terre, lannonce dune bataille dcisive entre les bons et les mchants, tels sont les thmes de ce livre ardent et sombre, que lEncyclique de 1834 dnonce comme conduisant lanarchie. Lamennais tait ainsi rejet du ct du peuple ; tous ses amis ecclsiastiques labandonnaient. Mais il nest pas devenu dmocrate au sens ordinaire du terme ; il attend peu des lois et des constitutions, tout dune puissante foi religieuse qui natra sans doute, mais dont peine apercevons-nous les germes (Lettre Cabet, de 1838, uvres indites, d. Blaize, II, p. 155). Cest dailleurs une ide familire lpoque que la religion constitue la substructure de la socit ; on la trouve dans Schelling qui identifie la conscience religieuse la conscience sociale, et dans Le Catholique, le priodique publi partir de 1826 pur le baron dEckstein. Le peuple seul peut tre linstrument de sa propre libration, mais condition de changer ses ides fausses ; tout lavenir de lhumanit dpend de sa conception future de Dieu (Lettre Mazzini, de 1841, Ibid., II, 170-172). La contradiction du pouvoir, qui est partout despotique, avec la conscience sociale (ibid., p. 178), qui est partout dmocratique doit amener une rvolution. Mais Lamennais reste toujours hostile au communisme, o il ne voit quun matrialisme abject, qui aurait pour rsultat de condamner le peuple aux travaux forcs. dans lEsquisse dune philosophie (1841-1846) que Lamennais a expos cette conception de Dieu qui doit dominer la rforme sociale : cet ouvrage a t mdit bien avant sa scission avec Rome ; ds 1827, il avait commenc un Essai dun systme de philosophie catholique, rest indit jusquen 1906. A la manire dun illuministe, il retrouve la pense chrtienne adultre et dforme dans toutes les religions non chrtiennes. Dans le premier Essai de 1827, il en voyait le dogme essentiel dans la thorie du Mdiateur par qui les hommes dchus sont ramens la vie divine : dans lEsquisse, cest le dogme de la Trinit divine qui joue ce rle. Il se montre rsolument hostile lide dun pch originel transmis lhomme, de la rdemption par le Christ, de la grce, et dune manire gnrale toute ide dune intervention surnaturelle dans la nature et dans lhomme : seul reste,
p.596 Cest
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comme point de dpart, le Dieu infini en trois personnes ; mais toute la philosophie en dpend : Si la doctrine trinitaire est fausse, crit-il Mazzini, louvrage tout entier (LEsquisse) est galement faux ; car il nen est quune dduction . En effet (et ici il gnralise, semble-t-il, une ide augustinienne), toutes les cratures, quelles quelles soient, sont une image ou trace de la Trinit divine, et la philosophie consiste, aprs avoir pos leur modle, dceler cette image. De l son plan ; la thologie qui nous montre le Dieu trine, Dieu comme tre se posant par sa puissance infinie, comme force (le Pre), Dieu se connaissant lui-mme (le Fils), Dieu saimant et jouissant de lui-mme (lEsprit). Puis la thorie de la cration : elle est la manifestation de la nature divine, et non, comme la cru Leibniz, le rsultat dun choix entre des mondes possibles ; lunivers manifeste tout ce quun tre fini peut avoir de ltre infini. Enfin vient la thorie des espces dtres, depuis le corps brut jusqu lhomme : on trouve en chacune une image de plus en plus claire de la Trinit depuis le plus simple des corps qui suppose une force ou puissance qui le pose, une forme qui en dessine les contours et en dtermine les proprits, une vie p.597 qui relie dune manire permanente la force la forme, jusqu lhomme qui est un tre actif, intelligent et aimant. La philosophie de Lamennais reste en somme celle dun thologien, de caractre assez technique et parfois artificiel ; et lon ne peut dire quelle justifie son ambition dtre une philosophie populaire ; elle garde sa valeur par nombre de trs belles pages, notamment dans le tome III sur lArt, dont il fait une fonction essentielle de la vie humaine et non le rsultat des fantaisies capricieuses dune pense sans rgles. Bien que Lacordaire et Montalembert se soient spars de Lamennais aprs la condamnation de 1832, on peut dire que le libralisme quils introduisirent dans le catholicisme est un fruit de leur collaboration lAvenir. Lacordaire critique Lamennais dans ses Considrations sur le systme philosophique de M. de Lamennais ; il le blme davoir voulu reprsenter le sens commun de lhumanit en se passant de lautorit de lglise et en usant de son sens propre ; son systme se trouve par l tre le plus vaste protestantisme qui ait encore paru ; lui-mme, il revient la thse thomiste traditionnelle, admettant la libert complte du philosophe, dans les limites o il reste daccord avec la foi. Mais il sige la gauche de lAssemble nationale et reste un adversaire irrductible de lEmpire. Montalembert, pendant le gouvernement de juillet, fait campagne contre Cousin en faveur de la libert de lenseignement, qui fut enfin vote en 1850 (loi Falloux). Bibliographie @
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CHAPITRE III LIDOLOGIE

@ Lidologie dsigne le mouvement philosophique issu de Condillac, qui se maintint longtemps en France, malgr des adversaires puissants. Lge dor de lidologie commence en 1795, avec la cration de lInstitut, dont la deuxime classe est lAcadmie des sciences morales et politiques ; lAcadmie comprend tout le groupe des condillaciens : Volney, Garat, Sieys, Guinguen, Cabanis, tandis que Laromiguire, Destutt de Tracy et Degrando sont membres associs ; beaucoup sont alors partisans de Bonaparte et favorables au coup dtat du 18 brumaire ; le consul nomme plusieurs dentre eux au Snat ou au Tribunat. Les runions dAuteuil, dans le Salon de Mme Helvtius, dont parle si souvent Maine de Biran, fortifient encore le parti 1. Tout changea ds que les idologues saperurent que Bonaparte ntait pas le libral et le continuateur de la rvolution quils rvaient ; celui-ci les trouve hostiles son projet de loi sur les crimes contre la sret de ltat ; il fait exclure du Tribunat les boudeurs dAuteuil et il supprime en 1803 lAcadmie des sciences morales. Les dcrets qui fondent lUniversit impriale sont prpars par des ennemis des idologues : Fontanes, ami de Chateaubriand, le cardinal de Bausset, de Bonald. Le parti idologiste est tout entier dans lopposition ; il se runit dans les milieux o lon conserve, contre p.600 lenvahissant Gnie du Christianisme, lesprit du XVIIIe sicle, dans les salons de Mme de Condorcet ou de Mme Lebreton ; il soutient la conspiration de Moreau, en 1804, et, dans une apostrophe au Conseil dtat en 1812, Napolon laccuse dtre lauteur responsable de la conspiration de Mallet : Cest lidologie, dit-il, cette tnbreuse mtaphysique qui, en recherchant avec subtilit les causes premires, veut sur ces bases fonder la lgislation des peuples, au lieu dapproprier les lois la connaissance du cur humain et aux leons de lhistoire quil faut attribuer tous les malheurs qui prouvent notre belle France ; cest lanalyse raisonne, oppose lintuition romantique ; cest, contre lesprit de Chateaubriand, lesprit de Stendhal, dont un fragment de comdie, publi rcemment 2, met en scne les antivoltairiens et les ennemis de la philosophie.
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Lidologie tait tout particulirement hostile la restauration religieuse : La thologie, crivait Destutt de Tracy dans son Analyse de louvrage de Dupuis, Lorigine de tous les cultes, est la philosophie de lenfance du monde ; il est temps quelle fasse place celle de son ge de raison ; elle est
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Cf. sur tous ces points lexcellent livre de P. ALFARIC, Laromiguire et son cole, 1929. Mercure de France, 1er aot 1931.
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louvrage de limagination, comme la mauvaise physique et la mauvaise mtaphysique, qui sont nes avec elle dans des temps dignorance et qui lui servent de base, tandis que lautre philosophie est fonde sur lobservation et lexprience 1. Lidologie, on le voit, fait lien entre la philosophie du XVIIIe sicle et le positivisme.
I. DESTUTT DE TRACY
Les idologues, pendant leur priode de triomphe, sentaient, aprs la tourmente rvolutionnaire, le besoin de rorganiser lducation nationale ; ils sintressent la cration des coles centrales pour lesquelles Destutt de Tracy (1754-1836) a crit ses p.601 lments dIdologie, composs, de lIdologie (1801), de la Grammaire gnrale (1803), de la Logique (1805), du Trait sur la Volont (1815). Dans le Commentaire de lEsprit des Lois, que Tracy crivit en 1806, mais quil ne put publier en France quen 1819 et qui parut en Amrique en 1811, il slve contre une ducation qui ne vise qu assurer le pouvoir politique dun souverain, en se servant de la religion, en payant crivains et professeurs, en bornant lenseignement le plus lev lrudition et aux sciences exactes, en excluant les recherches philosophiques. Tracy nest nullement impressionn par la prtendue valeur ducative de la religion ni des mathmatiques. Il me parat assez inutile, crit-il propos de Montesquieu, daller chercher ce que lauteur dune religion devrait faire pour la faire goter et pour quelle puisse se rpandre. Jose croire quil ne sen fera plus de nouvelles, du moins chez les nations polices 2. Quant ltude des mathmatiques, elle nest pas plus propre quune autre rendre lesprit juste ; elles ne fournissent pas plus doccasions dapprendre se garantir de lerreur, il faut mme dire quelles en fournissent moins, dautant quon y raisonne sur des ides plus abstraites et moins sujettes lerreur ; et Tracy voit plutt dans les sciences physiques et naturelles, et surtout dans la chimie, le moyen de former un bon esprit 3 [Principes]. Le mal de lducation quil critique, cest surtout lparpillement : les branches des sciences semblent trangres les unes aux autres ; chacune parat avoir une cause de certitude particulire... ; toutes laissent plusieurs inconnues en arrire de leurs premiers principes . Lidologie, au sens large, a pour fonction de retrouver lunit ; elle est identique, dans lintention de Tracy, la philosophie premire, qui sapplique au rel en gnral et non un objet particulier, la vraie logique, qui est non plus lart pratique de raisonner mais ltude spculative des moyens de connatre, lanalyse condillacienne, p.602 identique la partie scientifique de la logique ; elle est au contraire trs
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Cit par CHINARD, Jefferson et les idologues, 1925, p. 239. Cit par PICAVET, Les idologues, p. 382, n. 3. 3 Principes logiques, uvres, d. 1825, t. IV, p. 252.
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distincte de la mtaphysique, cet art dimagination destin nous satisfaire non nous instruire ; car, si elle cherche lunit, cest lunit du point de vue humain, ce sont les sources communes des trois oprations de juger, de parler, de vouloir, dont les arts de la logique, de la grammaire, de la morale donnent dj les rgles pratiques, et qui ne laissent hors deux aucune activit humaine (uvres, d. 1825, t. III, p. 338-348). De l les cinq parties des lments dIdologie : lIdologie proprement dite tudie les facults humaines et leur distinction ; la Grammaire ou tude des signes a pour objet le discours ; la Logique soccupe des moyens de certitude dans le jugement ; le Trait de la volont et de ses effets contient la morale et lconomie ; enfin la cinquime partie tudie les lments de toutes les sciences physiques et abstraites (uvres, t. III, p. 350 sq.). LIdologie proprement dite est une analyse des facults humaines, de mme contenu, mais dune inspiration bien diffrente de celle de Condillac, avec qui il ne faut pas confondre les idologues, si souvent quils sen rclament. Tracy nest pas un gnalogiste qui cherche la gense des facults, et lon ne trouve rien chez lui de lanalyse rductrice du Trait des Sensations ; il fait Condillac les deux reproches, inverses lun de lautre, davoir distingu quand il fallait unir, et davoir uni quand il ne le fallait pas : il a abus de la division des facults, en sparant de la volont lattention, qui nen est quun effet, et de la comparaison le jugement, auquel elle se ramne ; et limagination ou la rflexion ne sont que lusage de nos facults et non, comme il le croit, des facults spciales. Condillac na pas moins tort de runir, sous le nom dentendement, la sensibilit, la mmoire et le jugement, quil oppose en bloc la volont (uvres, I, 146 [229]). Enfin et surtout Condillac voit une srie de facults sengendrant lune lautre, l o il convient de parler de facults p.603 primitives et indpendantes (uvres, I, 97) ; pour lui, par exemple, la sensation vient avant le jugement, et le jugement conditionne le dsir ; cest quil croyait que le seul point de dpart tait la sensation pure et simple qui ne nous apprend rien que notre propre tat et ne contient aucun rapport ; do la ncessit de construire ces rapports que sont les jugements. Or, il sen faut de beaucoup quil en soit ainsi ; dabord des sensations peuvent tre simultanes sans se confondre, et la simultanit est un rapport immdiatement peru ; de plus, le sentiment immdiat de lagrable ou du dsagrable contient le sentiment dun rapport entre la sensation et notre facult sentante, et il peut provoquer un dsir antrieur au jugement ; sensation, jugement et dsir sont donc galement primitifs. Il y a, dans ces vues, une tendance opposer lobservation immdiate et concrte aux rsultats plus ou moins arbitraires de lanalyse rductrice : il est remarquable que Tracy rapproche lui-mme cette tendance de celle de son ami Cabanis qui, montrant linfluence immdiate du physique sur nos jugements et sur nos penchants, devait tre assez peu satisfait de cette gense purement idale et intrieure que donnait lanalyse condillacienne. Lattitude de Tracy
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se rvle particulirement claire dans des problmes qui, nous lavons vu, offraient Condillac les plus graves difficults ; linstinct, par exemple, dont la gense selon Condillac avait paru si absurde Rousseau, nest, pour Cabanis et Tracy, quun rsultat immdiat de lorganisation, tout autant que les mouvements de digestion. Surtout, il rsout le problme de la perception extrieure, si compliqu chez Condillac, dune manire qui avait frapp Maine de Biran, par le sentiment de rsistance que notre mouvement volontaire rencontre lorsquil sapplique la matire. Notre volont, crit-il, fait contracter nos muscles,... et nous en sommes avertis par un sentiment... Bientt de nombreuses expriences nous apprennent que lexistence de ce sentiment est due la p.604 rsistance de ce quon appelle la matire, et nous reconnaissons certainement que ce qui rsiste notre volont est autre chose, que notre vertu sentante qui veut et que, par consquent, il existe autre chose que cette vertu sentante qui constitue notre moi Si notre volont navait jamais agi directement et immdiatement sur aucun corps, nous ne nous serions jamais dout de lexistence des corps (t. IV, p. 212-220 [192]). On voit bien ici lenvers et la raison profonde de cette critique de Condillac : la recherche de faits primitifs rebelles lanalyse qui sont un peu en philosophie ce que les corps simples sont en chimie : on verra des exemples du mme esprit dans la psychologie anglaise. Mais on trouve chez des idologues contemporains, comme chez Daube (Essai didologie servant dintroduction la grammaire gnrale, 1803), des rfutations de la thse condillacienne de la sensation transforme ; il y oppose, lui aussi, le caractre original des facults ; par exemple lattention, qui est activit et prfrence, ne peut se rduire la sensation, qui est passive ; la mmoire, avec le sentiment particulier de pass qui laccompagne, ne peut tre une forme de la sensation, qui est toujours prsente ; enfin, lon ne peut construire le monde extrieur avec des proprits telles que ltendue et la solidit, si elles ont ce caractre contradictoire dtre la fois des sensations et des proprits des corps. Cest toujours le mme arrt de lanalyse devant les diffrences. Tracy a reconnu, pour ces raisons, quatre modes irrductibles de la sensibilit : vouloir, juger, sentir, se souvenir. Au deuxime mode, le jugement, se rattachent la grammaire et la logique. Dans le sens idologique, la grammaire est ltude des signes dans leur signification. Le XVIIe et le XVIIIe sicle avaient considr le mot comme signe de lide, et lon avait fait par suite (Locke par exemple) du jugement une relation entre des ides parce quil sexprime en une proposition qui est une synthse de mots. Un des grands mrites de Tracy a t de voir que le mot est primitivement un discours ; le premier signe est p.605 linterjection qui nonce dj un jugement ; cest ensuite que lattribut est spar du sujet et que linterjection devient verbe ; les lments essentiels du langage restent (comme dans la thorie stocienne de la proposition) le nom et le verbe.
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Lchafaudage de la logique aristotlicienne repose, selon Destutt de Tracy, sur des distinctions illusoires ; sil y a plusieurs figures et modes de syllogisme, avec leurs rgles compliques, cest en effet quon distingue les propositions affirmatives des ngatives, les universelles des particulires ; or, selon Tracy, les ngatives nexistent pas, parce que toute proposition nonce un rapport et que la ngation est une absence de rapport ; les particulires pas davantage, parce que lextension de lattribut est toujours gale celle du sujet ; dans une proposition telle que : lhomme est un animal, on sous-entend quun animal se restreint un animal de lespce homme. Tracy exclut, par ces considrations, avec le mcanisme du syllogisme, toute conclusion vi formae, autre que celle des raisonnements faits de propositions identiques. Mais cest pour montrer que le raisonnement rel se rfre non des rapports dextension que lon peut classer en un petit nombre de types prpars davance, mais des rapports de contenance entre les ides, rapports que lon ne peut dcouvrir en chaque cas que par un examen direct des ides que lon emploie. Tout raisonnement exprime quune ide en contient une deuxime, qui en contient une troisime, qui en contient une quatrime, etc... ; le seul moyen de sassurer que le raisonnement est juste est, non pas de recourir des rgles, mais de faire une revue de chaque ide. Or il se prsente une difficult presque invincible, sil est vrai que lide dont parle Tracy nest pas une construction arbitraire de lesprit, mais que sa certitude dpend la fois de son enchanement avec les autres ides et du fait primitif auquel est suspendue la chane : On sent bien alors que cette revue, cette exposition ne peuvent jamais tre compltes. Pour que cela ft, il faudrait peut-tre, propos dune seule de nos ides, faire repasser sous nos yeux p.606 presque toutes celles que nous avons dj formes, tant elles sont toutes troitement enchanes et lies entre elles. La logique de Tracy repose sur une ide favorite du XVIIIe sicle, celle de la srie et de la classification naturelles ; elle attribue toute erreur la perptuelle et imperceptible varit de nos ides , ces variations individuelles en sens divers, qui introduisent lartificiel et larbitraire dans une srie dides qui devrait reproduire les articulations du rel ; en logique, Tracy se rfre, non plus comme Condillac, aux transformations algbriques, mais aux classifications chimiques ou naturelles. La quatrime section des lments dIdologie est constitue par un trait de la volont et de ses effets, dont Tracy a esquiss la premire partie et crit lautre. La premire partie, le Trait de la volont, cest la morale, consistant non pas dans des rgles daction, mais dans ltude de lorigine de nos dsirs, de leur conformit ou opposition avec les vraies conditions de notre tre, sans permettre dailleurs de dicter aucune loi (uvres, III, 372) ; dans cette partie, Tracy a notamment, rdig un chapitre sur lamour, qui na pas t indiffrent Stendhal, crivant sur le mme sujet. La seconde partie, concernant les effets de la volont, est lconomie, cest--dire lexamen des consquences de nos actions considres dans leur aptitude pourvoir nos besoins de tout genre ; il sagit de la manire dont agissent sur lindividu et sur la masse non seulement le travail, mais les diffrents tats de la socit,
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association, corporation ou famille ; Tracy pense que lon pourra ainsi mieux mesurer le mrite et le dmrite de chacun. En ralit, il ne remplit pas ce vaste programme, mais il se borne des considrations, empruntes surtout lconomiste Say, sur lchange, la production, la valeur, lindustrie, la monnaie, la distribution et la consommation des richesses. Enfin la cinquime partie des lments devait porter sur les notions fondamentales de toutes les sciences physiques et abstrait.
II. CABANIS
@ Avec Destutt de Tracy tait intimement li le mdecin Pierre Cabanis (1757-1808). Les six premiers mmoires des douze qui constituent les Rapports du physique et du moral de lhomme (1802) ont t lus lInstitut en 1795 et 1796 ; ils rpondent un espoir trs vif cette poque, celui de constituer des sciences morales qui, galant en certitude les sciences physiques, pussent fournir une base suffisante une morale indpendante du dogme et ramene la recherche raisonne du bonheur individuel que lon considrait dailleurs connue indissolublement li au bonheur de tous. Or, selon Cabanis, lhabitude que lon a prise au XVIIIe sicle (avec Helvtius et Condillac surtout, lun et lautre trop ignorants de physiologie) de dtacher ltude des facults humaines de leurs liens avec le corps vivant, interdisent tout espoir datteindre la certitude en cette matire ; le vague des hypothses hasardes pour lexplication de certains phnomnes qui paraissent, au premier coup dil, trangers lordre physique, ne pouvait manquer dimprimer ces sciences un caractre dincertitude ; et lon ne doit pas stonner que leur existence mme, comme vritable corps de doctrine, ait t rvoque en doute par des esprits dailleurs judicieux . Le rattachement de lanalyse la physiologie doit donc, pour Cabanis, confrer la premire la certitude qui lui manque ; il nest en aucune faon la solution du problme mtaphysique en faveur du matrialisme ; quelques personnes, dit-il dans la Prface, ont paru craindre que cet ouvrage net pour but ou pour effet de renverser certaines doctrines et den tablir dautres relativement la nature des causes premires... Le lecteur verra souvent, dans le cours de louvrage, que nous regardons ces causes comme places hors de la sphre de nos recherches, et comme drobes pour toujours aux moyens dinvestigation que lhomme a reus avec la vie (d. 1830, p. 18) : cest lagnosticisme dans le ton du p.608 XVIIIe sicle qui, par les idologues, se transmettra Comte qui, lui aussi, fera de lanalyse des facults humaines un chapitre de la physiologie.
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Il y a dans luvre de Cabanis, une partie positive trs importante, ce sont les six mmoires (du quatrime au dixime) sur linfluence intellectuelle et morale des ges, des sexes, des tempraments, des maladies, du rgime des climats ; je laisse de ct cette partie qui vaut surtout par la richesse de dtail
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pour retenir lide essentielle. Cette ide, cest limportance du rle jou, dans le fonctionnement de nos facults, par les impressions internes ; Cabanis (comme Maine de Biran) est un malade qui a cruellement prouv linvasion, dans la pense, de ces sensations organiques que Condillac ignorait totalement. A cette mconnaissance se relie, chez les Condillaciens, linsuffisance de leur thorie sur linstinct o ils voient un jugement rflchi ; linstinct qui dsigne chez Cabanis toutes les impulsions intrieures, indpendantes de limpression externe, telles que le mouvement de succion du nouveau-n et surtout les actes spontans qui se rattachent la reproduction de lespce, est, pour lui, le fait crucial qui dcle lexistence de la sensibilit organique ; linstinct est le rsultat des impressions reues par les organes internes, tout comme les ides et dterminations morales sont, selon les analystes, le rsultat des impressions externes. Cette distinction transforme la notion de sensibilit (Mmoire X, 2e section, IV, note) ; on sparait alors lirritabilit (la proprit inconsciente que le tissu musculaire a de rpondre une excitation par une contraction) de la sensibilit, qui tait lie elle-mme la conscience ; mais si lirritabilit peut rendre compte du mouvement en lui-mme, elle ne peut expliquer lorganisation des mouvements, telle quelle a lieu dans linstinct, et mme en tout fonctionnement dun organe, dans la digestion par exemple ; ces mouvements, comparables par leur systmatisation ceux de lacte rflchi, ont pour p.609 occasion une impression interne sentie, comme limpression externe qui prcde les actes. Mais ce paralllisme (la seule preuve que Cabanis donne de sa thse) suppose, son tour que la conscience nest pas, comme on le croit souvent, le caractre exclusif et distinctif de la sensibilit ; pour que la conscience naisse, il faut encore que limpression soit aperue par le moi ; or la sensibilit dtermine nombre de fonctions importantes et rgulires sans que le moi reoive aucun avertissement ; Cabanis songe aux expriences qui montrent que, aprs amputation du nerf innervant un muscle, lexcitation de ce muscle y produit le mme mouvement quauparavant ; il songe aussi linfluence inaperue quont, sur notre conscience, des changements organiques dans la circulation ou la digestion ; il est prt admettre, selon Van Helmont, plusieurs centres de sensibilit qui ont chacun une espce de moi partiel. La dualit introduite par Cabanis entre la conscience du moi et la sensibilit inconsciente et prive de moi a t un des points de dpart de Maine de Biran ; et la manire dont il prsente cette opposition (Mmoire, III, IV), la continuit de lactivit des organes internes en face de la discontinuit des impressions externes fait songer la dualit des deux vies chez Bichat. Seulement, pour Maine de Biran comme pour Bichat, cette dualit est une donne irrductible ; mais il y a chez Cabanis une sorte de monisme qui lui fait considrer la pense comme fonction crbrale au mme titre que la digestion est fonction de lestomac : Si la pense diffre essentiellement de la chaleur animale, comme la chaleur animale diffre du
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chyle et de la semence, faudra-t-il avoir recours des forces inconnues et particulires pour mettre en jeu les organes pensants et pour expliquer leur influence sur les autres parties du systme animal ? (Mmoire XI, I) Son postulat plus ou moins exprim est celui de lunit de la nature ; les divers corps, inorganiques ou vivants, sont composs dune mme matire, et leurs p.610 diverses manifestations, physiques, vitales ou conscientes, sont dues la manire diffrente dont se combinent leurs lments ; le physique et le moral sont donc choses tout fait homognes, et linfluence du premier sur le second est un cas particulier de celle des organes les uns sur les autres : cest pourquoi le onzime mmoire, intitul LInfluence du moral sur le physique, qui traite de linfluence du fonctionnement du cerveau sur le reste de lorganisme, se maintient, comme tout le reste de louvrage, dans le cadre de la pure physiologie. Non seulement Cabanis est un moniste, mais il partage loptimisme naturaliste du XVIIIe sicle ; la nature a en elle-mme les conditions ncessaires et suffisantes de son progrs ; le physique nest pas, comme il apparat chez les Cartsiens, une cause de trouble que lidal serait dliminer, il contient les principes sans lesquels nos penchants et notre intelligence nauraient pas de direction ; le grand tort des analystes, selon lui, est davoir isol le moral par une abstraction artificielle ; si Condillac a eu raison de faire de toute opration mentale une sensation transforme, il na pas vu quil tait impossible de considrer la sensation comme une donne isole quon pouvait confrer son gr une statue (Mmoire X, 2e sect., XI) ; les sensations ne sauraient se concevoir que dpendantes les unes des autres et lies toutes les autres fonctions organiques.
III. LINFLUENCE DE LIDOLOGIE

@ Il ny a pas eu de grands penseurs parmi les idologues ; ce sont de mdiocres crivains, usant de ce style terne et parfois emphatique qui na pas t touch du souffle romantique et conserve les plus mauvaises traditions du XVIIIe sicle finissant. Mais lidologie, plus quune doctrine est un esprit, et cet esprit anime luvre entire de Stendhal ; il consiste en une vision des hommes qui se prserve dinterposer aucun principe universel entre lobservateur et la ralit ; que lon songe, pour juger p.611 son prix la froideur de son regard en face des choses, lilluminisme et au romantisme montant qui, dans lhistoire, dans le drame, dans le roman tout autant que dans la philosophie, ne jugent plus individus et vnements que comme les moments et les signes dune ralit universelle qui se manifeste et se ralise par eux, comme si chacun se considrait comme un petit Messie ; l gotisme stendhalien ne se laisse pas plus surprendre par ces enthousiasmes plus ou moins sincres que lanalyse idologique nuse, en logique ou en morale, de principes tout faire qui ne serrent pas la ralit ; la religion qui, ailleurs, est le substrat dune doctrine universelle do lindividu
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devait sortir transfigur, est, chez lindividu vrai, chez Julien Sorel, un moyen de domination ; et si le Fabrice de la Chartreuse de Parme, aprs lavoir fait servir son plaisir et ses intrts, lui demande une consolation dernire, mme alors il se sert delle plus quil ne la sert. Stendhal ne croit pas plus une entit que lon appellerait religion que son Fabrice ne croit la bataille de Waterloo, laquelle il a pourtant assist ; mais il na pas reconnu dans ses pitinements sur place, dans ses galopades la suite des gnraux, dans son besoin de boire et de manger, ce que les historiens racontent sous le nom de bataille ; ainsi Julien Sorel, dans les ambitions mdiocres des sminaristes ou les jeux brillants de la politique parisienne, na jamais rencontr la religion comme une chose en soi : et comme Condillac cherchait dans la sensation une sorte de diffrentielle dont lintgration produit toutes les facults humaines, le roman stendhalien cherche dans les passions et les sentiments de lindividu tout ce quil y a de rel dans ces grands ensembles que sont une socit ou une religion. Lidologie franaise, que la France accueillait si mal, eut un certain rayonnement ltranger, surtout dans les pays ou dans les partis libraux. Le prsident des tats-Unis, Jefferson, a t lami de plusieurs idologues, et surtout de Destutt de Tracy, avec qui il entretient une correspondance de prs de p.612 vingt annes (1806-1826) publie par Chinard (Jefferson et les Idologues, 1925) ; il traduit lui-mme et publie le Commentaire de Tracy sur lEsprit des Lois, et il lui crit en 1818 (Chinard, p. 184) : Jespre que ce livre (Elments didologie) deviendra le manuel de nos tudiants, de nos hommes dtat, et fera faire chez nous des progrs une science sur laquelle nous avons commis bien des erreurs. En Italie, Condillac avait trouv un disciple en Soave (1743-1806), qui le connut Parme ; ses Istituzioni di logica, metaphisica ed Etica (1791) modifient sur quelques points lenseignement de Condillac : il admet la rflexion comme une source de connaissance distincte de la sensation, et, avant Destutt de Tracy, il note que la sensation de rsistance, et non le tact, est la source de la croyance lexistence du monde extrieur. M. Gioia (1767-1829), un conomiste, plusieurs fois exil ou emprisonn pour ses ides librales, introduisit dans ses Elementi di filosofa (1818) les thses de Tracy et de Cabanis sur linstinct ; et il abandonna le simplisme de la doctrine condillacienne en faisant voir la place du jugement et de la rflexion, comme facults distinctes de la sensation dans la formation des ides. Romagnosi (1761-1835), un jurisconsulte, publie, en 1827, Che cos la mente sana ? qui sloigne quelque peu de lidologie ; il admet ct de la sensation proprement dite un sens logique ou sens des rapports, qui ne se confond pas avec le jugement ou la rflexion ; devanant le pragmatisme, il dfinit la vrit dune ide non par sa ressemblance avec son objet, mais par une loi de correspondance ncessaire entre lide et lobjet. Delfico (1744-1835), un libral qui accueillit linvasion franaise, en 1796, comme une libration, crivit des Ricerche sulla sensibilita imitativa (1813), et deux mmoires sur la
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perfectibilit organique (1814-1818), o il dfinit lhomme un animal imitateur et fait voir dans limitation la cause du progrs intellectuel et moral. P. Borrelli (1782-1849) publie en 1824 lIntroduzione alla filosofia naturale del pensiere et en 1825 p.613 les Principii della genealogia del pensiero ; il dfend, contre Condillac, lirrductibilit des trois facults : la sensation, simple cause occasionnelle de la pense, le jugement, qui est la perception dune diffrence, et la volont, qui est une cause efficiente distincte du jugement qui en est le stimulus. La parent de pense du pote pessimiste Leopardi avec lidologie met en lumire la curieuse affinit de cette doctrine pour le pessimisme. Cest dans Zibaldone que Leopardi affirme son attachement aux idologues, et il fait dans I nuovi credenti et Palinodia, une vive satire des nouveaux croyants , cest--dire des traditionalistes. Or les idologues italiens (surtout Verri [Discorso sull indole del piacere e del dolore, 1818] et Gioia) admettent la fois que le plaisir est le seul bien de lhomme et quil consiste seulement dans la cessation de la douleur. De l tout le thme pessimiste de Leopardi sur la raret des plaisirs, sur leur caractre illusoire, et en mme temps sur les dangers de lanalyse philosophique, qui, en dcouvrant lhomme la vrit, le rend goste, inactif et sans enthousiasme, et sur la ncessit dun retour aux illusions dune vie spontane et instinctive.
Bibliographie @
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CHAPITRE IV LA PHILOSOPHIE DE MAINE DE BIRAN ET LA DCADENCE DE LIDOLOGIE
I. BICHAT
@ Le physiologiste Xavier Bichat, dans ses Recherches physiologiques sur la Vie et la Mort (1800), introduisit dans les phnomnes de la vie une dualit qui rompait compltement avec lesprit moniste qui animait lidologie ; il distinguait en effet la vie organique (fonctions de digestion, circulation, etc...) et la vie animale (fonctions sensorielles et motrices) ; lune sexerce par des organes non symtriques et dune manire continue ; elle est soustraite linfluence de lhabitude et elle est lorigine des passions, comme la colre ou la crainte ; lautre a pour sige des organes symtriquement placs ; elle est intermittente et interrompue par des priodes de sommeil ; elle est enfin lorigine de lentendement et de la volont. Cette importante distinction, mdite par Maine de Biran, Auguste Comte et Ravaisson, a eu sur les destines de la psychologie, pour la soustraire au monisme des idologues, une influence sans doute bien plus grande que celle du spiritualisme clectique.
p.614
II. MAINE DE BIRAN. LHOMME

@ La doctrine de Maine de Biran est un des exemples les plus nets de cette sorte dinversion que la pense du XVIIIe sicle a subie au XIXe : lidologie condillacienne ne saisissait la pense p.615 humaine que compltement extriorise dans les sensations et dans leurs signes : Maine de Biran retourne au foyer intrieur unique ; les idologues pratiquaient une seule mthode, lanalyse, pour rsoudre des problmes trs multiples : Maine de Biran utilise de multiples mthodes, observation intrieure, physiologie, pathologie, pour rsoudre un problme unique, celui de la nature de la conscience. Pareille inversion est sans doute une tendance gnrale de lpoque ; mais il a fallu, pour la rendre aussi palpable, un homme du temprament de Maine de Biran, sans cesse rappel, par une sorte dinquitude, et de faiblesse organique, vers le paysage intrieur. Ce nest pas du tout un philosophe de profession, et sa vie extrieure est celle dun homme politique et dun fonctionnaire. N Bergerac en 1766, on le voit administrateur de la
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Dordogne (1795-1797), membre du Conseil des Cinq-Cents (1797-1798), sous-prfet de Bergerac de 1806 1812, questeur la Chambre (1815), conseiller dtat (1816), dput de Bergerac (1818-1824). Cest loccasion des concours ouverts par les Acadmies de Paris, de Berlin, de Copenhague qui la conduit crire des ouvrages de caractre technique. Il fut amen par ces travaux frquenter les idologues, particulirement Destutt de Tracy et Cabanis ; ctait un assidu du salon de Mme Helvtius Auteuil, surtout de 1802 1809 ; il fut aussi lami et le correspondant dAmpre. Mais cest par une sorte de ncessit interne quil a t port la philosophie : son Journal intime est fait presque tout entier de plaintes sur ses distractions, sa faiblesse naturelle desprit , qui lui interdisent tout effort continu, sur la mobilit et lagitation sans trve de ses impressions organiques, qui lenlvent sans cesse lui-mme ; tous ces inconvnients sont accrus par la vie en socit. Il mest bien prouv, crit-il, que je ne suis pas propre aux affaires de ce monde ; elles magitent et me troublent sans utilit. Je ne vaux que par la rflexion et dans la solitude : puiss-je retrouver cette valeur ! p.616 (Journal intime, novembre 1815, d. La Valette-Monbrun, p. 193). Il sait pourtant que cette agitation nest due rien dextrieur : Lorsquon porte le calme au dedans de soi-mme, on peut mditer et faire des expriences rflchies, mme au milieu du monde, dont on ne partage pas lagitation ; mais lorsquon est agit intrieurement, tout fait distraction et la plus profonde solitude ne saurait nous calmer . Do sa dfinition du philosophe : Philosopher, cest rflchir, faire usage de sa raison, en tout et partout, dans le tourbillon du monde comme dans la solitude et le cabinet (Journal, juin 1816, p. 233).
III. LA FORMATION DE LA DOCTRINE : LHABITUDE

@ Buffon et Rousseau sont ses premiers matres. Dans les Rflexions sur les forces gnrales qui animent la nature (1745), d. Tisserand, I, p. 31-43), il emprunte Buffon son image de la nature : un systme de Newton gnralis, qui considre lattraction comme une force primitive appartenant la matire, et y trouve non seulement lexplication des phnomnes de la mcanique cleste, mais celle de tous les phnomnes physiques et chimiques, et mme de limpulsion. Avec Buffon, cest Rousseau, le Rousseau des Rveries dun promeneur solitaire, qui fut ses dbuts le vrai matre de Maine de Biran ; toutes les descriptions quil donne de sa mobilit inquite, de son peu de matrise de soi, de son impuissance retenir les tats de calme et de srnit o il sest passagrement trouv, de sa timidit en socit, marquent fortement cette empreinte (I, 37). Il doute des moralistes et de leurs belles prescriptions : Avant de chercher diriger nos affections, il faudrait sans doute connatre ce
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que nous pouvons sur elles. Je nai vu cela trait nulle part. Les moralistes supposent que lhomme peut toujours se donner des affections, changer ses penchants, dtourner ses passions ; les entendre, lme est p.617 souveraine ; elle commande aux sens en matresse. Cela est-il bien vrai ? ou jusqu quel point cela lest-il ? (I, 60) Et, pour lui, il se rsout se laisser aller au flot qui lentrane : Ma volont nexerce aucun pouvoir sur mon tat moral... Quest-ce donc que cette activit prtendue de lme ? Toujours remue au gr des impressions du dehors, elle est affaisse ou leve, triste ou joyeuse, calme ou agite, selon la temprature de lair, selon une bonne ou mauvaise digestion.... Si je jouis quelquefois du contentement desprit que me laissent labsence des passions et une conscience pure, je ne chercherai plus enchaner ce contentement... Jen jouirai quand il viendra, je me tiendrai toujours en tat de le goter, je ne lloignerai pas par ma faute, mais puisque mon activit est nulle pour me le donner ou pour me le retenir, je ne me consumerai plus en vains efforts, comme je faisais il y a quelque temps, pour me donner des passions, du mouvement et marracher ce calme plat (I, 59, 61). Alternative irrmdiable de confiance et de dcouragement ; illusion, bientt disparue, que notre activit est nous : Le plaisir que jprouve lorsque les fibres de mon cerveau cdent limpulsion de ma volont, le dcouragement o je tombe lorsque je sens ces fibres comme paralyses, et que mon me agissant sur elles se trouve dans le cas du musicien, qui, voulant jouer de son instrument sentirait les cordes se relcher sous ses doigts, sans quil ft en son pouvoir de les remonter, la persuasion o je suis tent dtre, dans mes bons moments, que cest moi qui me les donne, tandis quil est, vident par la comparaison, que cet tat tient la disposition actuelle de mes organes sur lesquels je ne puis rien . Parfois la conscience de cette ncessit lamne un calme tout stocien : si notre tat dpend de la manire dont est remonte notre machine, la source des maux de notre condition est bien plus en nous-mmes que dans les choses extrieures auxquelles nous les rapportons. Si nous tions bien convaincus de cette vrit, nous murmurerions beaucoup moins p.618 contre le sort, nous ne nous agiterions pas pour nous dlivrer de ces tats danxit, nous aurions plus de rsignation (I, 84). Ainsi ltude de soi-mme, laquelle les fluctuations de son tat organique prdisposaient Maine de Biran, lui laisse viter pourtant ce got morbide de lanalyse qui finit par se satisfaire dans le jeu mobile des sentiments intrieurs ; dfaut de ltat physique de bonheur que nous ne pouvons retenir, lloignement des plaisirs bruyants, surtout la bienfaisance et le soulagement de linfortune dautrui, en un mot, les plaisirs attachs une conscience pure et une sant ferme pourraient seuls nous en rapprocher . Cependant lidal stocien daccord avec soi-mme et de conformit la nature, idal sur lequel ses lectures de Cicron et de Snque lont fait rflchir, lui parat difficile atteindre. Heureux lhomme qui, connaissant par une tude attentive de lui-mme ses gots et ses facults, a russi harmoniser
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avec eux sa vie et sa conduite ; mais ce qui me semble pire dans la condition ordinaire des hommes, cest quils soient, peu dexceptions prs, condamns signorer eux-mmes. Leurs facults virtuelles peuvent rester enveloppes, sans tre connues de ceux qui les possdent, jusqu ce que des circonstances fortuites leur donnent lieu de sexercer . Aussi ce signe caractristique de la sagesse , laccord avec soi-mme, est plus ais concevoir qu atteindre ; il est pour le plus grand philosophe pratique ce quest lhyperbole ses asymptotes (I, 91). Dailleurs, notre nature nest pas une ralit assez fixe pour nous servir de rgle : lorsque Rousseau nous conseille, pour atteindre le bonheur, de diminuer lexcs des dsirs sur les facults et de mettre en galit parfaite la puissance et la volont, il oublie que, comme la vu Helvtius, la mort de nos dsirs serait la mort de nos facults et quil est impossible de diminuer les uns sans diminuer aussi les autres. Enfin, il ne faut pas, comme Snque, condamner la vie active et prcher le retrait intrieur : Tout lart du bonheur ne consiste qu se procurer le p.619 meilleur sentiment possible de lexistence ; pour cela nous avons besoin du secours des objets qui nous entourent, et la sagesse ne consiste pas rompre les liens qui nous unissent ces objets, mais choisir ceux qui vont le mieux la fin que nous devons nous proposer (I, 104). Ce qui donne finalement tort aux stociens, cest quil y a, entre les choses et nous, le sentiment dont linfluence ne peut tre limine. Montesquieu parle, au dbut de lEsprit des Lois, de lois naturelles fixes rsultant des rapports que les hommes soutiennent entre eux ; il oublie que ces rapports sont instables. Un homme fort ne sent pas ces rapports de la mme manire quun homme faible, et le temprament ne peut changer sans que ce changement nentrane une manire diffrente de se considrer lgard des tres environnants.... Telle est la cause qui empche de fixer les ides sur cette malheureuse nature humaine (I, 112). Le Stocien se glorifie de son indpendance et de sa libert lgard des choses, sans savoir que cette confiance en soi dpend sans doute dun tat du centre sensible. Lon croit que la connaissance des causes nous met labri de la crainte ; mais lhomme qui connat le mieux lutilit de la temprance sera trs intemprant, si ses sucs gastriques ont beaucoup dactivit (I, 118). Maine de Biran reste pourtant constamment tent par lidal stocien ; il commente avec sympathie les Tusculanes ; et il donne raison pictte la fois contre Montaigne et contre Pascal (I, 130-136 ; 139). Il mdite longuement, en lisant Bonnet, sur le problme de la libert ; et cest la suite de cette lecture quune lumire nouvelle parat se faire dans son esprit : il se dcide laisser tomber compltement la question mtaphysique de la libert : question insoluble, dit-il alors, parce quelle est lie immdiatement la connaissance du principe moteur de la volont, celle de lunion des deux substances qui composent lhomme, leur influence rciproque ; mystres impntrables et sur lesquels les plus grands philosophes... ne sont pas p.620 plus avancs que lhomme grossier (I, 142) ; question oiseuse aussi
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puisquelle na aucun intrt pour la morale. En revanche le sens intime nous fait connatre directement le pouvoir que nous avons darrter et de fixer notre attention sur un objet ; il nous montre la diffrence entre les tats o nous laissons aller notre me la drive, et les tats o, comparant, calculant, nous ordonnons nos ides et cherchons leurs rapports : Ny a-t-il pas une vraie action de lme ? ne sens-je pas, par leffort quelle me cote, la lassitude qui la suit ? (I, 145). La ralit de cette action est une donne du sens intime, indpendante de toute spculation mtaphysique ; et elle rend possible cette vigilance, qui permet de garder, contre les troubles du sentiment, cet ordre que je me suis complu mettre dans mes ides, ordre duquel je fais dpendre ma flicit . Ainsi, ds ce moment, en 1795, se font jour, au milieu de toutes ces oscillations, la mthode et la doctrine de Maine de Biran : la mthode qui consiste dgager les donnes du sens intime ; la doctrine, isolant dans lesprit deux sries de faits, toujours combins, ceux o lesprit est actif, et ceux o il est passif. Mais nous voyons aussi quelles proccupations morales et mme quel besoin vital se rattachait pour lui cette doctrine. De l nat lattitude critique de Maine de Biran lgard de la philosophie du XVIIIe sicle, laquelle il rattache, comme une consquence son principe, le dogme de la souverainet populaire et lbranlement rvolutionnaire qui en est n. Ce dogme est en contact troit avec le principe dHelvtius sur lgalit des esprits, comme avec sa philosophie raisonneuse, qui exige que la raison seule conduise le peuple (I, 166 ; 303). Or cette philosophie elle-mme se rattache indissolublement la doctrine de Condillac sur lorigine et le dveloppement des facults de lesprit humain ; Condillac, faisant dpendre toute ide de linstitution des signes, et affirmant que lanalyse, sous sa forme la plus leve, est un retour lanalyse telle que nous la pratiquons spontanment, doit en effet conclure quil nest p.621 pas dide qui ne puisse tre mise la porte dun esprit quelconque. Mais il est faux dabord que, sans lemploi des signes, il ny ait nulle capacit de penser : comment les signes auraient-ils pu tre crs sans une opration ? (I, 283 ; 289). Et puisque lesprit saisit mentalement les ressemblances et les diffrences entre les objets, on peut imaginer une pense sans signe : Il y aurait alors moins de subtilit, mais plus de ralit, moins de surface, mais plus de profondeur et de solidit dans nos connaissances qui seraient toutes affectives et influeraient plus sur notre conduite . Il est faux, ensuite, que la simple connaissance de lorigine de nos ides nous apprenne conduire et matriser notre esprit, dont le fonctionnement dpend en outre de bien des conditions physiques imprvisibles et inattendues (I, 214). Le tort densemble de la philosophie du XVIIIe sicle, cest de confondre les deux domaines, si fortement distingus dj, de lactivit rflchie et de la spontanit. Condillac met lactivit rflchie partout jusque dans linstinct des animaux qui, selon lui, est intelligemment acquis, et il laisse dlibrment de ct toute dpendance du corps (I, 219). Inversement, Rousseau, dans le
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Vicaire savoyard, laisse linstinct, au sentiment, linnit, ce qui ressortit la rflexion ; car si le sens intime nous clairait sur nos devoirs, tous les livres de morale seraient inutiles ; mais, comme la manire de sentir est trs diffrente,...on ne peut tablir rien de certain sur une base aussi variable (I, 191). Ainsi sannonce le thme qui va dominer la pense du philosophe : le sentiment variable et flottant oppos la rflexion stable, la passivit lactivit. Ses recherches sur lhabitude, dans son mmoire sur lInfluence de lhabitude sur la facult de penser, nont pas dautre but que de manifester et de prciser cotte opposition : lhabitude, en effet, ayant des effets trs diffrents sur nos facults passives et sur nos facults actives, est un ractif qui permettra de les distinguer avec sret : il y a des p.622 facults comme les sensations et les sentiments qui, sous linfluence de lhabitude, saltrent et se dgradent ; dautres au contraire se perfectionnent, acquirent plus de prcision, de rapidit et de facilit, comme la perception ; linfluence de lhabitude est une preuve certaine laquelle nous pouvons soumettre ces facults pour reconnatre lidentit ou la diversit de leur origine ; toutes celles qui seront modifies de la mme manire, en passant par cette espce de creuset, devront tre ranges dans la mme classe, et rciproquement (II, 301). Ce nest pas lhabitude mme qui intresse Maine de Biran, mais lusage quil en fait pour la recherche passionne dun centre dactivit au milieu du flottement des tats. Que lon considre seulement le plan du mmoire dfinitif, tel quil a t imprim en 1802 : une introduction destine montrer la prsence dune facult active dans toutes nos connaissances : ds la plus humble des perceptions, si nous recevons passivement les impressions du dehors, nous y ajoutons du ntre, parce que nous disposons de mouvements qui modifient notre gr les conditions de la rceptivit ; nous ne voyons pas, nous regardons ; et si les perceptions de la vue et de loue sont plus claires que celles de lodorat ou du got, cest cause des systmes moteurs plus compliqus auxquels elles sont lies, les muscles de lil pour lune, et, pour lautre, le systme vocal dmission des sons. La mmoire, plus forte raison, nest pas assimilable la simple rptition des impressions passives dj prouves ; car comment parviendrions-nous les distinguer et les reconnatre quand elles se renouvellent ? Supposer que le moi est identifi avec toutes ses modifications, et cependant quil les compare, quil les distingue, cest faire une supposition contradictoire (II, 49). Ainsi toute cette introduction oppose avec force la thse condillacienne des facults comme sensations transformes, la dualit originaire de la connaissance. Mais, ajoute Maine de Biran vers la fin de lintroduction, tout ce mmoire ne sera que la continuation des analyses qui p.623 prcdent ; il doit servir en mme temps les confirmer, si elles sont exactes (II, 66). Dans la premire section, Des Habitudes passives, Maine de Biran vise surtout montrer que lhabitude masque peu peu la part active que nous prenons la connaissance, si bien que, en fin de compte, nous sommes
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amens par elle confondre sensation et perception, passivit et activit. Les recherches sur la formation de lhabitude nous dgageront de cette illusion, en montrant comment elle sest produite ; elles feront voir comment lindividu saveugle compltement sur la part quil prend la perception..., comment la fonction compose de percevoir tend toujours se rapprocher, par la promptitude, laisance et la passivit apparente, de la sensation proprement dite... Lhabitude efface la ligne de dmarcation entre les actes volontaires et involontaires (II, 103). Le rle du savant est de retracer cette ligne en rflchissant lhabitude et en dfaisant ce quelle a fait. Lhabitude, en moussant la sensation, en facilitant et en prcisant les mouvements relatifs aux organes des sens, en associant plus fortement les impressions aux mouvements qui les prparent ou les facilitent, a fait graduellement cesser, avec tout effort, le sentiment de la part active que nous prenons notre connaissance ; un de ses plus singuliers effets a lieu dans la perception tactile : Leffort musculaire disparat ou nest plus senti que dans son produit... Lindividu, mconnaissant sa force propre, la transportera tout entire lobjet ou terme rsistant, lui attribuera les qualits absolues dinertie, de solidit, de pesanteur (II, 106). Donc, en dpit des mouvements actifs qui sont les conditions de la connaissance, lorsque la facult perceptive est parvenue au degr de perfectionnement dun ct, au degr daveuglement de lautre , o la fait parvenir lhabitude, lindividu demeure passivement livr limpulsion des causes externes qui le meuvent souvent sans quil sen aperoive, ou aux dispositions organiques (II, 120). Ltude des habitudes actives, dans la deuxime section, p.624 doit nous montrer comment nous reprenons le contrle et la matrise de ces mouvements, comment, selon lexpression constante de Maine de Biran, ils deviennent nouveau disponibles . Pour en saisir la porte, il faut bien marquer lusage quil fait de la notion de signe. On sait comment et pourquoi, dans la tradition condillacienne, lexercice de la pense tait considre comme insparable du langage, indispensable instrument danalyse ; Maine de Biran est, ici, tout fait fidle cette tradition ; mais il fait ressortir dans le signe un caractre, selon lui primordial, cest quil est un mouvement, et un mouvement qui, pour remplir son rle de signe, doit rester disponible ; il est notre disposition pour voquer une ide et, ainsi, indirectement, il nous rend matres de nos ides. En ce sens, les mouvements qui sont lis nos impressions dans la perception sont des signes naturels de ces impressions tant quils sont disponibles, et ils cessent de ltre lorsque lhabitude les soustrait la volont ; leurs fonctions naturelles de signes sont absolument oublies ou mconnues ; il ny a plus de rappel disponible (II, 305). Cest alors que les signes secondaires du langage viennent heureusement enrayer cette mobilit de lhabitude, rvler lindividu lespce dempire quil peut exercer sur plusieurs de ses modifications, lui crer une seconde mmoire . Les signes dinstitution reprennent donc pied duvre le travail dont lhabitude avait enray les rsultats. Mais lhabitude guette ces signes comme
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les prcdents, et lhistoire de la pense humaine est lhistoire des checs quelle subit quand elle veut maintenir la disponibilit de ces signes (et, avec elle, la matrise de soi), et la description des efforts quelle a faire contre la routine.
IV. LA DOCTRINE DU MOI : LE FAIT PRIMITIF

@ La question mise au concours par lAcadmie des Sciences morales en 1805 : Comment peut-on dcomposer la facult de p.625 penser et quelles sont les facults lmentaires quil y faut reconnatre ? , tait pose par les idologues qui formaient lInstitut, dans le sens de la doctrine de Condillac ; dcomposer la pense en ce sens, ctait, comme le sentit bien Maine de Biran, numrer les diverses formes, les divers caractres que prend la sensation en se transformant et quexprime le terme gnrique pense. Maine de Biran lui donne volontairement un tout autre sens, qui saccorde avec sa proccupation fondamentale, la distinction de la passivit et de lactivit en nous, de ce que nous subissons et de ce que nous faisons ; ce quil introduisait ainsi, ctait une grande nouveaut non seulement dans les rsultats, mais surtout dans la forme de lanalyse ; il sagit non pas dun nouveau classement, mais dun nouveau plan de clivage, comme si encore, la dcomposition mcanique par division, on substituait une dcomposition chimique qui dcle, en des ralits uniformes en apparence, des lments htrognes. La vie intrieure de Maine de Biran tait faite de lalternance de domination du corps et de matrise de soi, dtats o lon sent le bonheur ou le malheur sourdre de dispositions organiques involontaires, en contraste avec les rares moments o nous disposons de nous-mmes. La doctrine de Maine de Biran est une sorte de gnralisation de cette exprience dune dualit, quil retrouve dans les phnomnes de conscience en apparence les plus simples. De la description du paysage intrieur o il suivait avec inquitude ce dfil dtats affectifs dont la direction lui chappe, il passe lanalyse psychologique qui retrouve, si lon peut parler ainsi, la diffrentielle de la vie de lme ou, pour employer son expression mme, le fait primitif o lactivit sunit la passivit, premire origine de toute conscience. Que ce fait primitif soit, la fois lorigine de la conscience et lobjet dune exprience interne immdiate, la liaison de ces deux thses est, en germe, toute la doctrine biranienne ; il sagit de partir... dune connaissance la plus simple, la plus p.626 certaine de toutes celles quil est donn notre esprit dacqurir sans laquelle nulle autre ne soit possible et avec laquelle toutes les autres le deviennent (dition Naville, III, 341). Son travail, donc, sindique double : un travail danalyse, dgager et isoler le fait primitif, un travail dintgration, retrouver partir de lui le dveloppement de la conscience.
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Le fait primitif, cest leffort musculaire dans lequel le moi se connat immdiatement comme une force hyperorganique produisant le mouvement dun muscle ; le moi ne se connat qu titre de cause agissante sur une matire qui lui rsiste ; il ny a pas dintuition du moi par lui-mme ni de conscience hors de cette action ; supprimez la rsistance, vous supprimez la conscience. Il y a dans toute conscience du moi (et toute conscience est conscience du moi) lunion intime de ces deux lments htrognes, une force immatrielle et une rsistance matrielle ; le moi se saisit comme cause dans leffort, insparablement de leffet quil produit. Toutes les erreurs des philosophes sur ce point viennent de ce quils ne saisissent pas lexprience interne de leffort dans son originalit irrductible ; ils remplacent lacte du moi, insparable de laffirmation dune existence externe, par la substance pensante ; cette substance soffre eux de lextrieur, comme une chose permanente, la manire dune chose matrielle capable de recevoir des modifications ; comme Hobbes la bien vu contre Descartes, lide de substance est insparable de limage dun substrat tendu ; il sensuit, et Malebranche a tir la consquence, que toute modification de lme, sensation, dsir, volition, est galement saisie comme un mode passif de lme, qui ne saurait avoir dautre cause que Dieu, la cause universelle ; mme si, comme Leibniz, on attribue une cause interne la srie des modifications de lme, on nie en tout cas tout rapport de cause effet entre le corps et lme, et lon est oblig, pour expliquer leur correspondance, davoir recours aux hypothses forces de loccasionnalisme ou de lharmonie p.627 prtablie. Mais il y a plus, Maine de Biran voit dans le substantialisme de Descartes le principe du matrialisme du XVIIIe sicle : la substance spirituelle, telle que la conoit Descartes, est trop peu diffrente de la substance matrielle pour ne pas y avoir t assimile. Toutes ces consquences proviennent de la dmarche initiale de Descartes : Cogito ergo sum ; il a cru trouver dans la pense une rflexion de soi sur soi compltement indpendante dune action causale sur le corps, ce qui le conduisait isoler la substance pensante, comme une chose, de la substance tendue. Mais elles ont t confirmes aussi par la mthode de Bacon, qui consiste pour lessentiel substituer la classification des faits la recherche, impossible et dcevante, des causes productrices ; les idologues, appliquant cette mthode aux faits de lme, ont voulu sen tenir les observer et les ramener, au moyen danalogies, des faits gnraux, comme Newton a ramen la gravitation tous les faits de la mcanique cleste. Cest donc toute la philosophie moderne qui, daprs Maine de Biran, a nglig lexprience interne et ses donnes immdiates pour sen figurer lobjet sur le modle de lexprience des choses extrieures, sans dailleurs comprendre que cette seconde exprience est impossible sans la premire. Car, contre Descartes, lobservation interne nous dit certissima scientia et clamante conscientia que toute conscience est une action sur lextrieur, un effort pour vaincre des rsistances ; lexprience interne ne nous donne donc
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aucune substance, mais seulement une force active, individuelle, solidaire du terme passif sur lequel elle agit actuellement ; il ny a pas de sujet sans objet, pus plus que dobjet sans sujet, ce qui est non pas, comme chez les Allemands, une proposition universelle, mais lexpression dune exprience individuelle et incommunicable ; lobjet cest la rsistance, insparable de la puissance. Dautre part, contre Malebranche, contre Hume, contre les idologues, il p.628 interprte ce fait primitif comme la constatation directe dune action causale efficace ; jen appelle au sens intime de chaque homme dans ltat de veille et de conscience, ou de compos sui, pour savoir sil a ou sil na pas le sentiment de son effort qui est la cause actuelle de tel mouvement quil commence, suspend, arrte ou continue comme il veut et parce quil veut ; et sil ne distingue pas bien ce mouvement de tel autre quil sent ou peroit dans certains cas comme soprant sans effort ou contre sa volont, tels par exemple que les mouvements convulsifs de lhabitude ? (dition Naville, III, 464). Selon Maine de Biran, lobjection la plus gnrale de Malebranche contre lefficace de leffort volontaire est lignorance o nous sommes du mcanisme compliqu de la production dun mouvement du muscle (III, 508-509) ; comment pourrions-nous tre cause dun mouvement, alors que nous navons nulle ide claire et distincte de ses conditions dexistence ? Cela revient se demander comment on pourrait donner aux aiguilles sur un cadran le mouvement voulu sans connatre la manire de fabriquer une montre : la force de lobjection vient de ce quon essaye de se reprsenter par imagination le rapport du moi au corps comme celui de lhorloger la montre ; or il sagit justement dun rapport intraduisible limagination, celui du moi qui se sent libre dans son effort au mouvement quil produit ; lobjection de Malebranche veut dire seulement que la volont ne sest pas cr elle-mme son corps et ses moyens daction. Maine de Biran se croit donc en droit de rpondre aussi au dfi de Hume qui exigeait quon lui montrt une action efficace dans un seul fait dexprience 1 ; on laperoit immdiatement sans aucune preuve dialectique ni induction, dans leffort volontaire ; mais il sagit, en pareil sujet, non pas de prouver, mais de prparer lesprit, de supprimer les prjugs qui empchent p.629 de se placer au point de vue quil faut pour lobserver. La notion biranienne de leffort est pourtant assez particulire : le terme effort suggre naturellement un tat psychologique exceptionnel, discontinu, qui interrompt pour un temps relativement bref le courant de conscience ; or le fait primitif que Biran dsigne ainsi est prsent pendant tout le temps que la conscience existe, cest--dire pendant tout ltat de veille ; cest un fait relativement constant et gal lui-mme. Rappelons que Maine de Biran est un des premiers avoir fait ressortir la multiplicit des mouvements volontaires qui conditionnent
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Pour la critique de Hume, cf. surtout Rponses aux arguments contre laperception immdiate dune liaison causale entre le vouloir primitif et la motion et contre la drivation dun principe universel et ncessaire de causalit de cette source, d. Cousin, t. IV.
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toute connaissance et dabord la connaissance par les sens ; cest grce au systme musculaire de lil que nos perceptions visuelles peuvent rester distinctes ; cest parce quun systme compliqu peut produire volont les sons vocaux que loue peut jouer un rle de premier plan dans notre connaissance du monde extrieur et particulirement de nos semblables ; le signe, selon Maine de Biran, na pas pour fonction directe de reprsenter lensemble des qualits de lobjet, mais bien, parce quil est mouvement volontaire, de servir de point dappui fixe, toujours disponible comme vrification du travail antrieur ; il y a donc, pendant tout ltat de veille, une tension perptuelle et changeante, entretenue par la volont, de tout ou partie de nos systmes musculaires ; leffort au sens de Biran ne dsigne que cette activit volontaire. Lappel continuel de Biran lexprience interne nempche que sa doctrine de leffort laisse en suspens plusieurs questions non rsolues. Lide dune force hyperorganique qui se transforme en nergie nerveuse, ou du moins produit lnergie nerveuse ncessaire la contraction du muscle, nest rien moins que claire ; il semble quil sagit dune force limite et dont la quantit reste toujours la mme pour chaque sujet ; il y a progrs non pas en elle, mais dans ses effets ; car le premier mouvement quelle a produit peut, grce lhabitude, devenir de plus en plus facile et automatique et la laisser disponible pour un autre p.630 mouvement ; aux automatismes forms se superposent donc des actes nouveaux ; mais il semble bien que dans le premier acte le plus simple, lodoration active par exemple ou le premier balbutiement dun enfant, il ny ait pas moins que dans lacte le plus complexe qui seulement profite des automatismes dj forms. galement obscures sont les conditions o se produit le sentiment de leffort ; la rsistance du muscle est sentie au moment mme o elle a lieu, comme si le sentiment suivait le cheminement du fluide nerveux ; Ampre voudrait que lon distingut le sentiment de la force qui se dpense et la sensation musculaire elle-mme qui, comme telle, est affrente et ne se distingue pas de la sensation produite par une contraction musculaire indpendante de la volont ; Maine de Biran ne veut pas ladmettre : La premire contraction est sentie comme effet direct de mon pouvoir, dune manire fort distincte de la contraction involontaire . Il y a l bien des nigmes qui viennent de ce que des phnomnes physiologiques qui sont les mmes (la production au mouvement par un influx nerveux venant du centre) sont interprts diffremment, selon quon donne cet influx une origine organique ou hyperorganique ; il reste trs difficile de joindre lexprience interne la description physiologique. On verra mieux le sens de ces difficults si lon songe que le but de Maine de Biran dans sa doctrine tait celui que lui proposait sa vie intrieure : vaincre ou du moins tourner la fatalit physiologique. On sait combien Maine de Biran est hostile la fameuse dfinition de lhomme donne par de Bonald : une intelligence servie par des organes ; en ralit lhomme est plutt, dans une grande partie de sa vie, lesclave dun organisme qui fait son
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bonheur ou son malheur sans quil le veuille ; il sagit de savoir si, par o et dans quelle mesure son action propre peut sinsrer dans lorganisme ; ce ne peut tre, selon les hypothses favorites du XVIIIe sicle, par une sorte de progrs interne en complication qui changerait graduellement la vie animale en vie p.631 raisonnable, mais seulement par cette sorte de coup dtat, imprvisible, o lon voit le centre de lme sensitive (le centre moteur) passer sous la direction de la force libre qui est lessence de lme humaine, et sy subordonner de manire excuter sous son influence toutes les oprations organiques de lanimal (d. Naville, III, 477) ; cette force sui juris na rien dextrieur ni dantrieur qui la provoque (exactement comme chez Rousseau ltat social nest pas du tout en germe dans ltat de nature, mais est d linitiative absolue du Contrat). Lhomme est double, simplex in vitalitate, duplex in humanitate ; il nest pas une intelligence servie par des organes, mais un animal raisonnable. Ce qui a fait croire un progrs continu depuis la sensation, cest que les tats prtendus simples, do Condillac partait, taient en ralit des modes mixtes qui contenaient dj le terme expliquer ; la sensation dont il parle, cest la sensation accompagne de la conscience du moi ; or lanalyse biranienne spare de la conscience la sensibilit purement organique, qui existe seule chez les animaux ou chez lenfant en trs bas ge, avant la premire manifestation du pouvoir volontaire. Il avait beaucoup de peine faire admettre, Ampre notamment, lexistence de ces sensations inconscientes, non aperues, sans moi, quil appelle perceptions obscures dans son Mmoire de Bergerac (dit. Tisserand, t. V) ; cest que la sensibilit animale est un fait primitif, complet dans son genre (d. Naville, III, 400), tout autant que leffort ; de plus les deux faits primitifs se combinent si troitement dans la moindre des perceptions quil devient trs difficile de les concevoir sparment ; voil pourquoi le mot sensation renferme toujours dune manire implicite et indivisible la conscience du sujet sentant, si bien que, ce sujet tant t, la sensation semble svanouir avec lui . Pour se faire entendre, Maine de Biran cite souvent le clbre mot de Condillac propos de la premire sensation quil introduit dans la statue : La statue devient odeur de rose ; p.632 le fait primitif de la sensibilit organique, cest labsolue passivit qui fait que lme sidentifie tour tour tous les tats qui lui viennent du corps, do une multiplicit sans lien ; cette sensibilit organique comprend, non moins que laffection de plaisir et de douleur et la sensation, linstinct, le dsir et la passion, tous les tats o il ny a pas de moi matre de lui et, par consquent, pas de conscience ; dans cette vie infrieure, les affections sont simultanes et prsentent comme une suite de tableaux vanouissants (d. Tisserand, IV, 202, note) ; au contraire, dans la vie active, les faits sont successifs : sorte de spatialisation et de dissmination qui fait contraste avec lactivit constante et durable. Une pareille opposition est lie au vitalisme de Bordeu et Barthez, dont Maine de Biran se montre parfois fort proche ; contre Stahl, qui, conformment au dualisme cartsien, voyait le principe des
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phnomnes organiques dans lme raisonnable mme, Bordeu considrait la vie comme une activit autonome propre et consubstantielle lorganisme. Le vrai ressort des phnomnes organiques est la sensibilit, proprit vitale par excellence : Tous les lments du corps vivant, dit-il, sont sensibles par leur essence ; la vie consiste dans la facult qua la fibre animale de sentir et de se mouvoir elle-mme 1) ; cest l lide mme de Maine de Biran qui considre la sensibilit comme si parfaitement diffuse travers la matire organique quelle na aucun besoin, pour se produire, de la concentration dans un systme nerveux ; et cest ce qui fait quil a condamn la division qutablissait alors Bichat entre vie organique (comme le phnomne de la digestion) et vie animale (comme la contraction des muscles dits volontaires) ; ds que la contraction de ces muscles nest pas due la volont, mais comme dans lhabitude et dans la passion ou lmotion, aux liaisons ou sympathies organiques, il ny a aucune raison de la ranger dans une classe distincte. p.633 Ainsi stablit dfinitivement la dmarcation entre les deux vies, vie animale et vie humaine. Le moi actif dans son effort contre le corps qui lui rsiste, tel est, chez Maine de Biran, le germe de toute la vie intellectuelle et morale de lhomme. Ce fait primitif dexprience intime, dans sa nudit, avec son caractre individuel et personnel est-il suffisant pour engendrer toute la raison thorique et pratique avec ses principes universels ? Rappelons-nous que, vers la mme poque, ce sentiment dun moi isol dans une nature qui lui est trangre, conduisait Senancour lapologie du suicide et Alfred de Vigny au calme stoque et douloureux de la Mort du Loup. Ce qui dirige autrement Maine de Biran, cest le sentiment de la matrise absolue de soi dans le domaine, trs limit sans doute, o le moi agit ; cest la certitude dtre cause qui, en germe, est toute la raison. Comme je pense, crit-il Ampre, quil ny a pas une ide intellectuelle, pas une perception distincte ou aucune perception proprement dite qui ne soit originairement lie une action de la volont, je ne peux mempcher de considrer le systme intellectuel ou cognitif comme absolument fond pour ainsi dire dans celui de la volont et nen diffrant que par lexpression (d. Tisserand, VII, 400). La dmonstration de cette thse est une des grosses difficults du biranisme ; jai dj dit combien il fait tat des lments moteurs dans les perceptions, et, plus gnralement, des signes, naturels ou dinstitution, dans les ides intellectuelles. Mais cette partie volontaire du phnomne ne concerne-t-elle pas lusage personnel que nous faisons de lintelligence plutt que son contenu universel ? Lorsquil sagit de fonder une affirmation universelle comme le principe de causalit sur la connaissance de notre propre causalit dans lacte volontaire, le raisonnement de Maine de Biran est dfectueux : comment conclure, de lactivit que nous nous sentons exercer, la permanence du moi dans les moments o il nagit pas ? Et quelle analogie suspecte que celle qui nous conduit, parce que nous p.634 sommes nous-mmes des causes, croire que les modifications que nous
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Cit par PAPILLON, Histoire de la philosophie moderne, t. II, p. 327.
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prouvons sans les faire sont les effets dune cause extrieure nous ? Pour que le raisonnement ft correct, il faudrait que le principe de causalit ft dabord accept, et cest lui quil sagit de dmontrer. Il en est de mme des principes moraux quon ne sait comment atteindre en partant de la libert absolue du moi : l encore, la conscience morale nat parce que nous voyons chez les autres des personnes semblables nous ; ainsi la sphre individuelle se limite delle-mme (d. Naville, III, 35) ; mais pourquoi cette analogie ? Peut-tre en ce sujet tait-il difficile Maine de Biran de rester consquent avec lui-mme, sans se heurter un individualisme quil veut viter. Il y a chez lui une anthropologie qui nest pas daccord avec la psychologie ; en vertu du rapport anthropologique, nul agent ne peut tre rduit son individualit ; ce quil sait ou sent en lui, il le sait avec un autre ou par un autre. Le rapport anthropologique entre comme lment ncessaire dans la conscience du moi humain (III, 36).
V. LA DERNIRE PHILOSOPHIE DE MAINE DE BIRAN

@ Cet appel une sorte de communication immdiate des personnes cherche un appui la vie morale, plutt que dans des principes universels, dans une relation dune espce nouvelle, qui dpasse la vie de lindividu, et qui est comme une sorte de nouveau fait primitif. La pense de Maine de Biran, pour atteindre luniversel, soriente non pas vers le rationalisme, mais vers le mysticisme. Ds le Mmoire sur la dcomposition de la pense, il sunit Gassendi pour opposer Descartes, prtendant trouver la pense nue par la rflexion sur soi du Cogito, que rien nagit sur soi-mme et quil ny a daction que sur un terme extrieur (d. Tisserand, IV, 194-196) ; du moins, prcise-t-il, dans les tats ordinaires de veille ; car dans les tats mystiques, il ny a p.635 plus quintriorit. Ltat mystique, comme fait primitif et irrductible, vient donc prendre la place exacte du Cogito, o Descartes aurait mlang mal propos les deux vies, la vie humaine et raisonnable qui ne saurait tre quaction sur lextrieur, et la vie de lesprit. Alors, il y a cette absorption en Dieu, en quoi lme na pas plus de personnalit quelle nen avait dans la vie animale ; la vie humaine est ainsi lintermdiaire entre la vie animale, en laquelle lhomme dchoit quand il sabandonne aux passions, et la vie de lesprit, qui est la fois autonomie absolue et fusion en Dieu, puisque rien ne se passe enfin dans le sens et limagination qui ne soit voulu par le moi, ou suggr, inspir par la force suprme, dans laquelle ce moi vient sabsorber (d. Naville, III, 419) : la vie de lesprit fait donc seule cesser le sentiment dimpuissance qui accable Maine de Biran et le dtache de la sujtion du corps, ce que le stocisme, sappuyant sur la seule force de la volont, ne pouvait atteindre ; Marc-Aurle applique la seconde vie, ce qui nest vrai que de la troisime. Lesprit est essentiellement amour au sens de la mystique chrtienne, cest--dire la vie communique lme et comme une
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addition de sa vie propre, qui lui vient du dehors et de plus haut quelle (II, 541) ; lamour cre entre les esprits une relation immdiate et indpendante des signes. La vie de lesprit nest pas en continuit avec leffort humain ; elle ne peut natre que par un appel de Dieu, qui est notre me ce que notre me est notre corps ; ct de son activit propre, lme a des facults et oprations qui tiennent un principe plus haut quelle-mme, et ces oprations sexcutent dans son fond et son insu ; ... intuitions intellectuelles, inspirations, mouvements surnaturels o lme dsapproprie delle-mme est tout entire sous laction de Dieu (III, 549). Luvre de Maine de Biran se couronne par une thorie de la grce. Les trois vies, animale, humaine et spirituelle, sont donc indpendantes ; il ny a pas de passage logique ou mtaphysique de lune lautre, crit M. Tisserand ; on ne peut que p.636 constater leur existence et non lexpliquer 1. Il y a en revanche continuit parfaite dans lattitude de Maine de Biran, qui a trouv dans la vie de lesprit cette victoire sur la fatalit physiologique, quil avait vainement demande la volont.
VI. A. M. AMPRE
@ La conception simpliste des idologues est remplace aussi chez Ampre par une thorie bien plus complexe de lintelligence. Andr-Marie Ampre (1775-1836) est le physicien qui a dcouvert en 1820 la loi de llectromagntisme, le prsident de la Socit chrtienne, un groupe mystique lyonnais fond en 1804, le correspondant de Maine de Biran qui il adresse de 1805 1812 de vritables dissertations sur la classification des phnomnes psychologiques ; cest un des esprits les plus tendus de son temps, les moins asservis la politique et aux modes philosophiques passagres qui donnent tant de penseurs de cette poque lallure dnergumnes ; il retrouve par son propre effort et indpendamment de toute influence directe la tradition philosophique qui relie lanalyse de lesprit celle des dmarches de la science positive ; cest au reste une me frmissante, dont ses amis lyonnais redoutent lenthousiasme : son me ardente ne lui permet pas de rester dans une juste mesure . Ainsi crivait Ballanche, lorsque, en 1815, Ampre, revenu la foi chrtienne aprs onze ans dincrdulit, dclare : Tout mannonce une grande poque religieuse, mais je me dsole en songeant que je ne vivrai pas assez pour la voir se prononcer de manire juger ce quelle doit tre 2. On sait la place prpondrante quavait alors dans les sciences, surtout chimiques et naturelles, le procd de classification : tout le monde juge,
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LAnthropologie de M. de Biran, p. 297. Cf. MATTE, Les sources occultes du romantisme, II, 226.
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contrairement certaines tendances du p.637 XVIIIe sicle, que la question de la gense des tres ne doit venir quaprs celle de leur classification ou mme doit tre dfinitivement ajourne ; les espces fixes de Cuvier en histoire naturelle rpondent aux corps simples de la chimie et aux facults irrductibles des cossais. Cest lesprit quAmpre introduit dans les sciences philosophiques ; il est connu surtout par deux classifications, celle des phnomnes psychologiques, quil labore, en la remaniant constamment, dans sa correspondance avec M. de Biran, et une classification des sciences, quil fait connatre dans lEssai sur la philosophie des sciences ou Exposition analytique dune classification naturelle de toutes les connaissances humaines (1834). Il indique la porte de la premire, quand il juge qu une bonne classification de ces phnomnes est le seul moyen dlever la psychologie au niveau des autres sciences, et de runir les opinions divergentes, faute de sentendre, de ceux qui soccupent de cette science, en leur offrant la fois et le moyen de prciser leurs ides et celui darriver parler un jour la mme langue 1. Mais la classification des faits psychologiques repose elle-mme sur une thse tout fait nouvelle et compltement indpendante de Maine de Biran, qui il est beaucoup moins redevable quon ne le dit en gnral ; cette thse dont il a lui-mme par trois fois revendiqu loriginalit 2, domine sa classification. Elle concerne moins la psychologie que la philosophie de la science. Son point de dpart est lopposition platonico-cartsienne entre le soleil sensible le soleil intelligible : Nous ne connaissons que par nos impressions le monde phnomnal o les couleurs sont sur les objets, o le soleil a un pied de diamtre, o les plantes rtrogradent, etc... ; les physiciens et les astronomes conoivent un monde noumnal hypothtique, o les couleurs sont des sensations excites dans ltre sentant par certains rayons et qui nexistent quen cet tre ; o le soleil p.638 a 507.000 lieues de diamtre, o la terre est un sphrode aplati qui tourne autour de lui, o les plantes se meuvent toujours dans le mme sens, etc... (d. Tisserand, VII, 368). Quelle peut tre lorigine de cette construction rationnelle ? Ampre tait daccord avec son milieu philosophique pour rejeter la thse condillacienne de la sensation transforme qui, par une suite didentits, rduit toute ide au sensible. Seulement, les raisons quil donne contre elle sont compltement diffrentes de celles de ses amis ; ceux-ci la rejettent parce que la sensation, tant passive, ne rend pas compte des faits actifs de lme ; en revanche, ils seraient tout prts, et Maine de Biran le premier, accepter la thorie du raisonnement qui rduit cette opration une suite didentits ; or, cest justement l, pour Ampre, quest la vraie faiblesse de Condillac ; cette ridicule thorie , ce que les hommes ont jamais invent de plus faux et de plus ridicule , ces sottises de Condillac , la ridicule identit , (d. Tisserand, VII, 506 ; 500 ; 520 ; 521), Ampre oppose le raisonnement
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uvres de M. de Biran, d. TISSERAND, t. VII, 406 ; lettre du 27 septembre 1807. Ibid., p. 501, 506, 550-1.
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scientifique rel, le raisonnement progressif qui dcouvre du nouveau, celui que Descartes et Locke avaient dcrit ; tandis que les philosophes rapprochent Locke de Condillac, Ampre, en effet, laissant de ct la thorie de lorigine des ides, qui les spare de Descartes, rappelle que la conception du raisonnement est la mme chez Locke et chez Descartes ; suivant lun et lautre, chaque maille dun raisonnement est relie la prcdente par un rapport ou relation qui est lobjet dune intuition ; le raisonnement tout entier est fait dune srie successive dintuitions de rapports, dont chacune est un progrs ; il y a jugement lorsquun nouvel lment (rapport ou relation) vient grossir le groupe en sy joignant (ibid., 518). Quelle est la nature de cette intuition ? Ici encore, Ampre va opposer la thorie idologique, ne de lanalyse de la pense commune, la vue dun savant ; pour Condillac, le jugement est un groupe dides qui se ressemblent ; il repose donc sur la comparaison de deux termes et dpend de la nature des choses p.639 compares ; le jugement change quand les choses changent. Or le mathmaticien connat des relations despce toute diffrente, qui ne changent pas, alors que changent compltement les termes mis en rapport. Par exemple, jai conu un rapport de ressemblance entre deux feuilles doranger. Si lune de ces deux feuilles je substitue une fleur, le rapport entre la couleur de la feuille et celle de la fleur ne sera plus le mme quentre les deux feuilles prcdemment compares. Il nen est pas ainsi des rapports de position et de nombre. Si, aprs avoir conu quune branche est situe entre deux autres branches, je remplace les trois branches, ou lune delles, ou deux dentre elles par des feuilles ou des fruits, jaurai en considrant ces nouvelles sensations la vue dun rapport de nombre, de position ou de forme indpendant de leur nature (ibid., 477). Voil donc dcouverts des modes dunion ou de coordination qui sont entirement indpendants des impressions sensibles avec lesquelles ils se trouvent unis dans la perception ordinaire : tendue, dure, causalit, mouvement, nombre, divisibilit, autant de rapports de ce genre, qui donnent lieu aux axiomes ou propositions premires. Si maintenant lon se souvient de ce monde noumnal dcouvert par lastronome et le physicien, on verra quil est fait des intuitions de ces rapports ou relations, indpendantes des impressions ; la distinction de ces impressions et de ces relations nest autre que celle que faisaient les Cartsiens et Locke entre les qualits secondes qui nappartiennent quau moi, et les qualits premires qui appartiennent la ralit en soi. Seulement Descartes, qui a eu raison de faire cette distinction, na pu la justifier. Ampre croit le faire ds quil a prouv que ces qualits dsignent des modes dunion indpendants de choses unies ; alors il est parfaitement loisible de substituer aux phnomnes engags en ces relations des noumnes qui auront mmes relations ; les lois de coordination du noumne sont les mmes que celles du phnomne. Les thories physiques, telles que les conoit Ampre, nont pourtant rien de la physique p.640 a priori de Descartes ; admettant des sortes de lois de coordination quil compare lui-mme aux principes synthtiques a
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priori de Kant, il ne voit dans ces lois que les matriaux des thories du physicien ; mais ces thories sont en tout point semblables aux hypothses astronomiques de Ptolme ou de Copernic, quon peut rendre seulement extrmement probables en comparant ce qui en doit rsulter avec ce que nous observons rellement. Dans la pense dAmpre, sa thse soppose aussi celle de Kant ; conformment linterprtation de son poque, il considre celui-ci comme un subjectiviste qui aurait affirm que les lois de coordination ou catgories nexistaient que dans et pour le moi, et ne valaient que pour les phnomnes ; mais il considre que tous les psychologues qui font de ces rapports de coordination une dpendance des impressions sensibles et mme (comme le fait Maine de Biran pour la loi de causalit) une dpendance de lexprience interne, ne peuvent viter lcueil du kantisme ; il y a bien des rapports qui dpendent de la nature des termes compars, et svanouissent avec eux, les rapports de ressemblance ; mais tels ne sont pas les rapports indpendants de la nature de leurs termes, qui ne sont nullement lis aux phnomnes dans lesquels ils apparaissent dabord. Il y a l une thse sur la connaissance scientifique qui peut sisoler du reste : cest elle qui prside, comme on va le voir, la classification psychologique. Maine de Biran avait admis une distinction entre les phnomnes passifs, qui ntaient pas aperus par un moi, et les phnomnes actifs, naissant avec leffort musculaire, auxquels il rattachait non seulement la volont, mais la raison. Ampre admet ces deux divisions, quil appelle systme sensitif et autopsie ou mesthse ; mais il les conoit dune manire diffrente de Maine de Biran : il admet que le systme sensitif est une vritable connaissance des modifications actuelles qui sont coordonnes par juxtaposition ; lmesthse sajoute cette connaissance comme une p.641 nouvelle connaissance, celle de la causalit du moi saisie dans leffort musculaire (il ne veut dailleurs pas confondre la sensation musculaire proprement dite, localise dans le muscle, avec le sentiment de leffort) ; ce moment nat lattribution au moi de la force, et lattribution aux choses extrieures des rsistances quelle rencontre. Mais ces deux systmes, il en ajoute deux autres, qui sont rendus possibles par lautopsie, mais ne se confondent pas avec elle, le systme comparatif ou logique, qui consiste dans la formation des ides gnrales et des classes par ressemblance, et, au-dessus, la synthtopsie ou intuition des rapports indpendants des termes. Cette synthtopsie trouve les rapports dont elle est lintuition dans les trois systmes prcdents, mais mlangs aux phnomnes dont elle les isole ; dans le premier systme ltendue, dans le second la causalit, dans le troisime les rapports de classification. Le premier systme comporte des axiomes, les axiomes mathmatiques tels que : lespace a trois dimensions, qui sont donns par intuition ; mais il en est de mme des deux autres systmes ; dans le deuxime systme, une assertion comme : leffort est la cause du mouvement produit dans le bras, est, au mme titre que le prcdent, une donne
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dintuition et un axiome ; dans le troisime, les principes de la logique aristotlicienne, tels que : ce qui est vrai du genre est toujours vrai de lespce, mais non inversement, sont aussi des axiomes. Mais la dtermination des noumnes devient possible chaque fois que lesprit a lintuition de modes de coordination indpendants des choses ; on en a vu lexemple dans les thories physiques ; or on peut concevoir au sujet du moi noumnal, dans son rapport avec le moi phnomnal, une thorie de mme valeur que la thorie physique ; le moi phnomnal est le moi momentan, saisi dans les actes passagers de leffort ; mais le rapport de causalit, isol du phnomne o il se manifeste, nous fait arriver un moi permanent qui survit aux conditions particulires de sa manifestation actuelle. est visible que, dans ce classement, le dernier terme, la synthtopsie, commande tout le reste ; on voit, travers la correspondance avec Biran, comment les trois premires classes, analyses dabord en elles-mmes, se dterminent peu peu dans leur rapport la synthtopsie ; cela est particulirement visible pour la premire classe, o Biran ne voulait noter que des phnomnes affectifs, non aperus par le moi, tandis quAmpre y voit une connaissance comportant une coordination de termes ; cest quil veut en faire le point de dpart de la connaissance des noumnes en physique ; de mme leffort, au lieu datteindre, comme pour Biran, la ralit mme du moi, na que la valeur dun phnomne, ce qui laisse le champ libre la thorie mtaphysique du moi permanent. Les deux hommes pouvaient difficilement sentendre, Biran tant toujours dirig vers lanalyse intrieure, et Ampre vers les conditions de la connaissance scientifique. Il ne faut donc pas stonner du rapport troit quil y a entre cette classification psychologique, qui est celle des facults de lme par lesquelles on acquiert les sciences, et la classification des sciences dans lEssai. Convaincu que les lois de la classification sont indpendantes des objets classs, il transporte, dans ce problme, les mthodes de Cuvier et de Jussieu, cherchant, non point comme ses prdcesseurs, un tableau hirarchique des genres comprenant les espces, mais introduisant au-dessus des genres, les familles, les ordres, les embranchements, les rgnes. Sciences cosmologiques tudiant la nature extrieure, et sciences noologiques tudiant lhomme intellectuel, tels sont les deux rgnes. Les sciences cosmologiques comprennent deux sous-rgnes, les sciences cosmologiques proprement dites et les sciences physiologiques. Les premires se divisent en deux embranchements, mathmatique et physique, les deuximes en sciences naturelles et en sciences mdicales. Les sciences noologiques se divisent en sciences noologiques proprement dites (divises en sciences philosophiques [psychologie, ontologie, p.643 thique] et en sciences nootechniques [dont la technesthtique, tude des arts, et la glossologie, tude de la littrature]) et en sciences sociales, divises elles-mmes en sciences ethnologiques (ethnologie, archologie, histoire), et sciences politiques.
p.642 Il
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Dans lintention dAmpre, cette classification devrait servir de base une encyclopdie vraiment mthodique o toutes les branches de nos connaissances fussent enchanes, au lieu dtre disperses par lordre alphabtique (Essai, p. 18), et une pdagogie rationnelle distinguant la partie lmentaire des sciences de la partie suprieure.
VII. LA DIFFUSION DU KANTISME EN FRANCE

@ Lon a dj vu, chez M. de Biran et chez Ampre, quelque chose de limpression faite en France par la rvolution philosophique de Kant ; la connaissance sen rpand peu peu. Charles Villers publie, en 1801, la Philosophie de Kant ou principes fondamentaux de la philosophie transcendentale ; il crivit la mme anne un rapport pour Bonaparte sur le mme sujet ; il y montrait surtout le vainqueur de lempirisme qui, grce sa thorie de la connaissance, avait mis au-dessus de toute attaque la libert et la morale 1 ; Kant doit tre, pour lui, le rformateur des murs et de la pense franaises. La mme anne parut encore une traduction franaise dun ouvrage hollandais de Kinker (Essai dune exposition succincte de la Critique de la raison pure), que Destutt de Tracy fit connatre lanne suivante dans une communication lAcadmie des Sciences morales, et que Daunou annota. Et cest Villers que Mme de Stal emprunte les donnes de son chapitre sur Kant dans lAllemagne. En 1809, dans un article Sur lexistence et sur les derniers systmes de mtaphysique qui ont paru en Allemagne, Frdric Ancillon, membre de lAcadmie de Berlin, parlait de la p.644 difficult de les exposer dans une langue qui ne permet pas quon lui fasse la plus lgre violence et qui ne se prte pas convertir les qualits, les tats ou les actions, en substances ou en tres, mtamorphose trs aise et trs commune dans les crits des mtaphysiciens allemands. En mettant larticle devant un infinitif, ils changent ce quil y a de plus indtermin dans un tre dtermin, et lon ne croirait pas, au premier coup dil, quelle influence dcisive cette facult quelquefois utile, souvent funeste, a eue sur la philosophie . Cest vers la mme poque que Schelling se plaignait de lisolement o vivaient les philosophes allemands, cause de leur langue. Aussi importe-t-il dindiquer brivement dans quel sens sest opre une transmission si malaise ; cest en gnral par une vue densemble de lhistoire de la philosophie qui prend pour tche dintgrer les systmes allemands dans une tradition universelle. Ancillon lui-mme voit le point de dpart du problme philosophique dans un dualisme qui sexprime en plusieurs couples de termes qui se rpondent : sujet objet, pense nature, libert ncessit, esprit matire, psychologie
1
Cf. M. VALLOIS, La formation de linfluence kantienne en France, 1924, p. 63.
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physique. Ce dualisme est non pas une notion construite, mais un fait primitif, ou plutt le fait primitif que Descartes a reconnu par le cogito ; car avec le sentiment du moi mest donn en mme temps le sentiment de quelque chose qui nest pas moi . Les deux mondes tant ainsi spars par la rflexion, le problme est de rtablir lunit dans la dualit. Descartes et Locke lont tent, en niant un des deux termes ; linnisme de Descartes fait de la conscience du monde rel un produit des principes intrieurs au sujet, et manque ainsi la ralit ; lempirisme de Locke manque luniversalit des principes en rduisant la connaissance au monde extrieur ; vient enfin Kant qui maintient lis les deux termes ; pour lui les formes de la sensation, les notions de lentendement, les ides de la raison se lient aux intuitions par une union secrte, mystrieuse, incomprhensible, et produisent la vrit de lexprience ; ce nest pas l, selon Ancillon, rsoudre le problme, mais poser p.645 en fait ce qui est en question ; pourquoi le particulier, le contingent, linconstant est-il du ct de lobjet ? Pourquoi le ncessaire et luniversel du ct du sujet ? Kant nen dit rien et nous laisse dans un cercle : Veut-on la ralit, on sadresse lobjet qui vous renvoie au sujet ; on interroge le sujet, il vous renvoie lobjet. On dirait deux dbiteurs insolvables qui sont daccord pour se moquer de leur crancier, et qui lui donnent finalement du papier sur un tiers, dont le crdit tient au leur, la ralit de lexprience. Les philosophies postkantiennes sont des tentatives pour se dbarrasser du problme en se plaant au del du premier fait ; cest Fichte qui cherche un sujet tout fait indpendant, un Moi infini ; cest Schelling qui pense atteindre, par lintuition intellectuelle, un absolu qui ne soit pas plus sujet quobjet : solution impossible puisque au del de la dualit primitive, il ny a rien que de vague, ou plutt on trouve le vide parfait . Ainsi la philosophie allemande est prsente comme ayant achev de faire le tour des solutions possibles du problme philosophique, sans succs dailleurs. Cest ainsi que Degrando, dans son Histoire compare des systmes de philosophie (1804), prsentait le kantisme ; et cest linterprtation de Mme de Stal dans lAllemagne (3e partie, ch. VI). Ampre, un des seuls qui connaissent Kant par ses amis lyonnais, a une ide fort mdiocre des exposs de sa philosophie accessibles au public franais : Vous navez aucune ide de Kant, crit-il M. de Biran, que lHistoire des systmes de philosophie et louvrage de Villers nont song qu dfigurer par des motifs contraires... Vous vous en rapportez aveuglment son gard, ce quen ont dit MM. de Tracy et de Grando, qui lont trait comme Condillac a fait lgard de Descartes et souvent de Locke : tordre ses expressions pour lui faire dire tout le contraire de ce quil a dit (uvres de Biran, d. Tisserand, t. VIII, 520).
Bibliographie
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CHAPITRE V LE SPIRITUALISME CLECTIQUE EN FRANCE

@ raction contre lidologie, sous linfluence combine de Maine de Biran, des cossais et de la philosophie allemande se dveloppa en France, partir de la Restauration, une mtaphysique spiritualiste qui cherche atteindre les ralits spirituelles universelles, Dieu et lme, en partant de lobservation intrieure. Laromiguire et Royer-Collard en sont les prcurseurs.
p.647 Par
I. LAROMIGUIRE
@ Pierre Laromiguire est connu surtout par les Leons de philosophie (1815-1818), qui reproduisent un cours de la Facult des Lettres de Paris. Il crivait en son Discours douverture prononc le 26 avril 1811 : Parmi le grand nombre dides qui sont lobjet des sciences mtaphysiques et morales, il en est quelques-unes qui semblent appartenir des facults inconnues et qui semblent se cacher dans la profondeur de notre tre. Aliment des esprits prsomptueux, des imaginations ardentes et dune curiosit qui ne steint jamais, elles se sont toujours montres et elles se montreront ternellement rebelles toute philosophie qui ne saura pas les observer dans leur origine et au moment de leur naissance (3e dition, t. I, p. 36). La philosophie est ici dfinie par une mthode danalyse qui ramne toutes nos ides aux jeux des facults connues et familires, et qui prive ainsi de leur mystre certaines dentre elles (sagit-il p.648 des ides du bien, de Dieu, du beau ?) qui, avant analyse, paraissent venir de facults inconnues : protestation de lidologie contre un romantisme envahissant. Encore la mthode danalyse a-t-elle deux faces : ou bien lon dcrit, cest--dire que lon spare, en les juxtaposant, des traits htrognes entre eux bien quappartenant une mme chose ; ou bien lon raisonne, cest--dire que lon nonce une suite de propositions identiques dans chacune desquelles une mme ide, par les expressions diffrentes quelle revt, peut tre suivie dans son origine et ses dveloppements. On reconnat aisment, dans cette seconde dfinition, la thse matresse de Condillac. Mais si Laromiguire na pas conu autrement que Condillac la mthode philosophique quil lui laisse, au reste, lhonneur davoir dcouverte, il y fait pourtant une trs profonde modification ; il prend en effet pour point de dpart
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de la gense, outre la sensation, facult passive, lattention, facult active ; de lattention il fait natre la comparaison, qui, dcouvrant tous les rapports des choses, est le point de dpart du jugement et du raisonnement. Cette revendication dune activit spirituelle originelle et irrductible, si elle laisse intacte la mthode gntique de Condillac, introduit dans la doctrine une tendance tout fait nouvelle et conforme au biranisme. Linfluence de Laromiguire, dont lunique cours, celui de 1811, fut publi en 1815, fut dailleurs peu durable ; par un paradoxe elle ne reprit que pendant la Restauration, grce un des plus ractionnaires des ministres du rgime, Frayssinous, qui, suspendant le cours de Cousin et fermant lcole normale en 1822, fit appel Laromiguire et son lve Thurot ; il craignait moins les idologues, ennemis de Kant et des cossais, que les nouveaux spiritualistes ; mais ce retour dinfluence cessa avec la chute de Frayssinous, la fin de 1827.
II. ROYER-COLLARD
@ Paul Royer-Collard (1763-1843) fut professeur la Facult de Paris, de 1811 1814. Un juge que lon ne peut gure rcuser avait donn, ds son dbut, son spiritualisme, lestampille dune philosophie dtat, cest Napolon, qui aprs la premire leon du cours o Royer-Collard, le 4 dcembre 1811, prit position contre Condillac, dit Talleyrand : Savez-vous, M. le Grand-lecteur, quil slve dans mon Universit une nouvelle doctrine trs srieuse qui pourra nous faire grand honneur et nous dbarrasser tout fait des idologues en les tuant sur place par le raisonnement 1. Cette doctrine, expose pendant deux ans et demi la Facult des Lettres, connue par la publication du cours douverture en 1813, puis par les Fragments qudite Jouffroy en 1828, consiste condamner la philosophie de la sensation en numrant ses consquences contraires aux croyances communes des hommes, et lui opposer, sous le nom de philosophie de la perception , lvidence de ces croyances, paralllisme parfait o, chaque erreur, soppose chaque vrit. Lessence de la philosophie de la sensation est l idalisme qui construit toute ralit avec les impressions passagres que les objets font sur nous : il sensuit que le moi est une collection de sensations, sans substance ni identit travers le temps ; la nature est une collection de qualits sensibles, suite dimages qui ne sont lies par aucune substance et ne contiennent aucune force active ; Dieu est une collection deffets sans substance ; lidalisme, dont Descartes, qui senferme dans son moi par le cogito, est lauteur responsable, aboutit donc au scepticisme et au nihilisme, et, en morale, lgosme, puisque les autres personnes ne sont, comme les autres objets de lunivers, que nos impressions.
p.649 1
Cit par ALFARIC, Laromiguire et son cole, 1929.
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La philosophie de la perception part de ralits videntes parce quelles sont p.650 donnes immdiatement la conscience, et elle ne consent faire aucune hypothse sur leur gense : dabord lexistence du moi connu immdiatement comme substance (Descartes a eu tort de croire quil fallait conclure de lexistence la substance) et comme substance pensante (Fichte a eu tort de poser le moi avant la pense) ; le moi est durable et se connat comme identique soi par la mmoire, puisque nous ne nous souvenons que de nous-mmes ; il se connat comme cause dans lacte volontaire et dans lattention. Ces trois caractres de substantialit, de permanence et de causalit se retrouvent dans le monde extrieur, o nous les saisissons non pas par une intuition immdiate, mais par une sorte dinduction, trs mal dfinie dailleurs, puisque linduction normale naboutit quau probable, celle de Royer-Collard nous mne transporter irrsistiblement au monde extrieur les caractres du moi : la solidit nous fait conclure une existence substantielle, et de l une existence permanente, indpendante de nous, dans un espace et un temps sans borne ; enfin nous voyons en eux des causes productrices que nous imaginons en supprimant par la pense ce quil y a de volontaire et de rflchi dans notre propre causalit. Cest le caractre de la causalit des tres matriels qui nous amne Dieu ; ces causes partielles et disperses ne peuvent en effet sharmoniser que grce une cause unique, une volont toute-puissante, qui est celle de Dieu. Ainsi sont restitues par la philosophie les ralits communes, le moi, la nature et Dieu ; il ny a chez tous les grands philosophes, de Platon Condillac, querreurs, parce quils ont substitu leurs hypothses lobservation des faits. La doctrine de Royer-Collard manifeste, mais dune manire vraiment sommaire et superficielle, une tendance profonde de son poque ; cette poque est dgote des problmes de gense qui font vanouir toute ralit sous lanalyse ; elle cherche dmontrer ce quil y a dartificiel et dhumain dans une analyse qui commence par dtruire loriginalit de son objet quelle est p.651 ensuite jamais incapable de retrouver. Royer-Collard exprime toute son animadversion contre ces doctrines en les appelant psychogonie , quil oppose sa psychologie, comme un Newtonien pouvait opposer la nouvelle cosmologie la cosmogonie hypothtique de Descartes. Ces ralits analysables sont-elles saisies par intuition immdiate ou par croyance naturelle ? Sur ce point essentiel, qui sera un thme si important de la philosophie franaise partir de 1850, Royer-Collard reste dans le vague. Il ne faut pas oublier dailleurs que, n en 1763, il avait quarante-huit ans lorsquil devint professeur dans une facult o il ne resta que deux ans et demi ; avant dtre philosophe, il tait homme politique. Membre de la Commune de Paris en 1792, dput au Conseil des Cinq-Cents en 1797, il est de 1797 1803 un des indicateurs de Louis XVIII ; car il est, ds ce moment, partisan dune monarchie qui limite elle-mme son pouvoir par des lois fondamentales. Aussi, aprs lintermde de son enseignement la Sorbonne, il fut, en 1816, la Chambre des dputs, un des dfenseurs les plus convaincus de la Charte et
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le chef du parti des doctrinaires qui considraient le systme politique de la France comme issu de la raison elle-mme. Le spiritualisme sapparente donc, ds sa naissance, une sorte de libralisme trs limit, dont il suit dailleurs la fortune ; son succs diminue pendant la priode de raction forcene qui, de 1821 1828, suspend le cours de Cousin et supprime lcole normale ; il se relve en 1828, aprs la chute de Frayssinous, lorsque Royer-Collard prsente au roi Charles X ladresse des 221, pour devenir, sous Louis-Philippe, la doctrine de lUniversit ; il eut donc toujours contre lui le clerg partisan des doctrines absolutistes, mais aussi les dmocrates du parti libral, dont beaucoup, idologues dorigine, trouvaient maigres les liberts dont se contentait Royer-Collard, avec son suffrage restreint et sa pairie hrditaire. Cest cette collusion continuelle avec les convenances politiques qui faisait dire Edgar p.652 Quinet : Quand jentends un spiritualiste, la ralit disparat, pour faire place au convenu 1.
III. JOUFFROY
@ Thodore Jouffroy (1796-1842), aprs avoir enseign lcole normale et la Sorbonne, fut membre de la Chambre des dputs partir de 1833. Il y a, chez lui, plusieurs thmes de pense qui restent isols et quil ne parat mme pas eu avoir la volont dunir : le thme de la destine, tout lyrique et personnel, qui la inquit sa vie entire, ne se rattache gure aux sujets quil traitait dans ses cours : lindpendance et le caractre scientifique de la psychologie, le droit naturel, lesthtique. Mais cette sorte de dissmination de sa pense se rattache un trait foncier de caractre : une sorte dhsitation et de ddain aristocratique devant les affirmations massives et doctrinales : Les esprits vulgaires, crivait-il, pour qui il ny a point de prface, parce que tout leur est commencement, peuvent entrer sans hsitation ; cest leur privilge . Aussi nul ne fut moins directeur de conscience que cet homme tourment par le problme de la destine ; il est arriv la conviction que cest une question personnelle que chacun rsout par son propre effort et pour soi ; ne retrouve-t-il pas chez les paysans de son village toute la diversit des solutions que les philosophies en ont donnes ? Les uns, disait-il Doudan, sont spiritualistes, les autres vraiment mystiques, les autres stociens, quelques-uns penchant toute incrdulit, tous confusment et suivant la pente naturelle de leur caractre 2. En matire purement philosophique, il a au contraire des opinions tranches, mais il ne dpasse pas les prolgomnes, et narrive jamais aux doctrines prcises et concrtes.
1 2
LEsprit nouveau, 1875, p. 340. Lettre du 5 mars 1842, cit par Ch. ADAM, La philosophie en France, 1894, p. 252.
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Jouffroy a crit en 1822 son article clbre Comment les dogmes finissent, qui fut publi en 1825 par le Globe, le journal libral de lu Restauration ; il y expliquait comment la philosophie doit, dans un avenir encore lointain, remplacer la religion chrtienne dfaillante. Jouffroy luimme parat avoir senti profondment cette situation ; en 1832, dans la deuxime partie de son essai Sur lorganisation des sciences philosophiques, il raconte la crise morale o, dix-neuf ans auparavant, dans une nuit de dcembre 1813, il saperut quil avait perdu la foi ; ces sortes de rcits ne sont certes pas rares une poque o lenfant du sicle cultive son inquitude, et le collgien de dix-sept ans quil tait alors a probablement subi lpidmie romantique. Il est sr pourtant que le sentiment de vide, quil prouva alors, domine sa vie intellectuelle. Dans ses leons Du Problme de la destine humaine, par lesquelles il ouvrit son cours de dcembre 1830, on le voit nettement chercher, dans laffirmation du principe de finalit, combler ce vide laiss par la foi ; ce principe prend chez lui une forme religieuse : dire quaucun tre de la nature na t cr en vain, cest dire que chaque tre a une destine, une vocation, une mission ; mais le principe, ainsi interprt, pose une question plus quil ne nous donne une rponse ; nul homme ne peut ignorer quil a une destine, nul ne peut rester sans se demander quelle elle est, nul ne peut douter que, quelle quelle soit, elle se ralisera, de telle sorte que, si elle ne lest pas dans la vie prsente, lon est forc de croire une vie future ; en revanche, nul ne peut savoir quelle est cette destine ; la solution chrtienne ne suffit plus, et la philosophie nest pas prs de se substituer la religion. Cette ignorance, dmontre, apporte, selon Jouffroy, le calme et une sorte de certitude ngative : il ny a plus sinquiter de problmes qui sont srement insolubles. A dfaut de la vrit absolue, cependant, qui nous sera peut-tre un jour rvle, Jouffroy admet des vrits relatives, humaines, les diverses religions ou mtaphysiques, qui correspondent ltat de p.654 progrs de lhumanit ; il est bien loin ce moment de Royer-Collard, qui ne veut pas faire au scepticisme sa part et de Cousin avec sa raison impersonnelle ; il est sur la voie qui mne Renan dun ct, W. James de lautre ; lhumanit se cre elle-mme des raisons de vivre. Remarquons que tous les problmes pratiques tournent, selon lui, autour de ce problme insoluble de la destine ; la question du droit naturel, par exemple, dont dpendent celles du droit politique et du droit des gens ne peut tre rsolue que si lon connat la nature de lhomme, cest--dire sa destine ; le droit dune poque doit donc varier avec ses croyances. Ainsi sintroduisait, dune faon, il est vrai, timide et peu expresse, cette sorte de relativisme individualiste, que lon voit fleurir plus tard chez Renan ou Barrs, et qui est si diffrent du relativisme social et historique que lon trouve chez Comte.
p.653
Les spculations de Jouffroy sur la psychologie sont bien extrieures ces proccupations : il ne pense pas du tout, comme Cousin, trouver par elle une ontologie. Mais il dfend une psychologie, indpendante la fois de la physiologie et de la mtaphysique, qui a mme mthode et mme certitude
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que les sciences physiques ; aussi conseille-t-il, dans sa Prface la traduction des Esquisses de philosophie morale de Dugald Stewart, en 1826, de faire de la psychologie en savant et en observateur, sans se proccuper ni des difficults de mthode quon lui oppose, ni des questions ultrieures de la mtaphysique sur la nature de lme. Il est vrai que cette assimilation de la psychologie aux sciences physiques ne lempche pas, dans son article de 1838 sur la Lgitimit de la distinction de la psychologie et de la physiologie, dadmettre que, la diffrence des faits physiques, dont la cause, gravitation, affinit, etc., nest pas donne avec les faits que lon observe, lobservation interne nous donne les faits accompagns de leur cause, qui est le moi ; mais rien nindique que nous ayons, dans le moi, une ralit mtaphysique substantielle. Jouffroy semble rester, sur ce point, fidle p.655 lenseignement de Cousin qui nie toute intuition directe dune ralit substantielle. Son Cours de Droit naturel (1834-1835) montre pourtant, certains gards, lunion de ces deux proccupations ; la base (troisime leon) en est en effet une psychologie morale de lHomme, destine montrer lapparition successive des facults. Lhomme se conduit daprs des tendances primitives, qui font servir leur satisfaction les facults de sensation, dintelligence et de volont ; la conduite de lenfant est donc changeante et variable, suivant le jeu des tendances. Mais ds ce moment apparat la libert, qui est avant tout un pouvoir de concentration, moins une force nouvelle, quune disposition runir nos forces disperses contre ce qui nous rsiste ; cette libert est dabord irrationnelle ; avec lveil de la raison qui lui fournit des motifs, elle devient, dimpulsive, rflchie. Mais la raison a elle-mme deux stades, un stade infrieur o, au service des tendances, elle donne comme motif la conduite lintrt bien entendu, et un stade suprieur o elle atteint lide dune loi extrieure et suprieure la personne, dun ordre qui est lexpression de la pense divine. La psychologie morale est donc toute suspendue lexistence dune facult, la raison qui, sous sa forme suprieure, est capable de se poser le problme de la destine. Son Cours desthtique (1843), lui aussi, a pour couronnement cette mme ide dordre. Jouffroy est en formel dsaccord avec Cousin qui dfinissait le beau par lunit dans la varit ; il remarque, en effet, quil nest aucune ralit qui ne prsente ces deux caractres ; et il propose, pour dterminer lide du beau, une mthode bien diffrente de la mthode comparative qui consiste, rapprochant plusieurs objets beaux, en dterminer la qualit commune. Ici encore, il faut attaquer la question par la conscience et dterminer dabord quels phnomnes le beau produit en nous. Bien que lexpression de Jouffroy dans ce livre reste parfois obscure, sans doute parce que nous navons p.656 ici que les notes prises sur son cours par un auditeur, on doit trouver dans sa dfinition du beau une tentative de passage de nos tats internes un certain ordre extrieur, rvlateur dune ralit vritable : Si ltat dans lequel nous nous trouvons, crit-il, est accompagn dun jugement que cet tat est selon lordre dans ltre extrieur, le sentiment que nous
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prouvons est le sentiment du beau, lobjet extrieur est appel beau ; cet ordre, il est vrai, nest pas dfini plus prcisment que ne ltait tout lheure lordre moral ; nous sommes, ici aussi, dans cette rgion mystrieuse qui touche la destine humaine.
IV. VICTOR COUSIN

@ Victor Cousin (1792-1867) est le fondateur de cet clectisme spiritualiste qui, aprs une brve clipse de son influence pendant la Restauration, allait devenir, pendant tout le gouvernement de juillet, comme la doctrine officielle de lUniversit, qui dtenait alors le monopole de lenseignement. Professeur de philosophie lcole normale, ds 1814, puis, sous Louis-Philippe, pair de France, conseiller dtat, directeur de lcole normale, recteur de lUniversit et enfin ministre de lInstruction publique, il eut tous les moyens dimposer sa doctrine. En quoi consiste cette doctrine, qui se forma surtout sous linfluence de Royer-Collard et des cossais, laquelle il faut ajouter celle de Hegel et de Schelling, que Cousin eut loccasion de rencontrer dans ses trois voyages en Allemagne, en 1817, 1818 et 1824 ? Sa prtention est de reproduire dans ses formules scientifiques la pure croyance du genre humain, pas moins que cette croyance, pas plus que cette croyance, cette croyance seule, mais elle tout entire. Son caractre singulier est de fonder lontologie sur la psychologie, et de passer de lune lautre laide dune facult psychologique et ontologique, subjective et objective la fois, qui apparat en nous sans nous appartenir p.657 en propre, claire le ptre comme le philosophe, ne manque personne et suffit tous, la raison, qui du sein de la conscience stend dans linfini et atteint jusqu ltre des tres 1. Par son balancement de style et de pense, cette priode, entre mille autres semblables, donne une ide fidle dune manire de philosopher qui a gard longtemps quelque influence en France ; Cousin est orateur plus que philosophe, et sa pense, comme on la remarqu, est le fruit naturel de cette ducation purement formelle et humaniste, peu prs trangre la culture scientifique, que lon donnait dans les lyces impriaux : il a racont luimme lorigine de sa vocation : Il est rest et restera toujours dans ma mmoire, avec une motion reconnaissante, le jour o, pour la premire fois en 1810, lve de lcole normale, destin lenseignement des lettres, jentendis M. Laromiguire. Ce jour dcida de toute ma vie ; il menleva mes premires tudes... (Fragments, p. 70). Les thmes oratoires gardent pourtant un grand rle dans sa pense, et beaucoup de ses dveloppements sont commands par le dsir de djouer ou de convaincre un adversaire. La
Fragments de philosophie moderne, Prface de la 2e dition (1833), dition de 1855, p. 63.
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manie de la prface que A. Marrast dnonait dans lcole de Cousin en 1828 1, est caractristique de ce besoin constant de sexpliquer avec autrui. Cest dans les trois prfaces successives des Fragments de philosophie contemporaine (1826, 1833, 1838) que lon peut prendre lide la plus nette de cette doctrine. Elle est de mme niveau et de mme allure que la doctrine politique de la Restauration et du gouvernement de juillet en France ; elle propose, sous le nom dclectisme, tous les systmes un trait de paix qui doit les concilier, en retenant deux tout ce quils ont de prcieux, comme le gouvernement reprsentatif est un p.658 gouvernement mixte qui satisfait tous les lments de la socit. La comparaison est de Cousin lui-mme : Comme lme humaine, dans son dveloppement naturel, renferme plusieurs lments dont la vraie philosophie est lexpression harmonique, de mme toute socit civilise a plusieurs lments tout fait distincts que le gouvernement doit reconnatre et reprsenter... La rvolution de juillet nest pas autre chose que la rvolution anglaise de 1688, mais en France, cest--dire avec beaucoup moins daristocratie, et un peu plus de dmocratie et de monarchie... ; ces trois lments sont ncessaires... Celui qui combattait tout principe exclusif dans la science a d repousser aussi tout principe exclusif dans ltat (ibid., p. 93). Il est facile de voir ce que cette position a dambigu en philosophie comme en politique. Car ou bien lclectique possde ds le dbut un principe capable de nous permettre de choisir entre les diffrentes doctrines existantes, et ce principe est lui-mme une doctrine qui existe entire avant que lon ait commenc juger par lui les autres doctrines ; ou bien il ny a aucun pareil principe, et la conciliation ne sopre que par la recherche des pices de tous les systmes qui peuvent sajuster sans contradiction. Entre ces deux partis, la pense de Cousin, malgr le tranchant des formules, a toujours hsit sans se fixer ; lorsque, comme Marrast, on lui reproche une pense qui na rien darrt, qui est faite dides recueillies sans rflexion, lorsquon assimile lclectisme au syncrtisme 2, alors Cousin prend le premier parti et fait valoir lanalyse philosophique indpendante qui justifie ensuite ses jugements historiques : Il faut savoir discerner les vrits des erreurs qui les entourent ; ... et on ne peut le faire, si lon na pas une mesure dapprciation, un principe de critique, si on ne sait pas ce qui est vrai, ce qui est faux en soi ; et lon ne peut le savoir si lon na fait soi-mme une tude suffisante des problmes philosophiques de la p.659 nature humaine, de ses facults et de leurs lois... Alors seulement vient le tour de lanalyse historique (ibid., p. 228). Bien plus, lclectisme loin dtre labsence dun systme est lapplication dun systme ; il suppose un systme, il part dun systme... ; il faut avoir un systme pour juger tous les systmes (ibid., p. 91). Mais il ne va pas loin dans ce sens : il est trop convaincu que tous les systmes philosophiques possibles
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Examen critique du cours de M. Cousin, Paris, Corrard, 1828, p. 187 (Prface de Jouffroy aux uvres de Reid, de Cousin, aux uvres de Proclus). 2 Examen, p. 338.
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ont t produits et quil ne reste qu renoncer toute philosophie, ou sagiter dans le cercle des systmes uss qui se dtruisent rciproquement , ou bien alors il faut dgager ce quil y a de vrai en chacun de ces systmes et en composer une philosophie, suprieure tous les systmes, qui les gouverne tous en les dominant tous . Cette difficult de prendre parti, qui se donne pour de limpartialit aboutit un cercle expressment formul : Jessayerai de poursuivre la rforme des tudes philosophiques, en France en clairant lhistoire de la philosophie par un systme, et en dmontrant ce systme par lhistoire entire de la philosophie. (ibid., 42). Pourtant, dans le dveloppement de sa propre pense, il a certainement recherch un systme dans les annes 1817 et 1818 avant davoir, en 1819 et 1820, employ la mthode clectique dans lhistoire de la philosophie. Ce systme, contient deux thmes dont Cousin sest efforc, non sans artifice, dassurer la liaison : dabord la ncessit demployer en philosophie la mthode dobservation et dexprience qui a assur son succs la physique ; cest l lesprit mme du sicle, auquel on ne saurait tre infidle ; ensuite la ncessit de dcouvrir, par cette mthode, les croyances du sens commun, qui existent en tout homme avant toute rflexion et que la philosophie a pour mission de retrouver par le raisonnement, la ralit de la personne, celle de la nature, celle de Dieu. Mais entre cette mthode et cette exigence, Cousin aperoit une sorte de contradiction. La mthode dobservation, employe par Locke et par Condillac en philosophie, na abouti quau p.660 sensualisme et, par lui, au matrialisme ; elle na donn quune pauvre philosophie , dont il semble quon la fait solidaire ; cest pourquoi la philosophie allemande, dlaissant cette mthode, sest efforce de retrouver ces croyances par une sorte dintuition directe de lAbsolu ; construisant lunivers, en partant de cet absolu, elle ne peut noncer que des hypothses tout fait arbitraires : trouver une mthode dobservation telle quelle aboutisse, par des inductions irrprochables, aux affirmations mtaphysiques, qui prennent ainsi un caractre aussi scientifique que les lois physiques, tel est le but de Cousin. La mthode dobservation qui rpond cette exigence, cest la psychologie, telle que lentend Cousin. Lobservation a amen jusquici des consquences ruineuses, parce quelle est incomplte ou trop peu pntrante. Bacon, le pre de la mthode exprimentale, la gare du premier coup en la bornant aux choses physiques, et il devait engendrer Condillac qui limite tout le contenu de lesprit la sensation, limpression passive des choses en nous. Laromiguire a corrig Condillac en marquant lexistence de phnomnes actifs irrductibles comme lattention, et surtout Maine de Biran a mis en lumire lactivit interne laquelle est lie la conscience du moi. Ainsi naissait chez eux lide de deux facults, lune passive, la sensation, et lautre active, la volont ; mais lun comme lautre, ils avaient le tort de confondre la facult active avec la raison ou facult des principes ; lon en voit un exemple dans leffort mal russi de Biran pour tirer de laperception de soi-
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mme comme cause le principe universel de causalit ; les principes universels et ncessaires de ce genre sont lobjet dune troisime facult, la raison, qui dpasse la donne contingente de la sensation et qui connat des objets indpendants du moi actif. Tel est le genre de considrations qui amne Cousin sa clbre thorie des trois facults : sensibilit, volont, intelligence ; elle est, selon lui, le rsultat de lobservation de soi, qui donne une classification des facults et qui nen permet pas, comme on lavait cru, une p.661 gense ; la ncessit et luniversalit des principes sont pour lui des faits au mme titre que les donnes du sens. Au reste cette triplicit des facults, soi-disant donne de lobservation, Cousin ne se fait pas faute de ltablir ailleurs par une sorte dargument dialectique ; elle est, dit-il, condition de la conscience, puisque le moi ne saperoit quen se distinguant de la sensation, et il naperoit que par lintervention de la raison, seule capable de vrit. Quoi quil en soit, lacquis principal de cette analyse psychologique, cest la dcouverte de la raison comme donne immdiate de la conscience ; car cest par elle que va soprer ce passage de la psychologie lontologie qui doit donner la mtaphysique sa certitude ; cest en effet lapplication des principes rationnels, faits de conscience, aux autres faits de conscience qui amne des affirmations concernant les tres hors de la conscience ; grce la raison, pont jet entre la conscience et ltre, la limitation de notre point de dpart aux donnes internes, seules accessibles, ne nous confine pas lidalisme subjectiviste. Ces principes se rduisent deux : causalit et substance ; appliqus aux phnomnes internes de la volont, ces principes donnent la substance moi ; aux phnomnes de la sensation, ils donnent la substance extrieure ou la nature, cause de la sensation ; enfin ces substances, nayant pas leur raison en elles-mmes, renvoient une substance absolue qui est Dieu : ces cinq lignes contiennent toute la mtaphysique de Cousin. Les tres rels ne sont donc atteints, dans la doctrine de Cousin, que par une induction rationnelle qui part des faits de conscience, seuls donns. On a contest de toutes parts quune telle induction ft possible ; la raison sur laquelle elle sappuie est elle-mme un fait de conscience, purement subjectif et personnel, et lon ne saurait par elle dpasser la conscience. Lobjection se prsentait sous deux formes ; lcole kantienne (telle quelle est interprte par Cousin qui fait de Kant un psychologue) concluait de la ncessit des principes leur p.662 subjectivit ; lirrsistibilit de la croyance que nous avons en eux indique un lien de dpendance et de relativit lgard du moi. Lcole thologique, dautre part, avec Lamennais, voyait dans la raison, quelle opposait la tradition et au sens commun, une activit purement individuelle, incapable datteindre elle seule la vrit. Cousin rpond lune et lautre cole par une thorie de la raison impersonnelle qui nest pas des plus claires ; on sait quil rejette compltement lide germanique dune intuition intellectuelle qui atteindrait labsolu directement ; pareille facult rendrait dailleurs inutile sa fameuse mthode psychologique. Pourtant, si la
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raison doit jouer le rle quil veut, il faut bien que ses principes soient aperus comme ayant une valeur absolue, indpendante de leur rapport au moi ; il lui faut donc dune manire ou dune autre admettre un contact direct avec le rel ; cest ce quil indique en ces phrases quelque peu mystrieuses : Cest par lobservation que dans lintimit de la conscience et un degr o Kant navait pas pntr, sous la relativit et la subjectivit apparente, des principes ncessaires, jatteignis et dmlai le fait instantan, mais rel, de laperception de la vrit, aperception qui, ne se rflchissant point elle-mme passe inaperue dans les profondeurs de la conscience, mais y est la base vritable de ce qui, plus tard, sous une forme logique et entre les mains de la rflexion, devient une conception ncessaire. Toute subjectivit avec toute rflexivit expire dans la spontanit de laperception 1. On pourrait donc, dans des conditions, exceptionnelles (dont la description rappelle, avec des vises tout autres, le style de Maine de Biran), saisir immdiatement des ralits qui ne seraient pas des faits de conscience ; ce prix, nous avons bien une raison impersonnelle, mais alors il nest plus besoin dun chafaudage psychologique, et lontologie peut commencer directement. Cette radicale incohrence, du systme de Cousin nous amne p.663 un trait que Marrast considre avec raison comme essentiel et qui lapparente tout le romantisme de son poque, cest la distinction quil tablit partout entre spontanit et rflexion, ou, en termes populaires, entre religion et philosophie, et son assertion que la rflexion, vide et strile par elle-mme, na dautre rle que dexprimer dans la conscience claire ce que la spontanit a dabord saisi. Cette distinction se retrouve dans les trois facults ; peu nette dans les sensations, elle est trs visible dans la facult active, o la libert spontane, celle de l inspiration immdiate, suprieure la rflexion et souvent meilleure quelle , prcde ncessairement cette libert accompagne de rflexion que nous appelons la volont ; irrflchie et partant moins claire que la volont, la spontanit est obscure de cette obscurit qui environne tout ce qui est primitif et instantan . De cette distinction dans la raison, nous venons de voir une forme, do il rsulte que, avant toute rflexion, la vrit est dj atteinte, la philosophie nest pas chercher ; elle est faite . Nous revenons ainsi la seconde exigence du systme de Cousin, retrouver les croyances de lhumanit. Selon moi, crit-il sans doute sous linspiration de Herder, lhumanit en masse est spontane et non rflchie ; lhumanit est inspire. Le souffle divin qui est en elle lui rvle toujours et partout toutes les vrits sous une forme ou sous une autre... Lme de lhumanit est une me potique qui dcouvre en elle-mme les secrets des tres et les exprime en des chants prophtiques qui retentissent dge en ge. A ct de lhumanit est la philosophie qui lcoute avec attention, recueille ses paroles ; ... et quand le moment de la rflexion est pass, les prsente avec
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Fragments de philosophie moderne, p. 20.
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respect lartiste admirable qui navait pas la conscience de son gnie et qui souvent ne reconnat pas son propre ouvrage . Ce dernier trait est une allusion lune des grosses difficults quentranait cette manire de philosopher. En effet on voit, dans ces conditions, toute la porte du principal reproche que lon adressait au nouveau spiritualisme, celui de ne pas respecter les croyances p.664 populaires dont la plus parfaite expression est, de laveu de tous, la religion chrtienne : laccusation de panthisme et de fatalisme, sans cesse renouvele contre Cousin et son cole, fut lobjet de polmiques retentissantes ; ajoutons en passant quelles furent exacerbes par la situation respective du clerg et de lUniversit sous Louis-Philippe ; pour combattre le monopole de lenseignement attribu lUniversit, la tactique constante du clerg fut de lui reprocher le caractre irrligieux de sa philosophie, reproche on ne peut plus sensible, tant donn les prtentions de Cousin. Laissant de ct le dtail de ces polmiques, dont lhistoire densemble serait dun grand intrt, je men tiens au point central de la discussion, qui a beaucoup danalogie avec celle qui, en Allemagne, avait mis aux prises Jacobi et les rationalistes ; selon Jacobi, tout rationalisme conduit au panthisme ; nen devait-il pas tre ainsi du rationalisme de Cousin avec son procd dinduction ? Cousin oppose souvent le Dieu abstrait de la scolastique , incomprhensible, inconnaissable, unit absolue, tellement suprieure et antrieure au monde quelle lui est trangre , au Dieu de la conscience, partout prsent dans la nature et lhumanit. On vient de voir que, pour lui, lon natteint Dieu que par une induction ; mais de linduction proprement dite, qui lie Dieu au monde, comme une cause son effet, la pense de Cousin glisse facilement lide dun rapport symbolique, o Dieu est au monde comme un modle son image ; incomprhensible comme formule et dans lcole, Dieu est clair dans le monde qui le manifeste et pour lme qui le possde et qui le sent. Partout prsent, il revient en quelque sorte lui-mme dans la conscience de lhomme qui en exprime les attributs les plus sublimes, comme le fini peut exprimer linfini . Les adversaires de Cousin nont pas eu tort de voir dans des formules de ce genre linfluence de la pense germanique ; Cousin le reconnat bien volontiers, surtout lorsquil fait de Dieu lunit des contraires : vrai et rel, un et plusieurs, ternit et temps, infini et fini tout ensemble ; il ajoute qu il p.665 ny a pas plus de Dieu sans monde que de monde sans Dieu et que la cration est ncessaire. Il y a certainement peu de parent entre les deux thmes, le thme qui fait de Dieu la cause cratrice laquelle on procde par induction partir du monde, selon la vieille preuve a contingentia mundi, et le thme qui voit dans le monde et lhomme comme des pisodes de la vie divine. La seule question, sans doute verbale et quelque peu oiseuse que lon pose alors, fut de savoir si le second de ces thmes mrite le nom de panthisme ; contre quoi Cousin slve en dfinissant le panthisme par la divinisation du Tout et lUnivers-Dieu de Saint-Simon , ce qui ne parat pas lopposer bien clairement sa propre doctrine.
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Mais le pis est que ce thme introduit dans la doctrine une incohrence analogue celle que jai dj signale ; en effet, avec les concepts fini et infini sintroduit une dialectique qui est indpendante de toute introduction psychologique ; lorsque mme, par un jeu dialectique de type bien connu, Cousin entreprend de montrer que le fait lmentaire de conscience implique, avec laffirmation de soi, laffirmation du monde et de Dieu, donc que lathisme est une formule vide , on ne peut rien voir l qui ressemble lobservation intrieure. Cest donc avec raison que Daunou remarque que lanalyse est fort loin dtre la mthode de Cousin qui, au contraire, faisant de lide, saisie par le repli de lintelligence sur soi, le modle des choses, mettant le vrai au-dessus du rel, attendant de linspiration des lumires sur les ides archtypes, pratique cette synthse quil parat condamner en paroles 1. La thorie de la raison impersonnelle ly amenait invitablement : cette raison nous met hors du champ du moi ; elle ne participe point de nos erreurs, remarquait Saphary 2, puisquelle nest pas nous... Dune part, vous discrditez la pense, dautre part vous la divinisez... Une telle mthode, un tel langage, cest la machine p.666 pneumatique applique la philosophie ; on obtient le vide le plus complet ; et la dialectique allemande sajoute dune manire si artificielle au principe de lclectisme que Saphary souponne que cette doctrine fut un manteau sous lequel on essaya dabord dimporter la philosophie allemande . On voit combien Cousin est loin davoir fond lontologie sur la psychologie ; cest pourtant cette doctrine inconsquente qui devait lui servir choisir les lments valables qui existent selon lui en tout systme (tout systme tant partiellement vrai), pour en reconstituer une sorte de philosophie intgrale. Mais nous ne voyons pas du tout quil ait abouti au choix dont il parle ; limitation de ses modles allemands, il voit dans les systmes des produits ncessaires de lesprit humain enchans selon une loi ; lesprit, assujetti aux sens, adopte dabord le sensualisme, qui le conduit au matrialisme ; puis sa dfiance des sens le conduit lidalisme ; ses doutes sur la ralit lamnent au scepticisme ; mais son besoin de certitude, qui ne peut se satisfaire par la raison, le fait aboutir au mysticisme ; ce dveloppement quatre phases recommence dailleurs sans fin. On voit combien il est difficile de saisir, dans ce mouvement circulaire, un progrs vers un tat stable et surtout, dans ces phases successives qui sexcluent lune lautre, des caractres qui puissent se composer en un tout. Victor Cousin a t, dintention, un pacificateur et un arbitre ; il a t le politique de la philosophie, cherchant, comme la dit Sainte-Beuve, fonder une grande cole de philosophie qui ne choqut point la religion, qui existt ct, qui en ft indpendante, souvent auxiliaire en apparence, mais encore plus protectrice et par instants dominatrice, en attendant peut-tre quelle en
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Dans une leon de 1830, Cours dtudes, t. XX, 1849, p. 399 et 410. Lcole clectique et lcole franaise, 1844, p. 10 et 15.
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devnt hritire 1. Cest cette vise politique qui a t la raison de toutes les polmiques au milieu desquelles sest dvelopp son systme, et sans doute de tous les coups de barre qui en ont souvent chang la direction.
Bibliographie @
Causeries du Lundi, t. VI, p. 151, 3e dit.
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CHAPITRE VI LCOLE COSSAISE ET LUTILITARISME ANGLAIS DE 1800 1850

@ Jusque vers 1830, la pense anglaise a t presque compltement prserve de cet illuminisme qui sur le continent est au fond un rveil de la mtaphysique. Le sens commun des cossais, le calcul raisonnable des utilitaires, voil qui est fort loin de lenthousiasme romantique qui agite les pays dEurope. Cette situation ne devait changer quavec Coleridge et Carlyle.
p.668
I. DUGALD STEWART
Dugald Stewart (1753-1828), professeur de morale lUniversit dEdimbourg, maintint la tradition de Reid une poque o presque toute lAngleterre, avec Bentham, tait utilitariste. Ses lments de la philosophie de lEsprit humain (en trois volumes, 1792, 1814, 1827), sans apporter de doctrine nouvelle, contiennent beaucoup de pages attrayantes et pntrantes. Dune manire gnrale il accepte moins facilement que Reid lappel au sens commun ; et il fait des principes des conditions indispensables du raisonnement, plutt que des connaissances ; cest ainsi que, revenant Locke, il soutient avec celui-ci la strilit des axiomes qui sont bien des conditions du raisonnement, des vincula, mais non pas des objets ou des data ; au mme sens que les axiomes, la croyance lexistence et lidentit du moi, la croyance au monde extrieur et au tmoignage de la mmoire ne nous donnent proprement parler p.669 aucune connaissance, mais sont des conditions impliques dans tout exercice de la raison. Il se mfie aussi de la fausse intuition , dune conclusion que nous croyons connatre immdiatement parce que le raisonnement par lequel nous lavons tablie est oubli. Dugald Stewart en fait lapplication la doctrine des ides abstraites, o il donne raison Berkeley contre Reid : dans une dmonstration gomtrique, il y a deux tapes : il y a une dmonstration qui sapplique la figure particulire que nous avons sous les yeux, et un raisonnement par lequel nous ltendons dautres figures ; mais ce raisonnement, toujours le mme, est si rapide quil est oubli mesure et que nous croyons saisir intuitivement le triangle en gnral.
II. THOMAS BROWN
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@ Le mrite minent de Thomas Brown, professeur Edimbourg de 1810 1820, est davoir mis en vidence, aussi bien contre les ennemis de lanalyse comme Reid que contre les analyses rductrices de Hume ou de Condillac, le caractre tout fait spcial de lanalyse psychologique : on peut parler 1, dit-il dans ses Lectures (1820), de la dcomposition dun objet matriel, parce que la matire est faite de parties, mais non de lanalyse des phnomnes mentaux, puisque chaque pense, chaque sentiment est aussi simple et indivisible que lesprit mme, ntant en vrit que lesprit existant un certain moment et en un certain tat . Il y a bien des lments dans un fait de lesprit, mais ces lments nexpliquent pas le tout ; on peut dire quun jugement est fait de deux termes A et B, mais on ne saisit pas par l lacte simple quest le jugement. Comme dans les synthses chimiques, on ne peut retrouver dans le compos les proprits des composants ; une des belles illustrations de cette thse est la thorie de la perception de p.670 lespace ; ce sujet tait continuellement trait depuis Berkeley, qui avait montr que la vue ne fournit ltendue que par association avec le tact ; Erasme Darwin avait object que le tact ne donne que des sensations discontinues, et il avait t un des premiers introduire le sens musculaire comme sens du continu ; Brown adopte la thse, mais en sparant le sens musculaire proprement dit (li la contraction du muscle), qui est le sens de ltendue, du sens de la pression. Mais cette dcouverte des divers lments de ltendue nexplique pas lintuition dtendue dans son originalit simple. Cette conception de lanalyse a pour effet de rapprocher lintuitionnisme de Reid de lanalyse de Hume ; selon Brown, ils disent la mme chose : Hume dit tout haut : On ne peut prouver lexistence des corps , et tout bas : Il faut y croire. Reid dit tout haut : Il faut croire lexistence des corps , et tout bas : On ne peut la prouver.
III. WILLIAM HAMILTON

@ Sir William Hamilton (1788-1856), professeur lUniversit dEdimbourg partir de 1836, est un cossais qui a lu Kant ; cest lui qui fit cesser lisolement insulaire de lAngleterre, qui y introduisit un genre de pense mtaphysique presque ignor jusque-l. Ses trois articles de The Edinburgh Review : the Philosophy of the Unconditioned, the Philosophy of Perception, Logic (1829-1833) contiennent lessentiel de sa doctrine. Comment un cossais peut-il tre kantien ? Comment allier la thse de la connaissance immdiate des choses celle de la relativit des phnomnes nos modes de connatre ?
Cit par E. Halvy, Radicalisme philosophique, III, p. 266.
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Son ralisme de la perception dpend du tmoignage de la conscience dont le philosophe doit recevoir la rvlation avec une humilit religieuse ; la conscience est pour le philosophe ce que la Bible est pour le thologien . Or dans lacte le plus p.671 simple de perception, je suis conscient de moi-mme comme sujet percevant et dune ralit externe comme objet peru 1 ; jai donc la connaissance immdiate des choses. Mais cette formule ne signifie rien de pareil ce quelle dsignait chez Kant et chez les criticistes, savoir la ncessaire relativit du sujet lobjet et de lobjet au sujet. Hamilton imagine dune manire raliste les choses en dehors du corps, doues de qualits premires et de puissances qui causent en nous les qualits secondes ; il est absurde que nous percevions les objets l o nous ne sommes pas, par exemple que nous percevions le soleil rel qui est des milliers de lieues : ce que nous percevons, cest ce qui nous est prsent, soit les rayons lumineux qui arrivent lil, qui sont dans notre organisme ; cest par infrence que nous connaissons le soleil. Lexistence du monde extrieur, dune manire gnrale, est apprhende grce la rsistance quil offre notre nergie musculaire : ainsi il y a bien perception immdiate, mais de ce qui est en contact avec lorganisme, et cela est loin de la philosophie de Reid. Mais ce que nous disons de lespace doit se dire du temps ; on imagine lobjet pass comme une certaine distance dans le temps : la mmoire ne peut connatre directement le pass, mais son image prsente do elle linfre. Si la philosophie de linconditionn, considre comme le titre de gloire dHamilton, peut rejoindre son ralisme de la perception, cest parce que, aprs avoir altr la doctrine de Reid, il a modifi galement la signification du kantisme : le kantisme traite de la valeur de la connaissance, et Hamilton seulement de ses limites : ce sont l deux problmes qui peuvent tre foncirement diffrents : notre connaissance peut tre telle que nous natteignions quune portion de la ralit ; cest une autre question de savoir si la portion atteinte na que la valeur dun phnomne. Or la thorie hamiltonienne de la relativit ne p.672 rpond qu la premire de ces questions. Quand il dclare : Penser cest conditionner , il semble vouloir seulement dire quun objet nexiste pour nous qu condition que nous ayons une facult pour le percevoir. Toute connaissance, dit-il, nest possible quaux conditions auxquelles nos facults sont soumises, ou encore : Lesprit est la cause universelle concourante et principale en tout acte de connaissance ; il sagit de soumettre nos facults non pas lobjet comme chez Kant, mais la connaissance que nous avons, et le concours de lesprit ne consiste pas constituer lobjet, mais tre prt le recevoir. Linconditionn, cest la partie de la ralit que natteignent pas nos facults : Le conditionn est ce qui est seul concevable ou pensable ; linconditionn est ce qui est inconcevable ou impensable (Lectures, II, 376 ; II, 526). La distinction que faisait Kant entre lentendement et la raison se trouve inutile ; il nest pas besoin dune facult
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Lectures on Metaphysics and Logic (1858-60), d. de 1865, I, 82.
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spciale, la Raison, pour construire un inconditionn dtermin par une pure synthse ngative. La pense dHamilton devrait aboutir un simple agnosticisme, si, par une sorte dinconsquence, il ne laissait au mot conditionn un second sens qui se rfre lobjet : lobjet est conditionn en tant que partiel, donc en tant que rapport un inconditionn : ce rapport nous fait sortir des conditions de notre connaissance, soit que nous concevions la totalit dont la ralit connue est une partie comme infinie, soit que nous la concevions comme finie et absolue : entre cette thse et cette antithse, entre lInfini et lAbsolu, lesprit, ayant dpass ses limites, na ni possibilit ni droit de dcider. Je ne puis concevoir lespace ni comme infini ni comme fini, ma connaissance est au milieu de ces extrmes, contradictoires lun lautre et dont il faut bien (Hamilton ici abandonne Kant) que lun ou lautre soit vrai. Cette faiblesse de nos facults, cette ignorance savante est la fin de la philosophie, mais le commencement de la p.673 thologie . Lintention premire dHamilton tait peut-tre de montrer comment la philosophie ne nous force pas abandonner nos croyances religieuses. Hamilton a introduit en logique une thse, qui parat bien trangre au reste de sa doctrine, celle de la quantification du prdicat. Dans la logique aristotlicienne, le prdicat est considr comme un caractre qui se dit ou se nie de tout ou partie de la classe exprime par le sujet ; le sujet seul est quantifi. Mais le mot qui, dans le prdicat, exprime un caractre, exprime aussi la classe des objets qui appartient ce caractre ; si on lui donne ce sens il doit tre quantifi ; car cest tantt toute la classe dobjets noncs par le prdicat, tantt une partie seulement qui concide avec le sujet. Par exemple ces deux propositions : tous les triangles sont trilatres, tous les triangles sont des figures, deviennent, le prdicat une fois quantifi, tous les triangles sont tous des trilatres, tous les triangles sont quelques figures. Dans ce cas, la copule signifie toujours =, ce qui modifie considrablement le classement des propositions et toute la logique ; mais ces consquences auxquelles devaient sappliquer de Morgan et Boole, les inventeurs du calcul logique, nont pas t tires par Hamilton. H. L. Mansel (1820-1871), un professeur dOxford devenu la fin de sa vie doyen de Saint-Paul, utilise, dans The Limits of religious thought (1858), lagnosticisme hamiltonien dans lintrt de la religion. Les contradictions dans lesquelles tombe la raison humaine lorsquelle essaye datteindre linconditionn, prouvent en effet quune chose peut tre relle sans tre comprhensible ; ds lors, les rationalistes nont pas le droit dopposer aux dogmes, tels que celui de lunion de trois personnes en Dieu ou de la liaison de la nature divine la nature humaine dans le Christ, leur incomprhensibilit. Mansel se trouve ainsi fort prs de Spencer.
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IV. J. BENTHAM
@ Les philosophes anglais, malgr une influence parfois fort tendue, comme celle de Bacon ou de Locke, ont rarement fait cole : une premire exception est celle de Bentham ; sa doctrine, lutilitarisme ou radicalisme philosophique, forma un vritable parti qui eut un rle important dans la politique anglaise de 1824 1832, lorsque Bentham eut fond en 1824 la Westminster Review, qui soutenait la ncessit de cette rforme constitutionnelle qui eut lieu en 1832, lanne de la mort de Bentham. Ce groupe avait pour chefs Bentham (1748-1832), le fils dun attorney, destin lui-mme tre homme de loi et, depuis 1808, James Mill (1773-1836), un cossais qui accompagna Londres sir John Stuart, membre du Parlement, un conomiste lve de Ricardo, employ la Compagnie, des Indes, partir de 1898. Bentham qui se fit connatre dabord par un projet de prison modle, le Panopticon (1802), essaya dappliquer le principe utilitaire en premire ligne la lgislation et la morale (An Introduction to the principles of moral and Legislation, 1789, 2e d. 1823) ; sa morale, Deontology, ne parut quaprs sa mort en 1834 ; la plupart de ses livres furent publis grce la mise au point que lui donnaient ses amis ; tel trait, comme celui des Peines et des Rcompenses (The Rationale of Punishment, 1830), le Trait des preuves judiciaires (The Rationale of Reward, 1825) ne parurent mme en anglais que retraduits dune traduction franaise quen avait publie, daprs les manuscrits de lauteur, son ami franais tienne Dumont.
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Le principe dutilit, qui devint plus tard celui du plus grand bonheur du plus grand nombre, pris comme principe de gouvernement, soppose, par sa ralit, la fiction dun contrat social originaire, fiction qui se donnait comme telle dans les Commentaries de Blackstone (1765-1769). Pour prouver la fiction, crit Bentham dans son commentaire de Blackstone, il est besoin p.675 de fiction ; mais le caractre de la vrit, cest de navoir besoin dautre preuve que la vrit. Hume, dans le troisime volume du Trait de la Nature humaine, Helvtius dans lEsprit (discours II, chap. XXIV), Beccaria dans le Trait des Crimes, traduit en anglais en 1767, avait dj appliqu le principe de lutilit la justice sociale, selon une tradition que lon doit faire remonter jusqu lpicurisme. Chez Bentham, son usage primordial est dtablir une liaison entre un fait primitif de la nature humaine, savoir que le plaisir et la peine sont les seuls motifs daction, et la rgle du bien et du mal. Il sagit de dmontrer par la raison que lobissance ces rgles produira la plus grande somme de plaisir ; ou, sil nen est pas ainsi (car Bentham est un rformateur), il faut transformer ces rgles de manire que cesse une opposition qui les rend entirement vaines. Cette thse suppose une part norme faite la raison calculatrice dans la recherche du plaisir ; la raison doit prvoir, pour se dcider, le plaisir et la peine qui rsulteront de lobissance ou de linfraction ; et il faut examiner toutes les circonstances du plaisir, son intensit, sa dure,
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sa certitude, sa proximit, et considrer aussi sa fcondit (la possibilit de produire dautres plaisirs) et sa puret (un plaisir pur est celui qui a chance de ne pas engendrer de peine) ; enfin il faut tenir compte de son tendue, cest-dire du nombre des personnes quil affecte. Ainsi on peut faire la balance des peines et des plaisirs, et se dcider pour lacte qui, tout compt, produira le plus grand excs de plaisir. Par un calcul de ce genre, Bentham pense faire de la morale et de la lgislation une science prcise comme les mathmatiques. Il est ais de voir comment le droit pnal nat du mme principe, puisque la punition na dautre rle que dentrer dans le calcul des plaisirs et des peines du dlinquant possible, et, faisant quilibre aux plaisirs rsultant du dlit, de lamener suivre les rgles que le lgislateur estime utiles au plus grand nombre. Il sagit en somme, au moyen des sanctions, didentifier lintrt goste et lintrt social qui, sans elles, divergeraient : p.676 sanction naturelle comme les consquences de la dbauche, sanction populaire ou morale de lopinion publique, sanction politique du code pnal, sanction religieuse. Le radicalisme dmocratique ne sest li dans lesprit de Bentham lutilitarisme quen 1808, lorsquil fit la connaissance de James Mill. Lesprit corporatif, crit-il alors, est, par dfinition, hostile au principe de lutilit gnrale, et laristocratie politique est une corporation ferme 1. Lutilit est un principe de rforme plus que de conservation : le calcul quil impose serait tout fait inutile, si les intrts de tous taient naturellement identiques ; il faut donc, par la lgislation, le Code pnal, les identifier artificiellement, et Bentham na cru cette opration possible quen recourant au suffrage universel o tous taient reprsents.
V. MALTHUS ET RICARDO
@ Cette sorte de scheresse calculatrice, qui fonde en somme avec force lautorit de la loi, soppose lidalisme des droits de lhomme, alors reprsent en Angleterre par Payne ; pourtant Godwin (Justice politique, 1793), au nom du principe de lutilit gnrale, dclarait nuisible toute loi, tout gouvernement ; la stabilit de la loi soppose en effet la variation continuelle de lutilit, et, par l, la perfectibilit ; et Godwin critique non seulement linstitution du gouvernement, mais celle de la proprit, qui ne se maintient elle-mme que par leffet dune institution artificielle, lhritage. Le credo de Godwin est lidentit naturelle des intrts, qui est rompue par les institutions, et la perfectibilit indfinie de lesprit humain 2.
1 2
Cit par lie HALVY, Le radicalisme philosophique, t. III, p. 211. Cf. lie HALVY, volution de la doctrine utilitaire, p. 70-93.
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Lon a vu comment Bentham rpondait en niant le premier de ces principes et en montrant la ncessit dartifices pour p.677 identifier les intrts. Lconomiste Thomas Robert Malthus (An Essay on the principle of population, 1798 ; 2e d., 1803) montre, lui, laccroissement indfini de bonheur interdit par une loi naturelle inluctable ; cest le fameux principe de population qui affirme, dune part, que, lorsque laccroissement de la population nest arrt par aucun obstacle, elle va doublant tous les vingt-cinq ans et crot de priode en priode suivant une progression gomtrique, et, dautre part, que, pour les mmes priodes, les moyens de subsistance ne peuvent augmenter plus vite que selon une progression arithmtique ; pour que la population trouve sa subsistance, il faut donc quune loi suprieure fasse obstacle ses progrs ; les vices, la misre, la famine, la guerre, lmigration, tels sont les obstacles principaux ; ils nempchent que la population augmentera ds que les moyens de subsistance crotront, ce qui fait de la pauvret une ncessit que la loi des pauvres , qui tend accrotre la population sans accrotre les subsistances, ne peut vaincre. Cette doctrine mlancolique allait, politiquement, dans le sens de la doctrine dmocratique de Bentham ; il en tire argument contre le communisme, qui, voulant entraver la misre par le partage des terres, aboutirait un surpeuplement qui causerait une misre universelle plus grande, et contre la rvolution (cela est crit aprs les rvoltes qui suivirent les disettes de 1800 et 1801) par laquelle le peuple, rendant responsable le gouvernement de ses propres misres, naboutit qu la rpression et au despotisme. Lconomiste Ricardo (Principles of political economy and taxation, 1817), lami de James Mill, dcouvre aussi une loi conomique, qui soppose la prtendue identit des intrts : la rente du propritaire foncier crot mesure que les besoins du peuple le forcent avoir recours une terre pour sa nourriture. A lpoque o, en France, Fourier et Saint-Simon croient avoir trouv le moyen de vaincre la misre, Ricardo en fait dpendre la ncessit de ce principe inluctable qui sera le p.678 point de dpart de Marx : le salaire tend spontanment baisser au niveau le plus bas o la vie reste possible, et les profits des employeurs se concentrer en un nombre de mains de plus en plus petit. Bien entendu ces lois ne sont strictement vraies que si lon admet que nul autre motif que le motif conomique, le besoin de senrichir, nexiste dans lhomme ; et cest lhomme conomique seul que Ricardo fait agir sur son chiquier.
VI. JAMES MILL

@ James Mill qui, en conomie politique, suit Ricardo, dveloppe en philosophie lassociationisme quil emprunte rasme Darwin (Zoonomia,
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1790 et Hartley, et quil expose dans Analysis of the Phenomena of the human mind (1829) : cest chez lui quon trouve sous sa forme la plus pure latomisme mental : il rduit lesprit ses plus simples lments, des points de conscience ; des groupements entre ces lments se produisent suivant la loi dassociation par contigut ; lassociation par ressemblance est rductible lassociation par contigut (la seule quait envisage Hartley). Lorsque lassociation devient insparable, il se forme dans lesprit des croyances. Remarquons que, comme le principe trs simplifi de lutilitarisme chez Bentham (il ny a nul autre motif que le plaisir et la peine) veut assurer les formes complexes de la lgislation et de la vie sociale, cette thorie de lesprit, dune simplicit schmatique, vise des applications pratiques en morale, en logique et en pdagogie. Les contemporains, comme Macaulay en 1829, dans The Edinburgh Review, ont souvent remarqu la distance quil y avait entre la pauvret du principe et la richesse de ses prtendues consquences, entre le principe utilitaire, par exemple, et ladmirable philanthropie de Bentham ; mais cest prcisment la gageure de ces philosophes datteindre des principes dautant plus vrais quils sont plus dcharns et dpouills, pour avoir dautant plus de scurit dans les consquences. Cest cette p.679 difficult mme qui amena Mackintosh (Dissertation of the progress of ethical philosophy, 1830) lide du transfert qui devait jouer un si grand rle dans la psychologie associationiste ; la raison nous montre que lutilit est le seul motif primitif ; mais lexprience nous fait voir les hommes constitus de manire approuver instantanment certaines actions, sans se rfrer leurs consquences ; cest que lapprobation qui, primitivement, allait ces consquences, a t transfre aux dispositions mentales elles-mmes, qui sont devenues, par association, la fin de laction. Dans ses dveloppements historiques, lutilitarisme apparat vraiment comme un principe tout faire ; on la vu li (tardivement) chez Bentham la dmocratie, chez Godwin une sorte danarchie ; chez le juriste John Austin (The province of jurisprudence determined, 1832), il se joint une morale thologique : en apparence rien de plus loign que ces deux principes : lobligation morale a sa source dans la volont de Dieu, le devoir nat de la recherche raisonne de lutilit ; mais si lon suppose que Dieu ne peut vouloir que le bien-tre de lhomme, il sensuit que les bons effets dune rgle sur le bonheur sont comme un signe indicateur de la volont de Dieu. Dune manire inattendue, la recherche de lutilit favorise lobissance la loi, qui est le but.
VII. LA RACTION ROMANTIQUE : COLERIDGE ET CARLYLE

@ Cette conception dcharne de lesprit humain est attaque directement par Coleridge (1772-1834), lami du pote Wordsworth ; son uvre affirme que la
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ralit est esprit et que lhomme communique avec elle par sympathie immdiate plus srement que par la science ; il est platonicien, lecteur de Kant et de Fichte, de ces penseurs de lAllemagne que Mackintosh dclarait mtaphysiquement folle dans une lettre Dugald Stewart de 1802. Coleridge, dans Aids to Reflection (1825) et p.680 Confessions of an Inquiring Spirit (1840) combat la vnration de la religion populaire pour la Bible avec sa thorie magique de linspiration et du ventriloque surhumain , non moins que le mcanisme, lutilitarisme, et le radicalisme en politique, en un mot tout ce qui supprime la vie dans les choses. Cest Plotin, plus que les Allemands (malgr son vocabulaire), qui parat lui avoir suggr les principales formules de ses ides. Avec les platoniciens, il distingue entre lentendement et la raison : lentendement, facult discursive qui systmatise et combine ce quil a reu dailleurs, la raison qui donne immdiatement les principes grce auxquels lentendement sactualise et qui nont pas tre prouvs ; car il est absurde de demander la preuve pour les vrais faits qui constituent la nature de qui le demande . Mais, comme chez les platoniciens, la raison dsigne aussi chez lui une sorte de vision inspire et rvlatrice du fond des choses, une lumire insparable du sentiment qui lactualise ; et comme il a trouv ou cru trouver que, chez Kant et Fichte, la raison pratique rvlait len soi des choses, il appelle ainsi cette forme suprieure de la raison. La chaleur vitale de cette raison lui importe dailleurs plus que sa valeur de connaissance, et sil dclare ses propres prfrences pour le platonisme, qui fait de la raison une rvlation vraie, il laisse aux philosophes de profession le soin de le prouver contre le criticisme qui ne voit en elle quune fonction de lesprit. Contre le radicalisme et le jacobinisme, il rclame, comme les philosophes ractionnaires du temps, en faveur dun historisme qui dcouvre, dans le succs dune institution, lide philosophique et lintelligibilit qui la justifient. Thomas Carlyle (1793-1881) a eu une influence analogue celle de Coleridge, mais plus vaste et plus tendue, moins par ses doctrines propres que par la secousse quil a donne une pense philosophique qui menaait de se fixer en un terne utilitarisme ou en une orthodoxie bate. Cest le regard sur le monde quil veut transformer ; il voit un monde qui nest pas terne et gris p.681 mais qui est le plus trange de tous les mondes possibles , qui nest pas une boutique de marchandises. mais un temple mystique ; les faits les plus familiers deviennent des mystres, telle la fuite du temps, de la mystrieuse rivire de lexistence . Ce que Carlyle rprouve, ce ne sont pas des doctrines, mais des attitudes ; lattitude de ngation et de doute. qui est lie la contemplation purement intellectuelle des choses ; par exemple on cherche prouver par lintelligence lexistence de Dieu : autant vouloir clairer le soleil avec une lanterne ! La connaissance des lois de la justice ternelle est une affaire de cur et non de tte ; on les voit de lintrieur et en agissant, non en raisonnant ; lutilitarisme, le matrialisme, lempirisme,
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lathisme, autant de doctrines ngatives qui ne saisissent que lapparence ; lattitude naturelle de lesprit humain est laffirmation, non la ngation ; la croyance, non le doute ; une affirmation et une croyance qui sont moins un systme rflchi quune action vitale presque inconsciente. On trouve chez Carlyle cette exaltation romantique de linstinct et des forces nocturnes, si rpandue alors. Lintuition est la seule mthode du philosophe ; ce nest pas celle de la vulgaire logique des coles, o toutes les vrits sont ranges en file, chacune tenant le pan de lhabit de lautre, mais celle de la raison pratique procdant par de larges intuitions qui embrassent des groupes et des royaumes entiers systmatiques . Carlyle en tire intrpidement les consquences. Il attaque le benthamisme dans son fort, dans sa thorie des peines, et cest dans la raction instinctive de vengeance quil prtend trouver la base de la punition. Il attaque les tendances librales, le contrle populaire, la dmocratie, parce quil y a pour lui deux sortes dhommes : les hommes inspirs, les hros qui possdent la sagesse et sont destins conduire ; la masse de lhumanit dont la vertu est lobissance la rgle ; une discipline de fer, voil ce quil faut cette masse. Lhistoire universelle est au fond lhistoire des grands hommes qui ont travaill ici-bas. p.682 Ils ont t les conducteurs des peuples, les formateurs, les modles, et, dans un sens large, les crateurs de tout ce que la masse des hommes pris ensemble est arrive faire ou atteindre... Le hros est un messager envoy du fond du mystrieux infini avec des nouvelles pour nous... Il vient de la substance intrieure des choses . Nous trouvons en un mot chez Carlyle lexpression anglaise de cet esprit antivoltairien et antirvolutionnaire, qui se dveloppait depuis si longtemps sur le continent.
Bibliographie @
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CHAPITRE VII Fichte

@ Le Kantisme est une critique qui cache au-dessous delle une dialectique ; il est non seulement une dtermination des limites de la connaissance, mais, dans ces limites, il est la construction a priori de lobjet connatre. Cest, sous diffrentes formes cette construction a priori que tentent les mtaphysiques postkantiennes, celles de Fichte, de Schelling et de Hegel.
p.683
J.-G. Fichte (1762-1814) fut de 1794 1799 professeur lUniversit dIna ; une accusation dathisme porte contre lui le fora quitter Ina ; il rside ensuite Berlin de 1799 1805, et il y connat les romantiques F. Schlegel, Schleiermacher et Tieck. Professeur lUniversit dErlangen en 1805, il quitte la ville pour Knigsberg au moment de linvasion franaise, et il retourne Berlin o il prononce en 1807 et 1808, dans la ville encore occupe par les Franais, ses clbres Discours la nation allemande. Il devient enfin professeur, puis recteur de lUniversit de Berlin. Son principal ouvrage est la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794) ; il avait publi auparavant Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792) ; il faut mentionner ensuite des uvres qui sont les applications de la thorie de la science : Grundlage des Naturrechts (1796), auquel se rattachent Der geschlossene Handelstaat (1800), et Rechtslehre (1812), System der Sittenlehre (1798) ; en 1800, il donne un expos de style plus populaire, Die Bestimmung des Menschen, laquelle il faut joindre Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, 1806 et Die Anweisung zum seligen p.684 Leben, 1806. Ce sont seulement les crits posthumes qui, en 1834, firent connatre les exposs de la Thorie de la science qui formrent la matire de ses cours en 1804, 1812 et 1813.
I. LA LIBERT CHEZ FICHTE

@ Si la thorie de la science est accepte, crit Fichte en 1801, et universellement rpandue parmi ceux quelle vise atteindre, le genre humain sera dlivr du hasard aveugle, la bonne et la mauvaise fortune nexisteront plus. Lhumanit entire se tiendra elle-mme en mains, sous la dpendance de son propre concept ; elle fera delle-mme, avec une absolue libert, tout ce quelle peut vouloir en faire 1.
1
Sonnenklarer Bericht, traduction Valensin, dans Archives de philosophie, 1926, p. 87.
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La philosophie de Fichte est, dans son ensemble, une dmonstration scientifique de la libert : do le contraste frappant entre la largeur et lextension de la fin, qui concerne lhumanit tout entire, et la philosophie elle-mme qui doit y amener, rserve un trs petit nombre, comme les hautes mathmatiques, cause de son caractre abstrait, et dont Fichte dit, en 1813, quelle na encore t comprise de personne ; cest le but de lAufklrung, mais avec des moyens tout opposs ; il sagit de librer lhumanit non au moyen dune sagesse quon met au niveau du vulgaire, mais grce une science abstruse, exigeant un don trs rare dintuition, utilisant des concepts tout autres que ceux du sens commun, bien quils soient souvent de mme nom, se vantant dtre non pas une sagesse, puisque la sagesse appartient la vie, mais cette science qui est la condition de la sagesse. Cette science, dans lintention de Fichte, peut sisoler de ses applications comme les mathmatiques sont isoles et indpendantes de lart de lingnieur, ou, plus exactement, comme la p.685 dialectique de Socrate peut sisoler par abstraction de lamlioration morale du disciple. Mais en fait la thorie de la science na de sens et de valeur que par les fruits quelle porte ; au milieu des annes denthousiasme du jeune Fichte pour la cause de la libert, elle a surtout t considre comme un ferment moral et spirituel ; Fichte navait dabord dautre intention que de se faire le vulgarisateur de la philosophie de Kant et den tirer, par des exposs populaires, toutes les consquences pratiques. Ce prdicateur de laction nest pas lui-mme un homme daction : veillant les consciences, agitant les esprits, soutenant les courages, il na jamais eu ces programmes prcis et cette tenacit dans la ralisation qui font les hommes daction. Ce contraste entre lardeur au point de dpart et la minceur des rsultats, cest tout lhomme et probablement toute sa philosophie ; il nest ni un rformateur, comme Saint-Simon ou Auguste Comte, ni un politique, comme Hegel ou Victor Cousin ; laction est pour lui non dans ce quon excute, mais dans la disposition intime et linspiration. Le seul idal pratique de Fichte, cest la libert : or la libert trouve prcisment sa propre limite en son produit mme, quelle ne peut dpasser, que si elle se sert de ce produit comme moyen pour aller plus avant ; sinon, la libert risque de se fixer en sa cration et de perdre la puissance de progrs qui lui est essentielle ; mais il ne sagit pas, dans cette sorte dlan qui dpasse le donn, dune activit arbitraire et irrationnelle ; il y a sans doute une libert, qui est ladhsion au donn, par exemple la religion ou aux institutions de son pays ; il y a une libert matrielle qui est la simple opposition au donn 1 ; mais entre cette libert anarchique, celle du Sturm und Drang, et la libert vritable, il y a un abme ; celle-ci trouve sa loi en elle-mme ; elle est la fois cohrence et invention ; elle est fidlit la raison et effort pour penser
1
Cf. Xavier LON, Fichte et son temps, I, 513 ; 494.
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par soi-mme ; mais elle est aussi, du mme coup, p.686 renouvellement de soi ; elle est progrs de la raison en soi-mme, mais elle est aussi ducation des autres ; car la libert personnelle est insparable de la libert dautrui, parce que lhomme nest homme que parmi les hommes ; on ne peut donc lui assigner dautre but que son propre dveloppement ou, ce qui revient au mme, celui de lhumanit en soi et dans les autres. Tout but trop prcis serait incompatible avec pareil idal : Ma destine totale et complte, crit-il dans la Destination de lhomme, je ne la saisis pas ; ce que je dois devenir, ce que je serai, tout cela dpasse ma pense 1 : cette rserve dun au-del, cest peut-tre lessentiel de la libert fichtenne. Fichte na jamais envisag la possibilit dun mouvement populaire et dmocratique spontan ; il na jamais t un libral, au sens anglais ou franais du mot, laissant au peuple le soin de sa propre conduite : ses Contributions destines rectifier les jugements du public sur la Rvolution franaise (1793, 2e d., 1795). ne sont nullement une dfense des institutions parlementaires ; il y vante la destruction des privilges de la noblesse et du clerg, notamment la reprise des biens de lglise par ltat, en un mot tout ce qui tend assurer lgalit civile et politique ; il est nettement du ct de Rousseau, et non pas de Montesquieu ; mais encore le Contrat social (dont il fait lorigine juridique, sinon historique, de toute socit) est moins chez lui ce qui assure et consolide la socit que ce qui y permet les changements ; il devient un principe rvolutionnaire ; on lui a fait avec raison un mrite davoir vu un des premiers que le Contrat, puisquil nat de la libert des individus, ne doit lentraver en aucune manire et quil ne peut donc tre un principe de contrainte sociale : chacun garde tout moment le droit de le rompre 2. A cette libert de lindividu, il sacrifie aussi le libralisme conomique dans son tat commercial ferm (1800) : cet ouvrage p.687 est suscit par le spectacle de la misre qui, en Prusse comme dans lAngleterre dalors, coexistait avec dimmenses fortunes acquises par le commerce. Fichte attribue cet tat de choses au mercantilisme, qui sacrifie les intrts du grand nombre lnorme dveloppement dun commerce extrieur qui profite au trs petit nombre. Les rformes quil propose le font considrer comme le premier auteur du socialisme dtat : la division du travail est, pense-t-il, une ncessit des socits humaines ; mais elle doit saccorder avec la justice ; il est de droit que chacun puisse vivre du travail quil a choisi ou qui lui est impos ; or cest ce qui est impossible avec les fluctuations du commerce extrieur, qui transforme sans cesse la valeur de la monnaie ; si lon ferme rigoureusement ltat au commerce extrieur, lon pourra crer une monnaie nationale de valeur constante ; le travail sera rmunr justement et toujours de la mme manire. Il est vrai que cette fermeture suppose que ltat est une communaut conomique qui se suffit elle-mme ; cela ne se peut que sil
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Bestimmung des Menschen, d. Reclam, p. 147. VAUGHAN, Studies in the history of political philosophy, III, 101.
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atteint ce que Fichte appelle ses frontires naturelles , cest--dire celles dans lesquelles une pareille communaut est possible : aucune tradition politique ne pse pour lui devant cette exigence de la raison ; il reconnat dailleurs que son projet est sans application immdiate. De tels projets sont par leur nature destins demeurer purement abstraits, sans rapport avec la situation relle o se trouve le praticien politique qui exerce le pouvoir 1. La libert nest donc pour lui ni une revendication populaire, ni une limitation des pouvoirs de ltat (qui, au contraire, grandissent en matire conomique) ; cest une exigence rationnelle ; aussi cest dans un individu ou un groupe restreint dindividus spcialement dous quelle se manifeste dabord et progresse ; sil est un trait permanent dans lactivit de p.688 Fichte, cest son effort pour constituer autour de lui des groupes trs restreints dhommes prouvs, do devait rayonner lesprit de libert ; il est si peu libral quil sest fait dabord, en 1792, lapologiste des dits de censure de 1788, qui tablissaient en Prusse une vritable inquisition 2 ; cest quil ne partage pas les ides des Aufklrer, et trouve dangereux de rpandre dans linstruction populaire des propositions qui ne peuvent appartenir sans dommage qu un cerveau trs clair et trs cultiv . Il est parfaitement logique que, tout de suite aprs, il chante la palinodie et attaque la censure dans son Appel aux princes, lorsquil voit interdit lcrit de Kant Sur la religion. En revanche, il se fait, en 1800, adepte de la Franc-Maonnerie, parce quil la considre comme un sanctuaire o il fallait abriter des ides que le public tait dans limpossibilit de comprendre ou dont il risquait de faire un mauvais usage 3 ; il la quitta ds quil vit quelle ne pouvait tre un instrument de propagande pour sa doctrine. Cest dans cet esprit quil avait crit, en 1794, ses leons Sur la destination du savant ; le savant est pour lui laptre social, le prtre de la vrit , qui enseigne non seulement par des paroles, mais, bien plus efficacement, par lexemple ; au mme souci se rattachent son plan duniversit modle de 1805, et surtout le plan dductif de 1807 ; lun et lautre suppriment le cours lu ou parl au profit dune action directe qui doit sexercer par la discussion socratique entre le matre et les tudiants ; le second impose aux tudiants, pour quils soient tout leur tche, le clibat et linternat ; cest que sa Thorie de la Science ne suppose aucune connaissance pralable daucune sorte ; tout ce quelle requiert, cest un esprit normalement exerc 4 ; en revanche, il sagit l dun travail intellectuel non pas dun degr suprieur au travail courant, mais dune espce toute nouvelle et comme on nen a jamais vu ; et pour en p.689 acqurir la pratique, cest sur les objets mmes qui lui sont propres quil faut sexercer . Son projet dInstitut critique, avec un journal qui devait dterminer la valeur de toutes les productions scientifiques au nom de la philosophie, projet dont
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Cf. Xavier LON, II, 60. Xavier LON, I, 119. 3 Xavier LON, II, 55. 4 Sonnenklarer Bericht, trad. Valensin, p. 72.
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linitiative revient Schelling, sappuie toujours sur la mission quil se donne : Il faut, crit-il Schiller en 1800, exercer sur la science, pendant un certain temps, une stricte surveillance, si lon ne veut pas que le peu de bon grain quon y a sem soit entirement dtruit par la pousse des mauvaises herbes 1. Ce quil dfend avec le plus dardeur, cest la libert de sa propre mission ; en 1798, lUniversit dIna, il subit une accusation dathisme, qui aboutit sa destitution ; il lui faut les conseils discrets de Schiller, pour quil envisage la question, seule pratiquement importante, de la lgalit des mesures prises contre lui ; il aime mieux voir, dans cette accusation, un prtexte de ses ennemis pour entraver un enseignement qui donne ses lves le got de lindpendance : il faut, crit-il, que je dfende ma personne aussi longtemps que je pourrai, car, pour moi, le triomphe de la bonne cause est srement li la libert de ma personne 2. Lorsque, dans lhiver de 1807-1808, aprs la paix de Tilsitt qui anantissait la puissance prussienne et dans Berlin occup par les troupes de Napolon, il pronona ses clbres Discours la Nation allemande, son patriotisme est anim du mme esprit : le peuple allemand aura, entre tous les peuples, la mission libratrice que Fichte et son cercle ont entre tous les hommes : Cest vous (Allemands) qui, parmi tous les peuples modernes, possdez le plus nettement le germe de la perfectibilit humaine et qui revient la prsance dans le dveloppement de lhumanit... ; si vous sombrez, lhumanit tout entire sombre avec vous sans espoir de restauration future 3. p.690 Pangermanisme proprement fichten, assez diffrent de celui de Schlegel dans ses Leons de 1803-1804, qui taient pleines de la tradition mdivale de lunit de lEmpire et de lunit catholique, tandis que Fichte ne regarde que vers lavenir.
II. LES TROIS PRINCIPES DE LA THORIE DE LA SCIENCE

@ La ralit des choses, telle quelle est conue par lentendement, est-elle compatible avec la libert ? voil la question qui a t le principal, lunique motif de la thorie de Fichte. Son but nest pas atteint tant quil na pas trouv dans la nature, le donn, une ralit pntrable laction humaine. La nature dans laquelle jai agir, crit-il, nest pas un tre tranger et produit sans rapport avec moi, dans lequel je ne puisse pntrer 4 ; cest l ce quil veut
1 2
Cit par X. LON, II, 229. Xavier LON, I, 553. 3 Xavier LON, II, 68. 4 Bestimmung des Menschen, uvres compltes, II, 258.
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dmontrer, et son moyen est lidalisme kantien ; si je puis pntrer dans la nature, cest quelle est forme par les lois de ma propre pense et quelle doit saccorder avec elle ; elle doit tre absolument transparente et connaissable pour moi, et pntrable jusque dans son intimit. Elle nexprime rien que des rapports et des relations de moi-mme moi-mme, et aussi certainement je puis esprer me connatre, aussi certainement je puis me promettre de la scruter . Lidalisme kantien nest pas dabord pour lui la solution du problme de la connaissance, comme il ltait dans la Critique de la raison pure, mais ce quil est devenu dans la Critique de la raison pratique, un moyen daccorder le dterminisme prescrit par lentendement avec la libert : accord impossible pour la raison selon beaucoup de penseurs du temps ; selon Jacobi surtout, la raison toute seule, arme du principe de raison suffisante, aboutit fatalement au spinozisme qui, nous engloutissant dans une nature impersonnelle, abolit notre moi ; seules sy opposent des croyances irrationnelles, fondes p.691 sur le sentiment et assez justifies ds quelles rendent possible notre vie morale ; avec pareille manire de voir, lesprit est forc dosciller entre un matrialisme ngateur et une sorte de rvlation du cur, qui supprime lexercice de la raison ; or, sur ce dernier point, Fichte a prcisment prlud tous ses travaux en montrant, dans lEssai dune critique de toute rvlation (1792), quune rvlation tait inacceptable moins que son contenu ne ft tout entier rationnel ; il aurait donc t rejet vers le naturalisme sil navait trouv secours dans lidalisme de Kant. Secours incomplet toutefois : sans doute le dterminisme de la nature ntait plus craindre ds quil ntait que la projection des conditions auxquelles lesprit humain connat des objets ; mais son rapport positif avec notre libert nen tait pas plus comprhensible ; or lambition de Fichte est de montrer, du mme coup et par la mme srie de preuves, que la nature est objet du moi parce quelle est la condition pose par la libert pour son propre exercice et son progrs. Il ny a rien de plus clair en soi que cette sorte de moralisme absolu qui, cherchant dans la nature une occasion dagir et daccomplir son devoir, dduit lexistence mme et les caractres de la nature de cette exigence, la manire dun ascte qui ralise autour de lui le milieu qui le mettra lpreuve et le perfectionnera. Cest proprement sur ce point que portent les dmonstrations de la Thorie de la science ; il sagit non pas de recourir aux exigences morales pour affirmer, mais bien de dmontrer par des raisons purement spculatives que le problme de la production de la nature est identique celui des conditions de la moralit. Kant, derrire et au-dessous du principe de causalit ou des autres principes de lentendement pur, avait dcouvert la spontanit du Je pense qui les fondait. De la mme manire, Fichte part du principe didentit et cherche montrer que le fondement de validit de ce principe est laction du Moi qui se pose pour lui-mme et qui est, parce quil se pose ; le Moi et son p.692 action, chez Fichte, nest, pas plus que le Je pense de Kant, dcouvert par
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exprience intime et rflexion ; cette spontanit et cette action sont au del de la conscience puisquelles en sont la condition. L sarrte pourtant le parallle : Kant na jamais song cette dduction transcendentale du principe didentit qui est la premire dmarche de la pense fichtenne ; la dduction transcendentale na de place et de sens, selon lui, que si le Moi fait usage des catgories pour ordonner le divers, donn par la sensibilit ; Kant ne dduit pas proprement parler le principe, mais lusage du principe pour penser un objet ; ds lors le principe didentit, nayant quun usage logique et non transcendental, ne peut tre dduit, et dailleurs nen a pas besoin. Fichte le sent si bien quil use dun artifice pour justifier cette dduction ; le principe didentit dit A=A ; Fichte le traduit ainsi : le A qui est est identique au A qui est pos ; ou : si A est pos, il est ; le principe didentit se change donc en une formule qui exprime le rapport de la condition (position de A) au conditionn (tre de A) ; la dpendance de ltre par rapport la position introduit la ncessit dun Moi identique et qui se pose identique. Cet artifice a dailleurs si peu dimportance pour lui que, dans le Nouvel expos de la thorie de la science (1797), il se passe de tout chafaudage logique et considre laction du Moi se posant comme une donne primitive et immdiate de lintuition intellectuelle : cest moins lanalyse transcendentale sur le modle de Kant que lintuition qui doit nous mettre au niveau du principe : la conscience de lactivit du Moi, sarrachant quand il veut la contemplation des choses extrieures, conduit cette intuition ; lintuition du Moi est le cas privilgi dans lequel ltre pos par le Moi nest en rien diffrent de laction qui le pose. Cette double entre du premier principe amne une question qui est dcisive pour la nature de lidalisme de Fichte : p.693 le Moi est-il pos comme un inconditionn ou un absolu, ou seulement comme une condition au del de laquelle on ne remonte pas, parce quelle se montrera ncessaire et suffisante pour construire le donn empirique lintrieur duquel Fichte veut dlibrment rester ? Ce serait, dans le second cas, une condition premire, mais qui serait elle-mme conditionne par la fcondit quelle montrera dans lexplication du donn ( peu prs comme le Je pense de Kant se justifie comme condition de la possibilit de lexprience). Il y a au moins deux motifs qui sembleraient devoir incliner Fichte de ce ct : dabord si le Moi nexiste que pour soi, et sil ne commence tre pos pour soi que par la rflexion du philosophe, il sensuit quil nexiste titre de condition que dans cette rflexion ; or, la construction de la conscience qui part du Moi comme principe nest pas du tout, Fichte le dclare souvent, une gnosogonie qui prtendrait dcrire la gense effective de la conscience, mais une construction analogue celle du mathmaticien, qui, par la combinaison dlments idaux, arrive des vrits concernant la ralit ; les dterminations de la conscience relle, auxquelles le philosophe est contraint dappliquer les lois de la conscience quil a librement construite, la manire du gomtre qui applique les lois du triangle idal au triangle rel, sont pour lui comme si elles
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taient le rsultat dune construction primitive... Prendre ce tout se passe comme si pour un tout se passe ainsi, prendre cette fiction pour le rcit dun vnement rel qui se serait produit une certaine poque, cest une faute grossire 1 ; il semble que le caractre idal de la construction ne sapplique pas son principe. Un deuxime motif de le croire, cest la manire dont sintroduit le second principe, le Non-Moi ; le Moi se pose lui-mme linfini, et de lui comme principe on ne peut aller qu lui ; une construction ne deviendra possible que grce un principe p.694 qui soppose au premier, comme, dans lespace infini du gomtre, la construction nest possible que grce aux limites ; Fichte dclare que ce second principe est tout fait indpendant du premier quant sa forme , qui dpend de lacte mme dopposer, bien quil soit conditionn dans son contenu, puisque un terme oppos, comme tel, ne peut se dfinir que par rapport un pos ; il est clair que la position de cet oppos vient de la rflexion philosophique, incapable de rien construire avec le seul Moi ; le Non-Moi joue ici, un degr dabstraction plus lev, le rle que jouait dans la dduction transcendentale de Kant le divers de la sensibilit . Fichte, sans doute, rattache le Non-Moi au principe de contradiction, et le prsente comme une condition de validit de ce principe, la manire dont le Moi conditionnait le principe didentit ; mais ce circuit est aussi peu indispensable ici que tout lheure ; lacte dopposer le Non-Moi au Moi est lobjet dune intuition intellectuelle aussi primitive que lacte de poser le Moi. Nous aurons, par la simple analyse des conditions de ces deux actes, le moteur de toute la dduction qui suit : tout le secret en est dans un caractre trs particulier de lopposition du Non-Moi au Moi ; les deux termes Moi et Non-Moi sont deux termes opposs comme les contraires blanc et noir, ou, si lon aime mieux, comme les contradictoires blanc et non-blanc. On sait que les contradictoires peuvent coexister mais condition de ne pas se dire du mme sujet : il ny a donc dopposition que l o il y a pluralit et divisibilit, les contradictoires se limitant rciproquement ; de mme lopposition du Moi et du Non-Moi ne pourra avoir lieu que si la ralit seule pose jusquici, celle du Moi, se divise, et si le Non-moi se dit de cette partie de la ralit dont ne se dit pas le Moi, et rciproquement : Le Moi oppose, dans le Moi, au Moi divisible un Non-Moi divisible , tel est donc le troisime principe de la Thorie de la Science. Mais ce qui serait une solution pour le problme de la coexistence des opposs ordinaires, tels que blanc et p.695 noir, nen est plus une dans le cas du Moi et du Non-Moi car le Moi fait double figure ; il est la fois celui qui pose les opposs et lun des deux opposs, la fois la ralit tout entire et une portion de la ralit. Cest une situation inextricable au point de vue de la pure logique ; on ne peut en sortir, semble-t-il, quen sacrifiant un des deux termes, et cest ce que font dune part le dogmatisme spinoziste qui attribue toute la ralit au
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Sonnenklarer Bericht, trad. Valensin, p. 56 ; 77.
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Non-Moi, et fait du Moi un produit de cette ralit, et dautre part un idalisme comme celui de Berkeley qui rduit le Non-Moi lide, simple modalit de lesprit : solutions logiques mais inacceptables, puisquelles nient, au lieu de lexpliquer, lopposition du sujet et de lobjet. Mais comment, dautre part, saffranchir dune incompatibilit logique sans supprimer lun des deux termes ? Pour faire dun problme en apparence aussi insoluble le pivot de toute sa philosophie, il faut quil y ait eu, derrire les formules abstraites, quelque intuition trs concrte qui les soutienne et les justifie : Fichte parle souvent de la difficult quil y a pour comprendre sa Thorie de la science, loigner par la pense (wegdenken) les images parasites qui flottent autour des concepts de Moi ou de Non-Moi ; cest cette condition que lon aura lintuition du Moi comme simple action de se poser sans plus ; mais sil faut carter les images statiques qui talent laction pure du Moi en personne, il faut dautant plus rtablir limage dynamique qui est la base de la thorie : le mot opposition (Gegensatz), qui exprime le rapport du Non-Moi au Moi dsigne bien un rapport logique, mais aussi un rapport dynamique de lutte entre tendances qui saffrontent et cherchent se supprimer ; de la mme manire, le mot objet (Gegenstand) dsigne bien un terme connu par le sujet, mais aussi ce qui rsiste lesprit et simpose lui ; or, la pense de Fichte glisse sans cesse du sens logique et statique au sens dynamique, si bien que toute sa philosophie est comme une histoire abstraite et schmatique des luttes entres deux forces hostiles qui veulent sanantir lune p.696 lautre. Il y a l une sorte de manichisme mtaphysique, que nous allons retrouver dans toutes les productions dune bonne partie de la philosophie allemande au dbut du XIXe sicle ; mais entendons bien que ce manichisme est li un monisme foncier tout comme chez Matre Eckardt ou chez Jacob Boehme ; cest le principe absolu et unique qui, ne pouvant se raliser que dans la lutte, se suscite lui-mme un adversaire, pour remplacer sa monotone infinit par la richesse des dterminations concrtes de la conscience ; lissue de cette lutte ne pourra jamais tre, pour le principe tout-puissant, que la conqute et lanantissement, plus ou moins longue chance, de ladversaire. Ainsi comprenons-nous le Moi fichten qui serait sans cela un monstre logique ; il est lAbsolu qui se limite pour avoir des occasions de lutte et, finalement, de triomphe. De l le dessin de la thorie : la philosophie thorique o lon voit le Non-Moi, dans ses conflits avec le Moi, senrichir et se dterminer progressivement, gense des catgories qui remplace le gaufrier formes des Kantiens ; la philosophie pratique qui montre la victoire progressive et jamais acheve du Moi sur le Non-Moi. Ce ne sont pas l deux espces de philosophie, mais deux phases dun mme mouvement : il faut dabord donner au Non-Moi, qui commence par tre la pure ngation du Moi, une ralit, un corps, une solidit qui en fera vraiment un objet rsistant ; cest le rle de la philosophie thorique, o le Moi se pose lui-mme comme limit par le Non-Moi ; cette tche accomplie, commence le mouvement inverse, celui de la philosophie pratique, o le Moi pose le Non-Moi comme limit par le
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Moi . Nous avons dit tout lheure quun choix entre le ralisme dogmatique et lidalisme aurait t la solution logique du conflit ; ce choix, Fichte substitue un mouvement altern entre le ralisme et lidalisme, qui sont comme les deux limites, jamais atteintes, entre lesquelles oscille la philosophie ; la philosophie thorique oriente vers le ralisme, en dterminant le Moi par le Non-Moi, et la philosophie pratique vers p.697 lidalisme, en suivant le mouvement inverse ; mais cest finalement lidalisme qui triomphe, non pas lidalisme dogmatique qui rsout le Non-Moi en Moi, mais un idalisme pratique, un idalisme daction qui a pour tche infinie daffirmer la souverainet du Moi sur le Non-Moi, de lesprit sur lunivers : Loppos doit tre ni jusqu ce que lunit absolue soit produite, telle est en effet lexigence du premier principe, qui ne peut, sil est vraiment infini, poser son oppos que pour le nier. Car, reconnat Fichte, le penseur, par la pure spculation, ne sortirait jamais du Moi, sil ne sajoutait une donne pratique, le sentiment que le Moi en tant quil est pratique, dpend dun Non-Moi qui nest pas sous notre lgislation ; mais il doit tre arrt par une autre donne, le sentiment dune subordination ncessaire de tout Non-Moi sous les lois pratiques du Moi, subordination qui doit progressivement tre produite par nous. Ainsi lalternance entre le ralisme et lidalisme est bien dordre pratique, puisque le Non-Moi nest pos pour la connaissance quafin dtre le support de lactivit pratique du Moi. Mais cette grande oscillation du ralisme lidalisme, qui est lme de lensemble, se reproduit aussi dans le dtail.
III. LA PHILOSOPHIE THORIQUE

@ Ainsi se constitue dabord la philosophie thorique ; elle a pour point de dpart la synthse entre le Non-Moi et le Moi exprim dans cette proposition : Le Moi se pose comme limit par le Non-Moi ; partir de l toute sa marche est domine par le principe suivant : chercher par analyse si cette synthse contient des opposs (antithse) ; sil en est ainsi, les lier par une synthse nouvelle ; et si cette synthse contient, son tour, des oppositions, les lier encore, et ainsi de suite, jusqu ce que lon arrive des opposs que lon ne peut plus lier ; alors viendra la partie pratique qui rsoudra par laction un problme insoluble pour la spculation. Il faut, autrement dit, sefforcer p.698 de penser ce qui est pensable dans la synthse primitive. Notre premire synthse comprend deux propositions opposes : Le Moi se dtermine lui-mme comme limit , et Le Non-Moi (actif) dtermine le Moi (passif) , deux propositions, lune idaliste, lautre raliste qui se suppriment rciproquement, sil ny a pas de synthse ; or il doit y en avoir une si la synthse primitive do naissent ces contradictoires a t pose par le Moi.
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En nous efforant de la penser, nous verrons natre tour tour, apparatre et disparatre devant la rflexion toutes les doctrines possibles sur la dtermination du Moi par le Non-Moi. Cette dtermination suppose une affection intrieure pose dans le Moi ; car le Non-Moi ne peut tre pos que relativement quelque chose qui est dans le Moi. Mais le Moi peut sexpliquer cette affection de deux manires : dabord comme effet de la causalit du Non-Moi sur le Moi ; le Non-Moi est alors saisi comme fondement rel changeant qualitativement suivant son effet ; cest le ralisme qualitatif. Ou bien laffection vient de ce que le Moi pose en lui une activit diminue qui quivaut une passivit ; le Moi est alors la substance dont laffection est le mode, et le Non-Moi nest plus que le fondement idal de cette affection : cest lidalisme qualitatif. Mais on ne saurait penser jusquau bout le ralisme qualitatif, sans faire partir du Non-Moi linitiative, cest--dire sans lui attribuer une activit indpendante de la relation entre son action sur le Moi et laffection quil cause. On ne saurait davantage penser lidalisme qualitatif sans admettre dans le Moi une activit indpendante, spontanit absolue par laquelle il se limite. Dire que laffection passive du Moi suppose une activit indpendante dans le Non-Moi, cest affirmer la chose en soi et le fatum de Spinoza ; dire que le Moi produit ses propres affections en lui-mme par sa propre spontanit, cest admettre, avec les Leibniziens, un droulement arbitraire des reprsentations, p.699 dont la correspondance avec les affections du Non-Moi est due une loi dharmonie prtablie non pose par le Moi. Mais au fatum de Spinoza soppose lexigence absolue du Moi, do il rsulte que rien ne peut tre rel dans le Non-Moi qui ny ait t transport par le Moi ; dautre part, contre les Leibniziens ; on dira que la spontanit absolue et illimite ne peut poser une activit amoindrie dans le Moi quen excluant du Moi le reste de la totalit ; cette partie de la totalit est pose comme non pose ; lactivit amoindrie ou affection du Moi nest donc pose que mdiatement. On est amen par l cette synthse de ralisme et didalisme qui constitue lidalisme critique de Kant ; lactivit du Moi qui produit un Non-Moi passif ne sexerce que dans la mesure o le Non-Moi actif produit une affection dans le Moi passif ; dautre part, lactivit contraire au Moi est identique celle que le Moi transporte dans le Non-Moi ; il sensuit un idalisme quantitatif qui pose comme absolue lactivit limite du Moi, cest-dire celle par laquelle il ne pose que mdiatement, et un ralisme quantitatif, qui pose le Non-Moi comme fondement de la limitation du Moi ; ces deux doctrines sunissent pour voir dans lopposition du Moi au Non-Moi celle du sujet et de lobjet, dont chacun ne se pose que par la ngation de lautre. Mais cette causalit rciproque est incompatible avec le premier principe qui affirme que le Moi seul doit poser tout ce qui est en lui ; autrement dit la
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causalit, principe de ralisme, soppose toujours la substantialit, principe didalisme : comment concilier laffirmation dun change causal entre le Moi et le Non-Moi avec lactivit absolue du Moi ? Lidalisme en donne une solution en attribuant lactivit du Moi la position du sujet et de lobjet en relation rciproque ; en faisant de lui lorigine des reprsentations ; mais cette solution est insuffisante, puisquelle nexplique pas ce qui fait que le Moi doit poser un objet. Il faut donc opter pour un ralisme qui voit dans une ralit extrieure au Moi la raison que le Moi a de se limiter ; p.700 cette raison ne peut tre quun choc (Anstoss) qui interdit au Moi de stendre plus loin ; remarquons bien que ce choc inexplicable nest pas lobjet, mais ce qui donne au Moi loccasion de construire lobjet et de dterminer par lui le Moi ; le Moi est pos dterminable. Ce ralisme son tour dtruit la position absolue du Moi ; on ne peut penser quun simple choc donne au Moi la tche de se limiter, moins que ce choc ne se soit pas produit sans le Moi. Et il est clair dabord que le Moi ne pourrait se limiter sil ntait infini et sil ne comprenait la fois ce qui est en de et au del de cette limite ; mais, inversement, il ne serait pas infini sil ntait pas limit, proposition au premier abord assez trange, mais tout fait dans le sens de Fichte, sil est vrai quun infini ne peut se saisir lui-mme qu luvre, cest--dire en dplaant continuellement les limites quil a poses ; le choc sur lactivit du Moi ne se fait donc pas sans le Moi, puisquil est condition de son activit infinie et que le Moi se pose infini. Cette activit infinie du Moi elle-mme, qui sans cesse substitue une limite une autre, une reprsentation une autre, cest limagination, cette mme facult laquelle Kant avait demand dunir le donn pur de lintuition sensible et la spontanit de lentendement, facult qui flotte sans cesse, dit Fichte, entre la dtermination et lindtermination, le fini et linfini . Le problme thorique est ainsi rsolu, puisque lon peut penser maintenant sans contradiction que le Moi se pose comme dtermin par le Non-Moi . Reste, pour achever la partie thorique, la dduction de la reprsentation qui montre la gense des diverses facults reprsentatives, sensation, intuition, entendement, jugement, raison ; on y voit tour tour, suivant la nature mme de limagination, la limite entre le Moi et le Non-Moi se fixer, puis flotter, pour devenir fixe nouveau ; dans la sensation (Empfindung), le Moi se trouve (sich empfindet) limit par un Non-Moi ; dans lintuition, le Moi attribue son activit pure la position de la limite trouve par la sensation, et cette limite p.701 devient ainsi contingente ; dans lEntendement (Verstand), le Moi trouve la raison de la limite de son activit pure dans la dtermination dobjets fixes considrs comme rels ; lentendement fixe les produits de limagination.
IV. PARTIE PRATIQUE DE LA THORIE DE LA SCIENCE

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Le Moi, comme intelligence, est cause de toutes les formes de la reprsentation ; mais il nest pas cause du choc, issu du Non-Moi, qui a t pour lui loccasion de construire ses formes ; or, le Moi tant absolu, doit tre pos par lui-mme, et sa dpendance, en tant quintelligence, doit tre supprime, ce qui arrive si le Moi dtermine ce Non-Moi inconnu, qui est attribu le choc. Mais cette causalit du Moi sur le Non-Moi, semble la fois ncessaire (puisque rien ne peut tre en lui quil ny pose) et impossible (puisque le Non-Moi cesserait alors dtre Non-Moi et deviendrait Moi, le Moi comme infini ne pouvant poser tout ce quil pose que comme Moi) ; il sagit donc de comprendre comment le Moi peut exercer sa causalit sur le Non-Moi sans perdre son infinit, comment son activit objective , qui suppose un objet, cest--dire un tre contraire lui, peut se lier son activit infinie, comment le troisime principe (dtermination du Non-Moi par le Moi) peut se concilier avec le premier (position infinie du Moi). Impossible et ncessaire la fois, la dtermination du Non-Moi par le Moi est lobjet dun effort (Streben) ; daprs Fichte, cest dans leffort seul que le Moi infini peut se connatre comme tel ; supposez cet effort aboutissant, toute conscience, tout sentiment, toute vie disparaissent. L se voit nettement le trait, souvent signal, qui apparente Fichte la morale asctique et cynique. Cet effort naboutirait qu linertie sil rencontrait une rsistance gale lui-mme ; il ne saffirme donc qu condition de se reproduire sans cesse ; cette reproduction est la tendance p.702 (Trieb). Dans cette tendance, le Moi sent toujours sa limite ; mais le sentiment de la limite, loin dtre un sentiment dimpuissance, est un sentiment de force , puisque je ne puis sentir la limite que parce que jaspire la dpasser. Ma tendance ne peut donc saffirmer que par la limite, et cest pourquoi elle pousse lactivit idale du Moi produire lobjet qui est la condition de cette limite ; cest ici que nous voyons, leur racine, les facults de reprsentation tudies dans la partie thorique ; cest en effet parce que notre effort est une aspiration, qui, pour exister comme telle, doit tre limite, quil rencontre devant lui une matire existante, ralit immuable qui le limite ; mais cest parce que cette aspiration est illimite quil sefforce, ne pouvant transformer les choses, de transformer la reprsentation : toute la ralit du monde extrieur est donc pose comme condition du maintien de la tension constitutive de leffort. Mais cette tendance ne peut tre compltement pense que si elle devient tendance absolue ou tendance morale ; en effet, dans la mesure o la tendance se fixe un objet particulier, elle est satisfaite par cet objet ; mais par l mme cesse laspiration, et, avec elle, sanantit toute conscience. Le Moi ne sera donc vraiment daccord avec lui-mme que si la tendance, excluant tout objet dtermin, ne veut quelle-mme et se satisfait par elle-mme : la rflexion trouve ici limpratif catgorique de Kant, loi purement formelle, qui ne commande laction aucune fin particulire ; laction satisfait la tendance, lorsquelle aussi, elle est absolue, cest--dire, lorsque son objet est tel quil ne limite pas la tendance.
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Le Non-Moi nest donc pos qu titre de condition pour lexistence de leffort moral, et cet effort moral est son tour voulu dune manire inconditionne et pour lui-mme. Le Moi dtermine le Non-Moi , cela ne se rfre, chez Fichte, aucune causalit extrieure et mcanique, aucune transformation matrielle du monde extrieur par lindustrie de p.703 lhomme ; la formule signifie que le Non-Moi est pos comme moyen dune fin qui est absolue, et cette fan, cest leffort moral ; la distance infinie quil y a entre cet effort et sa satisfaction totale, entre le Moi qui se pose comme limit par un Non-Moi et le Moi qui se pose absolument, donne la tendance et laction morale un champ infini.
V. LE DROIT ET LA MORALE
@ La philosophie pratique, laquelle conduit la Thorie de la science, consiste dterminer les conditions de la libert morale. Elle se droule selon un rythme analogue celui de la Thorie de la Science. Pour que la libert se ralise, il faut dabord une multiplicit de sujets dont les liberts se limitent rciproquement dans une socit gouverne par un tat : cest lobjet de la Thorie du Droit ; puis il faut que, par un mouvement inverse, ces volonts multiples soient ramenes lUnit de la raison et que, en elles, se ralise lunion des consciences dans la communaut : cest lobjet de la Thorie de la Morale. Lactivit humaine doit donc aller de la socit juridique la communaut morale ; quil sagisse de droit ou de devoir, Fichte ne pense pas que lindividu ait sa destine lui, spare de celle dautrui : Lhomme nest un homme que parmi les hommes ; et sa thorie du droit est aussi loigne de lindividualisme juridique que sa morale est loin de lindividualisme moral de Kant. Dans le problme du droit, en particulier, Fichte prend linverse des ides alors couramment admises : ctait dune part lide classique dun droit naturel, inhrent la personne, qui lapporte avec elle dans la socit et dont elle exige le respect, dautre part la thse du droit fond sur le devoir du respect dautrui, qui amne restreindre la libert de chacun autant quelle est incompatible avec la libert dautrui. Fichte, en un sens, rattache bien le droit lide dindividu ; seulement p.704 lindividu nest chez lui ni un donn primitif, ni un donn isol ; il y a des individus parce que la raison et la conscience de soi ne peuvent se raliser que par lindividualit, qui est donc moyen dune fin universelle ; et chaque individu ne peut sveiller la raison que sous laction dautres individus ; les individus nexistant quen socit. La socit, pour atteindre sa fin (le dveloppement de la conscience en chaque individu), a pour condition une limitation des liberts de chacun, ce qui est le principe mme du droit. loigne de lindividualisme juridique, la thorie du Droit ne soriente pas cependant vers ltatisme hglien, qui donne ltat organis un pouvoir absolu, mais vers ce quon a ingnieusement appel le
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transpersonnalisme juridique 1 ou thorie du droit social. Pour Fichte (et cest juste linverse de Hegel), la socit (Gesellschaft), la communaut nationale non organise, est trs suprieure ltat, qui nen est quune expression momentane ; cest delle que vient lexigence de droit que doit raliser ltat. Le socialisme de Fichte, qui est incontestable, est beaucoup moins tatiste que libertaire et associationniste : dans ltat commercial ferm, nous voyons la proprit prive conserve, mais sous la condition de la distribution de toutes les proprits entre les associations corporatives, dont les arrangements mutuels rglent la production, si bien que ltat na pour rle que de diriger et de garantir ces arrangements, ns des besoins conomiques. Lindividualisme juridique persiste pourtant. Chaque individu doit avoir une sphre daction dans laquelle il est pleinement matre de lui ; ce moyen daction indispensable cest lorganisme corporel, dont Fichte dduit avec application les caractres du rle quil doit jouer, celui dinstrument de la libert. De plus, le droit nexiste pas sans une continuit qui force chacun le respecter : il y a donc une puissance p.705 supra-individuelle, celle de ltat, qui a pour fonction de faire respecter le droit ; mais cette puissance nest lgitime que si elle est cre par un pacte social, qui dtermine la proprit de chacun et les moyens de la protger. De cette manire, lindividu est devenu citoyen, et la socit est un vritable organisme o chaque partie entretient sans cesse le tout, et en le conservant se conserve soi-mme . La Thorie du Droit expose un tat de dispersion et dopposition rciproque des individus ; la Raison qui est une, exige, linverse, lunion ou communaut des consciences ; cest ce quexpose la Thorie de la Morale. Lunit de la Raison a pour condition la causalit de la Raison qui se manifeste dans limpratif catgorique et dans le devoir ; la ralisation de lhumanit quelle commande nest pas et ne peut pas tre seulement pour Fichte le perfectionnement dun individu isol et passager ; lhumanit, cest le genre humain comme tout, et cest lavancement moral du tout, le progrs universel qui doit tre voulu par chacun ; ds lors le devoir dducation va de pair chez lui avec le devoir de se perfectionner ; il serait contradictoire que lindividu dtacht le souci de sa propre perfection de celle de la communaut des tres raisonnables, puisque le vouloir moral tend toujours vers luniversel, non vers lindividuel ; do, comme on la dj vu, limportance de la mission du savant qui a pour tche spciale le dveloppement de la raison et de la libert.
VI. LES TRANSFORMATIONS DE LA THORIE DE LA SCIENCE

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G. GURVITCH, LIde du droit social, p. 418, Paris, 1931 ; cf. p. 407-442.
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Dans la doctrine de Fichte, on peut discerner au moins deux ambiguts fondamentales qui ont t la cause de ses transformations ultrieures : dabord le drame de lopposition du Moi et du Non-Moi reste sans fin, alors que, daprs le premier principe, la souverainet du Moi devrait tre p.706 compltement restaure ; ce Moi pratique libre, toujours militant, jamais triomphant, ne rpond pas lexigence du systme. De plus, la dtermination du Non-Moi par le Moi dans la partie pratique de la thorie de la science est une notion trs confuse ; nous avons dit le contraste entre le progrs au sens de lAufklrung, progrs matriel par la domination de lhomme sur la nature, et le progrs moral de Fichte : ce Non-Moi dont le Moi recule les limites, ce ne peut tre la nature extrieure (en quoi rsistera-t-elle notre action morale ?) mais ce que Kant appelle nature par opposition moralit, toute la partie sensible de notre tre. Certes, dans le sentiment intime de Fichte, il ny a pas l dambigut : la fin de la vie humaine, cest la lutte, et le seul progrs qui compte, cest la matrise de soi par une ducation intrieure qui se transmet aux autres : cest une morale asctique et cynique parfaitement claire et cohrente. Entre la fidlit de Fichte lui-mme comme moraliste et sa volont de systme comme philosophe, il ne pouvait y avoir accord : comme philosophe systmatique, il exige, en principe, un Absolu, et, la fin, un retour lAbsolu ; comme moraliste, il exige un progrs. Au systme, il tait pouss par les objections de Schelling : le Moi est un acte de connatre, un savoir, qui en lui-mme est vide ; le Savoir, par luimme, existe pour soi ; mais ce quil sait doit exister en soi et antrieurement lui ; avant le savoir, il y a lAbsolu. Cest avec un pareil argument que Platon, dans le Parmnide, et Plotin, dans les Ennades, avaient soutenu la priorit de lintelligible sur lintelligence ; et lon voit sourdre ici les vieilles influences de la mystique germanique, hrite du noplatonisme. Dans son nouveau systme, celui de 1801, Fichte lve dun degr lAbsolu ; dans le premier, lAbsolu, ctait le Moi ; il le met au-dessus du Moi comme, chez Plotin, lUn est au-dessus de lIntelligence. Soriente-t-il donc vers un manatisme ? Nullement, parce que, la volont de systme soppose la volont de sauvegarder la libert et lactivit p.707 morale : tandis que, de lAbsolu, Schelling dduit la Pense et la Nature selon le vieux pch dogmatique, Fichte pense que de lAbsolu rien ne se dduit ; ce ne peut donc tre que par un acte dabsolue libert que le Savoir est pos pour soi en dehors de lAbsolu. On se souvient que cest cette sorte darrachement lAbsolu, cette volont dtre pour soi qui, chez Plotin, tait considre comme la chute de lme : cest ici le mme mythe mtaphysique, mais avec un sentiment tout oppos, le sentiment que ce pour soi est la racine du progrs et de ldification de la ralit morale, et, par elle, du monde matriel. Mais cette libert radicale nest pas encore libert morale, et il sagit de montrer comment elle se construira elle-mme le monde matriel, condition de cette lutte et de cette ascse morale, o seulement le Moi sent et savoure sa libert. Ici intervient nouveau lide fondamentale du premier systme ;
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comme, l-bas, le Moi ne peut tre actif quen sopposant au Non-Moi, ici la libert ne peut devenir Savoir quen sopposant un tre, qui est Non-Savoir. Comment peut-elle, en restant Savoir, admettre en elle ltre ou le Non-Savoir ? La solution de ce problme est dans le mouvement dialectique des synthses successives qui, alternativement, nous montrent le savoir se fixant dans ltre, puis se librant de lui pour se fixer nouveau ( la manire dont une intelligence, fixe dabord un objet limit, le dpasse pour atteindre un objet nouveau) ; chaque synthse est en progrs sur la prcdente jusqu ce que, comme action morale, le Savoir saperoive comme ralisant luimme un plan qui, linfini, conciderait avec la Pense pure ; lidentit du Savoir et de ltre, la transparence absolue de ltre pour le Savoir est donc pose ici titre didal moral. LExpos de 1801, sil donne beaucoup la volont de systme, en levant lAbsolu au-dessus du Moi, laisse pourtant une grande place lidalisme moral personnel, grce au hiatus p.708 quil introduit entre lAbsolu et le Savoir, cette Libert qui est arrachement lAbsolu. Il y avait l une situation assez instable ; cet Absolu ferm en soi, incapable de projeter au dehors de lui aucune manifestation de soi, qui parat seulement fait pour donner la libert une limite et, par l, une occasion de travail et deffort, est un tre inerte et ne rpond pas lide dun principe qui est, avant tout, action : dautre part, le dualisme de lAbsolu et de la Libert est incompatible avec lunit de systme. De fait, sous la pression des critiques ardentes de Schelling, cette situation na pu durer ; Fichte, dans lExpos de 1804, penche dcidment du ct du systme, auquel il sacrifie la base au moins thorique de son idalisme pratique. Voici lorigine de la nouvelle spculation de Fichte : il y a une sorte dantinomie entre la nature du principe absolu et la manire dont il se pose pour nous : cest, disions-nous, le Savoir qui exige un principe qui est au-dessus du Savoir ; il nest donc pos qu titre dexigence du Savoir, et ds lors mon Savoir est le vritable principe. Il y aurait un seul moyen de sortir dembarras, cest de montrer que, si le Savoir est premier quant nous, lAbsolu est premier en soi ; mais, pour que la dmonstration ft possible, il faudrait que le Savoir se dduist avec ncessit de lAbsolu et que cette ncessit existt pour nous. Or, lExpos de 1801 excluait a priori une telle dduction, puisque le Savoir se pose par une absolue libert ; linverse, lExpos de 1804 est destin montrer comment le Savoir est image de lAbsolu, comment cette image en est un produit ncessaire et par quelle dialectique le philosophe est amen le saisir comme tel, sans que la rflexion libre, autrefois productrice, ait dautre rle que de rvler cette ncessit. Il sagit de montrer que la construction intrieure de la rflexion est la construction originaire de limage. Si la libert joue encore un rle, cest comme le moyen ncessaire pour atteindre le Savoir ternel driv de labsolu. Fichte a fort bien senti la rsistance que son ancien idalisme opposait au nouveau systme : La connaissance p.709 de la ncessit interne absolue (qui unit le Savoir labsolu), crit-il, est ce quil y a dabsolument
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obscur pour la connaissance qui se rebelle ici de toutes ses forces, se refusant abandonner jamais la libert, et tchant, si elle ne peut la sauver pour elle-mme, du moins de lui trouver un refuge en Dieu . Ce nest pas dans un prtendu Moi autonome, cest dans ltre quest fonde limage de ltre qui se construit en nous ; cest par ignorance que lon fait du Moi ou du Savoir le premier chanon dune dduction ; dun mouvement dialectique conditionn par une libert qui tait la racine du Savoir, Fichte passe maintenant une ncessit absolument inconditionne ; dun Absolu qui restait extrieur au Savoir et qui ntait pour nous quun objet, il passe un Absolu do nous tirons lumire et batitude 1. Nous avons maintenant le noplatonisme intgral : une activit absolue qui se manifeste par un Verbe qui est la lumire des esprits finis. Certes, Fichte nest pas un mystique : il ne pense ni que la philosophie doive partir dune intuition de lactivit de Dieu, ni que lesprit fini ait le moyen de se rsorber en Dieu et de fondre son activit dans la sienne : en un sens, il part du Moi fini et il reste dans le Moi fini ; il part du Moi fini pour dmontrer dialectiquement que lidentit de ltre et de la pense qui le constitue est limage de lAbsolu ; et il reste dans le Moi fini, puisque laffirmation de lAbsolu se fait en lui par rflexion ; ltre est incomprhensible, et la multiplicit des Moi finis est un effort infini pour le comprendre. Encore est-il que, dans ce dernier expos, le devenir et la libert ne sont quune manifestation de la ncessit ternelle et se droulent ncessairement ; il sagit dune libert prcaire et provisoire, qui nest plus quun moyen entre une origine do elle merge et une fin situe linfini. Avec une logique parfaite, lesprit de systme a donc chez Fichte remport la victoire ; cet esprit la forc dabord p.710 placer au del de lactivit du Moi lAbsolu (1801), puis dnier toute autonomie au Moi (1804) ; mais cette parfaite logique est une infidlit son inspiration primitive et vivante, dont il ne reste plus dans le dernier expos quun mince filet. Fichte a souffert dun mal gnral de lpoque : il est peu de penseurs de cette priode qui naient vu leur pense vivante prisonnire dun systme, comme le lourd habit de cour de lEmpire et de la Restauration engonce les ardeurs rvolutionnaires dantan. Fichte a protest toute sa vie contre le mysticisme avec son intuition immdiate de Dieu, contre le naturalisme avec son Dieu immanent la nature, contre un catholicisme qui prtendait asservir ltat la religion. La philosophie voit comme du dehors et par rflexion lternelle production du Verbe par lAbsolu ; il la voit dans la mesure o ce Verbe se rfracte en des consciences individuelles, dont lune est lui-mme, et o laspiration libre de sa conscience vers la vie spirituelle se pose comme devoir moral. Mais ni mystique, ni naturaliste, la pense de Fichte trouve son expression dernire dans le dogme fondamental du christianisme, lincarnation du Verbe ; cette incarnation, cest le dveloppement progressif de la moralit et de la raison dans le monde. Le christianisme donne un sens lhistoire, o Fichte
1
Cf. GUEROULT, La doctrine de la science de Fichte, 1930, p. 148 et 158.
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reconnat trois priodes, celle de linstinct o la conscience morale sommeille encore, celle de la chute et du pch, o lhomme, sopposant aux exigences de la vie spirituelle, ne peut tre retenu que par lautorit extrieure du despotisme, celle de la rdemption et de la transformation intime, o lhomme devient linstrument de Dieu. La philosophie de Fichte, sous des influences extrieures, tend donc vers la restauration dun christianisme philosophique, dont nous verrons, cette poque, de trs nombreuses formes : nous tions invits faire uvre humaine, nous voil collaborateurs dune uvre divine. Linfluence directe et immdiate de Fichte fut assez brve, p.711 cause du succs clatant de Schelling, puis de Hegel ; elle ne dpasse gure le dbut du sicle ; le Philosophische Journal, dit par Niethammer (1766-1848), peut tre considr comme lorgane de lcole. De bonne heure, J.-B. Schad (1758-1834) tira, dans sa Gemeinfassliche Darstellung des fichteschen Systems und der daraus hervorgehenden Religion les consquences religieuses du fichtisme.
Bibliographie @
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CHAPITRE VIII SCHELLING ET LES ROMANTIQUES

@ F.-W.-J. Schelling (1775-1854), aprs avoir t prcepteur, est nomm, en 1798, lUniversit dIna, o il reste jusquen 1803 ; appel alors lUniversit de Wurzbourg, il la quitte en 1806 pour Munich, o il est secrtaire de lAcadmie des Beaux-Arts ; il ne reprend une chaire quen 1820, dabord Erlangen, puis Munich en 1827, enfin Berlin en 1841. Ses principales uvres portent dabord sur la philosophie de la nature (Ideen zur einer Naturphilosophie, 1797 ; Weltseele, 1798 ; Entwurf eines Systems, 1799) ; puis cest la philosophie de lidentit : Darstellung meines Systems (1801), Bruno (1803). Il ne publie plus ensuite de son vivant que des crits assez courts : Philosophie und Religion (1804), Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Ses ouvrages sur la Philosophie der Kunst, die Weltalter, Philosophie der Mythologie, Philosophie der Offenbarung, ne parurent quaprs sa mort.
p.712
I. LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE
@ En 1803, au moment o Schelling quittait lUniversit dIna pour celle de Wurzbourg, lge de 28 ans, il tait clbre depuis six ans dj ; il navait pas publi en cinq ans moins de six exposs systmatiques de sa philosophie, sans compter sa Philosophie de lArt, rdige en grande partie en 1802 ; il tait le philosophe reconnu de lcole romantique, et il avait avec p.713 dcision pris parti contre Fichte. Cette explosion dardeur juvnile ne dura pas : il avait encore vivre cinquante et un ans, pendant lesquels, sauf deux opuscules importants, il publia fort peu ; la plupart des grandes uvres de cette poque, sont les manuscrits des cours de Munich, dErlangen et de Berlin. La source de son inspiration change aussi : dans la premire et courte priode de Leipzig et dIna, la vie de la nature, la hirarchie de ses puissances depuis ses plus basses jusqu la vie organique est, avec lart, le sujet principal de ses mditations. Aprs 1803, il lit Jacob Boehme ; il entre en relations suivies avec Baader ; il se fait, de laction des forces spirituelles dans le monde, une image concrte qui confine celle du spiritisme, et tout son effort est pour imaginer le grand drame divin dont la nature et lhumanit sont des phases diverses. Pareille volution ne doit pas nous tonner ; la philosophie de la nature est loin de la physique baconienne ou newtonienne, de la recherche exprimentale des lois des phnomnes ; elle ressaisit une tradition de la Renaissance qui,
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par lalchimie du Moyen ge, remonte jusqu la philosophie antique ; tradition trs vivante avant Schelling ds lpoque du prromantisme, surtout chez Saint-Martin, dont les uvres se rpandaient en Allemagne 1 : selon lui, les corps matriels changeant continuellement, sont les produits passagers de germes invisibles, indestructibles et immuables. Or, cette philosophie de la nature est lie troitement une thosophie ; slevant au-dessus du matrialisme qui confond les corps, simples instruments des forces immatrielles, avec ces forces elles-mmes, elle atteint une vie, parente des ralits spirituelles et divines ; si lon peut ressentir quelque tonnement, cest que le philosophe de la nature soit devenu si tardivement thosophe, et, ce qui demande explication, cest moins, comme on le croit en gnral, lvolution de la pense de Schelling que le retard de cette volution. schma traditionnel de la philosophie de la nature est assez simple : la Nature est indpendante et autonome, grce une puissance infinie de rajeunissement qui vient rtablir lquilibre entre les forces opposes chaque fois que cet quilibre a t dtruit par la prvalence de lune dentre elles : thse essentielle que nous trouvons chez Saint-Martin, o elle est sans doute issue de Paracelse, et qui domine alors la pense de Schelling. Tandis que le mcanisme (cartsien ou newtonien) dtermine des lois de correspondance permettant lesprit de passer, selon des rgles prcises, dune portion de la ralit une autre, cette philosophie considre la nature comme un tout qui rgle laction des forces opposes qui tendent la mutuelle destruction : retour offensif de lantique pense ionienne dun Logos rgulateur des contraires, une poque o lon voyait tant de retours de toute sorte. Schelling remplit ce schme par des images quil emprunte la science de son temps et en particulier la chimie et la biologie. Daprs les Ides pour une philosophie de la nature (1797), loxygne (comme dans Paracelse le mercure) est le principe rajeunissant qui rveille les nergies endormies sur la terre, grce laction chimique essentielle, qui est la combustion ; cette action renouvelle sans cesse ses propres conditions grce la permanence de lair atmosphrique assure par les actions combines et inverses du monde animal qui le corrompt et du monde vgtal qui lui restitue son oxygne. Cet oxygnisme universel (suivant le mot de Novalis) est remplac dans lAme du monde (1798) par la notion de ddoublement par polarit, dont llectricit et le magntisme fournissent le type ; lumire solaire et oxygne sont opposs lun lautre dans leur produit, lair vital, comme lectricit positive et vgtative ; loxygne soppose son tour au phlogistique comme le positif au ngatif, et la combustion est lunion et le retour lquilibre de ces termes opposs. Lactivit de ltre vivant est due des rythmes compensateurs qui, en tablissant des quilibres, font p.715 renatre des oppositions : ainsi loxydation dans la respiration est compense par lintroduction de la matire phlogistique dans la nutrition ; ainsi lexcs doxygne correspond immdia1 p.714 Le
Cf. F. LIEB, F. Baaders Jugendgeschichte, 1926, p. 169, 210.
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tement un excs du terme oppos. Cest par l que ltre vivant se distingue de ltre inorganique ; en celui-ci, leffet dpend seulement de laction des deux forces opposes ; en celui-l, il faut une puissance suprieure au couple des forces opposes qui en joue comme dinstruments et les inflchit de manire maintenir la vie. On reconnat dans lAme du Monde une conception trs proche de celle de Ritter, qui venait en 1797 de dcouvrir le galvanisme et qui, en 1798, dcrivait tout corps comme un systme de chanes galvaniques innombrables et infiniment petites ; lUnivers est pour lui un animal dont les corps clestes sont les corpuscules sanguins, la voie lacte, les muscles, tandis que lther cleste pntre partout, comme le fluide nerveux. La philosophie de la nature peut ntre pas absolument sans valeur dans linterprtation des phnomnes ; mais ce nest pas cela qui intresse Schelling ; son attention est attire, et de plus en plus, par la parent intime quil remarque entre ce schme et la mthode dialectique de Fichte dans la Thorie de la Science : si au Moi on substitue la Nature, elle apparat bien comme lactivit infinie qui saffirme en posant son oppos (comme, dans la dynamique kantienne, la force expansive est oppose la force rpulsive), et qui est infinie en rtablissant sans fin les oppositions quelle a dtruites. Lide que poursuit alors Schelling, cest de construire une philosophie de la nature qui se maintienne au mme niveau dabstraction que la Thorie de la science, considre comme un trait de la mthode dont cette philosophie serait une application. Mais ce dessein lcarte dautant du mysticisme vers lequel lamenait le naturalisme traditionnel et, en attendant dy revenir, il va dans une tout autre voie, qui lamnera, en 1803, sa philosophie de lidentit ; p.716 tel fut leffet des relations intellectuelles, orageuses et compliques, qui unissent Fichte Schelling et qui psent beaucoup sur leur pense lun et lautre. Ce sont des frres ennemis qui ne peuvent ni se sparer ni saccorder. Le dissentiment qui alla saggravant entre eux jusqu la rupture affiche en 1804, tait la consquence ncessaire de la situation de Schelling, ds la Premire esquisse dun systme de philosophie de la Nature (1799). Lartifice de Schelling, dans lusage quil fait de la doctrine de Fichte, consiste substituer au Moi et au Non-Moi les opposs dynamiques constitutifs de la nature ; de ces opposs doit natre une dialectique interne qui, procdant par synthses et par nouvelles oppositions, construira tous les phnomnes naturels. A lactivit universelle de la Nature qui tend un fluide homogne, infiniment pandu, soppose une limite, force attractive, qui produit dans ce fluide la cohsion ses divers degrs ; activit et cohsion sont synthtiss dans lorganisme qui est la fois activit et chose, chose pntre dactivit. Mais lorganisme a pour condition de son activit le non-organisme ; lorganisme est dtermin par linorganique dans lexcitabilit ; en revanche, linorganique est dtermin par lorganisme. Par opposition celui-ci, il est simple juxtaposition, simple masse mais il est luimme actif, et dans cette masse se produisent des oppositions et des liaisons ;
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la pesanteur dabord, non pas cette gravitation newtonienne qui confre la matire une proprit dont on ne peut rendre raison, mais une attraction de mme nature que celle des lectricits contraires, due lopposition rciproque des masses ; dans la pesanteur ces opposs tendent se pntrer, mais la tendance sarrte la juxtaposition ; dans la combinaison chimique a lieu cette pntration, tandis que llectricit, par sa polarit, raffirme le dualisme des opposs. De son ct, lactivit interne de lorganisme se manifeste par des oppositions et des liaisons ; elle oscille tout entire entre la sensibilit et lirritabilit ; dans la sensibilit, le sujet organique limite son activit par sa passivit ; dans lirritabilit ou p.717 capacit de contraction des muscles, il y a retour de lhtrogne lhomogne, lactivit subjective tendant se perdre dans lobjet. Le mouvement producteur des forces de la Nature est donc un jeu doppositions et de synthses, identique par son rythme logique, la gense fichtenne de la conscience. Seulement Fichte considrait sa mthode comme insparable de sa doctrine ; si la dialectique est fconde, cest selon lui parce quil y a au dpart laction dun Moi qui se pose pour soi ; substituez la Nature au Moi, un produit objectif une action vivante, vous naurez aucun principe de mouvement. A quoi Schelling oppose laffirmation de la Naturphilosophie : la Nature est, elle aussi, action vivante et non produit mort, comme la cru Fichte ; la thse de Fichte, cest lhtronomie de la Nature, qui nexisterait qu titre dobjet de la reprsentation, qui naurait dautre fin que de servir de point dapplication laction morale et dont tous les dtails nadmettent dautre explication que la finalit la plus superficielle ; rien de pareil si la Nature est activit autonome et constructrice delle-mme. Mais encore faut-il que nous possdions une intuition de cette activit ; or, il est sr que, pour Fichte, toute intuition est lie la rflexion sur soi ; Schelling, introduisant une intuition de la Nature ou de lautre que soi, retourne donc, selon lui, un dogmatisme antrieur Kant. On ne pouvait tre la fois plus fidle et plus infidle lesprit de Fichte. La Thorie de la Science est, pour Schelling, une sorte dalgbre mtaphysique, faite de signes universels, auxquels on peut donner les valeurs concrtes qui conviendront la solution de chaque problme particulier : elle est pourtant, rappelons-le, dans lintention de Fichte, une gense de la conscience de soi. Aussi lide de faire de la gense de la conscience et de toutes ses fonctions lobjet dun problme spcial, distinct de la thorie de la Science, et qui en serait une application au mme titre que la philosophie de la Nature, devait, au point de vue de p.718 Fichte, paratre incomprhensible : or, cest cela mme qua entrepris Schelling dans le Systme de lidalisme transcendental (1800). Comment lentend-il donc ? Au premier abord, cest Fichte lui-mme : il sagit de montrer le Moi prenant conscience de soi grce la solution des conflits qui naissent de la limitation dune activit qui est en soi inimitable. Seulement, dans la partie thorique, on voit sajouter la dduction des facults reprsentatives, sensation, intuition productrice,
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rflexion, jugement, celle des forces constitutives de la matire, magntisme, lectricit, chimisme, organisme ; aux actes de lintelligence correspondent exactement les moments de la construction de la matire ; les forces qui sommeillent en elle sont de mme nature que les forces reprsentatives, et, comme Hemsterhuys et Leibniz lavaient pressenti, la matire nest rien que lesprit dans lquilibre de ses activits . La partie pratique nest pas moins diffrente ; comme la dduction des facults reprsentatives se rattache une philosophie de la Nature, la philosophie pratique se lie une philosophie de lhistoire ; lhistoire est la fois la manifestation de la libert et la rvlation progressive de Dieu, car Dieu nest jamais, si lon entend par tre ce qui sexpose dans le monde objectif ; sil tait, nous ne serions pas ; mais il se rvle progressivement. Lhomme donne par son histoire une preuve de lexistence de Dieu, mais une preuve qui ne peut tre acheve que par lhistoire tout entire ; aprs Saint-Martin, cest Herder quil suspend Fichte. Mais il y a plus : lIdalisme transcendental ajoute deux parties, compltement inconnues la Thorie de la Science, la Tlologie et la Philosophie de lArt. Pourquoi cette addition ? La pntration du Non-Moi par le Moi reste une exigence de la volont, une rgle pour elle et non lobjet dune intuition. Schelling veut atteindre un objet qui ralise effectivement pour lintuition cette exigence, et o lidal pntre le rel : tels sont, dans la nature, lorganisme vivant et, dans lesprit, luvre dart ; lartiste gnial sent, dans linspiration, des forces p.719 inconscientes et impersonnelles sunir ses forces conscientes dans la production de luvre dart ; lart tmoigne de lidentit de lesprit et de la nature, du conscient et de linconscient, de lidal et du rel.
II. PHILOSOPHIE DE LIDENTIT

@ Cet afflux de penses nouvelles, cette combinaison de la mthode fichtenne avec une philosophie de la nature, de lhistoire et de lart, exigeaient cette systmatisation de ses ides connue sous le nom de philosophie de lidentit, que Schelling a tente dans lExposition, de ma philosophie (1801), le Bruno et les Expositions ultrieures. Au sommet des choses est lAbsolu, qui est identit du sujet et de lobjet ; au sommet de la philosophie est lintuition intellectuelle de cet Absolu. lAbsolu nest ni sujet ni objet, ni esprit ni nature, parce quil est lidentit ou lindiffrence des deux opposs, comme lUn du Parmnide de Platon ou celui de Plotin : il nest point une synthse de ltre et du connatre, ce qui supposerait que ltre et le connatre existeraient dabord part, alors que tout tre, tant affirmation de soi, est dj connatre, et que tout connatre affirmant et se posant, est dj tre. Mais sil est vrai, comme lenseigne Fichte, que la source de toute activit est dans une opposition, ne risque-t-on pas de remonter, par del Platon et Plotin, jusqu ltre inerte et strile de Parmnide ? La manire dont
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la Nature et lEsprit, avec toute la richesse de leurs dterminations, drivent de lAbsolu, est le point dlicat et nouveau du systme ; Schelling ne veut admettre, dans lAbsolu, aucune sortie de soi, aucune activit transitive, aucune production vritable : lerreur qui a conduit ladmettre, cest, aux yeux de Schelling, quon a pris lesprit pour le sujet et la Nature pour lobjet, comme deux morceaux dtachs de lAbsolu ; mais la philosophie de la Nature dmontre que la Nature est, comme lAbsolu, sujet-objet, et lIdalisme p.720 transcendantal, quil en est de mme de lEsprit ; pas plus que lAbsolu, ils ne sont synthse de deux termes existant dabord sparment, mais identit de lun et de lautre. En quoi diffrent-ils donc de lAbsolu ? En ce que, dans le sujet-objet Nature, il y a un excs dobjectivit, comme si une intuition se perdait et se solidifiait dans ltre quelle contemple et que, dans lEsprit, il y a excs de subjectivit, de retour sur soi, dactivit rflchie ; mais les carts de la Nature et de lEsprit par rapport lAbsolu (les puissances de lAbsolu comme les appelle Schelling) se compensent exactement et ne sont pas, dans leur totalit, autres que lAbsolu lui-mme. On conoit aisment comment le mme raisonnement peut se rpter propos de cette identit relative quest la Nature et de cette identit relative quest lEsprit, et comment, par rapport chacun deux, les excs de subjectivit ou dobjectivit dessineront les faces diverses de la Nature et de lEsprit. La philosophie ne sort donc jamais de lAbsolu ou de la Raison, et elle est lorgane de connaissance de lAbsolu : Schelling aime trouver son prcurseur la fois chez Spinoza et chez Bruno, le platonicien de la Renaissance ; cest dans le Bruno quil difie une sorte dastronomie mtaphysique des plus bizarres, o il fait de chacun des grands corps clestes, des plantes et du soleil, des sortes dabsolus autonomes et libres, nayant quen eux-mmes la loi de leur mouvement ; nulle part, on ne peut voir mieux que dans ces pages quel point la Naturphilosophie, cherchant le rapport direct de chaque chose avec lAbsolu, est loin de la science newtonienne qui ne dtermine les tres que par leurs relations mutuelles. La philosophie de lidentit est en effet un essai de solution dun vieux problme quAristote navait pu rsoudre, que la science avait abandonne et que la Naturphilosophie reprenait : cest celui de la dtermination spcifique des tres : cette philosophie substitue la vieille mthode de classification des concepts, une mthode dintuition qui suit les transformations du mme dans lautre, comme Gthe suit les transformations de la feuille dans tous les organes des plantes : le systme schellingien de lidentit nest que lexpression ultra-abstraite et compltement gnrale dune tendance alors trs rpandue, chercher, selon un mot de Leibniz, la continuit des formes plutt que les relations spatio-temporelles qui lient les phnomnes. Pourtant, Schelling se targue de ne laisser rien darbitraire dans cette intuition, mais de lui donner une vritable mthode grce sa notion des puissances, chaque trinit de puissances faisant ressortir successivement dans le sujet-objet considr laspect rel ou objectif, laspect idal ou subjectif, et
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leur identit. Ainsi la Nature, sous son aspect rel et objectif, est pesanteur et cohsion, sous son aspect idal, est lumire, et, comme identit, est pesanteur pntre de lumire ou organisme. De son ct lEsprit, en son aspect rel, est Savoir, en son aspect idal et subjectif, Action, et, dans lidentit des deux, Art. Chacune de ces puissances est par elle-mme une expression directe de lAbsolu, et, en chacune doit se rpter la mme triplicit de puissances. Cest l le point de dpart de cette Philosophie de lArt (1803) qui contient, avec tous les rsultats de lducation esthtique que Schelling sest donne dans le milieu romantique dIna, la dernire forme du systme de lidentit. Labsence totale de culture musicale, lamour exclusif de la peinture italienne du XVIe sicle, lidal de larchitecture plac dans le temple grec, le culte de lpope dHomre et de celle de Dante, qui ne souffre dautre voisinage que le roman de Cervants ou de Goethe, et le drame de Calderon ou de Shakespeare, tout cela montre un got artistique, dont ltroitesse tonne ; ce sont l pourtant tous ses matriaux. Comme il a trouv dans Fichte le schme de sa philosophie de la Nature, il va chercher dans les thories esthtiques des frres Schlegel la substance qui donnera un contenu aux formules abstraites de sa philosophie. Lart est lexpression de linfini dans le fini ; lIde p.722 ternelle devient vivante dans limagination ; la mythologie est donc la base de lart, sil est vrai quelle est non pas une cration arbitraire, mais une sorte de symbolique systmatique, o les Dieux sont, dans limagination, ce que sont les Ides dans la pense. Le christianisme, il est vrai, est hostile la mythologie ; raction ncessaire contre la tendance figer linfini dans les formes finies, il humilie le fini devant linfini ; le fini exprime plus linfini par ce quil est (comme Minerve exprimait directement la sagesse), mais par ce quil signifie (comme la croix du Christ, infamante en elle-mme, est glorieuse) ; le christianisme et le protestantisme sont libert et destruction des formes. Schelling, comme Schlegel, croit la naissance proche dune nouvelle mythologie qui sera linspiratrice de lart nouveau ; cest la philosophie de la nature qui, avec toutes les correspondances mystrieuses quelle introduit dans les choses, redonne au monde cette profondeur et cette saveur imaginative quil avait perdues avec le christianisme. Ainsi mythologie paenne, christianisme et mythologie nouvelle marquent les trois moments de lhistoire de lart, son pass, son prsent et son avenir, le retour laffirmation paenne de la divinit de la nature aprs lopposition chrtienne. Ce schme historique est dailleurs sans influence bien nette dans la dtermination systmatique des genres. Lidentit de linfini et du fini, du sujet et de lobjet, est une de ces formules tout faire qui vient de servir montrer dans lhistoire la gense de la mythologie et du christianisme ; elle va servir faire voir lunit profonde de lart ; les genres de lart naissent de cette sorte de loi de compensation des excs dont on dduit toutes les puissances de labsolu ; arts plastiques et posie, ce sont les deux limites de lart, les uns fixant et immobilisant lintuition artistique dans le marbre dune statue ou
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dun temple (excs dobjectivit), lautre se reprenant et lintriorisant dans le mouvement continu dune pope ou dun drame qui nexiste que pour lesprit rflchissant (excs de subjectivit).
III. LA DERNIRE PHILOSOPHIE DE SCHELLING

@ serait-ce pas la monotonie de ces formules tout faire, avec le got du concret qui distingue si radicalement Schelling de Fichte, qui laurait amen prter attention un trait dEschenmayer (La Philosophie dans son passage la non-philosophie) ? Celui-ci se plaint que, dans le rayonnement de lidentit absolue, disparaissent la fois la conscience que Dieu a de luimme et les tres finis distincts, avec leur volont et, par consquent, leur moralit ; il rappelle en somme Schelling ce qui avait amen Jacobi la ngation violente du rationalisme spinoziste. Dans Philosophie et Religion (1804), Schelling admet dj que ltre fini, ne pouvant natre de lAbsolu, qui reste en soi, doit se poser par un acte entirement libre, analogue celui que Plotin prtait aux mes qui veulent vivre pour elles-mmes et se dtacher de lme du monde ; cet acte libre, cet cart de lAbsolu, cest, chez les tres spirituels, la chute ; et lHistoire avec sa double pope, lIliade, o elle sloigne du centre, lOdysse o elle y rentre, contient les consquences de la chute et la restauration finale. Schelling commence sortir de la proccupation exclusive de labsolu : Depuis Ina, crit-il en 1806, jai vu que la religion, la croyance publique, la vie dans ltat sont le point autour duquel se meut et o doit tre fix le levier qui doit branler cette masse humaine inerte . En 1809, la suite de la lecture de Boehme, les Recherches sur lEssence de la Libert humaine achvent le revirement : Schelling ne dduit plus, il raconte ; mais son rcit est systmatique : cest le rcit dun drame mystique qui nous ramne, par del les sicles, Boehme et Eckardt. Dabord un arrire-fond de lexistence (Grund) sans lumire ni conscience, Dsir vide et pauvre ; lEsprit de Dieu, m par lamour, lie lentendement le Dsir, qui, gros de toutes les formes de lexistence, devient volont cratrice de la nature ; cest le devenir p.724 cosmogonique ; son point culminant se trouve lhomme. Dans ltre naturel, la volont propre de chaque tre restait unie la volont universelle. Chez lhomme, tre intelligent, cette volont propre, dveloppe et claire, veut exister pour soi et devenir soi-mme son univers ; tel est lorigine du Mal, issu non pas du fond de la nature, mais dune volont claire qui se ferme lamour universel. A la chute de lhomme commence le devenir thogonique ou lHistoire, qui est le retour Dieu. Lunivers est ainsi la rvlation de Dieu ; en Dieu, le fondement se relie immdiatement lexistence ; au dehors de lui, le fondement natteint lexistence que par lintermdiaire de la nature et de lhistoire. Un Dieu crateur, lhomme libre, lunion finale de lhomme Dieu, tels sont les trois
p.723 Ne
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articles dun thisme, croyance officielle de toutes les constitutions o rsident la justice et lordre , dont il ne devait plus se dpartir. Les Ages du monde (1815) sont pntrs du mme esprit mais il y raconte, lexemple de Bhme, non pas seulement le devenir de la nature et de lhomme, mais celui de Dieu mme. Tout devenir est une victoire ; il surmonte les forces aveugles et destructrices dont il se sert comme dune base ; il ny a pas de oui inconditionnel et absolu ; laffirmation ne stablit que sur la ngation, quen rejetant dans un ternel pass les formes obscures et chaotiques qui tendaient tre ; rien nest si sombre et entour de dangers quune vie qui commence. Mais cette victoire nest elle-mme possible que par le renoncement de ces puissances primitives tre pour elles-mmes ; elles se renoncent, en devenant lorgane dune volont suprieure. Ce devenir est dabord celui de Dieu lui-mme ; pour quil soit, il faut quil vienne du non-tre, du germe primitif, qui est sa premire puissance ; par opposition ce germe, Dieu est ltre qui est (das Seyende), et cest l sa seconde puissance ; enfin, il est lunion hirarchique de ltre et du non-tre, et cest l sa troisime puissance. Chacune de ces puissances veut tre et elle refoule tour tour les deux autres, comme dans le devenir p.725 circulaire qui va de la graine la plante, puis de la plante la graine ; cette rotation ne cessera que par la volont commune de renoncement, en faveur dune volont suprieure, dune volont qui nest celle daucune forme dtre, une volont qui ne veut rien, parce quelle est au-dessus de toute diffrence ; cest la surdivinit (Uebergottheit), qui a pour base la nature, constitue par les trois puissances. Dieu est absolue libert, libre de toute forme dtre et de toute nature. Ainsi sachve le devenir de Dieu et commence celui de lUnivers. Les trois puissances de Dieu, libres par leur renoncement, deviennent la matire des crations futures ; la premire, de la nature ; la seconde, de lesprit ; la troisime, de lme du monde ; dj, avant tout devenir effectif, stablit entre ces trois puissances une hirarchie idale, telle que chacune sefforce dtre limage de celle qui lui est suprieure ; la nature produit profusion les formes, pour reflter lesprit, et lesprit produit en lui, comme une srie de visions, limage des ides qui sont dans lme universelle ; ainsi par une sorte de thurgie, la puissance suprieure sincline vers linfrieure pour la dterminer. Tel est le plan idal de la cration ; mais ce plan idal na en luimme aucune force pour se raliser ; de plus, la libert absolue ou surdivinit na aucune volont cratrice, puisquelle est au-dessus de toute dtermination ; la cration a son point de dpart dans la volont obscure et inexplicable de la premire puissance, formatrice de la Nature, dont les forces redoutables et destructives donnent naissance dabord au monde des astres puis ltre organique : la Nature est le fruit de la Colre ou puissance ngative de Dieu ; puis lAmour ou puissance affirmative est crateur du monde des esprits, par quoi Schelling entend ici ce quentendent les spirites, des tres communiquant par des pouvoirs mystrieux et dont la vie consciente
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nexprime quune faible part ; enfin, lAmour sunit la Colre pour crer la Sagesse de lAme du Monde. Au Dieu statique de la thologie rationnelle des deux sicles prcdents, ltre universel et immuable, Schelling substitue le Dieu du mysticisme, devenir intrieur ; le devenir dans un tre vient de ce que les forces qui le constituent ne sont pas leur place vritable, et de ce quelles doivent tre refoules ; le procs thogonique, par o Dieu se ralise, est une sorte de mouvement de bascule (universio), o est dabord en acte ce qui devrait rester en puissance, tandis que ltre en acte futur est concentr ; dans ce procs est contenue lhistoire de notre univers.
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Schelling trouve dans ltude de la mythologie, laquelle il sintresse partir de 1815, la confirmation de sa thosophie ; auparavant, Schelling sen tenait Schlegel ; mais la mythologie devenait alors un peu ce quest pour nous ltude sociologique des religions primitives ; dans sa Symbolique (1810-1811), Creuzer, reprenant une thse traditionnelle qui voit dans les mythes de vritables doctrines, issues de leffacement dun monothisme originel, cherche la confirmer par des recherches de dtail sur le culte gyptien, les religions asiatiques, grecques et italiques ; sa thse, qui lui vient de son ami le mystique Grres, fut fort combattue par les philologues et, en revanche, adopte par Schelling qui vit, dans la mythologie, une histoire de la conscience humaine : la mythologie est, dans la conscience humaine, la phase des forces hostiles, cherchant sentre-dtruire, laquelle doit succder la phase du monothisme chrtien et de lesprit ; le dieu de la primitive humanit est un tre indiffrenci qui nest pas plus un que plusieurs ; lhumanit sarrache cet tat amorphe par le polythisme qui, en consquence de la diversit des croyances, produit celle des peuples et des races. A ce polythisme, religion naturelle, qui saisit Dieu dans la diversit de ses puissances, soppose le christianisme, religion surnaturelle, rvlation de lunit qui surmonte ses puissances. Le christianisme nest pas ltat dfinitif ; une fois le p.727 polythisme vaincu, il se fixe et limite sa propre libert dans lglise catholique, puissance aussi aveugle que le paganisme ; la philosophie doit laffranchir, et delle doit natre une religion pleinement spirituelle. Schelling a donc employ successivement, pour exprimer sa propre pense, le langage de Saint-Martin, de Fichte, de Schlegel, de J. Boehme, de Creuzer. Il est parti de cette ide que la raison, avec lintuition intellectuelle, pouvait construire toutes les formes de ltre, de la nature et de lesprit. A partir de 1806, il saperoit de la distinction entre luniversel, objet de la construction rationnelle, et lindividu, existant effectivement ; cette distinction lamne concevoir lexistant comme radicalement contingent et libre relativement lessence et au possible. Ainsi au terme de sa carrire, il spare deux philosophies : la philosophie purement rationnelle qui construit le possible, et la philosophie positive qui part du fait pur de labsolue libert, principe dexistence pour soi et pour les autres. Il faut pourtant remarquer un
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trait commun toutes les priodes de cette longue volution ; cest ce que nous appelions le manichisme de Fichte ; rien ne se pose que par une lutte et une victoire sur son oppos ; limmdiat ne peut tre que vide et nant.
IV. LES ROMANTIQUES

@ Les relations personnelles entre les romantiques et les philosophes Schelling et Hegel ont jou un rle dans le dveloppement de la mtaphysique allemande ; Hlderlin a t, Tbingen, lami de jeunesse des deux philosophes, et il fut ladmirateur de Fichte ; le cercle romantique dIna, au dbut du sicle, comptait Schelling ct de Novalis, de Frdric Schlegel et de Tieck. Les changes de pense ont t continuels entre littrateurs et philosophes. Lessence propre du romantisme, crit Novalis (d. Minor, III, 343), cest de rendre absolu, duniversaliser et de classer p.728 le moment individuel ou la situation individuelle. Cest pourquoi le roman, le conte, le pome, prend chez eux une valeur philosophique. Entre la posie et la philosophie, Hlderlin (1770-1843) voit un lien intime ; elle est le commencement et la fin de la philosophie : A la fin, ce qui est, philosophiquement parlant, incompatible, se runit dans la source mystrieuse de la posie... La philosophie ne vient pas du pur entendement, car elle est plus que la connaissance limite du donn ; elle ne vient pas de la simple raison, car elle est plus que lexigence dun progrs sans fin dans lunion et la distinction [cela vise videmment Fichte] ; mais clairez le mot divin , alors elle nexige pas aveuglment, elle sait ce quelle exige et pourquoi (Ausgewhlte Werke, d. Schwab, p. 234-35). Ainsi, la philosophie est pour Hlderlin, comme la posie, la connaissance hraclitenne de lunit des contradictoires : lorgane de cette connaissance est lEsprit, qui justifie tout : O ami, dit Hyprion. finalement lesprit nous rconcilie avec tout ; cest encore la nature, la rude nature, qui se rit de la raison, et qui est lie lenthousiasme (p. 451) ; cest plutt une espce dharmonie des esprits qui runit nouveau ce que la nature avait joint et ce que lentendement avait spar : tat dinnocence et damour o tout est uni spontanment, tat de dispersion o tout se spare, tat final de retour lunion primitive, tel est le terme de Hlderlin, si profondment li dune part la mystique allemande, dautre part la triade hglienne. Le second moment ne fait que prparer le troisime : Nous nous sparons seulement pour tre plus unis, pour tre dans une paix plus divine avec toutes choses et avec nous-mmes. Cette paix, chez Hlderlin, semble signifier le sentiment pur et abstrait de la vie et de ltre : tre, vivre, cest assez ; cest l lhonneur des dieux ; tout ce qui vit seulement, est gal soi-mme dans le monde divin, et il ny a l ni matre ni esclave ; les natures vivent les unes
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pour les autres, comme des amants ; elles ont p.729 tout en commun, esprit, joie et jeunesse ternelle (ibid., p. 284). Le romantisme dHlderlin est comme le souhait dune vie harmonieuse et complte contre la dispersion, ce dfaut dominant de lAllemagne, o on voit des gens de mtier, mais non des hommes, des penseurs, mais non des hommes ; ... il faut tre dj intelligent, avant davoir mri sa sensibilit,... habile homme avant dtre enfant . Novalis (1772-1801) donne, du criticisme kantien, une interprtation romantique. Il y a, dit-il (d. Minor, III, 307), des jugements unilatraux et antinomiques, ce sont ceux dont le ralisme conoit une espce, et lidalisme lespce oppose ; il y a des jugements synthtiques qui sont les jugements du gnie, et ce sont eux que conoit le criticisme. Il y a aussi un criticisme commun qui tombe dans lacadmisme ou lclectisme, et un criticisme suprieur qui slve au syncrtisme . Le criticisme suprieur, cest celui qui fait communiquer toute ralit ; pour lui, le Non-Moi est le symbole du Moi et ne sert qu lintellection du Moi pour lui-mme ; mais inversement le Non-Moi est reprsent par le Moi, et le Moi en est le symbole... Le monde est un trope universel, une image symbolique de lesprit 1 [Revue]. Fichte a dcouvert la magie inconsciente, par le sortilge de laquelle le monde extrieur apparat comme une ralit indpendante lesprit, qui la produit ; cette magie doit devenir consciente et volontaire. Ce romantisme, en particulier chez Novalis, est insparable du rveil religieux et de cette raction contre lesprit encyclopdique qui se manifeste en France et en Allemagne dans le mouvement illuministe ; il suffit de lire la prdication inspire de Novalis, Christenheit und Europa, pour y trouver le mme esprit qui a produit le Gnie du Christianisme et les Soires de SaintPtersbourg : Ne va-t-il pas bientt y avoir en Europe une foule dmes vraiment saintes ? Tous les hommes vraiment p.730 religieux ne vont-ils pas tre pleins du dsir de voir le ciel sur la terre ? Et ne vont-ils pas se runir et entonner les churs sacrs ?... Du sein dun concile europen va renatre le christianisme . La carrire de Frdric Schlegel (1772-1829) est tout fait caractristique ; elle va dun idal de libert sans frein, qui tient le gnie pour affranchi de toute rgle parce que la divinit parle en lui, une conversion au catholicisme ( partir de 1804). Lattitude gniale par excellence est lironie, la disposition desprit qui dpasse tout, qui slve au-dessus de tout conditionn ; il devait en arriver dans ses leons sur la Philosophie de lHistoire (1829) soutenir une philosophie de la rvlation qui saisit le Dieu vivant dans lglise, dans ltat et dans lart. Ainsi, dans lirrationalisme romantique, lextrme licence sallie lextrme discipline.
Cit par Cl. ESTVE, La posie magique dans Novalis, Revue philosophique, nov. 1929, p. 410-411.
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V. LES SYSTMES APPARENTS A SCHELLING

@ Tout autour de Schelling sagitent des philosophes de la nature chez qui lilluminisme et loccultisme se mlent en proportion diverse avec lesprit scientifique. L. Oken (17791851) qui, ds 1805 (Die Zeugung), pressent la structure cellulaire de lorganisme, est trs hostile la thosophie de Schelling, mais expose dans Lehrbuch der Naturphilosophie (3 vol. 1810-1811) un panthisme voisin de celui du Bruno : tout est pense de Dieu, et la philosophie sent, travers la nature et lhomme, les transformations de cette pense ; un monde ternel, dont le dveloppement est la conscience que Dieu prend de soi, lassimilation des grandes forces naturelles aux moments de cette conscience (lther est la position de Dieu, et la lumire lacte de conscience), lhomme considr comme lanimal parfait, sige de lentendement divin, dont toutes les espces animales sont comme les parties dissocies, ce sont l des fantaisies bien connues ; ajoutons quelles se terminent en considrant le hros p.731 guerrier comme lhomme suprieur et divin ; comme chez Carlyle et chez Nietzsche, le romantisme aboutit au surhomme. G.-H. Schubert (1780-1860) est au contraire port vers le ct thosophique et mystique du systme (Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, 1808 ; Die Geschichte der Seele, 1830) ; le mdecin J. Kerner (1786-1862) voit dans ltat dhypnose un phnomne de possession ou dinspiration. K. G. Carus (1789-1869) cherche dans la rgion inconsciente de lme lorigine des phnomnes conscients (Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele, 1846) ; il essaye de saisir le moment o le conscient merge de linconscient ; la conscience de soi est prcde du sentiment de soi qui, son degr infrieur, se distingue peine de son objet ; cette conscience non spare est conscience du monde (Weltbewusstsein) ; la condition de son dveloppement est la concentration des impressions par le systme nerveux, lafflux de nouvelles impressions venues du monde extrieur, et leur consolidation par la mmoire. Dautres comme H. Steffens (1773-1845), qui a donn une description si vivante du milieu intellectuel dalors dans Was ich erlebte (10 vol., 1840-1845), sefforcent de dcrire lvolution entire du systme solaire jusqu lapparition de lhomme, comme le fit Schelling dans les Weltalter ; minralogiste et gologue, Steffens (comme plus tard Spencer) montre lvolution tendant vers lindividualit qui se ralise pleinement dans lhomme ; cause de la violence des dsirs de lhomme se produit dans la nature un conflit qui nest apais que par la grce. Lorsque, en 1806, Franz Baader (1765-1841) connut Schelling, il trouvait en lui trop de Fichte et de Spinoza, comme Schelling lui reprochait dtre trop prs de Jacob Bhme et de Saint-Martin. Baader considrait pourtant lAme du Monde comme ayant rveill la physique du sommeil de mort de
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latomistique ; Schelling a corrig sa philosophie de la nature dans le sens quindiquait Baader, lorsquil a admis, dans la p.732 nature, outre les deux forces, positive et ngative, en conflit, la ncessit dune troisime force pour les maintenir ensemble. Au reste, la description de lvolution divine que donne Baader est trs proche de celle de Jacob Boehme. K.-F. Solger (1780-1819) a fort bien mis en lumire, dans sa thorie de lironie tragique (Erwin, 1815 ; Philosophische Gesprche, 1817) un aspect essentiel de la philosophie de son temps ; le monde entier est la rvlation de Dieu sur la terre ; la religion est donc la ngation de lindividu comme tel ; le beau est lexpression la plus parfaite de Dieu dans les phnomnes. Mais une union complte de lide et de llment terrestre est impossible ; donc art, religion et moralit, en mme temps quils rvlent Dieu, le nient, et cest en cela que consiste lironie essentielle des choses. Bibliographie @
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CHAPITRE IX HEGEL
@ Hegel (1770-1831), camarade de Schelling lUniversit de Tbingen, vcut Berne de 1774 1797 et Francfort jusquen 1800 ; il devint privat-dozent Ina en 1801, quil quitta en 1807 ; de 1808 1831, il est professeur lUniversit de Berlin, et cest de l que date sa gloire. Les premiers crits de Hegel (Leben Jesu, Erstes System, crits en 1795 et en 1800) nont t publis que rcemment. Il ne se fit connatre quen 1801 par une dissertation De orbitis planetarum et par la Differenz der fichteschen und schellingschen Philosophie ; mais son premier grand ouvrage, Phnomenologie des Geistes, ne parut quen 1807 ; puis cest, de 1812 1816, les trois volumes de la Wissenschaft des Logik, et en 1817, lexpos gnral de lEnzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (2e d., 1827). De son vivant ne parut plus gure que la Rechtsphilosophie (1821), et cest aprs sa mort que furent publis ses cours sur lEsthtique, la Philosophie de lhistoire et la Philosophie de la Religion.
p.734 G.-W.-H.
I. LES DIVISIONS DE LA PHILOSOPHIE

@ Ce qui frappe lorsque lon aborde Hegel aprs Fichte et Schelling, cest lextrme densit et paisseur dune pense qui ne se satisfait que lorsquelle a atteint le concret de la nature et de lhistoire. Hegel, qui tait lan de Schelling et qui pourtant na commenc publier que beaucoup dannes aprs lui, p.735 sest donn le temps dacqurir cette culture que Fichte dclarait compltement inutile au thoricien de la science ; excellent hellniste et latiniste, initi aux mathmatiques et aux sciences de la nature, ayant lhabitude, jusqu un ge avanc, de noter les faits de tout genre quil apprenait par ses lectures, Hegel donne pour base sa philosophie un savoir encyclopdique, comme dailleurs ont fait ou voulu faire plusieurs philosophes dune poque qui vise surtout ne laisser chapper aucun lment positif de la culture humaine ; on dfinit lesprit moins par lanalyse abstraite des conditions de la connaissance que par la synthse de ses productions, effectives. Un encyclopdiste, mais en mme temps un systmatique ; lencyclopdiste ne veut laisser se perdre aucune ralit positive ; le systmatique ne veut retenir que le produit dune spculation rationnelle ; lambition de Hegel a t, ds le dbut, dunir si intimement encyclopdie et
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systme que la ralit positive ft retenue tout entire par le systme : non pas cependant comme si cette ralit tait dabord donne comme une masse extrieure la pense que celle-ci absorberait peu peu, la philosophie nayant alors quune fonction formelle dorganisation ; il faut que la ralit soit pose dans et par le systme : le philosophe veut concevoir ltre ; encore faut-il justifier le passage du concept ltre, et de ltre au concept ; et il ny a aucun espoir de rapprocher les deux termes une fois quon les a poss comme extrieurs lun lautre ; la science empirique ne fait alors quajouter le fini au fini ; la pense est vide et sans objet. Le problme philosophique, la dtermination rationnelle de tout tre et de toute ralit est donc insoluble, sil nest pas, en un sens, rsolu ds le dbut, si, au dpart, nous ne sommes pas en possession de cette pense identique ltre, que Hegel appelait dabord intuition transcendentale ou intellectuelle, puis concept (Begriff). Cest bien une intuition de ce genre que Fichte, puis Schelling, avaient oppose au formalisme de p.736 Kant ; et la pense de Hegel, dans ses premires uvres parues, sexprime par des critiques sur linsuffisance de leurs solutions. Le systme de Fichte admet bien lidentit du sujet et de lobjet, mais titre de postulat, et il la recule linfini comme idal daction ; Fichte sen tient la rflexion qui oppose le Moi absolu au Moi de la conscience empirique et au Non-Moi, mais il lisole ainsi dans le vide de labstrait. Hegel est encore plus dfavorable Jacobi qui a retir en principe la raison tout droit datteindre les existences et les ralits et qui a confi une croyance tout fait htrogne la raison la mission de nous guider dans le monde de la croyance. Au contraire, Schelling (le Schelling de 1800) a dabord toutes les faveurs de Hegel pour avoir affirm lidentit du sujet et de lobjet, quil ne spare jamais aprs les avoir unis par lintuition ; la Nature ne soppose pas au Moi chez lui comme lobjet au sujet ; la Nature est un sujet-objet, et le Moi, lui aussi ; chacun des deux termes contient le principe de lautre ; chacun des deux est un absolu dont toutes les dterminations sont immanentes. Hegel reste quelque temps fidle Schelling et sa thse dhabilitation lUniversit dIna est un De orbitibus planetarum (1801), dans laquelle il critique les newtoniens, qui emploient lhypothse mathmatique des forces centrales (qui sont de simples noms) pour reconstruire pice pice le systme solaire, tandis quil en dduit les lois de lidentit de la raison et de la nature . Mais Hegel abandonne son tour Schelling. La prface de la Phnomnologie de lEsprit (1807) marque la rupture dfinitive. LAbsolu de Schelling reste formel, uniforme, strile ; ce nest pas encore la science, pas plus quun gland nest un chne ; ce sera la science lorsque ce concept se sera rsolu son tour en ses moments ; le systme de lidentit donne lillusion de dduire de lAbsolu la Nature et lEsprit, grce un excs dobjectivit ou de subjectivit dans le sujet-objet ; au fond, il ne fait que rpter une seule et mme chose en lappliquant de lextrieur la diversit... p.737 Opposer cet unique savoir, que tout est gal dans lAbsolu la connaissance qui est
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distincte, qui est remplie, ou qui cherche et exige un contenu, donner son Absolu pour la nuit, o, comme on dit, toutes les vaches sont noires, cest la navet du vide dans la connaissance . A partir de ce moment, Hegel oppose le concept lintuition (Anschauung), et il assimile celle-ci au sentiment (Gefhl) qui brouille les ides et tend plus ldification qu la spculation ; ce genre de philosophie aime recevoir plus qu donner, sentir plus qu exprimer, rver plus qu penser. Cest un formalisme qui excite ladmiration en runissant les termes en apparence loigns, en enseignant que lentendement est llectricit ou que lanimal est lazote... Mais la finasserie dun tel procd est bientt dcouverte ; cest comme un tableau qui ne serait fait quavec deux couleurs... et cela finit par un tableau unique, puisque les deux termes du schma sont leur tour confondus dans la pure identit . Quoppose Hegel cet Absolu strile ? Pour apprcier lexactitude et la porte de sa critique, rappelons-nous limage foncire que nous avons dcouverte la base de la pense de Fichte et de Schelling : ltre ne se dtermine que dans lopposition et la lutte contre son oppos, lutte qui finit par la victoire et lassujettissement ; Schelling na reproch Fichte que davoir renvoy cette victoire linfini ; lui-mme, il a essay de faire saisir les divers aspects de son Absolu comme des victoires alternes du sujet de lobjet ; Schelling et Fichte ont donc bien introduit en philosophie ce que Hegel appellera le ngatif , lobstacle contre lequel le courant infini, venant buter, produira la diversit des tourbillons. Le reproche de Hegel (et lon a vu quel point Schelling en tiendra compte partir de 1811), cest de ne pas lavoir pris assez au srieux . A lestime de Hegel, lide de Dieu chez eux tourne la fadeur, puisquil y manque le srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif ; la vie de Dieu est une unit sans trouble, qui ne prend p.738 pas au srieux ltre-autre, lextriorit soi-mme (Entfremdung) et la victoire sur cette extriorit. Mais il ny a l entre les trois philosophes que des nuances que leur continuelle polmique tendait accentuer ; chacun accuse son adversaire daboutir limmobilisme des lates (Schelling prononce contre Hegel la mme critique que Hegel contre lui) ; mais chacun aussi puise dans le mme fond dimages pour introduire dans lAbsolu la vie et la mobilit : ce sont les images thogoniques qui avaient afflu nouveau pendant la crise dilluminisme du XVIIIe sicle : un Dieu qui nat et se ralise en luttant et en souffrant ; une priode militante qui prcde le triomphe. Cest avec cette image et dautres du mme genre que lon saisira une des notions centrales du systme de Hegel, celle de concept (Begriff) : comment puis-je arriver me concevoir moi-mme tel que je suis ? cest lorsque mon tre et mon caractre se sont dvelopps dans les mille circonstances de ma vie ; la vie est le miroir qui rflchit ce que je suis en moi-mme, et loffre ma pense comme un objet ou un tre ; il faut saisir son tre dans le reflet de la nature, pour le possder vritablement ; le concept est cette connaissance mdiate, ce retour soi par le dtour dune sortie de soi et dune extriorisation de soi. De l les grandes divisions de la philosophie de Hegel :
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Phnomnologie de lEsprit, dans laquelle Hegel montre la conscience slevant peu peu des formes lmentaires de la sensation jusqu la science ; Logique, o le concept se dfinit en soi ; Philosophie de la Nature, qui marque le moment o lesprit devient tranger lui-mme, Philosophie de lEsprit, qui montre le retour de lesprit lui-mme dans le droit, la morale, la religion et la philosophie. Le systme est donc une vaste pope de lesprit, une exprience , comme dit Hegel lui-mme 1 [Revue..] ; dans son effort pour se connatre, lesprit produit p.739 successivement toutes les formes du rel, dabord les cadres de sa pense, puis la nature, puis lhistoire ; il est impossible de saisir aucune de ces formes isolment, mais seulement dans lvolution ou le dveloppement qui les produit.
II. LA PHNOMNOLOGIE DE LESPRIT

@ Comment la pense philosophique nat chez lhomme et comment elle est la consommation de la connaissance, voil ce que Hegel nous apprend dans cette Phnomnologie de lEsprit, que Royce a appele lautobiographie de lEsprit du monde (Weltgeist) et quil a compare avec raison aux romans du type des Annes dapprentissage de W. Meister, de Goethe. La Phnomnologie dcrit un double mouvement balanc : celui par lequel le sujet, cherchant la certitude dans un objet extrieur, la trouve finalement en lui-mme, et celui par lequel le sujet, pour saffirmer, sopposant dabord aux autres sujets quil dtruit ou assujettit, se rconcilie avec eux dans lEsprit ; au total, lhistoire des errements de lEsprit hors de lui-mme avant de se reconnatre tel quil est. Il sagit de savoir ce que lesprit doit prendre sur soi (selon lexpression nergique de Hegel) dans la certitude quil a des objets de la connaissance. Rien, parat-il dabord, si nous partons de la certitude sensible ; tout, sera-t-il montr finalement. Lesprit part de la certitude sensible dont le contenu concret la fait apparatre comme la plus riche des connaissances, comme une connaissance dune richesse infinie ; elle est effectivement la plus pauvre, puisquelle se borne un ici et un maintenant ; lici et le maintenant ne sont mme pas dans lobjet, qui change, mais dans le moi permanent qui nonce chaque ici et chaque maintenant. Mais le savoir que le moi a du maintenant est toujours mdiat, puisquil repose sur la ngation du maintenant prcdent ; ce savoir qui contient de la ngation, cest la perception (Wahrnehmung). La perception apprhende une chose une, doue de qualits diverses ; lgalit de lobjet avec lui-mme (ou son unit) persiste, quil y ait ou non
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Cf. Nic. HARTMANN, Hegel et la dialectique du rel, Revue de mtaphysique, 1931, p. 295.
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apprhension : la certitude de la perception est donc toute du ct de lobjet. Cependant les qualits simultanes et exclusives lune de lautre contredisent lunit de lobjet ; pour sauvegarder cette unit, le moi percevant prend sur soi ses qualits ; lobjet, un en soi, nest rouge que pour lil, doux que pour la langue. Mais il reste alors au compte de lobjet la simple unit ou rapport soi ; or, cette galit avec soi ne peut tre connue que dans la mesure o il se compare aux autres, dans la mesure donc o il a une qualit distincte. Ds le moment o, dans lobjet, lunit se distingue de la multiplicit, o se sparent des points de vue qui en mme temps sappellent lun lautre, lobjet nest plus peru, mais pens : nous sommes dans lentendement. Mais lobjet, pens au lieu dtre peru, reste un objet ; le rapport de lunit la diversit, tel quil est connu par la pense, est le rapport de la force constitutive ses manifestations. Dune part la force ne peut exister sans se manifester ; et comme elle ne peut se manifester sans tre sollicite, il suit que cest elle qui fait quelle est sollicite ; mais dautre part, la sollicitation vient toujours dune seconde force trangre la premire, et elle parat donc tre accidentelle. Pareille contradiction ne peut se lever que si les deux forces (par exemple llectricit positive et ngative) nen expriment vrai dire quune seule ; la diffrence manifeste est alors pose comme insparable de len-soi ; un tre qui sexpose dans des diffrences o il reconnat son identit avec soi est un concept (Begriff) ; lobjet qui, dans la sensation, dans la perception et dans lentendement, restait oppos la conscience, nest plus rien de diffrent de la conscience, ds lors quil est un concept ; le mouvement alternant de lidentit la diffrence et de la diffrence lidentit, cest le concept o se retrouve la conscience. La conscience, victorieuse de la ralit objective o elle p.741 sest retrouve, sparpille en consciences distinctes ; ce choc des consciences individuelles donne naissance au second mouvement. Ce monde, mystrieux, hostile, impntrable, des consciences trangres la mienne doit disparatre. Il ne faut pas quil nous chappe que la position mme du problme suppose que Hegel en a dj la solution, et mme que cette position ne peut devenir claire que par lide anticipe quil en a : lunion des consciences lesprit universel dans la religion, au moyen de lglise, telle est la solution quil propose alors. Il sagit pour lui de montrer la ncessit dialectique des tapes qui mnent jusque-l. La rage destructrice du guerrier est la premire dentre elles ; le guerrier dtruit le monde hostile. Mais cette destruction se contredit, puisquelle supprime les autres consciences dont le contraste avec la sienne est la condition de sa propre individualit. A la destruction se substitue lassujettissement ; le vaincu devient esclave ; le rapport de matre esclave est celui o le vaincu sert dinstrument la volont du vainqueur et lui donne ainsi le sentiment vif de son moi. Cette dpendance mutuelle de lesclave et du matre doit tre son tour dtruite, et elle lest par le stocisme ; le stocien, appuy sur son rapport la raison universelle, peut dclarer indiffrente toute
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situation dans laquelle il se trouve, celle dempereur comme celle desclave, et il se libre ainsi intrieurement. Mais il en arrive au scepticisme du cynique, cette libert purement formelle qui, luttant contre toutes les formes sociales conventionnelles, se termine en une vie pauvre et vide. Le sentiment sceptique du peu de valeur de la vie amne au dsespoir de trouver quelque valeur la vie prsente ; do la conscience malheureuse, la conscience que notre existence est spare radicalement de la vie universelle et parfaite ; cest l la premire forme (non pas suprieure et dfinitive) de la conscience chrtienne sans cesse nourrie de lespoir dun salut qui, sans cesse aussi, lui chappe ; le prophte juif se lamente ds p.742 le moment o il reconnat son dieu ; il shumilie en lexaltant ; mais il sexalte aussi en shumiliant, puisque ce Dieu, cest sa propre essence, qui lui est cache comme telle. Le thme chrtien est du mme genre ; cest la mditation sur le Dieu mort, dont on trouve le tombeau vide ; lme croit stre assur la fusion de luniversel avec le particulier dans le Christ quelle adore ; mais la passion, la mort et la rsurrection lui montrent lindividualit disparaissant nouveau ; quoi correspond cette alternance dunion Dieu et de scheresse qui marque la vie du mystique 1. Nulle solution, si lindividu ne se retourne vers le monde, la socit civilise que le cynique et le moine avaient abandonne. Il y cherche dabord comme Faust (le premier Faust de Goethe, seul alors connu), le plaisir de chaque moment, qui, chaque instant, se montre dtruit par une aveugle ncessit, trangre aux dsirs de lhomme : cest la dsillusion du romantique, le got amer laiss par la passion. Il est vaincu par cet enthousiasme pour lidal, que Hegel appelle la loi du cur , celui des rformateurs ; sorte dtat psychologiquement contradictoire, o lhumanitaire se fait brigand, comme dans les Brigands de Schiller, o sa volont de rforme nest pas sincre, puisquil se plat surtout dans sa colre contre la bassesse du monde, quil prtend vouloir dtruire. A cet anarchisme humanitaire soppose le type du chevalier errant qui, par sa propre loyaut et le sacrifice de soi-mme, pense surmonter la perversit de lgosme ; profonde illusion dailleurs, puisque cest ce monde goste qui accomplit toutes les tches importantes de lhumanit. A ces impuissants hros du romantisme, Faust, Charles de Moor, Don Quichotte, sopposent ceux qui rtrcissent leur idal une cause quils peuvent effectivement servir, un but limit quils peuvent atteindre, ceux que Hegel appelle si p.743 drlement les animaux intellectuels , pour qui leur cause est, comme latmosphre sans laquelle ils ne peuvent vivre ; ce sont tous les professeurs ou artistes, qui donnent arbitrairement leur tche une valeur absolue, sans sapercevoir quelle est, pour les autres individus, une ralit
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J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 1929, surtout p. 158-193.
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trangre laquelle ils cherchent substituer leur propre cause. On reconnat l lhorreur de lpoque pour les spcialistes, horreur si marque encore dans Schopenhauer et dans Nietzsche. largir la cause aux proportions du peuple et de lordre social dont on fait partie, cest revenir de luniversel illusoire luniversel vritable ; le citoyen est le nouvel avatar de lEsprit. Mais la Cit nest pas encore luniversel qui le moi fini peut sidentifier ; il subsiste des conflits entre lindividu et la Cit : le conflit tragique dAntigone et de Cron sur le cadavre ddipe en est le type ; ils seront sans doute vits par limprialisme o un systme de lois convenable rglera lantithse entre la socit et lindividu. Mais limprialisme sombre son tour dans lindividualisme ; on dcouvre en effet que ltat ne fait quincorporer les volonts particulires des sujets ; lEsprit, au lieu dtre un Absolu, nest plus quune multitude dindividus gaux. Lissue du conflit, dont la Rvolution franaise est lexpression, se fait en faveur de lanarchie individualiste, lanarchie primitive qui ramne la conscience au stade do elle tait partie. Cette faillite de la cit humaine est compense par la croyance la cit de Dieu, rgion o doit triompher sans restriction le droit absolu et universel ; mais, ce stage, renat la conscience malheureuse , avec le sentiment de limpossibilit dincorporer dans la cit humaine et individuelle cette cit universelle ; toute dtermination de la volont individuelle restera ncessairement inadquate luniversalit de la loi morale. Aime ton prochain comme toi-mme , dit la loi ; mais il ne faut pas laimer dun amour draisonnable, qui peut tre nuisible ; il faut donc savoir ce qui est bon ou mauvais en chaque cas particulier et cela dpend de circonstances linfini. Aprs tant despoirs suivis de tant de chutes, lEsprit se dcouvre enfin dans la religion. Quest-ce que la religion pour Hegel ? Cest, essentiellement, le christianisme, dont les dogmes sont le Verbe incarn et la rmission des pchs : le Verbe sincarne, cest--dire : la sparation entre la conscience humaine et luniversel cesse dans lHomme-Dieu ; les pchs sont remis, cest--dire que les chutes et les imperfections sont considres comme des conditions de lavnement de lEsprit. La rvlation chrtienne entre donc dans la substance de la philosophie hglienne ; elle y tait ds le dbut ; limage qui flotte travers tout le systme, cest la passion dun Dieu, condition du triomphe qui suit. Mais, par un systme de correspondance allgorique, le dogme devient vrit philosophique. Lorsque Hegel nous dit : La religion, cest lEsprit qui se sait lui-mme , ou bien encore La nature et lhistoire sont la rvlation progressive de lEsprit , dans ces formules (dont lune revient la Pense qui se pense dAristote, et lautre est une forme, nuance de religion, de la thorie du progrs indfini de lpoque des lumires), il prtend ne pas trouver autre chose que lincarnation du Verbe et la rmission des pchs ; pense de soi-mme et progrs ont pour condition la ngativit ; car on ne se sait soi-mme que par un retour sur soi, aprs stre ralis dans toutes les manifestations possibles ; lhistoire de lhumanit
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est donc la ralit dont lincarnation du Christ est le symbole ; cest Dieu se connaissant lui-mme ; le monde est la rvlation de lEsprit soi-mme, et cest ainsi que le monde se justifie.
III. LA TRIADE HGLIENNE

@ La pense hglienne vit familirement dans cette atmosphre nbuleuse, si frquente cette poque, o religion et savoir vritable sidentifient ; la religion nest plus une foi absolue, extrieure un savoir humain, progressif et relatif ; religion et savoir changent leurs caractres ; la religion donne au savoir son p.745 absolu ; le savoir prte la religion sa rationalit. Cette philosophie reproduit, seize sicles de distance, ces rvlations gnostiques o llu se vantait de saisir, dans leur enchanement rationnel et ncessaire, toute la suite de la vie divine, dont la nature et la vie humaine ne sont quun aspect. Ltre ferm de lunivers na en lui nulle force, qui pourrait offrir de la rsistance lardeur de la connaissance ; il doit souvrir devant elle et offrir ses regards sa richesse et sa profondeur (Encyclopdie, d. Lasson, p. LXXVI) ; la philosophie est la conscience de sa propre essence, lumire sacre dont les autres nations ont perdu le souvenir et le sentiment, et que cest la mission de lAllemagne de sauvegarder. Hegel oppose cette philosophie qui cherche le vrai la platitude de lAufklrung et aux renoncements de la Critique. La philosophie saisit les choses, la nature et lhistoire, dans leur vrit , cest--dire comme moyens de ralisation dun esprit qui, par elles et en elles, prend conscience de soi. Lannonce de lavnement de lEsprit, la conviction que cet avnement donne une explication exhaustive de tout le rel, voil qui place dcidment Hegel parmi ces annonciateurs de lEsprit qui transforment les dogmes obscurs du christianisme en une pense translucide : Ce qui auparavant avait t rvl comme mystre, et qui reste un mystre pour la pense formelle dans les formes les plus pures et encore plus dans les formes obscures de la rvlation, est rvl pour la pense mme qui, dans le droit absolu de sa libert, affirme sa volont obstine de ne se rconcilier avec le contenu du rel que sil sait se donner la forme la plus digne delle, celle du concept de la ncessit qui lie toutes choses et qui ainsi les libre (Encyclopdie, p. 21). La traduction du rel dans la forme de la pense (ib., p. 35), tel est son but qui rappelle linvention des langages mystiques, que lpoque remettait la mode. Paralllement la traduction hglienne, on voyait natre des tentatives comme celle de J.-A. Kannes, qui, en 1818, dailleurs aprs Saint-Martin, p.746 voyait dans la langue hbraque (comme autrefois Plotin dans les hiroglyphes) la langue de lesprit, parce que un
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seul mot exprime plusieurs choses qui, de lextrieur, paraissent spares, mais qui sont lies ensemble dune parent intime 1. La philosophie de Hegel est une vaste alchimie : il sagit de transmuer en penses les donnes des sens et les reprsentations, dintroduire universalit et ncessit l o nous sont donnes individualit et juxtaposition. Pour bien saisir le systme, il faut shabituer lide quune mme ralit peut tre situe divers niveaux, comme dans le platonisme le monde sensible est limage du monde intelligible ou, comme chez Leibniz, laspect du monde change selon le point de vue des monades. Par la rflexion (Nachdenken), il sopre un changement dans la manire dont le contenu tait dabord dans la sensation, lintuition, la reprsentation ; ce nest quau moyen de ce changement que la vraie nature de lobjet arrive la conscience... La grande erreur est de vouloir connatre la nature de la pense sous la forme quelle prend dans lentendement. Penser le monde empirique, cest plutt essentiellement transmuer (umndern) sa forme empirique et la changer en un universel (p. 56 et 76). La triade hglienne est le mouvement dune ralit qui, dabord pose en soi (an sich) (thse), se dveloppe ensuite hors de soi ou pour soi dans sa manifestation ou son Verbe (antithse), pour retourner ensuite en soi (in sich) et tre prs de soi (bei sich) comme tre dvelopp et manifest. Lensemble de la philosophie est lexposition dune vaste triade, tre, Nature, Esprit ; ltre dsigne lensemble des caractres logiques et pensables qua en soi toute ralit ; la Nature est la manifestation du rel dans les tres physiques et organiques ; lEsprit est lintriorisation de cette ralit. Mais en chacun des termes de cette vaste triade se reproduit le rythme triadique ; p.747 lintrieur du domaine de ltre, il y a un tre en soi, un tre pour soi ou manifestation de ltre, qui est lEssence (Wesen), un tre revenu soi, qui est le concept (Begriff). Dans la nature, il y a une Nature en soi qui est lensemble des lois mcaniques, une Nature pour soi ou manifeste qui est lensemble des forces physicochimiques, enfin une Nature en et pour soi, qui est lorganisme vivant. Dans lEsprit, il y a un Esprit en soi ou esprit subjectif, sige des phnomnes psychologiques lmentaires, un Esprit pour soi ou Esprit objectif se manifestant dans le droit, les murs et la moralit, un Esprit en et pour soi ou Esprit absolu sige de lArt, de la Religion et de la Philosophie. A son tour, chaque terme des triades subordonnes se dveloppe en un rythme triadique : ltre en soi est en soi qualit, pour soi quantit, et en pour soi mesure ; ltre pour soi ou essence est en soi essence, pour soi phnomne, en et pour soi ralit ; ltre en et pour soi ou concept est en soi concept subjectif, pour soi objet, en et pour soi Ide. De mme, la Nature en soi est, en soi, espace et temps, pour soi matire et mouvement, en et pour soi mcanisme ; la Nature pour soi ou physique, est en soi matire universelle, pour soi corps isols, en et pour soi processus chimique ; la Nature en et pour soi ou
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Cit par Erich NEUMANN, Johann Arnold Kanne, Berlin, s. d., p. 98.
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organisme est en soi rgne gologique, pour soi rgne vgtal, en et pour soi rgne animal. LEsprit en soi ou esprit subjectif est en soi me, pour soi conscience, en et pour soi esprit ; lEsprit pour soi ou Esprit objectif est en soi Droit, pour soi murs, en et pour soi moralit ; enfin, lEsprit absolu est en soi lArt, pour soi la Religion rvle, en et pour soi la Philosophie. Il est ais de concevoir comment chacun des vingt-sept termes des neuf triades se dveloppe lui-mme en autant de nouvelles triades, sans quon puisse voir trs nettement la raison qui puisse arrter des termes ultimes cette dcomposition triadique ; prenant ces termes ultimes lun aprs lautre, nous avons depuis ltre abstrait jusqu la pense philosophique une srie de p.748 termes reprsentant toutes les formes possibles du rel, depuis les formes logiques de la pense, jusquaux formes les plus hautes de la vie spirituelle, en passant par la nature inorganique et vivante : nous y reconnaissons la chane ou srie des formes dont lide a, depuis Leibniz, domin la philosophie du XVIIIe sicle. Si ce tableau densemble donne une ide assez nette de laspect triadique extrieur de la philosophie de Hegel, il ne rpond en rien sa manire dexposer. Son but et sa prtention sont proprement de montrer comment la chane ou srie est engendre progressivement par le rythme triadique : cest que chaque terme de la chane nest pas comme un terme inerte, produit dun classement logique ; chaque terme en soi tant une position de lEsprit ou, comme dit Hegel, une dfinition de lAbsolu, a la volont dtre prs de soi (bei sich) et, pour cela, de vaincre la ngation et lextriorit. Il y a donc, en chacun, une puissance dialectique qui lamne se nier lui-mme en un second terme pour se retrouver en un troisime aprs cette ngation ; ce troisime terme est le point de dpart dune seconde triade, et ainsi se poursuit le mouvement, jusqu la ralit qui contient en elle toutes les ngations. Cest comme une suite de pulsations dont chacune est par sa forme identique la prcdente, et dont laccumulation mme engendre pourtant des ralits nouvelles. La mthode hglienne na dailleurs cette nettet que dune faon tout idale, et il est souvent impossible de retrouver clairement ce rythme triadique, surtout dans la Logique.
IV. LOGIQUE
@ La thorie de ltre. La philosophie commence par le concept le plus pauvre et le plus abstrait quon puisse concevoir, ltre, sorte duniversel prdicat que lon peut dire de tout ; mais tout abstraire, cest tout nier ; tant la pure p.749 abstraction, il est le pur ngatif ou Non-tre. La pense ne peut rester cette identit des contradictoires ; do un nouveau concept, celui de Devenir, passage du Non-tre ltre et de ltre au Non-tre, qui lie ltre et le Non-tre comme ses deux moments ncessaires. Telle est la premire
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triade de Hegel ; elle suffit pour montrer comment la troisime notion nest pas une simple composition ou somme des deux prcdentes, mais bien une synthse, une notion originale, plus riche que la premire parce quelle contient la ngation de cette premire. Au Devenir, sans cesse vanouissant, et qui se nie lui-mme, soppose la dtermination ou qualit ; la qualit est toujours relative une autre. Laltrit qualitative a, son tour, pour oppos, la quantit, qui consiste dans lexclusion rciproque dunits dont la qualit est indiffrente. Lopposition entre qualit et quantit est vaincue par la Mesure, qui est le quantum qualifi ; celui-ci implique une limite qui, prise simplement comme telle (comme dans lchelle thermomtrique), constitue le degr. Thorie de lEssence. La manire dont Hegel rattache lEssence la Mesure est fort artificielle : la Mesure ou quantum qualifi a runi les deux lments o se dispersait ltre, quantit et qualit. Elle rapporte donc ltre lui-mme travers ses ngations. Cest ce rapport soi-mme, cette identit retrouve avec soi qui constitue lEssence ; cest par cette rflexion, ce rapport que lEssence se distingue de ltre. La thorie de lEssence est un point central de sa philosophie : elle est aise comprendre dans ses lignes gnrales : Lhomme, crit-il, est intrieurement comme il est extrieurement, cest--dire dans ses actions ; si cest seulement intrieurement, en intention et en sentiments, quil est vertueux ou moral, si lextrieur ny est pas identique, lun est aussi creux et vide que lautre (Encyclopdie, p. 144). Cet exemple fait voir pourquoi Hegel a refus dadmettre que lessence ft pure p.750 intriorit. Lexpression du rel, dit-il encore fortement, est le rel lui-mme, de sorte quil reste en elle autant dessentiel et que lessentiel nexiste quautant quil est en une existence extrieure immdiate (p. 145). La thorie de lEssence consiste donc montrer comment lEssence et sa manifestation (Erscheinung) sunissent dans la Ralit (Wirklichkeit). Les essences sont dpeintes par Hegel non sur le modle des concepts logiques dAristote, mais plutt sur le modle leibnizien des compossibles : le possible dfini par le non contradictoire ou lidentique soi-mme, a, dans cette identit, le principe de sa distinction ou diffrence propre ; mais en mme temps, cette diffrence est ce qui le lie aux autres possibles ou essences qui se dterminent les unes les autres ; et cette dtermination concerne lexistence possible. Ces points admis, on comprend aisment comment chez Hegel la manifestation est lie lessence, et comment lextrieur a le mme contenu que lintrieur . Cest cette identit de contenu qui fait la ralit. Lessence est par suite la substance qui nest que la totalit de ses propres accidents , dont le contenu nest que la manifestation ; elle est cause parce quelle fait passer le possible ltre, parce quelle supprime sa simple possibilit ; enfin elle agit en rciprocit avec les autres substances. On voit comment tous les dtails de cette thorie de lessence convergent au mme but : voir affleurer dans la Logique (ainsi que Leibniz dans lentendement divin) toute lextriorit de lexistence.
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La thorie du concept (Begriff) parat au premier abord faite dlments disparates dont on a peine saisir le lien : un trait de logique formelle o Hegel tudie le concept, le jugement et le raisonnement ; en second lieu, une indication des cadres conceptuels de la philosophie de la nature, qui sont le mcanisme, le chimisme et la tlologie ; enfin des spculations mtaphysiques sur lIde, comprise comme raison, comme sujet-objet, comme unit de lidal et du rel, du fini et de linfini, de lme et du corps, comme la possibilit qui a sa ralit en elle-mme, p.751 comme ltre dont la nature ne peut tre conue que comme existant . Lunion dialectique de ces trois parties entre elles et lintgration du tout au mouvement dialectique densemble ne sont pas faciles saisir. On connat assez, daprs ce qui prcde, lattitude mentale dsigne sous le nom de Begriff : une sorte de libration et de victoire sur la ngation, une affirmation mdiatement pose par la ngation dune ngation. En ce sens, toutes les formes dtermines jusquici sont dj des concepts, puisquils sont le produit dun mouvement dialectique ; mais ce sont des concepts dtermins et limits ; il sagit maintenant du concept en gnral, comme libert relle. Le concept, en ce sens, est loppos dialectique de lessence, qui est ncessit ; il est comme une reprise dinitiative chappant ce dehors quest lessence. Cette libert est conue formellement par Hegel, comme tant pour soi ce que la libert chez Spinoza est en soi. Chez Spinoza la libert est la conscience que prend lindividu dtre un mode dcoulant ternellement et ncessairement de la substance divine ; et la flicit ternelle y est lie. De mme, chez Hegel, le concept est li la joie de voir les dterminations particulires de ltre, les diffrences, naissant du mouvement dialectique qui les dpose, pour arriver par son dveloppement jusqu lindividu. Ainsi doit se comprendre cette formule que le concept contient les moments de luniversalit (Allgemeinheit, le mouvement dialectique tant gal lui-mme dans toutes ses dterminations), de la particularit (Besonderheit, la dtermination produite dans ce mouvement) et de lindividualit (Einzelheit, qui unit la dtermination luniversel) (p. 159). Tout ce qui est du domaine de la logique formelle nat de la distinction et de lunion de ces moments. Le jugement (dont la formule abstraite est : Lindividu est luniversel) distingue, en les rapprochant, les deux moments extrmes du concept ; il est comme lunion de lexistence des choses avec leur nature p.752 universelle, de leur corps et de leur me. Le raisonnement unit les deux extrmes par un moyen ; cest un jugement mdiat ; lindividu rentre dans luniversel (conclusion) grce un caractre particulier (moyen), une dtermination qui ly fait rentrer. Il y a l toute une interprtation mtaphysique de la logique formelle que, malgr son intrt, il serait trop long de suivre dans le dtail. On sait comment Leibniz, dans les monades, ralise, en une infinit dobjets indpendants, contenant chacun lunivers, la totalit absolue du concept. Cette dispersion en objets juxtaposs est une ncessit dialectique : le
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concept doit tre pos hors de soi pour se retrouver ensuite. Cette position hors de soi est une contradiction (visible dans la monadologie o lindpendance des monades est nie par lharmonie prtablie). Les divers moments de lobjet dveloppent cette contradiction : le mcanisme est, pour Hegel, le type mme de la juxtaposition, de lagrgat sans lien ; mais ce lien doit se rtablir, dabord de lextrieur dans la physique du choc, puis de lintrieur dans la physique des forces centrales donnant lieu des touts tels que le systme solaire. Dans le processus chimique, qui est neutralisation des diffrences ou diffrenciation du neutre, se montre la sparation des termes unis. Enfin, dans la finalit organique, on voit le but dominer et diriger lactivit des parties ; une pense devient en quelque manire corporelle. De cette dispersion, le concept revient lui-mme dans lIde ; le sujet et lobjet sont les deux moments quelle identifie : LIde est essentiellement procs ; elle nexiste que dans cette dialectique immanente qui saisit tous les modes de ltre et les ramne sa subjectivit ; elle est donc la fois mthode et contenu, mthode capable de se donner un contenu. Il ny a dautre ralit, peut-on interprter en un langage un peu libre, que lattitude mentale ; on expulse dabord tout ce qui pourrait donner un contenu quelconque lobjet ; le rsultat de cette expulsion, cest lide de ltre, qui, identique au nant, est p.753 lvanouissement de lobjet. Ainsi est isole lattitude spculative pure : ne se donner lobjet que pour le faire vanouir, et senrichir de ces ngations.
V. LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE
@ Aprs avoir tudi dans la Logique le rythme, isolons maintenant le second moment du rythme, nous aurons lobjet que se donne librement lIde, lIde sous sa forme daltrit, en un mot la Nature. La Nature est un moment de la vie de lIde, le moment o elle lextriorise avant de sintrioriser dans lEsprit. Car la Nature, cest encore lIde, nullement un monde de ralits, mais ce reflet de lIde, o la tradition romantique tait habitue voir une expression ou la ralit mme de la vie divine ; on doit donc retrouver, dans la production de ses formes, le rythme triadique de lIde. Une mcanique fonde par Galile et par Newton, une physique qualitative tudiant comme des ralits irrductibles chaleur, lectricit, magntisme et les autres forces naturelles, une biologie pntre de lide de finalit, telles sont les donnes que Hegel emprunte sans doute la science et lexprience de son temps, mais pour les transmuer suivant sa mthode en moments de sa dialectique. Les transmuer, cest--dire dcouvrir au sein des choses mmes de la nature, cette attitude mentale spculative en quoi consiste lIde. Il faut considrer dans une forme donne non pas ce quelle est pour lentendement qui la dfinit, mais ce que sa nature exige intrieurement. Voici par exemple
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la masse inerte de la mcanique ; sa loi est que son tat de mouvement ou de repos ne peut tre chang que par une cause extrieure : On ne se reprsente ici, dit Hegel (p. 225), que les corps sans moi (selbstlosen) de la terre, quoi sappliquent bien ces dterminations. Mais ce nest l que la corporit abstraite, immdiate et finie... Mais la non-vrit de cette existence p.754 abstraite est supprime dans les corps existant concrtement (la plante) ; la gravit, immanente au corps, annonce dj cette libert plus grande qui consiste dans la dtermination interne . Par consquent, ce que Hegel juge philosophique dans la mcanique, cest lchelonnement des formes qui sappellent lune lautre, depuis la simple extriorit rciproque des parties qui constitue lespace abstrait jusquaux masses plantaires doues des mouvements spontans dont Kpler a donn la loi. De la mme manire la physique, tude des corps qualifis, doit montrer la croissance parallle de corps individus et formant des touts et de la totalit universelle qui les comprend comme moments, conformment cette volont spculative de trouver lidentit de lindividuel et de luniversel, un universel dont les individus soient les moments ncessaires. La physique dbute par le moi (Sebst) de la matire, moi abstrait, la lumire continue et universellement rpandue. Mais les corps obscurs et pesants sopposent elle comme des individualits rsistantes. La physique montre comment ces individus se fixent en se subordonnant. Les lments divers trouvent leur moi commun (den selbstischen Einheitspunkt, p. 250) dans la plante, la terre, par exemple, qui admet en elle des diffrences ; ces diffrences se manifestent dans le processus mtorologique, conditionn lui-mme par la lumire. Mais ces corps veulent former des individualits particulires et prcises ; ils sarrachent la pesanteur universelle, grce la pesanteur spcifique et la cohsion. Celle-ci trouve son tour son adversaire dans la chaleur qui tend ramener les corps la fluidit universelle. Les corps retrouvent leur individualit compromise par les forces qui dterminent pour chacun des formes prcises et bien limites : la forme (Gestalt), crit profondment Hegel, cest lactivit passe dans son produit (p. 273), dont le type est le cristal ; la forme est dtermine dabord par le magntisme fait dattractions et de rpulsions rciproques, damitis et dinimitis , qui dessinent la forme du corps. Lindividualit ainsi p.755 obtenue reste hostile luniversalit ; les forces chimiques rintroduisent en elle lanimation universelle ; en neutralisant les corps diffrencis et en diffrenciant les corps neutres, le chimisme les fait apparatre comme des moments du processus universel : Le corps individuel est aussi bien supprim que produit dans son individualit ; le concept ne reste plus ncessit interne, il arrive la manifestation (p. 303). On sait combien rpandue est, dans la Naturphilosophie de tous les temps, limage de la terre comme organisme universel, mre de tous les autres ; cest par cette image que Hegel ouvre ltude de la physique organique ; la gologie est, pour lui, une morphologie de lorganisme terrestre. On connat les tudes
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de Goethe sur la mtamorphose des plantes ; elles inclinaient vers lide dune sorte dhomognit entre les diverses parties des plantes, dont chacune possde la facult de vivre isolment ; par opposition lorganisme universel de la terre, Hegel voit donc dans le rgne vgtal une sorte de dispersion de la vie en vies lmentaires et spares, o lindividu total est plutt le sol commun que lunit de ses membres . A cette dispersion soppose lindividualit organique de lanimal qui a lunit lgard des parties composantes ; lanimal a une forme dfinie (Gestalt), dont les lments sont des systmes, systmes nerveux, sanguin et digestif, correspondant aux trois fonctions de sensibilit, dirritabilit et de nutrition. Lindividu qui est luniversalit de ses parties est au contraire exclusif lgard de la nature extrieure ; de l un conflit et une lutte avec lextrieur, un terme ngatif surmonter et digrer : cest dans cette lutte que lanimal donne la certitude de soi-mme, son concept subjectif, la vrit et lobjectivit, en tant qutre individuel (p. 323). Cette mergence des individus trouve son oppos et sa ngation dans le genre, cet universel concret , cette substance concrte des individus ; luniversalit du genre se pose par la ngation de lindividualit immdiate, cest--dire par la mort de lindividu ; linadquation de p.756 celui-ci luniversalit est sa maladie originaire et le germe de sa mort . Tel est le schma, bien sec, de cette sorte de mythologie de la science, o lon voit les choses de la nature, au lieu de se prsenter comme des ralits toutes faites, attendant lexprience pour les connatre et en dterminer les relations, montrer en elle-mme une exigence duniversalit, de spiritualit, qui engendre ses propres formes par une victoire progressive de lintriorit sur la juxtaposition inerte, lextriorit absolue des parties qui constitue lespace. Si trangre que soit cette Naturphilosophie la mthode des sciences positives, il faut pourtant y noter deux traits qui lapparentent la pense dalors. Dabord Hegel ne dcrit pas lunivers, mais la hirarchie de formes dans lunivers, et selon un plan qui est tout fait parent de celui dAuguste Comte dans le Cours de philosophie positive : mme dsir, de part et dautre, de saisir la complexit croissante de ces formes ; mme affirmation que lune ne drive pas analytiquement de lautre ; Hegel (et par l il se distingue foncirement de Schelling) est aussi tranger lide du monde comme tout que peut ltre Comte ; luniversalit concrte de ltre vivant est dans sa notion, et non dans son extension pour ainsi dire matrielle ; Hegel est loin de ces philosophies de la nature de type hellnique, comme celle de G. Bruno, qui, voyant dans le monde un Tout, ou plutt le Tout, luvre divine par excellence et la seule, absorbait dans la philosophie de la Nature la philosophie de lEsprit, tandis que Hegel len distingue avec la mme force que Comte distingue les sciences sociales de la biologie, voyant dans lHistoire, le Droit et la Morale, luvre propre de lEsprit, luvre de lEsprit chez lui (bei sich), tandis que, dans la Nature, il est extrieur lui-mme. Un second trait (qui est dailleurs
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commun tous les philosophes de la nature), cest limportance quil attache aux dcouvertes exprimentales des savants de son temps ; aussi svre il est pour les thories scientifiques (et particulirement p.757 celle de Newton), aussi attentif il est aux expriences qualitatives qui renouvelaient alors les diverses branches de la physique : il cite, entre autres, dans lEncyclopdie, les recherches de Malus sur la polarisation, de Heim sur les cristaux, de de Luc et de Lichtenberg sur latmosphre, de Rumford sur lchauffement des corps, de Biot sur la rfraction, de Berthollet sur la dcharge lectrique, de Pohl sur le galvanisme, de Berzlius sur llectrochimie, de Bichat sur la distinction entre la vie organique et la vie animale, de Cuvier sur lanatomie compare. Cet effort vers lexprience est bien naturel : noublions pas que la philosophie de Hegel est une traduction en langage spculatif ; il faut bien un texte traduire, et ce texte ne peut tre donn que par lexprience. Mais cest lexprience qualitative qui seule lintresse ; lexprience quantitative na dattrait que pour qui veut noncer des lois et prvoir le dtail des faits ; il raille le kantien Krug qui demandait ironiquement la Naturphilosophie de dduire seulement son porte-plume ; la philosophie na pas dduire laccident qui rsulte de limpuissance de la nature rester fidle aux concepts. De cette impuissance vient la difficult de tirer de lobservation empirique des diffrences sres pour les classes et les ordres. La nature brouille toujours les limites par des formes intermdiaires et mauvaises qui servent dinstance contre toute distinction ferme ( 250).
VI. LA PHILOSOPHIE DE LESPRIT

@ La philosophie de lEsprit de Hegel a en partie le mme objet que les sciences appeles en franais sciences morales et en allemand Geisteswissenschaften : psychologie, droit, histoire, science des murs ; le reste est consacr la morale, lart, la religion et la philosophie ; mais il faut remarquer quil ne change pas du tout dattitude en passant du premier groupe au second ; il noppose pas lun lautre, ainsi quon le fait p.758 plus tard, comme sciences de fait sciences normatives ; il tudie les objets du second groupe, ainsi que ceux du premier, titre de formes ncessaires de la vie de lesprit ; il ne sagit pas pour lui, dans cette dernire partie, de donner des prceptes moraux, esthtiques et religieux, mais, comme dans la premire, de saisir le pourquoi et lessence de ces faits spirituels. Cest la mme poque que se fondent la science des religions, lhistoire du droit, lhistoire de lart qui considrent leur objet titre de faits et cherchent avant tout, dans ltude de ces faits, une notion plus relle et plus concrte de lesprit humain : cest exactement la situation de Hegel qui domine et dirige avec une tonnante vigueur les courants spirituels de son temps. Dun pareil tat desprit, le positivisme franais a t aussi une manifestation ; dune manire plus prcise, il y a chez Hegel comme une transition du romantisme au positivisme,
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du romantisme qui cultive lmotion du pass, qui immerge lindividu dans la nature et dans lhistoire, au positivisme qui inventorie et classe les nouvelles richesses que ne souponnaient pas les secs rationalistes dantan. Ces rationalistes (Locke, Condillac ou les idologues), bornaient leur tude de lhomme la psychologie ; et lensemble des faits psychologiques gnraux est bien en effet la premire forme, la forme universelle que prend lesprit (Esprit subjectif). Mais cest l une universalit abstraite ; il faut chercher la nature de lesprit dans ses produits effectifs, lHistoire, le Droit, les Murs (Esprit objectif). Ce sont l les uvres extrieures de lEsprit qui, son plus haut degr, se recueille en lui-mme et se retrouve chez lui dans lArt, la Religion et la Philosophie (Esprit absolu). La philosophie de lEsprit est la partie admirable de la doctrine ; moins certes par sa structure logique (la forme triadique y devient dune application bien mcanique et artificielle) que par sa parfaite affinit avec le gnie de Hegel. Partout, on la vu, celui-ci essaye de trouver au fond du rel des attitudes p.759 mentales ; il sensuit une interprtation de la nature et mme de la logique trs paradoxale et artificielle ; il ny a, chaque degr de ltre, que dsir dintriorit spirituelle, et cest lchec de ce dsir qui en renouvelle, chaque moment, lexigence : il faut donc prter au concept logique et aux forces de la nature une sorte de volont de connaissance de soi, qui na quun sens mtaphorique ailleurs que dans lesprit : sur cette mtaphore sont fonds les deux premiers moments de la doctrine. Mais lorsque la Nature, intriorise et unifie dans ltre vivant autant quune chose extrieure en est capable, passe en son contraire, lEsprit, la mtaphore est devenue lexpression de la ralit ; lEsprit est alors chez lui au lieu dtre hors de lui ; et la mthode hglienne, parfaitement accommode son objet, donne une analyse parfois profonde des ralits spirituelles. Thorie de lEsprit subjectif. Considrons dabord lEsprit en soi. A son plus bas degr, il confine avec la Nature ; il est me et mme me naturelle, contenant, dans son immatrialit, comme lcho de toute la vie de la nature ; la diffrence des climats, le changement des saisons, celui des heures du jour font sa vie naturelle ; lme se dveloppe, mrit et vieillit avec le corps ; elle trouve (findet) en soi des dterminations immdiates, particulires, passagres : cest la sensation (Empfindung), sourde agitation de lesprit dans son individualit inconsciente et inintelligente . A cet tat de dispersion soppose le Gefhl, qui dsigne proprement chez Hegel le sentiment dintriorit de lme, comme un moi vague (Selbstischkeit), un degr dobscurit, o les dterminations ne se dveloppent pas encore en contenu conscient et intelligent ; ce sentiment, son plus bas degr, nest mme pas personnel : cest ltat de lembryon, dont la mre est le gnie ; cest encore ltat de somnambulisme magntique, o sombre parfois le moi conscient. Ce Gefhl se prcise en Selbstgefhl, le sentiment en sentiment de soi ; par l il faut entendre un sentiment personnel et p.760 individuel, qui reste confus et incoordonn ; il nous laisse sans liaison avec le monde extrieur que la
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conscience ordonnera son propre monde : considr comme une rgression et non comme un moment du progrs, cest ltat de folie. De ce sentiment de soi, qui lexclut de luniversel, lme se libre par lhabitude ; grce lhabitude, elle a en elle toute cette vie, sans pourtant sy plonger, et elle reste ouverte une activit suprieure. Vie naturelle de lme, sensation, sentiment, habitude, toute cette premire phase de lEsprit constitue ce que Hegel appelle la corporit de lEsprit , et ce quon appellera plus tard linconscient, sorte de vie crpusculaire au-dessus de laquelle slve la conscience. La conscience est la certitude de soi-mme ; mais cest une certitude abstraite et formelle, qui laisse en dehors delle-mme, la faon dun objet indpendant, toute la vie naturelle de lme. Cest ce point de vue de la conscience, du Moi fini, qui laisse en dehors de soi la chose en soi, que sest plac Kant, ainsi que Fichte. Mais, dans son progrs, la conscience doit peu peu sassimiler, sapproprier ces choses et passer de la certitude subjective de soi la vrit : cest l lvolution quavait dpeinte la Phnomnologie de lEsprit dont Hegel rsume ici les dveloppements. A son plus bas degr, la conscience est conscience sensible ; elle se dveloppe partir du sensible, du donn immdiat ; elle passe par la perception, qui saisit les donnes dans leur rapport et leur liaison : cest le domaine de lexprience (au sens kantien du terme) des objets qui unissent lindividualit sensible et changeante luniversalit des substances qui sous-tendent leurs proprits ; elle aboutit lentendement (Verstand), qui saisit sous ce changement la permanence des lois. A un degr plus lev, la conscience se retire en elle-mme et devient conscience de soi ; le moi se pose comme son propre objet ; mais cet objet est vide, il nest pas un vritable objet, puisquil ne diffre pas du sujet ; le moi ne pourra donc se poser comme son propre objet qu condition dtre p.761 goste et destructeur, cest--dire de nier tout objet comme indpendant de lui ; mais la tendance goste, une fois satisfaite, renatra. On a vu, dans la Phnomnologie, comment la guerre sans merci, puis lesclavage, enfin les relations de famille, damiti, de cit, assimilaient graduellement lindividualit goste du Moi son universalit foncire. Cette assimilation est chose faite dans la conscience son degr suprieur, qui est la raison (Vernunft) ; la raison, cest la certitude que les dterminations de la conscience sont aussi objectives, sont autant des dterminations de lessence des choses, quelles sont ses propres penses (Encycl., 439). Lesprit (ou raison) est donc la fois certitude de soi et vrit. Son dveloppement est la fois intriorisation et extriorisation, ou, si lon prfre, thorie et pratique ; la thorie libre le savoir de toute prsupposition qui soit trangre lui-mme ; elle est lobjet entirement pntr et translucide. La pratique (conue toujours sur le modle de Kant et de Fichte) libre la dtermination volontaire de toute la subjectivit qui peut tre en elle pour lui confrer valeur universelle. La thorie aboutit sa fin par lintriorisation progressive des donnes de lintuition ; ces donnes
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deviennent intrieures lesprit dans la reprsentation ; et les progrs de lintriorit se marquent par le souvenir, puis par limagination productrice, enfin par la mmoire proprement dite (Gedchtnis) qui, selon Hegel, est lie lemploi du langage, dont les mots significatifs permettent de penser et de comprendre les choses en se librant des intuitions et des images ; ainsi, lon arrive la pense (Denken), cest--dire savoir que ce qui est pens est, et que ce qui est, est en tant que pens . La pratique, partie du sentiment subjectif et de la tendance, se trouve toujours implique dans la contradiction quil y a vouloir raliser luniversalit formelle de lesprit dans des inclinations particulires ; cette contradiction ne peut tre leve que par le bonheur, la satisfaction universelle, conue comme fondement p.762 ou vrit des satisfactions partielles et insuffisantes, o lindividuel nest pas encore assimil par luniversel. Thorie et pratique sunissent dans lesprit libre, lesprit qui se veut lui-mme comme objet. On voit comment, dans lensemble, cette thorie de lesprit subjectif consiste transformer la psychologie, science de faits, en une science philosophique. Hegel reproche aux kantiens (et le mme reproche pourrait sadresser aux spiritualistes franais dalors) davoir fond la mtaphysique sur ltude des faits de conscience, renonant ainsi toute ncessit rationnelle ( 444). Par un complet renversement de pense, il cherche driver la ncessit des ralits psychologiques du mouvement mme de la pense philosophique. Thorie de lesprit objectif : le Droit. La libert est jusquici une dtermination interne de lesprit ; cette libert intrieure se rapporte une ralit externe, soit les choses extrieures, soit les volonts individuelles ; la libert naura atteint son but que lorsque cette ralit sera devenue un monde dtermin par elle, dans lequel elle se sentira chez elle . Cest cette transmutation du monde par lesprit qui donne naissance toutes les institutions juridiques, morales et politiques, dont lensemble constitue lesprit objectif . Rien nest plus loin de la pense hglienne que les doctrines du XVIIIe sicle, qui rduisaient ces institutions des phnomnes psychologiques simples : le droit naturel, dduit des dispositions innes, la morale fonde sur le calcul intress, ltat rsultat des gosmes concerts, voil quoi Hegel soppose avec autant de force quAuguste Comte, avec toutes les diffrences qui persistent entre les deux gnies ; le fait social est, pour lun comme pour lautre, dune complexit suprieure au fait biologique ou psychologique. Chez lun comme chez lautre, le XVIIIe sicle est renvers. Ils se posent au fond le mme problme quau XVIIIe sicle, le problme qui reste angoissant depuis le dbordement p.763 dindividualisme du XVIe sicle : lindividualisme nat du sentiment concret, douloureusement prouv, que la socit et le monde sont une contrainte pour lhomme : Lhomme est n libre et partout il est dans les fers . Do la tche du philosophe politique :
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il sagit de donner lhomme des raisons de sattacher de volont la socit, de faire du lien social un lien rationnel et voulu comme tel. Dune manire paradoxale, les penseurs du XVIIIe sicle cherchent en gnral ces raisons dans les tendances individualistes elles-mmes ; la socit, dit-on, soppose lgosme : montrons, linverse, que cest la contrainte des lois morales et juridiques qui satisfait le mieux cet gosme, lorsquil est clair et raisonn ; au surplus, cette dmonstration devient une rgle pratique pour transformer rvolutionnairement les codes moraux ou sociaux qui ne rpondent pas cette condition : lesprit rvolutionnaire, quoi quen ait pens le XIXe sicle, est un effort pour conserver et rendre plus stable la socit ; en laccommodant la raison. En un sens, Hegel continue le XVIIIe sicle, puisquil voit, lui aussi, dans le droit, la morale et ltat, une expression de la raison, en laquelle ne subsiste plus rien dirrationnel et dimpos de lextrieur ; mais il le renverse, parce quil cherche la rationalit de ces formes sociales non plus dans leur correspondance des besoins gostes, mais dans leur caractre intrinsque et ncessaire ; il les prend telles quelles sont et telles quelles doivent tre en soi, sans laisser la fantaisie de nos gosmes le soin de les construire. Lui aussi, il refuse dy voir des contraintes et des limitations ; elles librent lhomme au contraire ; mais la libert quelles lui confrent nest pas la satisfaction de ses apptits naturels ; la libre personnalit, cest une dtermination de soi par soi, qui est tout loppos dune dtermination naturelle ( 502) ; le droit, la morale et ltat dlivrent lhomme de sa nature immdiate, bien plus quils nen rsultent. Hegel ne connat quune dfinition de la libert, cest la ngation (comme Plotin ne voit la libert que dans lUn, qui a dpass p.764 la dtermination) ; ltre libre, cest celui qui peut supporter la ngation de son immdiatit individuelle, la douleur infinie, cest--dire se conserver affirmatif dans cette ngativit ; la libert, dit-il encore, est la vrit de la ncessit , et elle a, comme forme essentielle, la priori : deux formules quivalentes la premire, puisque la priori, identique la ncessit, cest une pntration de limmdiat par la pense, telle que limmdiat, supprim comme tel, devienne un moment de cette pense : cest cette libert dont le droit, la morale et les institutions politiques sont la ralisation progressive. La thorie juridique de Hegel se rapporte tout entire aux deux notions corrlatives de personne et de proprit : la proprit est comme laffirmation de la personne qui se saisit dune chose extrieure sans volont pour la rendre sienne et y introduire sa volont. La proprit a pourtant rapport, moins aux relations de la personne avec la nature quaux relations des personnes entre elles : cest pour chacune un moyen de se faire reconnatre des autres. Ces relations se manifestent dans le contrat dchange, dont Hegel dtermine ainsi la nature : une chose nest mienne quautant que jy insre ma volont ; elle peut devenir celle dun autre, condition que jen retire ma volont et quun autre ly insre ; mais mon droit de proprit serait supprim si lautre personne nagissait pas mon gard comme jagis au sien, et ne me transfrait
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sa proprit ; ce transfert rciproque est le contrat qui suppose la notion gnrale de valeur, qui rend quantitativement comparables les proprits. Sur ce contrat dchange, Hegel fait reposer toute la vie juridique : dabord le droit civil, puis le droit pnal. Les conflits juridiques naissent des revendications de plusieurs personnes sur un seul bien, revendication dont une seule est juste, mais dont les autres peuvent avoir lapparence de ltre ; cette pluralit des fondements juridiques nat du caractre accidentel, individuel, des volonts contractantes ; il ne peut donc tre rsolu p.765 que par le jugement dun tiers qui indique ce que le droit est en soi : cest, dans le droit romain, les rponses des prudents, dont Hegel parat faire tout le droit civil. Cest dailleurs cette formation du droit romain par luvre prive des prudents qui a d suggrer Hegel lide paradoxale de construire une thorie du Droit, qui ne suppost en rien lexistence de ltat. Lexistence dun droit tabli rend possible le dlit, qui est la manifestation dune volont particulire ou volont mauvaise, sopposant au droit ; laction dlictueuse est nant , puisquelle use du non mien comme sil tait mien ; ce nant peut se manifester par la vengeance prive, uvre dune volont particulire ; mais la vengeance rpte lacte dlictueux et engendre ainsi, linfini, de nouveaux dlits. Ce progrs ne peut tre arrt que par la punition, dcide par un juge dsintress, ayant le pouvoir dexercer la contrainte sur les personnes et la proprit. La punition est donc avant tout la restitution de ltat de droit. Ce que Hegel connat sous le nom de droit, cest uniquement le droit civil et ses dpendances, tout ce qui concerne la vie prive des personnes ; mais pour lui, la vie publique, la cit nest pas du tout, comme lont cru les rvolutionnaires, un cas particulier de la vie du droit : il y a peu de choses qui donnent plus mditer sur le sens profond de la philosophie de Hegel que cette sparation radicale du politique et du juridique. Thorie de la moralit. La volont juridique nest quune abstraction ; la personne, pour qui la libert nexiste que dans la possession dune chose extrieure, fait place au sujet, pour qui la libert est intrieure, cest--dire pour qui la dtermination de la volont est vraiment sienne : cest la moralit. Rien ny compte des dterminations volontaires prescrites par une autorit quelle quelle soit ; rien ny compte, dans laction extrieure, que ce qui correspond lintention, que ce qui est reconnu comme intrieurement sien. On reconnat ici sans peine linfluence des ides kantiennes : p.766 la bonne volont est la seule chose qui soit bonne absolument. Mais ce sont prcisment les difficults de lthique kantienne qui donnent naissance la dialectique morale. On connat les ides de Kant sur limpossibilit dune action parfaite, cest--dire dune action qui, chez un individu particulier et dans des circonstances particulires, rpondrait entirement lexigence duniversalit de la loi morale ; cest pourquoi la moralit (die Moralitt) est le domaine du Sollen, de ce qui doit tre. Suivant
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les traces de Kant, Hegel montre comment lharmonie entre les conditions particulires dune action (individualit de lagent, etc.) et luniversalit du Bien est purement accidentelle, comment est accidentelle aussi lharmonie entre les conditions naturelles du bonheur et la valeur morale ; il fait voir comment, de cette dsharmonie, nat le mal, qui nest autre que luniversel apparent, la volont particulire se donnant comme universelle (et cela est possible, parce que la forme abstraite de luniversel, la certitude de soi-mme, appartient au moi individuel). Sans doute, cette harmonie doit (soll) se raliser ; mais elle est incompatible avec les conditions de laction morale. Des spculations de ce genre ont conduit Kant la thorie des postulats de la raison pratique et Fichte la thse analogue du progrs indfini. Cest ici peut-tre quon voit le plus nettement, par contraste, laspect propre la doctrine de Hegel : une pense qui natteint que le devoir tre nest, pas plus pour lui que pour Schelling, philosophique ; le point de vue de la moralit est donc un point de vue infrieur, et doit tre surmont. Luniversalit abstraite de lindividu qui cherche vainement se raliser et sachoppe toujours au mal et la nature doit passer luniversalit concrte des groupes dont il fait partie, de la famille et de ltat. La critique de lindividualisme, commence dans la thorie du Droit, sachve dans la thorie de la morale. La dialectique force lindividu proclamer son insuffisance, le hiatus bant qui le spare de luniversel, et trouver enfin sa vritable libert dans la socit, dont les p.767 institutions morales (Sittlichkeit) sont ainsi luniversel vers quoi aspire la dficience de lindividu. Famille, socit (Gesellschaft), tat, tels sont les trois stades de cette lvation vers labsolu. La famille est issue de la transformation du lien naturel des sexes en un lien spirituel grce au mariage et, plus prcisment, au mariage monogamique : lexistence dun bien de famille et lducation des enfants en fondent la continuit matrielle et morale. Pourtant, ce lien, ne survivant pas la mort des parents, est accidentel et passager ; dautre part, les familles sont entre elles comme des individus spars, ayant chacune leur indpendance et leur intrt propre. Ce stade de sparation, que Hegel appelle expressment un atomisme, donne naissance la socit civile (die brgerliche Gesellschaft), expression qui dsigne peu prs les formes sociales considres par lconomie politique avec lorganisme juridique qui sy rattache. La socit conomique, destine satisfaire les besoins des individus, est donc un moment ncessaire, mais non pas le plus lev de lesprit objectif : il y a donc, chez Hegel comme chez Comte, une critique des conomistes, et pour lun comme pour lautre, le politique est suprieur lconomique. Hegel insiste sur la nature extrieure de ces liens conomiques, destins satisfaire les besoins de chacun par le travail de tous ; la division du travail, engendre selon lui par la diversit des besoins, augmente sans doute linterdpendance des hommes, mais en rendant leur travail plus mcanique et, la limite, en substituant des machines lactivit humaine. Par opposition cet aspect mcanique et industriel, Hegel
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voit, comme Platon, la division du travail sorienter vers la sparation des classes ou tats (Stnde), dont chacun forme un tout organique, une unit morale avec son honneur professionnel. Mais Hegel, trs fidle en cela aux tendances de son temps, ne pense pas que lconomique produise spontanment la justice : il y faut dabord un pouvoir rpressif des dlits, une administration de la justice qui fasse respecter les lois positives et p.768 consacre le respect des formalits lgales. Mais, outre cette justice ngative, Hegel parat avoir eu en vue une organisation positive du travail : le lien conomique, avons-nous dit, na dautre fin que la satisfaction des besoins individuels ; mais quantit daccidents rendent cette satisfaction prcaire et instable : le changement des opinions et des modes, la diversit des lieux, celle des rapports internationaux, et surtout lingale capacit de production des individus. Cette instabilit ne peut tre corrige que si les hommes privs renoncent leur individualisme : Hegel songe soit une rglementation dtat, soit au systme des corporations qui, en tout cas, font sortir les individus de leur isolement et les rattachent de nouveau une ralit universelle. La ralit universelle laquelle conduisent les ncessits de lorganisation conomique, cest ltat. Dans la doctrine courante du XVIIIe sicle, ltat est la garantie des liberts ; par libert, on entend la libert subjective, et cette notion se rfre celle du droit naturel. Pour Hegel, ltat est la libert objective , cest--dire le stade o lesprit, dans le domaine de ses crations sociales objectives, ne trouve plus devant lui dopposant : la prcarit des liens de famille, la poussire dindividus de la socit conomique, o lEsprit reste en conflit avec lui-mme, soppose ltat, o tout conflit est apais. Pour bien saisir cette clbre thorie de Hegel, il convient de remarquer quil envisage ltat, non pas comme on le fait dordinaire, dans ses rapports avec les individus qui trouvent en lui soit une garantie, soit une limite, mais en lui-mme dans lactivit propre et radicalement indpendante qui se manifeste par la Loi et par le Gouvernement : les pouvoirs illimits de ltat et sa complte irresponsabilit sont de vritables dogmes pour Hegel. Cette thorie de la souverainet de ltat se rattache nettement celle de Rousseau dans le Contrat social, si lon fait seulement abstraction de lorigine contractuelle de ltat ; au p.769 Rousseau rvolutionnaire qui fabrique la volont gnrale avec le concert des individus, soppose le Rousseau tatiste qui dclare que la souverainet est inalinable, indivisible, quelle ne peut errer, et quelle na aucune borne, puisque le souverain seul est juge de ce quil impose la communaut. Ce droit illimit vient dailleurs, chez Hegel comme chez Rousseau, du caractre universel du pouvoir souverain ; ltat na dautre rle que de ramener lindividu, qui tend se faire centre pour soi, la vie de la substance universelle ; ltat intervient donc pour empcher lempitement des gosmes et pour limiter, par les lois, larbitraire des volonts individuelles ; en ce sens, ltat qui est libre, puisquil est libr de tout gosme, rend aussi les citoyens libres ; la loi est la substance du vouloir
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libre ; elle est ce que veut une volont affranchie dgosme, et, passe dans les sentiments et dans les murs, elle nest plus une entrave. La difficult, pour Hegel comme pour Rousseau, cest de faire fonctionner cet tat universel, puisquil ne peut avoir dautre organe que des individus ; il faut une constitution, cest--dire une manire darticuler les parties de ltat, telle que son fonctionnement, comme dans un vritable organisme, reproduise sans cesse lunit organique. La solution hglienne est toute diffrente de celle de Rousseau ; ici commence lapologie de cet absolutisme gouvernemental qui, seul, selon Hegel, peut incarner luniversalit de ltat. Les raisons de ce got pour labsolutisme, got si frquent cette poque, sont diverses. Rappelons dabord lexprience politique de Hegel ; il vivait dans une nation qui ntait pas un tat : LAllemagne nest plus un tat, constate-t-il en 1802 1 ; ... lempire est divis en une foule dtats dont lexistence nest garantie que par les grandes puissances ; elle ne repose pas sur une force propre, mais dpend de la politique de ces puissances ; il attribue cette p.770 manire dtre tant laffaiblissement matriel de la puissance guerrire et financire quau particularisme confessionnel et corporatif ; mais surtout, songeant la vigueur de ltat franais, il se plaint que lAllemagne nait pas trouv de Richelieu ou de Napolon, dindividu qui incarne son principe politique. Labsolutisme dun seul est donc bien, chez Hegel, la condition optimum de la constance et de la prennit de ltat. Mais il faut ajouter que le souverain absolu reprsente lesprit du peuple (Volksgeist) quil gouverne ; ce qui assure en effet la ralit dune constitution, cest quelle rpond cet esprit, et le gouvernement na dautre fin que de conserver ltat et sa constitution. Selon limage religieuse profonde qui sous-tend toute la doctrine hglienne, luniversel na sa ralit complte que sil se ralise en un individu ; cest ce qui fait crire Hegel ; la monarchie est la constitution de la raison dveloppe : toutes les autres appartiennent au degr infrieur dvolution et de ralisation de la raison , et mme, prcise-t-il, la monarchie hrditaire, en qui luniversalit de lesprit se joint limmdiatit de la nature. La thorie hglienne du prince ressemble beaucoup cet idalisme absolutiste du roi loi vivante , que lon a vu fleurir dans le nopythagorisme ; il est suppos dans lune comme dans lautre que la volont du prince tend luniversel et que tout arbitraire en est exclu ; quelles sont les garanties de ralit de cette supposition, Hegel reste muet sur ce point, croyant avoir assez fait en dmontrant la ncessit rationnelle et dialectique du prince, ncessit qui exige son apparition dans la nature et dans lhistoire. Nulle part mieux quici on ne saisit lessence dune mthode qui exige de lexprience la ralisation de ce quelle dcrte a priori ; mais par contre-partie, nulle part non plus, si lon songe la situation historique dans laquelle Hegel labore sa
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Die Auffassung Deutschlands, manuscrit publi en 1822 par H. HELLER.
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philosophie politique (aprs les traits de 1815), on ne voit mieux comment ce dcret a priori saccorde p.771 foncirement avec lexprience immdiate et contemporaine : la thorie politique de Hegel est celle dune poque o, presque partout en Europe, se restaurent la lgitimit et le pouvoir absolu, o lempereur dAutriche Franois II, runissant des professeurs, leur dit : Je nai pas besoin de savants, mais de braves bourgeois. Celui qui maime doit enseigner ce que jordonne , o Ferdinand VII dEspagne dclarait, propos de la constitution de 1812 : Ma volont royale est non seulement de naccepter aucun dcret des Corts, mais de dclarer cette constitution nulle , o Frdric-Guillaume, roi de Prusse, ajourne indfiniment la constitution quil avait promise. Hegel lui-mme, professeur Berlin en 1818, voit dans cet absolutisme une raison doptimisme qui contraste avec son pessimisme de 1803 : La nation allemande, dit-il dans son cours douverture, a sauv sa nationalit qui fait le fond de toute vie vritable... Cest en particulier cet tat (la Prusse) qui, lev par sa supriorit spirituelle son importance vritable dans la politique, sest gal, en puissance et en indpendance, ces tats qui lauraient emport sur lui en moyens extrieurs . Pourtant labsolutisme, chez Hegel, nest pas hostile une constitution ; le prince nest pas, chez lui, un prince la Machiavel dont lautorit repose sur la force et la ruse ; il reprsente le Volksgeist ; il y a entre lui et le peuple le mme rapport quentre Dieu et son Verbe incarn, unit radicale de volont ; cest pourquoi, ct des pouvoirs directement excutifs, le judiciaire et ladministratif, Hegel introduit un pouvoir lgislatif, dans lequel il parat donner la plus haute place cette classe de citoyens, dont la destination particulire est de soccuper de buts universels , cest--dire la classe des professeurs et des savants ; mais il y admet aussi les autres classes. Ce pouvoir lgislatif parat tre dailleurs dans sa pense un simple conseil consultatif. Il na en tout cas dire son mot que sur les affaires intrieures de ltat : en ce qui concerne la politique trangre, non seulement les dcisions, mais les p.772 conseils nappartiennent quau prince : ide bien conforme ne poque o le tsar Alexandre voulait faire reposer tous les rapports internationaux sur une Sainte Alliance entre les souverains. Cette sparation radicale de la politique intrieure et extrieure repose sur ltat de fait de lEurope dalors, lindpendance jalouse de nationalits qui sortent peine du danger de la suprmatie de lempire napolonien. Hegel a parfaitement dcrit cette situation en termes abstraits : Comme individu, chaque tat est exclusif envers dautres individus pareils. Dans leurs rapports rciproques, il ny a quarbitraire, et accidentel, parce que le droit universel qui ferait de ces personnes un ensemble autonome est dans le devoir tre, et nest pas rel. Cette indpendance fait du conflit entre les tats un rapport de violence, ltat de guerre . Pour Hegel, le devoir tre est un motif suffisant pour condamner une ide ; la philosophie ne spcule sur rien qui ne soit ; seul ce qui est est rationnel ; la philosophie na pas affaire un tre si
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impuissant quil nait la force de se pousser jusqu lexistence 1 ; lide dune socit dtats, dun droit universel, qui, au XVIIIe sicle, avait sduit tant desprits, parmi lesquels Kant, et donn lieu tant de projets, est repousse dun mot : cette socit na pas de ralit historique. Le seul univers social quait ralis lhistoire, cest ltat ; il ny en a pas au-dessus ; ce quon met au-dessus est un simple jeu de pense, indigne darrter le philosophe qui doit expliquer le rel. Mais cette poussire dindividus-tats reste pourtant un problme pour le philosophe : dans tous les cas o il rencontre un atomisme, il sait davance que cet atomisme est apparent, parce quil est contraire la raison que lindividu ne soit pas identique luniversel. Mais il serait contraire tout lesprit de la spculation hglienne de chercher la solution dans quelque p.773 super-tat, qui anantirait en lui les tats individuels. Cest lhistoire mme, dans sa ralit, qui la donne. Que nous montre lhistoire ? Une srie de civilisations et dtats apparaissant successivement au premier plan de la scne historique, atteignant leur apoge et sombrant pour ne plus reparatre : on connat ce thme des poques de lhistoire , du destin suprme qui rgle la formation et la dcadence des empires, thme surtout de cette philosophie chrtienne de lhistoire, prforme dj chez Philon dAlexandrie et dveloppe chez saint Augustin et Bossuet. Mais chez saint Augustin et Bossuet, il y avait une histoire double ; lhistoire de la cit terrestre, qui tait celle de la chute des empires, histoire sans progrs et naboutissant finalement qu la destruction et lanantissement, et histoire de la Cit de Dieu en progrs continuel avec le peuple juif, puis lglise chrtienne et destine lternit avec la socit des lus. La doctrine hglienne est une fusion de ces deux histoires ou, plus exactement, une interprtation de la premire par la seconde : il ny a pas une histoire profane distincte de lhistoire sacre, il ny a en quune, et cest lhistoire sacre : les thoriciens du progrs au XVIIIe sicle avaient cherch dans lhistoire profane un progrs intellectuel, moral et matriel, tranger au progrs religieux ; Hegel les suit et contredit par l mme la tradition augustinienne, en cherchant le progrs dans lhistoire politique ; mais il les combat et suit saint Augustin, en voyant dans lhistoire politique elle-mme lhistoire des degrs de lavnement de lesprit (Phil. der Gesch., d. Reclam, p. 96) : il combat donc formellement la notion de perfectibilit, issue de la philosophie des lumires, pour la remplacer par celle dvolution (Entwicklung), dveloppement dun germe spirituel dont les premires traces contiennent dj virtuellement toute lhistoire , volution vritablement spirituelle parce quelle consiste en une continuelle victoire de lesprit sur son pass. Lhistoire au sens propre est ( lexclusion des peuples p.774 naturels ou sans culture) celle des peuples qui ont form des tats, ltat tant laspect terrestre de lUniversel ; dans un tat, elle considre avant tout son fondement
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Begriff der Religion, d. G. Lasson, 1925, p. 73.
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spirituel : la substance de la moralit et de ltat est la religion ; ltat repose sur le sentiment moral et celui-ci sur le sentiment religieux (Enc., p. 464) ; thse grosse de consquences, qui est la condamnation du libralisme laque, issu en France de la Rvolution ; il est par trop absurde, selon Hegel, de croire que lhomme puisse agir daprs une lgislation qui nest pas conforme lesprit de sa religion ; les lois ne peuvent alors apparatre que comme une fabrication humaine tout artificielle : critique parallle celle dAuguste Comte. Cette thse une fois admise, lessentiel de lhistoire consistera discerner lme spirituelle de chacun des tats qui ont tour tour prdomin dans le monde : le succs dun tat, sa prminence passagre, est le succs dun principe spirituel qui exprime le plus haut degr o ait atteint ce moment lesprit divin qui pntre le monde ; il est alors lindividu qui reprsente luniversel ; mais il le reprsente imparfaitement, et cest la cause de sa chute, qui drive dune justice immanente : lhistoire est une thodice. On voit tout ce que suppose une pareille thse : exclusion, nous lavons dit, de tout lien avec la prhistoire et les peuples naturels ; exclusion de tout rle important des accidents en histoire, dont lquilibre annule leffet ; la croyance contraire des possibilits toujours ouvertes vient dune insuffisante maturit de jugement : Le monde rel est comme il doit tre ; la raison divine universelle est la puissance de saccomplir elle-mme (Phil. der Gesch., p. 74) ; exclusion enfin de linfluence raisonne et volontaire des hommes sur le cours de lhistoire : une action est le point de dpart dune srie infinie de consquences, ignore de qui la faite ; celui qui agit ne veut pas ce quil y a de substantiel dans son acte ; Csar croyait nagir contre les lois que pour son ambition personnelle, et il prparait lavnement dun monde nouveau ; il y a une ruse de la raison p.775 qui ne sert, pour ses fins, de la passion matresse du grand homme ; aussi bien lhistoire juge les hommes autrement que la morale : le personnage historique apparat immoral parce quil prpare lavenir et agit contre les murs du temps ; le criminel mme peut tre un instrument de lhistoire. En revanche, cette thse suppose une harmonie complte entre la nature et la libert ; le principe spirituel que reprsente un peuple nest pas pour lui chose de choix ; il provient dabord de linstinct naturel. Contre cette conception physicospiritualiste, si lon peut dire, de la marche de lhistoire, Hegel rencontrait la conception purement spiritualiste des catholiques, alors reprsente par Lamennais, Schlegel et Rmusat, pour qui lpoque historique est ne dune dcadence et constitue les dbris dune tradition, issue dun peuple originairement parfait ; ajoutons dailleurs que cette bizarre et trs ancienne hypothse a t le soutien des recherches trs positives qui sbauchaient alors sur la linguistique et la mythologie compares. Ce peuple originaire ne saurait entrer, selon Hegel, dans le tissu de lhistoire ; les peuples historiques sont ceux qui ont form des tats, et qui possdent eux-mmes et ont laiss la postrit la connaissance de leur propre pass. Mais aussi et par le mme principe, Hegel est hostile toute tendance
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des histoires compares, qui veulent rapprocher des civilisations diffrentes, comme la mythologie homrique et celle des popes hindoues, comme la philosophie chinoise, celle des lates et celle de Spinoza, comme, enfin, la morale antique et la morale chrtienne ; Hegel tient, cest le postulat de son uvre, faire de chaque civilisation un bloc qui, si elle reproduit des dtails dune autre civilisation, le fait avec son esprit propre. Lorigine dune institution, par exemple lorigine chrtienne dun dogme paen, est sans intrt pour lhistorien (p. 99 ; 110-112 ; 422). Avec ces principes et ces exclusions, lon arrive se demander si lhistoire hglienne est encore une histoire ; cest une histoire p.776 qui ne sintresse pas au pass comme tel ou qui ne sintresse lui que comme surmont : Nayant affaire qu lide de lesprit et considrant tout dans lhistoire comme sa manifestation, nous navons affaire, en parcourant le pass, si tendu quil soit, quau prsent ; car la philosophie, soccupant de la vrit, a affaire lternel prsent. Il ny a rien de perdu dans le pass, car lIde est prsente et lesprit immortel ; ... les moments que le Geist parat avoir au-dessous de lui, il les a dans sa profondeur prsente (124-125). Si lon en vient au contenu concret de cette histoire (trs nourrie par lrudition relle de Hegel, et o lon trouve notamment des pages remarquables sur la rpartition gographique des civilisations), nous voyons quelle est un essai pour appliquer sa triade la succession des trois grandes poques quil distingue dans lhistoire du monde : les despotismes asiatiques, la civilisation grco-romaine, la civilisation germano-chrtienne. Hegel se souvient ici du schme quil avait trac dans la Phnomnologie : ces trois stades marquent trois degrs dans la libert ; la libert en soi du despote, fonde sur lassujettissement de tous ; la libert extrieure du citoyen grec et romain, reposant sur le droit, abstraction de lesprit spare de la nature ; la libert intrieure du chrtien, dont le germanisme a pour rle de faire passer le principe dans la ralit politique ; ce dernier stade est la fin des jours et permet seul dapprcier lensemble de lvolution historique. La race germanique est donc llue finale de lesprit du monde, grce son affinit avec lesprit chrtien : La pure intriorit de la nation germanique a t le terrain propre pour la libration de lesprit ; les nations latines, au contraire, ont conserv au fond de lme un ddoublement ; issues dun mlange de sang latin et de sang germain, elles conservent toujours en elles une htrognit... Chez elles se montrent cette sparation, ce maintien des abstractions, labsence de cette synthse desprit et de sentiment que nous nommons Gemt, labsence du sens de p.777 lesprit ; au plus intime deux-mmes, ils sont en dehors deux ; lintriorit est un lien dont leur sentiment naperoit pas la profondeur, occup quil est dintrts dtermins o nest pas linfinit de lesprit... Eh bien, dit Napolon, nous retournerons a la messe... Tel est le trait foncier de ces nations, la sparation de lintrt religieux et de lintrt mondain,... et la raison du ddoublement est dans leur esprit mme, qui a perdu toute union, toute unit profonde (523-524). Dun
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ct, les nations catholiques, la philosophie des lumires, la Rvolution ; de lautre, Luther et la religion protestante. Dans le monde catholique, on admet deux consciences ; on met dun ct la pit, de lautre le droit ; cest sur ce principe abstrait et formel que reposent la notion dgalit et lesprit rvolutionnaire, qui fait de ltat un simple agrgat de volonts atomiques dont chacune est un absolu. Luther conquiert la libert spirituelle en affirmant que la destination de lindividu est en lui ; par lglise protestante est produite la rconciliation de la religion avec le droit ; il ny a pas de conscience religieuse spare du droit et oppose lui. La supriorit dfinitive du germanisme est donc une supriorit spirituelle : la race germanique possde les qualits naturelles qui lui permettent de recevoir la plus haute rvlation de lEsprit. Ce nest pas la supriorit de la race comme telle qui est affirme, mais seulement relativement un moment dtermin, au moment final, de lhistoire du monde. Dieu doit tre conu comme lesprit dans sa communaut (Encycl., p. 554) ; cette formule de dvotion protestante indique le passage entre la thorie de lesprit objectif (tat), et celle de lesprit absolu ; seul, pour Luther, qui adhre au Christ connat Dieu, et le Verbe efficace de Dieu, le Christ prch, ne se trouve que dans lglise. Chez Hegel le groupement politique, encore extrieur, passe ce groupement spirituel o, dans la communion de lglise, ce qui vient du sujet individuel se fond avec ce qui part de lesprit absolu. Le stade le p.778 plus lev de lEsprit, retourn soi et chez soi, aprs stre pos en lui-mme comme esprit subjectif et stre manifest extrieurement dans ltat et dans lhistoire, cest la Religion, entendue comme unit de la vie spirituelle intrieure. Dans cette notion de la religion, il sagit moins datteindre Dieu que de consacrer lhomme : non seulement Dieu nest pas indpendant de la communaut spirituelle, mais il nexiste comme tel, comme se connaissant soi-mme que dans cette communaut. Les trois moments dans lesquels se dveloppe lEsprit absolu, lArt, la religion rvle, la philosophie, appartiennent tous les trois (et non seulement le second) la religion : et nous allons voir comment la thorie de lArt et la thorie de la philosophie sont une interprtation religieuse (au sens que lon vient de donner du mot), une traduction en termes spirituels de nos activits humaines. Prcisment parce quil en est ainsi, la thorie de lArt ne saurait tre quune philosophie de lhistoire de lart, la thorie de la Religion quune philosophie de lhistoire des religions, enfin la thorie de la philosophie, quune philosophie de lhistoire de la philosophie : cest lactivit spirituelle relle et concrte laquelle il faut donner le sens de ce quelle est vritablement ; il ne saurait tre question, l pas plus quailleurs, dun idal. inexistant, dun devoir tre impuissant. On peut gnraliser, et Hegel le fait lui-mme, la remarque quil fait propos de la thorie de la religion : Les religions dtermines sont des degrs dtermins de la conscience du savoir de lEsprit ; elles sont des conditions ncessaires pour la production de la
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religion vritable, pour la conscience vritable de lEsprit. Cest pourquoi elles existent aussi historiquement... Dans la science vritable, dans une science de lesprit, dont lobjet est lhomme, lvolution du concept dun tel objet concret est aussi son histoire extrieure et a exist dans la ralit . Une histoire de lesprit humain sous-tendue par une dialectique, telle est donc la thorie hglienne de lesprit absolu. Lesprit humain, cest p.779 lesprit universel lui-mme : Lhomme est but par lui-mme ; il a en lui une valeur infinie et il est destin lternit. Il a sa patrie dans un monde suprasensible, dans une intriorit infinie, quil natteint quen brisant avec lexistence et le vouloir naturel, et en travaillant cette rupture. Ce travail dintriorit, lart, la religion rvle et la philosophie en marquent les tapes, lart qui, dans luvre extrieure et sensible, signe de lIde, laisse encore la nature trangre lesprit ; la religion rvle, qui, par le dogme de la rvlation du Pre dans lhomme-Christ, rconcilie avec Dieu lhomme qui stait dtach de lEsprit ; la philosophie enfin qui exprime sous la forme de la pense conceptuelle ce que la religion atteignait imparfaitement sous la forme de la reprsentation et qui libre le contenu de la religion de la forme exclusive quil y avait ( 573). Que lhistoire et la dialectique ne se soient pas unies, mais au contraire se soient gnes mutuellement dans la ralisation des sciences de lesprit, cest dautant plus visible que ses mrites dhistorien sont plus grands et la substance historique trop riche pour ne pas faire clater les cadres dialectiques. Cest ce que lon voit dabord dans la thorie de lart. Cette thorie nat de la dualit quil y a entre le caractre matriel, fini, existant de luvre dart, et ce quelle exprime, savoir linfini. Or, dans la solution de ce conflit, Hegel emploie visiblement deux dialectiques assez diffrentes, dont lune repose sur une simple analyse idologique, est de lesthtique au sens ordinaire du mot, tandis que lautre fait appel lhistoire. La premire montre comment la ralit extrieure de luvre sintriorise, dabord parce quelle suggre des images et reprsentations subjectives qui se lient, par lintermdiaire de limagination, lide, ensuite parce que lart, dans son imitation de la nature, volue vers les formes qui manifestent de mieux en mieux lesprit, jusqu la forme humaine ; enfin, comme la forme, par sa particularit, reste toujours extrieure p.780 lUniversel, lArt cre, pour exprimer Dieu, une multiplicit indfinie de formes : cest le polythisme, au sort duquel est lie la sculpture antique. Une seconde dialectique cherche (dailleurs vainement) dfinir un progrs des arts qui soit en mme temps historique : art classique, art symbolique, art romantique, tels sont les trois moments. Lart classique, qui est avant tout la sculpture, voit immdiatement dans le fini le signe de linfini, sans prendre conscience de lopposition de lindividualit de luvre avec ltre universel ; dans lart symbolique, dont le type est larchitecture, le sentiment de linadquation de la forme lide amne la recherche infinie dune forme adquate ; cest lart de la sublimit qui consiste suggrer par la
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forme lIde qui est ngation de la forme ; telle lglise gothique, si longuement analyse par Hegel, o, la tendance slever devant se manifester comme caractre principal, la hauteur des piliers dpasse la largeur de leur base dans une mesure que lil ne peut plus calculer ; ils montent une hauteur telle que lil ne peut saisir immdiatement leur dimension totale. Il erre et l, et slance lui-mme en haut, jusqu ce quil atteigne la courbure doucement oblique des arcs qui finissent par se rejoindre et, l, se repose ; de mme que lme, dans sa mditation inquite et trouble, slve graduellement de la terre vers le ciel et ne trouve son repos quen Dieu . Enfin, dans lart romantique, Dieu ne se satisfait plus daucune forme extrieure, il trouve son expression seulement dans ce qui est spirituel ; tels sont les arts de la peinture, de la musique, o lextriorit, le son ou la couleur, apparaissent tout fait accidentels relativement leur signification ; ce sont les arts intrieurs par excellence ; la posie parvient spiritualiser tel point son lment sensible, le son, que cet lment nest plus quun signe dnu dexpression propre . Luvre dart na sa vrit que dans la conscience du sujet qui la contemple ; elle est comme un personnage en qute dauteur dont le sens attend une conscience qui le peroive. La p.781 religion est au contraire un rapport de la conscience subjective Dieu ou lEsprit, qui se ralise en cette conscience mme pour laquelle il existe. Dieu nest Dieu quen tant quil se connat lui-mme ; or, sa connaissance de soi est en outre la conscience de soi quil a en lhomme, et la connaissance que lhomme a de Dieu se continue dans la connaissance quil a de lui-mme en Dieu ( 564). Comme ces dieux primitifs qui mourraient sans les offrandes de leurs fidles, on peut dire la lettre que le Dieu de Hegel doit son existence la religion ; la religion, cest Dieu se manifestant lui-mme non plus par ses moments abstraits et spars, mais se rvlant tel quil est, cest--dire comme esprit, esprit qui ne peut se rvler qu lesprit. Mais cette rvlation ne sopre que dans la religion absolue qui est le christianisme ; cette religion absolue est laboutissant dune longue volution o, travers les religions historiques, qui en marquent les tapes ncessaires, on voit le concept perdre peu peu sa fixit, son inadquation lui-mme et arriver la vritable conscience de soi. Dans la religion comme ailleurs, le concept ne peut se dcouvrir dans son idalit que par la ngation de toutes les formes finies. Cette sorte dvolution de Dieu qui suit lhistoire des religions est dailleurs celle de lhumanit elle-mme : Un Dieu mauvais, un Dieu naturel a pour corrlatif des hommes mauvais, naturels, sans libert ; le concept pur de Dieu, le Dieu spirituel a pour corrlatif lesprit libre... La reprsentation que lhomme a de Dieu correspond celle quil a de lui-mme, de sa libert . Les premires religions sont les religions naturalistes, o la conscience ne connat lesprit quimmerg dans la nature et non dou de libert. Cest lpoque des religions orientales : dabord la magie, peine digne du nom de
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religion, o lhomme connat seulement lesprit comme force capable de modifier directement la nature ; puis la religion de la substantialit , dont le type est, pour Hegel, le bouddhisme ; le caractre en est, avec la p.782 position dun Dieu qui est une puissance absolue, la croyance au caractre accidentel, passager, irrel du sujet et de lindividu ; Dieu y est un tre spirituel, mais qui, par labsence de subjectivit, y a tous les caractres dun tre naturel ; puis vient la religion de la subjectivit abstraite , religion de la lumire, religion de Zoroastre, dans laquelle le sujet cherche saffirmer dans son unit, le bien contre le mal, la lumire contre les tnbres. Les secondes religions sont celles de lindividualit spirituelle , qui lvent lesprit au-dessus de la nature, qui lui subordonnent la nature comme le corps lest lme. Un premier type est la religion juive, celle dun Dieu spirituel, vis--vis duquel toute nature est sans essence ni substance, une sorte de Dieu acosmique, qui a toute-puissance absolue : cest la religion de la sublimit. A la religion juive soppose la religion grecque, marque par le rle positif de la nature ; elle y est organe et expression de lesprit ; le corps est luimme divin ; mais le corps fini exprime un esprit fini : cest la religion de la beaut. Dans la religion romaine, par contre, elle fait de nouveau de lesprit le centre de la vie divine ; religion utilitaire, elle considre en effet la conscience humaine et ses intrts comme la fin dont les tres divins sont les moyens. Vient enfin, au temps marqu, la religion absolue ou religion vraie, o lesprit se dvoile : cest la religion manifeste (offenbare) et non seulement la religion rvle (geoffenbarte) ; cest la religion du Christ, celle o la substance universelle, sortant de son abstraction, se ralise en une conscience de soi individuelle, fait entrer dans le cours du temps le fils de son ternit, et montre en lui le mal comme supprim en soi ; mais en outre, cette existence immdiate et sensible de labsolu concret steint dans la douleur de la ngativit, dans laquelle, comme sujet infini, il est devenu identique luimme ; cet absolu est devenu pour soi parce quil est le retour absolu, lunit universelle de luniversel et de lindividuel, lIde de p.783 lesprit comme ternel, et pourtant vivant et prsent dans le monde (Enc., 569). Nous navons pu donner quun schme trs sec de cette science des religions, o Hegel prouve la valeur de ses ides en pntrant dans les dtails les plus concrets de formes religieuses, dont plusieurs commenaient alors peine tre connues ; il ne faudrait pas trop la dprcier non seulement cause de la riche matire historique mise en uvre, mais surtout de leffort quelle manifeste pour saisir les diverses formes de pense religieuse dans leur originalit, au lieu de suivre les vagues mthodes comparatistes en honneur jusque-l ; il ntait pas inutile notamment de troubler la quitude de ceux qui considraient comme un dogme lexistence dune continuit judo-chrtienne au milieu des erreurs paennes ; la question des origines du christianisme allait se poser par l dans une atmosphre nouvelle.
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On peut apprcier de la mme manire lhistoire de la philosophie qui forme le cur de la thorie hglienne de la philosophie. Nous en avons indiqu le caractre dans lintroduction de cet ouvrage (tome I, p. 25), et ce que nous avons dj dit nous montre assez comment son idalisme absolu nest que le christianisme tel quil le comprend, transpos du plan de la reprsentation dans celui de la pense ; il y a donc une vraie philosophie comme il y a une vraie religion, et comme celle-ci contient en soi, supprimes, toutes les formes antrieures de la religion, celle-l na pu se produire aussi que par une suite de ngations et doppositions, dont la srie dialectique doit se retrouver dans la srie des systmes historiques. Hegel a ainsi achev imperturbablement la traduction de toute ralit en langage spculatif ; lesprit se sent chez lui partout ; rien ne se montre rebelle cette spiritualit victorieuse. Mais le sommet de lEsprit dans la doctrine hglienne, cest la culture humaine ; la religion mme est considre comme fait de culture ; elle est connaissance de Dieu par soi, et Dieu ne se p.784 connat que dans et par cette culture. Le rsultat le plus patent de sa philosophie, cest de confrer le sceau divin toutes les ralits de la nature et de lhistoire : la cit terrestre se transmue en une Cit de Dieu. Lantiquit et la Renaissance avaient connu un panthisme naturaliste ; nous avons, avec Hegel, un panthisme de la culture qui se rattache la fois au mysticisme allemand qui voyait dans lhumanit une partie de la vie divine elle-mme, et la situation intellectuelle dun temps qui a surtout cherch, dans les sciences morales naissantes, une dfinition concrte et complte de lhomme : tez le mysticisme, vous avez chez Hegel le culte de lhumanit de Comte. Cest cette direction moderne de la pense que nont pas su comprendre les autres philosophes allemands dinspiration mystique, et qui met parmi eux Hegel hors de pair.
Bibliographie @
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CHAPITRE X DCOMPOSITION DE LHGLIANISME
I. LHGLIANISME DE GAUCHE
@ Frdric Engels trouve entre la mthode de Hegel et son systme un contraste qui, aprs lclatant succs de la doctrine de 1830 1840, devait amener sa dcomposition et la scission entre ses partisans : le systme, cest--dire lensemble des vrits absolues et invariables quil a cru atteindre en art, en politique, en religion, en philosophie : tat bureaucratique prussien, art romantique, christianisme, idalisme ; la mthode, cest--dire la conviction que la philosophie nest pas une collection de principes dogmatiques figs, mais le processus qui interdit toute vrit de se concevoir comme absolue, toute tape sociale dtre dfinitive. Le systme est conservateur et la mthode rvolutionnaire. Do la division de la droite et de la gauche hglienne : Ceux qui sattachaient particulirement au systme de Hegel pouvaient se croire autoriss rester tant dans le domaine de la religion que dans celui de la philosophie des conservateurs ; ceux par contre qui voyaient lessentiel de la philosophie de Hegel dans la mthode dialectique pouvaient, tant en fait de religion quen fait de philosophie, incliner vers lopposition la plus extrme 1. Ces consquences, Hegel, prvenu par les ncessits du systme, ne les a pas tires ; ce sont les jeunes hgliens, le groupe qui forma lopposition librale en Prusse partir de 1840, sous le rgne p.787 ractionnaire de Frdric-Guillaume IV, qui sen chargea. Ils en tirent, crit en 1841 un des leurs 2 [Revue, les vraies consquences que Hegel luimme nosait dvelopper. Cest la conscience humaine qui engendre tout ce que lon considre comme des vrits, et tandis que les vrits se dveloppent, se combattent, sunissent, la conscience reste le seul vrai principe. Toutes les vrits ne sont que des formes de lesprit absolu ; elles nont rien de dfinitif ; lesprit en engendre toujours de nouvelles ; le devenir est le seul principe de toute philosophie. Ainsi il ny a rien de durable que laction de lesprit luimme qui se manifestera sous des formes toujours nouvelles ; consquence ncessaire moins dadmettre, comme le dit Nietzsche, que, pour Hegel, le point culminant et final du processus universel concide avec sa propre existence Berlin .
p.786 1 2
L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique, trad. M. OLLIVIER, Paris, 1930, p. 43. Moses HESS, Gegenwrtige Krisis der deutschen Philosophie, cit et traduit par GROETHUYSEN, Origines du socialisme en Allemagne, Revue philosophique, 1923, p. 379.
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La premire application du principe se fait la religion, o il tait alors moins prilleux de discuter quen politique : on voit dans la religion chrtienne un produit de la conscience humaine ; cest le trait commun des uvres de David Strauss (La vie de Jsus, 1835), de Bruno Bauer (Critique de lhistoire de lvangile de Jean et des Synoptiques, 1840-1842), de L. Feuerbach (Lessence du christianisme, 1841) ; mais il ne sagit pas, malgr la parent de beaucoup de formules, dun retour au XVIIIe sicle ; lorigine humaine nest plus une manire de dnigrer la religion, mais un moyen de donner lhomme conscience de sa propre richesse intrieure : Lrudition et la philosophie, dit Feuerbach, ne sont pour moi que les moyens de dtourner les trsors cachs dans le cur de lhomme (Lessence du christianisme, tr. fr., 1864, p. XIX). Cest ce trait qui, malgr leur attitude souvent critique lgard de Hegel, les rattache pourtant troitement lui. Le rythme de la pense de Feuerbach dans lEssence du Christianisme est tout hglien ; il consiste montrer comment p.788 ce qui nous est en apparence extrieur nous est en ralit intrieur, comment le Dieu que les thologiens projettent hors de lhomme est en ralit lhomme lui-mme : retour soi, identit de la conscience de Dieu et de la conscience de soi, cest bien l lesprit hglien. La religion provient dun trait qui distingue profondment la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de lhomme est double, il se sent comme individu et il se connat comme espce ; il se connat comme tel dans la pense qui est un langage intrieur, o lhomme, sadressant lui-mme, est la fois moi et toi ; il connat donc linfinit de son espce, de son tre vritable en contraste avec la limitation de son individu. Dieu nest rien que lensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent lespce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se rfre lhomme : nul attribut en Dieu qui ne soit spcifiquement humain ; bien plus, nul autre but dans la religion que lhomme lui-mme ; car lhomme ny songe qu son propre salut : Il se fait le but, lobjet des penses de Dieu. Le mystre de lincarnation est le mystre de lamour de Dieu pour lhomme ; mais le mystre de Dieu nest que le mystre de lamour de lhomme pour lui-mme (Ibid., p. 333). Lillusion thologique tait dailleurs ncessaire : lintriorit est toujours au bout du processus : Le progrs historique des religions consiste en ce que les dernires regardent comme subjectif ou humain ce que les premires contemplaient, adoraient comme divin (p. 37). La doctrine de Feuerbach est pour lui lexpulsion dfinitive de toute idoltrie. Une pareille doctrine exclut, exactement comme chez Comte, ce rapport direct de Dieu la nature, qui avait t, au XVIIIe sicle, la base dun disme inclinant lathisme : Pour trouver un Dieu dans la nature, dit sur ce point Feuerbach, il faut dabord ly mettre. Les preuves de lexistence de Dieu par les phnomnes naturels ne sont que des preuves de lignorance et de larrogance avec lesquelles lhomme fait des limites p.789 de son intelligence les limites de la nature humaine (p.
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328). Ainsi est exclue toute chappatoire : Dieu nest que pour lhomme et dans lhomme. Feuerbach croit ainsi non pas dtruire le christianisme, mais laccomplir ; sa doctrine est, dans sa pense, une traduction en clair dun langage chiffr, traduction fidle de la religion chrtienne, de la langue orientale et image de la fantaisie en bonne et intelligible langue moderne, rien quune traduction mot mot,... une solution de lnigme du christianisme (p. VII). Cest dire, puisquune traduction garde lesprit de son modle, que Feuerbach prtend garder tout lesprit du christianisme : et voil bien lambigut dune attitude qui sera celle de Renan, voulant retenir toute la spiritualit de la vie chrtienne sans ses affirmations dogmatiques. Cet athisme religieux est le pendant de cette sorte de sensualisme idaliste dans lequel Feuerbach confre la sensation le pouvoir de sunir immdiatement lintrieur des tres : Nous voyons non seulement les surfaces des miroirs et les spectres colors, mais encore nous contemplons le regard de lhomme. Ainsi non seulement lextrieur, mais encore lintrieur ; non seulement la chair, mais encore lesprit ; non seulement la chose, mais encore le moi sont lobjet du sens 1. Le sens ainsi compris fait chapper lhomme lisolement et la limitation o le laissait lidalisme ; or, avec lassociation commencent linfinit et la libert humaines, dont la religion est laffirmation. D. Strauss et B. Bauer sont plutt historiens ; ils reprennent, sur les vangiles, la critique de textes qui dans les sicles. prcdents avait surtout port sur la Bible ; leur esprit reste pourtant hglien ; ils voient dans lvangile une invention mythique due la premire communaut chrtienne ; Strauss en particulier trouve, dans les discours de Jsus, des contradictions qui tiennent un conflit entre les chrtiens attachs p.790 au judasme et le paulinisme qui se spare des usages juifs ; il voit dans les vangiles lhistoire mme des premires communauts chrtiennes, qui se reflte dans le mythe de Jsus. Les hgliens sintressent donc au christianisme, en tant que phase de lvolution de lesprit, et cela est mme vrai de F.-Chr. Baur, lhglien orthodoxe, qui cherche surtout dans son Manuel de lhistoire des dogmes (1847) retracer le dveloppement organique et continu de lhistoire des dogmes, en montrant dans le christianisme a une forme nouvelle et particulire de la conscience religieuse qui supprime en les rduisant lunit lopposition du judasme et du paganisme . Mais le relativisme des jeunes hgliens sapplique aussi la politique. Ils virent dabord dans ltat, et plus spcialement dans ltat prussien, plus libre que dautres de toute tradition nationale, le soutien de lesprit nouveau ; on voyait un hglien, F. Kppen, crire un livre admiratif sur Frdric le Grand. La dception cause par le rgne de Frdric-Guillaume IV, ce romantique sur le trne , qui dclarait quil ne supporterait jamais quentre Dieu et sa
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Grundstze der Philosophie der Zukunft, 40-42, cit par F. A. LANGE, Histoire du matrialisme, trad. Pommerol, 1911, t. II, p. 93.
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personne sinsinue une feuille de papier crite , qui exila et perscuta tous les libraux, loigna de ltat les hgliens et les porta saffilier aux associations rvolutionnaires tels que la Ligue des justes, qui tait alors inspire de lesprit de Lamennais et des socialistes franais. Lorenz von Stein en fit connatre les ides dans son Socialisme et communisme de la France contemporaine (1842) ; Moses Hess, un Juif de Bonn, avait dit, ds 1841, dans sa Triarchie europenne, que lavenir tait dans une union intime de la philosophie allemande et du socialisme franais ; tel tait aussi alors lavis de Karl Marx et dune manire gnrale, de bien des Jeunes Hgliens qui, dsorients par la faillite de ltat prussien et ne voyant plus (comme B. Bauer) dans le relativisme hglien quune pure critique ngative, trouvaient dans le communisme lide constructrice et positive qui leur manquait. Pourtant, cette union ne persista pas et, ds 1845, elle se p.791 rompit aussi bien du ct hglien que du ct communiste. Les hgliens de marque, Arnold Ruge, les frres Bauer, Buhl, Eduard Meyer paraissent quelque peu effrays, aussi timides dans laction quaudacieux dans la thorie, comme le leur reproche Moses Hess. De son ct, F. Engels, li avec K. Marx depuis 1841, nous fait connatre quil entreprit avec lui, en 1845, un travail destin, dit-il, montrer lantagonisme de notre conception (communiste) avec la conception idologique allemande, en fait liquider notre ancienne conscience philosophique : cest lobjet de luvre commune : La Sainte Famille ou Critique de la Critique contre Bruno Bauer et consorts, et de lIdologie allemande. Les philosophes, crit Marx, nont fait jusquici quinterprter le monde de diffrentes manires. Il sagit maintenant de le transformer . Il ne peut y avoir de critique plus incisive et plus exacte des doctrines de Hegel et de Feuerbach ; elles sont, on la vu, la lettre, des traductions qui laissent intacte une ralit qui est simple objet de vision. Ainsi, Feuerbach montre quil sest opr un ddoublement entre lobjet religieux, Dieu et lhomme, et sa doctrine consiste supprimer ce ddoublement en ramenant Dieu lhomme. Il ne voit pas quaprs tre venu bout de ce travail, le principal reste encore faire... Il faut comprendre cet antagonisme (entre la ralit divine apparente et sa base temporelle) pour pouvoir le supprimer. Par exemple, quand on aura compris que la famille cleste est le reflet de la famille terrestre, cest cette dernire dont il faudra faire la critique thorique et quil faudra transformer rapidement . On saisit ici merveille le dclenchement de la dialectique hglienne. Hegel a montr quil ny avait aucun Seinsollen, aucun idal indpendant capable de mener laction et de la diriger ; Marx complte la pense en disant quil ny a donc aucun idal capable dinterdire laction, qui est ds lors libre de toute servitude envers lide : Tous les mystres qui garent la thorie dans le scepticisme trouvent p.792 leur solution rationnelle dans lactivit pratique humaine et dans la comprhension de cette activit . Mais ces critiques visent plutt lattitude spculative des hgliens que le fond de leur philosophie : delle, il accepte la ngation dun idal distinct du
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rel, ce qui, aprs 1848, assure la sparation du matrialisme socialiste et du socialisme idologique franais, mais il na pas un mot de critique pour lide centrale de la dialectique hglienne, lide de lantagonisme (de la ngativit) comme condition de lpanouissement du rel, qui est dailleurs, on la vu, lide fixe de la pense allemande. Cest bien en effet autour de cette ide que Marx, penseur plus vigoureux quoriginal 1, organise les lments quil puise de tout ct chez les conomistes ou sociologues anglais et franais. Sans entrer dans des dtails qui dpasseraient le cadre de cet ouvrage, rappelons comment Marx a ramen un antagonisme unique, celui de la classe capitaliste ou possdante et du proltariat ou classe des travailleurs, tout le moteur de lhistoire, comment cet antagonisme est tout fait indpendant des volonts individuelles, de la conscience, et d aux conditions de la production, comment la conscience ne peut et ne doit intervenir que pour accentuer cet antagonisme en le connaissant, comment le rle du parti socialiste est de constituer la conscience de classe du proltariat et de le transformer en un parti politique, capable datteindre la dictature et de prparer la dpossession de la classe capitaliste ; on reconnat dans cette pense lempreinte profonde de la pense hglienne. Si Marx a admis si facilement cette trange proposition que tous les rapports moraux, politiques, juridiques, intellectuels entre les hommes sont dtermins dans une socit par le rgime de la production, cest quil voyait, pour son hglianisme, un alli dans une conomie politique qui montrait les rapports indpendants de la volont, ncessaires, dtermins , p.793 que les hommes contractent entre eux dans la production sociale. Le socialisme est le passage de la socit de lexistence en soi au savoir de soi, comme la philosophie hglienne. A quel point lhglianisme est alors devenu comme une atmosphre intellectuelle, on le voit dans le livre de Max Stirner, Lunique et sa proprit (1845). Son auteur, de son vrai nom Johann Caspar Schmidt, n Bayreuth en 1806, frquentait, depuis 1842, avec beaucoup de Jeunes-hgliens, le groupe des Freien (Affranchis) de Berlin. Les Freien, cest prcisment le titre dune importante section du livre (p. 117-182), o il tudie et critique le libralisme politique, social et humain. De plus, lensemble du livre est partag en deux parties qui sopposent : Lhomme et Moi ; la premire dont fait partie la section sur les Freien vise sans cesse lanthropologie de Feuerbach ; on voit combien le livre, critiqu dailleurs par Marx ds son apparition, tient aux discussions du temps. Il attaque impitoyablement les Jeunes-hgliens de son temps ; il est pourtant un accomplissement de lhglianisme. Cest ce que lon voit surtout par son attitude envers B. Bauer : le criticisme du directeur de la Litteraturzeitung consistait pousser lextrme la dialectique hglienne, et, considrant comme ralit unique le processus de pense , faire voir que
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Cf. Gaston RICHARD, La question sociale et le mouvement philosophique au XIXe s., Paris, Colin, 1914, p. 201.
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toute affirmation quelconque en matire morale ou politique tait fausse et devait disparatre et se dissoudre devant le progrs souverain de la pense. Comme le dit ironiquement Stirner, cest le combat du possd contre la possession ; les possds , selon Stirner, ce sont ceux qui croient comme des ralits, Dieu, ltat, au droit ; B. Bauer voit parfaitement que lattitude religieuse existe non seulement envers Dieu, mais envers le droit, ltat, la Loi. Mais ces ides (Gedanken), il veut les dissoudre par la pense (Denken), et alors je dis : Une seule chose me sauve de la pense, cest labsence de pense . Ainsi lhglianisme son point extrme, aprs en tre arriv la relativit de toute pense, doit enfin passer p.794 dans son contraire ; Stirner lavait dj dit en style hglien, dans un article de 1842, publi par K. Marx dans la Rheinische Zeitung (Le principe factice de notre ducation, ou Humanisme et ralisme) : Il faut que la Science elle-mme meure pour refleurir dans la mort comme volont. La libert de pense, de croyance, de conscience retomberont dans le sein maternel de la terre pour quune libert nouvelle, la libert de la volont, se nourrisse de ses plus nobles sucs 1. Labsence de pense, cest la volont pure, limmdiat, lunique, tel quil est en dehors de toute comparaison : Je ne me tiens pas pour quelque chose de particulier, mais pour quelque chose dunique. Jai certes de la ressemblance avec dautres ; mais cela ne vaut que pour la rflexion ; en fait, je suis incomparable, unique. Ma chair nest pas leur chair, mon esprit nest pas leur esprit : si vous les placez dans les cadres gnraux, chair, esprit, ce sont l des ides vous qui nont rien faire avec ma chair, mon esprit . Devant ce nominalisme agressif svanouissent non seulement les vieilles croyances, mais ces nouveaux universaux que les modernes y avaient substitus depuis la Rvolution : ltat, la Socit, lHumanit. Sur ltat se fonde le libralisme politique du bourgeois ; la libert en question est-elle un affranchissement ? Nullement, puisquelle est obissance aux lois ; simplement lindividu y est en rapport direct avec la loi ; elle laffranchit des personnes interposes, exactement comme le protestantisme a affranchi lindividu non pas des obligations envers Dieu, mais des prtres qui taient entre Dieu et lui : cest ltat qui est libre, et non moi ; sa libert est mon esclavage . Mais le libralisme social du communisme nest pas davantage un affranchissement : il supprime la proprit individuelle, fondement de lesclavage du travailleur, pour le remplacer par la proprit collective ; la socit, seule possdante, me donne p.795 tout, et mimpose en change des obligations ; mais que la socit nest pas un moi qui puisse prter, donner, ou garantir, mais un instrument ou moyen dont nous pouvons tirer parti,... et que nous ne devons nul sacrifice la socit, les socialistes ny pensent pas, parce que, comme les libraux, ils sont prisonniers des principes religieux et cherchent une Socit qui leur soit sacre, comme autrefois ltat ; ... leur socit est encore un fantme, un tre suprme. Enfin, dans sa critique du libralisme humain , Stirner abat lidole quavaient laisse Feuerbach et B.
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Trad. de V. Basch, Lindividualisme anarchiste, Max Stirner, p. 34.
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Bauer, lHomme. Bauer, se sparant des socialistes, voyait dans la masse le produit le plus significatif de la Rvolution, la foule trompe que les illusions de la philosophie des lumires ont livre une mauvaise humeur sans limite : aux ides librales de 89, il oppose une doctrine de libration intrieure du moi ; il faut, selon lui, anantir lgosme de lindividu pour faire place lhomme : ainsi Bauer rclame la sparation de lglise et de ltat, parce que les intrts religieux sont considrs comme gostes et touchent seulement lhomme priv. Mais en ralit, lhomme tel quil le conoit est un idal impossible atteindre, et il reste pour lindividu un au-del sublime, un tre suprme, un Dieu qui ne mrite pas plus dgards que celui qua rejet lathisme de Bauer. Tous ces libralismes ne sont que continuation du vieux mpris chrtien pour le Moi... La religion de lHomme nest que la dernire mtamorphose de la religion chrtienne. Car le libralisme est une religion puisquil spare de moi mon essence et llve au-dessus de moi, puisquil lve lhomme dans la mme mesure quune autre religion fait son Dieu et ses idoles : ide assez justifie lorsquil entendait Guizot, dans une sance de la chambre des pairs, vouloir que lUniversit jout le rle de direction spirituelle anciennement dvolue lglise. Lide toujours renaissante de la dialectique hglienne, celle de lantagonisme fcond et producteur, est pousse bout par Stirner. Notre faiblesse, crit-il, ne consiste pas en p.796 ce que nous sommes en opposition avec dautres, mais en ce que nous ne le sommes pas compltement, en ce que nous ne sommes pas spars deux, nous cherchons une communaut, un lien, une seule foi, un seul Dieu, une seule ide, un seul chapeau pour tous... Mais lopposition la dernire et la plus dcisive, celle de lunique contre les uniques, dpasse au fond ce quon appelle opposition... ; comme unique, tu nas rien de commun avec un autre, donc rien non plus de spar ou dhostile ; tu ne cherches pas ton droit contre lui devant un tiers... Lopposition disparat dans la parfaite sparation ou unicit . Pousser lantagonisme un tel degr (il est conforme lesprit hglien de laccuser le plus possible), cest le supprimer et le rduire son contraire, la dissolution en Uniques. A la socit ou tat qui annihile lunicit du moi, Stirner oppose, comme Proudhon, lassociation (Verein), qui est mon uvre, ma cration, un moyen daccrotre mon pouvoir par une entente avec les autres, union dailleurs compltement libre laquelle je puis volont adhrer ou renoncer. Il semble que, pour lui, ltat ne soit quune association ralise, fige, fixe et devenue indpendante de moi ; rintroduire plasticit et mobilit dans ces socits vieillies, telle parat bien tre lintention foncire de Stirner. Le socialisme et lanarchisme apparaissent donc comme des corollaires de la doctrine de Hegel ; sans doute, ils nen sont pas ns ; les Jeunes-Hgliens sont nourris de la lecture des socialistes franais, et Stirner cite souvent Proudhon ; mais ils prennent ici cet aspect si particulier de rigueur implacable,
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d objectivit , dabsence de sentimentalit quils garderont aprs 1848. La Russie nous montre une volution trs semblable de lhglianisme, chez Alexandre Herzen (1812-1870). Dans ce pays aussi, la doctrine de Hegel, vers 1840, a envahi les universits ; l aussi, il y a une droite hglienne, qui dfend le tsarisme et lorthodoxie byzantine, et une gauche hglienne qui estime que Hegel na pas atteint tous les rsultats p.797 implicitement contenus dans ses principes ; Herzen prcise en 1842, aprs avoir lu la revue de Karl Marx, Deutsch-franzsische Jahrbcher : La philosophie allemande sort des salles de cours dans la vie, devient sociale, rvolutionnaire, prend chair et entreprend dagir dans le monde des vnements 1. Mais les Russes sentent vivement tout ce quil y a doppression possible dans luniversel de Hegel : Cet universel, crit Blidskij, lami de Herzen, est lgard du sujet (de lindividu concret) comme un Moloch, car aprs avoir fait un moment le beau en lui, il le rejette comme un pantalon usag... Je hais luniversel comme le bourreau de la pauvre personne humaine 2. Ils inclinent tout naturellement vers le point de vue qui sera celui de Stirner ; ils tendent mme vers le nihilisme, expression cre, semble-t-il, par Herzen, sous la suggestion de la critique de B. Bauer : mais en mme temps, Herzen lie cette doctrine lide de la mission de la Russie, et il reste slavophile sa manire, qui nest certes pas celle des slavophiles de droite, ractionnaires et partisans du retour au pass, mais qui est plutt celle dun Hegel russe ; sa philosophie de lhistoire consiste prolonger le schma hglien de lhistoire universelle par une troisime poque, dans laquelle le monde slave, dirig par la Russie, succdera au monde romano-germanique, lui-mme hritier du monde antique 3. Or, le principe du slavisme, cest justement le principe anarchique, le principe du mir, la communaut paysanne ; elle doit seulement, selon Herzen, se transformer la moderne, selon les doctrines de Proudhon. Lanarchie nihiliste nempche donc nullement, elle commande mme un panslavisme, de mme nature que le pangermanisme hglien, un culte de la sainte Russie comme dernire tape de lhistoire universelle, culte dont Herzen se plat dailleurs trouver lexpression chez lhglien B. Bauer : p.798 aprs avoir indiqu comment B. Bauer, comme Schopenhauer, mais par une voie diffrente, arrivait au nihilisme, il ajoute : Il sera peut-tre intressant pour les Russes de savoir que Bauer les juge comme les instruments prdestins pour rduire nant tout ce qui existe. Cela est expos dans son livre Russland und das Germanenthum ; et rien nest plus hglien que la confiance quil tmoigne au tsarisme, et surtout Alexandre II pour oprer la rvolution qui doit librer la communaut paysanne. Ajoutons que, en Russie comme en Allemagne, cet hglianisme venait remplacer un romantisme schellingien qui avait domin sans rival entre 1820 et 1830, et qui y avait abouti un nationalisme de caractre mystique : La
1 2
Cit par R. LABRY, Alexandre Herzen, p. 248, Paris, 1928. Ibid., 225 ; crit en 1841. 3 LABRY, ibid., 278.
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philosophie allemande, crivait Kirevski en 1830, ne peut pousser chez nous de racines bien profondes. Notre philosophie doit maner du dveloppement de notre vie, rpondre aux questions qui nous sont propres, aux intrts dominants de notre existence particulire... Lintrt pour la philosophie allemande, qui commence se faire jour parmi nous, marque un pas important vers ce but 1. Le passage de linfluence de Schelling celle de Hegel, cest en gros, comme en Allemagne, celle du nationalisme lesprit rvolutionnaire, mais un esprit rvolutionnaire qui, bien diffrent de celui des droits de lhomme, cherche appui et ralit dans une tradition nationale.
II. LHGLIANISME ORTHODOXE

@ Les ides hgliennes orthodoxes saffirmrent et se rpandirent par plusieurs publications priodiques : Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik (1827-1847), les Hallischen Jahrbcher fr deutsche Wissenschaft und Kunst dA. Ruge (depuis 1838), les Deutsche Jahrbcher (1841-1843), les Jahrbcher der p.799 Gegenwart de Tbingen (1843-1848), les Jahrbcher fr spekulative Philosophie rdigs par Noack (1846-1848). J. K. F. Rosenkranz (1805-1879), fut lditeur, le commentateur et lapologiste de Hegel (cf. Apologie Regels gegen Haym, 1858). Parmi les hgliens, on trouve vers cette poque plusieurs thologiens protestants, qui sefforcent dunir le christianisme la spculation hglienne : Biedermann, par exemple (Die freie Theologie oder Philosophie und Christentum im Streit und Frieden, 1845 ; Christliche Dogmatik, 1869) absorbe dans la philosophie tout ce qui, dans la religion, est connaissance et reprsentation. Comme lclectisme franais, lcole hglienne a produit un trs grand nombre de recherches sur lhistoire de la philosophie ; K. Prantl, lhistorien de la logique (Geschichte der Logik, 4 vol., 1858-1870) a dabord t hglien ; il en est ainsi de J.-E. Erdmann (1805-1892), de K. Fischer, lhistorien de la philosophie moderne (Geschichte der neueren Philosophie, 1854-1877) et, mme ses dbuts dEduard Zeller, lhistorien de la philosophie grecque ; mais comme en France aussi, ces historiens inclinent vers la philologie pure. Lesthticien F.-T. Vischer ( Aesthetik oder Wissenschaft der Schnen, 3 tomes en 5 volumes, 1846-1857), emploie la mthode dialectique de Hegel dans son explication des arts ; il reconstruit par exemple les divers moments de luvre du peintre, le dessin, le clair obscur, la perspective, la couleur ( 664-670) comme une srie dialectique o sengendre peu peu lapparence complte et totale de la forme visible : pourtant il donne beaucoup de place lobservation et linduction.
1
Cit par A. KOYR, La philosophie et le problme national en Russie au dbut du XIXe sicle, p. 168, Paris, 1929.
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Bibliographie @
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CHAPITRE XI EN MARGE DES POSTKANTIENS. DE GOETHE SCHOPENHAUER

@ mtaphysique des postkantiens nest pas toute la pense allemande de 1800 1850. La sagesse de Goethe est foncirement distincte de cette philosophie ; et Schopenhauer en est lardent adversaire.
p.801 La
I. GOETHE
@ On a pourtant montr rcemment 1 [Revue] une profonde parent desprit quil y avait entre Goethe et les philosophes postkantiens et particulirement Hegel ; lun et lautre, ils se rattachent, par del Kant, Herder. Lun et lautre, ils ont surmont le romantisme de leur jeunesse ; ils sont hostiles au mysticisme, naturaliste ou chrtien, de Tieck et de Novalis ; ils ne voient pas dans lart lexpression suprme de lEsprit, et ils la cherchent dans une activit finie et dtermine (par exemple celle de Faust, dans le second Faust) plus que dans une contemplation vague. Lart suprieur est, pour eux, non pas la musique, mais la posie, et la forme suprieure de la posie est la tragdie grecque, synthse du lyrisme et de lpope. Lun et lautre, aussi, ils sont en mfiance contre les deux grands mouvements du XVIIIe sicle, la physique mathmatique et les ides rvolutionnaires. Ce que Goethe demande lexprience, ce nest pas, comme les Newtoniens, la p.802 confirmation dune loi, mais la rvlation de la continuit de la nature ; il parle avec mpris de cette mthode o nous prtendons dmontrer une thse que nous posons au moyen dexpriences isoles, qui nous servent en quelque sorte darguments , ce qui vise bien la mthode de dmonstration de la loi dattraction ; il cherche au contraire ce quil appelle lobservation dordre suprieur , cest--dire celle qui comprend, comme cas particuliers, un grand nombre dobservations, ranges en srie, de manire quelles nous fassent saisir la suite des nuances dune mme ralit : cest le principe des expriences quil a entreprises pour sa fameuse thorie des couleurs. Malgr cette affinit, Goethe resta toujours loin des philosophes. Pour la philosophie proprement dite, crit-il en 1820, je navais pas dorgane... La Critique de la Raison pure tait parue depuis longtemps, mais restait hors des limites de mon horizon intellectuel ; le grand problme philosophique, celui
1
R. BERTHELOT, Gthe et Hegel, Revue de Mtaphysique, 1931, p. 367-412.
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de lobjectivit de la connaissance nen est pas un pour lui. Car, dit-il, chez moi la pense ne se spare pas des objets ; les lments des objets, les intuitions entrent dans la pense et sont pntrs par elle de la manire la plus intime, si bien que mon intuition est une pense et ma pense une intuition. Cest que Goethe cherche non pas une philosophie, mais, comme on la dit souvent, une sagesse, sagesse exprimentale , comme le dit M. Berthelot (Revue de Mtaphysique, 1928, p. 12), qui abandonne dabord lhomme ses instincts, laisse ses tendances spanouir dans tous les sens possibles, jusqu ce que la rflexion vienne prescrire et justifier une activit prcise et limite. Lon ne peut prtendre donner ici une ide, mme faible, de la structure de cette sagesse et de sa prodigieuse influence.
II. KRAUSE
@ K.-Chr.-F. Krause (1781-1832) qui fut, Ina, lauditeur de Fichte et de Schelling, reste en contraste singulier avec ses p.803 matres par sa vie comme par ses ides : il ne russit se fixer ni Ina, ni Berlin, ni Dresde : professeur Gttingen, il fut impliqu dans un complot rvolutionnaire, et il dut quitter lUniversit ; en 1831, il chercha entrer lUniversit de Munich et il trouve devant lui lirrductible opposition de Schelling ; il est lauteur dun grand nombre douvrages dont beaucoup sont posthumes ; le principal est Vorlesungen ber die Grundwahrheiten der Wissenschaft (1829, 3e d. 1911 ; cf. une traduction de L. Buys, Le systme de la philosophie, Leipzig, 1892-1895). Les sentiments profonds de Krause lopposent vivement Hegel et mme Schelling ; en gros il a, de limportance et de la valeur de la destine individuelle et de la personne, un sens qui manque profondment ces deux philosophes : chez lui aucun de ces universels concrets qui, comme ltat, oppriment et annihilent toute destine individuelle comme telle. Limage qui pntre tout le systme est celle du monde comme une socit dtres (Vereinwesen) en action rciproque, dont lunit est assure par lexistence dun terme suprieur ; ce terme cest, en chacun, pour la diversit de ses tats de conscience, le Moi ; cest, pour lensemble des tres, Dieu : image dont on voit de suite la coloration leibnizienne. Cest ce rapport spcial de lunit la diversit qui constitue le panenthisme de Krause : le monde nexiste comme tel que grce cette tendance infinie vers le Bien, cette activit ou force infinie, cette volont sainte qui est Dieu lui-mme ; Dieu ne vit quen union avec les tres finis ; cest pourquoi lhumanit raisonnable, dans laquelle se ralise le mieux cette union, est au sommet du rel. La partie la plus vivante de luvre de Krause est prcisment sa thorie de la socit humaine, qui est comme la fleur de sa mtaphysique. Krause nest ni individualiste comme Fichte, ni tatiste comme Hegel : le droit se
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rfre pour lui une collectivit dtermine, et il se dfinit lensemble des conditions qui p.804 rendent possible latteinte des buts de cette collectivit : dans sa plus grande gnralit, il est donc le droit de Dieu, ou la totalit de toutes les conditions extrieures et intrieures pour raliser la vie raisonnable, dans la mesure o ces conditions peuvent tre produites par lactivit libre 1 ; par l Krause ne distingue gure le droit de la morale ; mais il le soustrait compltement larbitraire individuel. Reste voir en quoi consistent ces associations ou unions : lhumanit tout entire est constitue, en quelque sorte, par une pyramide dassociations dont chacune a sa vie juridique autonome, et qui sont corrlatives entre elles ; il y a des associations but universel, telles que lamiti, la famille, la commune, la nation ; dautres ont des buts dfinis, comme lglise, les corps de mtier, les associations scientifiques ; ltat nest quune de ces associations but limit, celle qui est destine raliser le droit ; il nest nullement le tout, ni mme le centre de la vie sociale ; il correspond cette association but universel quest la nation. La Socit dans sa totalit est faite de la fdration de ces associations ; la fdration nest pas hirarchiquement suprieure aux associations quelle intgre et laisse intacte lautonomie de chacune dentre elles ; elle en est seulement comme lesprit commun : cest de cette manire que, sans crer une autorit suprieure, les fdrations doivent elles-mmes se fdrer pour aboutir la fdration globale de lHumanit (Menschheitsbund). Il est facile de voir la parent de lesprit krausien avec lanarchie de Proudhon, qui na pas t sans subir son influence. Mais Krause a eu beaucoup dlves ; depuis 1836 jusqu nos jours, depuis ses disciples immdiats, von Leonhardi, Ahrens, lon na cess de publier des uvres posthumes dont le fond nest pas encore puis. Ahrens introduit en Belgique la philosophie de Krause, dont Tiberghien (1819-1901) fut le principal p.805 reprsentant (Thorie de lInfini, Bruxelles, 1846 ; Les Commandements de lHumanit, 1872) ; J. de Boeck, lve de Tiberghien publie en 1910 sa Thorie de la dtermination sur la base du panenthisme de Krause.
III. SCHLEIERMACHER
@ F.-E.-D. Schleiermacher (1768-1834) est plutt un prdicateur quun philosophe ; en 1797, tant Berlin, il se lia avec F. Schlegel et le groupe romantique ; il professa la thologie en plusieurs universits et en dernier lieu celle de Berlin. Sa doctrine est contenue dans les Reden ber die Religion (1799) et dans les Monologen (1800). En quelque mesure, cette doctrine religieuse se rattache celle de Jacobi ou la thorie des postulats de Kant ; elle ne veut pas que des dogmes
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Cit par G. GURVITCH, Lide du droit social, 1931, p. 455.
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imposs dominent la vie religieuse ; cest la vie religieuse elle-mme, telle que nous la connaissons par le sentiment intrieur direct ou par le tmoignage des autres, qui implique comme sa condition la position dun dogme ; la dogmatique chrtienne sera ainsi faite du minimum de croyances indispensables la vie chrtienne. Or, la vie religieuse consiste en deux sentiments connexes : le sentiment de nous lever dune conscience infrieure une conscience suprieure , et le sentiment quune pareille lvation ne peut venir de nous-mmes ; cette plnitude et cette dficience conjugues nous force croire que ce changement intime est produit par linfluence permanente dune personne qui, ayant atteint une fois pour toutes le niveau suprieur de la conscience et ne le quittant plus, peut nous servir de modle. Notre aspiration va ainsi au-devant de la personne historique du Christ et de son influence transmise lglise ; et il sagit plus prcisment du Christ de lvangile de saint Jean ; le fils qui ne fait rien de lui-mme, mais ce quil voit faire son pre , celui qui dit : Quiconque me voit, voit mon pre ; ou : Ce qui est mien p.806 est tien, et ce qui est tien est mien. Le point de vue propre de Schleiermacher, qui, cette fois, le distingue de Jacobi, cest donc la conviction de lidentit entre notre exigence intrieure et une donne historique et objective. Mais par l toute la vie religieuse se trouvera dpendante des travaux de la critique historique : situation dautant plus prilleuse pour Schleiermacher que, abandonnant compltement aux coups de la critique la Bible et les trois vangiles synoptiques, il en excepte uniquement lvangile de saint Jean, dont lauthenticit tait pourtant dj cette poque considre comme particulirement douteuse. Cette position de la question a une grande importance dans lhistoire des ides ; elle tendait donner le premier rle, mme dans ldifice de la vie religieuse intrieure, la critique historique, et prparait leur sens aux travaux de Strauss et de Renan. Il sensuit aussi cette consquence assez trange que la christologie de Schleiermacher est trs distincte de sa thologie : ce dont il a besoin, cest de la personnalit du Christ ; peu lui importe au contraire que ltre suprme dont nous nous sentons dpendants par son intermdiaire, soit ou non un tre personnel. Aussi, dune manire conforme la doctrine de Schelling et de Hegel, il pense quon ne saurait sparer Dieu du monde que dune manire abstraite, et que Dieu et le monde ne sont que deux valeurs pour une mme chose ; Dieu en effet est lunit qui dpasse toutes les units, lunit sans pluralit, et le monde est la totalit des oppositions, la pluralit sans unit ; or, lon ne peut sparer ces deux moments ; Dieu sans le monde reste une image vide, et son unit ne peut se remplir et senrichir que des forces naturelles et des lois morales. La religion de Schleiermacher est une religion sans Dieu personnel ; le sentiment intrieur qui en est le fond, nexige rien de pareil : la religion, cest, selon lui, le sentiment dabsolue dpendance, et nous nommons Dieu ltre dont nous dpendons p.807 ainsi ; ce Dieu sera, selon les religions, multiple ou un, naturel ou surnaturel, personnel ou non.
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IV. GUILLAUME DE HUMBOLDT

@ Wilhelm von Humboldt (1767-1835), est un de ceux qui ne se laissrent pas sduire par la dialectique des postkantiens ; il a un idal de culture humaine qui le rapproche de Schiller et de Gthe ; charg en 1810 dorganiser linstruction publique en Prusse, il dveloppe dans les gymnases (comme on le faisait dans les lyces franais de la mme poque) lenseignement des humanits : lhomme cest pour lui lhomme universel, sensible tous les aspects de la civilisation ; il est le prototype de ces philologues allemands qui, comme Renan plus tard, ont vu dans la philologie une culture complte en elle-mme. Il se posait, comme Hegel et tous les romantiques, des problmes dvolution ; mais il ne pensait pas les rsoudre par une formule universelle capable de rendre compte de tous les dtails concrets ; il admet, lintrieur de lvolution, linsertion de ces ralits inattendues, imprvisibles et vraiment efficaces, que sont les individus. La thorie de lindividualit en histoire constitue la vritable originalit de Humboldt, bien quon puisse la rapprocher, plusieurs gards, des ides romantiques sur le gnie. Cest surtout dans ses tudes sur le langage auxquelles il se consacra presque exclusivement partir de 1828 que ressortent ces thses. Il y a un progrs graduel, mais qui est crois par laction de forces neuves et incalculables ; le langage nest donc pas une invention des peuples ; il possde une activit spontane, dailleurs inexplicable en son essence ; il nest pas un produit de lactivit, mais une manation involontaire de lesprit ; il nest pas une uvre des nations, mais un don qui leur est chu par leur structure interne ; elles sen servent sans savoir comment elles lont fait .. Le langage est donn tout entier p.808 la fois, et non fabriqu par parties ; la diversit des langages vient des obstacles ou des appuis que la force universelle du langage trouve dans la force spirituelle inhrente chacun des peuples : force cache et mystrieuse, qui ne fait pas partie de la chane, manifeste la raison, des causes et des effets. Cest peut-tre Hegel quil vise, lorsquil recommande de ne pas substituer nos ides, qui prtendent tout expliquer, aux faits tels quils se donnent ; le mot inexplicable revient souvent chez lui : Tout devenir dans la nature, mais surtout le devenir organique et vital se soustraient notre observation ; si exactement que nous puissions rechercher les tats qui le prparent, il y a toujours entre lui et le dernier dentre eux la lacune qui spare le quelque chose du rien ; et il en est de mme dans la disparition ; il ny a de comprhension pour lhomme que dans lintermdiaire . On voit donc natre chez Humboldt lide dune sorte
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dvolution cratrice (bien quil ne prononce pas le mot) que ne peut pntrer le seul concept 1.
V. HERBART
@ J.-F. Herbart (1776-1841) fut professeur lUniversit de Gttingen en 1805, puis celle de Knigsberg jusquen 1833 ; de la visite quil fit Pestalozzi pendant quil tait prcepteur en Suisse, de 1797 1800, date son got pour la pdagogie. Il est difficile de trouver un esprit plus loign par ses gots naturels des mtaphysiques alors rgnantes : il voit, dans les doctrines de Kant, Schelling et Fichte, un simple pisode qui aboutit lchec de lidalisme (Smmtliche Werke, III, 341) ; lhistoire de la philosophie, bien moins encore que toute autre histoire, admet la ncessit ; elle dpend, dans son retard ou son avance, dvnements que la science ne peut ni produire ni dominer. La doctrine de Herbart est une doctrine dentendement (Verstand) ; le temps approche, crit-il (IV, 7), o lon ne pourra se soustraire la condition fondamentale du Verstehen, qui est la reconnaissance des contradictions donnes dans les formes de lexprience : cest le point de dpart de Herbart : les donnes de lexprience sont contradictoires : donc elles ne sont pas la ralit ; et toute la philosophie consiste rechercher les ralits vritables auxquelles conduisent ces apparences, lorsquon les a purges de contradiction. Herbart compare lui-mme sa manire de penser celle qui a conduit la philosophie grecque dHraclite Leucippe ; le premier proclame la contradiction interne du changement, le second arrive une atomistique, une thorie du rel pure de toute contradiction ; de mme Locke, saisissant la contradiction entre lunit de la substance et la diversit des qualits indpendantes qui lui appartiennent, rsout les choses en un agrgat de caractres qui ne sont que des reprsentations (III, 394).
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La philosophie commence donc par un scepticisme qui concerne en particulier les concepts fondamentaux : chaque chose doit tre une et lon nen peroit quune multiplicit de qualits ; on affirme des liens de cause effet entre les vnements, et lon ne peroit quune succession ; on affirme lunit du moi et lon ne saisit quune multiplicit de reprsentations ; la contradiction herbartienne est donc entre ce qui est donn et ce qui est pens comme rel. La mthodologie enseigne linvention dun procd strict pour passer du donn au rel, comme dun principe sa consquence. Dune manire gnrale, ce procd consiste substituer lunit multiple (ou multiplicit
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Cf. W. V. Humboldts philosophische Anthropologie, herausgegeben und eingeleitet von F. HEINEMANN, Halle, 1929, surtout p. 126-138.
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une), qui est la donne contradictoire, une collection ou ensemble de termes, dont chacun est un tre simple, qui agit de faon se conserver lui-mme ; cest la coexistence de ces tres simples, qui engendre lapparence dune unit multiple. Ainsi, au concept de proprits inhrentes une substance, concept contradictoire, p.810 Herbart substitue le concept de rapport accidentel dun tre simple avec dautres tres simples, dont la coexistence avec le premier na rien de ncessaire et qui font, de toutes les prtendues proprits, des accidents. Ainsi encore sexplique le moi avec la multiplicit de ses reprsentations ; si ces reprsentations, comme le dit Fichte, taient inhrentes au moi, en vertu dune limite qui lui serait propre, le moi serait une unit multiple ; en ralit, le sujet est un tre simple ; la srie des actes par lesquels il pose des objets, est une srie dactes de conservation de lui-mme contre les efforts des autres tres pour le dtruire ; ils sont donc ns de rapports accidentels avec dautres tres. Ce procd constitue la mthode des rapports que Herbart oppose lesprit de la philosophie rgnante : si on sait que les nombres, les changements, le devenir des proprits nouvelles ont leur fondement dans des rapports, on cessera de prendre les ides ou les nombres pour des absolus et pour des principes des choses ; cest ce que font tous ceux qui, aprs Platon, imaginent un monde intelligible ou monde du possible, et qui dfinissent lexistence comme un complment de la possibilit ; sur ce dernier point, Kant, de lavis de Herbart, est le premier avoir vu juste, en dclarant que lexistence ne pouvait, en aucun cas, se dduire de lessence, et ne pouvait tre quune position absolue. De cette mthode suit la reprsentation de lunivers : une collection dtres parfaitement simples, nayant en eux aucune diversit ni mme aucun principe de diversit ; entre ces tres, aucune causalit transitive, car chacun deux demeure ce quil est ; en eux, nulle causalit immanente, car lacte par lequel un tre se conserve lui-mme est provoqu en lui par un autre tre, et il ny a pas en lui de tendances, puisque la qualit dun tre simple nimplique ni besoin ni privation ; reste que chaque tre ayant une qualit dtermine, la causalit soit ramene une connexion de qualits opposes sefforant de se p.811 dtruire et donnant lieu des actes dautoconservation. La continuit nappartient donc pas au rel, fait dtres simples, mais aux formes imaginaires de lespace et du temps ; lespace et le temps ne sont pas des donnes, et la grosse erreur de Kant (do vient son idalisme), cest davoir pris les continus pour une loi des objets dexprience (III, 417). La synchologie explique comment, bien que l espace intelligible soit fait des lieux des tres simples juxtaposs, peut natre pourtant lide de lespace continu. La psychologie nest quune application de la mtaphysique de Herbart ; il est, bien entendu, ladversaire irrductible de la thorie des facults, de cette multiplicit de causes immanentes dans un tre simple : il ny a en lui que des
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reprsentations qui sont pour la psychologie comme les fibres avec lesquelles le physiologiste construit le corps. Ces reprsentations, quand elles sont de mme nature, sopposent mutuellement, et elles tendent sentre-dtruire (par exemple le doux et lamer, le rouge et le bleu) ; une reprsentation, si elle rencontre lopposition dune autre plus puissante, sobscurcit graduellement et devient de moins en moins consciente, jusqu ce que, compltement refoule, elle soit transforme en pure et simple tendance ; elle existe toujours et ne peut pas prir, mais elle est alors au-dessous du seuil de la conscience : la psychologie herbartienne est une recherche des lois mathmatiques de ce conflit dynamique des reprsentations. Il montre comment ce conflit a comme rsultat la fusion (Verschmelzung) des reprsentations homognes et leur reproduction. Les phnomnes affectifs ne sont pas dune espce part., mais ils naissent de ce conflit de reprsentations ; la douleur, par exemple, vient de ce quune reprsentation (par exemple celle dun ami perdu) est la fois attire (par exemple par la reprsentation des lieux o nous lavons rencontre) et refoule (par la reprsentation de sa mort). Herbart a donc en somme maintenu un ralisme prcritique : la ralit mme ne nous est pas donne immdiatement, et nous nen connaissons par lintermdiaire des phnomnes, que certains caractres gnraux ; il est dmontr que nous vivons au sein des relations et navons dailleurs pas besoin dautre chose (II, 319). Lcole herbartienne a eu de nombreux partisans dans la seconde moiti du sicle, aprs la chute des grandes mtaphysiques ; citons, par exemple, lhistorien de la philosophie Bonitz (1814-1888), le psychologue Drobisch (1802-1896), Hartenstein (1808-1898), lditeur de Herbart, Lazarus et Steinthal qui fondrent en 1859 la Zeitschrift fr Vlkerpsychologie.
VI. FRIES
@ J.-F. Fries (1773-1843) fut professeur Heidelberg (1805), puis Ina (1816). Le sens dans lequel il a inflchi le Kantisme (Neue Kritik der Vernunft, 1807), se trouve tre assez analogue la direction qua prise en France lclectisme de Cousin : prouver les principes, pour Kant, cest montrer quils rendent possible lobjet dexprience ; pour Fries, cest les atteindre en nous par la rflexion intrieure : Le savoir philosophique est cach dans le savoir commun, et lart philosophique consiste len extraire ; toute philosophie est une observation intrieure de nous-mmes . Il y a trois facults fondamentales : la connaissance, le cur (Gemt) et lactivit qui ont respectivement pour fin le vrai, le beau et le bien. Lentendement (Verstand) nest pas une facult spciale, mais un certain degr du dveloppement des
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trois facults fondamentales, le degr o se dcouvrent la rflexion les connaissances rationnelles. Fries se trouve ainsi hostile toutes les philosophies constructives de son poque ; il en reste la mcanique newtonienne et refuse mme dadmettre les considrations de la Critique du Jugement sur la finalit organique ; en politique, cest un libral, et il est suspendu de sa chaire dIna en 1819 par le p.813 gouvernement prussien ; il va jusqu crire : Notre droit est un droit du poing des riches ; sa philosophie de lhistoire nie galement tout but et toute finalit dans le dveloppement de lhumanit, o seules, la force et lhabilet remportent la victoire. Fries a trouv, jusqu lpoque la plus rcente, des continuateurs dont les Abhandlungen der Friesschen Schule exposent les ides. Aprs E.-F. Apelt (1815-1851), nous voyons de nos jours H. Cornelius fonder la philosophie sur la psychologie (Einleitung in die Philosophie, 1903) ; L. Nelson (Die Unmglichkeit der Erkenntnisstheorie, Abhandlung., vol. III) dveloppe cette ide suggre par Fries que la connaissance est non pas un problme, mais un fait que, seule, peut connatre lobservation intrieure. Les mtaphysiciens postkantiens trouvent en Allemagne bien dautres contradicteurs encore. B. Bolzano (1781-1848), connu surtout comme mathmaticien et comme logicien, a entendu sparer entirement la ralit logique de tout processus psychologique ; il considre les vrits, les reprsentations, les propositions comme des ralits existant en soi, indpendamment de lesprit qui les pense (Wissenschaftslehre, 4 vol. 1837). Des philosophes comme E. Beneke (1798-1854), sont en contact avec les ides de la philosophie anglaise, notamment celles de Shaftesbury et de Th. Brown.
VII. SCHOPENHAUER
@ Arthur Schopenhauer est n Dantzig en 1788, dune famille de la bourgeoisie librale ; aprs sa thse de doctorat (La quadruple racine du principe de raison suffisante, 1813, 2e d. 1847), il se consacre, aprs Goethe, la thorie des couleurs (Ueber das Sehen und die Farben, 1815) ; en 1818 parat le Monde comme volont et reprsentation, qui neut aucun succs, pas plus p.814 que lenseignement quil donna comme privat-docent Berlin en 1820. Il mne, partir de ce moment, la vie indpendante dun clibataire ais, assez oisive jusquen 1833 ; de 1833 1860, date de sa mort, il se retire Francfort, o il crit ses principaux traits : La volont dans la nature (Ueber das Willen in der Natur, 1836), Les deux problmes fondamentaux de lthique (Die beide Grundprobleme der Ethik, 1841), les Parerga und Paralipomena (1851).
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Les grands systmes du dbut du XIXe sicle taient destins un prompt croulement ; lpoque mme o ils se dressaient, il y avait bien des forces hostiles qui maintenaient les traditions du XVIIIe sicle, la vision sche, raliste, analytique de lhomme et de la nature contre le boursouflement des romantiques. Ceux qui les incarnent nont pas connu le succs immdiat : Stendhal crit sciemment pour le lecteur de 1880 ; Schopenhauer dit aussi : Je ne puis faire que mes ides paraissent mes contemporains plus que du verbiage ; ce qui me console, cest que je ne suis pas lhomme de mon temps... Si ce sicle ne me comprend pas, il y en a beaucoup ensuite ; tempo galant-uomo ! 1 Son esprit voltairien lui fait repousser avec dgot cette philosophie chrtienne ou philosophie de la religion, ce monstre, ce centaure (IV, 169), qui domine la mode intellectuelle dalors ; son dsir de traduire immdiatement les formules en intuitions claires tous lui donnent rpugnance pour les grands systmes qui ont prcisment la prtention inverse, celle de traduire le donn immdiat, la ralit naturelle, morale ou sociale, en un langage spculatif, plein darrire-plans et dobscurit ; ds les premires lignes de la premire dition du Monde, Schopenhauer marque le contraste : Un systme de penses doit toujours avoir une liaison architectonique, telle quune partie supporte lautre, mais non inversement ; le fondement y supporte le reste sans tre port par lui, p.815 et le sommet est port sans plus rien porter. Au contraire, une pense unique, si vaste quelle soit, doit conserver la plus parfaite unit ; si, pour la communiquer, on peut la diviser en parties, la liaison de ces parties doit tre organique, cest--dire telle que chacune tienne le tout autant quelle est tenue par lui, quaucune ne soit la premire et aucune la dernire, que, par chacune, le tout devienne plus distinct, mais que la plus petite dentre elles ne puisse tre pleinement comprise sans que le tout ne soit dabord compris. Ce nest pas encore le style pre et moqueur dont Schopenhauer usera contre les philosophes duniversit , lorsquil aura perdu tout espoir daccs dans les milieux intellectuels de son temps ; mais cest dj tout ce qui loppose eux ; le systmatique est lhomme qui a le talent un peu puril de faire attendre sans fin la fin, en la reculant toujours, comme le romancier de la mme poque qui interpose sans cesse de nouveaux pisodes, et laisse de linachev pour aiguillonner le dsir ; lhomme dune unique pense est celui que toute observation, toute rflexion ramne son ide comme un centre fixe ; rien de plus vari, de plus htrogne, de plus disparate que les thmes de Schopenhauer ; lart, le style, les femmes, le jeu, la seconde vue, la tlpathie, la musique, tout lui est bon, parce quil est sr, en creusant chacun de ces sujets, de retrouver lunique pense . Chez lui, dit-on, le raisonnement est un peu court ; et en effet do que lon parte, on a limpression dtre conduit presque immdiatement au centre de la doctrine ; tout, le moindre fait divers comme lide la plus abstraite, lui est suggestion et rvlation.
Edition Grisebach, III, 284.
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Quelle est cette ide unique ? La doctrine de Schopenhauer est comme une vaste vocation magique ; la magie domine les esprits de la terre et les rend inoffensifs en les voquant ; jusque-l ils sont des puissances dautant plus obscures et nocives quils sont plus cachs. De mme, par la philosophie, lessence du monde, lx qui le soutient, se dvoile comme p.816 volont, comparer Mphistophls (cf. Gthe, Faust, sc. III) qui, ensuite de savantes attaques, provient du chien, colossalement agrandi, dont il tait lessence ; une fois dvoile, cette volont qui, jusque-l, tait la cause de souffrances sans cesse renaissantes, deviendra inoffensive. La philosophie schopenhauerienne est lensemble de ces attaques savantes : la premire attaque est lidalisme kantien ; il prouve que le monde, tel que nous le connaissons, nest que notre reprsentation et na pas de ralit en soi : il nest quun rve de notre cerveau , un rve, il est vrai, bien li mais qui na pas plus de ralit substantielle que ceux du sommeil. La liaison qui distingue la veille du sommeil drive de la nature de notre intellect ; il enchane les impressions sensibles selon la loi de causalit, les concepts selon les lois logiques de lentendement, les parties de lintuition selon lordre de lespace et du temps, enfin les actes volontaires selon les lois de la motivation ; telle est la quadruple racine du principe de la raison suffisante qui trouve une raison aux quatre ordres distincts de reprsentations, au devenir sensible, au jugement, ltre comme objet dintuition et la volont. Ce quon appelle la matire nest que la causalit pure, la loi de lentendement qui nous oblige lier nos reprsentations. Ce phnomnisme est donc en un sens plus radical que celui de Kant, puisquil ne distingue plus la sensibilit de lentendement, le donn du construit, et considre les catgories non comme des concepts dobjets en gnral, mais comme la structure interne de lentendement. Deuxime attaque : lidalisme kantien ne nous permet pas dtre dupe de ce monde ; mais il nous conduit nous demander si ce monde nest rien de plus que reprsentation ; auquel cas il devrait passer devant nous comme un songe sans substance, ou un fantme arien, indigne de valeur ; ou bien sil nest pas encore quelque autre chose ; le besoin mtaphysique dune ralit, ltonnement devant lexistence p.817 nous poussent voir dans ce monde une nigme dchiffrer. Cest lexprience intrieure qui commence nous clairer ; elle nous fait connatre nous-mmes comme un individu qui a des tendances, des besoins, des aspirations, en un sens large, une volont ; elle nous fait voir de plus cette volont si troitement lie notre corps que toute tendance ou dsir se traduit immdiatement par un mouvement corporel ; le corps qui, tout lheure, tait un objet parmi les autres, apparat donc maintenant comme lexpression dune volont, bien plus comme ma volont elle-mme ; le corps, cest la volont connue de lextrieur, comme reprsentation ; la volont est la connaissance a priori du corps, et le corps la connaissance a posteriori de la volont ; ...mon corps est lobjectivit de ma
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volont , cette exprience singulire est la vrit philosophique par excellence (I, 153-154). Il faut seulement la gnraliser et ltendre : notre volont nous, tres humains, saccompagne en gnral de motifs ; elle est claire par lintellect ; mais en elle-mme, elle est pure et simple tendance, compltement aveugle et irrationnelle ; ce quil y a dessentiel la volont, cest ce que Kant a appel le caractre intelligible, ce quil y a de foncier, de permanent et dinexplicable en nous, au service de quoi lintellect apporte ses motifs ; le motif dtermine bien les circonstances particulires de temps et de lieu, o sexerce la volont dun tre raisonnable, mais nexplique pas du tout que cet tre veuille en gnral et veuille prcisment de cette manire (I, 228). Il est donc possible que chaque corps soit lobjectivit dune volont tout fait semblable la ntre ; cette possibilit, Schopenhauer sefforce de la transformer en ralit ; son livre Sur la volont dans la Nature accumule toutes les expriences qui rendent manifeste la volont comme source premire dactivit dans la nature organique et inorganique et comme identique au corps, qui est son simple dehors ; chaque tre est sa propre uvre : force centrifuge, pesanteur, lasticit, p.818 force vgtative, instinct animal, autant de tendances dont laffirmation, vue travers lintellect, constitue les corps de la nature : forces qui sont des qualits occultes compltement inexplicables ; on ne comprend pas mieux la chute dune pierre que le mouvement dun animal (I, 181). La reprsentation nous fait voir une grande diversit dobjets ; mais cette pluralit nappartient qu elle, puisque lespace en est la condition ; lespace est le vrai principe dindividuation cherch par les scolastiques : comment pourrait-il y avoir pluralit dans la volont, puisque le rapport de la partie et du tout nappartient qu lespace et na plus aucun sens, ds quon abandonne la forme de lintuition ? la volont est donc une ; il ny en a pas une plus petite partie dans la pierre et une plus grande dans lhomme. Les objets reprsents ne sont pas seulement plusieurs ; les individus se classent en une srie de types gradus en srie, depuis la pierre jusqu lhomme, en passant par la plante et lanimal ; ces types sont ternels la manire des ides platoniciennes, et ils restent fixes et permanents au milieu de la diversit des individus qui les reprsentent (Schopenhauer nest pas du tout transformiste, et il critique formellement Lamarck). Mais ces ides appartiennent, elles aussi, au monde de la reprsentation, ce qui est visible et objectif ; chaque type ou force de la nature est la volont mme tel degr dtermin de son objectivation ; il nest pas, comme la cru Platon, la chose en soi. La chose en soi, cest la volont une, aveugle, libre et irrationnelle, qui nest soumise aucune des formes du principe de raison suffisante. Voil voque lessence des choses : une perception illusoire produit dune volont absurde. Voici en mme temps saisie la racine du mal inhrent lexistence : cest le vouloir-vivre, absurde, sans raison et sans fin, qui engendre toujours de nouveaux besoins, et avec eux de nouvelles douleurs.
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Toute lexprience humaine sclaire ; on comprend la fois lespoir p.819 et sa vanit, leffort et son chec ncessaire ; lamour sexuel, avec sa fureur, sa jalousie, sa puissance qui ignore toute raison, son srieux tragique, fait natre toujours de nouveaux tres pour de nouvelles souffrances ; jamais ne sarrtent les mfaits du gnie de lespce , de lhabile entremetteur (Parerga, chap. XLIV) ; do les clbres diatribes contre les femmes, dont la prtendue beaut est lhameon que nous prsente le gnie de lespce. Lhomme a-t-il enfin satisfait ses dsirs ? alors commence lennui, le mal quil redoute lgal de la souffrance et qui peut le mener au dsespoir : aussi cherche-t-il de toute manire lviter. Cest lennui qui fait que des tres qui saiment aussi peu entre eux que les hommes, se recherchent pourtant, et l est la source de la sociabilit : panem et circenses. Le remde contre lennui a autant dimportance que le remde contre la famine. Aucun progrs nest esprer pour lhumanit, o les mmes maux, la maladie, le crime, la guerre, renaissent, sans cesse : eadem sed aliter ; seul le philistin croit quon obtiendra tout avec un tat confortable, une bonne police et des industries bien outilles (II, 519). On ne peut opposer ce pessimisme lexistence du plaisir : car la douleur qui nat du vouloir-vivre est la seule ralit positive, et le plaisir nest senti que dans le moment fugitif o cesse la douleur. Entre les deux premires parties de luvre de Schopenhauer (ce que nous avons appel ses deux premires attaques : lidalisme kantien et la dcouverte de la Volont comme chose en soi) et les deux dernires qui concernent lart et la morale de la piti, il y a un remarquable contraste : les deux premires sont uvres de philosophie technique ; les deux dernires concernent les moyens que lhumanit avait dcouverts, en dehors de toute spculation philosophique, pour mettre fin ses souffrances : le premier est lart qui, par la contemplation pure, nous dlivre des souffrances attaches laction ; le second est la morale de la piti, qui aboutit la ngation du vouloir-vivre, p.820 et, avec elle, labolition de la souffrance. LArt et la Morale sont des rvlations directes de lessence des choses, de vritables gnoses, qui ont deux-mmes et directement leur effet calmant sur la volont, sans que lon soit forc de passer par le circuit de la philosophie : le philosophe na ici qu rflchir sur les expriences de lartiste et les actes de valeur morale ; il trouvera, chez le gnie et lascte, une connaissance directe de lessence du monde, mais en mme temps (ce que la simple connaissance philosophique de la deuxime partie ne donnait pas) une libration de laction nocive de la Volont : par cette troisime et cette quatrime attaque , elle est, en mme temps que dvoile, rendue inoffensive. Ce sont ces deux dernires parties dont limmense influence a fait de Schopenhauer, selon le mot de Nietzsche, l ducateur de la gnration suivante. Schopenhauer a, sur lart, une thse trs nette qui se rattache la thorie des Ides platoniciennes ou degrs dobjectivation de la volont. Chacun des arts a pour mission de nous rvler un de ces degrs ou Ides, et les arts se hirarchisent comme les Ides elles-mmes. En bas, larchitecture facilite
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lintuition claire des degrs infrieurs : pesanteur, cohsion, rsistance ; pour cela, elle arrte par divers moyens limpulsion de la masse vers le sol : lentablement pse sur le sol par les colonnes, la vote par les piliers et les arcs-boutants ; le conflit entre la pese et la rsistance manifeste la force inhrente la matire. Au-dessus viennent les arts plastiques : la sculpture manifeste la structure dynamique de la forme humaine ; la Volont, en sobjectivant dans un individu, triomphe des obstacles que lui opposent ses manifestations infrieures, qui sont les forces de la nature ; le corps est un agencement de parties dont chacune doit tre prcisment dveloppe juste cette fin ; mais dans la nature, ces conditions sont ralises plus ou moins parfaitement ; lartiste nimite pas la nature, mais cre, daprs lintuition de lIde. Tandis que la sculpture met p.821 en lumire lhomme dans sa gnralit, la peinture reprsente le caractre, cest--dire la diversit des aspects de lhumanit en des circonstances diffrentes ; elle sapplique, au dtail des vnements, aux physionomies et aux gestes, parfois de la manire la plus minutieuse, comme chez les peintres hollandais ; la peinture dhistoire a pour but non pas de reprsenter la suite relle des vnements passs, mais den extraire ce qui rvle un ct particulier de lhumanit. Le sculpteur et le peintre font voir les Ides par intuition ; le pote les suggre au moyen des concepts dsigns par les mots ; il sagit de les combiner dune manire telle quil arrive, par eux, la reprsentation intuitive. Chaque genre potique exprime lhumanit sous divers aspects : la posie lyrique fait voir la souffrance humaine, la Volont arrte par les obstacles et, en contraste, limpassibilit de la nature ; la posie tragique, sous sa plus haute forme, montre le drame surgissant de lopposition des caractres, par une sorte de ncessit logique, loccasion dincidents quelconques. La musique enfin, indpendante de toute image spatiale, de toute pense abstraite, art dont la forme est, comme celle de notre vie intrieure, le temps, exprime le sentiment mme dans ce quil a de plus abstrait, non pas telle ou telle joie, ou telle ou telle douleur, mais la joie en soi, la douleur en soi, sans les motifs qui la produisent ; par cette affinit avec ce quil y a de plus foncier en nous, elle nest plus limage du phnomne, mais celle de la volont mme ; le monde est musique incarne tout autant que Volont incarne . Le gnie est un dveloppement de la facult dintuition des Ides ; dans cette intuition, que lartiste communique, par son uvre, au spectateur, le sujet est dans un tat de contemplation pure qui lui fait oublier son individualit et larrache la souffrance ; il nest plus un individu, il est lil unique du monde ; les objets reprsents par lart ont rapport non plus la volont, mais la connaissance pure. Lart nest quun calmant passager de la Volont ; l attaque p.822 dcisive, celle qui nous affranchira, cest la connaissance de lidentit absolue de tous les tres, qui sexprime dans la vie morale. La Volont unique se fragmente en individus, dont chacun a la volont absolue, inconditionne, de conserver son existence : lgosme tient son essence mme ; ce dsir dtre
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ne connat aucune limite ni restriction : tout ce qui sy oppose excitera colre, haine et malveillance, qui irait facilement au crime et lhomicide, sil ntait restreint par la peur, qui est une autre forme de lgosme. On ne peut compter, pour lutter contre lui, sur de prtendus instincts moraux, qui sont faits pour la plupart de craintes, de prjugs ou de vanit : la morale, de limpratif catgorique, de son ct, nest quune sorte de discipline la prussienne, qui ne donne point ses raisons ; elle ne peut se passer dun Dieu qui ordonne et veut tre obi. La morale, comme tout le reste de la philosophie, na pas commander, mais rendre la ralit intelligible. Lgosme de chacun cherche se prserver de lgosme des autres : de l nat la morale de la justice qui prvient le crime par la terreur de la punition : ltat, daprs Schopenhauer, na pas dautre mission que la limitation de linjustice ; il nat donc de lgosme, et na rien voir avec la mission dducation. La morale de la justice garde donc intacte lillusion sur laquelle se fonde lgosme : cette illusion, cest celle de la pluralit des tres : elle est dtruite par la connaissance de lidentit des individus, qui fait de lgosme quelque chose dabsurde et dabominable : cest la volont se dvorant elle-mme. Cette connaissance saccompagne de la piti, qui a trouv dans lvangile et dans la saintet chrtienne son expression la plus entire ; le christianisme ne va pas assez loin toutefois, en prchant chacun son salut individuel, et en laissant Dieu la tche de sauver le monde : il en est autrement de lasctisme hindou ; dans labngation complte qui se traduit en particulier par la chastet et les mortifications, cette connaissance devient le remde souverain : le vouloir-vivre abdique, se supprime ; cest p.823 ltat de Nirvna qui est la ngation du vouloir-vivre, et dont laspect positif ne peut avoir pour nous aucun sens. Schopenhauer nattend le salut du monde que dinitiatives individuelles : on pourrait presque dire que lascte est lindividu son degr le plus extrme, celui, en effet, qui, par la suppression du Vouloir, va jusqu la complte suppression de caractre de lespce ; la notion occidentale dhumanit comme tout, qui spanouit en activits multiples, il oppose la rtraction en soi du sage hindou, qui supprime en lui lhumanit.
VIII. BOSTRM
@ Lidalisme du philosophe sudois Chr. Jacob Bostrm (1797-1866) pourrait se dfinir par le soin quil met chapper au romantisme naturaliste des postkantiens. Tous les idalistes modernes, crit-il, Schelling et Hegel inclus, ne sont que des idalistes relatifs. Schelling et Hegel voulurent rendre la prtendue nature la substantialit que Kant et Fichte lui avaient retire. Ctait juste et dans lordre ; mais la manire dont ils le firent tait incorrecte. Ils admirent que la nature, telle quelle est pour nous, et lintelligence, qui est
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son oppos, puisaient elles deux toute ralit... Mais si lon montrait que la nature comme telle ne se trouve quen nous et pour nous, on doit concevoir diverses natures semblables, si lon reconnat la ncessit dtre raisonnables finis autres que nous. Et ce qui fait le fondement de toutes ces natures ne peut tre que Dieu et ses ides ternelles dont toutes ces natures sont des phnomnes (Traduit de la traduction allemande de Bostrm, dans le vol. 30 de la Philosophischer Bibliothek, Leipzig, 1923). Une hirarchie de personnes ayant leur sommet Dieu, ltre dou de toute ralit et de toute perfection, un dveloppement des personnes dune vie infrieure une vie suprieure jusqu la vie ternelle, telle est, dans son ensemble, lintuition du monde de Bostrm, qui doit beaucoup Leibniz et Berkeley. Bibliographie @
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CHAPITRE XII LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DE 1815 1850
I. BALLANCHE (1776-1847)
@ Il y a, entre 1815 et 1830 surtout (puis le mouvement continue, en sattnuant, jusquen 1850), un mouvement de prophtisme social, li dune manire plus ou moins nette lilluminisme du sicle pass et la rnovation religieuse. Cette dclaration de Ballanche en donnera laccent : Je veux, dit-il, exprimer la grande pense de mon sicle. Cette pense dominante, profondment sympathique et religieuse, qui a reu de Dieu mme la mission auguste dorganiser le nouveau monde social, je veux la chercher dans toutes les sphres des facults humaines, dans tous les ordres de sentiments et dides. Cette pense intime devient assimilatrice, puise sa substance dans tout ce qui a t, dans tout ce qui est, dans tout ce qui doit tre, et, par sa nature, elle tend devenir llment premier de toute civilisation, cest--dire une croyance 1 [Essai] . Un penseur comme Ballanche se donne donc comme tche dexprimer une croyance, qui est une force organisatrice de toute vie spirituelle et sociale. Le dsir de croire, plus que la foi elle-mme, est caractristique de cette poque : dsir tellement profond, remarque Ballanche, quon cherche le satisfaire en demandant la socit de vous limposer (Dialogues, p. 120, 1819).
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Mais Ballanche, catholique orthodoxe, bien que li avec tous les milieux sotriques de France et dAllemagne, ne peut admettre que la croyance drive du consensus social et de lautorit ; la socit, dit-il, ne peut vous donner ce que vous exigez delle . Pourtant la socit est, pour lui, comme pour de Bonald, lintermdiaire ncessaire entre la ralit transcendante et lindividu. Le but, sans doute, cest la religion, qui veut avant tout le salut des individus ; mais la socit est un moyen ncessaire ; lhomme hors de la socit nest pour ainsi dire quen puissance dtre ; il nest progressif et perfectible que par la socit (Palingnsie, p. 12). La socit lui parat donc avoir en elle-mme une valeur messianique : elle ne rtrograde jamais ; elle reste en elle-mme religieuse, plus religieuse que les
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crit en 1827 ; uvres compltes, III, 6. Ballanche est avec Chateaubriand un familier de lAbbaye-au-Bois, le salon royaliste de Mme Rcamier ; ses principales uvres philosophiques datent de la Restauration (Essai sur les Institutions sociales dans leurs rapports avec les ides nouvelles, 1818 ; Palingnsie sociale, 1827).
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individus... ; elle ne peut pas ne pas tre religieuse (Dialogues du vieillard et du jeune homme, d. Mauduit, p. 126). La croyance foncire qui la fait vivre, cest la foi en la palingnsie ; cette foi affirme que ltre imprissable et incorruptible est contenu dans ltre prissable et corruptible ; il faut que toute crature parvienne la fin laquelle elle est propre ; laquelle elle a droit par son essence mme (uvres compltes, III, p. 11). La religion de Ballanche repose sur une sorte de confiance optimiste, non en un progrs continu, mais en une possibilit indfinie de renouvellement ou de reprise ; lhomme se faisant lui-mme dans son activit sociale comme dans son activit individuelle , la socit se faisant , cest lessentiel de la religion, non pas de la religion naturelle du diste, qui immobilise tout, la nature comme lhistoire, mais de la religion traditionnelle dont la religion chrtienne est une expression. Son dogme essentiel, cest le dogme, circulant travers toutes les poques, de la dchance et de la rhabilitation, ce dogme svre qui explique la suite des destines humaines, leur dveloppement sous forme dinitiations successives ; et chaque initiation est prcde dune preuve qui est comme une expiation. Lhistoire a donc un sens religieux ; elle est cette pope de la p.827 pense (III, 81) qui dcrit la part successive du gnie de chaque peuple au progrs de lhumanit. Le gnie dun peuple, fait mystrieux, analogue un fait cosmogonique (III, 17), qui se manifeste par sa langue, par la forme de son gouvernement, a pour essence une des formes du dogme fondamental ; chaque peuple a une traduction des traditions gnrales du genre humain . Ballanche est de ceux qui, comme dEckstein et Creuzer, sadonnent la mythologie compare et au symbolisme pour retrouver la trace de ce dogme dans les mythes grecs, hindous et germaniques. Ballanche, qui a dcouvert Vico en 1819, sest inspir de sa thorie des corsi e ricorsi dans sa doctrine de la palingnsie ; sil saccorde avec lui sur lide dune reprise et dun recommencement perptuel, il y a chez lui, comme chez tous les penseurs qui cette poque se sont inspirs de Vico, un trait qui les oppose compltement : Ballanche donne lhistoire un sens religieux que Vico lui refuse ; Vico dtermine les lois naturelles des socits, en mettant part le dveloppement du christianisme, qui est tout surnaturel ; Ballanche confond nature et surnaturel, historique et religieux. La socit a, chez Ballanche, une valeur messianique : mais ce que nous voyons agir, ce nest pas la socit comme telle, ce sont des individus, des corps, des gouvernements, des clergs, qui ont pour fonction dexprimer le gnie du peuple. Ce gnie reste pourtant le juge et la mesure de la fidlit de cette expression dans les poques palingnsiques comme celle o croit vivre Ballanche, cest--dire dans les poques o reprend nouveau la vie religieuse, il y a une lutte entre la foi qui se recre et les anciennes expressions qui deviennent primes. On se trompe sur le centre religieux. La pense divine nest plus l o on la croit, et nest pas encore dans le centre oppos (III, 108). Cest ainsi que, pour Ballanche, le clerg reste en arrire de sa
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tche, et lon doit tre la fois religieux et anticlrical. Nulle pense individuelle ou corporative ne tire sa force que de la p.828 socit ; elle ne devient en quelque sorte toute-puissante que dans le moment o elle exprime une pense du grand nombre ; lindividu capable dassimiler la volont divine, de concentrer en lui le sentiment profond dun pays est un hros : ainsi Jeanne dArc. Le lgislateur ne russit que sil met en lois ltat mme de la socit ; la multitude, qui ne sait pas crer lordre, a un admirable instinct pour ladopter (Dialogues, p. 97). Pour cette raison, le pouvoir lgitime repose bien sur le consentement du peuple, mais non pas au sens dun contrat la Rousseau, comme si la socit rsultait de la runion dhommes dabord spars ou comme si le peuple pouvait exercer directement sa souverainet ; le consentement du peuple est une unanimit morale, et il est identique au droit divin. Il y a l un critre de la lgitimit du pouvoir, qui permet Ballanche de condamner Bonaparte ; celui-ci, avec son mpris pour les hommes, rvle le type dune pense humaine oppose la pense divine.
II. HOEN WRONSKI ET LE MESSIANISME POLONAIS

@ Dans la Pologne souffrante de la premire moiti du sicle se dveloppe une pense religieuse qui unit de la faon la plus troite lidal national avec un messianisme humanitaire qui annonce la paix universelle et le rgne de lEsprit ; le pote Mickiewicz, qui fit des leons au Collge de France de 1842 1844, voit dans la nation polonaise le Messie des peuples autour duquel doit sorganiser la paix : cette fivre desprance, qui anime quelques-unes des plus belles pices musicales de Chopin, est laspect particulier que prend en Pologne cet enthousiasme religieux qui, cette poque, anime le monde. Il sexprime en particulier dans les nombreux ouvrages quHon Wronski (1778-1853), rfugi en France partir de 1803, crivit en franais ; cest lui qui, en 1827, dans une lettre au pape Lon XII, p.829 introduisit le mot messianisme, dont il use dans beaucoup de ses livres (Prodrome du messianisme, 1831 ; Mtapolitique messianique, 1839 ; Messianisme ou rforme absolue du savoir humain, 1847). Il y a dans cette doctrine bien des bizarreries, dailleurs communes cette poque, et surtout la forme mathmatique dont il revt sa pense laquelle il croit ainsi assurer une rigueur scientifique ; vainement il a cherch intresser ses projets les grands personnages du temps. Dans ce fatras se dtache une ide centrale qui contient lessentiel de la doctrine : cest celle de spontanit ou de virtualit cratrice, ou comme il dit encore dautocration : chaque tre est ternel et porte en soi la puissance dtre son propre crateur. Cette spontanit na dailleurs rien darbitraire, puisque Wronski se vante davoir trouv la formule mathmatique de la cration. Sa philosophie de lhistoire en est une application ; elle annonce une religion de lAbsolu o se concilieront les tendances qui, selon lui, se sont jusquici partag le monde ; la tendance au
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bien qui a donn naissance aux thocraties de lantiquit et du Moyen ge, la tendance au vrai qui sest manifeste dans la civilisation grco-romaine et dans lEurope : antinomie foncire qui oppose le protestantisme, parti du progrs, au catholicisme, parti de lordre ; le christianisme nest quune prparation cette religion absolue, qui interprtera scientifiquement des dogmes rests mystrieux comme celui de la divinit de Jsus. Politiquement, Wronski annonce une fdration des peuples, qui a t une des ides foncires du messianisme polonais : on trouve chez Towianski, Slowacki et Mikiewicz lorigine dune ide quun clbre article de Renan a popularise en France, cest la distinction entre le peuple, groupement rsultant dune origine commune, et la nation, due la volont commune dhommes dorigine diffrente ; la nation polonaise qui nexiste ce moment que par cette volont donne dans ses malheurs lexemple de la transformation dun peuple en nation ; de vraies nations pourront seules sunir et donner naissance lhumanit.
III. KIRKEGAARD
@ Chez le Danois S. Kirkegaard (1813-1855), la pense religieuse aboutit une sorte dindividualisme et dimpressionnisme, aussi hostile la doctrine hglienne que pouvait ltre lanarchisme de Stirner ; il est mal dispos envers tout ce qui se prsente comme objectif, universel, impersonnel, et par l mme destructif de lexistence personnelle qui, pour son temprament mlancolique, est au premier plan de la ralit ; lobjectivit, cest lerreur et cest dans la subjectivit que rside la vrit. La subjectivit, dira-t-on, est ce qui spare, ce qui isole ; mais prcisment lesprit systmatique qui unit et qui trouve partout des mdiations est superficiel parce quil nglige ces sparations profondes et dfinitives ; la vie relle se refuse senfermer dans un systme ; elle consiste non pas unir, mais choisir (cf. Entweder-Oder, 1743) ; elle est faite non dune volution graduelle, mais de sauts dcisifs ; il y a des types de vie qui sexcluent rciproquement, sans aucune conciliation ; il y a lesthte qui jouit du prsent, se laisse aller sa fantaisie, et rit de toute occupation suivie ; il y a le moralisant qui, lui, choisit la vie avec toutes les obligations que lui imposent la socit et la famille ; il y a enfin lhomme religieux : le sentiment religieux chez Kirkegaard est celui du hiatus infranchissable quil y a entre la nature et lesprit, entre le temps et lternit ; comme les fidistes en France, il nadmet pas quon puisse vouloir rationaliser la foi ; la foi est faite de paradoxes et dabsurdits, telle que celle dun Dieu devenu homme (Stationen des Lebenweges, 1845). Il y a, en fin de compte, chez lui une sorte de thologie ngative qui, comme on le voyait chez Plotin, met lme en face de Dieu dans une absolue solitude. La fin de la vie de Kirkegaard est remplie de ses polmiques avec lglise officielle (Der Augenblick, 1855).
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II y a eu rcemment, en Allemagne, une reprise de p.831 linfluence de Kirkegaard, particulirement chez le thologien Karl Barth (cf. par exemple, Das Wort Gottes und die Theologie, 1925) qui oppose les grossires ralisations humaines du culte lglise comme spiritualit pure et action de Dieu. Lon verra plus loin, chez Heidegger, un nouveau tmoignage de cette influence.
IV. EMERSON (1803-1882)

@ Ralph Emerson appartient par son influence et par une grande partie de sa vie, la priode suivante ; pourtant sa pense sest forme surtout de 1832 1840 ; n Boston, gradu de Harvard, et destin dabord aux fonctions de pasteur, il les abandonne en 1832 pour la solitude de Concord ; cest l que, aprs un voyage en Europe o il connut Carlyle, il se retira jusqu sa mort. Autant que Kirkegaard, il dteste les systmes : Il est peine besoin que je le dise ceux qui connaissent mes penses, je nai pas de systme... ; si diligemment quon sy prenne, impossible de rebtir le monde sur un modle donn ; le systme est inutile, parce que (et cest lessentiel du noplatonisme) le Tout se reproduit en miniature dans le moindre vnement, en sorte que toutes les lois de la nature peuvent se lire dans le moindre fait. Aussi est-il permis qui fait profession de dire la vrit, de bannir toute inquitude touchant la proportion et la cohsion de ses penses, aussi longtemps quil rapporte fidlement ses impressions particulires (Journal, 14 novembre 1839). Aussi la forme naturelle de sa pense est lessai, qui lui fait saisir dans les faits quotidiens la rvlation dune loi absolue ; la Nature nous montre partout lis ensemble lindividuel et luniversel ; elle doit servir de modle lhomme ; quil imite, sil le peut, le silence de ces tres hautains (les arbres), beaux dans leur croissance, leur force et leur dclin . Il nonait ainsi, en 1836, les principes de son transcendentalisme : Il est p.832 un esprit commun tous les hommes. Il y a une relation entre lhomme et la nature, de sorte que tout ce qui est dans la matire est dans lesprit... Sous toutes les apparences et les causant, il y a certaines lois que nous nommons la nature des choses (Autobiographie, trad. R. Michaud, 1914, 1, 227). Il en rsulte que cest en soi-mme que lon doit chercher sa rgle : Celui qui veut tre un homme doit tre un non-conformiste... Je nai que faire de la saintet dune tradition, puisque je vis dune vie tout intrieure... Aucune loi ne peut mtre sacre que celle de mon tre... Ce qui seul est pour moi le bien, la voie droite, est ce qui est selon la constitution de mon tre, de ma conscience, et le mal cest ce qui est contre (Sept Essais, trad. Will, Bruxelles, 1899, p. 7-8). Lindividualisme dEmerson nest pas lanarchisme de Stirner, parce que pour lui chaque individu est en mme temps lunivers ; et les grands hommes (cf. les Reprsentants de lHumanit, confrences de 1845), Platon, Montaigne, Swedenborg, Gthe, Napolon, sont ceux qui lincarnent le mieux ; Emerson
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reprsente en Amrique une thorie du gnie qui vient chez lui du romantisme allemand soit par Carlyle, soit directement par la lecture de Schelling. Cest le mot transcendentalisme qui dsigne dans leur ensemble ces courants de pense ; il faut entendre par l que toute exprience, si minime quelle soit, peut nous conduire un au-del qui nous rvle lUnivers : de l un fatalisme dont laccent rappelle parfois le stocisme : puisque tout est dans tout, notre destine est chaque instant atteinte, et les vnements sont indiffrents. Le transcendentalisme est lobjet dune foi et non dune dmonstration : Emerson est rapprocher de beaucoup de ses contemporains, les fidistes, Kirkegaard, Newman, ce mouvement de philosophie de la croyance qui se propage jusqu nos jours : et il a agi, notamment sur W. James dont le pre, H. James, tait son ami, par son temprament plus que par ses ides.
V. FIDISME ET RATIONALISME CHRTIEN EN FRANCE

@ Dans la monarchie de Juillet, et au dbut du Second Empire, on voit renatre dans le clerg, sous linfluence persistante de Bonald et de Lamennais, une antique discussion sur les pouvoirs de la raison ; au sein mme du christianisme, on a toujours vu le rationalisme chrtien (saint Anselme, saint Thomas) sopposer une thse qui voit dans lautorit la seule source de la connaissance du suprasensible. Au moment o nous sommes, Rome a plusieurs fois loccasion de condamner ce quelle appelle le fidisme ; il consiste affirmer que la foi, et non la raison, est le critre de la certitude, que la raison est incapable dtablir lexistence de Dieu et que lautorit de lcriture na pas besoin dtre prouve rationnellement.
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On voit nettement cet esprit chez Philippe Buchez (1796-1866), qui, de formation catholique, avait dabord adhr au saint-simonisme ; il labandonne en 1831 pour diriger jusqu 1832 et de 1835 1838 le journal catholique LEuropen : sa pense offre un mlange assez bizarre du saint-simonisme et du traditionalisme de Bonald et Lamennais. Son Introduction la science de lhistoire (1833) est une sorte de philosophie chrtienne de lhistoire, fonde sur deux grandes notions dont il affirme lorigine chrtienne, celle de lunit de lhumanit, que saint Augustin a exprime dans la Cit de Dieu, et celle du progrs qui se trouve chez Vincent de Lrins ; le progrs est, pour lui, une sorte de ncessit ; car un agent ne peut agir quen modifiant un patient, et ces modifications doivent saccumuler ; lorganisme, le monde social, la nature sont les patients qui sont ainsi transforms par lactivit humaine ; le progrs social aboutit, selon lui, un christianisme autoritaire et centralisateur, o le pouvoir spirituel appartient au sacerdoce. Dans son Trait complet de philosophie (1840), il a cherch
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surtout crire un catchisme doctrinal qui rpondt aux besoins sociaux et pt sopposer la philosophie clectique. La philosophie p.834 chrtienne a err, selon lui, ds que, partir de saint Augustin, elle a introduit la dialectique et la logique dans lenseignement chrtien : les biblici qui se bornent expliquer lcriture ont raison contre les sententiaires et les auteurs de Sommes. Dans cet esprit, Buchez ne reconnat dautre critre de certitude mme en matire thorique que la morale, et dautre autorit morale que la socit dont le salut est la suprme loi. Mais le fidisme apparat surtout chez Louis Bautain (1796-1867) qui, dabord disciple de Cousin et professeur lUniversit de Strasbourg, se convertit avec clat et fut ordonn prtre en 1828. Bautain trouve, dans lenseignement des sminaires, les mmes dfauts quy verra un peu plus tard Renan : un mlange de rationalisme scolastique, de cartsianisme et de philosophie du sens commun qui ne peut que porter lesprit au doute en subordonnant lautorit de lglise la raison gnrale, et il crit son Enseignement de la philosophie en France au XIXe sicle (1833) dans une intention de rforme. Sa doctrine densemble, expose dans la Philosophie du Christianisme (1833), part de la mditation du criticisme de Kant, dont lAnalytique, dmontrant le caractre subjectif, et partant incertain, des principes premiers, lui parat atteindre lcole cossaise tandis que sa Dialectique ruine toute mtaphysique rationaliste. La raison nest pour lui que le raisonnement, la facult de dduire ; elle natteint aucun principe ; cette raison, il superpose l intelligence pure , qui nentre en jeu que sous linfluence de la parole rvle : cest la vieille doctrine du Logos, repense par un partisan de Bonald. Bautain fut condamn par Rome, et il se soumit ; mais il resta toujours partisan dune philosophie servante de la religion et du catholicisme comme religion dtat. Le mme fidisme tait le fond de la doctrine de Bonnetty dont les Annales de philosophie chrtienne furent fondes en 1830 ; comme le dit Ferraz 1, ces philosophes scolastiques dont le p.835 XVIIe et le XVIIIe sicles staient tant moqus et dans lesquels on avait si longtemps personnifi lesprit dimmobilit et de routine, on en tait venu les redouter comme des libres penseurs et des rvolutionnaires ; le rationalisme va avec le paganisme. La doctrine de Bonnetty fut galement condamne par Rome en 1853 ; autre condamnation en 1866, celle dUbaghs, le professeur de Louvain ; il soutenait limpossibilit de dmontrer lexistence de Dieu, et il niait la spontanit de la raison, qui ne pouvait tre mise en activit que par un enseignement extrieur et une autorit. La question du fidisme se ramenait peu peu une question de discipline ecclsiastique intrieure. Mais il se reconstitue, partir de 1840 environ, un rationalisme chrtien qui, abandonnant les tendances traditionalistes, soppose
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M. FERRAZ, Histoire de la philosophie en France au XIXe sicle : traditionalisme et ultramontanisme, Paris, 1880, p. 347.
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de toutes ses forces au rationalisme officiel de lUniversit ; ce mouvement participent surtout labb Maret (1804-1884) et le pre Gratry (1805-1872). LEssai sur le panthisme (1840) de Maret dveloppe une thse nonce par Bautain et qui remonte Jacobi : le panthisme est la grande hrsie du jour, et il est le fruit ncessaire dun rationalisme qui ignore lenseignement chrtien : Schelling et Hegel comme Saint-Simon, Cousin lui-mme avec sa thorie de la raison impersonnelle et de la ncessit de la cration, sont des panthistes. La Thodice chrtienne (1844) admet que la raison peut atteindre lexistence dun Dieu infini et crateur, mais condition de stre dveloppe dans un milieu chrtien ; si la raison aboutissait delle-mme ltre parfait, il serait dailleurs faux de dire que son produit naturel est le panthisme, puisque cette doctrine, identifiant Dieu au monde, contredit la perfection de Dieu. Le dernier ouvrage de Maret (Philosophie et Religion, 1856) tend vers un ontologisme, qui fait des ides de linfini et de la perfection quelque chose de Dieu en nous. Le P. Gratry (1805-1872), un oratorien sorti de lcole Polytechnique, qui connut Bautain Strasbourg vers 1828, et p.836 devint en 1840 aumnier de lcole Normale, a une tactique qui est prcisment linverse de celle de labb Maret : il pense que le panthisme est contraire la raison ; il croit que la Rforme et le traditionalisme mennaisien, en mettant la raison en pril, ont fait le plus grand tort la foi en croyant la servir et ont accru lindiffrence aux proccupations intellectuelles suprieures ; il voit dans lhglianisme, avec son identit des contradictoires, non pas une doctrine rationnelle, mais une vritable maladie de la raison, puisquelle nie le principe de contradiction. Le P. Gratry a retrouv la tradition rationaliste et mystique, platonicienne, pourrait-on dire, de son ordre. Il y a, selon lui, deux procds essentiels lesprit humain, la dduction, qui va du mme au mme, la dialectique qui va de lautre lautre, du fini linfini, et qui nest possible que par lamour et par une sorte dappel de ltre transcendant vers qui elle se dirige. La dialectique de Platon est dailleurs fort diffrente de celle de Hegel ; la vraie dialectique part des perfections limites de lhomme, pour les attribuer Dieu sans leurs limites ; Hegel, dont le principe est en somme le fameux axiome spinoziste : Toute dtermination est une ngation , en mme temps quil supprime les limites, supprime les qualits elles-mmes, et naboutit qu un tre indtermin, identique au non-tre. Cest par la vraie dialectique que Platon, Aristote, saint Thomas, comme Descartes et mme Pascal ont dmontr lexistence de Dieu : et Gratry prtend montrer lexcellence et luniversalit de ce procd en lassimilant bizarrement, non seulement comme dans le Banquet, la posie et la prire, mais aux procds scientifiques de linduction et lintgration du calcul intgral : effort de sens analogue celui de Malebranche, pour montrer le caractre chrtien de la raison. Gratry a critiqu non sans violence ceux quil considre comme les disciples de Hegel, Vacherot, Renan et Scherer (tude sur la sophistique
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contemporaine ; Les sophistes et la critique). On voit jusquo va sa passion dans la Lettre M. Vacherot p.837 (1851), crite aprs la publication, par celuici, de lHistoire critique de lcole dAlexandrie ; cette lettre, qui amena la destitution de Vacherot, alors professeur lcole Normale, sachve en dnonant la sourde infiltration du panthisme et du fatalisme, ainsi que le got du monstrueux, du faux et de linintelligIble dans la nature et dans les arts ; Gratry prfre les sophistes du XVIIIe sicle ceux du XIXe ; ceux-l ont attaqu la foi au nom de la raison ; ceux-ci attaquent la raison elle-mme ; et il fait appel, contre eux, aux voltairiens qui croient encore en Dieu. Ds le dbut du gouvernement de juillet, Bordas-Demoulin (1798-1859) seffora de dgager la pense chrtienne du traditionalisme et de lirrationalisme de Bonald et de Lamennais. Ses Mlanges philosophiques et religieux (1846), avec les Pouvoirs constitutifs de lglise (1853) et les Essais de rforme catholique (1856), sont lantithse du livre de Proudhon sur la Justice dans la Rvolution et dans lglise ; il est convaincu que lre des liberts politiques, inaugure par la Rvolution, est une phase de lhistoire du christianisme ; tout son effort pratique vise dtacher le catholicisme des partis de raction : la tradition scolastique et mdivale, linfaillibilit du pape, lextension trop grande des pouvoirs du sacerdoce qui devrait se borner lenseignement de lvangile et na aucun droit donner lenseignement gnral, voil surtout contre quoi Bordas proteste en prchant la conversion du clerg lvangile ; il ne pouvait gure tre entendu une poque o amis et ennemis saccordaient voir dans lglise un principe hostile la Rvolution. Ces ides rformistes se fondent, chez Bordas, sur une philosophie qui soppose lclectisme officiel. Sa doctrine est partie de la mditation de la philosophie de Descartes et surtout de sa thorie des ides : lide est compltement distincte, par sa fixit et sa ncessit, de limage, et, tout en tant un mode de la pense, ce qui fait que lhomme en est matre, elle est en mme temps, tout comme les ides divines, la reprsentation dune p.838 essence fixe ; par la rflexion, lhomme se relie donc la pense divine. Cette thse qui est aussi celle de Platon, de Plotin et de saint Augustin, soppose trois autres thses, toutes galement fausses et que Bordas dsigne daprs leurs origine : celle dpicure qui identifie lide la sensation, celle dAristote qui voit dans les ides de simples produits de llaboration de lesprit, celle de Znon de Cittium qui brise la personnalit en confondant lhomme avec Dieu dans laction et dans la connaissance. On voit o tendent ces distinctions : laisser sa place et son indpendance lactivit individuelle, sans tomber dans le relativisme sceptique : Lindividualit est le fond de la socit moderne et la source de tout progrs vritable, parce que cest elle qui met en jeu et dveloppe toutes nos puissances. La briser, ce serait nous refouler la socit antrieure au christianisme 1. Dans le mme
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uvres posthumes (1861), t. I, p. 153.
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esprit, sa thorie de linfini, expose la fin du Cartsianisme (1843) a pour but, en distinguant dans la ralit des infinis de diffrents ordres, dassurer, avec la cration, une sorte dautonomie lesprit cr qui, infini sa manire, ne manque daucune des ides qui se trouvent en Dieu.
Bibliographie @
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CHAPITRE XIII LA PHILOSOPHIE SOCIALE EN FRANCE : CH. FOURIER
La premire moiti du sicle a t fconde, surtout en France, en rformateurs sociaux : Ch. Fourier, Saint-Simon, Comte, Proudhon ont essay, chacun leur manire, de crer une pense sociale rflchie qui ft au niveau des transformations politiques du temps.
p.840
I. FOURIER
@ Charles Fourier, n Besanon en 1772 dune famille de commerants aiss, perd sa fortune au sige de 1793 Lyon et devient soldat de 1794 1796 ; puis voyageur de commerce, commis ou caissier Lyon jusquen 1815, Besanon puis Paris, toujours cur dun mtier qui consiste dans lart dacheter trois francs ce qui en vaut six et de vendre six francs ce qui en vaut trois , il rve, derrire son comptoir, dune humanit renouvele. La Providence divine a mis dans le monde matriel une harmonie parfaite qui ajuste exactement lun lautre les Mouvements des corps clestes ; il y a, dans ce monde, un principe moteur qui est Dieu, un principe m qui est la matire, enfin un principe rgulateur du mouvement, que Fourier appelle justice ou mathmatiques. Sans ce dernier principe, les corps clestes sentre-choqueraient sans ordre et se dtruiraient mutuellement. Dieu a introduit une pareille harmonie dans les mouvements de la vie organique qui sont soumis la finalit et dans les mouvements de la vie animale qui obissent linstinct. En regard de ces trois espces de mouvements, matriel, organique, animal, rgls avec un ordre parfait, le mouvement social , cest--dire lensemble des rapports entre les hommes dans la socit, parat tout fait chaotique, dsordonn, livr la draison. Est-il possible de croire que la Providence ait abandonn lui-mme ce seul mouvement ? Cest ce que la foi vive de Fourier dclare inadmissible ; le principe qui le rgle a simplement jusquici chapp aux hommes, comme celui qui dirige les astres tait rest inconnu, jusqu ce que Newton lait dcouvert et formul mathmatiquement. Fourier se vante dtre le Newton du monde social, cest--dire davoir dcouvert le principe dharmonie qui rgle les relations sociales. La manire mme de poser le problme montre quil ne sagit pas
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pour lui dinventer ou dimaginer quelque rgle pour crer lordre social, pas plus que Newton na cr lharmonie entre les astres en en dgageant la formule ; pas plus que Saint-Simon, il nest, dintention, un utopiste ; ce quil cherche, ce sont les principes dharmonie qui existent de fait dans la nature humaine au mme titre que lattraction dans les astres ; il ny a pas lgifrer mais dcouvrir lhomme ce quil est. La foi la Providence nous garantit que lhomme doit atteindre le bonheur en suivant sans contrainte les passions primitives que la nature lui a donnes. Or la socit humaine est organise de telle manire que lhomme est partout contraint ; la loi, la morale, la religion loppriment de tout ct ; le travail est pour lui une ncessit, un tat pnible dont il cherche sexempter ; et les rformateurs sociaux, malgr lexprience sculaire, ne songent qu substituer aux anciennes rgles des rgles nouvelles. Il y a, entre la providence divine, qui nous est rvle par notre propre nature, et ltat prsent des choses, un contraste qui est une vritable anomalie, contraire la volont divine ; Fourier se propose de le supprimer. Non pas quil veuille, comme un nouveau Rousseau, une rgression ltat de nature ; cette rgression, telle que lentend Rousseau, p.842 suppose une simplification de nos passions, une rduction des passions rudimentaires, qui est tout le contraire de ce que veut Fourier ; cest que lhomme a naturellement, selon lui, des passions compliques et nombreuses quil est conforme la nature de dvelopper et non de rduire ; non pas que les passions naient leurs excs qui sont des vices ; mais elles sont les seules sources de notre activit ; cest pourquoi, par exemple, tandis que Rousseau est ennemi de la proprit, institution sociale surajoute la nature, Fourier blme fort les saint-simoniens de vouloir atteindre la proprit, ce stimulant dactivit : Prcher au XIXe sicle labolition de la proprit et de lhrdit, crit-il en 1831, ce sont des monstruosits faire hausser les paules ! Ce que Fourier voit dans la passion, cest son rendement en travail qui fait delle la source du bonheur humain, tandis que le dveloppement du sentiment aboutissait selon Rousseau une sorte de contemplation oisive ; ce nest pas la passion pour elle-mme que veut Fourier, cest la passion avec son rsultat infaillible, le travail. Laffirmation dun lien entre passion et travail rsulte dailleurs moins dune analyse psychologique que de la conviction o est Fourier que la Providence na pu sparer le dveloppement de notre nature, consistant dans la passion, et les conditions de notre existence et de notre bonheur, qui sont dans la productivit du travail. Le mot dordre de lpoque cest produire, et organiser pour produire ; la production dpend du travail, et le seul moyen daccrotre la productivit du travail, cest de le rendre attrayant . Le travail nest attrayant que sil est conforme au got de chacun ; il ne peut en tre ainsi que dans de libres groupements, composs dassez de membres pour que chacun puisse choisir dans les travaux utiles tous celui qui est selon son got, et dassez peu pour que le groupement soit une association dans laquelle chacun ait le sentiment
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vif et limage nette du concours de tous ; cela nest pas possible dans nos immenses socits, o lindividu est relativement si peu de chose que son p.843 rapport au tout social lui est invisible. De l nat, dans lesprit de Fourier, lide de la phalange, petit groupe de travailleurs associs, dont le nombre doit tre de 1.620 ; son projet est de faire, ds maintenant, au sein de notre socit civilise, lexprience dune phalange ; elle ne saurait qutre imite, et lon verrait, de proche en proche la socit civilise disparatre pour faire place une quantit innombrable de cellules sociales juxtaposes. Extrieurement, la phalange est lensemble des corps de mtiers ncessaires pour subvenir aux besoins de tous ceux qui en font partie ; la phalange se compose de sries dont chacune se compose de plusieurs groupes ; la srie cest lensemble des gens du mme mtier, par exemple des agriculteurs ; le groupe, cest, lintrieur de la srie, lensemble de ceux qui se consacrent une mme partie du mtier, par exemple au labourage, ou au soin des crales, ou celui des fourrages ; il nest de travailleur que group avec dautres, et tous vivent ensemble dans un phalanstre, dont les logements sont spars, quoique groups. Il est visible que, dans lesprit de Fourier, revit quelque chose de ces corporations du Moyen ge dont le romantisme aimait prsenter une image idalise, avec leur camaraderie joyeuse, leur esprit de corps et dentraide et leurs rivalits ; la Rvolution et la grande industrie les avaient fait disparatre ; la division du travail isolait louvrier qui, fix, solitaire, sa tche, se dsintressait du tout quil contribuait produire. Le travail associ, celui dont lensemble nest jamais perdu de vue, a des motifs qui le rendent attrayant ; louvrier sefforce de faire le mieux possible ce quil fait, parce quil voit le rle de sa partie dans lensemble ; le groupe, de son ct, rivalise avec les autres groupes ; enfin chacun, saisissant le tout de la production nest pas riv une tche, et il peut, selon ses gots et ses changements de got, passer de lune lautre. Ainsi se satisfont, par le travail associ, les trois principales passions de lhomme, la composite qui est la passion de contribuer la perfection du tout auquel on travaille, la cabaliste qui est la rivalit entre groupes, non p.844 point cette jalousie qui dgnre en haine, mais le dsir de servir le mieux possible le groupe dont on fait partie, enfin la papillonne, ce dsir de changement qui provient en nous de la satit et de la multiplicit des gots. On croirait lire la description dun jeu et des sentiments joyeux qui animent les diffrents partners et les partis quils forment. Cest que, en effet, le travail attrayant nest gure diffrent dun jeu, et ne va pas sans beaucoup denfantillage. Dans la phalange, la famille existe toujours, mais toutes les contraintes et les prtendus devoirs que ce mot voque ont disparu ; lducation des enfants se fait par le spectacle des occupations auxquelles ils assistent et auxquelles, peu peu, ils peuvent librement participer ; dans lapprentissage de tous les mtiers se manifeste peu peu leur got dominant ; dautre part, la fidlit conjugale nest pas obligatoire, et rien ninterdit de satisfaire son gr la papillonne ; la femme du phalanstre est plus libre encore que celle du saint-simonisme.
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Des utopies, comme celles-ci, prsupposent toujours (on la vu propos de Platon) un accord entre les dsirs de lhomme et la nature ; il faut, pour obtenir leffet voulu, que les gots naturels des membres de la phalange soient aussi varis que le sont les mtiers ; cest pourquoi, dans lexprience de phalanstre que veut tenter Fourier, il veut choisir des membres dont chacun a un got distinct, 1.620, parce que, suivant lui, toutes les combinaisons possibles des passions primordiales arrivent dterminer autant de caractres ; mais comment pourra-t-on assurer la permanence dune telle varit de combinaisons ? Dune manire gnrale, Fourier pense que la transformation profonde de lhumanit qui doit se produire dans le passage de la civilisation lharmonie saccompagnera dune rvolution profonde, analogue celles qua dcrites Cuvier pour le pass du globe, dans la nature et dans les organismes ; son imagination projette dans lavenir les fables du pass, la domestication des animaux marins ou la formation de nouveaux organes, dune queue de p.845 trente-deux pieds notamment, qui fit la joie des caricaturistes du temps : la nature se prtera donc toujours, et de mieux en mieux, par une combinaison providentielle, aux satisfactions de lhomme. Tels sont les principes de cette mcanique socitaire que lvangile proposait de rechercher et dont Newton avait seulement trouv lanalogue dans le monde matriel : trange produit dune poque qui allie, la prtention religieuse et scientifique, celle datteindre, sans effort pnible pour lhumanit, le maximum de production conomique, en liminant tous les problmes politiques et moraux.
II. LE FOURIRISME
@ Le fouririsme se rpandit surtout partir de 1832, grce lenseignement donn par un saint-simonien converti, Jules Lechevalier. En dehors des livres de Fourier, la doctrine fut expose en divers livres par Just Muiron (Aperus sur les procds industriels, 1824), Amde Paget (Introduction ltude de la science sociale, 1824), Abel Transon, un saint-simonien converti (La Thorie socitaire, dans la Revue encyclopdique de p. Leroux, 1832), H. Renaud (Solidarit, 1836), V. Considrant, qui dirige partir de 1832 le Phalanstre ou la Rforme industrielle, devenu en 1835 la Phalange, et qui publie en 1836 la Destine sociale. Pellarin, encore un saint-simonien converti, publie en 1839 une biographie de Fourier, qui tait mort en 1837, sans avoir obtenu le million quil demandait pour faire lessai dune phalange. Des essais furent tents aprs sa mort ; le plus connu est le familistre de Godin, Guise, qui dure encore lheure actuelle ; mais on peut aussi trouver ailleurs quelques traits de la tradition fouririste. Dans le programme de la Dmocratie pacifique, que V. Considrant fit paratre le 1er aot 1843, il fait la profession de foi p.846 suivante : Nous
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croyons que lhumanit, pousse par le souffle de Dieu, est appele raliser une association de plus en plus forte des individus, des familles, des classes, des nations, des races, qui en forment les lments... ; que cette grande association de la famille humaine arrivera une unit parfaite, cest--dire un tat social o lordre rsultera naturellement, librement, de laccord spontan de tous les lments humains . Le fouririste est persuad que ltat de concurrence et de lutte de classes ne tient qu des circonstances accidentelles, que la transition rvolutionnaire de 89 aurait pu tre pacifique, que lavenir est une association du capital, du talent et du travail. V. Considrant aboutit un clectisme politique et religieux, parent de lclectisme philosophique de Cousin, aprs avoir dcrit ltat des partis politiques en 1843 quil divise en conservateurs borns (Guizot et la haute banque), conservateurs progressifs, dmocrates rtrogrades, partisans du suffrage universel, de la nomination dun prsident lu et de la guerre extrieure, dmocrates socialistes : Cest par lexclusivisme, dit-il, par la ngation des autres principes, quils pchent ; ils sont en gnral lgitimes dans le principe quils affirment et dfendent . Le protestantisme, dit-il encore, gardien du principe de la libert, le catholicisme, gardien du principe sacro-saint de la hirarchie et de lunit, et la philosophie qui procde sur le terrain de la raison pure, sont destins sunir un jour. Un autre fouririste, V. Hennequin, marque dailleurs en 1844 sa sympathie, sinon pour la doctrine de Cousin quil juge vague, du moins pour sa mthode. Mais il y a aussi, parmi les fouriristes, des catholiques orthodoxes comme Hippolyte de la Morvonnais, le pote malouin, qui proteste contre lide que Fourier ait rien admis qui ressemblt une religion nouvelle diffrente du catholicisme ; il veut seulement la ramener de la demi-croyance de Lamennais la pleine croyance qui a exist de tout temps dans lglise. Son article est dirig contre Eugne Pelletan, fouririste lui aussi, qui croit une religion progressive , parce que, mesure que lhumanit p.847 se dveloppe, une plus grande somme de vie universelle, autrement dit de Dieu, entre dans lhumanit . Avec des formules de ce genre, le fouririsme touche au panthisme historique de Hegel 1. Les fouriristes jourent un rle assez actif dans la rvolution de 48. Considrant demanda lAssemble les moyens de mettre la rforme en pratique ; il y avait, la mme poque, 200.000 fouriristes en Amrique ; et Considrant, aprs 1849, tenta de fonder une colonie au Texas. Bibliographie @
Voir ces divers articles dans : Les Dogmes, le Clerg et ltat, tudes religieuses, Paris, Librairie socitaire, 1844, p. 85 (Hennequin), 36 (de la Morvonnais), 19 (Pelletan).
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CHAPITRE XIV LA PHILOSOPHIE SOCIALE EN FRANCE (suite) : SAINT-SIMON ET LES SAINT-SIMONIENS
I. SAINT-SIMON
@ Le comte Claude-Henri de Saint-Simon, n Paris en 1760, a t officier jusqu la Rvolution ; depuis 1789 jusqu 1813, il soccupe de spculations et se ruine ; partir de 1803, sappuyant sur les connaissances quil avait recueillies dans ses entretiens avec les mathmaticiens et les physiologistes du temps, il se fait publiciste ; de 1814 1817, ses ouvrages et brochures portent, avec la sienne, la signature dAugustin Thierry, son secrtaire. En 1819, il a comme collaborateur Auguste Comte, qui signe mme seul le troisime cahier du Catchisme des Industriels ; il meurt en 1825.
p.848
Deux thmes tout fait distincts se retrouvent dans les considrations de Saint-Simon sur les sciences : le thme de lunit de la science qui, par dAlembert, dont il rimprime le Discours prliminaire dans son Introduction aux travaux scientifiques du XVIIIe sicle en 1807-1808, remonte Descartes, et le thme du passage ncessaire des sciences dun tat conjectural, o la connaissance est thologique ou mtaphysique, un tat positif ; ce second thme lui vient de ses causeries avec le Dr Burdin. Ces deux thmes sont mal accords : le premier loriente vers lidal cartsien dune science gnrale qui comprendrait la fois la science de la nature et la science de lhomme, qui runirait p.849 Newton et Locke, lastronome et le physiologiste ; il tente de gnraliser la gravitation newtonienne en lappliquant aux choses humaines et morales. Le second thme loriente vers celles des sciences qui nont pas encore atteint ltat positif , plus particulirement vers la science de lhomme ; cette science, il la conoit en 1812 la manire de Cabanis, qui faisait de la psychologie une branche de la physiologie ; cest seulement partir de 1814 quil place cette science surtout dans une politique positive (il invente en 1820 lexpression que Comte devait reprendre). Le premier thme ne fait pas de distinction vraiment essentielle entre les objets des sciences ; lautre spare au contraire avec beaucoup de force les sciences mathmatiques et physiques des sciences physiologiques et humaines. Saint-Simon dlaisse peu peu le premier thme pour le second ; cest que, partir de 1813, il voit, entre les sciences des corps bruts et la science de lhomme, une diffrence de valeur sociale qui ne paraissait pas
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lavoir frapp jusquici. Saint-Simon retombe, en ce sujet, sur une ide mdivale que les temps modernes avaient carte, cest que la dignit dune science est en proportion de la dignit de son objet ; autant lhomme est suprieur aux corps bruts, autant les savants qui traitent de lhomme devraient tre mis au-dessus des brutiers ; ajoutez que ces brutiers travaillent au progrs des engins de guerre, allant ainsi contre lidal pacifique de lhumanit. Cet idal, aprs les guerres de lEmpire, simpose lui, et il est un de ceux qui veulent, en 1814, aprs la chute de Napolon, organiser la paix. Dans sa Rorganisation de la socit europenne (octobre 1814), il considre la paix comme assure, si, en mme temps que lindpendance de chaque peuple est proclame, lEurope forme pourtant un seul corps politique. Cette unit, on allait tenter de la raliser en 1815, par un congrs de plnipotentiaires, qui ne devait aboutir qu un quilibre europen plus ou moins prcaire ; ce congrs ft-il permanent. Saint-Simon ny voit pas un p.850 moyen efficace dassurer la combinaison dindpendance et dunit qui doit rendre la paix universelle. Ce qui distingue son projet des projets de paix perptuelle de labb de Saint-Pierre ou de Kant, cest quil met les chefs dindustrie la place des ambassadeurs ; la coalition des intrts industriels doit crer les conditions de la paix ; les industriels doivent prendre, dans la hirarchie politique, la place qui correspond leur influence sociale. Lide dune union politique europenne cde chez lui le pas, partir de 1816, une recherche prliminaire dun intrt plus gnral, celle de la dmonstration de la prpondrance sociale de lindustrie ; lindustrie est dailleurs compltement insparable de la science, dont elle est lapplication, et la science est elle-mme considre comme une espce dindustrie, par exemple dans les livraisons intitules LIndustrie littraire et scientifique, ligue avec lindustrie commerciale et manufacturire (dcembre 1816-mars 1817). Lancien systme social, dit lOrganisateur (1819-1821), partait de lide que le pays est le patrimoine des gouvernants qui ladministraient pour eux ; on croit actuellement au contraire que le systme politique doit tendre au bonheur des gouverns, le bonheur, cest--dire la satisfaction des besoins physiques et moraux ; or cette satisfaction dpend son tour du dveloppement des arts et des mtiers : but si clair quil ny a pas le moindre arbitraire, et que toutes les questions dorganisation sociale deviennent positives ; lintrt de lindustrie concide avec lintrt de tous ; la richesse est un facteur de progrs, puisque la plupart des guerres sont dues la pauvret dun peuple qui convoite les richesses de ses voisins. Dans le nouveau systme politique, les savants auraient la direction spirituelle, jusquici dvolue au clerg, et les industriels, la gestion des intrts matriels ; la capacit de chacun remplir une fonction dtermine devient vidente, et les formules de justice sociale (qui rappellent les clbres formules de lthique Nicomaque) : A chacun selon p.851 sa capacit ; chaque capacit selon ses uvres , prennent leur vritable sens.
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Mais entre la destruction de lancien systme et ltablissement du nouveau, notre poque est, selon lui, une poque de transition ; les forces, condamnes prir, de la fodalit et du clerg luttent pour leur existence ; les mtaphysiciens et les lgistes (cest--dire les rvolutionnaires) croient faire assez en abolissant lancienne organisation sans chercher la remplacer ; le gouvernement se contente des fonctions de police, en maintenant lordre ; cest rle subalterne et ngatif. Dans le Systme industriel (1821), Saint-Simon rapproche ltat social de son temps de celui de la dcadence romaine : la fin de lunit sociale cre par la fodalit au XIIIe sicle, la rupture de lunit de croyance avec le protestantisme, la subalternisation du pouvoir temporel aux chefs temporels qui ont, eux seuls, fond la Sainte-Alliance sont des symptmes trs analogues ceux de la dcadence qui, aux premiers sicles de notre re, a prcd la formation de la socit chrtienne. Par analogie, Saint-Simon imagine une rnovation sociale tout fait analogue celle du christianisme, et dont il serait le Messie. Le nouveau christianisme quil rve est identique, en son fond, lancien ; car le fond permanent du christianisme nest pas la croyance en un Dieu rmunrateur et en une vie future ; il est encore moins li certaines institutions clricales ; il est uniquement (ainsi parlait Schopenhauer vers le mme temps) dans une rgle morale : Aimez-vous les uns les autres , rgle qui est comprise entirement dun coup et nest pas susceptible de progrs. Le ct prissable du christianisme, ce sont les formes par o passent les institutions qui mettent ce prcepte en pratique, cest--dire lglise ; lglise est infaillible, tant quelle rpond aux besoins sociaux ; ds quelle nest plus au service de la socit, ds quelle a cess dagir au profit de la classe la plus pauvre, elle doit tre remplace. Or, selon Saint-Simon, les religions prtendues chrtiennes ont perdu le sens de p.852 leur mission ; dans la religion catholique dabord, la prfrence est donne dans lenseignement religieux un culte et un dogme qui font passer les laques sous la dpendance du clerg tandis que les ides morales y sont trs clairsemes et ne forment pas de corps de doctrine ; le clerg, instruit surtout dans une thologie qui sarrte des arguties, perd de vue lobjet essentiel du christianisme, et se laisse dpasser par les savants, les artistes et les industriels ; linstitution de lInquisition est contraire lesprit du christianisme parce quelle ne condamne que des dlits contre le dogme et le culte ; ainsi en est-il de lordre des Jsuites, qui est en lutte ouverte contre le nouvel tat de choses : en somme Saint-Simon voit le catholicisme comme le fauteur de raction, le soutien des forces du pass quil fut la Restauration. Quant la religion protestante, le luthranisme a t, somme toute, de lavis de Saint-Simon, un recul ; il a fait rtrograder le christianisme jusqu son point de dpart, jusqu la phase du christianisme de Jsus, o il restait compltement en dehors de lorganisation politique et sociale, alors quil tait une revendication purement morale qui laissait subsister le rgime oppressif de lesclavage et le patriotisme troit de la cit romaine ; ainsi le luthranisme laisse la religion
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sous la dpendance du pouvoir politique ; Saint-Simon lui reproche aussi son absence de sentiment artistique, cest--dire dun moyen dunir les hommes. Le nouveau christianisme doit rorganiser la socit uniquement par la force nouvelle donne au prcepte vanglique. Linitiative du mouvement ne viendra pourtant pas de ceux qui il profite, de la classe pauvre ; au dbut, la diffusion du christianisme est due, bien plus qu un mouvement populaire, un romain comme saint Paul, des patriciens comme Polyeucte. Saint-Simon compte de mme sur les philanthropes dont lenseignement et la prdication montreront aux princes que leurs vrais intrts sont conformes ceux des savants et des industriels, et contraires ceux de la p.853 noblesse et du clerg ; il est bien trop aristocrate pour croire que le peuple pour qui il travaille puisse quelque chose pour sa propre rnovation ; la Rvolution de 1789 elle-mme est venue moins dun mouvement populaire que des mtaphysiciens et des lgistes ; dans la nouvelle restauration, tout doit se passer entre le roi et les philanthropes reprsentant des savants et des industriels ; il sagit moins de changer la forme de ltat que de mettre la science la place du clerg et lindustrie avec la banque la place de la noblesse ; quil puisse y avoir un conflit entre ces nouveaux pouvoirs et les intrts de la classe pauvre, cela neffleure mme pas son esprit, et il ny a pas pour lui de question sociale au sens propre. Adresses au roi, projet de proclamation, lettre au garde des sceaux, lettre aux banquiers, tels sont ses moyens daction ; un catchisme national, rdig par lInstitut, pour apprendre au peuple les bases de la nouvelle organisation, un budget vot par les industriels, la suppression des titres de noblesse, la rorganisation de la garde nationale avec llection des officiers par les soldats, la dissolution du Parlement, la proclamation de la dictature pour imposer ses rformes, tels sont ses projets. Sil rejette le consentement populaire, il garde de Rousseau lide de la ncessit dun lgislateur unique : La conception du nouveau systme doit tre unitaire, cest--dire forme par une seule tte ; une assemble ne peut produire un systme. Cependant la politique nest pour lui quun moyen, et ce quil y a de plus viable dans ses ides, se dcouvre en cet aphorisme : Le pouvoir civil est la seule base du pouvoir politique , le pouvoir civil, cest--dire celui qui, daprs sa clbre parabole, est actuellement aux mains des trois mille savants, artistes et industriels, dont la disparition suppose serait la fin de la socit franaise, tandis quelle serait peine affecte par la mort subite des trente mille personnes qui dirigent et administrent la nation et constituent lanomalie dun pouvoir politique indpendant du pouvoir civil. La justice saint-simonienne, telle quelle se rsume dans les p.854 deux aphorismes : A chacun selon ses capacits, chaque capacit selon ses uvres nest-elle pas le principe dun code civil idal qui doit tenir lieu de la politique et remplacer la prdication rvolutionnaire de lgalit par celle de la justice distributive ?
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II. LE SAINT-SIMONISME
@ Lhistoire du saint-simonisme est troitement lie lhistoire politique et sociale de la France de 1825 1851 ; prdication et propagande, campagnes de journaux, procs retentissants, tout cela a abouti la cration dun tat desprit qui, en correspondance avec plusieurs tendances gnrales de lpoque, na pas t sans une influence pratique considrable. Les premires annes (1825-1832) sont marques par les grandes productions doctrinales du saint-simonisme : les articles du Producteur rdigs par Auguste Comte, Olinde Rodrigues, Bazard et Enfantin ; les leons dun cours donn au domicile dEnfantin partir du 17 dcembre 1828, puis rue Tavanne, et qui, rdiges par Hippolyte Carnot, paraissent en 1828 sous le nom dExposition de la Doctrine, les articles de lOrganisateur. Une nouvelle priode souvre le 31 dcembre 1829, le jour o le saint-simonisme constitue sa hirarchie dont Bazard et Enfantin sont les pres suprmes , tandis que les adeptes sappellent frres ; ce moment et aprs la Rvolution de Juillet, les partisans sont nombreux, recruts surtout parmi danciens polytechniciens ; Enfantin suscite de tels enthousiasmes que des officiers comme Bruneau, des ingnieurs comme Jean Reynaud, ou le directeur des fonderies du Creusot, Fournel, abandonnent leurs fonctions pour se fixer auprs de lui ; le journal libral Le Globe passe au saint-simonisme partir de novembre 1830 ; il y a Paris quatre centres o se prche la doctrine ; il y a six glises dans le reste de la France, et dautres se fondent Bruxelles et Lige. A la fin de 1831 se produit p.855 un schisme dans lcole ; ctait lpoque o George Sand crivait Indiana, et o le romantisme dominant faisait sentir vivement loppression que, dans notre socit, subit la femme. Il y avait l un problme quEnfantin rsolvait dune manire qui indigna Carnot, Bazard et Olinde Rodrigues ; ceux-ci se retirrent de lcole. A partir de cette dfection, le saint-simonisme devient la chose dEnfantin : il lui restait encore quatre-vingt-dix disciples. Il ne sagit plus maintenant de doctrine, mais de propagande populaire et dactes. Le Globe, en avril 1832, se consacre tout entier des projets dintrt matriel ; lassainissement de Paris, la cration de lignes de chemins de fer entre les grandes villes, enfin et surtout, limportation en Afrique, et dabord en gypte et en Algrie, de la civilisation europenne. Lglise se livre des comdies et des mascarades ; Enfantin et ses disciples, pour rhabiliter le proltariat , se consacrent eux-mmes des travaux manuels, afin de tendre au peuple une main qui porte la trace de nobles callosits ; ils inventent un habit dont le gilet boutonn par derrire ne peut tre revtu qu laide dun frre : grand symbole de fraternit ; ils ont des rites particuliers pour le mariage, ladoption des enfants et les funrailles. Poursuivis pour dlit contre la loi sur les runions, ils sont condamns par la cour dassises en aot 1832, puis acquitts pour le mme dlit en avril 1833 ; ce dernier jugement
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reconnaissait dans le saint-simonisme une religion, dont les runions ne tombaient pas sous le coup de la loi. Aprs plusieurs mois passs Sainte-Plagie, Enfantin reprend son action ; de 1833 1838, il est en gypte, avec lintention de percer listhme de Suez avant celui de Panama ; il travaille, avec ses compagnons, au barrage du Nil ; en 1839, cest en Algrie quil veut rpandre la civilisation. De retour en France, il sadresse, pour raliser ses entreprises, au roi, puis ses fils, le duc dOrlans et le duc dAumale ; aprs 1848, cest sur Napolon quil compte pour organiser lducation p.856 professionnelle, les tablissements de prvoyance et de crdit, et lassistance aux vieillards ; ces questions sociales sont, pour lui, compltement spares du libralisme rvolutionnaire ; comme, en 1830, les saint-simoniens staient peu prs dsintresss de la rvolution de Juillet, il se soucie assez peu en 1849 de la libert de presse, de tribune et de runion, pourvu quon agisse, et il est (comme Auguste Comte au mme temps) trs indulgent pour lauteur du Coup dtat de 1851. Ce nest pas, crit-il en 1861, de la libert que nous avons besoin, cest dautorit intelligente. La libert nest pour lui quun moyen ; mme le travail forc des fellahs quil voit en gypte sous le rgne de Mhmet-Ali, lui parat admissible ; et si en 1830 il rclame avec la libert du commerce celle des cultes, de la presse et de runion, cest seulement pour donner sa propre doctrine les moyens de se rpandre. Dune manire gnrale, dans la politique du temps, les saint-simoniens sont partisans de lintervention de ltat ; en 1848, un saint-simonien, Laurent de lArdche, demande le rachat par ltat de toutes les compagnies de chemins de fer. Dans ce mlange bizarre de rclame tapageuse, de morale naturiste, de doctrine sociale, dentreprises pratiques, qui constitue le saint-simonisme, il est possible de discerner, comme lment essentiel, le courant dorganisation et de synthse, et le souci daction qui, cette poque, caractrisent toutes les doctrines. Quest-ce, pour un saint-simonien, que la philosophie ? On ne peut attribuer ce nom qu la pense qui embrasse tous les modes de lactivit humaine et donne la solution de tous les problmes sociaux et individuels. Cest dire assez quil ny a pas eu plus de doctrines philosophiques dignes de ce nom que dtats gnraux de lhumanit ; or les phnomnes dun ordre social rgulier ne se prsentent que deux fois dans la srie de la civilisation laquelle nous appartenons, dans lantiquit et au Moyen ge. Le nouvel tat gnral que p.857 nous annonons pour lavenir formera le troisime anneau de cette chane (Doctrine de Saint-Simon, d. Bougl et Halvy, p. 126, 1924). La notion de philosophie dpend donc de la distinction entre poque organique et poque critique : la philosophie cesse, pour les saint-simoniens, au moment mme o, selon la manire de voir ordinaire au XVIIIe sicle, elle commence ; cest une complte inversion de sens ; lcole milsienne en Grce, la Renaissance et la Rforme en Europe marquent, pour
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eux, le dbut de la dcadence de la philosophie, o la recherche libre et individuelle, la dissipation de lesprit en sciences isoles qui signorent, remplacent lunit spirituelle et la pense collective qui guide tous les hommes vers un but unique, soit lpoque du polythisme grec, soit celle du Moyen ge et de la fodalit. Quelle est la destination de lhomme par rapport son semblable, quelle est sa destination par rapport lUnivers ? Tels sont les termes gnraux du double problme que lhumanit sest toujours pos. Toutes les poques organiques ont t des solutions, au moins provisoires, de ces problmes ; mais bientt les progrs oprs laide de ces solutions, cest--dire labri des institutions sociales qui avaient t tablies daprs elles, les rendaient elles-mmes insuffisantes et en appelaient de nouvelles ; les poques critiques, moments de dbats, de protestation, dattente, de transition, venaient alors remplir lintervalle par le doute, par lindiffrence lgard de ces grands problmes, par lgosme, consquence oblige de ce doute, de cette indiffrence (Doctrine, p. 195). La doctrine spiritualiste, tout autant que la doctrine utilitaire sont les fruits de cet gosme, que les saint-simoniens confondent avec lindividualisme ; limpulsion directe de la conscience pas plus que le calcul de lintrt bien entendu ne conduit lindividu un tat dorganisation, puisque lorganisation suppose toujours le sacrifice de lintrt celui du plus p.858 grand nombre. La philosophie de Saint-Simon nest pas une de ces constructions arbitraires et inutiles ; elle est la rvlation que le monde attendait ; et les saint-simoniens retrouvent ici de Maistre (p. 418), Ballanche avec son ide de la palingnsie (p. 433) et tous les illuministes ; partisans du romantisme, croyant des inspirations invrifiables par la science (p. 466-67), hostiles linspiration classique (469), ils ne voient de salut que dans la religion, dans la prdominance du sentiment sur le raisonnement (p. 337). Le saint-simonisme est donc une organisation sociale par en haut qui exige de ses membres le sacrifice du religieux ou lobissance du soldat. Une telle ducation ne saurait tre obtenue que par une rforme de lducation qui donne chaque associ les dispositions intrieures quil faut ; il existe deux formes dducation galement insuffisantes et troites, lducation classique, qui veut dvelopper les qualits humaines en gnral, lducation technique borne au mtier ; lducation, telle que lentend un saint-simonien, est sociale, elle adapte lenfant la forme de socit o il doit vivre ; il est vrai que pareille ducation nexiste que dans les poques organiques ; elle est civique dans lantiquit et religieuse au Moyen ge ; le signe dune poque critique comme la ntre est justement de se borner aux deux premiers genres dducation. Lidal saint-simonien est de substituer lassociation la rivalit et lexploitation de lhomme par lhomme ; grce lducation, chacun peut rvler ses capacits, et ses capacits ainsi manifestes lui marquent sa place
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dans lassociation, de telle manire que, travaillant pour tous, il travaille pour lui-mme ; chaque mtier devient ainsi une vraie fonction publique : thorie qui suppose une sorte dajustement providentiel entre les capacits naturelles des hommes et les ncessits du fonctionnement social ; cest sans doute parce que, contrairement Fourier, les saint-simoniens ne croyaient gure la spontanit dune telle correspondance, quils laissent ltat un rle p.859 disciplinaire pour diriger le travail et mme y obliger, comme Mhmet-Ali y obligeait ses fellahs. Mais la condition de cette discipline, cest que la proprit ne garde pas le caractre absolu qui confre ses possesseurs un droit de ne pas participer au travail social. Les saint-simoniens ne sont pas pourtant des communistes, comme ils en ont t souvent accuss ; on a dj remarqu quils ne sont nullement utopistes et cherchent plutt les mesures efficaces dans le prsent quune image de lavenir ; voulant que la proprit devienne une fonction sociale et cesse dtre le retranchement de lgosme, ils sattaquent aux lois sur lhritage ; ils proposent dune part que ltat soit le principal hritier dans toutes les successions en ligne collatrale, et, dautre part, que chacun puisse adopter un hritier si ses propres enfants sont incapables de faire valoir sa fortune. De plus, ltat doit crer des banques de crdit pour fournir des instruments de travail tous ceux qui en sont capables. Le travail est lutilisation humaine des forces naturelles ; lespce de foi dans le travail et dans lindustrie que lon trouve chez les saint-simoniens, suppose loptimisme, la croyance la bont dune nature qui se laisse mettre au service de lhomme ; cet optimisme constitue le fond de la religion saint-simonienne qui ne veut point, comme la mystique chrtienne, sacrifier la chair lesprit, ni comme le paganisme lesprit la chair ; toute ralit est divine : Dieu est tout ce qui est Tout est en lui, tout est par lui, Nul de nous nest hors de lui Mais aucun de nous nest lui. Ce cantique des saint-simoniens, qui les a fait (malgr la rserve du dernier vers) accuser de panthisme, est une expression de cet optimisme qui amne Enfantin a rhabiliter, avec le travail, qui cesse dtre une maldiction pour lhomme, lassociation des sexes qui doit remplacer lassujettissement de la p.860 femme ; cette sorte de religion purement affirmative sans ngation ni asctisme repose sur la confiance quune organisation sociale parfaite ne ferait aucune violence aux instincts humains naturels. Bibliographie @
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CHAPITRE XV LA PHILOSOPHIE SOCIALE EN FRANCE (suite) : AUGUSTE COMTE

@ Auguste Comte, n Montpellier en 1798, fut lve de lcole Polytechnique en 1814 et 1815, pendant lpoque des Cent Jours ; secrtaire de Saint-Simon depuis 1817, il bauche auprs de lui un systme de politique positive, et le quitte en 1824. Il publie dans cette priode la Sparation gnrale entre les opinions et les dsirs (1819), la Sommaire apprciation de lensemble du pass moderne (1820), et le Plan des travaux scientifiques ncessaires pour rorganiser la socit. Il commence en 1826 les leons de son premier cours de philosophie positive devant un auditoire de savants, dont Blainville le physiologiste, et Poinsot le mathmaticien : ce cours est interrompu par une crise crbrale, suivie dune dpression mlancolique assez longue. Il reprend son cours en 1829 et en publie le tome Ier en juillet 1830 ; les tomes suivants paraissent en 1835, 1838, 1839 et 1842. Ces crits se compltent par le Discours sur lEsprit positif (1844) et le Discours sur lensemble du positivisme (1848). Vivant assez maigrement de sa situation de rptiteur lcole Polytechnique, il ne trouva aucun appui ni pour sa nomination une chaire de cette cole, ni pour la fondation dune chaire dhistoire des sciences au Collge de France, quil demanda en vain Guizot en 1833 : la prface au VIe volume du Cours contient le rcit de tous ses dboires quil attribue ltroite spcialisation des savants. A partir de ce moment, Comte a vcu surtout des contributions volontaires des amis du positivisme. Cest en p.862 1814 quil connut Clotilde de Vaux, qui mourut en avril 1846 : cest de ce moment aussi que Comte rve dune religion de lHumanit, dont il se proclame le premier grand-prtre ; lamour de Clotilde cri avait t linspirateur, et son souvenir devait prsider une grande partie des rites. Le Systme de Politique positive (1851-54), le Catchisme positiviste (1852), la Synthse subjective ou systme universel des conceptions propres ltat normal de lhumanit (1856) sont les principaux crits de cette priode. Il mourut en 1857, en train de projeter une srie de publications sur le systme de morale, le systme dindustrie positive et la philosophie premire, qui devaient schelonner jusquen 1867.
p.861
I. LE POINT DE DPART DE COMTE

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Quel est le motif principal de la pense dAuguste Comte ? Est-ce une rforme des sciences, une rforme intellectuelle comme chez Descartes ? Assurment non : son but est la rorganisation de la socit, et, pour latteindre, la rforme intellectuelle ; on procde mal, selon lui, en voulant refaire la socit par une action pratique directe, comme il accuse de le vouloir fouriristes et saint-simoniens ; il faut dabord donner lintelligence les nouvelles habitudes conformes ltat davancement de lesprit humain. A voir les choses dune manire large, cette manire de faire dpendre le progrs politique du progrs gnral du savoir est commune une grande partie de la philosophie politique : il suffit de citer le nom de Platon et celui de tous les philosophes du XVIIIe sicle ; pourtant cette dpendance a t conue de deux faons fort diffrentes : quand on parle des progrs du savoir, on peut songer lesprit scientifique en gnral, la mthode, mais aussi la cration dune science particulire qui aurait pour objet la socit ; la Rpublique de Platon unit les deux points de vue, puisquelle traite la fois de la structure sociale et de la p.863 mthode gnrale des sciences ; une uvre comme la Politique dAristote soccupe au contraire de la seule science sociale, comme dune chose spare et lthique considre formellement la vie scientifique comme isole du lien social. Cette antithse domine toute lhistoire de la philosophie politique : des penseurs comme Hobbes ont une tendance subordonner la politique une philosophie scientifique ; dautres, comme Montesquieu, procdent au contraire la manire dAristote. Au XVIIIe sicle, on voit nettement les deux courants dans lEncyclopdie : le bonheur de la socit y est attendu tantt dun dveloppement gnral de la raison, claire par les sciences, tantt de sciences se rapportant directement aux faits sociaux, comme lconomie politique. On peut dire quAuguste Comte unit ces deux courants : il ne croit pas que lesprit scientifique ait par lui-mme la vertu dorganiser la socit, moins quil ne se fonde une science des phnomnes sociaux, sans laquelle on en reste cet tat de spcialisation dispersive que Comte blme vigoureusement chez les savants de son temps ; mais il ne croit pas non plus que la sociologie puisse tre fonde autrement que par une extension de la mthode scientifique ltude des phnomnes sociaux, ce qui nest possible que si lon a parcouru lchelle encyclopdique des sciences ; et il est tout fait hostile lconomie politique comme toutes les doctrines qui prtendent traiter des faits sociaux sans aucune prparation pralable ; des sciences de ce genre comme toute la philosophie morale issue de Descartes ont le tort dtudier les phnomnes les plus compliqus sans faire reposer leur tude sur celle des plus simples (Cours, 4e dit., t. VI, p. 253) ; ces disciplines tombent aux mains des littrateurs qui sont des philosophes incomplets et qui dgradent la philosophie en la rduisant une spcialit. Inutilit (et mme nocivit) de lesprit scientifique sans la science sociale, impossibilit de la science sociale sans la hirarchie complte des sciences, tels sont les deux thmes constants de Comte.
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Mais ces deux thmes sen ajoute un troisime, tout fait indpendant des deux premiers, lantithse des poques critiques ou rvolutionnaires et organiques ou stables ; il drive des philosophies antirvolutionnaires de de Maistre, de Bonald et du saint-simonisme. Rvolution et anarchie sont pour elles une mme chose ; elles consistent dans un essai de destruction des pouvoirs lgitimes, pouvoir temporel et pouvoir spirituel, destruction qui stend finalement jusqu la famille et jusqu la proprit ; et la tche des rgimes postrieurs la Rvolution, cest de restaurer les pouvoirs qui avaient t atteints par la crise. Le substrat de cette antithse est son tour lantithse entre deux thories sur la nature de la socit, lune qui rduit la socit une poussire dindividus contractant ensemble de leur propre initiative, lautre qui admet des ralits sociales transcendantes aux individus.
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On voit combien cette antithse est lie aux circonstances historiques dalors ; seulement elle se combine, chez Comte, avec un quatrime thme quil emprunte, celui-l, la philosophie du XVIIIe sicle, la thse du progrs : del une apprciation trs diffrente de lhistoire. Chez les ractionnaires, lantithse avait comme consquence pratique une restauration des pouvoirs antrieurs, et cela fut le ressort de la politique franaise ds lpoque de Napolon et, plus forte raison, avec la Sainte-Alliance. Tout au contraire, pour Comte, le pass ne doit pas revenir ; la rvolution tait une crise indispensable. Il faut distinguer dans une poque organique deux lments que de Bonald confond : il admet avec raison quil ny a pas de pouvoir social sans une croyance qui la fonde ; pas de pouvoir temporel ou spirituel, dit-il, sans la croyance au droit divin ; mais il a tort de penser quil ny a dautre croyance pour fonder la socit que la croyance thologique ; sil en tait ainsi, il faudrait dsesprer de toute rorganisation ; car, en supprimant les croyances thologiques, la philosophie du XVIIIe sicle et la Rvolution qui en est la suite ont fait une uvre lgitime et p.865 ncessaire ; ces croyances reposent sur une illusion que le progrs des sciences positives a dnonce dfinitivement ; le but final de Comte est donc le mme que celui de Bonald, savoir la restauration des pouvoirs temporel et spirituel ; mais ces pouvoirs doivent tre fonds sur des croyances qui, aussi efficaces que les croyances thologiques, sauront rsister victorieusement la critique philosophique ; ainsi une structure sociale, identique en gros la structure traditionnelle en Occident depuis le Moyen ge, avec les deux pouvoirs, temporel et spirituel, avec la famille et la proprit ; mais pour en assurer la solidit et la lgitimit, une croyance qui a toute la positivit exige par lesprit scientifique. On verra combien Comte est peu novateur quant la structure de la socit ; il voit dans cette structure une chose inbranlable, et, par elle-mme, incapable de progrs, ce qui justifie le titre de statique, quil donne son tude ; tout le progrs est dans les croyances qui en sont les assises ; elles passent de ltat thologique, maintenant prim, ltat positif.
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Mais ainsi compris, le troisime thme tend rejoindre les deux premiers ; car cest, dans la pense de Comte, la science sociale, ente sur lensemble des autres sciences, qui a la mission de fournir lensemble de croyances indispensables lorganisation sociale ; et lon voit en mme temps la raison de la liaison des deux premiers thmes si frquemment dissocis avant Comte ; car lesprit scientifique, sans la sociologie, serait purement critique et ngateur, et ltude des faits sociaux, sans appui sur les autres sciences, serait faite daffirmations arbitraires ; cest donc grce lunion de ces deux thmes que le problme de la rorganisation sociale, vainement pos par les coles traditionalistes, pourra tre rsolu ; et cest aussi en un sens tout nouveau que Comte appuie le progrs social sur le progrs des sciences ; car cette formule signifie, au XVIIIe sicle, laccroissement du bonheur du plus grand nombre par la diffusion de la raison, et, chez Comte, laccroissement de solidit des p.866 institutions sociales par le complment sociologique donn aux sciences ; il sagit, au premier cas, dun progrs qui assure lhomme plus de puissance sur la nature ; dans le second cas, dun changement qui lui donne plus de scurit dans, les institutions sociales. De l les jugements de Comte sur les vnements historiques depuis la Rvolution. Le problme qui se pose sans cesse aux gouvernements, dans cette priode o les croyances thologiques sont tombes et o les croyances positivistes ne sont pas nes, cest de maintenir lunit sociale avec une doctrine contraire toute unit ; la seule solution pratique du problme, cest la dictature qui procde par lautorit toute nue ; lassemble qui a le mieux compris ces conditions, cest la Convention ; Danton surtout a toutes les sympathies de Comte pour avoir bien vu quil fallait un rgime transitoire une dictature provisoire ; il blme en revanche la Constituante avec son rgime parlementaire imit de lAngleterre et son vain essai de convertir ainsi les conceptions critiques en conceptions organiques (ce qui veut dire davoir fait de la ngation du droit divin le principe positif du gouvernement du peuple par lui-mme) ; il blme les Girondins davoir voulu contrarier leffort jacobin pour contenir la tendance au morcellement ; il accuse Robespierre, l ambitieux sophiste , de raction rtrograde pour avoir institu le culte de la raison selon Rousseau ou pour avoir voulu restaurer la dmocratie antique. Le mouvement de Babeuf contre la proprit, mouvement issu galement de Rousseau, est condamn pour des raisons inverses : le socialisme sattaque la structure sociale mme, dont la proprit est un lment permanent (Cours, IV, 289-320). La dictature, toute nue, sans doctrine, trouve donc seule grce ses yeux ; ce nest pas le dictateur quil blme en Napolon, cest le rtrograde, lhomme issu dune civilisation arrire ; dans des pages crites lpoque o Louis-Philippe restaurait la mmoire de Napolon, il parle de l trange aberration qui conduit le proclamer comme le principal reprsentant de p.867 la Rvolution. Depuis Napolon la France est passe de la Restauration, vain essai pour rtablir, contre la critique, des doctrines primes, au
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gouvernement de Louis-Philippe qui a renonc dcidment tablir aucun ordre intellectuel et moral ; la monarchie de Juillet, toute asservie aux intrts matriels, purement rpressive et nullement directrice parce quelle a renonc tout tablissement dun ordre intellectuel et moral, est le type mme de la philosophie ngative qui ne connat dautre domination spirituelle que celle du journalisme (Ibid., 324-331). Aprs le coup dtat de 1852, lorsque Comte croit tout proche lavnement du rgime positiviste, les mmes considrations le rendent trs favorable Napolon III : son coup dtat reprsente le passage du vain dbut parlementaire propre la transition anglaise la phase dictatoriale seule vraiment franaise . Cette dictature empirique , sans doctrine, destine seulement la lutte contre lanarchie, a son allie naturelle dans la doctrine organique du positivisme ; et il finit sa carrire sur un appel aux conservateurs, qui il montre le positivisme comme le seul moyen de discipliner les rvolutionnaires (Politique positive, nouv. d., t. II, prface p. XII et XXXII). Et il ny a point de contradiction entre cette dernire attitude et les avances quil avait faites au proltariat la rvolution de 1848 : dans le proltariat tait en effet ce moment la dictature, et cest lui quil crut un moment pouvoir convertir sa doctrine. Les tendances librales ou constitutionnelles quil blme chaque fois quil les rencontre lui paraissent dfinitivement abolies en 1852. Si la prsente dictature avorte par rtrogradation, prdit-il dans une lettre Clestin de Blignres, il en surgira quelque autre ; mais le rgne des assembles est irrvocablement fini, sauf de courts intermdes possibles, qui feraient mieux ressortir les besoins dictatoriaux. La thse politique de Comte est donc nette : unit sociale tout prix par lunit de doctrine quand elle est possible et, quand p.868 elle ne lest pas, par une dictature temporaire ; mais la doctrine positiviste doit assurer dune manire dfinitive cette unit que la doctrine thologique a chou fonder.
II. LA RFORME INTELLECTUELLE ET LES SCIENCES POSITIVES

@ La rforme intellectuelle est donc primordiale chez Comte ; mais il nest pas ais de la dfinir. Les sciences positives, qui forment le contenu de la doctrine intellectuelle, ont, comme leur histoire le montre, des conditions immanentes de dveloppement et nont dautre but que la recherche de la vrit ; cest par ce dveloppement, affranchi de tout assujettissement une fin extrieure, quont pu natre les mathmatiques dArchimde, la physique de Galile et de Newton, la chimie de Lavoisier ; on peut ensuite utiliser ces connaissances dans des applications la vie matrielle ou sociale ; ces applications peuvent mme tre, dans lesprit du savant, le motif de la
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recherche ; mais ce motif naltre en rien la libert de cette recherche. Or, chez Comte, les sciences positives sont un moyen pour la rforme sociale ; directement ou non, elles sont toutes ordonnes cette fin ; et, si cette fin nempche pas que leur certitude est demande seulement lobservation et au raisonnement, si elle natteint en rien lobjectivit des rsultats, elle peut affecter, et, en fait, elle affecte profondment chez Comte et la direction et les limites de leurs recherches. Il y a, dans tout le Cours de philosophie positive, un conflit sous-jacent entre la libert radicale de la science et les exigences quon lui impose comme moyen ; si bien que, en vertu de ce conflit, une doctrine qui ne parat faite que pour introduire lesprit positif dans tous les domaines, ou bien ignore ou bien critique certaines directions effectives des sciences et rtrcit parfois leur champ de recherche. Par exemple en mathmatiques, Comte est hostile au calcul des probabilits, cr par Laplace ; en astronomie, il blme p.869 tout effort pour dterminer la constitution physique des astres, et il est lennemi de toute cosmogonie en dehors des limites du systme solaire ; en physique, il ne veut pas que lon cherche dterminer la constitution de la matire, et il considre les systmes du type du mcanisme cartsien comme demi mtaphysiques ; en biologie, il condamne toute thorie de lvolution des espces, comme, en sociologie, toute recherche sur lorigine historique des socits. Toutes ces exclusions, dont plusieurs sont si contraires aux tendances actuelles de la science, procdent du mme esprit ; chaque science est assigne une fonction prcise et limite par la nature propre de son objet ; en appliquant directement les mathmatiques aux phnomnes sociaux, le calcul des probabilits sort des limites de la science ; lastrophysique est incompatible avec lastronomie qui tudie la matire uniquement en tant que soumise des forces centrales ; le mcanisme physicochimique ou latomisme, en rduisant les objets de la physique et de la chimie de la matire nue, font vanouir lobjet de la science ; autant font les doctrines gntiques en biologie ou en sociologie. Cest dans la conception densemble de la science que se manifeste le mieux cet esprit. Les sciences recherchent des lois ou relations constantes entre les phnomnes, et ignorent la nature intime et les causes des ralits ou essences. La physique de Newton, telle quelle a t comprise par le XVIIIe sicle, substituait vritablement la dtermination des lois la vaine recherche des causes ; le but de cette substitution, ctait dunifier, au moyen de la loi, des phnomnes daspect fort diffrent ; le mouvement newtonien avait donc pour corollaire leffort vers lunit de loi. Ce qui fait au contraire le caractre du lgalisme dAuguste Comte, cest quil admet en lui la multiplicit des essences et, avec elle, la multiplicit des lois : le thme de la hirarchie des essences vient donc contrarier ou du moins modifier singulirement lide fondamentale du p.870 lgalisme. On sent ici la mme influence que lon retrouve dans la philosophie de la nature ; il sest cr, depuis Newton, des sciences concernant des forces irrductibles la gravitation : lectricit,
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magntisme, chimie, sans compter la biologie ; de ces forces, on ne prtend pas plus connatre lessence quon ne connat celle de la gravitation ; on cherche simplement les lois de leur action, loi de la distribution du magntisme et de llectricit en positif et ngatif, loi des proportions dfinies de la chimie, etc. ; de la diversit des lois, on conclut la diversit des forces dont elles calculent laction ; on reste donc fidle lesprit du lgalisme des newtoniens ; et ce qui parat tre une hirarchie dessences la manire dAristote nest en vrit quune hirarchie empirique de lois, tages les unes sur les autres. Ainsi la conception de la science comme recherche des lois continue chez Comte une tradition qui na pas t altre par la dcouverte de sciences nouvelles. Elle prend pourtant chez lui un caractre particulier qui la rattache certains courants scientifiques de son temps. Comte a t trs frapp par la thorie mathmatique de la chaleur de Fourier 1 ; Fourier a dcouvert et exprime les lois mathmatiques de la propagation de la chaleur sans faire aucune hypothse, mcanique ou autre, sur la nature de la chaleur (Thorie analytique de la chaleur, 1822), tandis que la physique mathmatique, telle quelle est conue par Laplace par exemple, est toujours lie des hypothses mcaniques sur les molcules ; pour Comte, suivant la direction de Fourier, lhypothse mcanique, quil appelle demi-mtaphysique, nest pas plus justifiable dans les sciences que nimporte quelle hypothse, issue dAristote, sur les essences qualitatives. Dans un mme esprit, Cuvier recherchait les lois de structure de ltre vivant sans aucune hypothse sur la nature p.871 de la vie ; Chevreul, en chimie organique, est avant tout un classificateur. On voit lensemble de tendances reprsent par Comte, qui peut crire : Tous les bons esprits reconnaissent aujourdhui que nos tudes relles sont strictement circonscrites lanalyse des phnomnes pour dcouvrir leurs lois effectives , (Cours, III, 209 ; 39). Dautre part, cette conception de la science est lie la manire dont il envisage la rforme intellectuelle ; il sagit de substituer aux conceptions subjectives de lge thologique et mtaphysique, sur les ralits productrices des phnomnes, des conceptions purement objectives ; il faut transformer le cerveau humain en un miroir exact de lordre extrieur (Politique, II, 382). Il faut, en lisant cette formule, songer toutes les sciences, aussi bien la sociologie qu lastronomie ; le mot ordre signifie, chez Comte, la fixit de la structure des choses ; lintelligence humaine ne trouve pas en elle-mme ce principe dordre ; et Comte ne se lasse pas de dnoncer sa faiblesse (Cours, VI, 193-194 ; 278) ; lorganisation qui est en elle prtend toujours tre le reflet dun ordre extrieur, que cet ordre soit fictif comme dans ltat thologique ou quil soit rel comme dans ltat positif. Il rfute expressment et plusieurs fois la thse du spiritualisme cousinien qui prtend atteindre par lobservation
1
BACHELARD, tude sur lvolution dun problme de physique, chap. V : Aug. Comte et Fourier, p. 55, Paris, 1927 ; Cf. BERTHELOT, Un romantisme utilitaire, I, 236 ; 295.
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interne et la rflexion sur soi les principes de lintelligence ; cette critique vise moins la psychologie comme science des phnomnes de conscience quune thorie de la connaissance fonde sur lobservation psychologique ; lintelligence ne saurait dcouvrir ses propres principes quen se modelant sur lextrieur et non par un vain retour sur soi. Cette conception de lintelligence est solidaire de la conception lgaliste de la science ; car sa prtention ne peut tre fonde que si lordre quelle reflte nest point imaginaire ; et il est imaginaire ds quil nest plus vrifi ou du moins vrifiable par lexprience ; toute hypothse, invrifiable directement, ft-elle mme daccord avec tous les faits, comme ltaient, lpoque de Comte, les hypothses de lther p.872 lumineux ou des fluides lectriques, sont absolument condamnes ; le seul type dhypothse permise, cest lanticipation dune loi. La faiblesse congnitale de lintelligence na dautre remde que cette fidlit au rel, qui nest elle-mme possible quen bornant les sciences la dtermination des lois. Comte ne prtend nullement dfinir les essences qui distinguent les objets des sciences entre eux ; il ny a chez lui nulle dfinition de la vie pas plus que de la quantit, ou de la socit ; des essences distinctes, il retient seulement des caractres logiques, ceux que la logique courante appelle extension et comprhension et quil appelle, lui, gnralit et complexit ; les essences sont, selon lui, ordonnes suivant une gnralit dcroissante et suivant une complexit croissante ; cest une nouvelle formule dune vieille ide, elle veut dire que leur richesse en comprhension augmente mesure que leur extension diminue ; cette considration permet de classer les ralits, tout en ignorant leur nature profonde. De l les six sciences fondamentales dominant chacune les arts ou techniques qui sont issus delles : les mathmatiques tudient la quantit, la ralit la plus simple et la plus indtermine de toutes ; lastronomie ajoute la quantit la force, et elle tudie les masses doues de forces attractives ; la physique ajoute la force la qualit ; son objet, ce sont les forces qualitativement diffrentes, chaleur, lumire, etc.. ; la chimie slve des matires qualitativement distinctes ; la biologie a pour objet la vie qui ajoute la matire brute lorganisation ; enfin la sociologie tudie la socit qui relie ensemble les tres vivants par un lien indpendant de leur organisme. Cette hirarchie des six sciences fondamentales indique aussi lordre historique ncessaire dans lequel elles sont nes, lesprit nayant pu passer lobjet le plus compliqu quaprs le plus simple ; les mathmatiques et lastronomie existaient ds lantiquit ; mais la physique est ne au XVIIe sicle, la chimie commence avec Lavoisier, la biologie avec Bichat, tandis que Comte lui-mme se considre p.873 comme le crateur de la sociologie. Cet ordre qui est logique et historique est en mme temps pdagogique ; les mathmatiques forment lintroduction ncessaire, et la sociologie le couronnement. Le Cours de philosophie positive qui soccupe successivement des six sciences fondamentales nest pas un trait de la mthode ; car (III, 68) la
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mthode ne saurait tre tudie avec une vritable et fconde efficacit ailleurs que dans ses applications les plus tendues et les plus parfaites ; la logique gnrale, isole de tout raisonnement dtermin, doivent se substituer les mathmatiques (III, 290) ; il nest pas non plus un simple rsum de ltat actuel des sciences ; car, au nom du positivisme, Comte juge les savants de son temps et leur indique la voie o sengager ; il est un essai de coordination du travail scientifique, tudiant dune manire mthodique les rapports mutuels entre les sciences ; dj, spontanment les sciences usent des procds les unes des autres (III, 69) : le procd essentiel de la physique est lobservation, celui de la chimie lexprimentation, celui de la biologie la comparaison ; il nen est pas moins vrai que la chimie, par exemple, emploie la mthode biologique de classification : A laspect de ces importantes harmonies spontanes, et par le sentiment de ces larges applications mutuelles, entre des sciences vulgairement traites comme isoles et indpendantes, les diverses classes de savants finiront sans doute par comprendre la ralit et lutilit de la conception fondamentale de cet ouvrage : la culture rationnelle et nanmoins spciale des diffrentes branches de la philosophie naturelle, sous limpulsion pralable et la direction prpondrante dun systme gnral de philosophie positive, base commune et lien uniforme de tous les travaux vraiment scientifiques. Chaque science sera alors comprise daprs son rle dans le tout. Pour concevoir nettement le vrai caractre gnral dune science quelconque, il est dabord indispensable de la supposer parfaite et lon a ensuite convenablement gard aux difficults p.874 fondamentales plus ou moins grandes que prsente toujours effectivement cette perfection idale (II, 276). Suivons, selon cette mthode, la conception que Comte se fait de chacune des cinq premires sciences fondamentales. Les mathmatiques, dabord, se dveloppent historiquement en allant du concret labstrait ; Descartes a rduit la gomtrie au nombre ; ses successeurs ont fait de mme pour la mcanique, et Fourier vient dy rduire la thermologie ; des phnomnes naturels de plus en plus complexes sont ainsi reprsents par des fonctions. Mais labstrait est toujours, chez Comte, indpendant du concret ; les mathmatiques, dans leur partie la plus abstraite, lanalyse, ont donc pour objet ltude des fonctions pour elles-mmes, indpendamment de leur signification concrte. Lhistoire de lanalyse dans les temps modernes montre, selon Comte, comment elle tend vers lunit et la rigueur logique parfaite : cest ce que lon voit notamment dans les destines de lanalyse transcendante, cre par Leibniz et Newton : longtemps elle apparat comme un corps tranger, dune grande imperfection logique ; par exemple la mthode de Leibniz consiste liminer dans les rsultats les infiniment petits auxiliaires qui lui ont servi dans le calcul ; mais de quel droit cette limination ? Leibniz lui-mme compare ses infiniment petits des grains de sable, ce qui fait de sa mthode un calcul dapproximation, moins que lon ne dmontre, comme la fait Carnot, que les erreurs commises se
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compensent. Lanalyse transcendante a atteint sa perfection du jour o elle a t rduite par Lagrange lanalyse ordinaire, grce lemploi des fonctions drives. Dune manire gnrale, lartifice qui consiste employer la place des grandeurs les fonctions qui y sont lies, fonctions exponentielles, logarithmiques et circulaires (chez Euler et Bernoulli) sert cette unit des mathmatiques, et leur progrs est possible par linvention de nouveaux auxiliaires de ce genre. En revanche Comte ne croit pas une extension indfinie des mathmatiques : cest ainsi que sappuyant sui Lagrange, il considre p.875 comme chimrique la solution gnrale des quations de degr quelconque. La gomtrie est la premire des sciences naturelles ; elle contient des propositions quil est inutile dessayer de dmontrer analytiquement. Descartes a indiqu le but vers lequel elle devait sorienter ; ramener, par lartifice des coordonns, la situation la grandeur, pour exprimer analytiquement les formes ; son idal serait dexprimer toutes les formes possibles, de manire ne jamais tre pris au dpourvu devant les formes relles que la nature nous prsente : ainsi la dcouverte de Kpler et t impossible sans les travaux de la gomtrie grecque sur lellipse ; mais cest grce une concidence heureuse et parce quil se trouve que lorbite plantaire est elliptique. La gomtrie analytique, si elle atteignait son but, naurait pas attendre ces heureux hasards : en fait, elle sen rapproche par les recherches des gomtres qui ont tendu la mthode de Descartes aux surfaces courbes ou courbes double courbure (Clairaut), aux lignes ou surfaces discontinues (Fourier), par la classification des familles de surface de Monge. Cest un grand tort en mcanique dessayer de dmontrer des propositions fondamentales, que lon ne peut obtenir que par lobservation, telles que la loi de la composition des forces : Lagrange a montr linsuffisance des dmonstrations tentes par Bernoulli, dAlembert et Laplace : llment irrductible lanalyse, dj prsent en gomtrie, crot dans la mcanique ; les trois grands principes : galit de laction et de la raction, inertie, indpendance des mouvements, rsultent de lobservation. En revanche, au moyen de ces principes, on peut transformer en thormes dmontrs un grand nombre de proprits du mouvement dabord directement constates ; telle est entre autres la conservation des forces vives, que Comte refuse de considrer comme une loi premire de la nature. Il est curieux que le principe o lon voit aujourdhui le mieux la ncessit dun recours direct lexprience, le principe de Carnot, p.876 soit seulement considr par Comte comme exprimant les pertes dnergie dues aux frottements dans la transformation de la chaleur en mouvement. Lastronomie positive, fonde sur la loi newtonienne de gravitation qui ramne lunit les trois lois de Kpler sur les orbites des plantes, offre, selon Comte, le modle de positivit, condition quelle ne sorte pas de son domaine, qui est le systme solaire ; rien ne nous dit que la gravitation, connue par lobservation des plantes, stende au del du systme solaire ;
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grce elle, la notion du monde born au systme solaire est une notion positive, mais non pas celle dunivers. La dynamique cleste tend dmontrer la permanence et lindpendance de notre systme, sa permanence, puisque toutes les perturbations, y tant priodiques et trs longues priodes, tendent replacer le systme dans son tat primitif, lindpendance, parce que la distance des autres toiles doit rendre imperceptibles les perturbations venant les autres mondes. A la cosmogonie mtaphysique de Descartes qui part dune hypothse arbitraire sur le mode de production des phnomnes soppose la cosmogonie de Laplace qui se donne le soleil avec un mouvement de rotation uniforme et ne remonte pas au del de ltat qui prcde immdiatement le ntre. On voit combien, pour tre positive, lastronomie doit se borner dans le temps et dans lespace : ni astronomie stellaire, ni astrophysique, telles en sont les conditions. La physique au contraire nous montre le type dune science dont la positivit est encore incomplte. Une des rgles que donne Comte pour discerner la positivit est la suivante : lorsquon ne peut ramener une recherche physique des considrations analytiques que moyennant une hypothse sur la structure des corps, on est encore en pleine mtaphysique. A cet gard, les parties de la physique peuvent se ranger dans lordre suivant o la part des considrations structurales pour tablir les quations des phnomnes, et par consquent labsence de positivit, va croissant : barologie, thermologie, p.877 acoustique, optique, lectrologie. Il y a par exemple un contraste parfait entre lemploi de lanalyse dans la thermologie par Fourier qui saisit une loi numrique de la propagation de la chaleur dans la connaissance immdiate du phnomne, et lemploi quon en fait en acoustique ou en optique en rduisant dabord le phnomne un phnomne gomtrique ou mcanique. La positivit se reconnat encore aux deux caractres suivants : la prvision des phnomnes, laction que nous avons sur eux. Mais de ces deux caractres, travers la hirarchie des sciences positives, lun crot quand lautre dcrot ; ainsi en astronomie la prvision est parfaite, et notre action est nulle ; en biologie, la prvision est trs incertaine ou peu prcise, mais nos moyens daction augmentent singulirement. La physique est, cet gard, en un stade intermdiaire. Une autre marque de la positivit est le caractre relatif des lois ; il ny a pas, daprs Comte, de lois vraiment universelles, parce que lextrapolation nest jamais permise au del des limites de lobservation : on la vu propos de lattraction, quil ne nous est pas permis dtendre au del du systme solaire. Mais Comte va plus loin : cest cette poque que le physicien Regnault, reprenant les expriences sur lesquelles tait tablie la loi de Mariotte, montrait que la loi cessait dtre vraie pour les trs hautes et les trs basses pressions ; or Comte condamne ces recherches comme contraires la positivit vritable, qui dsigne ici nos besoins et notre usage ; la loi de Mariotte est une loi simple, qui suffit nos besoins ; les recherches que lon
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peut faire en dehors des limites de lexprience courante sont inutiles et dailleurs infinies. Lexcs de prcision est incompatible avec lexistence des lois (VI, 638). Mais Comte, dans son refus de chercher labsolu, ne saperoit pas quil repousse ces recherches prcises qui ont t la base des grands progrs de la physique. Enfin une des marques de la positivit dune science, cest la manire dont on tablit les relations de parent entre les p.878 phnomnes distincts ; cest lanalyse mathmatique, applique directement et sans hypothse sur la structure, qui peut rvler ces parents ; ainsi les quations de la propagation de la chaleur de Fourier correspondent la marche des ordonnes dune ligne droite et lquation du mouvement uniforme : voil une analogie positive bien diffrente de celle que lon essaye entre la lumire et le son par exemple, en les rduisant lun et lautre au mouvement dun fluide. La chimie est la science o cesse dfinitivement tout emploi de lanalyse mathmatique ; elle est dailleurs fort loin de la perfection qui lui est propre ; sa puissance de prvision est faible et ses explications peu cohrentes. Elle doit dabord se purger des hypothses mtaphysiques qui lencombrent : celle de lunit de la matire, fonde sur un dsir irrflchi dunit de lentendement que lon rige en loi ; celle des affinits, dont Berthollet a montr le caractre tout relatif, puisquil ny a pas daffinit invariable ; celle de la diffrence entre chimie inorganique et chimie organique, qui se fait uniquement daprs lorigine des corps que lon tudie, et que Chevreul dailleurs carte ; la rduction de laffinit chimique la force lectrique, qui ferait rentrer la chimie dans la physique. A ce moment, la chimie, surtout quantitative, sorientait vers lhypothse atomique, grce la loi des proportions dfinies ; cest l une tendance que Comte blme trs vivement ; et cest la loi mme quil sattaque ; cette loi ne permet pas la prvision ; elle nous dit ce que seront les proportions des composants si le composant se produit ; mais non quil se produira ; de plus Comte accepte les critiques de Berthollet qui voit en cette loi lexception et non la rgle ; les solutions et les alliages, qui se font selon des proportions quelconques, sont parents des faits chimiques ; les composs dits organiques sont sans proportion dfinie. Toute la sympathie de Comte va la chimie classificatrice et qualitative qui est la partie positive de la chimie, la dcouverte de lammoniaque par Berthollet, qui gnralise ainsi la notion dacide, les recherches p.879 lectrochimiques de Berzlius, la synthse de lure par Whler. La conception comtiste de la biologie positive sappuie surtout sur le Cours de physiologie (1829-1832) de Blainville. Le problme biologique est de dcouvrir la fonction, quand on connat lorgane, ou lorgane, quand on connat la fonction ; ltude des organes est la statique ou lanatomie ; ltude des fonctions, la dynamique ou la physiologie ; la biologie est lunion intime de la statique et de la dynamique. La vie elle-mme se dfinit un double mouvement de composition et de dcomposition, ou mieux dabsorption et dexhalaison. Comte considre comme impossible la mthode
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dexprimentation en biologie : on ne peut en effet oprer isolment sur un organe cause de son consensus avec les autres ; mais la pathologie, qui tudie les altrations des organes et des fonctions, est comme une exprimentation spontane, puisque, selon le mot de Broussais, le pathologique ne diffre pas du physiologique. Il blme les recherches quantitatives en biologie ; les phnomnes de la vie, cause de leur complication, ne sont pas calculables ; et la chimie numrique est inapplicable des corps dont la composition molculaire varie constamment. Lunique instrument de recherche est la comparaison, ltude compare des organes travers tous les termes de la srie animale depuis lhomme, considr comme le plus lev ; lanatomie positive a commenc avec lanatomie compare de Daubenton et de Cuvier ; cest encore la comparaison dun organe avec un autre (par exemple lanalogie, dcouverte par Bichat, entre le systme cutan et le systme muqueux) qui constitue son procd principal. La biotaxie ou classification joue donc un rle primordial titre non de fin, mais de moyen mthodique, condition seulement quelle soit prpare en vue de la comparaison, cest--dire que la position dun organisme dans la classification doit faire connatre sa nature. Elle est donc non pas un artifice mnmonique, mais une mthode naturelle, qui nous fait connatre la vraie hirarchie organique , la srie linaire o, p.880 partant de linfrieur, on voit crotre peu peu la diversit des organes, lactivit et le nombre des fonctions. Comte est pour Cuvier contre Lamarck ; la thorie de la descendance enlverait tout moyen mthodique la biologie ; la ralisation prcise de la srie avec des espces dfinissables nest possible que si les espces sont fixes ; il y a entre le milieu et lorganisme un quilibre stable et tel que les organismes qui ne sy prtent pas disparaissent ; cest le principe des conditions dexistence qui joue le rle de lancien principe de finalit ; or Lamarck nie cet quilibre aux dpens du milieu. La mme exigence de positivit qui le conduit blmer les tentatives dexprimentation et de calcul et la thorie de la descendance, lamne, en statique ou anatomie, limiter la recherche aux tissus et aux organes, en excluant presque les recherches microscopiques dont labus fait natre lide dun chimrique assemblage dune sorte de monades organiques qui seraient les vrais lments primordiaux de tout corps vivant . Au del du tissu, il ny a rien, puisquil ny a plus dorganisation. Cest empcher toute orientation vers la thorie cellulaire, qui allait rnover la biologie ; pour Comte une thorie de ce genre tend se confondre avec ces mtaphysiques qui voient la vie partout rpandue et confondent la vitalit avec la spontanit. Dans la dynamique ou biologie, Comte distingue, avec Bichat, ltude de la vie organique et celle de la vie animale ; mais contrairement lui et daccord avec de Blainville, les deux proprits de la vie animale, irritabilit et sensibilit, sont assignes exclusivement la premire au tissu musculaire, la seconde au tissu nerveux ; il ne veut pas reconnatre de proprit distincte qui nait un sige anatomique distinct. Pas de fonction sans organe, cest ce
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principe qui lamne donner la phrnologie de Gall une adhsion enthousiaste ; car elle fait enfin correspondre aux fonctions intellectuelles et morales un sige organique prcis, chaque fonction une rgion distincte de lcorce crbrale, selon la vraie tendance positive ; il considre mme que ce p.881 traitement biologique des facults intellectuelles est le plus grand service que la biologie rend au positivisme universel. La psychologie, borne la conscience, ntait rien moins que ltude dune fonction sans organe, ce qui est contraire au bon sens philosophique ; lidologie, en donnant le primat lintelligence et au calcul, dont elle fait dpendre les sentiments et linstinct, et en rduisant lintelligence la sensation, aboutit la doctrine dHelvtius ; celle de lgalit des intelligences et de lgosme. Gall part de linnit des dispositions fondamentales de chaque individu et de la pluralit de facults irrductibles ; par l il permet dchapper la croyance en une modification arbitraire et indfinie du rel par lducation, comme la conoit Helvtius. Lunit du moi quon pourrait opposer cette dispersion de facults juxtaposes nest quun reflet de la thorie thologique de lunit de lme. Comte nadmet dailleurs pas les localisations fantaisistes de Gall ; il juge mme indispensable dcarter provisoirement toute recherche anatomique de lanalyse physiologique des facults, et il voit un moyen danalyse dans les monographies sur les savants et artistes minents et dans les tudes de pathologie mentale ; donc, sil est loin de Cousin et de Condillac, il reste, malgr sa phrnologie, trs prs de la psychologie, au sens moderne du mot. Au total, sa conception de la physiologie, qui ne vise qu rpartir des fonctions distinctes dans des organes distincts avec un ordre tout fait fixe et invariable, reflte clairement lesprit que nous allons voir saffirmer dans sa sociologie. On voit lidal scientifique, depuis les mathmatiques jusqu la biologie, se dplacer peu peu ; la perfection de la science est moins dans la prcision des dterminations que dans lharmonie des conceptions et sous ce rapport la physicochimie, condamne aller des parties au tout, est infrieure la bio-sociologie qui va du tout aux parties. Lensemble des sciences positives, vu partir de la sociologie, forme maintenant un systme dont la sociologie fait lunit : elles tudient le milieu physique de la p.882 socit (astronomie, physique et chimie), puis lagent social (biologie) et enfin la socit elle-mme ; la rationalit des mathmatiques sest montre impuissante avec sa dsastreuse indiffrence aux choses morales ; la sociologie a une rationalit suprieure celle de toutes les autres sciences, parce quelle tablit lascendant de lesprit densemble sur lesprit de dtail.
III. LA SOCIOLOGIE
@ La sociologie de Comte (le terme est introduit dans le Cours, t. IV, p. 185), dans sa constitution dfinitive, prsente les traits suivants : la structure, sociale existe en soi, avec des caractres ou organes permanents. qui persistent
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au milieu des progrs ; il y a une statique sociale, qui dtermine ces organes et qui est tout fait indpendante de la dynamique sociale qui renferme les lois du progrs : il est donc oiseux et de remonter lorigine des socits et de vouloir les construire ou reconstruire sur un plan rationnel, comme lont fait les philosophes du XVIIIe sicle : pour ces philosophes, il nexistait dautre philosophie sociale que la dynamique, qui se vante dexpliquer lorigine mme des socits. Or, pour Comte, la dynamique est subordonne la statique ; le progrs vient de lOrdre ; il ne peut que perfectionner les lments permanents de toute socit : religion, proprit, famille, langage, rapport du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. Cette soumission de la dynamique la statique clture la priode critique et rvolutionnaire pendant laquelle, tout linverse, on cherchait dans la gense et le progrs de la socit la raison de sa structure. Une circonstance peut empcher de saisir le sens et la porte de cette transformation : dans sa premire uvre, le Cours de philosophie positive, Comte sest presque uniquement attach la dynamique, et cest dans le Systme de politique quil a fait un ample expos de la statique : on a limpression que la dynamique se suffit elle-mme, en p.883 dautres termes, que la loi des trois tats, qui est la loi fondamentale de cette dynamique, prsente chacun de ces tats et notamment ltat positif comme faisant natre une structure sociale distincte. La doctrine de Comte ne se distinguerait alors nullement par son allure dune doctrine rvolutionnaire. Mais il est trs loin den tre ainsi, si la structure sociale reste foncirement identique travers son passage par les trois tats (exactement comme dans lastronomie de Comte, les systmes solaire et stellaire ne changent point et comme, dans sa chimie et sa biologie, les espces restent fixes) ; il ny a pas de pense moins touche par lide de lvolution que celle de Comte ; les trois tats sont ceux par lesquels a pass lhumanit sefforant dorganiser de mieux en mieux une structure sociale qui reste un donn ultime et fixe : le positivisme russit l o ont chou la thologie et la rvolution ; il institue une religion de lhumanit qui unit les hommes mieux quaucune autre, un rgime de la proprit qui dveloppe les instincts altruistes, une constitution de la famille qui confre la femme un vrai pouvoir spirituel, une organisation politique qui met sa place exacte le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, mais il ne fait natre ni la religion, ni la famille, ni la proprit, ni la sparation des pouvoirs qui sont comme des constantes sociales ; toutes les doctrines qui nient ces constantes ou qui veulent les dtruire, comme le socialisme, sont pour lui des aberrations quil ne rfute mme pas. La dynamique se rduit la loi des trois tats, et cette loi est une loi dvolution intellectuelle ; elle na aucune application directe dans le domaine des affections et des actions ; or la statique tudie une structure sociale qui a sa racine dans les affections humaines ; dans lgosme et laltruisme. Si donc on dfinit le positivisme seulement comme la doctrine de la loi des trois tats, cette doctrine apparatra en tout et pour tout comme un effort pour nexcepter
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aucun domaine de la ralit de lemploi des mthodes scientifiques ; et cest ce que lon p.884 appelle ordinairement la premire philosophie de Comte, celle laquelle Littr voulait sen tenir. Mais si lon noublie pas que la loi des trois tats nest quune dynamique, insparable dune statique, lon verra de suite que cette premire philosophie naurait aucun sens, part de ce quon appelle ordinairement sa deuxime philosophie, cest--dire la statique ou Religion positive, expose dans le Systme ; lunit doctrinale est parfaite, quelle que soit dailleurs limportance des modifications que la mort de Clotilde ait apportes dans son sentiment religieux. Comte lui-mme sest aperu, semble-t-il, au courant de son expos du Cours, combien tait insuffisante la part faite la Statique, et il annonce au tome VI (p. 47) un trait spcial de philosophie politique (devenu le Systme de politique positive) qui devait rsoudre la question de statique sociale, celle de la convergence des volutions intellectuelle, politique, sociale, morale qui sont prsentes isolment dans le Cours. Le Cours nous donne plutt une philosophie de lhistoire quune sociologie au sens qua pris ce mot dans lcole de Durkheim (qui vise bien plus la statique qu la dynamique), et peut-tre ceux qui veulent voir chez Comte la doctrinaire de lunit organique seront-ils hostiles au Cours ; mais il est sr que Comte entend ne pas sparer lun de lautre, le progrs de lordre. Sa philosophie de lhistoire existe ds les premiers opuscules, et elle est peut-tre la partie la plus ancienne de la doctrine. Le Plan des travaux ncessaires pour rorganiser la socit (1822) (Systme de Politique, t. IV, Appendice, p. 81) est compos de trois parties, dont la premire a pour objet les donnes historiques sur la marche de lesprit humain, base positive de la politique ; la seconde a trait lducation positive, et la troisime laction de lhomme sur la nature ; il ny est pas question de statique sociale. Cette philosophie de lhistoire, comme toutes celles de lpoque, est ne de la conscience du danger que la crise rvolutionnaire faisait courir la socit ; aprs beaucoup dautres, Comte en voit lorigine dans la p.885 dsorganisation spontane du pouvoir spirituel qui commence au XIVe sicle et dont le protestantisme est au XVIe sicle laboutissant ; la philosophie de Hobbes engendre toute la philosophie ngative du XVIIIe sicle, avec sa critique destructrice du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel ; le succs dune philosophie aussi dbile que celle du XVIIIe sicle serait un miracle, part du mouvement gnral de dcomposition quelle termine. Elle aboutit la rvolution avec son dogme de la souverainet populaire, qui est laveu dguis du manque de tout principe positif ; lconomie politique avec son principe de la libre concurrence, la croyance des lgistes dans leur puissance de modifier leur gr la socit par les institutions politiques, tout cela trahit le mme esprit ngatif. Ces constatations nont pas le caractre dramatique quelles prennent chez de Maistre ou Lamennais ; cest que Comte (cest l le postulat de toute sa philosophie de lhistoire) est convaincu que cette destruction atteint seulement
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une forme de la socit et non la socit elle-mme qui est aussi indestructible que le systme solaire ou que la srie des espces animales ; un tat purement ngatif nexiste jamais seul dans lhistoire ; la socit continue tre soutenue par lancien systme dides, que la critique veut dtruire, jusqu ce que ce systme soit remplac par un autre, qui slabore peu peu pendant la destruction du premier. La philosophie de lhistoire de Comte, inspire de Saint-Simon, nest pas tout fait la mme que celle des saint-simoniens ; il ny a pas chez lui dpoque critique proprement parler ; il y a une poque organique qui steint pendant quune autre se prpare (IV, 411). Aussi lhistoire de la dsorganisation, que lon vient de lire, prsente-t-elle comme envers lhistoire dune rorganisation qui commence aussi ds le XIVe sicle et a mme t prpare avant par la capacit industrielle ne de laffranchissement des communes et par la capacit scientifique qui rsulte de lintroduction des sciences positives en Europe par les Arabes ; ce sont ces capacits elles-mmes qui, p.886 antagonistes, lune du pouvoir militaire, lautre du pouvoir thologique, les dpossdent peu peu de la domination temporelle et spirituelle. Lhistoire nous prsente donc trois tats : un tat pass, le rgime thologique o le pouvoir spirituel appartient un pape qui reprsente Dieu sur la terre et le pouvoir temporel des empereurs et des rois qui sont les lus de Dieu ; un tat venir o le pouvoir spirituel sera dtenu par les savants, et le pouvoir temporel par les industriels ; enfin un tat de transition, le ntre, qui supprime le pass et prpare lavenir ; do les bizarreries de la politique dalors : un parti rtrograde qui a le sentiment juste quil faut organiser, mais qui a le tort de vouloir faire revivre un pass qui meurt et qui, se contredisant lui-mme, demande pour lui la libert quil refuse tous au nom de ses principes ; un parti rvolutionnaire qui a le sentiment juste quil faut faire place nette, mais qui, comprenant les ncessits dune organisation, se contredit en faisant de ses principes critiques, comme la libert de conscience, des principes positifs ; mais il narrive qu instituer larbitraire dun despotisme administratif sans principe ; dans cette situation, seul le positivisme est cohrent. Mais cette philosophie de lhistoire a, aux yeux de Comte, plus que la valeur dune induction ; il croit en effet trouver la raison ncessaire du dveloppement politique dans une loi du dveloppement intellectuel qui la sous-tend ; cette dmonstration repose sur le principe suivant : ltat politique dune poque dpend de son tat intellectuel et de ses croyances ; il ny a pas de progrs politique part du progrs intellectuel ; la meilleure illustration de ce principe est la priode brillante du Moyen ge, celle des Croisades et du XIIIe sicle, que Comte cite trs souvent ; tous les rapports politiques sont alors domins par la foi catholique. Dautre part, la loi lmentaire du dveloppement intellectuel est connue ; Comte la tient, par Saint-Simon, du Dr Burdin. Lesprit, dans la connaissance quil a des choses, passe p.887 par trois tats successifs : ltat thologique dans lequel il explique les
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phnomnes par des puissances divines, ltat mtaphysique o il met la place des dieux des forces abstraites et. impersonnelles, enfin ltat positif o, abandonnant toute recherche des causes, il dtermine simplement les lois ou relations constantes entre les phnomnes. Cette loi peut tre appuye par des observations innombrables tires de lhistoire des sciences ; la physique est dabord une mythologie o les phnomnes dpendent du caprice des dieux ; elle devient, en particulier dans la scolastique, une mtaphysique qui ramne une force constante chaque classe de phnomnes ; encore demi mtaphysique chez Descartes qui cherche, sous les phnomnes, des constructions mcaniques imaginaires, elle devient positive avec Newton ; le passage de lalchimie la chimie, du vitalisme mtaphysique la biologie positive, de lastrologie lastronomie en fournirait autant de preuves. Mais Comte va plus loin que lobservation et rattache cette loi aux caractres mmes de lesprit. Lextrme faiblesse de lesprit humain est, je lai dj dit, un des thmes constants de Comte ; lordre quil y a en lui ne peut tre que le reflet de lordre extrieur tel quil le conoit ; or, il commence le concevoir de la manire la plus aise en imaginant au dehors des tres semblables lui qui produisent les phnomnes comme il produit ses propres mouvements, capricieux comme lui. Le progrs se fait par labstraction et la gnralisation ; du ftichisme, son point de dpart, o le monde est peupl dinnombrables volonts mal dfinies, lhomme passe au polythisme, o chaque classe de phnomnes, la mer, lair, etc., est assigne un dieu distinct, qui a les attributs prcis et se dtache des faits quil rgit, et de l au monothisme, o la multiplicit des dieux est remplace par un Dieu unique et tout-puissant extrieur au monde. Ainsi finit ltat thologique ; puis la personnalit de Dieu sefface ; comme il nagit que par des lois gnrales, on peut lui substituer des forces impersonnelles dont laction ncessaire permet p.888 de prvoir les faits ; par un nouvel et dfinitif effort dabstraction, cest dans les lois ou rapports constants quil cherche ses moyens de prvision. Cest en cet tat et en lui seul quil a atteint lordre extrieur tel quil est ; dans les deux tats prcdents, limagination dominait plus ou moins et il peuplait la nature de fictions ; dans ltat positif, toute fiction est abolie, et lordre mental conu par la science reprsente lordre rel ; lesprit a ainsi atteint son quilibre dfinitif : la loi des trois tats exprime donc le jeu ncessaire des facults, le passage de labsolu au relatif, de limagination la raison. Il faut ajouter que le passage dun tat lautre dans lhumanit est plus ou moins prompt selon la science dont il sagit ; si lon considre les six sciences fondamentales, lon trouvera que leur passage ltat positif a eu lieu selon leur ordre hirarchique, ayant t dautant plus facile que lobjet de la science est plus gnral et moins complexe ; la dernire des sciences, la sociologie, est encore ltat mtaphysique, avec les lgistes rvolutionnaires, et Comte sassigne la tche de la faire passer ltat positif. Si lon revient maintenant la philosophie de lhistoire, on verra que, dans lintention de Comte (et cest pourquoi il en est si sr), elle peut tre
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considre comme une application la sociologie de la loi des trois tats ; le Moyen ge monothiste, prcd de lantiquit polythiste, est fond sur la croyance thologique ; lge de transition, la crise ngative, sur les ides mtaphysiques ; enfin ltat futur et dfinitif de lhumanit sur le positivisme. Il y a une affinit entre ltat thologique et la politique militaire qui tablissent lun et lautre par une sorte de violence et den haut lunit sociale ; lesclavage et le travail forc sont lis cet tat. Il y a une affinit entre ltat mtaphysique et la thorie de la souverainet populaire et des droits de lhomme ; les hommes y sont considrs abstraitement, comme units gales entre elles, la manire des forces mtaphysiques ; il y a affinit entre ltat positif et le dveloppement industriel p.889 et pacifique : Comte prvoit, en 1841, lavnement final dune re pleinement pacifique, la dcadence du rgime colonial, le rle de larme limite la rpression des dsordres intrieurs (Cours, VI, 350). Il y a quelque ambigut dans cette application de la loi des trois tats lvolution politique. Dabord ltat mtaphysique correspond bien mal la transition rvolutionnaire ; intellectuellement, il est en continuit avec ltat thologique ; les forces de la nature sont les dieux conus plus abstraitement ; politiquement, il est ngatif et destructeur de ltat antrieur. Mais surtout, comment attendre, du passage de la science des socits ltat positif, une organisation ; qui doit mettre fin la crise rvolutionnaire ? Comte nentend par l rien de tel que lusage pratique que Condorcet ou dautres voulaient faire de la science ; il sagit pour lui dun changement de mentalit analogue celui qua produit le catholicisme au Moyen ge ; il veut crer un nouveau pouvoir spirituel, tre le chef dune nouvelle glise. Y a-t-il proportion entre ceci et cela, entre une tude positive des faits sociaux et un changement qui doit rnover le monde ? Mais au surplus, o Comte jusquici a-t-il tudi les faits sociaux ? Admettons quil ait dmontr ce fait social que lesprit doit passer, dans ltude des faits sociaux, de ltat mtaphysique ltat positif, ce nest l quune direction.
IV. LA RELIGION DE LHUMANIT

@ Il suffit de passer du Cours au Systme pour voir de quelle manire, assez inattendue, se rsoudront ces questions. Loin que ce soit la sociologie positive qui produise lordre nouveau, cest plutt une volont dordre inhrente la socit qui se consomme par la sociologie positive ; le progrs vient de lordre, le mouvement de lexistence, le dynamique du statique. Cet ordre nest possible que si lon peut unir la supriorit p.890 intellectuelle du savant et laptitude sociale du thologien, pour trouver un rgime qui soit le plus convenable aux besoins intellectuels et qui puisse satisfaire les besoins moraux, qui mette fin cette scandaleuse insurrection de lesprit contre le cur , qui caractrise le conflit entre lintelligence critique qui nie au nom de
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la raison et la thologie qui affirme au nom du cur. A cette condition seule, la socit peut se consolider. Or, lexigence formelle de positivit en sociologie amne saisir une ralit qui satisfait toutes ses conditions, cest lHumanit. Une sociologie positive, cest une sociologie qui retrace la continuit ncessaire de tous les travaux et de toutes les penses humaines ; il montre chaque individu quil nexiste que par le pass, quil tire de lHumanit tout ce qui rend possible sa vie matrielle, intellectuelle et morale, que les morts vivent plus que les vivants. LHumanit, notion parfaitement positive, susceptible dtre analyse et connue par lhistoire, est comme la Providence de lindividu qui doit tre lobjet dun culte dans ses grands hommes et dans ses inventions. Il ny a plus rien de fictif dans cet objet ; grce la sociologie, lesprit humain devient le miroir du monde, non seulement de lordre extrieur, mais de lordre humain. La religion est le pouvoir de rgler les volonts individuelles et de les rallier. Seule a rellement ce pouvoir une religion qui remplace le concept fictif de Dieu par le concept positif de lHumanit ; dans la religion de lHumanit se joignent lunit intellectuelle du polythisme grec, lunit politique du polythisme romain, lunit morale du christianisme ; elle fait cesser la rgence de Dieu , indispensable pendant la minorit de lHumanit ; elle met fin l insurrection de lesprit contre le cur qui caractrise le conflit de lintelligence critique du XVIIIe sicle avec la thologie : ici la foi, reposant sur la notion positive dHumanit, saccorde avec lamour pour rgler laction. Comte se flatte donc de garder tout ce qui a fait la force unifiante et organisatrice du catholicisme et mme de laugmenter p.891 grce lobjectivit de la notion dHumanit ; sa religion sattache reproduire toutes les formes de la religion catholique jusquaux rites et aux sacrements, jusquau calendrier mme, en remplaant Dieu par lHumanit ou Grand-tre et les saints par les grands hommes. Il institue un pouvoir spirituel ou sacerdoce qui a pour fonction denseigner le dogme. Ce sacerdoce, qui constitue laspect intellectuel de la socit, ne doit pas se permettre les divagations qui caractrisent la science actuelle ; son travail est moins de recherche et danalyse que de synthse, et de synthse faite en vue du dogme positiviste ; synthse subjective qui consiste surtout dans la rdaction des traits philosophiques, o chaque science se trouve rduite son extension normale et dignement incorpore la religion de lhumanit , extension normale, cest--dire dfinie non pas par les exigences internes du travail scientifique, mais par son usage social. Lintelligence ne peut trouver ces limites en elle-mme ; le pouvoir spirituel na pas chez Comte la domination absolue ; lintelligence ne pense que pour agir, et elle nagit que pour des motifs qui viennent du cur et du caractre. Il y a donc en dehors du pouvoir spirituel qui dit le dogme, un pouvoir temporel qui a pour fonction essentielle lindustrie, cest--dire lex-
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ploitation raisonne de la nature au profit des besoins de lhomme ; lactivit industrielle repose, daprs Comte, sur la proprit, lment permanent de la socit et ses motifs sont gostes ; mais contre les conomistes, Comte pense que, malgr ses motifs, elle sert dvelopper les penchants altruistes en habituant chacun travailler pour autrui. Pourtant ni lintelligence ni laction ne sauraient atteindre par elle-mme lincorporation de lindividu lhumanit ; ct du pouvoir temporel et spirituel, que connaissait seuls le Cours, le Systme montre la ncessit dune source indpendante daffections altruistes qui est lorigine finale de tout le culte du Grand-tre, le cur, distinct de lintelligence et de la volont ; p.892 on croit tort laltruisme tranger notre nature. Mais les penchants altruistes ne se dveloppent vritablement que dans la famille ; le positivisme la considre comme une institution essentielle, quil dfend contre les utopies dorigine grecque et que Comte prtend consolider en interdisant le divorce, et en instituant le droit danesse. Dans la famille, limpulsion sentimentale vient de la femme, et le positivisme devra son succs final linfluence spirituelle quexercera la femme dans le foyer. On sait que cest son amour pour Clotilde de Vaux qui rendit clatant pour Comte le rle du sentiment ; dans son imagination, la femme, appui final du culte de lHumanit, devient chez lui lobjet dun culte ; et lutopie de la Vierge Mre devient le rsum synthtique de la religion positive, dont elle combine tous les aspects ; il rve, par cette maternit virginale, de faire surgir une caste sans hrdit mieux adapte que la population vulgaire au recrutement des chefs spirituels et temporels (Politique, IV, 276 et 279). Cette mise en vidence du pouvoir du sentiment lamne, dans le Systme, la conception dune septime science, suprieure la sociologie, cest la morale que, dans le Cours, il ne sparait pas de la sociologie ; la ncessit de cette nouvelle science est lie au rle du sentiment, comme source dernire du culte de lHumanit : Aprs que la science profane a convenablement bauch la connaissance du milieu (astronomie, physique et chimie) complte par celle du corps (biologie), la science sacre (sociologie) aborde ltude systmatique de lme, en apprciant lexistence collective... Mais cet examen ncessaire constitue une dernire prparation dont le caractre incomplet reste irrcusable. On y sent que, ltude spciale de lintelligence et celle de lactivit sy trouvant spares de celle du sentiment, elles ny permettent dapprcier que des rsultats dont la source et la destination appartiennent la science suivante (morale) (Politique, IV, 232). Par la morale, la religion est saisie non plus dans son objet, mais dans son origine subjective, p.893 si bien que les diffrentes sciences ne sont plus que des branches de la morale (IV, 187). La pense de Comte tend finalement une forme moins linaire que circulaire ; la religion de lhumanit se rapproche du ftichisme, au point que Comte croit que tous les stades intermdiaires, parcourus par la civilisation occidentale, pourront tre vits lorsque les Occidentaux auront la mission
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dinstruire les peuples sauvages rests ftichiques ; la rflexion rationnelle rgresse vers le mythe et limmdiatet du sentiment : la religion est le commencement et la fin de lhumanit : spontanment lhomme nest quun tre religieux ; cest seulement la rsistance dun milieu dfavorable qui le pousse laction goste et ltude du dehors ; mais le positivisme rgle lintelligence et lactivit de telle manire quelles se subordonnent nouveau au sentiment ; lducation a pour rle dliminer les mauvais effets quaurait par lui-mme lessor thorique et pratique (Politique, IV, 250 ; 261).
Bibliographie @
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CHAPITRE XVI LA PHILOSOPHIE SOCIALE EN FRANCE (suite) : PROUDHON

@ Joseph Proudhon (1809-1865), fils dun artisan de Besanon et dabord ouvrier typographe, est un autodidacte dont luvre et laction ont t le point de dpart de plusieurs mouvements sociaux importants : syndicalisme, mutualisme, pacifisme prennent de lui leur direction. Il a publi entre autres : Quest-ce que la Proprit ? (1840), De la Cration de lordre dans lHumanit (1843), Systme des contradictions conomiques (1846), De la Justice dans la Rvolution et dans lglise (1858 ; 2e d., 1865), La Guerre et la Paix (1861), Du principe de lart.
p.894
Proudhon est-il philosophe ? telle est la question que se pose M. Guy-Grand dans lIntroduction de la nouvelle dition de la Justice dans La Rvolution et dans lglise. Proudhon est dur envers les philosophes de profession : Par quel fanatisme de labstraction, crit-il, un homme peut-il se dire exclusivement mtaphysicien, et comment, dans un sicle savant et positif, existe-t-il encore des professeurs de philosophie pure, des gens qui enseignent la jeunesse philosopher en dehors de toute science, de toute littrature et de toute industrie, des gens, en un mot, faisant mtier, le plus consciencieusement du monde, de vendre labsolu ? Philosopher pour philosopher est une ide qui nentrera jamais dans un esprit sain (p. 202, 205) ; la spculation pure est le fruit du romantisme, de cette littrature de dcadence , qui prtend des intuitions gniales, des rvlations dun autre monde rserves peu dinitis. Or, il y a une certitude humaine qui appartient galement tous, parce quelle p.895 reste la mme en qualit, quelle que puisse tre dailleurs ltendue des connaissances ; le plus savant arithmticien na pas plus de certitude que celui qui voit que 2+2=4. Dautre part, la philosophie accompagne toute activit humaine ; elle na pas en effet dautre rle que de chercher un principe de garantie pour nos ides et une rgle pour nos actions : or, il nest pas dartisan qui, dans lexercice de sa profession, ne fasse usage dun ou plusieurs moyens de justification... Louvrier a, pour se diriger dans ses travaux, le mtre, la balance, etc. Semblablement, il nest pas douvrier qui ne puisse dire la destination de son uvre, quel ensemble de besoins et dides elle se rattache... Ce que lartisan fait dans sa spcialit, le philosophe le cherche pour luniversalit des choses (209). La philosophie, de spculative, doit donc devenir pratique et populaire ; elle appartient lenseignement primaire. Mais y a-t-il l plus quune aspiration ? Proudhon qui a besoin, pour penser, de lardeur des
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polmiques o il y allait de sa libert, qui cherche partout des ennemis, na ni le temps ni le got de digrer ses ides en un systme cohrent ; ce sont dclatantes fulgurations au milieu dindigestes rsums de lectures. Ce Prote, comme dit M. Guy-Grand, nest pas facile saisir ; ennemi la fois de la proprit prive et du communisme, du despotisme et du suffrage universel comme de toute souverainet populaire, rvolutionnaire et antijacobin, il nest pas dhomme pourtant qui soit moins juste-milieu et plus hostile lclectisme ; le mysticisme foncier de Guerre et Paix, o la guerre apparat comme une sorte de jugement de Dieu, et sa thorie de la famille, si conservatrice, o le mariage nest pas considr comme un contrat rvocable, mais comme une sorte de fusion des personnes, sont-ils bien daccord avec le rationalisme de la Justice ? Lhglianisme qui, dans la Cration de lOrdre, lui servait concilier les contradictoires (cet hglianisme quil avait connu par K. Marx, sans jamais lavoir compltement admis) est abandonn dans la Justice. son mysticisme a des limites : comme Comte, il pense que la guerre appartient au pass et que souvre une re pacifique ; dautre part, la subordination et la hirarchie nexistent qu lintrieur de la famille, qui est la partie constitutive, mais non le modle de la socit. Son hglianisme enfin est momentan et superficiel. Reste la doctrine de la Justice qui rpond le mieux ses ides de rforme sociale : Proudhon, en 1849, soutient contre Bastiat son systme du mutuellisme ou de la gratuit du crdit ; il ne veut pas, comme Marx, supprimer le capital, mais bien lintrt du capital, en raison de son injustice ; le capital, strile par nature, ne doit pas produire un bnfice, qui permet au capitaliste de vivre sans travailler : ce serait une contradiction . Cette rforme sinspire dun idalisme, oppos lesprit du matrialisme marxiste ; cest celui mme de la philosophie de Proudhon dans la Justice. Dans ce livre, vraiment clatant en dpit de tout son fatras, Proudhon arrive spontanment une conception de lUnivers qui fait songer celle dHraclite et des Stociens : chez ceux-ci, la droite raison est la fois la force physique qui dirige la matire, le critre de la connaissance et le principe de la conduite morale et de la socit ; de mme, chez Proudhon, la Justice dsigne non pas un idal de conduite que lhomme se construirait luimme (Proudhon est aussi hostile lexplication gntique et utilitaire des ides morales qu linnisme), mais bien une ralit universelle qui se manifeste, dans la nature, par la loi dquilibre, et dans la socit, par une rciprocit fonde sur lgalit des personnes ; elle rpond donc aux deux problmes que pose la philosophie : Elle est tout la fois, pour ltre raisonnable, principe et forme de la pense, garantie du jugement, rgle de la conduite, but du savoir et fin de lexistence. Elle est sentiment et notion, manifestation et loi, ide et fait ; elle est la vie, lesprit, la raison universels (Justice, d. Guy-Grand, p. 223) ; sous sa forme morale, elle est le respect, spontanment prouv et rciproquement garanti, de la p.897 dignit humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance quelle se trouve
p.896 Pourtant,
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compromise ; ce nest pas luvre dun individu de la dcouvrir, mais celle de la spontanit collective ; la philosophie est uvre du peuple plus que de lindividu ; elle est une mtaphysique de groupe . Au fond, il ny en a pas dautre selon Proudhon et tous ladmettent ; on nest divis que sur son fondement et encore ny a-t-il, sur ce point, que deux systmes opposs ; lun, celui de la transcendance, consiste placer hors de lhomme, soit en un Dieu, soit en une autorit constitue, glise ou tat, le sujet ou auteur du droit ; cest le systme dont lglise catholique est le type achev ; mais elle ne diffre que par une nettet plus grande des doctrines de Rousseau, de Kant, de Spinoza, des spiritualistes, des socialistes et dAuguste Comte lui-mme, qui en niant Dieu se raccroche au grand tre humanitaire . Lautre systme, celui de limmanence, dont le type est la Rvolution, place le sujet juridique dans la conscience et le fait identique lhomme ; ce nest que par abstraction que lhomme peut tre considr ltat disolement et sans autre loi que lgosme. Limmanence est lapplication lhomme dun principe qui, peut-tre, nest lui-mme quune forme de la Justice, celui du relativisme ; comme, selon lenseignement de Comte, il faut liminer de la science la recherche de labsolu, il faut faire de mme dans les sciences morales, o labsolu ne serait que lindividu affranchi de toute entrave ; les absolus individuels doivent entrer en conflit pour que se produise lquilibre o il ne subsiste deux que ce quil y a de commun, la raison publique ou raison collective ; par ces vues, Proudhon, comme la montr M. Bougl, est un sociologue au sens actuel du mot ; il va jusqu dire que la justice est la fois essence de la socit et forme propre de lme humaine . Cest pour la Rvolution ainsi entendue, que Proudhon combat contre lglise : ce nest pas un ngateur comme Voltaire ; il voit le mal de la socit de son temps dans labsence de croyance et p.898 dans larbitraire qui en rsulte, et il somme Napolon III de dire quel spirituel il entend substituer au spirituel catholique (p. 239) ; il est contre ceux qui ne croient qu la matire et la force. La philosophie proudhonienne est moins un systme quune transformation foncire dans la position et le classement des problmes : son effort pour mettre fin, par la notion de justice, la scission entre la nature et lhomme, lquivalence quil tablit entre tous les systmes transcendants , thisme ou panthisme, dont lhostilit rciproque tait alors la grande affaire de la philosophie, doivent faire voir en lui une pense de grande valeur et dont les suggestions sont loin dtre puises. Bibliographie @
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CHAPITRE XVII LIDALISME ITALIEN
I. ROSMINI
@ La philosophie italienne suit, de 1800 1850, une courbe analogue celle de la philosophie franaise ; elle abandonne lidologie du dbut du sicle pour aller vers un spiritualisme plus ou moins imprgn dides kantiennes. P. Galuppi (1770-1846) veut, exactement comme Cousin et Royer-Collard, trouver dans lobservation intrieure non seulement la certitude du moi mais celle des rapports constitutifs qui sont les principes de la connaissance. Avec le moi nous est donne, indissolublement lie lui, lexistence du monde extrieur.
p.899
G. Rosmini (1797-1855), ordonn prtre en 1831, nabandonna la solitude de Stresa, sur le lac Majeur o il stait retir en 1840, que pour devenir, en 1848, lenvoy du roi de Sardaigne auprs du pape ; cest Gioberti, alors ministre du roi, qui lavait choisi pour cette fonction. On trouve chez Rosmini comme chez Gioberti la proccupation de donner lItalie une spculation philosophique qui convienne mieux son gnie que lidologie sensualiste ; chez lun comme chez lautre, la rforme intellectuelle est mle la renaissance politique. La rectitude logique et le sentiment chrtien, crit Rosmini (Psychologie, t. II, p. 286, trad. Segond), sont les deux caractres des peuples dItalie ; aussi les crivains qui ont t logiques et religieux ont-ils toujours plu la nation ; l est la vraie raison du succs de Galile en Italie, tandis quelle ne rpondait quavec la paresse et la lenteur de p.900 la vieillesse lappel de ces gnies si puissants du XVIe sicle qui professaient la philosophie (Bruno, Campanella). Mais Galile ntait pas philosophe, et les philosophes de ce temps qui taient loin dviter lhrsie du Nord, le protestantisme, furent rpudis par lItalie. Ainsi, conclut-il, ce pays demeura sans philosophie et cest ce qui lempcha de former une nation . Il a donc tche de crer une philosophie nationale ; il a le sentiment trs vif de lhostilit de lesprit italien contre toutes les doctrines qui font reposer la connaissance de la vrit sur la nature des facults humaines, quil sagisse de la pense cartsienne, des formes kantiennes, du sentiment ou de linstinct des cossais ; il ne rprouve pas moins les doctrines traditionalistes ou celles du sens commun ; il ny a de vrit que l o un esprit a lintuition dun premier vrai qui le prcde, et qui est la norme des autres vrais ; la
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doctrine de Rosmini a donc de laffinit avec celles de Malebranche ou de Platon qui dclarent la primaut de ltre sur la connaissance. Mais cet tre nest pas un donn que lme rencontrerait accidentellement, cest un intelligible qui est li si intimement lintelligence que, sans cette liaison, il ny aurait pas dintelligence du tout. Car penser le vrai, cest penser ce qui ne peut tre autrement quil nest, ce qui implique que lon a dabord pens ltre comme tel, ternel, incr, immuable, simple et tout fait indtermin : ltre est divin sans tre Dieu ; il est la ralit de Dieu comme labstrait est au concret (Rosmini se dfend dtre ontologiste, et de rien admettre de tel quune vision de Dieu) : lobjet premier de lintelligence est donc ltre idal. Rosmini considre la vrit non pas comme la correspondance dune ide un objet, mais comme un type ternel, tel que lide platonicienne. Sans doute, lon connat aussi les choses finies ; mais comment ltre limit, senti dun sentiment animal, est-il lobjet dune perception intellectuelle ? Cest parce que nous lui appliquons lide de ltre indtermin ; ltre est prt aux choses finies par suite de la ncessit o nous sommes de les connatre, et de p.901 limpossibilit de les connatre, moins quelles ne deviennent dabord des tres, cest--dire quelles ne soient unies ltre par la pense. Aussi lessence de ltre ne se confond pas avec les ralits sensibles ; elle sunit seulement elles et les rend intelligibles . Ce genre dunion, qui, comme la participation platonicienne, fait la vritable obscurit du systme, doit suffire viter le panthisme ; car lessence qui se manifeste dans lIde demeure toujours distincte de la ralit tant quil sagit de choses finies . Comme lide dtre sert de norme la connaissance, elle est aussi la rgle de la conduite ; les tres sont bons dans la mesure o ils sont... ; lthique nest quun corollaire de la thorie de ltre... ; chaque objet possde en luimme, dans son essence, un ordre intrinsque qui dtermine la ncessit de ses parties de ses qualits... ; la connaissance de ltre nous conduit la connaissance de sa bont, de sa valeur 1. La moralit consiste dans lamour de ltre, et limpratif peut snoncer ainsi : Aime ltre comme tu le connais et dans lordre quil prsente ton entendement. Rosmini est donc contraire la thse kantienne de lautonomie de la volont ; il y trouve le mme subjectivisme quil a dnonc dans la thorie de la connaissance ; lobligation ne peut venir que dun principe extrieur lagent ; et le mal moral est senti douloureusement comme une sorte de dnaturation de notre tre. On reconnat facilement, dans la philosophie de Rosmini, une inspiration malebranchiste, qui continue en Italie celle du cardinal Gerdil.
II. GIOBERTI
1
Cit par PALHORIS, Rosmini, p. 274.
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@ Beaucoup plus que Rosmini, Gioberti (1802-1852) a particip la vie politique de son pays ; ordonn prtre en 1825, il est exil en 1833 pour ses ides rpublicaines, et il va Paris, o p.902 il entre en relations avec plusieurs publicistes et philosophes ; dabord enthousiaste des Paroles dun Croyant de Lamennais, et ami de Mazzini, il passe peu peu lide dune monarchie constitutionnelle, et il rprouve lEsquisse dune Philosophie ; il voit dans le Pimont ltat qui doit prendre la tte de la future confdration italienne. Rentr en Italie en 1847, il devient pour deux mois, la fin de 1848, le premier ministre du roi Charles-Albert, au moment de la guerre du Pimont contre lAutriche ; il achve sa vie Paris. Seules les nations ontologiques , pense Gioberti, sont capables dhrosme, parce que seules elles sattachent aux grandes vrits, elles savent en vivre et au besoin simposer pour elles de sublimes sacrifices 1. Ontologiques, cest--dire admettant le primat de ltre, indpendamment de toute position de lesprit, comme une donne qui simpose : les ennemis de cette tendance, cest presque toute la philosophie moderne, qui a sa racine dans le libre examen luthrien : Descartes, ce grand sceptique, ce rveur ridicule et puril, fait rtrograder la philosophie de plusieurs sicles en la fondant sur le cogito, qui amne croire que lesprit peut se poser soi-mme et poser Dieu ; il mne au psychologisme, cette folie incroyable de regarder comme un produit de son activit lauteur mme de lunivers. Dans cette voie, Gioberti va plus loin que Rosmini : ce nest pas ltre idal dont lesprit a dabord lintuition, mais bien ltre rel qui, seul, peut tre immense, absolu, immuable, cest--dire Dieu ; ltre nest point chez lui, comme chez Rosmini, simple norme ou modle ; son activit est causalit cratrice ; la connaissance consiste saisir cette cration se faisant ; jamais nous ne jugerions quune chose sensible existe, sans joindre notre impression subjective lide dune cause cratrice qui seule peut la soutenir ; le pur psychologisme, qui retranche p.903 cette ide, aboutit un subjectivisme sceptique. La connaissance se heurte un incomprhensible qui nest saisi ni par les sens ni par lintelligence : cest un surintelligible, un inconnaissable, dont lexistence est pourtant certaine ; selon Gioberti (qui ne parat pas connatre Plotin et Damascius), nul philosophe na spcul sur lui ; le surintelligible est la diffrence quil y a entre lintelligible humain, qui est limit, et lintelligible divin ; cest le fond mystrieux des choses, comprhensible Dieu seul ; cest le noumne kantien, avec cette diffrence quil nest pas objet de la raison, mais dune facult suprarationnelle. Cette notion du surintelligible est lie, chez Gioberti, une critique du rationalisme thologique dont on a dj rencontr tant dexemples cette poque ; il sagit pour lui de dfendre contre le naturalisme menaant la
1
PALHORIS, Gioberti, p. 151.
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notion du surnaturel, du mystre, de la rvlation ; Chateaubriand et Montalembert ont tort, selon lui, dessayer de rendre la vrit religieuse acceptable la raison. Gioberti nadmet dailleurs pas non plus que les dogmes qui expriment ce surnaturel se donnent comme des vrits acheves et dfinitives ; il veut un dveloppement continu de la thologie qui tablisse constamment lquilibre entre le dogme et ltat de la civilisation ; la tradition est vie ; si elle cesse de vivre, elle devient inutile 1.
III. MAZZINI
@ Le frmissement intellectuel qui se propage dans lItalie de la premire moiti du sicle se fait sentir chez Mazzini, connu comme un des triumvirs qui gouverna la Rpublique romaine, qui, proclame en 1849, finit aprs quelques mois par lexpdition franaise qui rtablit la puissance papale. Il y a dans la p.904 pense de Mazzini, avec beaucoup moins de mysticisme et plus dactivit, une inspiration analogue celle du messianisme polonais : lunit politique italienne nest pas, chez lui, la satisfaction dun gosme national ; une nation nest que lintermdiaire indispensable entre lindividu et lhumanit ; lindpendance nationale doit servir lunivers. Il est galement hostile lindividualisme et au traditionalisme : Lindividualit, lappel la conscience individuelle toute seule conduit lanarchie. Lide sociale, lappel la seule tradition, sans un effort constant pour linterprter par lintuition de la conscience individuelle et pousser lhomme ainsi vers lavenir, conduit au despotisme et la stagnation . Mazzini dfend donc lide dun progrs qui garderait en lui toutes les tapes du pass : la libert, que lantiquit grco-romaine a introduite dans lhistoire, lgalit des hommes dont lide est ne avec une religion universaliste comme le christianisme, la fraternit que la France a tent de mettre en pratique en 1789, voil les trois tapes de lhistoire qui ont t rsumes par la rvolution franaise : mais lindividualisme des Droits de lhomme est maintenant insuffisant : Mazzini pense que le droit dpend du devoir, et que le devoir ne peut tre connu par la conscience individuelle que sous son aspect ngatif de dfense ; la conscience a besoin dune rgle pour vrifier ses instincts : cest la raison et lhumanit (Devoirs de lhomme, 1860 ; Opere, XVIII, p. 41). La difficult est dunir ces deux forces : La conscience de lindividu est sacre ; le consentement commun de lhumanit est sacr. Qui nglige de consulter lun et lautre se prive dun moyen essentiel la connaissance de la vrit... Lun est la vrification de lautre (Ibid., p. 38-39). Sans lactivit individuelle, sans les besoins et inclinations de lhomme, il ny a que des
Cit par PALHORIS, Gioberti, p. 378 ; cest ce livre que linformation de ce paragraphe a t emprunte.
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principes abstraits et inertes ; individus et nationalits (qui sont, elles aussi, des personnes) donnent vie lhumanit. La doctrine de Mazzini rend le mme son que celles de Rosmini et de Gioberti ; lesprit italien, tel quil se tmoigne en ces trois penseurs, se montre hostile aux doctrines de pure et simple immanence et attach lide dune ralit suprieure lindividu.
Bibliographie @
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IV LE DIX-NEUVIME SICLE aprs 1850 et LE VINGTIME SICLE
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PREMIRE PRIODE (1850-1890)

1
Il est impossible dcrire une vritable histoire de la pense contemporaine ; je me borne donc, pour cette priode et la suivante, de brves esquisses, dont je prie dexcuser les lacunes ; cest un classement plutt quune histoire.
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CHAPITRE PREMIER TRAITS GNRAUX DE LA PRIODE

@ Le milieu du sicle a vu la fin de tous les espoirs, plus ou moins sincres, que lon mettait dans les grandes constructions philosophiques et sociales. Une seconde priode souvre qui dura jusque vers lanne 1890.
p.907
Le thme gnral de la pense dans la priode prcdente avait t une sorte de justification de la nature et de lhistoire comme conditions de lavnement dune ralit suprieure, quon l nomme Esprit, Geist, Libert, Humanit, Harmonie ou de tout autre nom : le dterminisme rigoureux, ou, si lon veut, la loi de dveloppement incorcible quun Comte, un Hegel, un Schopenhauer mme admettent dans les choses est compense leurs yeux par la libert qui en est la fin ; libert indissolublement lie la ncessit, quelle soit la conscience de cette ncessit, comme chez Hegel et en quelque mesure chez Comte, ou quelle en soit la ngation et la dlivrance, selon Schopenhauer ; le hros romantique de convention est un passionn qui trouve en son ardeur fatale enfer et ciel, damnation et rdemption ; la pense philosophique dalors a ressenti la mme fivre, dont une ultime expression se trouve dans la lettre, si singulirement littraire, de Richard Wagner Mathilde Wesendonck : Quand p.908 vos yeux magiques, sacrs, sont fixs sur moi et que je mabsorbe en eux, ce moment il ny a plus ni sujet ni objet, ce moment tout se confond et ne forme plus quune harmonie infinie et profonde 1 Dans cette harmonie, on sent maintenant une brisure ; on a comme perdu lintuition de cette unit profonde ; la pense, plus sobre, se pose des alternatives dont il ne sagit plus dunir les termes, entre lesquels lentendement est forc de choisir. Par exemple laile vivante du parti hglien, lhglianisme de gauche, celui de Feuerbach et de Karl Marx, retient avant tout du matre lide de la ncessit du processus social, et se termine en matrialisme ; et il ne faut pas accuser Taine dincomprhension quand il rapporte de sa lecture de Hegel lide dun dterminisme o tous les phnomnes de lesprit sont ramens un Volksgeist, et celui-ci mme linfluence du milieu physique ; Taine ne lit pas Hegel autrement quon ne le lisait de son temps. Inversement cette poque voit natre avec la fin du dsir de conciliation tout prix la philosophie de la libert, sous deux formes dailleurs trs diffrentes, chez Renouvier et chez Secrtan ; chez le premier surtout, la libert, comme libre arbitre, loin de consommer la ncessit, dtre
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Rcemment publie daprs la collection Burrel ; traduction H. Malherbe dans le Temps du 5 aot 1930.
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une ncessit qui saccepte elle-mme est une rupture du dterminisme dfinie en somme par une pure ngation ; et luvre historique de lhumanit est faite de toutes les initiatives imprvisibles des individus qui nont dautre loi que celle que la raison donne leur volont libre. Dune manire gnrale, supprimez des doctrines antrieures tout ce qui leur donne leur caractre apocalyptique et visionnaire, vous obtenez les doctrines nouvelles avec leur aspect sceptique et dcourag, ou qui, inversement, attendent beaucoup des forces humaines et fort peu de la ncessit naturelle. Le matrialisme de Marx, cest la doctrine hglienne de ltat, p.909 prive de son sens religieux, comme le positivisme de Littr, cest la doctrine de Comte, dcouronne de ses fantaisies sur la future glise et lorganisation des rapports dfinitifs du temporel et du spirituel. Hegel avait distingu avec beaucoup de force et presque de violence entre lhistoire et la philologie, lhistoire qui dcrit lavnement de lesprit, tandis que la philologie, se bornant ltude critique des documents, enlve lhistoire cet aspect dpope que leur donne une lecture immdiate des textes 1. Cette distinction tombe compltement lpoque qui nous occupe : Renan, Max Mller, Eduard Zeller, Burckardt et tant dautres se donnent pour des philologues, qui sont en mme temps des historiens ; le rsultat gnral de cette critique, cest une transformation dans laspect du pass ; il se fait en gnral beaucoup moins mystrieux, beaucoup plus semblable au prsent ; lhistoire au sens fort du mot quil avait pris chez Bossuet ou saint Augustin, comme de priodes spcifiquement distinctes par toute leur structure spirituelle, tend svanouir chez Renan ; chez lui, comme chez Rohde par exemple, on voit agir dans ce lointain pass des facults en tout pareilles aux ntres, et, dans leur perspective, chaque poque se fait notre contemporaine ; comme lavait redout Hegel, la critique nous fait perdre, avec le sentiment dune forte distinction entre le prsent et le pass, le pressentiment dun avenir final auquel lhistoire nous conduit ; tout sgalise et le Semper eadem omnia de Lucrce revient souvent sur un ton, il est vrai, plus ironique et glacial que pessimiste, mais aussi, par exemple dans les recherches linguistiques, comme une indispensable rgle de mthode. Cournot, avec ses vues sur le hasard et les accidents, constitue la thorie de la connaissance historique, qui, faisant valoir, dans la production de tout vnement, la convergence dun nombre immense des causes indpendantes lune de lautre, enlve la possibilit de trouver un p.910 sens lhistoire. Et entre le dterminisme marxiste et lindterminisme de Cournot, il y a bien, sans doute, opposition ; mais on y trouve un accord nier toute doctrine sotrique sur le stade final de lhistoire. De l une situation assez singulire, affectant lignorance ou le scepticisme au sujet de la dtermination des fins, lattention du philosophe se transfre lexercice de la pense qui connat ou de la volont qui agit et sur les
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Il slve par exemple plusieurs reprises contre la tentative de Niebuhr pour dmontrer que tous les dbuts de lhistoire romaine sont de pures lgendes.
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conditions formelles de cette pense ou de cette volont. Cest une poque fertile en vues gnrales sur la connaissance et en recherches logiques aussi bien quen spculation sur le fondement de la morale ; lesprit, las de chercher un objet imaginaire, se replie sur lui-mme pour observer les lois de son exercice : il ny a pas dattitude qui ft plus antipathique un Comte ou un Hegel qui ont lutt toute leur vie contre un pareil formalisme. Avec elle lattention se reporte vers le criticisme de Kant, surtout vers la Critique de la raison pure : cest le dbut du nocriticisme allemand et franais ; dans le mme esprit, Taine remet en honneur lanalyse de Condillac ; cest lpoque du grand succs de la Logique de J. S. Mill, qui est, vrai dire, encore plus quune logique, une thorie empiriste de la connaissance ; enfin on voit poindre, se rattachant ce mouvement, la critique des sciences qui se dveloppera surtout lpoque suivante. De l tant duvres froides, svres ou ironiques, qui doivent ces qualits ce qui, peut-tre, est le trait essentiel cette priode assagie qui va de 1850 1890 environ, savoir lindiffrence lobjet. Cette indiffrence qui frappait si vivement Nietzsche et quil a si svrement reproche aux historiens, est un trait tout fait gnral : le formalisme en philosophie correspond lart parnassien dans la posie franaise, plus encore, lart de Mallarm va lextrme dans la recherche des pures conditions formelles dun pome ; tentative merveilleuse, crit Paul Valry ; o Kant, assez navement peut-tre, avait cru voir la Loi morale, Mallarm percevait sans doute p.911 lImpratif dune posie : une Potique . Mme parti pris dindiffrence dailleurs chez le paysagiste ou dans le roman naturaliste. La foi la vrit philosophique absolue, crivait Cournot en 1861, est tellement refroidie que le public et les Acadmies ne reoivent plus gure ou naccueillent plus gure en ce genre que des travaux drudition et de curiosit historique . La pense anglaise reprend alors en Europe une influence quelle avait perdue de longtemps ; la logique de Mill, le transformisme de Darwin, lvolutionnisme de Spencer marquent comme les pentes naturelles de lesprit dans cette priode.
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CHAPITRE II JOHN STUART MILL

@ Le pote et lanalyste, le voyant et lhomme de rflexion, aprs Coleridge et Carlyle, ces deux types se dgageaient dans la pense anglaise avec des traits extrmement accuss et en opposition irrconciliable. James Mill essaya de transmettre son fils, John Stuart Mill, n en 1806, cette discipline intellectuelle rigoureuse du benthamisme, toute logique et dductive. Le jeune Mill adopta avec fanatisme les principes de lcole et fonda une socit utilitaire. Mais survint la crise mentale quil a raconte dans des pages fameuses de lAutobiography (1873) : ce fut un sentiment pnible dinertie qui le laissait indiffrent toutes les tches qui lenthousiasmaient nagure ; il rendit responsable de cette atonie motionnelle les habitudes exclusives danalyse, que lui avait donnes lducation paternelle ; cest alors quil vit limportance du sentiment immdiat et non rflchi : Demandez-vous si vous tes heureux, et ainsi vous cesserez de ltre ; la seule chance est de prendre comme but de la vie non le bonheur, mais quelque fin extrieure lui . Alors il lut Wordsworth, le pote des natures non potiques ; en 1838, il remarquait combien excellente tait la mthode de Bentham, mais combien limite tait la connaissance de la vie : Sa mthode est empirique ; mais cest lempirisme qui a peu dexprience de la vie , et il lui oppose, en 1840, Coleridge, avec ses clairs de pense qui vont des vrits non souponnes par les utilitaristes.
p.912
Si Mill garda de sa premire ducation une manire dexposer sage, lucide et dfiante du ton oratoire et de lenthousiasme, p.913 on peut dire pourtant que cette crise lui donna une largeur de vues, peu habituelle dans lcole.
I. LA LOGIQUE
@ On peut remarquer le petit nombre ou linsignifiance des traits de logique dans lensemble de la philosophie moderne ; la conviction de Kant quAristote a tout dit sur cette science est presque universellement partage ; les bauches puissantes de Leibnitz sur cette science sont pourtant restes ltat dessai. Puis brusquement, on remarque vers le milieu du XIXe sicle, surtout en Angleterre, un complet revirement. En 1826, Whately publie ses Elements of Logic ; il distingue clairement la logique de lpistmologie ; il dtermine sa fonction pratique, qui est non de dcouvrir la vrit, mais de dceler le vice dune argumentation, par exemple par la rduction labsurde ; cest lui qui
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eut lide dcrire les Historic Doubts about Napoleon, o il montre que les mmes arguments qui attaquent la vrit du christianisme doivent nous faire douter de lexistence de Napolon. En 1830, parat le Discourse on the Study of Natural Philosophy dHershell ; en 1837, lHistory of the inductive Sciences de Whewell, fait ressortir avant tout le rle de linvention de lesprit dans la dcouverte scientifique ; lobservation par le sens ne fournit que des donnes ou tout au plus des lois empiriques ; cest de lesprit que vient, sous forme dhypothse, lide qui les unifie et en laquelle on trouve lexplication causale ; ces ides sont le produit de la sagacit du gnie laquelle ne supple aucune rgle ; Whewell conoit leur rle unifiant sur le modle kantien de lunit produite par le concept de lentendement. Cest dun tout autre ct que se dirige lattention dAuguste de Morgan (Formal Logic ; or the Calculus of Inference, necessary and probable, 1847 ; Syllabus of a proposed system of Logic, 1860) et Boole (The Mathematical p.914 analysis of Logic, 1847 ; An Analysis et the Laws of thought, 1854). La logique traditionnelle a comme point de dpart des concepts dous dextension et de comprhension ; or la thorie des concepts, des genres et des espces, nest pas daccord avec la reprsentation de lunivers que Mill hrite de lempirisme de Hume ; le donn, ce ne sont pas des concepts, mais une poussire ou amas dimpressions isoles les unes des autres. La logique de Mill consiste, reprenant les problmes traditionnels de la logique les uns aprs les autres, traduire les solutions ordinaires en un langage qui ne suppose plus lexistence de concepts, mais seulement des impressions, isoles ou associes entre elles. Ainsi se transforme la thorie des termes, des propositions et du raisonnement. Un sujet, un corps par exemple, nest quun certain nombre de sensations ordonnes dune certaine manire ; il existe en dehors de nous, cela veut dire quil est une possibilit permanente de sensations ; comme le corps, lesprit nest rien quune trame dtats intrieurs, une srie dimpressions, sensations, penses, motions et volonts. Une proposition abstraite comme : une personne gnreuse est digne dhonneur..., ne contient rien que des phnomnes ou tats desprit suivis ou accompagns de faits sensibles. Pour la dfinition, ou bien elle napprend rien sur la chose et elle nonce le sens dun mot, ou elle nest pas distincte dune proposition ordinaire. Le syllogisme parat li une thorie des concepts, puisque, dit-on, il conclut le particulier de luniversel. Mais, pour un empiriste, la majeure universelle : tous les hommes sont mortels, quivaut un nombre fini dexpriences dtermines (Pierre, Paul, etc.... sont morts), et elle en est comme le memento ; de ces cas particuliers que nous runissons uniquement pour la commodit dans une formule rsume, dont nous pourrions nous passer si notre mmoire tait meilleure, mous concluons un cas particulier semblable : donc Jacques est mortel. Dans lopration relle que lesprit accomplit nintervient p.915 aucun axiome universel. Les axiomes dailleurs, leur tour, ne dpassent nullement lexprience soit effective, soit continue par limagination. Soit laxiome : Deux droites ne peuvent enclore un espace,
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linconcevabilit du contraire, dont on fait une preuve dapriorit, nest que limpossibilit dimaginer quelles convergent, si loin que lon se transporte en pense. Toute proposition fconde nest donc quune liaison entre des faits. Mais ici se pose un problme dun tout autre genre ; comment peut-on discerner, parmi ces liaisons, celle qui est une loi de la nature, ou une liaison de cause effet ? Bacon avait, on le sait, rsolu cette question par linvention des fameuses tables ; ces tables et la thorie empiriste de la causalit de Hume sont dinspiration fort diffrente. Les tables supposent quil y a une liaison constante deffet cause entre une nature que nous observons et une forme que nous cherchons ; cette liaison nous est voile par les innombrables circonstances qui accompagnent nos observations ; les tables sont un moyen dliminer ces circonstances. Lunivers dimpressions de Hume ignore si une liaison de ce genre existe dans la nature ; il rend seulement compte de notre croyance en cette liaison par le jeu tout fait irrflchi de lassociation et de lhabitude. Lemploi pratique de tables de Bacon est visiblement indpendant de lempirisme thorique de Hume ; que lon donne au principe de causalit une origine empiriste ou non, lusage dun procd analogue celui des tables est indispensable pour dceler tel lien particulier de causalit ; par exemple les variations du poids selon le dplacement la surface de la terre. Les quatre mthodes de Mill qui constituent un ensemble de procds pratiques pour discerner les relations de causalit qui se formulent en lois, ne sont donc pas connexes de son empirisme, pas plus dailleurs que les rgles, donnes par Hume dans la mme intention, nont un rapport avec sa thse sur le principe de causalit. Dailleurs Mill, qui ntait pas du tout physicien, a pris tous les matriaux de ses recherches Whewell, qui tait p.916 kantien et Hershell qui navait aucune thse particulire sur lorigine des connaissances. Lemploi de ces mthodes suppose une conception de la causalit sur laquelle empiristes et aprioristes peuvent tre daccord : la causalit, cest la liaison constante et inconditionnelle entre deux phnomnes, telle que le premier ne puisse exister sans que le second apparaisse ; cest alors un problme purement technique de dmler, dans les observations, quelles sont les liaisons de ce genre, et cest quoi servent les quatre mthodes : mthode de concordance qui rassemble les observations dans lesquelles le phnomne est prsent et permet dliminer toutes les circonstances qui ne sont pas communes aux diverses observations ; mthode de diffrence qui fait la liste de deux groupes dobservations, ceux o le phnomne est prsent et ceux o il est absent, ce qui permet dliminer les circonstances communes aux deux groupes ; mthode des variations concomitantes qui, pour chaque variation du phnomne, indique quelles sont les circonstances concomitantes qui varient ou non ; celles qui restent fixes sont encore limines ; enfin la mthode des rsidus qui permet dliminer a priori toutes celles des circonstances prsentes que lon sait, par des inductions antrieures, incapables de produire leffet
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dont on cherche la cause (cest par exemple, par la mthode des rsidus que Le Verrier, cherchant les causes des perturbations quil ne pouvait attribuer lattraction daucun corps connu, a dcouvert Neptune). Cette technique des mthodes, il appartient au technicien plutt quau philosophe de la juger ; elle semble tre une technique de vrification et de contrle, plutt que de dcouverte, comme la cru Mill ; de plus elle ne permet point de discerner entre les deux phnomnes lis, quelle est la cause et quel est leffet. Mais il reste lempiriste Mill une question dordre philosophique : comment pouvons-nous tre assurs que la constance observe de la liaison est le signe dune causalit ncessaire, autrement dit que tout phnomne a une cause ? On connat la p.917 profonde rponse de Hume cette question ; Mill nen tient pas compte, et sa solution est dune autre espce ; nous atteignons le principe de causalit par une induction de mme ordre que celle par laquelle nous arrivons toute proposition universelle : cette induction nest pas du tout le procd technique des mthodes qui dcouvre la conjonction constante ou loi par limination ; cest linduction par numration simple dAristote, celle que nous avons vue fonctionner dans le syllogisme ; nous nhsitons pas, partant des cas innombrables o nous avons constat sans exception quun fait a une cause, induire quun nouveau fait aura une cause. Cette induction ne donne dailleurs nulle valeur absolue au principe de causalit, pas plus qu aucune autre proposition universelle ; il peut y avoir des rgions de lespace et du temps o il y ait des faits sans cause, et o 2 + 2 fassent 5.
II. LES SCIENCES MORALES ET LA MORALE

@ Cest en troit rapport avec la doctrine des empiristes utilitaires que Mill traite de la mthode des sciences morales (Logique, livre VI) ; on sait que, dans leur cole, elle tait strictement dductive ; on se souvient quil en tait ainsi chez Locke ; il y a l un trait qui peut sembler assez paradoxal chez des empiristes, mais qui sexplique lorsque lon songe quils demandaient avant tout ces sciences des applications ; on suppose des motifs daction permanents, tels que la recherche du plaisir, et lon en dduit des rgles daction. Mill, son tour, voit dans la dduction la mthode essentielle des sciences morales, mais dans une dduction qui ressemble, plutt qu celle des mathmatiques, celle de la dynamique, qui compose ensemble, selon une certaine loi, des causes dont leffet est dj connu ; ainsi peut-on en politique agir, par une modification de la constitution par exemple, et prvoir les rsultats de son action. p.918 Mill nadmet ni la thse du gouvernement, invention purement humaine, fabrication, expdient, ni la thse romantique de Coleridge, celle de linstitution organique, vivante, et spontane ; il insiste sur laction individuelle et surtout sur celle de la croyance : Une personne avec une croyance est une force sociale gale plusieurs autres qui nont que des
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intrts 1. Mill lui-mme est un libral ; mais la libert ne signifie pour lui ni laffranchissement intrieur du romantique, ni la libert des affaires de lutilitaire. Contre la premire, il me semble, dit-il, quil ny a rien de si tranger et antipathique lesprit moderne que lidal de vie de Goethe... Ce nest pas lharmonie, cest une expansion hardie et libre dans toutes les directions qui est exige par les besoins de la vie moderne et les instincts de lesprit moderne ; cette libert daction repose sur une force de caractre indpendante des opinions. Pour la seconde, il sent trs bien que la libert conomique illimite est incompatible avec la libert vritable parce quelle ne permet pas la juste distribution des fruits du travail ; il a quelque sympathie pour le socialisme et il voit dans la coopration un moyen de libert. Il soutient aussi laffranchissement politique des femmes. Cet quilibre entre la raison et le sentiment se manifeste nettement dans Utilitarianism (1863) ; il y dfend lutilitaire contre laccusation dtre goste et indiffrent tout ce que nest pas plaisir des sens, aux plaisirs suprieurs de lart et de la science ; mais cette dfense, en somme, est un chec : il reste une contradiction entre ces deux thses : le motif unique de la conduite reste lgosme ; sil en parat tre autrement, si lhomme se dvoue aux autres sans retour sur lui-mme, cest que lacte altruiste, dabord moyen pour satisfaire lgosme, est devenu dun moyen une fin par loubli de son motif ; cest le transfert ; ainsi dans lavarice ; lamas des richesses nest plus un moyen de jouissance, mais une fin en soi. Mais dautre part Mill nous p.919 dit que certains plaisirs, artistiques ou intellectuels, sont de qualit suprieure aux plaisirs des sens, et la considration de la quantit nentre pour rien dans leur valeur. Daprs la premire de ces thses, la vie morale est mdiate et acquise, daprs la seconde, la dlicatesse morale est primitive et essentielle. De mme que la nature de Mill ne se trouve pas laise dans lutilitarisme tout simple, il rpugne, surtout vers la fin de sa vie, lagnosticisme complet de lcole ; il ne veut pas en tout cas dune ngation dogmatique du surnaturel, et, dans son ouvrage posthume (Three Essays on Religion, 1874), lexistence des imperfections dans le monde le fait conclure, comme plus tard W. James, lexistence dun Dieu fini. Bibliographie @
Du gouvernement reprsentatif, trad. de White, 1865, p. 18.
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CHAPITRE III TRANSFORMISME, VOLUTIONNISME ET POSITIVISME
I. LAMARCK ET DARWIN
@ XVIIIe sicle et dans tout le dbut du XIXe, on est sduit par lide de la srie naturelle qui permet dordonner les formes vivantes de telle manire que lon saisisse intuitivement le passage de lune lautre. Cette notion dune continuit des formes est trs distincte de celle de la descendance relle des espces les unes des autres, et ny amne aucunement. Ce qui y avait conduit Lamarck (1748-1829), dans son discours douverture de 1800, puis dans sa Philosophie zoologique (1809), ctait tout linverse les anomalies que lexprience constate par rapport aux types naturels dorganisation ; chacun de ces types implique un certain nombre dorganes dfinis distribus dune manire dtermine : par exemple le type vertbr implique des yeux placs symtriquement, une dentition, des pattes comme moyen de locomotion ; or lon constate des cas nombreux de vertbrs o les organes sont distribus autrement, ou bien sont atrophis, ou bien manquent entirement ; chacune de ces anomalies a lieu dailleurs en un sens diffrent ; lorganisation des animaux, dans sa composition croissante, depuis les plus imparfaits, noffre quune gradation irrgulire dont ltendue prsente quantit dcarts qui nont aucune apparence dordre dans leur diversit . Lamarck propose dexpliquer ces carts non pas en niant la gradation rgulire qui reste comme la marche normale et spontane de la nature, mais en faisant interfrer avec elle une multitude de circonstances trs p.921 diffrentes qui tendent continuellement dtruire la rgularit. Ces circonstances, ce sont celles du milieu (climat, nourriture, etc...) ; elles occasionnent des besoins diffrents, et ces besoins, leur tour, et les efforts soutenus pour y satisfaire ont pour rsultat de modifier les organes et mme de les dplacer, lorsque la satisfaction des besoins le rend ncessaire : do, par exemple, lasymtrie des yeux des poissons plats : leurs habitudes de vie les forcent de nager sur leurs faces aplaties... Dans cette situation, recevant plus de lumire en dessus quen dessous, et ayant un besoin particulier dtre toujours attentifs ce qui se trouve au-dessus deux, ce besoin a forc un de leurs yeux de subir un dplacement et de prendre la situation trs singulire que lon connat aux yeux des soles, des turbots, etc... . Ainsi Lamarck, suivant la remarque de Sainte-Beuve dans Volupt, construisait le monde
p.920 Au
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avec le moins dlments, le moins de crise et le plus de dure possible . Les changements sont fixs grce lhabitude, force conservatrice qui dessine en traits dfinitifs les formes bauches par leffort pour satisfaire les besoins. On voit comment il faut entendre linfluence du milieu ; elle est toujours productrice danomalies. Comme le remarque M. Ren Berthelot, loin dtre la cause essentielle de lvolution comme on la souvent dit, laction du milieu est un facteur perturbateur . Il est notable que cest aussi lobservation de certaines anomalies qui a conduit Charles Darwin (1809-1882) au transformisme (On the origin of Species, 1859) : son point de dpart est en effet la slection pratique par les leveurs pour obtenir des varits danimaux utiles lhomme : cette slection nest possible que parce quil y a chez les animaux, de gnration en gnration, une foule de variations accidentelles , dont les causes nous sont inconnues et dont lleveur nest nullement le matre ; il peut seulement favoriser par ses soins et fixer celles des variations qui sont utiles ses fins : cest la slection, mot qui dsigne un procd volontaire et rflchi. Or, selon Darwin, le procd des leveurs est celui quemploie la nature pour produire les espces ; il y a une slection naturelle qui joue spontanment le rle de la slection artificielle. Dabord, en effet, il y a dans les races naturelles comme dans les races domestiques une puissance de variation, moindre sans doute, mais qui, accumulant ses effets pendant un temps considrable, peut arriver produire des descendants trs diffrents de leurs anctres. De plus ces variations ne sont nullement orientes, mais vraiment accidentelles, et elles ont donc lieu dans un sens tout fait divergent. Enfin, Darwin, acceptant la loi de Malthus quil tend tout le monde animal, pense que les moyens de subsistance croissent beaucoup moins vite que le nombre des animaux ; il se produit ds lors dans le monde animal cette lutte pour lexistence, que Malthus avait dpeinte en traits si sombres dans le monde humain. Cela pos, on conoit comment peut se produire la slection naturelle : les variations accidentelles se trouvent tre les unes nuisibles, les autres avantageuses dans la lutte pour la vie : seuls survivent les animaux dont les variations sont avantageuses : tel est le principe de la survivance du plus apte, qui a comme corollaire la formation incessante de nouvelles espces caractrises par de nouveaux moyens dadaptation : telle est la vritable origine des espces, dont lespce humaine nest pas excepte (The Descent of Man, 1871) : les caractristiques propres lhomme, le dveloppement intellectuel, les facults morales, la religion mme, sont considrs par Darwin comme des variations biologiquement utiles et qui se conservent par l mme.
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La prtendue fixit des espces est une illusion due, soit la lenteur de leurs transformations, soit un ralentissement caractristique de lvolution dans la priode que nous traversons : cette lenteur est dailleurs relative nos moyens humains dapprciation ; comme le systme de Copernic avait dtruit les murailles du monde, le transformisme ouvre une perspective sur un temps,
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dont la dure historique, accessible la tradition, p.923 nest quune infime partie : ses vues sont dailleurs confirmes par la gologie et la palontologie. Lesprit du darwinisme est assez diffrent de celui du lamarckisme : Darwin prend les variations comme des donnes brutes et inexplicables, tandis que Lamarck les rapporte lexercice dun besoin interne, dont les rsultats sont fixs par lhabitude ; chez Darwin, elles ont lieu en un sens quelconque, et, chez Lamarck, toujours dans le sens dune meilleure adaptation. Le darwinisme est donc essentiellement mcaniste, ne considrant que le rsultat des hasards qui interviennent dans la vie des animaux, et excluant tout finalisme. Le mme trait se retrouvera dans lvolutionnisme de Spencer. Par le darwinisme, appliqu aux fonctions mentales, morales et sociales, la notion de lhomme se transforme ; les problmes de gense et dorigine, qui, auparavant, taient ou bien laisses de ct pour ceux de structure, ou bien rejets dans un au-del mtaphysique ou religieux plus ou moins obscur, semblent des problmes susceptibles dune solution positive, au moins en principe ; les causes qui ont donn naissance ces fonctions ne sont pas diffrentes de celles que nous voyons agir sous nos yeux, et il suffit de les imaginer agissant pendant un temps assez long et accumulant leurs effets pour expliquer les formes les plus complexes. De plus, et cest un changement plus important encore, ces fonctions ne paraissent pas avoir de sens en ellesmmes, mais relativement leur rle dadaptation dans un milieu donn ; on confre lesprit tout entier une signification biologique. Darwin, lui-mme, dans The expression of the emotions in Man and Animals (1872), donne lexemple dune psychologie transformiste, en cherchant faire voir dans la plupart des mouvements qui accompagnent une motion des bauches dactes adapts. Sur lexplication transformiste des sentiments moraux, on peut citer, parmi bien dautres, les ouvrages de Paul Re (Der Ursprung der moralischen Empfandungen, 1877 ; Die Enstehung des Gewissens, 1885) qui furent p.924 un des points de dpart de la mditation de Nietzsche : la slection a selon lui pour effet dattnuer, chez lhomme, les sentiments altruistes quil a hrits des animaux et de renforcer les sentiments gostes.
II. HERBERT SPENCER ET LVOLUTIONNISME

@ Lvolutionnisme dHerbert Spencer est une des doctrines qui, dans la priode de 1860 1890, a eu la plus grande influence non seulement en Angleterre mais dans le monde entier ; conjugu avec le transformisme de Darwin, il a chang, sous plusieurs aspects, lesprit de la philosophie. H. Spencer (1820-1903), prpar la profession dingnieur, soccupe dabord, de 1842 1850, de sujets politiques et conomiques ; ses premiers articles du Nonconformist (The proper sphere of government, 1842) marquent un individualisme, une hostilit lintervention de ltat, qui resteront des
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traits permanents de sa doctrine. Lide de lvolution se fait jour dans les essais et les Principles of psychology, quil publia de 1852 1857, par consquent avant lOrigine des Espces, publi par Darwin en 1859. Mais cest en 1860 quil conut le plan dun Programme dun systme de philosophie synthtique, quil excuta la lettre et jusquau bout, sans rien changer de ses ides ni de son plan primitif, dans les First Principles (1862), Principles of Biology (1864-1867), Principles of psychology en deux volumes (1870-1872), Principles of Sociology (1876-96), Principles of Ethics (1879-92), sans compter divers essais notamment sur la Classification des Sciences (1864) et lducation (1861). Son Autobiography (1864) montre bien la physionomie morale de son uvre : une assurance absolue sur les principes une fois dcouverts, quil maintient avec un dogmatisme tranchant sans jamais les confronter ni les comparer (il lui a toujours t impossible, dit-il, de lire un livre qui partait dun point de vue p.925 tranger au sien) ; une curiosit critique, sans cesse veille, sur les amliorations de dtail qui peuvent tre apportes la vie ; enfin un non-conformisme dcid, qui suspecte instinctivement toute autorit ou coutume tablie, quil sagisse des crmonies funraires, des parades de la cour ou des titres acadmiques. II y a, chez Spencer, une mtaphysique qui, par son origine et son inspiration, est indpendante de son volutionnisme : cest sa thorie de lInconnaissable o il reprend pour son compte les arguments connus dHamilton et de Mansel ; comme Hamilton, il voit dans cette doctrine le moyen de concilier la religion et la science. Mais contre Hamilton, il pense que la notion dinconnaissable nest pas purement ngative : si lon retranche tous les caractres positifs qui rendent un objet connaissable, il reste un fond commun, ltre, qui est lobjet dune conscience indfinie ; cest l lInconnaissable. Mais cette ide se prsente elle-mme sous deux aspects fort distincts : dune part, marquant des limites, elle donne la science une indpendance complte lgard de la religion ; la ralit rgie par la loi dvolution relve de la science sans que la religion, satisfaite une fois pour toutes par la doctrine de lInconnaissable, ait rien voir dans un domaine qui nest pas le sien (et ce domaine comprend la socit et la morale). Mais dautre part, lInconnaissable dsigne aussi le fond des choses, la Force, dont la ralit, soumise lvolution, est une manifestation. Il y a, dans cet aspect de lInconnaissable, quelque chose du noumne kantien de la Critique de la Raison Pure. Spencer est un raliste qui croit que notre connaissance sensible est le symbole de la chose inconnaissable. La matire est irrductible des faits de conscience, contrairement la tradition berkeleyenne, maintenue par Mill. Ce second aspect de lInconnaissable vient, nous allons le voir, des ncessits de son volutionnisme qui ne peut pas se passer de lide dune force permanente. Cet volutionniste nest ni un historien ni un biologiste : il na quune faible part aux disciplines qui donnent le sens p.926 immdiat du dveloppement et de la croissance ; les notions de dveloppement ou
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dvolution, que lon trouve particulirement en Allemagne de Leibniz Hegel, taient insparables de lintuition intime dune vie, dont les tres organiss, lhistoire et, plus profondment, la religion donnaient des illustrations. Spencer est un physicien ou plutt un ingnieur, habitu mditer sur les conditions dquilibre ; il cherche appui sur des cosmogonies comme celle de Laplace qui ne fait intervenir que les lois de la mcanique dans le dveloppement de la nbuleuse, ou encore sur le transformisme, qui laisse le milieu agir mcaniquement sur un organisme inerte. Il arrive ainsi concevoir une formule de lvolution universelle, o ninterviennent que des dplacements matriels rgis par les lois de la mcanique : elle est dfinie une intgration de matire et une dissipation concomitante de mouvement, durant laquelle la matire passe dune homognit indfinie et incohrente une htrognit dfinie et cohrente, et durant laquelle le mouvement retenu subit une transformation parallle ; telle la nbuleuse homogne qui, par simple dispersion de chaleur, produit le systme solaire avec toute son htrognit. Le mot cohrent pourrait paratre laisser subsister dans cette formule une trace de finalit, qui disparatra, si lon songe que, dans lintention de Spencer, elle exprime simplement leffet de la conservation de la force, qui se trouve tre ainsi lunique principe. Cet effet peut dailleurs tre compens par un effet inverse, la dissolution, ou passage de lhtrognit lhomognit. Au point de vue mcanique ce sont deux faits de mme nature dont prdomine tantt lun, tantt lautre, comme une machine qui se renverse selon des res alternantes. La dduction du principe dvolution partir de la loi de conservation de la Force, a t juge incorrecte. Si on ladmet, il restera, pour montrer luniversalit de la formule, rsoudre le problme prcisment inverse de celui que posaient toute les thories prcdentes de lvolution : en celles-ci, le dynamique p.927 ou le vital est la ralit premire, et la mcanique est le terme expliquer ; dHraclite Plotin, de Leibniz Hegel, le problme se pose, et il est rsolu en accordant au mcanique une ralit de second ordre, ou mme en en faisant une illusion. Ici, linverse, il sagit de faire rentrer dans une formule o ne paraissent que des actions mcaniques, lvolution biologique, psychologique, morale et sociale. Une pareille rduction nest possible quau moyen de mtaphores et dassimilations artificielles. Ainsi en psychologie, o il ne peut plus tre question de matire et de mouvement au sens propre, on commencera, selon la manire de Hume, par rduire la conscience une mosaque dlments primitifs ; mais on ira, dans lanalyse, au-del des sensations ; lon dcouvrira quelles se dcomposent en chocs lmentaires, dont chacun correspond chacune des vibrations en lesquelles le physicien dcompose les qualits sensibles : nous avons ainsi une vritable matire mentale ; son intgration consistera en des combinaisons de ces chocs ou sensations et en combinaisons de ces combinaisons ; on arrivera ainsi ces composs de plus en plus intgrs et de plus en plus htrognes, que dsigne le nom des diverses oprations de lesprit : sensations, images, concepts, jugements, raisonnements ; les lois dassociation qui unissent ces
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combinaisons sont laspect que prend, dans les faits de conscience, la loi universelle dvolution. De mme, en sociologie, des faits sociaux bien connus, tels que laccroissement de densit de la population dans les villes accompagne dune division du travail plus parfaite, pourront passer pour une intgration de matire avec une htrognit concomitante, condition dassimiler la matire les individus composant la socit. La formule de Spencer est dailleurs peut-tre moins purement mcanique quil ne parat dabord ; si la premire partie (intgration et dissipation de mouvement) sapplique mieux la matire, la seconde partie (passage de lhomogne lhtrogne ; se dit plus naturellement des faits suprieurs, biologiques p.928 moraux ou sociaux comme la division du travail : Spencer cherche, peut-tre vainement, unifier les deux parties. La notion essentielle du transformisme darwinien, celle de la survivance du plus apte, qui commande lvolution des espces, est entirement adopte par Spencer qui en tire les consquences les plus importantes non seulement en biologie, mais en psychologie, en morale et en politique. La supriorit mentale et morale consiste dans la prcision et la finesse de plus en plus parfaites des ractions dun animal son milieu. Le bien, si lon veut laisser de ct toutes les divagations morales, consiste dans lajustement aux conditions du milieu. Cette dfinition comprend en elle, et explique celle des utilitaires, puisque le plaisir est un accompagnement de lquilibre entre lorganisme et le milieu. Les lois mmes de la nature dirigent donc spontanment ltre vers son bien. On peut concevoir une morale absolue, dans laquelle le but serait atteint, et o lhomme, compltement volu, naurait plus choisir entre le bien et le mal. A cette morale absolue correspondrait un tat social parfait, dont les socits animales, qui sont arrives au bout de leur volution, comme celle des fourmis peuvent donner une ide. A ce moment la conscience elle-mme, qui accompagne lhsitation, la raction en train de se fixer, disparatrait. Le naturalisme spencrien, si fortement rattach Darwin, se concilie-t-il avec sa thse propre de lvolution ? Lide dun milieu est tout fait trangre ce dveloppement interne de ltre que nous trace lvolution. Il nest rien moins que dmontr que le progrs en htrognit soit la variation qui adapte le mieux ltre son milieu ; une complexit croissante le rend peut-tre plus fragile et plus vulnrable et fait natre indfiniment de nouveaux dsquilibres. Le trait fondamental de Spencer, son individualisme, trouvait en revanche une gale satisfaction dans le darwinisme et lvolutionnisme. Il a acquis par le premier cette foi en la nature qui lui fait considrer comme condamnable toute intervention p.929 humaine pour entraver les effets de la loi de survivance du plus apte, telle que la charit ou toute autre intervention de ce genre qui fait chapper lindividu aux consquences naturelles de ses actes. Dautre part, la loi de lvolution lui enseigne que, dans une socit, les fonctions sont de plus
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en plus spcialises dans des organes distincts ; or la fonction du gouvernement est de prvenir les agressions ; il est contraire sa nature de ne pas sy borner. On voit de quels lments htrognes et assez mal lis est faite la doctrine de Spencer ; il se dgage pourtant delle un attrait puissant : la recherche du rythme de lunivers remplaant celle de sa substance, et surtout lespoir de donner de ce rythme une explication scientifique par les lois ordinaires de la mcanique, voil lide en laquelle on sest complu pendant la gnration qui la suivi.
III. POSITIVISTES ET VOLUTIONNISTES EN ANGLETERRE

@ De 1850 1880 environ, se manifeste en effet lesprit positif proprement dit ; il sagit de dbarrasser la philosophie de tous ses lments mtempiriques , comme dit Lewes, non pas comme avait t le cas au XVIIIe et au dbut du XIXe sicle, dans un intrt social et pratique, mais seulement pour atteindre lidal dune connaissance scientifiquement correcte. G.-H. Lewes, qui fit connatre en Angleterre la philosophie positiviste (Comtes Philosophy of the positive Sciences, 1853), auteur dune Histoire de la Philosophie (1845) qui eut lapprobation de Comte lui-mme, reprsente bien cet esprit dans Problems of Life and Mind (1874-79) ; un des problmes philosophiques dont il tente la solution positive, cest celui de la relation entre la conscience et lorganisme ; sa solution consiste voir dans le processus physique et le processus mental deux aspects dune mme ralit. Thomas Huxley (Mans Place in Nature, 1863 ; Collected p.930 Essays, 1894 ; cf. Life and Letters, publi par son fils en 1900) a signal avec beaucoup de prcision lindpendance de la connaissance scientifique par rapport une hypothse mtaphysique quelconque. Mon axiome fondamental de philosophie spculative, crit-il, est que matrialisme et spiritualisme sont deux ples opposs de la mme absurdit, labsurdit dimaginer que nous connaissons nimporte quoi de lesprit ou de la matire . Mme luniversalit de principes tels que la loi de causalit nest nullement impose par la science ; il suffit que lacte de croyance qui nous conduit prendre le pass comme guide dans notre prvision de lavenir soit justifi par ses fruits ; mais il nest jamais permis daller au del du champ de la vrification. La moralit, elle non plus, ne dpend daucun credo universel, mais de la croyance vivante en cet ordre naturel qui donne pour consquence limmoralit la dsorganisation sociale. Le positivisme tend, chez dautres, sappuyer moins sur les sciences que sur une exprience immdiate pure. Tel est le cas de W. K. Clifford (Lectures and Essays, 1879), dont la thorie de la matire mentale (mind-stuff) est
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caractristique : toute ralit est matire mentale ; des morceaux de cette matire sont susceptibles de sunifier, et alors nous avons une conscience et un esprit ; plusieurs esprits peuvent concider partiellement par la portion commune de matire mentale quils runissent ; cest pourquoi nous avons une connaissance partielle de la conscience dautrui ; Clifford donne cette conscience le nom deject ; enfin la matire psychique qui nest pas intgre des consciences reste continue avec elle, et le sentiment de cette continuit est une motion cosmique , base du sentiment religieux. De ces vues Clifford dduit lexistence dune conscience sociale , dun moi tribal , dune sorte de vie commune de lhumanit qui domine chaque homme : De laube de lhistoire et de la profondeur de chaque me, la face de notre pre lHomme nous regarde avec le feu dune ternelle jeunesse, et dit : Avant Jhovah, je suis . Penses analogues celles du positivisme p.931 de Renan, qui nest plus tout fait celui des sciences positives. Mme nuance dans Martyrdom of Man de W. W. Reade : Si nous considrons la vie dun seul atome, tout parat cruaut et confusion ; mais quand nous considrons lhumanit comme une personne, nous la voyons devenir de plus en plus noble, de plus en plus divine (1872). Lvolutionnisme spencrien se trouve ainsi modifi par lhumanitarisme de Comte ; du mme coup, il perd sa liaison intime avec lutilitarisme hdoniste. Ainsi Leslie Stephen (Sciences of Ethics, 1882), voit la mesure de la moralit de lindividu dans le corps social, tel que le ralise lvolution ; la sant, le pouvoir, la vitalit de ce corps social, telle est la vritable fin, et non pas le bonheur ; le calcul du plaisir, qui dpend dune impression momentane, ne concide pas ncessairement avec cette fin. Dautre part, la notion dvolution perd rapidement, chez plusieurs, le caractre purement mcanique quelle avait chez Spencer. Chez John Fiske par exemple (Darwinism, 1879 ; The Destiny of Man, 1884), on voit paratre lide que lvolution cache une finalit immanente, puisquelle tend au dveloppement de lintelligence et de la conscience ; cest lexprience qui nous fait connatre ainsi un Dieu immanent, qui est lme du monde. Le Conte (Evolution and its relation to Religious thougt, 1888) voit aussi dans la nature la vie de Dieu, et dans lesprit humain une parcelle de lnergie divine. G. Romanes (A Candid examination of theism, 1878) donne lexemple caractristique dun penseur qui, de la notion darwinienne dadaptation, en vient celle dune finalit intelligente, seule capable dexpliquer la conspiration des circonstances qui conservent la vie. A une poque un peu postrieure, lvolutionnisme se trouve spar de lindividualisme chez B. Kidd (Social Evolution, 1894). Kidd admet, comme les anciens utilitaires, que lintellect est une facult calculatrice et toujours au service des intrts de lindividu. Le darwinisme lui apprend dautre part que le p.932 progrs nest possible que par une slection naturelle qui sopre dans lintrt de la race et qui sacrifie souvent lintrt de lindividu. Il en conclut
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que ce progrs nest possible que par lintervention dun puissant facteur irrationnel qui fait chec au calcul intress de la raison : cest la religion qui reprsente ce facteur ; laltruisme quelle prche, loin de faire obstacle aux rsultats de la lutte pour la vie, la favorise, puisque, tendant dtruire les limites des classes, elle met tous les hommes galit dans cette lutte.
IV. LITTR ET LE POSITIVISME

@ Cest une des mprises de M. Comte de ne jamais laisser de questions ouvertes 1 [Comte] ; ainsi crivait J. S. Mill propos du simplisme avec lequel Comte rejetait dans le pass le problme thologique. Le positivisme, tel quil sest dvelopp chez mile Littr (1801-1881), considre en effet comme un acquis dfinitif les ngations de Comte : Limmutabilit des lois naturelles, lencontre de la thologie, qui introduisait des interventions surnaturelles ; le monde spculatif limit, lencontre de la mtaphysique, qui poursuit linfini et labsolu : telle est la double base sur laquelle repose la philosophie positive (Conservation, rvolution et positivisme, 1852). Par ses articles du journal Le National (1844 ; 1849-51), Littr fit beaucoup pour diffuser une doctrine qui pensait surtout trouver dans les sciences positives un gage de stabilit intellectuelle et sociale, o le conservatisme salliait lesprit de progrs, et qui dclarait la ncessit de faire prcder la rforme sociale dune rforme intellectuelle (Cf. aussi La science au point de vue philosophique, 1873 ; Fragments de Philosophie positive et de Sociologie contemporaine, 1876). Littr appuie sa foi positive p.933 sur la loi des trois tats ; dans ltat positif, le sujet connaissant est rduit ses conditions logiques et formelles ; tout contenu est du ct de lobjet (Auguste Comte et le Positivisme, 1873 ; 3e d. 1877, p. 656). Littr trouve seulement des lacunes dans le tableau des sciences de Comte, et il y rtablit lconomie politique, la psychologie philosophique en tant quelle tudie les conditions de la connaissance (la critique), enfin la morale, lesthtique et la psychologie (Ibid., p. 659). Littr, en revanche, refusait dadmettre la religion de lhumanit, telle que lavait institue Comte la fin de sa vie ; Comte trouva une adhsion complte cette religion chez Pierre Laffitte (1823-1903) qui rpandit la doctrine par son enseignement au Collge de France (Les grands types de lHumanit, 1875 ; Cours de Philosophie premire, 1889). Lcole positiviste, au sens strict du mot, ne cesse pas dentretenir le culte de lHumanit ; elle a essaim dans certains pays trangers et notamment au Brsil. Dans la priode suivante, lesprit positif sest combin avec lvolutionnisme lamarckien chez le biologiste philosophe Flix Le Dantec
1
Auguste Comte et le Positivisme, trad. G. Clemenceau, p. 15, Paris, 1885.
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(1869-1917) ; pourtant la croyance au dterminisme nimplique pas, selon lui, une prvision ferme de lavenir : Les choses sont dtermines, cela est sr ; il ny a pas dexception aux lois naturelles et nous sommes tous des pantins soumis ces lois ; mais il y a trop de ficelles et personne ne peut les tenir toutes la fois ; cest pour cela que nul ne peut prvoir lavenir (Les limites du connaissable, 1903, p. 184). Cest pourquoi son positivisme est surtout critique ; il ne voit que caractre acquis et hrditairement transmis dans les habitudes morales et intellectuelles de lespce humaine ; mme la croyance des lois naturelles est une croyance toute humaine, et la ralit nous chappe totalement. Parmi ses trs nombreux ouvrages, on peut citer : Thorie nouvelle de la Vie, 1896 ; LAthisme, 1907 ; Contre la Mtaphysique, 1912 ; Lgosme seule base de toute socit, 1911. Un dveloppement remarquable de lesprit positiviste sest produit en Italie de 1850 1890 sous linfluence combine dAuguste Comte, dHckel et de Spencer. Il faut citer surtout Robert Ardigo (1828-1920) qui, dans les onze volumes de ses uvres philosophiques, parus de 1869 1917, consacre beaucoup dtudes Kant, Comte et Spencer. Citons en particulier au volume IX : Lidealismo della vecchia speculazione e il realismo della filosofia positiva ; La perennit sel positivismo.
p.934
Le positivisme italien, chez Ardigo lui-mme, mais plus particulirement chez Ferri et Lombroso, sapplique au problme juridique et surtout au droit pnal : si les dlits sont dtermins par des conditions physiques anormales, la conception de la responsabilit et de la peine devrait se modifier (LHomme criminel, tr. fr., 1887).
V. RENAN
@ Mobilit capricieuse de la volont, puissance et tnacit de lintelligence , tels sont, pour P. Lasserre, les deux traits qui se joignent chez les grands penseurs bretons, Ablard, Lamennais, Chateaubriand, Renan enfin (1823-1892), qui trouvent leur lieu naturel non pas dans des sicles passionns dorganisation, comme le XIIIe ou le XVIIe, mais dans une poque comme le XIIe ou le XIXe sicle, o lbranlement inflig aux vieilles ides, aux vieilles institutions par lafflux dun monde de connaissances nouvelles et de nouveaux arrangements de lhumanit a t de pair avec un mouvement de pit pour ces mmes ides et institutions 1. On cherche vainement chez lun ou lautre de ces grands Bretons, une doctrine fixe et arrte : tous, ils ont un sens exquis de ce qui vaut spirituellement et le mpris de ce qui enchane lesprit des intrts matriels ; tous aussi, ils sont en qute p.935 dune ralit positive assez pure
1
Un Conflit religieux au XIIe sicle, p. 85, Paris, 1930.
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pour tre comme le dpt et lorgane de lesprit : recherche inquite qui peut aboutir au dsespoir, ou bien un dsenchantement ironique : Renan, par ducation, a cru dabord la trouver dans la foi catholique ; mais il sen est dtach ds que la critique historique lui a montr le nant de la tradition. A la fin de 1848, aprs quil sest li damiti avec le chimiste Marcellin Berthelot, il crit lAvenir de la Science, publi en 1890 : la science devient pour lui ce qutait la religion : Seule, crit-il, la science donnera lhumanit, ce sans quoi elle ne peut vivre : un symbole et une loi . Mais comment et pourquoi ? Cest que Renan songe avant tout la science historique et philologique et quil est, ce moment, trs prs de Hegel et de Herder quil vient de lire ; la philologie est la science des choses spirituelles ; cest elle qui fait connatre lhumanit ce quelle est dans son dveloppement ; par elle devient consciente la spontanit inconsciente qui la guide ; les savants, les penseurs sont llite intellectuelle qui manifeste lhomme le meilleur de lui-mme : et puisque le christianisme est la religion spirituelle par excellence, la recherche des origines du christianisme est la tche qui simpose dabord lhistorien. Situation paradoxale et presque insaisissable : par une sorte de cercle, Renan est ramen la religion : la religion en elle-mme ne peut tre pour lui quillusoire, ds quelle admet une intervention miraculeuse de Dieu ; car le miracle est impossible ; lhistoire de la religion semblerait devoir tre, comme au XVIIIe sicle, celle dune illusion et dune imposture. Pourtant la religion, et surtout la religion chrtienne, fait chapper lhomme la vulgarit ; peu importe sa vrit absolue : on doit agir, crit-il la fin de sa vie (Examen de conscience philosophique, 1889), comme si Dieu et lme existaient ; la religion appartient ces nombreuses hypothses, comme lther, les fluides lectriques, lumineux, caloriques ou nerveux, latome mme, que nous considrons comme des symboles, des moyens commodes p.936 pour expliquer les faits et que nous conservons pour cela. Il y a donc chez Renan comme un conflit entre une conscience intellectuelle qui se plie aux mthodes des sciences positives et ses aspirations romantiques. Il ny a pas de vrit, dit-il dans les Dialogues philosophiques (1876), qui ne procde immdiatement ou non dun laboratoire ou dune bibliothque ; car tout ce que nous savons, nous le savons par ltude de la nature et de lhistoire. Seulement lhistoire est conue, la manire hglienne, comme une sorte de rvlation de lesprit dans lhumanit : en elle sunissent donc positivisme et spiritualit. Renan pourtant ne suit pas en tout les traces des hgliens ni des jeunes-hgliens : D. Strauss avait considr la vie de Jsus comme un mythe spontanment invent dans les premires communauts chrtiennes : Renan qui fut dabord tent de le suivre 1 sen carta ensuite rsolument : sa Vie de Jsus (1863) est une des premires tentatives pour saisir Jsus, cet homme incomparable , dans son milieu et son individualit historique ; en tout, la dialectique interne qui, selon les hgliens, gouverne lhistoire, Renan
1
Cf. Jean POMMIER, Renan et Strasbourg, chap. V, Paris, 1926.
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substitue laction des individualits dlite, saint Paul qui a sauv la religion nouvelle de ltroitesse du ritualisme juif, les prophtes qui ont dcouvert, en Jude, la religion de la pure justice, sans dogmes ni rites. Cette lite de savants, de penseurs, dhommes religieux, cest en elle seule que Renan met le dpt des valeurs spirituelles ; toutes ses opinions politiques sont domines par le souci de conserver llite ; il arrive parfois (cf. Caliban et les Dialogues philosophiques) quil dsespre de la ralisation de la justice dans lhumanit entire ; il rve alors que llite pourrait simposer la masse des hommes par la terreur, en usant des prodigieux moyens daction que lui donne sa science ; et dans la Rforme intellectuelle et morale (1872), il oppose la dmocratie une constitution aristocratique qui donnerait le gouvernement p.937 llite. Renan parat sentir de plus en plus les risques que notre civilisation industrielle et galitaire fait courir lesprit ; mais il ne ragit que par le rve de la contemplation du pass ou une ironie rsigne.
VI. TAINE
@ Hippolyte Taine (1828-1895), en mditant les uvres de Spinoza, de Condillac et de Hegel, est arriv une notion de lintelligibilit qui parat, au premier abord, assez trangre aux proccupations positivistes qui rgnaient vers 1850 : il approuve les mtaphysiciens dAllemagne davoir compris quil y a des notions simples, cest--dire des abstraits indcomposables, que leurs combinaisons engendrent le reste, et que les rgles de leurs unions et de leurs contrarits mutuelles sont des lois premires de lunivers (Littrature anglaise, tome V, 1864 ; dit. de 1878, p. 412) ; il approuve du mme coup lanalyse de Condillac qui a cherch dans la sensation llment simple dont les modifications produisent toutes les facults humaines, et lthique de Spinoza, avec sa substance unique, gnratrice de toutes les ralits. Dautre part il est peu dhommes qui aient un sens plus aigu de linfinie complexit des donnes de lexprience ; ce magnifique monde mouvant, ce chaos tumultueux dvnements entre-croiss, cette vie incessante infiniment varie et multiple. Car nous sommes dbords de tous cts par linfinit du temps et de lespace, nous nous trouvons jets dans ce monstrueux univers comme un coquillage au bord dune grve ou comme une fourmi aux bords dun talus (Ibid., p. 408, 412). Cest lantithse entre cette sensibilit si riche et si affine et cette exigence imprative dintelligibilit qui cre, chez Taine, le problme philosophique ; cest elle qui donne son style cette sorte de tension interne, deffort qui tantt aboutit la scheresse, tantt se rsout en images. La philosophie anglaise, celle de Mill, et la philosophie allemande, celle de Hegel lui p.938 paraissent blmables pour avoir isol les termes de lantithse : Mill rduit toute notre connaissance aux faits et aux groupements de faits ; mais un fait nest quune tranche arbitraire que mes sens ou ma conscience dcoupent dans la trame infinie et continue de ltre..., un amas arbitraire, en
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mme temps quune coupure arbitraire, cest--dire un groupe factice, qui spare ce qui est uni, et unit ce qui est spar ; la gigantesque btisse de Hegel, dautre part, est en ruines, cause de sa prtention de dduire le dtail des faits. Passer du monde chaotique au monde des lments, du complexe au simple, telle est la tche danalyse que Taine assigne la philosophie. Il nest pas facile de savoir en quoi elle consiste. Il y a en effet une ambigut foncire dans son procd danalyse : Tains veut tre fidle au principe positiviste qui fait driver toute connaissance de lexprience, et il nadmet nulle intuition intellectuelle des essences ; ds lors, le seul procd pour les atteindre est celui de labstraction qui, dans le groupe factice qui nous est donn, isole les lments : labstrait est donc une portion, un extrait, un composant ; mais il doit tre en mme temps la proprit gnratrice et premire, lessence, la cause do se dduisent les autres proprits. Il est malais de suivre ici Taine et de comprendre comment une partie peut tre gnratrice du tout dans lequel elle est incluse ; lexemple mathmatique emprunt Spinoza quil donne (la rvolution dun demi-cercle autour de son diamtre, comme proprit gnratrice de la sphre) nest gure probant, puisque, selon lobservation du mme Spinoza, cette proprit na de sens que si lon possde dj le concept de la sphre. Taine compare encore le procd de lanalyste celui du zoologiste qui discerne dans un animal un type dorganisation, ou une synthse de caractres qui se supposent rciproquement (Essais de Critique et dHistoire, 1857 ; Prface, p. XXVI, 8e dit., 1900) ; ici labstraction aboutirait non pas un lment, mais une liaison. Mais il ny a ici, entre les lments lis, nul rapport intelligible et cette p.939 liaison nest connue que grce une gnralisation empirique, la constatation de nombreux cas semblables, sans laquelle labstraction naurait aucun sens. Cest aux sciences de lhomme, et surtout la critique littraire, lart et lhistoire politique, que Taine a appliqu sa mthode ; car il sagit pour lui non pas dun systme, mais dune manire de travailler. Elle comporte deux procds qui sont la recherche des dpendances et celle des conditions. Entre une charmille de Versailles, un raisonnement thologique et philosophique de Malebranche, un prcepte de versification chez Boileau, une loi de Colbert sur les hypothques, un compliment dantichambre Marly, une sentence de Bossuet sur la royaut de Dieu, la distance semble infinie et infranchissable. Nulle liaison apparente. Les faits sont si dissemblables quau premier aspect on les juge tels quils se prsentent, cest--dire isols et spars ; mais les faits communiquent entre eux par les dfinitions des groupes o ils sont compris (Essais, p. XII) ; on voit quil sagit ici moins dune dpendance mutuelle analogue celle des organes dans un type dorganisation, que dun caractre commun que lon retrouverait par abstraction dans les faits les plus disparates du XVIIe sicle franais. Quant la recherche des conditions, cest celle dun caractre permanent qui se
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retrouve travers toutes les tapes de lhistoire tel que le caractre national qui est une des grandes forces permanentes. La doctrine de Taine saffirme dans son trait De lIntelligence (1870). Cet ouvrage a fait poque par la grande place quil donne aux recherches pathologiques et physiologiques. Sa doctrine est parfaitement rsume dans les lignes suivantes : Partout o lon peut isoler et observer les lments dun compos, on peut, par les proprits des lments, expliquer les proprits du compos, et, de quelques lois gnrales, dduire une foule de lois particulires. Cest ce que nous avons fait ici mme ; nous sommes dabord descendus par degrs jusquaux p.940 derniers lments de la connaissance, pour remonter ensuite dtage en tage jusquaux connaissances les plus simples et, de l, jusquaux plus complexes ; dans cette chelle, chaque chelon sest reli ses caractres par lentremise des caractres qui staient manifests dans les chelons infrieurs (7e d., p. 429). On voit immdiatement comment la pathologie, en simplifiant les phnomnes et comment la physiologie nerveuse, en nous faisant entrer dans le dtail des conditions des faits de conscience, peuvent permettre de pousser lanalyse plus loin que la conscience dont lobservation ne va pas au-dessous de phnomnes dj fort complexes. Ainsi, dans ltat normal, limage nous parat intrieure ; cette intriorit, qui ferait de limage un fait irrductible la sensation, est due un rducteur antagoniste qui lempche de sextrioriser ; ce rducteur, cest lensemble des sensations, avec lesquelles serait incompatible lexistence de lobjet de limage ; mais supposez le rducteur antagoniste affaibli ; alors nat lhallucination ; limage isole nest pas moins extrieure que la sensation isole, et elle nest pas dune autre nature. Par beaucoup de ses traits, principalement par son atomisme, qui dissout les phnomnes psychologiques en lments simples, la psychologie de Taine rentre dans le grand courant de la psychologie anglaise, et elle doit beaucoup Mill et Bain ; elle sen distingue pourtant par ses prtentions explicatives ; les sensations infinitsimales, toutes semblables, en lesquelles se rsout finalement tout vnement mental doivent, par la diversit de leurs arrangements, produire toute la diversit des phnomnes mentaux : ici encore la partie devrait tre gnratrice du tout. Cette identit de llment abstrait et de la force cratrice est le fond de la mtaphysique de Taine qui sexprime dans cette page fameuse : Au suprme sommet des choses, au plus haut de lther lumineux et inaccessible, se prononce laxiome ternel, et le retentissement prolong de cette formule cratrice compose, p.941 par ses ondulations inpuisables, limmensit de lunivers. Toute forme, tout changement, tout mouvement est un de ses actes. Elle subsiste en toutes choses, et elle nest borne par aucune chose. La matire et la pense, la plante et lhomme, les entassements de soleils et les palpitations dun insecte, la vie et la mort, la douleur et la joie, il nest rien qui
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ne lexprime, et il nest rien qui lexprime tout entire. Elle remplit le temps et lespace et reste au-dessus du temps et de lespace... Lindiffrente, limmobile, lternelle, la toute-puissante, la cratrice, aucun nom ne lpuise ; et quand se dvoile sa face sereine et sublime, il nest point desprit dhomme qui ne ploie, constern dadmiration et dhorreur. Au mme instant cet esprit se relve ; il jouit par sympathie de cette infinit quil pense, et participe sa grandeur (Les Philosophes franais du XIXe sicle, 1856, p. 371) : la richesse des images vient ici couvrir la pauvret du concept, comme, dans sa critique littraire, le portrait vivant des personnes, de Shakespeare ou de Carlyle, cache ce qua dimparfait et dabstrait lexplication des uvres par le milieu et par la race.
VII. GOBINEAU
@ Arthur de Gobineau crivait Tocqueville, le 29 novembre 1856 : Si je dis que je suis catholique, cest que je le suis... sans doute, jai t philosophe hglien, athe. Je nai jamais eu peur daller jusquau bout des choses. Cest par cette porte finale que je suis sorti des doctrines qui donnent sur le vide pour rentrer dans celles qui ont une valeur et une densit (Correspondance avec Tocqueville, 1908). Son Essai sur lingalit des races (4 vol., 1853-55) consiste donner une base physique et raliste lide de la supriorit des races nordiques et germaniques que lhglianisme fondait sur une dialectique idaliste : la race confre, par elle-mme, une supriorit physique et morale : la civilisation qui recherche lassimilation des hommes entre eux, p.942 lhumanisme qui croit une identit profonde des esprits sont une dcadence, parce quils favorisent un mlange des races qui sera toujours au bnfice de la race infrieure. Lexprience directe des choses de lOrient lamenait croire impossible une civilisation humaine : On entend beaucoup parler chez nous, depuis une trentaine dannes, de civiliser les autres peuples du monde, de porter la civilisation telle nation ou telle autre. Jai beau regarder, je ne maperois pas quon ait obtenu jusquici aucun rsultat de ce genre ni dans les temps modernes ni dans les temps anciens... Quand la population dun pays est faible numriquement parlant, on la civilise sans doute, mais cest en la faisant disparatre ou en la mlangeant (Trois ans en Asie, 1859, p. 473). Le mlange est destructeur des valeurs nobles ; le mlange avec lOrient, partir dAlexandre, a t la vritable cause de labaissement de la civilisation grco-romaine. Gobineau, se plaignant de rester inconnu en son pays, crivait en 1856 : Faudra-t-il que jattende que mes opinions rentrent en France traduites de langlais ou de lallemand ? En fait, cest en Allemagne que, depuis Nietzsche surtout, il a trouv la rputation et le succs.
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VIII. HAECKEL
@ A considrer limage du monde que donne Ernst Haeckel (1834-1919), professeur de zoologie lUniversit dIna en 1865, dans ses nigmes du Monde (1899), on croit retrouver les plus anciens philosophes de lIonie : un espace infini, un temps sans commencement ni fin, partout une matire anime dun mouvement incessant et universel qui ramne priodiquement des volutions qui se rptent, lvolution consistant en une condensation de matire qui produit, en chaque point o elle a lieu de petits centres innombrables, la destruction de ces corps par le p.943 choc, avec elle, la production dnormes quantits de chaleur qui sont des forces vitales pour de nouvelles formations, voil, quelques traits prs emprunts la thermodynamique, qui pourrait figurer dans les fragments des Prsocratiques. Ce monisme pyknotique qui ignore toutes les questions que les philosophes ont poses depuis le VIe sicle avant notre re, est en ralit une arme de combat contre le dualisme traditionnel de lesprit et du corps dont les partisans sopposaient la diffusion du transformisme darwinien ; aprs lOrigine des Espces (1859), Haeckel avait crit sa Generelle Morphologie (1866), et, avant la Descendance de lHomme (1871), il avait fait paratre la Natrliche Schpfungsgeschichte (1868), o il appliquait le transformisme lorigine de lhomme, ainsi que dans lAnthropogenie paru en 1874. Le monisme des nigmes du Monde est destin rendre inutiles, dans lexplication gnrale du monde, Dieu, la libert et limmortalit, ces croyances qui restaient les obstacles fondamentaux la nouvelle doctrine : lhomme nest rien quun agrgat de matire et dnergie. Puis le monisme de Haeckel se dveloppe dune manire inattendue dans les Lebenswundern (Merveilles de la Vie, 1904) ; il devient, encore comme celui des Ioniens, animiste ; tout possde la vie des degrs diffrents, mme la matire brute ; Dieu est identique au monde. La religion est la connaissance et le respect du vrai, du bon et du bien, cest--dire des lois naturelles ; de la sociabilit, qui est une condition vitale de la nature humaine, se dduit la rgle de la morale vanglique : Tu dois aimer ton prochain comme toi-mme. Le monisme est un des derniers essais faits pour fonder la vie religieuse et sociale de lhomme sur la simple connaissance des lois naturelles. Malgr la fondation du Deutsche Monistenbund en 1906, Munich, appuy en 1912 par un congrs international, ce mouvement faisait des sciences un usage trop dogmatique et trop fantaisiste pour russir ; on le voit se perdre en fait dans les tendances gnrales du radicalisme libre penseur.
IX. LE POSITIVISME EN ALLEMAGNE

@
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Des penseurs allemands de direction trs diffrente 1 sont daccord pour proclamer la nullit des proccupations philosophiques de lAllemagne de 1880, avec son kantisme orthodoxe qui se rduit une critique de la mtaphysique ou le banal positivisme dErnst Laas (1837-1885). Pour celui-ci toute lhistoire de la pense philosophique est domine par le conflit de deux doctrines quil appelle lune le platonisme et lautre le positivisme (Idealismus und Positivismus, 1879). Le platonisme, cest le concept ralis, les ides innes ; le spiritualisme, les causes finales ; cest le systme qui emploie la dduction comme unique procd, qui rduit toute connaissance et toute action des principes absolus, qui leur cherche une origine suprasensible et intemporelle, qui admet une spontanit trangre au mcanisme de la nature, et qui dirige la vie vers une ternit supraterrestre ; cest, avec Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel ; cest la doctrine de lerreur et de lillusion. Le positivisme est la doctrine qui admet la corrlation du sujet lobjet, lobjet nexistant qu titre de contenu de la conscience, et le sujet comme la scne ou substrat de lobjet ; il affirme la perptuelle variabilit des objets de la perception ; enfin la science est pour lui identique la sensation. On aura reconnu l les trois assertions de Protagoras, dans le Thtte de Platon ; Laas se rapproche en effet de lui bien plus que dAuguste Comte. Aussi dans le platonisme (dune manire qui nest pas loigne de celle de Nietzsche dans la Volont de puissance), Laas fait-il rentrer, avec la croyance vulgaire un monde existant en soi, limage scientifique du mcanisme universel ; lon a obtenu ce monde en liminant de la ralit toute la partie non sociale de lexprience, sentiments, actes volontaires, souvenirs ; le rsidu est ce monde de la science, supposition fictive.
p.944
La morale de Laas, qui dfinit les valeurs morales par lintret social, vite aussi tout platonisme ; cette morale sociale trouve des adeptes chez F. Ziegler (Geschichte der Ethik, 1886), chez F. Jodl (Geschichte der Ethik, 1906-1912) qui tient garder comme Comte, en les interprtant, les formules religieuses : Lidal en nous et la foi la ralisation de lidal par nous... ; la foi ne signifie pas la liaison avec des puissances surnaturelles, mais la certitude vivante que, dans le cours de lhistoire, lhomme devient dieu .
p.945
Dhring a crit une Histoire critique de la Philosophie (1869), afin dmanciper ses lecteurs de la philosophie elle-mme ; il nadmet comme penseurs authentiques au XIXe sicle que Feuerbach et Comte. Il considre la philosophie comme une rforme spirituelle dirige, comme celle de Nietzsche, contre le pessimisme de Schopenhauer, contre le christianisme qui fait de lhomme un esclave et contre le judasme. La vision du monde de Dhring nest pourtant pas un mcanisme matrialiste ; partout il voit un commencement, des limites, du fini : le vital est distinct du mcanique ; la vie a eu un commencement ; la loi du nombre interdit dadmettre linfiniment grand comme linfiniment petit ; il y a dans ce finitisme sans Dieu, sans cra1
Philosophie der Gegenwart ; par exemple Natorp, t. 1, p. 2 ; Drews, t. V, p. 70.
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tion, sans libert, une opposition non seulement tout thisme, mais tout volutionnisme continuiste.
X. AVENARIUS ET MACH
@ Dans la seconde moiti du sicle, on voit ce qui depuis longtemps tait lexception, des physiciens et des biologistes sadonner la philosophie et chercher, dans la direction de leurs sciences, une position et une solution nouvelles des problmes. Leurs conceptions se rattachent cette ide de la physique que Comte a emprunte au physicien Fourier et que nous avons appele le lgalisme. Cest ainsi que le physicien Mayer, qui a p.946 dcouvert la loi de la conservation de lnergie, considre la tche du physicien comme acheve, quand il a compltement dcrit un phnomne (Bemerkungen ber das mechanische Aequivalent der Wrme, 1850). De mme Rankine en 1855 (Outlines of the Science of Energetics) opposait la physique descriptive, seule vritable science, la physique explicative ; et dune manire gnrale, la thermodynamique, qui dcrit des processus universels de changement, est favorable cette manire de voir. Les consquences philosophiques de cette conception sont tires par Avenarius, professeur Zurich en 1877, dans la Kritik der reinen Erfahrung (1888-1890) ; son empiriocriticisme est un effort pour sen tenir aux faits, non pas du tout une exprience immdiate au sens de Bergson, mais plutt lallure gnrale des faits de connaissance dans un sujet, lorsque lon considre, en biologiste, lorganisme de ce sujet en relation avec son milieu : considrons les nonciations du sujet (E), les changements du systme nerveux central (C) ; le biologiste sait que ces changements sont conditionns par un milieu qui agit soit comme milieu nutritif (S), soit comme matire de renseignement ou excitant (R). On sait maintenant que les valeurs diffrentes de E dpendent des changements de C, et que ces changements sont fonction tantt de R (f(R)), tantt de S (f(S)). La biologie nous enseigne aussi que f (R) et f (S) sont des processus opposs, cest--dire que lpuisement produit par lexcitation est compens par la nutrition ; chaque fois que f (R) et f (S) sloignent de lgalit, il y a tendance la destruction ; chaque fois quil sen rapprochent, tendance inverse la conservation. La condition optimum, lgalit, nest jamais remplie cause des changements qui viennent du milieu ; toute srie doscillations qui permet la conservation assure la continuit du vivant. Parmi les lments du milieu R, il en est qui reviennent constamment, dautres au contraire qui sont accidentels et inconstants : plus le cerveau se dveloppe, plus aisment il est excit par les lments constants, et moins il lest par les lments p.947 accidentels ; il sensuit que les valeurs E finissent par dpendre presque, uniquement des lments constants ; au lieu du flux
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dimpressions, il se produit un milieu continuellement prsent, le milieu physique des choses terrestres, le milieu social de lhumanit : la familiarit des excitations habituelles produit un sentiment de scurit : le monde nest plus pour nous un problme ; lnigme nat du sentiment de non-familiarit ; la tendance de la connaissance est donc dannuler ce sentiment ; elle tend vers lhomognit, vers un minimum htrotique . Par l Avenarius pense que svanouissent les problmes insolubles de la critique ; ils dpendent tous de la formule schopenhaurienne : les choses sont ma reprsentation ; il sagit alors de savoir comment nous atteignons une ralit qui nest pas nous. Cette formule elle-mme nat dun procd quAvenarius appelle lintrojection : lhomme commence par introduire dans ses semblables les sensations et perceptions des choses que lui-mme connat ; partir de ce moment la chose exprimente se spare de la perception quen a notre semblable : il y a le monde effectif et un reflet de ce monde en mon semblable, un monde extrieur fait de choses et un monde intrieur fait de perceptions : puis lhomme fait son propre gard la mme opration, et spare alors la ralit du phnomne qui est en lui. De l nat un subjectivisme, que toutes les thories de la connaissance sefforcent vainement de surmonter. Lempiriocriticisme se place avant lintrojection, et montre la coordination de la chose et du moi au mme titre dans lexprience. Les valeurs E (les nonciations qui suivent laction du milieu R et S sur le cerveau) sont tout aussi bien des choses que des penses, des choses quand elles dpendent de conditions la priphrie de lorganisme, des penses dans le cas contraire 1 [Avenarius]. Lempiriocriticisme est un des plus grands efforts qui ont t faits pour viter le problme critique. Luvre dErnst Mach, p.948 professeur de physique (1867), puis de philosophie (1875) Vienne (Die Mechanik, 1883 ; Analyse der Empfindungen und das Verhltniss des Physischen zum Psychischen, 1900 ; Erkenntniss und Irrthum, 1905), tend au mme rsultat, bien quelle sappuie moins sur la biologie que sur la mthode de la physique. Le point essentiel, cest que la physique se passe du concept de causalit et emploie le concept mathmatique de fonction qui lie la variation dun phnomne celle dun autre. Avec le concept de cause, se trouvent inutiles le concept de substance (remplac par une somme relativement stable de qualits sensibles), celui de chose en soi, celui de moi, qui nest quun complexe fait du corps et des souvenirs et motions qui lui sont lis. Ainsi on peut dcrire dune manire intgrale le monde de lexprience avec des sensations et les fonctions qui les relient ; il ny a aucun abme entre le physique et le psychique : Une couleur est une ralit physique quand nous considrons sa liaison avec dautres phnomnes physiques ; cest une ralit psychique, lorsquon la saisit dans sa dpendance de la rtine.
1
Cf. D. DELACROIX, Avenarius, Esquisse de lempiriocriticisme, Revue de Mtaphysique, 1897.
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La rgle de cette description, dans la science, est lie une loi de source biologique, qui est la loi dconomie : comme, en conomie politique, on considre le capital, par exemple linstrument, comme une sorte de travail accumul qui nous libre, de mme les lois scientifiques sont destines nous pargner une infinit dexpriences : lindice et la loi de rfraction qui nous permettent, langle dincidence tant donn, de calculer langle de rfraction, nous pargnent sa mesure directe. Les mathmatiques elles-mmes ne sont quun ensemble de procds pour raccourcir le calcul. Cette conception de la science conomie de pense se lie au lgalisme de la thermodynamique ; il nest donc pas tonnant de les rencontrer ensemble chez le chimiste W. Ostwald (Vorlesungen ber Naturphilosophie, 1902) ; cet nergtiste, qui voit des modes dnergie soumis aux lois de thermodynamique dans la matire, dans lme, dans la civilisation mme tout autant que p.949 dans la chaleur et la lumire, considre lui aussi les lois comme des moyens de prvoir, qui nous vitent de recommencer sans cesse lexprience. La philosophie elle-mme na pour but que de faciliter les travaux des spcialistes. T. Ziehen, professeur de psychiatrie Berlin, a essay, dans Erkenntnistheorie (1912) et dans Lehrbuch der Logik (1920), une description du rel qui, comme celle dAvenarius, doit supprimer la dualit du physique et du psychique. Il distingue la sensation et la reprsentation ; mais dans la sensation, il spare deux composants : la sensation rduite, qui obit aux lois naturelles et forme ce quon appelle vulgairement lobjet ; ce sont par exemple les dterminations de lieu et despace tudies par le physicien ; ce qui reste de la sensation rduite , cest la sensation au sens vulgaire, cest--dire la composante qui se modifie indpendamment de la premire (comme les modifications dues lloignement ou au changement de perspective) : cest le sujet de la psychologie. Ziehen trouve la mme composition dans la reprsentation ; dans le souvenir, par exemple, entrent, comme composants, les vnements objectifs que nous rappelons. On ne peut gure pousser plus loin cette sorte dacceptation passive du rel qui consiste dcrire et nommer en sinterdisant aucune question. Dans cette manire de penser, la diffrence qui apparaissait si importante entre idalisme et ralisme sefface, et il arrive que lidalisme de Schuppe (Erkenntnisstheoretische Logik, 1878 ; Grundriss der e. L., 1894) concide presque avec le ralisme dAvenarius. Sans doute, Schuppe considre le moi ou conscience comme irrductible un complexe dtats de conscience, et il admet que toute ralit est un contenu de la conscience, ltre des choses qui ne sont pas dans la conscience consistant seulement dans la possibilit dtre perues sous certaines conditions. Seulement cette conscience nest pour lui quune sorte de thtre ou contenant, puisquil nadmet pas du tout quil y ait rien de tel que des fonctions ou activits de p.950 lme ; sa position deviendrait ainsi identique celle de Mach ou dAvenarius, si son immanentisme ne posait une difficult supplmentaire qui nat de lindividualit de la
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conscience, ce qui lamne au solipsisme. Schuppe ne lvite quen admettant une sorte dhypothse berkeleyenne dun moi abstrait, commun tous les individus ; lespace et le temps deviennent objectifs et universels, parce que, dpendants du moi universel, ils sont indpendants du moi particulier. Le moi joue un rle si effac que la doctrine de Schuppe aboutit, chez Schubert-Soldern (Der menschliche Glck und die soziale Frage, 1896) un solipsisme de la thorie de la connaissance qui le nie compltement en conservant seulement le flux des tats de conscience.
XI. WILHELM WUNDT

@ Luvre de Wundt, publie en grande partie entre 1874 et 1890, marque sans doute ltiage, en Allemagne, des proccupations proprement philosophiques en philosophie. Wundt (1832-1920), professeur Leipzig en 1875, est parti de la physique et il est arriv la philosophie par la psychologie exprimentale ; sa pense a toujours procd par addition plutt que par dveloppement, et son uvre est plus remarquable par son ampleur que par sa profondeur. Il a dabord t linitiateur des recherches de laboratoire en psychologie ; ses Grundzge der physiologischen Psychologie (1874 ; 6e dition, 1908-11) contiennent en particulier des recherches sur les temps de raction, conues selon la mthode dHelmholtz dont il avait t lassistant ; le temps dans lequel nous ragissons une excitation donne diffre selon notre tat psychologique (attention, distraction, motion, etc...) ; et Wundt pense, en le mesurant, arriver caractriser certains de ces tats. Ce procd implique, au moins titre dhypothse de travail, le paralllisme psychophysique, puisque ce que lon mesure nest jamais que la dure dun processus nerveux dont p.951 une partie (celle qui se passe dans les centres crbraux) est suppose concider avec la dure dun phnomne psychologique. Sa Logique (1880-83 ; 4e d., 1919-21) est une vritable extension de sa psychologie ; elle repose sur la distinction entre lassociation o lon se livre paresseusement au jeu des reprsentations, et laperception active qui labore les corrlations des reprsentations individuelles en reprsentations nouvelles ; on sait que, pour Wundt, laperception est un acte psychique sui generis, accompagn dun sentiment de tension et produisant une plus grande distinction dans nos reprsentations. La pense logique ne commence que lorsque laperception produit des synthses ; la synthse psychologique a ce trait particulier que son produit est toujours plus que laddition des lments quil contient. Ainsi le concept logique nest pas, comme on la cru, un simple extrait de ce quil y a de commun dans une srie de reprsentations, cest la synthse accomplie par laperception active dune reprsentation individuelle prpondrante (celle qui est lie au nom) avec une srie de reprsentations dpendantes . Wundt traite donc de la vie logique de lesprit, plus encore que
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des relations logiques en elles-mmes. Un des points les plus curieux de son uvre cet gard, cest lexplication de lorigine psychologique de la logique aristotlicienne par la thorie du dplacement (Verschiebung) : en fait, il y a de nombreux jugements dans lesquels le prdicat appartient une catgorie diffrente du sujet, o il dsigne par exemple un tat ou une qualit (verbe et adjectif) ; or Aristote ne connat que les concepts dobjets et les rapports de subsomption ; il a t ainsi jusquau bout dune tendance, caractristique de la pense logique, augmenter continuellement les concepts dobjets ; la pense qui commence par un trs petit nombre de concepts dobjets fournis par lintuition sensible, transforme tous les concepts en concepts dobjets, comme on le voit dans le langage o le substantif a dabord t un adjectif, et o ladjectif possde p.952 originairement la signification dun verbe : ainsi tous les concepts deviennent comparables lun lautre, et la logique formelle peut se constituer. LEthik (1886, 4e d., 1912) est une thique des faits ; elle consiste en grande partie dans lanalyse des motifs moraux agissant lpoque prsente, et dans la recherche des points de vue gnraux auxquels ils se subordonnent ; selon Wundt, on juge une action bonne ou mauvaise selon quelle favorise ou quelle entrave le libre dveloppement des fores spirituelles ; cest le but dernier de la socit humaine. Le System der Philosophie (1889, 4e d.,1919) considre comme la tche de la philosophie la runion de nos connaissances de dtail en une intuition du monde et de la vie qui satisfasse les exigences de la raison et les besoins de lme . Il la dfinit encore la science universelle qui doit unir en un systme cohrent les connaissances obtenues par les sciences spciales et ramener leurs principes les suppositions universelles en usage dans les sciences . La cohrence de lunivers, la certitude que le principe de raison exige une totalit une dont lexprience ne dcouvre que des parties, voil donc le seul caractre, purement formel, attribu la philosophie. Pour donner un contenu cette forme, Wundt utilise encore la psychologie : la seule activit qui nous soit donne immdiatement est notre vouloir ; si nous ptissons par leffet dun tre tranger, nous ne pouvons donc nous reprsenter cet tre que comme un vouloir, et toute volution comme due laction rciproque des vouloirs les uns sur les autres : laction dun vouloir sur un autre veille, en ce dernier, une activit, qui est la reprsentation : vouloir et reprsentation, tels sont, comme chez Leibniz, les attributs de ltre ; mais, chez Wundt, ces attributs font toute la substance ; la psychologie de Wundt, dont la mtaphysique est une extension, est en effet actualiste ; il ny a rien de rel dans lme que les processus actuels. Aussi est-il hostile la monadologie ; chez lui des units de vouloir p.953 peuvent sunir en une synthse pour former une unit plus vaste. Cette thse dune production des tres par synthse rend Wundt tout fait hostile aussi limage manatiste de lunivers ; lide des rsultantes cratrices est peut-tre la plus prcieuse de sa mtaphysique.
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Mais la mtaphysique nest chez Wundt quun intermde, et il se consacre une autre extension de la psychologie, la Psychologie des peuples (Vlkerpsychologie, 1904, 2 vol. ; 3e dition en 10 vol., 1911-1920), qui traite des grandes classes permanentes des manifestations de la psychologie collective, le langage, lart, le mythe et la religion, la socit, le droit, la civilisation ; cest, comme on le voit, la synthse de toutes les sciences de lhomme dont le XIXe sicle a vu le dveloppement. Son tude du langage est celle de lvolution du langage partir de la mimique primitive jusqu son usage final dans le maniement des ides abstraites. Le mythe drive dune particularit de laperception qui appartient la conscience nave, cest laperception qui anime les choses . Lart na pour but ni la production du beau, ni le plaisir esthtique, ni la disposition contemplative ; il est lexpression de la vie dans sa totalit, avec son srieux et sa gat, sa sublimit et sa bassesse, ses incohrences et son harmonie ; mais cest la vie saisie dans lintuition de la personnalit qui produit luvre dart.
Bibliographie @
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CHAPITRE IV LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE

@ la premire moiti du XIXe sicle, la philosophie religieuse avait tendu llaboration de vastes dogmes sur le rel ou une interprtation densemble de la philosophie de lhistoire, moins quelle ne se perdt dans la religiosit vague de Schleiermacher. Le mouvement fidiste, que nous avons dpeint plus haut, annonait un changement : la pense religieuse devient la fois plus dogmatique et plus intrieure ; lacceptation du dogme saccompagne dune rflexion sur la foi intrieure qui y porte lme religieuse : l aussi, lesprit positif rgne en matre.
p.955 Dans
I. NEWMAN ET LA PENSE RELIGIEUSE EN ANGLETERRE

@ Le benthamisme, avec son autorit purement rationnelle, nest pas trs loign, par son esprit, de cette religion autoritaire, sche, sans motion dont Pusey est, vers le milieu du sicle, le typique reprsentant. En mme temps que lutilitarisme stiole, le formalisme religieux est durement attaqu par le mouvement dOxford dont J. H. Newman (1801-1890) prend la direction : la doctrine de Newman est une apologtique de la religion chrtienne et plus particulirement de lglise romaine, dont il devint, aprs sa conversion, un cardinal. Le fond de cette apologtique est un irrationalisme qui trouvait alors de nombreuses expressions, chez Coleridge, chez Carlyle et, au moins sous un aspect, en France, chez Renouvier. Son point p.956 de dpart est limpossibilit, pour la pure infrence logique, de produire le rel assentiment (real assent). Par assentiment, il entend un tat dacquiescement, qui nest troubl par aucun doute, une ralit concrte et individuelle, tat qui nous aide vivre, qui nous meut et nous fait agir, qui sadresse la beaut et lhrosme non moins qu la vrit. Tandis que linfrence rationnelle aboutit une probabilit plus ou moins grande, lvidence de lassentiment na pas plus de degr que, chez les Stociens, la reprsentation comprhensive ; tandis que linfrence raisonne a des conditions dtermines et peut se transmettre, lassentiment est un acte inconditionnel et tout personnel, o le moi entier est engag. Comme Pascal opposait le mathmaticien lesprit fin, Newman met en face du logicien le vrai raisonneur qui prend, comme prmisses, lexprience totale de la vie.
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Que lassentiment ainsi dcrit se ralise dans la croyance religieuse, que la seule croyance religieuse qui entrane lassentiment soit celle du catholicisme, cest l la partie apologtique de luvre de Newman : Croire, cest accepter une doctrine comme vraie, parce que Dieu dit quelle est vraie . La foi est un principe daction et laction ne laisse pas le temps de faire des recherches minutieuses ; tandis que la raison sappuie sur lvidence, la foi est influence par la prsomption. Le bonheur mis dans lobissance et la subordination, lessence du pch dans linsubordination, la force de conviction attache des coutumes traditionnelles auxquelles, dailleurs, il et t de notre devoir de rsister avant quelles ne fussent reues , le sentiment immdiat de la ncessit de la rdemption, autant de traits qui emportent lassentiment, mais qui nont toute leur force que dans la croyance catholique (A Grammar of Assent, 1870). On trouve chez W. G. Ward (Ideal of a Christian Church,1844) le mme esprit de rsistance contre un protestantisme pesant, sans spiritualit, sans ressort et prosaque . F. D. p.957 Maurice (Theological Essays, 1853 ; Lectures of Social Morality, 1870) voit aussi dans la religion une vie plus quune connaissance ; ce qui fait quil soppose la fois aux discussions scolastiques de la thologie et ltude critique des textes bibliques qui sont faits pour la prire non pour la dfinition . A cette poque, le dveloppement des ides religieuses est dailleurs trs peu touch en Angleterre par la critique de la Bible et de lvangile qui joua un si grand rle en Allemagne et en France ; en 1860 seulement on voit paratre un volume, Essays and Reviews, dont les trois auteurs Jowett, B. Powell et Mark Pattison font connatre les rsultats des recherches de la critique. Cest ce mme besoin dune religion vivante qui amne Seeley dans Ecce Homo (1865) un vanglisme pur qui dlaisse toute la tradition intermdiaire pour remonter jusqu la personnalit de Jsus. Avec plus doriginalit et de force, le pote Matthew Arnold (God and the Bible, 1875) dtache entirement du christianisme historique cette conception de la religion : la religion doit tre une matire de premire main, une exprience vrifiable : or la foi chrtienne est faite partie de limagination matrielle de lApocalypse, partie de raisonnements mtaphysiques inintelligibles presque tous. Lexprience religieuse immdiate, cest la certitude que la justice, qui est la loi de notre tre, est en mme temps la loi du monde ; cette formule, quasi stocienne, ne se rduit pourtant pas la moralit ; le Stocien na en vue que la recherche raisonne du bonheur humain ; Jsus et saint Paul y ajoutent le sentiment dune mission divine.
II. PIERRE LEROUX

@ P. Leroux (1779-1871) juge durement la philosophie clectique : cest celle de limmobilit et de lapathie, la philosophie du fait et du statu quo ,
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celle dhommes dpourvus la fois de tradition et didal. Ctaient tout simplement des rudits, mais p.958 ils soccupaient de matires philosophiques ; ils se dirent et se crurent philosophes, et ils sappelrent clectiques ; lclectisme est un produit de lcole normale napolonienne o il sagissait de former des rhteurs et des dialecticiens ; on ignore tout le XVIIIe sicle, sauf Condillac, qui on ajoute Reid ; comme le dit Lerminier dans les Lettres philosophiques adresses un Berlinois : Cest son caractre de navoir jamais pu trouver et sentir la ralit philosophique par elle-mme ; il la lui faut traduite, dcouverte, systmatise ; alors il la comprend, lemprunte et lexpose 1. Ce quil reproche lclectisme, cest moins sa doctrine et sa mthode que son attitude spirituelle ; la philosophie devient un savoir spcial qui se retranche de la vie sociale ; on enseigne la psychologie aux normaliens comme le calcul diffrentiel aux polytechniciens ; cette attitude se reflte dans la doctrine de Jouffroy qui spare tout ce que la vie runit, Dieu de lunivers, lhumanit de la nature, les hommes de lhumanit, les individus de la socit, et enfin, dans lhomme, les ides des sentiments. Inversement, selon P. Leroux, la philosophie doit suivre le courant de lhumanit et en exprimer la vie chaque poque ; elle est la science de la vie... ; elle doit donner de la vie des dfinitions et des expositions qui saccordent avec les rvlations vraies de lart, de la politique, de la science, de lindustrie, chaque poque ; la philosophie ne prend jamais le caractre dfinitif que peut avoir la gomtrie parce quelle porte sur des abstractions ; elle rajeunit mesure que lhumanit progresse ; car les autres puissances qui existent en lhumanit sont cratrices et fcondes au mme titre que la pense ; la pense pure nexiste pas isole dans un empyre ; elle se forme au contact de la ralit et la forme son tour par action et raction continuelles ; mais tout progrs soit dans la connaissance de la nature extrieure, soit dans lorganisation de la vie humaine p.959 collective, rend ncessaire un progrs dans la mtaphysique ; la philosophie nest donc pas foncirement diffrente de la religion, condition dadmettre une religion progressive ; ce qui fait la seule diffrence est dans lorigine de la pense philosophique, tantt collective, lorsque, adopte par lhumanit, elle se verse, pour ainsi dire, dans les individus , tantt individuelle, lorsque lindividu aspire une systmatisation qui, peut-tre dans lavenir, sincarnera dans lhumanit : la place des Messies est rserve, ct de lvaluation collective. On voit aisment lorigine la fois saint-simonienne et hglienne de ces ides ; toutefois Leroux nadmet pas la distinction saint-simonienne entre poque critique ou ngative et poque organique ; car toute ngation tend une affirmation et la suppose virtuellement ; lhumanit construit toujours et ne dtruit jamais. Que faire pourtant de cette philosophie du XVIIe et du XVIIIe sicles qui se consacre presque exclusivement au problme de lorigine
1
Rfutation de lclectisme, 1839, p. 51 ; 72 ; 71.
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des connaissances, au problme dit critique ? P. Leroux a sur ce point une thorie spcieuse : ce dveloppement aberrant vient de la forme qua prise la religion chrtienne ; elle sest immobilise et elle a touff, par des condamnations, toute discussion qui pouvait mettre en question ce que lon regardait comme dcid ; il suit que la philosophie sest loigne de la religion pour se concentrer sur le problme psychologique . On ne saurait mieux exprimer lesprit dune poque que dans cette joie dtre dlivr des entraves qui foraient lesprit scruter lorigine et la valeur de la connaissance. La philosophie de P. Leroux est faite de la condamnation de ce qui immobilise et de ce qui exclut, et de laffirmation dailleurs trs gnrale de lintriorit rciproque des parties du rel. Par exemple, bornez-vous lme lintelligence ? Vous avez alors le platonisme et avec lui le despotisme de la science ; la bornez-vous la sensation et la passion ? Cest alors le systme de Hobbes qui ne peut refrner la brute passionne que par le despotisme de ltat. La p.960 limitez-vous au sentiment, comme Rousseau ? Voici la ncessit dun Contrat social, qui anantit lindividu. La vrit, cest que tout fragment du rel ne sexplique et ne se justifie que par son rapport au tout ; la solidarit mutuelle de tous les tres dsigne plutt chez lui une communion que la relation purement extrieure suggre par le mot. Ainsi se justifient les institutions sociales, proprit, patrie et famille ; ce nest que par ces intermdiaires que lhomme peut communier avec le Tout pour lequel il est fait ; par la proprit, dans la mesure o elle est un moyen de travail, il sunit la nature ; par la patrie, il est introduit dans une tradition historique qui fait partie elle-mme dune histoire plus vaste, celle de lhumanit ; par la famille, il a un nom, un caractre, une personnalit. Que ces institutions cessent dtre de simples intermdiaires entre lindividu et linfini, quelles veuillent exister pour elles-mmes et pour lindividu qui sisole dans son gosme, alors la proprit devient le capital qui menace le travail ; la famille est un moyen de maintenir des privilges de naissance ; la patrie devient un instrument de guerre et de domination. Toute lactivit de P. Leroux tend corriger ces abus, replacer ces institutions dans la vie de lhumanit ; son socialisme nest que le moyen de donner tous ce que la proprit a de bienfaisant ; dput lAssemble nationale, il prononce, le 15 juin 1848, un discours o il demande que lAlgrie devienne terrain dexprience du socialisme. Laissez le peuple essayer, dit-il, car il en a le droit... Autrement vous allez tre obligs denfermer lessaim dans la ruche, et alors ce qui sobserve dans les abeilles sobservera dans la socit humaine : la guerre, la guerre implacable... Comment contenir ce qui veut sortir, ce que la loi divine veut qui sorte ? Ainsi en rformant ces institutions suivant leur esprit, on en fait des moyens de dlivrance. Par elle lindividu est li lhumanit : mais en quoi consiste ce lien ? Non pas dans la charit ; dans un amour qui sadresse p.961 vraiment un Dieu spar de lhomme plus qu lhomme lui-mme, mais dans la solidarit, qui
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fait sentir lindividu quil nest rien sans lhumanit quil le fait vivre et le soutient ; avec un temprament trs diffrent, P. Leroux exprime sur ce point des ides trs voisines de celles dAuguste Comte : Lorgueilleux civilis croit savoir et sentir par lui-mme. Insens ! il na de connaissance et de sentiment que par lhumanit et pour lhumanit . Lhumanit se continue en chacun de nous, et nous continuons dans lhumanit postrieure. La continuit de lhumanit nest pas en effet trs diffrente de celle dune vie individuelle ; en celle-ci la mmoire laisse tomber les dtails et ne garde que lessentiel ; lhrdit physique, intellectuelle et morale est la mmoire de lhumanit.
III. JEAN REYNAUD

@ Terre et Ciel de Jean Reynaud (1806-1863), publi en 1854, a t prpar par diverses tudes antrieures, lInfinit des cieux, dans la Revue encyclopdique, et un assez grand nombre darticles de cette Encyclopdie nouvelle qui, fonde par lui avec P. Leroux en 1838, devait renouveler lentreprise de Diderot (art. Bonnet, Cuvier, Palontologie, Thorie de la Terre, Condorcet, Pascal, Saint-Paul, Zoroastre, Origne, Druidisme). Jean Reynaud, n Lyon en 1806, lve de lcole polytechnique, puis ingnieur en Corse, se convertit au saint-simonisme et vient rejoindre Enfantin Paris en 1830 ; mais il se spare de lui un an aprs, reprochant la doctrine dabolir la libert et la dignit humaine et daggraver le sort des femmes par son immoralit. Ses proccupations sont au reste assez loin de celles des saint-simoniens et mme de Leroux ; il se rapproche davantage de lilluminisme de Ballanche. Cest la destine individuelle de chaque me quil veut connatre, non celle de lhumanit en bloc ; il ne croit dailleurs pas aux panaces saint-simonienne ou p.962 fouririste pour remdier aux maux de lhumanit ; cest dans une destine supraterrestre que chaque me doit samliorer. Notre vie est elle-mme la continuation dune vie antrieure dont elle expie les fautes ; mais cette vie en prpare une autre qui aura lieu quelque part dans linfinit des rgions clestes ; de globe en globe, lme, qui nest dailleurs jamais dsincarne (Reynaud croit, avec Leibniz et Bonnet, une liaison indissoluble de lme et du corps), progresse perptuellement, dpreuve en preuve, vers une perfection quelle natteindra jamais ; il ny a pas denfer ni de ciel au sens thologique du mot, de damns sans rmission ni de bienheureux dont la tche est accomplie, mais une suite indfinie de sjours o lme progresse perptuellement. La solution chrtienne quil rejette, celle de la cration des mes, lui parat avoir engendr les ides rvolutionnaires : Il me semble, dit-il aux thologiens, que nous sommes arrivs en un temps o la thorie des ingalits est imprieusement rclame par des ncessits dordre public... Mais ne
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voyez-vous pas, que si lutopie des galitaires se propage et devient de plus en plus menaante, cest prcisment parce que votre croyance lui a donn naissance et lalimente ?
IV. SECRTAN
@ Lenseignement de Charles Secrtan (1815-1895), professeur Lausanne, est dirig la fois contre deux excs : celui des thologiens rationalistes et celui des doctrines autoritaires ; contre loptimisme des prdicateurs dits libraux qui aboutissent au panthisme, et contre un fidisme de pure autorit 1 [Philosophie] ; il constitue, entre les deux, la notion de raison chrtienne . Cette attitude reprsente ltat desprit de ce mouvement dides religieuses que lon a appel en Suisse le Rveil. Sa Philosophie de la Libert (1848-49) est donc une prdication philosophique du christianisme. Il faut distinguer, nous dit-il, la raison paenne de la raison chrtienne... Dun ct la raison ne saurait comprendre le christianisme, sinon par linfluence et la vertu du christianisme lui-mme, de lautre, cette intelligence du christianisme est une partie de luvre de notre rtablissement (il sagit ici de la restauration de lhomme aprs la chute) laquelle nous ne saurions renoncer... Nous aurons donc nous expliquer sur les principales doctrines du christianisme, que nous envisageons comme appartenant la philosophie de lhistoire, dont elles forment proprement parler le centre et la substance. Nous ne pensons point que la raison naturelle et prdit ces choses (la chute et la rdemption) avant lvnement ; mais nous pensons quaprs lvnement et sa proclamation dans lglise, la raison chrtienne doit chercher les entendre et quelle peut y parvenir .
p.963
Au reste, cette mtaphysique, qui est une interprtation de la doctrine chrtienne, nest faite que pour servir dintroduction la morale ; elle est donc commande non par aucun dogme extrieurement impos, mais par cette destination mme ; elle doit justifier la libert humaine et lexistence dun principe suprieur propre lui servir de rgle. Sous le nom de panthisme, Secrtan comprend toute doctrine qui voit dans ltre fini la consquence ncessaire dun absolu lui-mme ncessairement pos : comme Jacobi, Secrtan considre le panthisme comme lexpression rationnelle de lunit de ltre : il en trouve des traces chez beaucoup de thologiens : tous ceux qui voient en Dieu un tre intrinsquement ncessaire sont forcs de lui attribuer une action galement ncessaire. Lorsquon part du ncessaire on narrive jamais au contingent. On nchappera au panthisme que si lon admet que Dieu est libert absolue ; libre vis--vis de sa libert mme, dit Secrtan en des formules qui
1
Philosophie de la Libert, II, 403 ; 73.
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rappellent celles de Plotin, il nest que ce quil veut tre, il est tout ce quil veut tre, il est p.964 tout ce quil veut tre parce quil veut ltre : Lide dun tre naturellement parfait est contradictoire, car un tel tre parfait le serait moins que celui qui se donnerait librement la perfection (Philosophie de la Libert, II, 16). La mtaphysique ne peut donc tre au fond quune histoire des actes contingents de labsolue libert : la cration dabord, production entirement libre, qui na dautre substance que le vouloir divin qui la pose ; que Dieu ne sincarne pas dans ce vouloir, ne sy ddouble pas, cest le miracle qui permet lindpendance de la crature. Dieu ne cre pas par dsir de gloire, ni par aucun dsir qui soit en lui, ce qui rendrait la cration ncessaire ; il veut donc la crature non pour lui, mais pour elle-mme, ce qui est laimer ; il la veut comme but, donc il la veut libre : Dieu produit un tre qui se produit lui-mme ; voil ce quil faudrait entendre. il se produit, cest--dire que, primitivement indtermin, il peut se constituer en Dieu, comme lange, ou essayer de se constituer lui-mme contre Dieu, comme le dmon ; enfin il peut essayer de se constituer en lui-mme indpendamment de Dieu : cest ce qua fait lhomme, et cest en quoi consiste proprement la chute. La chute est, en dehors du panthisme, la seule conciliation possible de ltat actuel du monde avec lexistence dun Dieu aimant, mais encore, puisquil y a une solidarit dans le mal qui pse sur tous les hommes ds leur naissance, il faut admettre que lhumanit est une et a pch par une seule dcision ; ce nest pas en effet lexistence du mal moral qui prouve la chute, cest le fait quil simpose part de la volont. En voulant tre indpendante de Dieu, la crature veut son propre anantissement, puisque Dieu est son principe ; mais cet anantissement est impossible, puisque Dieu la veut dun vouloir absolu ; de cet tat de contradiction et de souffrance, elle peut sortir par leffet dune puissance restauratrice : toute lhistoire de lhumanit est celle de sa restauration dans lunit primitive et dans lamour de Dieu. La dissociation de lhumanit en individus distincts est la p.965 fois le rsultat de la chute et le moyen de la restauration ; la multitude des gnrations qui se succdent ne constitue en ralit quun seul tre, et cette unit a sa preuve dcisive dans la loi de charit qui nous identifie autrui ; mais la sparation en individus permet le devenir progressif, qui est le moyen de gurir ; le principe dindividuation est donc la grce divine qui accorde aux vux de lHumanit la cration dindividus distincts dont chacun reprsente pour ainsi dire un degr dtre, un aspect de lhumanit, et donc un moyen de progrs ; comme tel, lindividu a une valeur absolue, et il est immortel. Beaucoup plus que dans sa notion centrale de la Libert, cest dans cette ide du devenir curatif que lon peut voir linfluence de lenseignement de Schelling sur Secrtan. Le progrs aboutit lindividu parfait , au Christ, chez qui la puissance restauratrice sunit lhumanit ; en lui et par lunion avec lui, la nature humaine se transforme, et cette transformation est le salut.
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La mort du Christ nest pas une expiation, o il se substitue lhumanit ; elle est un exemple. Secrtan rencontre ici le contraste entre lide du salut personnel et celui du salut total de lhumanit ; lunion des deux se fait pour lui grce la notion dglise qui est comme lorganisme absolu o tous concourent au mme but, chacun sa manire ; lindividu nest sauv quavec lensemble et dans lensemble. Secrtan a montr quelque dtachement pour la mtaphysique ; jai bti des systmes, a-t-il crit, que jai laiss tomber avec assez dindiffrence ; et, en effet, sa mtaphysique ntait quune introduction la morale qui est devenue plus tard, avec laction sociale, sa proccupation principale. Il considre la morale comme la ralisation de la libert ; elle a pour moyens la conqute de la nature, qui fait lobjet de lconomie politique, et la formation des tats qui, ns du despotisme, deviennent la garantie du libre exercice de lactivit. Il nentend pas dailleurs la ralisation de la libert la manire kantienne : pour lui, la p.966 matire de lobligation ne peut se dduire de sa forme ; Kant a eu le grand tort de sparer compltement le spculation de la pratique ; en vrit, la volont est au fond de lintelligence ; la raison, spare de la volont, est toujours formelle ; la raison est alors perception des rapports ncessaires et ne saurait fonder lordre moral ; mais la raison effective est synthse de volont et dintelligence ; cest la mme raison qui, dans le domaine de la thorie, sexprime par la ncessit de croire, et dans la pratique par lobligation dagir . Lexprience donne des rapports de solidarit entre lindividu et lespce, do rsulte le devoir auquel se ramnent tous les autres, le devoir de raliser le tout, la charit 1.
V. JULES LEQUIER
@ A lpoque mme o la dterminisme tait la doctrine rgnante, la doctrine scientifique, o il allait saffirmer dune manire clatante avec linfluence de Darwin, de Spencer et de Taine, J. Lequier (1814-1862), le solitaire breton, lami de Renouvier lcole polytechnique (celui-ci dita quelques-uns de ses crits dont aucun nest achev), crivait : Cet affreux dogme de la ncessit ne saurait se dmontrer ; cest une chimre qui renferme le doute absolu dans ses entrailles. Il sanantit devant un examen srieux et attentif, comme ces fantmes forms dun mlange de lumire et dombre qui npouvantent que la peur et que la main dissipe en les touchant (La Recherche dune premire vrit, d. Dugas, 1925, p. 134). Les dterministes sont des spculatifs pour qui le dehors seul existe : ils ne conoivent laction que sur des choses, comme on agit sur une machine ; il y a bien, en face deux, les spiritualistes
1
J. DUPHOIX, Ch. Secrtan et la Philosophie kantienne, Paris, 1900, p. 15 et 36.
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qui prtendent saisir la libert par lexprience interne ; mais le sentiment dune absence de contrainte dans lacte, nest pas une preuve : p.967 lexprience ne vaudrait que si, le moi se trouvant deux ou plusieurs fois en des circonstances identiques, son action tait chaque fois diffrente ; pareille exprience est, bien entendu, impossible. Mais on ne saurait se fonder non plus sur lvidence ; car il y a des vidences illusoires. La nouveaut radicale de luvre de Lequier, cest davoir introduit la libert comme une condition indispensable de la recherche de la vrit, comme condition positive, cest--dire moyen de la connaissance (p. 141). La libert ne se trouve qu lintrieur dune mditation qui recherche une premire vrit, une vrit qui se suffit elle-mme et qui soit labri de tout doute. Lequier conduit dabord sa mditation la manire de Descartes, aboutissant au doute complet, au vide de toute affirmation, mais avec un accent combien diffrent : Un doute forc ! un doute contre nature, un tat violent, imaginaire, lexaspration dun esprit exigeant et blas que rien ne contente (p. 104) ; il est prs dabandonner, lorsquil dcrit, reprenant lantique aporie du Mnon, limpossibilit de parvenir la science autrement que par la science mme (p. 106) ; puis, par un revirement brusque, il saisit une condition plus profonde de la recherche ; cette condition, cest la libert : Comment faire un pas dans cette recherche, un seul ttonnement mme, sinon par le moyen de ce mouvement libre de ma pense ? Comment former le projet de chercher, me fixer un but, rompre avec lhabitude et les prjugs, essayer de me placer dans des conditions dindpendance et de sincrit,... si mes penses se prparent, se produisent, se continuent les unes les autres dans un ordre dont je ne suis pas matre, dune manire o je ne peux rien, chacune delles chaque instant devant tre prcisment ce quelle est, et ne pouvant pas ntre pas telle . La libert, cest donc le pouvoir de disposer de nos penses, de leur confrer un ordre qui ne soit pas de ncessit naturelle ; mais cest l la rponse mme la recherche : la premire vrit, cest la libert ; elle est dcouverte par un procd que Lequier p.968 compare lui-mme lanalyse algbrique : la question (quelle est la vrit premire), se rectifiant elle-mme, est devenue la science qui se cherche et a produit la rponse, cest--dire la science qui se trouve (p. 107). Lerreur tait de vouloir chercher quelque chose, par exemple une vidence, qui contraigne daffirmer la vrit ; or cest un acte de la libert [la recherche mme] qui affirme la libert . Pour bien comprendre Lequier, il faut indiquer brivement latmosphre morale (bien diffrente de celle de Renouvier) dans laquelle se prsentait chez lui lide de libert. Chez ce fervent catholique, lecteur assidu de la Bible et des Pres, en particulier de saint Paul et de saint Augustin, on voit une mditation constamment tendue, o viennent se confronter, avec la libert, les dogmes de la cration, de la toute-puissance de Dieu et surtout de la prdestination : cette mditation narrive nulle part une doctrine prcise ; il reprend fivreusement tous les thmes de la thologie sans voir le point o ils concident : dune part notre libert est comme la cration de nous-mme ;
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tre libre, cest faire, non pas devenir, mais faire et, en faisant se faire (p. 143) ; mais comment y accorder la puissance de Dieu : Crer un tre qui ft indpendant de lui, dans la rigueur du terme, un tre rellement libre, une personne, quelle entreprise ! Tout son art sy emploie, et lon ne sait quel tour de force achve ce chef duvre !... La personne humaine, un tre qui peut quelque chose sans Dieu ! Prodige effroyable ! lhomme dlibre et Dieu attend . Si la libert est bien relle, la dure doit aussi avoir une ralit distincte de lternit : Ralit de la succession , crit Lequier dans une note, et il commente : Considres quant leur tre, les choses sont rellement les unes aprs les autres ; donc il faut que Dieu les voie successivement arriver successivement ltre, et voil quil sintroduit en Dieu quelque chose de semblable la succession . Lequier a donc une tendance organiser la thorie de Dieu autour de la notion de la libert, comme le feront plus tard, p.969 sous son influence, Renouvier et James ; reste pourtant le dogme de la prdestination ; ltonnant dialogue du prdestin et du rprouv nclaire pas beaucoup sur la manire dont Lequier entend le concilier avec la libert relle des actions humaines ; pourtant il enlve la libert la conscience delle-mme et surtout des rsultats de son action, pour mieux soumettre lhomme au jugement de Dieu : Dieu lit mieux dans le cur de lhomme que lui-mme ; ... on est retenu dans lhumilit par le sentiment de lignorance o lon est si tel ou tel acte est libre . Par son acte libre, chaque homme introduit dans lhistoire du monde quelque chose qui ne peut plus dsormais ne pas en faire partie. Lhomme auteur de cet acte loublie... mais Dieu la vu... Que savons-nous de ce qui souvre ou de ce qui se ferme pour nous dans lavenir chacun de nos actes, et je dis mme des moindres... Comme notre propre tre nous chappe, surtout par o il stend davantage (p. 148 ; 298). La libert, chez Lequier, bien diffrent par l de Fichte, nous laisse donc dans une profonde ignorance de nous-mmes et de notre destine.
Bibliographie @
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CHAPITRE V LE MOUVEMENT CRITICISTE

@ Lchec des vastes systmes mtaphysiques a pour contrepartie, avec un positivisme assagi et un dveloppement de la pense religieuse, un retour lattitude critique originaire du kantisme.
p.970
I. CHARLES RENOUVIER
Ce mouvement eut son prlude en France avec Renouvier (1815-1903) ; n comme Comte Montpellier, il frquenta, ds son arrive Paris, en 1831, les saint-simoniens ; Comte fut son rptiteur lcole polytechnique o il entra en 1834 ; cest l quil connut Lequier. Ses premires uvres sont des Manuels de philosophie ancienne (1842) et de philosophie moderne (1844), puis larticle Philosophie lEncyclopdie nouvelle de P. Leroux. La rvolution de 1848 lamena crire le Manuel rpublicain (1848) et lOrganisation communale et centrale de la Rpublique (1851), ainsi quune quantit darticles dans la Feuille du Peuple. A partir du coup dtat, il doit se consacrer entirement la spculation : son criticisme se dveloppe dans les quatre Essais de Critique gnrale (Premier Essai, Analyse gnrale de la Connaissance, 2e d., 1851, 1875 ; Deuxime essai, LHomme, 1858, 2e d., 1875 ; Troisime Essai, les Principes de la Nature, 1864, 2e d., 1892 ; Quatrime Essai, Introduction la philosophie analytique de lHistoire, 1864, 2e d., 1896) ; lUchronie (1857, 2e d., 1876) et la Science de la Morale (1869) appartiennent la mme priode. De p.971 1872 1889, il crit un grand nombre darticles dans la Critique philosophique, laquelle se joint, de 1878 1885, la Critique religieuse dont les derniers numros contiennent l Esquisse dune classification systmatique des doctrines philosophiques (parue aprs en deux volumes (1885-86). A partir de 1891, la Critique est remplace par lAnne philosophique, dirige par F. Pillon. La Philosophie analytique de lHistoire (4 vol., 1896-98), la Nouvelle Monadologie (en collaboration avec Prat, 1899), les Dilemmes de la Mtaphysique pure (1901), et le Personnalisme (1903) furent ses derniers ouvrages ; il avait nou avec Secrtan des liens damiti ; leur correspondance qui stend de 1868 1891 fut publie en 1910. La doctrine de Renouvier marque la rupture avec ces grands systmes dune seule pice qua vu clore le dbut du XIXe sicle. Renouvier est lennemi n de toutes les doctrines qui, un titre quelconque, considrent la
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vie morale de lhomme comme une manifestation ncessaire et passagre dune loi ou ralit universelles : dterminisme scientifique, fatalisme historique, mysticisme, matrialisme, volutionnisme, toutes ces doctrines sont, cet gard, tout un pour lui, parce quelles absorbent et anantissent lindividu. Sa philosophie, pas plus que son intuition du monde, nest dun seul jet : il y a comme trois thmes parallles, qui parfois concourent, mais qui restent trs distincts dorigine et de nature : le premier cest la loi du nombre, ne de mditations sur le calcul infinitsimal qui commencrent ds le dbut de ses tudes mathmatiques lcole polytechnique ; les mathmaticiens, Cauchy, par exemple, dmontrent limpossibilit du nombre infini dans labstrait ; la loi du nombre nonce que, en vertu de cette impossibilit, les collections relles doivent tre des collections finies. Le second, cest le thme de la libert ; la mditation des arguments de son ami Lequier lui a montr que le libre arbitre tait la racine non seulement de la vie morale, mais de la vie p.972 intellectuelle et quaucune certitude ntait possible sans lui. Le troisime, cest le relativisme idaliste dont il a pris lide chez Kant et chez Auguste Comte : il nexiste que des phnomnes et tout phnomne est relatif en ce sens quon ne peut le comprendre que comme composant ou comme compos lgard dune certaine autre chose. Entre ces trois thmes, il ny a aucune liaison essentielle : le finitisme peut parfaitement saccorder avec la ngation du libre arbitre ; sans doute la loi du nombre exige que, en remontant rgressivement la srie des phnomnes, il y ait cette srie un premier commencement ; mais elle nexige pas que ce premier commencement soit un acte libre ; il pourrait tre un pur hasard. Le finitisme est encore moins li au relativisme ; Kant considrait que les lois de lesprit exigent une rgression indfinie dans les phnomnes, et Comte refusait de se poser le problme ; et mme, si lon envisage le finitisme sous sa forme antique, lon verra que, sous ses deux formes (le monde fini dAristote et latomisme dpicure), il est insparable de labsolutisme raliste. Enfin le relativisme est parfaitement compatible avec la ngation du libre arbitre : chez Kant comme chez Comte, le relativisme suppose un dterminisme rigoureux des phnomnes ; et il est peut-tre mme incompatible avec son affirmation, si un acte libre est un commencement absolu, sans relation avec ce qui prcde. Il faut particulirement insister, pour bien comprendre la doctrine, sur cette indpendance des points de dpart et sur la difficult des rapports entre finitisme et relativisme chez Renouvier lui-mme. Le finitisme suppose en gnral une dtermination effective de la ralit vers le grand et vers le petit, le monde et latome, ou tout au moins, une dtermination possible. Mais les sciences positives montrent avec vidence que lon ne peut partir ni de lide du monde, considr comme tout, ni de llment dernier indcomposable ; et le relativisme idaliste en donne la raison, en rduisant toute ralit un p.973
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rapport. Renouvier ne peut rester la fois finitiste et relativiste quen admettant dune part que la synthse totale est, au moins en elle-mme, quelque chose de fait et daccompli (cest le finitisme), mais quelle est inaccessible la connaissance (cest le relativisme), cest--dire que nous ne pouvons nous prononcer ni sur le nombre des lments du monde, ni sur son tendue, ni sur sa dure, bien que dailleurs cette dure, cette tendue, ce nombre soient en eux-mmes dtermins ; cette connaissance, impossible par lvaluation directe et empirique, ne pourrait saccomplir que sil y avait une loi de maximum et de minimum pour les diverses quantits cosmiques ; mais il ny a pas de loi pareille. Des argumentations analogues prouvent que sont impossibles un tableau total de la hirarchie des espces de la plus leve la plus basse, une ide densemble du devenir cosmique, une synthse de la srie causale remontant des causes premires, une synthse selon lordre des fins, enfin un passage de nos consciences limites une conscience totale ou une totalit de consciences embrassant tous les phnomnes. Renouvier veut bien le finitisme ; mais il ne veut ni le monde dAristote et des scolastiques, ni leur cosmogonie qui va jusqu lorigine radicale et saisit la cause et la fin universelles ; cest l la ralit a parte foris, vue du dehors, et nous ne la saisissons qua parte intus. Nous saisissons donc fort bien ces trois thmes fondamentaux, mais, jusquici, fort mal leur liaison dans lesprit du philosophe. Remarquons en outre que chacun de ces thmes a son motif de preuve distinct : la preuve de la loi du nombre est dans le principe de contradiction dont elle nest quune forme : le nombre nexiste que par lacte de compter ; lexistence du nombre infini supposerait la fois la synthse acheve puisque le nombre existe, et inacheve, puisquil est infini. La preuve de la libert, tout entire emprunte Lequier, est dun genre trs diffrent. Il ny en a ni exprience immdiate ni preuve p.974 a priori, pas plus dailleurs que de son contraire le dterminisme : on sent la ncessit dopter entre la libert et le dterminisme, sans quil y ait de motifs intellectuels qui nous attachent lun plutt qu lautre parti ; reste rflchir sur les motifs de cette ncessit dopter ; si jaffirme la ncessit, cette affirmation est ou bien vraie ou bien fausse ; si elle est vraie, la certitude que jen ai est un fait ncessaire ; mais la certitude quun autre peut avoir de la libert est galement ncessaire, sans quil y ait moyen de choisir, puisque les deux convictions sont galement ncessaires ; je suis donc ramen au doute ; si elle est fausse, je suis dans lerreur en laffirmant, et de plus je reste dans le doute. Si jaffirme la libert, cette affirmation est galement vraie ou fausse ; si elle est fausse, je suis sans doute dans lerreur, mais jy gagne beaucoup davantages pratiques, croyance en la responsabilit morale, confiance en un avenir qui dpend partiellement de notre choix ; enfin, si elle est vraie, la vrit est du mme ct que lavantage pratique ; je suis donc conduit, par des motifs raisonnables, opter pour un monde o il y a de vritables personnes, libres, cest--dire avant tout capables de se dcider par rflexion.
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Pour la troisime thse de Renouvier, le relativisme, on ne peut pas indiquer de preuve particulire : elle est comme un tat desprit commun, rsultant des sciences positives, et que positivisme et kantisme avaient entretenu. O donc chercher le lien de ces thmes ? Uniquement en une certaine croyance concernant la destine morale, croyance qui cherche en eux des motifs rationnels et des appuis, mais qui, en mme temps, les soutient et en fait le vrai fondement : elle les soutient tous, et dabord la loi du nombre : en effet, la preuve de la loi du nombre par le principe de contradiction entrane si peu la conviction que Renouvier lui-mme, au dbut de sa carrire, alors quil crivait le Manuel de Philosophie moderne, tait la fois, en tant que mathmaticien, partisan de limpossibilit du nombre infini, et, en tant que philosophe, adhrent de p.975 linfinitisme et de la thse hglienne de lidentit des contradictoires ; cest quil sagit, dans la loi du nombre, non du principe de contradiction sous sa forme abstraite, mais en son application au rel ; or, dans son esprit, la thse de la ralit de ce principe est lobjet non dune vidence, mais dune croyance et dune option ; vers la fin de sa carrire, dans la Philosophie analytique de lHistoire (t. IV, 434-435), il nous explique avec toute la clart dsirable comment, aprs lhglianisme des Manuels, il sest cru oblig un choix entre le principe hglien de lidentit des contradictoires, et lapplication, sans restriction, du principe de contradiction, et comment il a choisi le second, parce que le premier noffrait aucun garde-fou contre la mtaphysique mystique, si excentrique quelle puisse tre (et il faut songer au grand nombre de ces excentricits vers 1850) ; je pense donc quil faut combiner les thses de deux rcents interprtes de Renouvier et dire que le finitisme nat la fois de ses spculations mathmatiques et de sa croyance morale. Pour le thme de la libert il est clair, daprs ce quon a dit, quil se rattache la mme croyance. Ceci est vrai aussi du relativisme phnomniste ; il ny a rien de pareil, chez Renouvier, la dduction transcendentale kantienne qui dmontre les catgories daprs le principe de la possibilit de lexprience ; elles sont chez lui de simples faits, des faits gnraux, qui sont, nous dit Renouvier, proposs la croyance titre de formes essentielles de la ralit ; le contraire du relativisme, qui est labsolutisme et la croyance la chose en soi et la substance, est oppos nos croyances morales, parce quil conduit au panthisme, cest--dire la ngation de la personne libre et responsable. Ainsi le finitisme, la libert et le relativisme dune part, les croyances morales dautre part, sappuient rciproquement grce cette sorte de cercle qui fait le type mme de la pense de Renouvier. Finitisme et relativisme ne sont certes pas des postulats de la morale au sens kantien du mot, cest--dire des p.976 affirmations inaccessibles la raison thorique et qui tireraient leur seule valeur de leur ncessit morale ; ce sont au contraire des thses parfaitement rationnelles en elles-mmes, indpendamment des considrations
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morales ; mais elles nont toute leur certitude que parce quelles appuient la vision dun univers o la vie morale est possible. Ainsi nat, chez Renouvier, la notion, un peu ambigu, de croyance rationnelle, faite de lappui que se prtent mutuellement la raison et la croyance. Il veut que cette croyance, raisonne et rflchie, soit extrmement diffrente de ces croyances spontanes qui sont dues au vertige mental, impulsion subjective irrflchie par laquelle une relation quelconque, arbitrairement imagine, devient une relation affirme comme relle , comme dans le cas de lhallucination, de la croyance aux prophties ou aux miracles ou du somnambulisme. Le monde de Renouvier prsente un double caractre qui le rend galement favorable la science et la croyance ; tant fait de reprsentations ou de phnomnes, il est objet de science, puisque les sciences ne cherchent que des lois ou relations constantes entre les phnomnes, exprimables par des fonctions ; Renouvier a sur la science lopinion de Comte, si ce nest quil surmonte la science dune critique gnrale qui recherche les relations les plus gnrales ou catgories. Mais dautre part la reprsentation contient en elle, comme termes corrlatifs, le reprsentatif et le reprsent (en termes kantiens, le sujet et lobjet) dont la synthse est la conscience ou la personne ; le monde est donc un monde de consciences. La catgorie de personnalit, synthse de soi et de non-soi, est au sommet de toutes les autres catgories, dabord celles qui dfinissent la structure constante du monde : position, succession, qualit, puis celles qui dcrivent les lois gnrales du changement : devenir, causalit, finalit. Cette pntration rciproque du thorique et du pratique finit par amener Renouvier rpartir tous les systmes de p.977 philosophie connus en deux classes, dont la premire, sous prtexte de satisfaire la raison thorique, rend impossible la vie morale, et la seconde satisfait la fois la thorie et la pratique : dune part une philosophie affirmant linfini, la ncessit, la substance, la chose en soi, le fatalisme historique, le panthisme ; dautre part, celle qui affirme le fini, la libert, le phnomne, le thisme. Entre ces deux doctrines, nulle conciliation nest possible ; elles sont les deux branches dun dilemme entre lesquelles il faut opter. La raison en tant quintelligence pure , la raison impersonnelle est incapable de cette option ; lintellectualisme est une fausse route prise par la philosophie ; il y faut la raison en un sens suprieur, insparable de la croyance . Il est une croyance essentielle qui domine loption de Renouvier, cest la croyance une destine morale de la personne ; le philosophe ne croit pas la mort , cette pense des Derniers Entretiens (p. 4) est fondamentale ; tout, dans lunivers de Renouvier, est construit autour de la destine non pas de lhumanit comme chez Auguste Comte, mais de lindividu. Cest cet individualisme moral qui lui a fait crire, en 1848, ce Manuel du Rpublicain, o il rclamait pour chaque citoyen la situation conomique indispensable au dveloppement de la vie morale ; cest lui qui lui fait rejeter avec tant de force la thse du progrs indfini et fatal, qui sacrifie lindividu lhumanit.
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De l vient sa thologie : pour lui Dieu est non pas une substance ou un absolu, mais lordre moral existant, lassurance quil y a dans lunivers une loi de justice qui exige de chacun laccomplissement du devoir. Renouvier ne veut point que Dieu soit envisag autrement que dans son rapport au monde phnomnal, et il ne lui reconnat dautre infinit que la perfection morale, non compose de parties. Il a mme, au dbut de sa carrire, sous linfluence de son ami Louis Mnard, lauteur des Rveries dun paen mystique 1 [Revue] t trs inclin au p.978 polythisme, cause de sa supriorit morale sur un monothisme national et exclusif, comme celui des Juifs. La notion de justice est assez prcise et dfinie pour que lon puisse fonder une science de la morale, procdant, comme les mathmatiques, avec des concepts. La morale pure est la dfinition de la rgle de raison que lagent moral libre, soit isol, soit uni dautres, doit imposer ses passions ; la rgle pure de justice implique un bien commun plusieurs agents et dont la ralisation drive du travail qui simpose chacun de ces agents comme un devoir : cette rgle cre entre les agents une relation de dbit crdit, suivant la part plus ou moins grande que chacun prend au travail commun. La socit idale, dfinie par la justice, est la socit de paix , celle o il y a une constante balance du crdit et du dbit, une galit du travail que chacun doit et de celui quil est fond attendre des autres, et une assurance de la dure de cet tat. Mais cette morale pure doit sajouter une morale applique qui montre comment le prcepte idal sapplique ltat de fait de lhomme et de la socit. Renouvier dfinit cet tat comme ltat de guerre qui est un tat diffus, caractris par lexploitation de lhomme par lhomme et la mfiance mutuelle des associs. Cet tat de guerre justifie un droit de dfense ; un des moyens les plus efficaces de cette dfense est la proprit, qui, dans ltat de guerre, est lgitime : le communisme nest quun servage universel : les abus de la proprit doivent seulement tre limits par ltablissement dun impt progressif. Renouvier qui avait, en 1848, des tendances nettement socialistes, expose maintenant un programme qui sera celui des radicaux en France. Ltat de fait, qui est ltat de guerre, pose un problme distinct du problme pratique ; cest lantique problme du mal qui se pose dans toute sa force : ltat de fait nest pas ltat normal ; il a sa source dans un vice inhrent tous les agents moraux chez qui les passions gostes dominent la raison ; tout se passe comme si lhomme naissait dans un tat dchu, qui rsulte de ce que les p.979 thologiens appellent la chute ; cet tat ne peut en effet tre d la cause premire du monde, identique lordre moral, mais cette dcision de la volont libre que Kant appelait le pch radical. Cette thodice, expliquant le mal par le libre arbitre et la chute, amne Renouvier des hypothses sur lorigine, lhistoire et la fin de lhumanit,
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Cf. leur correspondance publie par A. Peyre, Revue de Mtaphysique, janvier 1932.
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qui, inspires de la croyance chrtienne, proposent limagination un tableau vraisemblable de la destine de lhomme, tableau qui sert exprimer la croyance morale, bien plus quil ne vise lexactitude objective. Il imagine une socit humaine primitive, parfaite et juste, vivant dans une nature qui sasservit delle-mme sa volont. La chute tait possible, puisque lhomme est libre ; elle a d natre de la prvalence des passions gostes, mais plus probablement encore de lexprience que lhomme a voulu faire de son libre arbitre. Il sen est suivi un tat de guerre titanique dautant plus violent que les puissances physiques de lhomme taient plus grandes ; la destruction du monde primitif a abouti la formation de la nbuleuse et du systme solaire actuel ; cest donc sur les ruines du monde primitif que vit lhumanit historique, monde disloqu, o les forces sopposent les unes aux autres. Mais cette humanit est compose des personnes mmes qui ont caus la chute du monde primitif ; la personne prexiste cette vie comme elle y survivra. Avec Leibniz, Renouvier croit lindissolubilit de la personne ou monade, avec le germe matriel do peut provenir un nouvel organisme, lorsque les conditions seront favorables. La monadologie de Renouvier est celle de Leibniz, moins linfinitisme ; il sest trouv tout naturellement orient vers une doctrine qui rduisait la substance tre une loi de succession de ses tats, et un tre analogue une conscience, et qui niait la causalit transitive au profit de lharmonie prtablie. De mme que le libre arbitre humain a caus la chute, il sera, dans le futur, lauteur de la restauration de lhumanit et dun rgne des fins o la justice rgnera dans une nature revenue son tat primitif. Ce qui distingue cette p.980 eschatologie des utopies familires au milieu du XIXe sicle, cest quelle est astronomique , supposant en effet le retour du systme solaire ltat de nbuleuse, et, dans cette re immense, des changements physiques, moraux et sociaux dont on ne peut avoir la moindre ide. Tels sont les traits gnraux de cette doctrine du Personnalisme, o la nature nexiste que relativement la personne, o la personne est llment substantiel de la ralit, o il nexiste que risque, initiative, et rien de pareil une loi ncessaire dvolution de lhumanit ; cest delle que Renouvier dit dans les Derniers Entretiens. Rien nindique que le personnalisme puisse tre, pour les philosophes daujourdhui et de demain, autre chose quun objet de curiosit. Lutopie du progrs a mis un bandeau sur toutes les intelligences. On ne voit pas le mal, on ne sent pas linjustice (p. 78). La croyance au progrs fatal, qui dominait encore, a t, toute sa vie la grande aversion de Renouvier ; en 1857, il opposait la philosophie de lhistoire une Uchronie , esquisse historique du dveloppement de la socit europenne, tel quil na pas t, tel quil aurait pu tre, dans lequel il imagine que la prdication chrtienne a chou, ce qui aurait, dans sa pense, fait lconomie du Moyen ge ; et plus tard, son ide de lvolution du monde physique rpond nettement au naturalisme volutionniste de Spencer. De 1870 1900 environ, la pense de Renouvier exera une grande influence. Pillon sen fit le propagateur. L. Prat, qui collabora la Nouvelle
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Monadologie, a crit La notion de substance ; recherches historiques et critiques (1905), un ouvrage sur un des points cardinaux du systme. Victor Brochard (1848-1907), avant de devenir un des historiens les plus remarquables de la philosophie antique, avait crit, sous linspiration renouviriste, son ouvrage De lErreur (1879) : lessentiel de sa thse est que lerreur nest pas foncirement distincte de la vrit. La vrit nest rien quune hypothse confirme, lerreur rien quune hypothse rfute , lactivit de vrification qui est une activit p.981 volontaire dfinit en somme vrit et erreur. Lionel Dauriac (1847-1923), dans Croyance et Ralit (1889), a essay de dfinir une critique gnrale qui serait critique du sentiment et du vouloir tout autant que critique de la connaissance. Jean-Jacques Gourd (1850-1909), le philosophe genevois, se rattache au phnomnisme de Renouvier (Le Phnomne, 1883 ; Les Trois Dialectiques, Genve, 1897) ; mais dans le phnomne lui-mme, il y a une dualit irrductible, il y a dune part ce qui en est scientifiquement connaissable, grce la causalit et la stabilit ; mais il y a aussi un lment de diffrence, dinstable, dabsolu qui chappe la connaissance scientifique ; ct de la loi, la cration ; ct de la rgle de la justice, le sacrifice ; ct de la coordination du beau, le sublime ; ces hors la loi correspondent ces discontinuits que la critique de Renouvier introduit dans le phnomne ; ce sont eux qui selon Gourd, se rapportent la vision religieuse des choses. De mme que Brochard insistait sur les limites de lvidence rationnelle et sur la part de la volont dans le jugement, Louis Liard (1846-1917), dans La Science positive et la Mtaphysique (1879) montre, avec limpossibilit de changer la science positive en une mtaphysique, comme le fait le naturalisme, la part de la croyance morale, lorsquil sagit daffirmations sur le rel : lAbsolu est ce bien ou cette perfection que la vie morale fait pressentir comme sa condition ; il y a, dans la doctrine de Liard, beaucoup de la mthode kantienne des postulats de la raison pratique. Le finitisme de F. Evellin (1836-1909) dans Infini et Quantit (1880), puis dans La Raison pure et les Antinomies (1907), nest pas, comme celui de Renouvier, subordonn la croyance ; il ny a pas de vritable dilemme entre le fini et linfini ; car le finitisme se trouve seul dmontrable, et, dans lantinomie kantienne, les antithses infinitistes ne sont pas concluantes pour la raison. Linfini de quantit, dont les mathmatiques paraissent se servir, nest quune illusion ne de limagination. Les p.982 prtendus continus, mme lespace et le temps rels, sont faits dindivisibles. Ce finitisme est li au spiritualisme : le continu implique, par sa divisibilit indfinie, lvanouissement de tout tre stable ; seul le finitisme rend possibles des tres dous de spontanit, intelligents et libres.
II. LE NOKANTISME ALLEMAND

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En 1865, O. Liebmann publia son Kant und die Epigonen, o revient la fin de chaque chapitre comme un refrain : Donc il faut revenir Kant . Dans ce retour Kant, qui fut en mme temps une raction contre la philosophie spculative des postkantiens, semble dominer surtout le got du relativisme, qui fait ressortir la dpendance de lobjet lgard des conditions de la conscience humaine : penses humaines, reprsentations humaines, comparaison des conditions de la connaissance celles de limage visuelle, complet agnosticisme sur la chose en soi, tels sont les traits principaux de luvre de Liebmann lui-mme (Analysis der Wirklichkeit, 1876 ; Gedanken und Tatsachen, 1882-89) : un kantisme qui parat avoir pass lcole de Feuerbach. Il y a quelque abus faire du clbre physicien Helmholtz (Handbuch der physiologischen Optik, 1856-66) un prcurseur du nokantisme en Allemagne. Il a crit sans doute : Exiger une reprsentation qui rendrait sans modification la nature du reprsent et serait vraie au sens absolu, ce serait exiger quun effet soit pleinement indpendant de la nature de lobjet sur lequel leffet sest produit, ce qui est une flagrante contradiction. Donc toutes nos reprsentations humaines et toutes les reprsentations dun tre intelligent quelconque seront des images des objets, essentiellement dpendantes de la nature de la conscience qui les reprsente ; mais ce relativisme, dailleurs assez banal, reprsente si peu la pense kantienne quil fait de p.983 nos reprsentations des symboles ou signes, dont nous nous servons dune part pour diriger nos actions, dautre part pour conclure, au moyen de la loi de causalit, lexistence dobjets extrieurs. Il faut ajouter quHelmholtz, par ses travaux sur les gomtries non euclidiennes, qui le conduisent affirmer la possibilit despaces diffrents du ntre, est trs dfavorable lapriorisme de lesthtique transcendantale : La preuve kantienne de lorigine a priori des axiomes gomtriques, crit-il, fonde sur ce quaucune relation spatiale diffrente deux ne peut tre reprsente dans lintuition, est insuffisante, puisque la raison donne est inexacte . Il est vrai que Helmholtz pense dlivrer le systme de Kant dune inconsquence en niant lorigine a priori des axiomes considre comme un rsidu desprit mtaphysique, et en faisant de la gomtrie la premire des sciences de la nature. La rduction de toutes nos connaissances des phnomnes, la subjectivit des formes et des catgories, limpossibilit de toute mtaphysique, lincapacit pour lobservation interne darriver lme, autant de traits que Lange a emprunts au kantisme. Mais il en donne des interprtations qui lloignent parfois de son modle : comme Helmholtz, il pense voir dans la physiologie des sens la justification du kantisme ; il attribue aux catgories la mme subjectivit quaux formes de la sensibilit, et il les attribue vaguement notre forme dorganisation psychophysique, sans quil reste rien chez lui de la dduction transcendantale ; il voit laboutissement ncessaire de la mtaphysique comme science dans le matrialisme, parce que ce systme satisfait la tendance de la raison lunit en slevant le moins
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possible au-dessus du rel (Geschichte des Materialismus, 1866 ; 9e d., 1908). Il critique aussi lemploi que Kant fait de la chose en soi ; son existence nest nullement prouve ; notre esprit est seulement fait de telle manire quil est conduit au concept dun terme problmatique comme cause des phnomnes. Aussi rien, chez Lange, ne correspond la raison pratique de Kant : au p.984 monde intelligible, exig par la raison pratique, il substitue les crations de la religion et de la mtaphysique, et voit toute leur valeur dans llvation spirituelle qui mane delles. A. Riehl est un de ceux qui ont soutenu avec le plus de vigueur que la philosophie devait se rduire une thorie de la connaissance et abandonner toute mtaphysique (Der philosophische criticismus und seine Bedeutung fr die positive Wissenschaft, 1876-79-87). Son kantisme se borne la Critique de la Raison pure ; il en admet, quelques nuances prs, lapriorisme, qui fonde les principes sur la possibilit de lexprience ; mais il y ajoute un trait nouveau, il rapproche la priori du social : ainsi, dit-il, si la ralit du monde extrieur nous est immdiatement donne par la sensation, une preuve plus importante encore est la preuve sociale, tire de la communaut dexprience entre nous et nos semblables ; de la mme manire, il voit dans la formation de lexprience, par le travail des concepts a priori sur les sensations, un fait social et non plus individuel. Ces considrations sociologiques tendent vers une interprtation nouvelle de lapriorisme kantien, celle que lon retrouvera chez Durkheim.
III. LIDALISME ANGLAIS

@ Lintention dans laquelle J. H. Stirling fait connatre lAngleterre la philosophie hglienne (The Secret of Hegel, 1865) est en tout conforme cette rvolte contre le rationalisme laquelle nous fait assister lAngleterre de 1850 1880 : le naturalisme, lindividualisme conomique, le matrialisme social, voil les ennemis ; et il prtend les combattre avec luniversel concret de Hegel, qui fait voir en toutes ces doctrines des degrs infrieurs de la ralit. Mais cest Thomas Hill Green (1836-1882) qui a construit la doctrine idaliste anglo-amricaine, inspire de Kant, qui se continue jusqu nos jours avec Bradley, Bosanquet, J. Royce et Mc Taggart. Lidalisme de Green, quelque emprunt quil ait fait 1idalisme kantien, en est pourtant tout diffrent par lesprit et par lintention : le problme critique nest pas ce qui linquite, et il ne tient nul compte des rapports troits de la pense critique avec les sciences positives ; son nokantisme, qui est postrieur au nokantisme allemand et franais, est aussi dune autre nature, et dirig, ds le principe, vers la rfutation de lempirisme, de lathisme et de lhdonisme. Lidalisme est une doctrine qui rintroduit
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lesprit dans la connaissance, Dieu dans lunivers, et la moralit dans la conduite, et cela grce un unique principe. Lempirisme, conu par Green sur le modle de Hume, limine lesprit de luvre de la connaissance en le rduisant une poussire dtats de conscience, ce qui fait que les notions qui semblent mettre un lien entre ces lments, comme la substance et la causalit, ne sont que des fictions illgitimes. Lidal de la connaissance serait de sen passer ; mais cela reviendrait dclarer la connaissance impossible, car il ny a pas de connaissance sans relation. Il faut donc que, outre cette succession dvnements, il y ait, comme Kant la voulu, un principe dunit, tout fait stable et unique, qui construit lobjet, en faisant entrer les sensations dans une unit organique. De ce principe de lunit de la conscience de soi, Green croit pouvoir tirer le spiritualisme, le thisme et la morale. Dabord le spiritualisme : lesprit ne peut tre, comme le dit la doctrine de lvolution, le rsultat dun mcanisme inintelligent ; car la nature suppose lesprit, loin de pouvoir lengendrer, et elle nest relle que pour la connaissance, pour le moi immatriel et immuable qui est au-dessus du temps de lespace. Ensuite le thisme : la thse empiriste des sensations isoles est troitement lie la thse spencrienne et hamiltonienne de lAbsolu inconnaissable ; on coupe la sensation de tout rapport avec les autres, comme lon retranche de labsolu toute relation : ces deux thses sont galement fausses, et la seconde est contradictoire, p.986 puisque dire de linconnaissable quil est, cest connatre de lui quelque chose (argument qui parat driver du Parmnide de Platon). Si la premire thse est condamne, cest parce que toute sensation est en relation avec les autres ; elle est partielle et incomplte en elle-mme : elle se rfre donc une connaissance totale qui embrasse toutes les sensations : rien nest isol ni en dehors du systme : la ralit ou la vrit, cest cet universel concret que toute partie suppose ; mais cet universel existe par la conscience universelle ou Dieu, qui se trouve ainsi tre un postulat de toute connaissance. Dieu nest donc pas pour lhomme un objet, une chose, un autre, extrieur lui ; la conscience humaine nest pas, en son fond, diffrente de celle de Dieu ; llment fini de lhomme est lorganisme, qui est comme le vhicule dune conscience ternelle. Enfin la morale drive du mme principe. Notre moi participe au moi universel ; la vie morale consiste dans le progrs vers lidentit de nous-mmes avec le principe universel ; cette fin est impossible atteindre par la satisfaction daucun dsir particulier ; il y faut une satisfaction qui concerne notre nature entire. Dans ce progrs vers luniversel, lindividu trouve aide et non rsistance dans les institutions sociales : lidalisme de Green a, en politique, des tendances conservatrices : par son ampleur qui dpasse celle de lindividu, toute forme dautorit est en effet divine, et nous navons en aucun cas le droit dopposer notre bien individuel une institution. La rpugnance lindividualisme qui est si frquente en Angleterre cette poque est peut-tre le secret mobile de toute la doctrine.
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IV. COURNOT
@ A. Cournot (1801-1877), qui fut inspecteur gnral de linstruction publique, a t un des premiers tudier dune manire critique les notions fondamentales des sciences. De Kant et Comte, il a retenu la thse de la relativit de la connaissance et p.987 limpossibilit datteindre jamais lessence des choses. Dautre part, son premier ouvrage sintitule Exposition de la thorie des chances et des probabilits (1843) ; dans cette thorie, la certitude dune connaissance apparat comme une limite par rapport laquelle schelonnent les divers degrs de probabilit. Le propre de la doctrine de Cournot sur la connaissance est davoir assimil la probabilit la relativit (Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractres de la Critique philosophique, 2 vol., 1851) : une hypothse est admise en physique parce quelle permet denchaner rationnellement les faits observs, telle lorbite elliptique de Kpler qui comprend toutes les positions observes de la plante ; des thories sont dautant plus probables quelles satisfont, avec plus de simplicit, cette condition. Ainsi nous pouvons approcher de plus en plus de la ralit : la perception immdiate qui affirme : lor est jaune, en est moins prs que la connaissance du physicien qui saisit dans cette couleur jaune la combinaison entre la couleur propre de lor et leffet de la rflexion de la lumire sur sa surface ; celui-ci en est encore plus prs sil peut enchaner les proprits optiques de lor sa constitution molculaire ; sans quil nous soit donn datteindre la ralit absolue, il est donc dans la mesure de nos forces de nous lever dun ordre de ralits phnomnales et relatives un ordre de ralits suprieures et de pntrer ainsi graduellement dans lintelligence du fond de ralit des phnomnes . Par cette assimilation, le probabilisme de Cournot devient trs diffrent du relativisme de Kant, dont les concepts prennent un tout autre sens : le relatif chez Cournot admet en effet des degrs ; il y a par exemple telle loi, comme la loi dattraction universelle, quil considre comme plus rapproche quaucune autre de lessence des choses (Trait, p. 186) : le kantisme ne saurait admettre aucune diffrence dans la relativit, puisquelle est due une cause uniforme pour toutes nos connaissances, le caractre sensible de nos intuitions despace et de temps : or, cette p.988 subjectivit de lespace et du temps est conteste par Cournot au moyen darguments tirs de son probabilisme : si ces notions ntaient que des illusions subjectives, par quel prodigieux hasard les phnomnes dont la connaissance nous arrive senchaneraient-ils suivant des lois simples, qui impliquent lexistence objective du temps et de lespace ? La loi newtonienne, par exemple, qui rend si bien raison des phnomnes astronomiques, implique lexistence, hors de lesprit humain, du temps, de lespace et des relations gomtriques (Essai, 142 [142.]).
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De l aussi, une thorie des catgories qui est parallle celle de Kant, mais dun esprit tout diffrent : cest cette thorie qui fait lobjet du Trait de lenchanement des ides fondamentales dans les sciences et dans lhistoire (181, 2e d., 1911), auquel il faut adjoindre les Considrations sur la marche des ides et des vnements dans les temps modernes (1872) ainsi que Matrialisme, Vitalisme et Rationalisme (1875). Lobjet de ce Trait est indiqu avec prcision dans lEssai [124.] ( 124) : Dune part, nous avons lide dune certaine subordination entre diverses catgories dans lesquelles se rangent les phnomnes de la nature, entre les thories scientifiques accommodes lexplication de chaque catgorie ; dautre part, nous comprenons que, dans le passage dune catgorie lautre, il peut se prsenter des solutions de continuit qui ne tiennent pas seulement une imperfection actuelle de nos connaissances et de nos mthodes, mais bien lintervention ncessaire de nouveaux principes pour le besoin des explications subsquentes [par exemple de la notion daffinit, quil faut introduire parce que les phnomnes chimiques sont inexplicables par les seuls principes de la mcanique]... Maintenant que les sciences ont pris tant de dveloppements inconnus aux anciens, cest le cas de dterminer a posteriori et par lobservation mme, quelles sont les Ides ou les conceptions primitives auxquelles nous recourons constamment pour lintelligence et lexplication des phnomnes naturels, et qui ds lors doivent nous tre imposs, p.989 ou par la nature mme des choses, ou par des conditions inhrentes notre constitution intellectuelle . La catgorie, que Cournot prfre, dans le Trait, appeler ide fondamentale, se justifie donc non par une sorte de vertu intrinsque, mais par plusieurs sources entirement distinctes et indpendantes : lexprience, la dduction rductrice qui ramne une notion nouvelle des notions plus simples, les ncessits de limagination (qui sont par exemple lorigine de la thorie atomique), lharmonie introduite par la notion entre les faits quelle rgit et entre elle et les notions fondamentales des sciences voisines. Une ide fondamentale demande en somme tre juge par ses uvres, cest--dire par lordre et la liaison quelle met dans le systme de nos connaissances, ou par le trouble quelle y sme et les conflits quelle suscite (Essai [135.], 135) ; par exemple la notion de substance, issue de lexprience de notre propre identit personnelle, sappliquera utilement aux phnomnes pondrables, grce lexprience qui nous montre la permanence du poids dans les dcompositions chimiques ; elle na aucune utilit (selon Cournot qui naccepte pas la thorie des fluides) dans linterprtation des phnomnes impondrables, tels que la lumire. La mthode de Cournot le rend donc trs favorable aux dmarcations tranches entre le mathmatique et le mcanique, le cosmologique et le physique, le physique et le vital, le vital et le social, non point grce une connaissance de la ralit des essences correspondantes, mais cause de la ncessit dintroduire chacun de ces degrs des ides fondamentales nou-
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velles. Son attitude cet gard, tout en tant analogue celle de Comte, qui, lui aussi, soutient lirrductibilit des sciences, en est assez diffrente, parce quelle est celle non dun dogmatique, mais dun probabiliste qui tudie sparment chaque cas : ainsi ( 152, [152.]) il sera utile dtendre la physique entire un principe mcanique, tel que celui de la conservation des forces vives ; en revanche ( 156, [156.]), lhypothse atomistique, bien quelle p.990 rponde beaucoup dexpriences et nos habitudes desprit, est, selon Cournot, loin dexprimer le fond des choses, parce quelle est incapable de grouper systmatiquement les faits connus et de faire dcouvrir les faits inconnus . Il arrive que Cournot fonde lirrductibilit dune notion une autre, non pas sur limpossibilit de dduire la premire de la seconde, mais sur la complication quaurait la dduction : ainsi ( 128, [128.]) la mcanique applique pourrait se fonder sur la mcanique cleste, celle des forces centrales, mais seulement par des hypothses si compliques, quil vaut mieux introduire demble une catgorie nouvelle, celle de traction ou de travail. Si lon considre maintenant lenchanement des ides fondamentales depuis les mathmatiques jusquaux sciences sociales, en passant par les sciences de la vie, on remarquera que ces ides se groupent suivant une polarit symtrique ; la rgion mdiane, celle de la vie, est la rgion obscure pour laquelle les moyens dintuition ou de reprsentation nous chappent, tandis que, dans les rgions extrmes apparaissent les ides claires dordre et de forme, dune part dans les mathmatiques, dautre part dans les tats sociaux les plus avancs, o lon voit la civilisation, qui tend substituer le mcanisme calcul ou calculable lorganisme vivant, la raison linstinct, la fixit des combinaisons arithmtiques et logiques au mouvement de la vie (Trait, 212) ; la chane des ides, au lieu de continuer dans le sens du mathmatique au vital, rebrousse donc chemin vers le mathmatique ; la socit est, dans son stade primitif, dpendante de la vitalit, de la race par exemple ; puis elle se fixe selon des normes rationnelles indpendantes des temps et des lieux ; de mme, dans lindividu humain, le contraste est tel entre lextrme complication biologique des conditions de la pense humaine et lextrme simplicit des lois que cette pense saisit, quil ne peut y avoir, de la vie lintelligence, rapport de cause effet ; tandis que limagination ou les passions sont inexplicables sans la vie, la logique na pas le p.991 moindre besoin de prolgomnes physiologiques . La civilisation progressive nest pas le triomphe de lesprit sur la matire, mais bien plutt le triomphe des principes rationnels et gnraux des choses sur lnergie et les qualits propres de lorganisme vivant, ce qui a beaucoup dinconvnients ct de beaucoup davantages ( 330). LEmpire romain et la Chine (telle que se la figurait Cournot), o lhistoire se rduit une gazette, prfigurent la phase finale de lhumanit ; plus de vie, de hros, de saints ni de grandes individualits, mais un mcanisme sr de sa dure. En vertu du probabilisme de Cournot, il nest pas supposer que les ides fondamentales des sciences puisent le rel ; do son transrationalisme.
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Lhomme ne peut se comprendre philosophiquement que dans lordre universel ; mais il a une destine personnelle, que la religion lui fait connatre, mais qui ne rentre pas dans lordre et qui ne peut se comprendre ex analogia universi : la vie religieuse est incomparable avec rien dautre. Dans son transrationalisme, Cournot reste fidle lesprit de sa doctrine : nulle ide fondamentale ne peut revendiquer le droit dtre le type daprs lequel les autres doivent se concevoir ; la Nature, conue par la raison, ne peut exclure le surnaturel exig par le sentiment religieux de lhomme. Bibliographie @
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CHAPITRE VI LA MTAPHYSIQUE
@ Malgr le heurt du positivisme et du criticisme, la mtaphysique ne disparat pas dans la priode que nous tudions ; mais elle se transforme ; elle devient plus analytique et plus rflexive ; les grandes btisses , comme dit Taine propos de Hegel, ne sont pas releves.
p.993
I. FECHNER
Le got pour la philosophie de la nature avait presque disparu en Allemagne, vers le milieu du sicle, lorsque Fechner crivit son Nanna oder das Seelenbeben der Pfanzen (1848) et son Zend Avesta oder ber die Dinge des Himmels und des Ienseits (1851), o il en reprend les principaux thmes ; les plantes ont une me, la terre possde une me universelle dont toutes celles des cratures terrestres sont des parties ; les toiles sont les anges du ciel, et leurs mes sont Dieu comme les ntres sont lme de la terre. Mais ces rveries nont pas du tout la structure dialectique des philosophies de la nature, du dbut du sicle ; elles ressemblent plutt aux mythes de Comte ou de Jean Reynaud ; et lon y entend les chos de Plotin et de Spinoza ; en particulier limage quil donne de la production des mes infrieures par lme suprieure qui les contient est comme un spinozisme psychologiquement interprt : les mes des cratures terrestres sont lme de la terre comme les images ou penses qui naissent p.994 en nous sont notre me ; et cest la rflexion intrieure qui nous apprend ce quest Dieu : Si nous dirigeons nos regards sur notre propre conscience, quoi seul nous pouvons mesurer ce quest la conscience, cette conscience nest-elle pas un progrs actif du pass au prsent et lavenir ? Ne lie-t-elle pas le lointain et le proche ? Ne comprend elle pas en soi mille diversits en une unit indcompose ? Or la loi du monde est une unit doue des mmes proprits, sauf quelles lui appartiennent dune manire illimite . Zend Avesta, 2e d., 1901, p. 117. Autre image de mme nature, qui rappelle Plotin : il ny a dans le monde quune seule conscience, celle de Dieu : chaque conscience, en apparence distincte, est caractrise par un seuil au-dessus duquel naffleure quune portion limite de la conscience divine ; lme est dautant plus leve que ce seuil est plus bas ; en Dieu seul il ny a plus de seuil, et la conscience est totale ; ainsi la discontinuit entre les rimes nest quapparente. Cette mtaphysique est hostile au kantisme et lpistmologie ; elle se donne
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comme une rvlation totale, une vision de jour par opposition la vision nocturne des choses en soi : do la sympathie quelle a rencontre au dbut du XXe sicle, surtout en Amrique et chez W. James, aprs avoir t dabord presque ignore. Contre Kant et Hegel aussi, Fechner, en physique, nest plus dynamiste, mais mcaniste et atomiste, condition de ne voir dans le mcanisme que lexpression ou lorgane de lesprit. La psychophysique de Fechner (Elemente der Psychophysik, 1860) fait contraste, par le caractre prcis et positif de ses recherches, avec ses rveries mtaphysiques. Aprs E. H. Weber qui, en 1846 (Wagners, Handwrterbuch der Physiologie, au mot Tastsinn) avait expriment sur le rapport entre lexcitation et la sensation, Fechner a formul la loi qui gale la sensation au logarithme de lexcitation 1 [Sailles].
II. LOTZE
@ R. H. Lotze (1817-1881), professeur Gttingen et Berlin, renouvelle, en un certain sens, contre le kantisme et lhglianisme, le systme de Leibniz. Dj dans sa Mtaphysique de 1841, il adopte un idalisme tlologique o il oppose la thorie des catgories, qui concernent seulement le possible et qui ne peuvent expliquer lapparition daucun phnomne, au Bien qui est la vritable substance du monde. Dans sa Psychologie mdicale (1852), il dmontre la spiritualit de lme par lunit du moi. Il admet, il est vrai, une action rciproque entre lme et le corps ; mais chez lui, cette action rciproque nimplique pas du tout le passage dune influence de lun lautre ; car la causalit transitive est impossible ; elle ralise, comme une chose, linfluence de la cause quelle transporte dans le patient, sparant ainsi, contrairement la maxime logique, les attributs des substances ; laction rciproque nest possible quentre des parties qui appartiennent un tout unique : Le pluralisme doit sachever en un monisme, grce auquel laction, en apparence transitive, se change en une action immanente... Cette action na lieu quen apparence entre deux tres finis ; en vrit cest labsolu qui agit sur lui-mme . Sa thorie des signes locaux est une application de ces ides au problme de la perception : un objet ne peut influer sur le sujet connaissant, de manire que ses attributs sen dtachent et soient imports dans le sujet ; les influences externes ne sont que des signaux, linvitation desquels lme produit en elle des tats internes selon des lois immuables.
p.995
Le Microkosmos (1856-1864) veut tre, dans la science de lhomme, lanalogue du Cosmos de A. de Humboldt dans la science de la nature ; il traite du corps et de lme, de lhomme et de lhistoire, en rassemblant un grand nombre de donnes positives. Son intention, dans lensemble, est dunir
1
Cf. G. SAILLES, La philosophie de Fechner, Revue philosophique, 1925.
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les rsultats de la science, qui paraissent conduire une nature sans Dieu, lidalisme ; il faut suivre la mthode leibnizienne qui p.996 subordonne le mcanisme une ralit spirituelle ; le monde de lespace et du temps nest quun phnomne. Dans sa conception de lesprit, il est rigoureusement monadologiste, et nadmet point comme Fechner que des mes puissent comprendre en elles des mes infrieures ; pour la mme raison, il nest pas, panthiste, mais thiste ; un Dieu personnel rpond un vu de lme : Son dsir de concevoir comme rel ltre le plus haut quil lui est permis de pressentir ne peut se satisfaire daucune autre forme que de celle de la personnalit... Le rel vritable, qui est et doit tre, nest pas la matire et encore moins lIde (hglienne), mais lesprit vivant et personnel de Dieu et le monde desprits personnels quil a crs : voil le lieu du bien et des biens (Mikrokosmos, III, 559-616). Lotze admet trois ralits superposes : le rgne des lois universelles et ncessaires, conditions de toute ralit possible, les ralits singulires ou faits qui ne peuvent se dduire du possible et nous sont connus par la perception, le plan spcifique du monde ou rgne des valeurs qui donne lunit notre intuition du monde. Il a donc essay de rtablir lquilibre des parties de la philosophie, rompue depuis plus dun sicle. Dans son System der Philosophie (1874-79), il recherche une logique pure , tout fait indpendante de la psychologie ; il faut distinguer dans la pense : lacte psychologique et son contenu ; la logique nenvisage que son contenu, dans sa validit ; la source de la logique pure se trouve chez Platon, dont Aristote a mal propos considr les Ides comme des choses existant en soi, alors quelles nont dautre existence que celle dune valeur. De mme, il veut dgager la mtaphysique de la thorie de la connaissance, laquelle en tendait alors rduire la philosophie.
III. SPIR
@ Africano Spir (1837-1890) est dorigine russe ; mais il a vcu dabord en Allemagne, puis Genve. Toute sa doctrine est en substance dans ces paroles : On doit ncessairement choisir p.997 entre ces deux buts : la connaissance vraie, ou lexplication mtaphysique de ce qui est. Si lon se propose le premier but, on peut parvenir connatre les choses telles quelles sont, comprendre la loi fondamentale de la pense, la base de la morale et de la religion. Mais on doit alors renoncer lexplication mtaphysique des choses, parce que lon constate une opposition absolue entre la norme et lanomalie, et par consquent limpossibilit absolue de dduire celle-ci de celle-l (Essais de philosophie critique, Revue de Mtaphysique, 1895, p. 129). De ces deux thses, possibilit de fonder la vie morale et religieuse, impossibilit de lexplication mtaphysique, considrons dabord la seconde :
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Il ne peut tre dans la vritable essence de se nier elle-mme, comme Hegel la prtendu et de devenir le contraire de soi-mme ; quun objet se nie luimme, cest plutt la preuve quil na pas une manire dtre normale, quil contient des lments trangers sa vritable essence : la norme, cest le principe didentit, et ltre normal, cest celui qui est identique soi-mme ; Spir laffirme avec la conviction dun nouveau Parmnide. Ce serait un suicide de la pense dattribuer ltre ce qui change, au devenir, au compos ; la plupart des mtaphysiques ont eu lillusion de dduire le devenir conditionn de lAbsolu par voie de cration ou dmanation : pareille drivation est contradictoire. Spir prtend maintenir sur ce point la pense de Kant, dfigure par les postkantiens ; il a dmontr limpossibilit de passer du phnomne ltre. Il est vrai que ce devenir (ce monde de lopinion, comme disait Parmnide) fait figure de ralit ; avec Hume et Mill, Spir montre le devenir se ralentissant ou revenant sur lui-mme comme sil voulait ressembler la substance, la simultanit de plusieurs sensations et lhomognit des groupes donnant lillusion de corps comme nos tats psychiques sorganisent en des touts qui donnent lillusion dun moi permanent. Et lanormal ne peut ainsi subsister que dans la mesure o, par une dception systmatiquement organise, il russit p.998 dguiser sa nature contradictoire et revtir lapparence de la substance ; il rend ainsi tmoignage la Norme contre luimme 1. Mais lopposition radicale quil y a entre lAbsolu et lanormal ne permet aucun accommodement, sinon illusoire ; et ainsi nous arrivons la premire des deux thses : cette connaissance de lirrductible dualit fonde la vie religieuse et morale ; cette vie consiste en une libration ; le moi renonce son individualit anormale et se dpasse lui-mme, pour sidentifier, au-dessus de la conscience (qui implique encore composition et devenir) lAbsolu ; le renoncement lgosme, labngation de soi, tel est le moyen de participer lternit de lexistence vraie.
IV. HARTMANN
@ Edouard von Hartmann (1842-1906) publia, ds 1869, sa Philosophie des Unbewussten qui est reste la base de ses trs nombreux travaux qui portent sur la morale, la philosophie de la religion, les questions politiques et sociales, et, en dernier lieu, sur la thorie de la connaissance (Kategorienlehre, 1896, 2e d., 1923) et sur lHistoire de la Mtaphysique (1899-1900). Il combine dans sa thorie tant dlments emprunts des philosophies de direction diffrente, Hegel, Schopenhauer, la philosophie positive
1
G. HUAN, Essai sur le dualisme de Spir, p. 47, Paris, 1913.
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de Schelling, lindividualisme leibnizien, aux sciences naturelles quil est difficile de voir dans son intuition du monde beaucoup de cohrence. Son point de dpart semble tre lobservation des tres vivants et, surtout, de leurs fonctions organiques et de leurs instincts ; ces instincts supposent une intelligence qui est bien suprieure la ntre par ses connaissances, son habilet et la rapidit de sa dcision, mais qui pourtant est sans conscience ; la vie nous rvle donc un Inconscient intelligent et dou de volont. Cet p.999 Inconscient nest nullement un degr infrieur de la conscience, et il na rien voir avec les prtendus faits inconscients des psychologues comme limage conserve dans la mmoire ; Hartmann nadmet dailleurs aucun de ces faits ; ce qui se conserve dans la mmoire est pour lui un tat organique. Par opposition linconscient, le conscient se trouve divis et comme dilu ; dans un organisme humain, il y a sans doute plusieurs centres distincts de conscience, en dehors de celui qui se rattache au cerveau ; il y a probablement des consciences non seulement chez les animaux et les plantes, mais mme dans les molcules. Hartmann est donc amen, par induction , sparer la notion du psychique de celle du conscient ; ct du psychique conscient, il y a un psychique inconscient, dont la supriorit nous est rvle par les fonctions organiques, mais aussi par linspiration artistique, et enfin par les fonctions catgoriales qui, comme la vu Kant, informent lexprience avant toute conscience. Hartmann, gnralisant, pense avoir trouv dans lInconscient un principe qui joue certains gards le rle de Dieu, et dautres, celui de la volont schopenhaurienne. Comme crateur du monde, lInconscient a agi dune manire irrationnelle, par sa pure volont et sans intelligence ; cette mergence de ltre ne se rfre aucune fin. Mais comme lInconscient est aussi intelligence, il y a dans le monde cr une finalit qui stend non seulement la structure des choses (comme nous la voyons dans lorganisme), mais au cours du monde : le cours du monde compense lirrationalit de son existence par la tendance finale au non-tre et la destruction : comme dans Schopenhauer, la conscience, avec ses degrs divers jusqu lhomme, est un des moyens datteindre cet anantissement final. Lon reconnat facilement dans la doctrine de Hartmann un systme, dont la nuance de pessimisme est trs diffrente de celle de Schopenhauer et qui se ramne beaucoup mieux la thosophie de Schelling. Le Dieu de Hartmann est un Dieu p.1000 qui a besoin dtre sauv et qui, dabord pure volont, pure force cratrice, se sauve par le principe intelligent qui introduit dans la cration la conscience qui rachte la faute : cest un mythe plus que millnaire quHartmann a retrouv, peut-tre son insu ; son antipathie pour le Dieu personnel du christianisme, pour loptimisme et le disme trivial du protestantisme libral, son got pour un Dieu impersonnel, seul capable de nous sauver, parce que seul capable dtre en nous et nous en lui , ce sont l des ractions naturelles de cet tat desprit. Un de ses disciples, A. Drews, celui qui nia lexistence historique de Jsus (Die Christusmythe, 1909-1911), a
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vu avec beaucoup de raison dans cette doctrine religieuse des traits traditionnellement germaniques, et L. Ziegler qui la dfinit le processus de dlivrance de lesprit inconscient du monde dans la conscience de lhomme , lui donne pleinement raison. Drews voit la source de lerreur thiste dans le cogito cartsien, qui assimile ltre la conscience ; cest le fond du rationalisme, et mme de lempirisme anglais et de la psychologie de Wundt et de Dilthey qui nient lme en assimilant le contenu de lexprience interne la totalit du donn.
V. LE SPIRITUALISME EN FRANCE
@ Le spiritualisme issu de Cousin a, avec lopposition librale sous le second empire, une affinit qui se marque en particulier dans la carrire de Jules Simon (1814-1896), qui refusa en 1851 la prestation du serment exig des professeurs ; dans la Religion naturelle (1856), la Libert (1859), la Libert de conscience (1857), il dfend les mmes ides que la publiciste douard Laboulaye dans le Parti libral (3e d., 1863) contre une raction qui veut simposer au nom dune prtendue tradition franaise : un des points de dpart du mouvement avait t le livre dAlexis de Tocqueville, la Dmocratie en Amrique, (1835), qui dfendait les liberts politiques mme p.1001 contre lgalitarisme niveleur de la dmocratie. Dans plusieurs autres ouvrages, lOuvrire (3863), lcole (1866), Jules Simon a tent lapplication pratique de ses principes politiques. Conformment la tradition cousinienne, le spiritualisme de cette poque travaille beaucoup lhistoire de la philosophie. Le Dictionnaire des sciences philosophiques dirig par Ad. Franck (1809-1893), les travaux de Chaignet (1819-1890) sur la Psychologie des Grecs, lHistoire de lcole dAlexandrie (1844-45) de J. Simon, lHistoire critique de lcole dAlexandrie (184651) de Vacherot, les tudes de Ch. de Rmusat (1797-1875) et surtout dHaurau sur le Moyen ge, lHistoire du cartsianisme (1842) de F. Bouillier, tels sont quelques-uns des principaux travaux historiques de lcole ; il faut y ajouter le remarquable Commentaire du Time de Th.-H. Martin, pour lunion quil tente de lhistoire de la philosophie avec lhistoire des sciences. En revanche, le principe de lclectisme est ou bien abandonn ou bien interprt dune manire nouvelle ; tienne Vacherot (1809-1897), dans la Mtaphysique et la Science (1858) comme dans le Nouveau spiritualisme (1884), combat une philosophie qui laisserait au sens commun le soin de choisir entre les systmes ; il fait ressortir dailleurs lirrductible opposition des systmes : il y a en effet trois sources de connaissance : limagination, la conscience et la raison. Limagination qui se reprsente la ralit sur le modle des choses sensibles aboutit au matrialisme ; la conscience, qui nous fait connatre nous-mmes comme tre actif, nous conduit nous reprsenter
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le fond de la ralit comme la force, ce qui amne un dynamisme spiritualiste ; la raison, facult des principes, nous dirige vers un idalisme tel que celui de Spinoza, qui voit dans les choses le dveloppement ncessaire dune puissance infinie : nulle possibilit de concilier ces trois directions, ni de choisir lune delles aux dpens des deux autres. Cest un clectisme dun tout autre genre qui apparat chez Vacherot : il repose p.1002 sur la distinction entre le domaine de lexistence et le domaine de lidal : les conditions de lexistence, telles que nous pouvons les dterminer, sont telles quil ne peut exister que des tres finis comme ceux que limagination reprsente ; lexistence est incompatible avec linfinie perfection, et, tout linverse de la preuve ontologique, Vacherot voit dans la perfection de Dieu une raison de lui refuser lexistence. En revanche, le parfait est du domaine de lidal, et lidal, comme tel, donne lexistence son sens et sa direction. Doctrine qui, par certains aspects, touche celle de Renan, qui provient, dailleurs comme elle, de la mditation de la philosophie hglienne, et qui suscita, dans lcole mme, la rfutation dE. Caro, qui critique, dans le mme ouvrage (Lide de Dieu, 1864) Vacherot, Renan et Taine. Paul Janet (1823-1899) reste plus fidle lclectisme cousinien, dans lequel il voit non pas un choix mcanique de ce quil y a de commun dans toutes les doctrines, mais une application la philosophie de la mthode objective qui a russi tablir laccord dans toutes les sciences (Victor Cousin et son uvre, 1885, p. 418). La philosophie ne repose sur aucune intuition de labsolu ; et sans doute, cest par la rflexion sur soi que lon trouve labsolu, la personne et Dieu ; mais il sagit dun savoir de labsolu qui est tout humain et qui ne progresse quavec le dveloppement des sciences positives. Un livre comme Les Causes finales (1877) prend toute sa matire dans les sciences. La morale de Paul Janet (La Morale, 1874) est trs caractristique de son clectisme par la conciliation quelle sefforce doprer entre leudmonisme dAristote et le rigorisme kantien ; laccomplissement du devoir nest rien que le dveloppement de la nature humaine vers sa perfection ; ltre parfait est la fois notre souverain et notre idal. La dernire uvre de Paul Janet, Psychologie et Mtaphysique (1897), dveloppe le thme essentiel du spiritualisme cousinien, laccs des ralits mtaphysiques par la rflexion sur soi et lintrospection.
VI. LE POSITIVISME SPIRITUALISTE : RAVAISSON, LACHELIER ET BOUTROUX

@ En 1867, alors que la mtaphysique tait partout en discrdit, Ravaisson (1813-1900), dans son Rapport sur la philosophie en France au XIXe sicle, prvoyait la formation d un ralisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe gnrateur la conscience que lesprit prend
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en lui-mme dune existence dont il reconnat que toute autre existence drive et dpend, et qui nest autre que son action . Lachelier, Boutroux et Bergson allaient lui donner raison dans la vingtaine dannes qui suivit ; ctait la suite dun mouvement dont Ravaisson avait t linitiateur, ds 1838, par sa thse De lHabitude. Le trait caractristique de ce mouvement, qui le distingue du spiritualisme cartsien, cest la signification quil donne lide de vie ; rduire, comme Descartes, la vie au mcanisme, ctait sparer lme de la matire et affirmer un dualisme qui rompait la continuit du rel ; ce dualisme avait t attaqu au XVIIIe sicle par lanimisme de Stahl et par le vitalisme de lcole de Montpellier dont Ravaisson fait grand cas ; et le dernier enseignement de Schelling, dont Ravaisson avait suivi les cours Munich, avait pour thme principal lintime connexion de la nature et de lesprit ; cest bien plus que Comte, la philosophie positive de Schelling, opposant son ralisme et son contingentisme lidalisme hglien, qui a d suggrer Ravaisson lide dun ralisme et positivisme spiritualiste . Mais Ravaisson nest pas du tout port, par temprament, de grandes fresques mtaphysiques la Schelling ; cest dans un fait prcis et limit, lhabitude, quil cherche saisir, lintrieur de la conscience, la continuit de lesprit avec la matire. La conscience distincte suppose un certain cart, rempli par la rflexion, entre lide dune fin et sa ralisation ; dans lhabitude, cet cart sattnue, puis svanouit ; lhabitude reste un acte intelligent, mais sans conscience : la rflexion qui p.1004 parcourt et qui mesure les distances des contraires, les milieux des oppositions, une intelligence immdiate succde par degrs, o rien ne spare le sujet et lobjet de la pense... Lhabitude est de plus en plus une ide substantielle. Lintelligence obscure qui succde par lhabitude la rflexion, cette intelligence immdiate o lobjet et le sujet sont confondus, cest une intuition relle, o se confondent le rel et lidal, ltre et la pense (dition Baruzi, p. 36-37). Par lhabitude on dcouvre donc ce quest la nature : Dans le sein de lme elle-mme, ainsi quen ce monde infrieur quelle anime et qui nest pas elle, se dcouvre donc, comme la limite o le progrs de lhabitude fait redescendre laction, la spontanit irrflchie du dsir, limpersonnalit de la nature (p. 54) ; la Nature nest donc pas puissance aveugle et mcanique ; elle est toute dans un dsir qui peroit immdiatement son objet ; et par l, elle sunit la Libert : En toute chose, la Ncessit de la nature est la chane sur laquelle trame la Libert., mais cest une chane mouvante et vivante, la ncessit du dsir, de lamour et de la grce (p. 59). Avant sa thse sur lhabitude, Ravaisson avait crit, sur Aristote, un mmoire auquel lEssai sur la Mtaphysique dAristote (1837-46) donne la forme acheve : son interprtation, domine par la critique quAristote luimme a faite de la thorie platonicienne des Ides, lui fait un mrite davoir expliqu le mouvement et la vie de la Nature par le dsir qui la pousse vers lIntelligence, ralit vritable et non abstraction vide comme lIde. Et ( la manire de Schelling au dbut de la Philosophie de la Mythologie), il voit
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dans laristotlisme une introduction au christianisme : Aristote ne runit que de lextrieur la puissance et lacte, la matire et la pense ; au dsir de la nature vers un Bien qui lignore, le christianisme substitue lAmour condescendant de Dieu pour la crature ; et par l le rel et lidal, la puissance et lacte deviennent solidaires et insparables, quoique distincts. p.1005 La vraie philosophie approfondira la nature de lAmour 1 ; le tort de Kant et des cossais est, nayant employ que lentendement ou la facult des concepts abstraits, davoir cru que lexprience, interne ou externe, ne pouvait atteindre que des faits ; par une rflexion vivante, dont Maine de Biran a donn le modle, on atteint la substance de lme ; mais si lme, une premire rflexion, se rvle comme volont et effort, la tendance et le dsir impliqus dans leffort supposent le sentiment dune union dj commence avec le bien ; cette union nest autre que lamour, qui constitue la vraie substance de lme. Les mditations de Ravaisson sur lart (Cf. La Vnus de Milo, 1862) lamnent aussi saisir, sous la rigidit des formes, tout ce qui en fait lharmonie et lunit intrieures ; sous la beaut, la grce, sous la ligne flexible, le mouvement onduleux et serpentin dont elle est la trace, sous les formes, leur musique. Apprendre le dessin est apprendre saisir le chant que font les formes. Car la voix, le chant sont encore le plus expressif de tout ce que contient le monde. Donc apprendre avant tout la musique pour devenir sensible ce que disent les choses 2. Une harmonie universelle qui est comme une grce divine qui spand : dans les choses, telle est donc ltre mme de la nature. J. Lachelier (1832-1918) a introduit dans la philosophie franaise la notion dune mthode rflexive ; il est assez difficile de saisir par ses uvres publies, le sens et surtout la saveur dune doctrine qui sest dveloppe surtout dans lenseignement de lcole normale ; quelques-uns de ses aspects sont connus par luvre de G. Sailles : La philosophie de J. Lachelier (1924). Lachelier est peu satisfait de lempirisme associationiste qui lui parat aboutir au scepticisme, mais il lest aussi peu de lclectisme qui rgnait alors dans lUniversit ; lclectisme en effet met dune part la pense avec ses dterminations propres et p.1006 internes ; dautre part lobjet, dont la pense nest que limage, mais que la conscience natteint ni nenveloppe ; cest l accorder au sceptique tout ce quil demande, puisquil est absurde et contradictoire que ma pense sorte delle-mme, pour penser hors delle quelque chose qui lui soit tranger. Il ny a de certitude que si la ralit est dans la pense elle-mme. Cest au contact de Kant que cette thse sest prcise chez Lachelier ; mais elle se prsente avec des caractres assez diffrents de ceux de son
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Indit, cit par J. Baruzi, dans lintroduction de ldition De lHabitude, p. XXVI, Paris, 1927. 2 Indit, cit par Baruzi, p. XXV.
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modle ; Kant distingue la possibilit de lexprience qui donne naissance au jugement constituant, tel que le principe de causalit, et la possibilit de penser les objets une fois constitus, do drive le jugement rflchissant, tel que le principe de finalit. Lachelier ne fait pas cette distinction : Si les conditions de lexistence des choses, crit-il, sont les conditions mmes de la possibilit de la pense, nous pouvons dterminer ces conditions absolument a priori, puisquelles rsultent de la nature mme de notre esprit ; et dans le Fondement de lInduction (1871), il dmontre dune part le principe de causalit et, avec lui, le mcanisme universel, par les arguments de lAnalytique transcendentale, dautre part le principe de finalit en suivant en gros la Critique du Jugement, bien quil donne lun et lautre la mme valeur. Cette divergence est caractristique : le mouvement de pense du Fondement de lInduction est trs diffrent de celui des Critiques. Entre le principe de causalit et celui de finalit, Lachelier voit une distinction bien autre que la distinction kantienne, celle qui est entre labstrait, la ralit pauvre du mcanisme, et le concret, la ralit riche de la tendance et de laspiration ; la pense , telle quil lentend, est, plus encore que la condition de lobjectivit du monde, un lan vers le Bien et la plnitude de ltre, qui pose par consquent le mcanisme non pas comme constitutif de la ralit, mais comme un terme dpasser. Aussi ne faut-il pas stonner que Lachelier ait prfr la mthode danalyse kantienne des conditions de lexprience la p.1007 mthode synthtique quil emploie dans Psychologie et Mtaphysique (1885) ; elle tait beaucoup plus propre dmontrer lidentit des lois de la pense et des lois de ltre ; dans le Fondement de lInduction, on montre bien par quelle loi est rgi le monde, mais non pas quil dpend de la pense et que la pense a une existence absolue et indpendante ; nous ne serons srs de son existence que si nous la voyons engendrer ses objets par une opration synthtique : Lexistence absolue ne peut se dmontrer que directement, par la dcouverte de lopration au moyen de laquelle la pense se pose elle-mme et se donne des principes daction 1. Lide dtre ou de vrit se pose elle-mme et saffirme, mme si on la nie ; car alors on affirme quil est vrai quelle nexiste pas ; cette affirmation sans cesse renaissante a pour symbole le temps, o linstant se prsente linfini, la premire dimension ou longueur, et enfin la ncessit mcanique o lhomogne dtermine lhomogne. Par un second acte, elle cre la diversit htrogne de la sensation, la quantit intensive, qui stend sur la seconde dimension de lespace, la largeur, tandis que lensemble de ses degrs constitue une volont de vivre, un effort vers une fin. Enfin, par une opration spontane, la pense rflchit sur elle-mme comme source de ltre, et elle devient la libert souveraine, consciente delle-mme, dont la nature, avec sa ncessit et sa finalit, nest quun moment.
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Cf. E. BOUTROUX, Nouvelles tudes dhistoire de la Philosophie, p. 23.
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Ces formules, si insuffisantes quelles soient, peuvent faire comprendre en quoi, dans son esprit, la dialectique de Lachelier est distincte de celle des postkantiens ; chaque acte de la pense nest rattach celui qui le prcde par aucune ncessit, ni analytique ni synthtique ; il ne suffit ni le produire ni le prvoir, et il ne se lie lui que si on le considre dans le courant densemble de la pense qui tend vers labsolue libert. Aussi la pense, dans son mouvement, ne saurait se contenter p.1008 de labsolu formel quatteint la philosophie ; la question la plus haute de la philosophie, plus religieuse dj que philosophique, est le passage de labsolu formel labsolu rel et vivant, de lide de Dieu Dieu. Si le syllogisme y choue, que la foi en courre le risque, que largument ontologique cde la place au pari (Note sur le pari de Pascal) ; ce Dieu vivant, le Dieu de la foi chrtienne, qui est celle de Lachelier, est la consquence extrme de cette dialectique. Comme chez Plotin, notre intriorit vritable est toujours plus haute que les formes passagres o nous la mettons ; elle est dans notre assimilation au Dieu vivant, qui est notre ralit et la seule ralit vritable. Notre activit morale nest que le symbole de cette assimilation : Certains actes, disait Lachelier dans ses cours, peuvent prendre une valeur absolue en tant quils reprsentent symboliquement le fond absolu des choses,... dune part lunit absolue de lme humaine dans la diversit de ses facults, dautre part lunit absolue des mes dans la diversit des personnes ; ... repousser tout ce qui fait obstacle la conscience et la libert,... ramener le plus possible la diversit des mes humaines lunit des mes en Dieu 1 [Sailles] telles sont les maximes fondamentales de la morale qui commandent avant tout la charit, cest pourquoi Lachelier fonde la conduite, et mme la conduite politique, sur des forces qui dpassent lindividu : en particulier sur la tradition, parce que la loi, en vieillissant, se dtache du lgislateur et tend, comme la raison, devenir impersonnelle ; il est hostile la dmocratie, drive dune volont commune incertaine et capricieuse ; toute stabilit, toute communion est en somme, pour lui, le symbole de la raison. Pour des motifs quil est facile dapercevoir, la notion de symbole joue, dans la pense de Lachelier, surtout, semble-t-il, dans sa pense non crite , un rle de premier plan : le symbolisme na-t-il pas toujours t la seule manire de justifier le fini dans une doctrine qui ne donne dexistence propre qu linfini ? Ltude de la pense dmile Boutroux (1845-1921) appartiendrait, par son influence et par le plus grand nombre de ses crits, la priode suivante ; mais il a publi son uvre fondamentale, De la Contingence des lois de la Nature, en 1874 (complte par lIde de loi naturelle, 1895), peu aprs le Fondement de lInduction. On sait combien, aprs 1850, avec Spencer, Bchner et tant dautres, stait dveloppe et vulgarise cette conception du monde que Renouvier appelle le scientisme, celle dun tissu de
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Cit par G. SAILLES, La philosophie de J. Lachelier, p. 124-225.
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phnomnes enchans par des lois rigoureuses, avec la ngation de la finalit et de la libert quelle suppose : pour soutenir cette conception, on prenait prtexte des exigences de la connaissance scientifique. La grande nouveaut de luvre de Boutroux, ce qui fait son immense porte, cest, dlaissant compltement les rsultats ou prtendus rsultats des sciences, davoir cherch, par lanalyse mme du travail scientifique, si cette catgorie de liaison ncessaire, inhrente lentendement, se retrouve en effet dans les choses elles-mmes... Sil arrivait que le monde donn manifestt un certain degr de contingence vritablement irrductible, il y aurait lieu de penser que les lois de la nature ne se suffisent pas elles-mmes et ont leur raison dans des causes qui les dominent : en sorte que le point de vue de lentendement ne serait pas le point de vue dfinitif de la connaissance des choses (2e d., 1895, p. 4-5). Boutroux considre particulirement les lois de conservation sur lesquelles se fonde surtout le dterminisme : conservation de la force vive, loi dquivalence de la chaleur, lois des connexions et des corrlations organiques, loi du paralllisme psychophysique, loi de permanence de la quantit dnergie psychique ; chacun des degrs de ltre qutudient les sciences, mcanique, physique, vital, psychologique, ces lois semblent tre des principes qui excluent toute contingence. Mais dabord il y a autant de lois quil y a de degrs dtre, et dans ces degrs, hirarchiss du moins parfait au plus parfait, le degr suprieur est contingent par rapport au degr infrieur ; cette p.1010 contingence ou irrductibilit est une donne positive, et cest elle qui a fourni Comte le point de dpart de sa classification. Mais il y a plus : ces lois de conservation posent un problme qui, divers dans ses applications, demeure identique dans sa forme gnrale : la permanence de la quantit donne est-elle ncessaire ? En mcanique, le principe de conservation de la force ne nous fait connatre dans la force aucune essence mtaphysique suprieure lexprience ; il snonce non pas du tout des choses, mais dun systme fini dlments mcaniques, connu par lexprience ; la constatation dune galit absolue entre deux tats successifs est dailleurs impossible la rigueur ; enfin la permanence est une permanence dans le changement ; elle suppose donc un changement quelle nexplique pas. On pourrait rpter des observations analogues tous les degrs de ltre ; mais il faut, de plus, constater que, chaque degr, la contingence va en augmentant. Ainsi, au niveau de la vie, non seulement lnergie vitale est chose presque impossible mesurer parce quelle implique une ide de qualit rfractaire au nombre, mais on constate, dans les transformations des vivants, un facteur historique, une variabilit qui est perfectionnement ou dcadence. Encore moins pourra-t-on trouver, dans la conscience, une conservation de ce genre. Plus on monte, plus la loi tend se rapprocher du fait. Ds lors, la conservation de lensemble ne dtermine plus les actes de lindividu ; elle en dpend. Lindividu, devenu, lui seul, tout le genre auquel sapplique la loi, en est matre. Il la tourne en instrument ; et il rve un tat o, en chaque instant de son existence, il serait ainsi lgal de la loi (p. 130).
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Ainsi la positivit, bien comprise, saccorde avec la spiritualit. Il ne faut pas que nous trompe le caractre dductif que prend la science quand elle est acheve ; la ncessit est dans la consquence, non dans le principe. Cest donc la valeur des sciences positives (p. 139) que Boutroux met formellement en question ; ces sciences ne recueillent de ltre que ce qui est stable p.1011 et permanent ; il reste le connatre dans sa source cratrice . Il ne faut pas, pour cela, abandonner lexprience ; il faut, au contraire, ltendre ; les sciences ne retiennent des donnes que ce qui sert linduction et ltablissement de la loi ; elles omettent laspect historique des choses, en entendant par historique tout ce quil y a dans ltre daction imprvisible et impossible dduire. Cette exprience de la contingence la laisse pourtant inexplique ; lexplication complte et acheve ne peut tre trouve que dans la vie morale, dans lattrait vers le bien : Dieu est cet tre mme dont nous sentons laction cratrice au plus profond de nous-mmes au milieu de nos efforts pour nous rapprocher de lui , et toute la hirarchie des tres nous apparat comme le moyen et les conditions dune libert qui crot peu peu aux dpens de la fatalit physique. Les tudes dhistoire de la philosophie auxquelles se consacra Boutroux sont troitement lies sa doctrine ; sa thse latine De veritatibus aeternis apud Cartesium (1874, trad. fr. par Canguilhem, 1927) tudiait la contingence que Descartes met au fond mme de laction de Dieu. LIntroduction quil crivit pour la traduction du premier volume de la Philosophie des Grecs ddouard Zeller (1877), lui fut une occasion de montrer, avec Zeller, contre Hegel (et les clectiques), la contingence du progrs historique qui est une histoire de la raison : cest que la raison ne vise pas lexplication scientifique des choses ; elle englobe lhomme tout entier avec sa religion, sa morale, son art. Dans les grands systmes, en particulier chez Aristote, chez Leibniz et chez Kant (cf., outre ses tudes, 1897 et Nouvelles tudes dHistoire de la philosophie, 1927, la Philosophie de Kant, 1926, et les tudes dHistoire de la philosophie allemande, 1927), il montre en activit cette raison qui tient compte de tout lhomme. Aussi tait-il naturel que son attention ft attire vers ces discordances qui paraissent introduire la contradiction lintrieur mme de lesprit humain : la science et la religion qui avaient t au fond le thme de son premier livre est le titre p.1012 dun des derniers quil ait fait paratre (Science et Religion dans la Philosophie contemporaine, 1908) ; auparavant son Pascal (1900), sa Psychologie du mysticisme (1902), et ensuite son William James (1911) montrent lunit de ses proccupations. Est-il vrai que lesprit scientifique est n de la raction de la raison contre lesprit religieux, et que son triomphe et la disparition de lesprit religieux ne soient quune seule et mme chose, voil, dans toute sa nettet, la question quil pose (Science, p. 345). La conciliation, pour lui, ne peut venir de concessions rciproques ni de limites imposes, mais dun approfondissement ; il ne peut tre question, pour la religion, dentraver en quoi que ce soit lesprit scientifique et la dmocratie ; mais il lui suffit pour cela dtre elle-mme, de
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se dgager des formes politiques et des textes dans lesquels on a essay de lemprisonner, dtre rendue elle-mme, de devenir ce quelle est foncirement, adoration de Dieu en esprit et en vrit. Le spiritualisme clectique voyait dans la tolrance lattitude normale du philosophe envers la religion ; pour le spiritualisme de Boutroux, le principe de la tolrance est une notion mal venue, lexpression dune condescendance ddaigneuse (p. 392) ; il faut aller plus loin, jusqu lamour : Dans ce quil rencontre chez les autres hommes, lhomme religieux apprcie principalement, non les points par o ceux-ci lui ressemblent, mais les points par o ils diffrent de lui .
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CHAPITRE VII FRDRIC NIETZSCHE

@ Au moment o Nietzsche (1844-1900) frquentait, en compagnie dErwin Rohde, le futur auteur de Psyche, les Universits de Bonn et de Leipzig (1864-69), la philologie, quil tudiait, tait considre, par sa mthode et par ses rsultats, comme la pice essentielle de la culture allemande. La connaissance intime de luvre de Schopenhauer, avec sa vision nette et directe des choses et des hommes, len dgota de bonne heure. Un savant ne peut jamais se transformer en philosophe... Celui qui permet aux notions, aux opinions, aux choses du pass, aux livres de se placer entre lui et les objets, celui qui, au sens le plus large, est n pour lhistoire, ne verra jamais les objets pour la premire fois et ne sera jamais lui-mme un tel objet vu pour la premire fois 1. Cest la philosophie hglienne quil sen prend comme la source de cette culture des philistins dont David Strauss lui parat le typique reprsentant : Hegel a proclam que la fin des temps arrivait ; or, la croyance que lon est un tre tard-venu est vritablement paralysante et propre provoquer la mauvaise humeur, mais quand une pareille croyance, par un audacieux renversement, se met diviniser le sens et le but de tout ce qui sest pass jusquici, comme si sa misre savante quivalait une ralisation de lhistoire universelle, alors p.1014 cette croyance apparatrait terrible et destructive 2. Ce sont pourtant ses tudes philologiques qui lamnent mditer sur la Grce, o il dcouvre la ralit dune culture antihistorique, dune culture, malgr cela, ou plutt cause de cela, indiciblement riche et fconde (p. 214). De ses rflexions sur cette culture et de son interprtation, par la philosophie de Schopenhauer, du drame lyrique de Richard Wagner, devenu son ami, nat lOrigine de la Tragdie, livre crit juste avant la guerre de 1870 et paru en 1872 (trad. fr. 1901) ; ldition de 1886 porte en sous-titre : Hellnisme et pessimisme ; la critique classique (celle qui remonte Winckhelmann) ne connat quun aspect de lart grec, lart plastique, celui dApollon, le dieu de la forme ; cest lart de la pondration, de la mesure, de la connaissance et de la matrise de soi, auquel rpond une contemplation impassible et sereine, au milieu dun monde de douleurs ; le monde rel se couvre dun voile, et un monde nouveau, plus clair, plus intelligible, et pourtant plus fantomal, nat et se transforme incessamment sous nos yeux . A la contemplation apollinienne soppose lextase de Dionysos, qui est la connaissance de lunit de la Volont, la vue
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Schopenhauer ducateur (1874), dans Considrations inactuelles, 2e srie, trad. fr., 1922, p. 104. 2 Considrations inactuelles, 1e srie, tr. fr., p. 215, 1907.
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pessimiste des choses selon Schopenhauer ; dans la tragdie grecque, le chur reprsente le compagnon de Dionysos ; il frissonne la pense des malheurs qui frapperont le hros, et il en pressent une joie plus haute et infiniment plus puissante ; il frissonne, parce que lexcs des malheurs lui interdit la contemplation apollinienne ; mais cet excs mme le conduit en saisir la cause dans le vouloir-vivre, et sapaiser en le niant : cest la pense du Tristan de Wagner, dont le drame lyrique est, selon Nietzsche, une renaissance de la tragdie grecque ; ce drame conduit le monde de lapparence jusquaux limites o celui-ci se cre lui-mme et veut retourner se rfugier au sein de la vritable et unique ralit .
I. LA CRITIQUE DES VALEURS SUPRIEURES

@ mtaphysique brumeuse et dsespre ne dura pas ; il trouve les raisons psychologiques et physiologiques de la ngation du vouloir-vivre dans une diminution et un affaiblissement de linstinct vital ; le pessimisme est symptme dune dgnrescence. Nietzsche se brouille avec Wagner ; il devient, comme Schopenhauer, un lecteur des moralistes franais, Larochefoucauld, Pascal, et tous les auteurs du XVIIIe sicle. Dans Menschliches Allzumenschliches (Humain trop humain, 1878, trad. fr. 1909) et Der Wanderer und sein Schatten (Le Voyageur et son Ombre, 1880, trad. fr. 1902), il montre comment les sentiments moraux essentiels, la piti, le mpris de soimme, laltruisme sont ns chez lhomme dune fausse explication antiscientifique de ses actions et de ses sentiments ; la morale est une autotomie : si le soldat souhaite de tomber sur le champ de bataille, cest parce quil a plus damour pour quelque chose de soi, une ide, un dsir, une crature, que pour quelque autre chose de soi, que par consquent il sectionne son tre et fait dune partie un sacrifice lautre (p. 92) ; lerreur est de croire sortir de soi. En 1879, Nietzsche, malade, abandonne sa chaire de philologie lUniversit de Ble ; il habite Rome, Gnes, Nice, Sils-Maria dans lEngadine ; cette vie errante, toujours plus solitaire, se termine en 1889 par une attaque de paralysie gnrale. Dans ces dix annes, il crit ces livres passionns, o la pense, vitant le dveloppement systmatique, se concentre la plupart du temps en aphorismes, mais spand aussi parfois, dans Also sprach Zarathoustra, en images jaillissantes, la manire des prophtes romantiques. Le problme unique qui loccupe, cest celui de la culture moderne ; une culture vit de croyances des valeurs ; or les valeurs dont vit lhomme moderne : christianisme, pessimisme, science, rationalisme, morale du devoir, dmocratie, socialisme, sont toutes des symptmes dune dcadence, dune vie qui sappauvrit et p.1016 qui steint. Luvre de Nietzsche est un effort pour inverser le courant : briser les tables de valeur, en
p.1015 Cette
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montrant leur source relle, la fatigue de vivre, oprer la transmutation des valeurs, en mettant au premier plan la volont de puissance, tout ce qui affirme la vie dans son panouissement et sa plnitude, telles sont ses deux tches. La partie la plus aise comprendre de cette uvre, cest la critique acharne ; cette critique, qui, dans Humain, ne paraissait gure dpasser les bornes de la philosophie du XVIIIe sicle, change de nature lorsque Nietzsche saisit, dans toute son tendue, ce mal quil appelle, dans la Volont de puissance, le nihilisme europen ; il ne sagit plus de voir dans lgosme lorigine de la morale, mais, dans une baisse physiologique profonde, lorigine de cette attitude commune, qui se traduit par la piti de lhomme religieux, lobjectivit du savant, lgalitarisme du socialiste. Dans Morgenrthe (Aurore, 1881, trad. fr., 1901), il oppose au paradoxe de Rousseau : Cette civilisation dplorable est cause de notre mauvaise moralit , son paradoxe lui : Notre bonne moralit est cause de cette dplorable civilisation. Nos conceptions sociales du bien et du mal, faibles et effmines, leur norme prpondrance sur le corps et lme, ont fini par affaiblir tous les corps et toutes les mes, et par briser les hommes indpendants, autonomes, sans prjugs, les vritables piliers dune civilisation forte (p. 181). Dans Die frhliche Wissenschaft (Le gai savoir, 1882) apparat ce quon pourrait appeler le pragmatisme de Nietzsche, lide des erreurs vitales sur lesquelles est fonde notre connaissance du vrai, comme nos croyances aux objets et aux corps, notre logique venue du penchant traiter les choses semblables comme si elles taient gales , notre catgorie de cause et deffet, enfin : Un intellect qui verrait cause et effet comme une continuit et non, notre faon, comme un morcellement arbitraire, qui verrait le flot des vnements, nierait lide de cause et deffet et toute conditionalit (p. 169). Mais cest surtout dans Ienseits von Gut und Bse (1886, Par del le bien et le mal, Prlude dune philosophie de lavenir, tr. fr., 1903) quon trouve, dans toute son pret, cette critique des valeurs : lanalyse du philosophe, de lesprit libre, de lhomme religieux, du savant, du patriote, du noble, lamne dans tous les cas, dterminer la vitalit ascendante ou descendante qui est la substance des jugements que chacun porte sur le rel ; le sentiment de la cruaut, par exemple, est au fond de toute culture suprieure ; cest lui qui produit la volupt douloureuse de la tragdie, comme le sacrifice de la raison chez Pascal, attir secrtement par sa propre cruaut, tourne contre elle-mme (p. 233). Zur Geneaologie der Moral (1887, La Gnalogie de la morale, tr. fr., 1900) traite particulirement du problme de lasctisme, considr comme la forme extrme dont la morale et la science sont souvent un aspect ; le contempteur de toute sant et de toute puissance, de tout ce qui est rude, sauvage, effrn, ltre dlicat qui mprise plus facilement encore quil ne hait, sur qui pse la ncessit de faire la guerre aux animaux de proie, guerre de ruse (d esprit ) plutt que de violence (p.
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218), telle est la dfinition de lascte, chez qui lon voit natre la spiritualit de la science et de la morale. On voit donc Nietzsche, dans la suite de ces aphorismes, sorienter vers une critique des notions fondamentales, qui se dveloppera dans le pragmatisme et le mouvement de critique des sciences, et dautre part on trouve chez lui la critique psychologique du moraliste, ainsi dans cette page sur le savant : La science est aujourdhui le refuge de toute sorte de mcontentement, dincrdulit, de remords, de despectio sui, de mauvaise conscience ; elle est linquitude mme du manque didal, la douleur de labsence du grand amour, le mcontentement dune temprance force... La capacit de nos plus minents savants, leur application ininterrompue, leur cerveau qui bout nuit et jour, leur supriorit manouvrire elle-mme, combien tout cela a p.1018 pour vritable objet de saveugler volontairement sur lvidence de certaines choses (Gnalogie, p. 259). Ces deux critiques, Nietzsche sentit quil ne pourrait les dvelopper et les prciser que par lacquisition de connaissances scientifiques qui manquaient ce philologue dorigine ; on voit dans son livre posthume, qui est plutt un recueil dbauches, la Volont de Puissance (1901, tr. fr., 1903), dont il eut lide en 1882, et quil commena en 1886, les premiers rsultats de ce travail de systmatisation o devaient se dvelopper tant dides brivement indiques dans Die Gtzendammerung (1889, Le Crpuscule des Idoles, tr. fr., 1902). Il se montre, cette poque, trs hostile aux grandes synthses desprit spencrien et darwinien, avec leur ide dun progrs fatal et mcanique ; la lutte pour la vie se termine malheureusement dune faon contraire celle que dsirerait lcole de Darwin, celle que lon oserait peut-tre dsirer avec elle : je veux dire au dtriment des forts, des privilgis, des exceptions heureuses. Les espces ne croissent point dans la perfection : les faibles finissent toujours par se rendre matres des forts ; cest parce quils ont le grand nombre, ils sont aussi plus russ (Crpuscule, p. 184). Le nihilisme europen , voil maintenant la formule par o il dsigne cette dcadence quil fait commencer Socrate et Platon, cette aberration universelle de lhumanit qui se dtourne de ses instincts fondamentaux ; tous les jugements suprieurs, tous ceux qui se sont rendus Matres de lhumanit se ramnent des jugements dtres physiologiquement puiss (Volont, I, 126-127) : tout idal, toute annonce dune fin qui nest pas dans lexistence, est une condamnation de lexistence qui tmoigne dun abaissement de la vitalit.
II. LA TRANSMUTATION DES VALEURS : LE SURHUMAIN

@ Tous ses livres apparaissent Nietzsche lui-mme comme des tapes vers la gurison : tre absolument personnel sans p.1019 employer la premire
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personne, une espce de mmoire , telles sont les maximes quil se donne lui-mme (Volont, I, 19) ; la transmutation des valeurs a pour source en effet non la rflexion et lanalyse, mais la simple affirmation de puissance, qui est seulement, sans avoir se justifier ; les hommes de la Renaissance italienne, avec leur virtu dpourvue de moraline , ou bien Napolon, ce sont l les types de lhumanit non domestique que Carlyle ou Emerson ont eu le tort de vouloir justifier comme reprsentatifs dune ide. Aussi cette transmutation prend-elle naturellement la forme dune annonce prophtique dans Also sprach Zarathustra (1e et 3e parties, 1883-84, 4e partie, 1891, Ainsi parlait Zarathoustra, tr. fr., 1901) ou dans luvre posthume Ecce homo (1908 ; tr. fr. 1909). Le Surhumain que prdit Zarathustra nest pas la consommation du type humain ; Nietzsche voit le dernier homme un peu la manire de Cournot, lhomme ayant tout organis pour viter tous les risques, et dfinitivement content de son plat bonheur ; mais lhomme est quelque chose qui doit tre surmont, lhomme est un pont et non un but (p. 286) ; lamour du risque et des dangers, tel est le caractre du Surhumain ; la Volont de puissance est le vrai nom de la Volont de vivre ; car la vie ne spanouit quen sassujettissant son milieu. Comment interprter lensemble du pome de Zarathustra, sinon comme le rcit des risques que court le hros, des risques que notre civilisation fait courir au surhumain naissant, que sa gnrosit lui rend plus dangereux, et que, finalement, il surmonte ? Cest dabord le mythe du retour ternel, du retour indfini du mme cycle dvnements, dont lide tait propose par Schopenhauer, comme lobjet dun effroi qui devait justifier le pessimisme, le dgot dune vie que lon a peur de revivre la mme ; Zarathustra ressent dabord ce dgot, puis non seulement il accepte le mythe, mais il le fait sien : le retour ternel nest-il pas la dlivrance de la servitude des fins, laffirmation infinie et joyeuse dune existence que rien ne justifie que cette affirmation mme, enfin p.1020 lassujettissement de lexistence une forme dfinie et limite, qui est lexpression mme de la puissance ? Le retour ternel est le type de la transmutation des valeurs, le Oui qui soppose au Non. Une autre tentation, cest celle des hommes suprieurs , de ceux dont la populace dit : Hommes suprieurs, il ny a pas dhommes suprieurs, nous sommes tous gaux... devant Dieu ; les hommes suprieurs, cest dabord le proclamateur de la grande lassitude qui enseigne : Tout est gal, rien ne vaut la peine (p. 347) ; le consciencieux de lesprit , qui aime mieux ne rien savoir que de savoir beaucoup moiti et pour qui, dans la vraie science, il ny a rien de grand et rien de petit (p. 361) ; l expiateur de lesprit , lenchanteur (Wagner lui-mme), celui qui cherche lamour et la douleur (p. 368) ; le plus laid des hommes , celui qui voit en un Dieu compatissant pour lui, un tmoin dont il cherche se venger (p. 381) ; le mendiant volontaire qui a dgot des forats de la richesse qui savent tirer profit de chaque tas dordures, de cette populace dore et falsifie (p. 391) ; l ombre de Zarathustra , le disciple, qui doit se garder quune foi troite ne sempare de lui (p. 398) ; autant de types dhommes, suprieurs, dont la noblesse est dans le dgot quils
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prouvent pour les hommes et pour eux-mmes ; le pessimiste, le philologue et le savant, lartiste, le contempteur des richesses, aucun deux na su surmonter son propre dgot. Le surhumain nest pas fait pour continuer leur tache : Vous, les hommes suprieurs, croyez-vous que je sois l pour refaire bien ce que vous avez mal fait ?... Il faut quil en prisse toujours plus et toujours des meilleurs de votre espce... Ainsi seulement lhomme grandit vers la hauteur (p. 419). Nietzsche prend ainsi cong de cette aristocratie intellectuelle, dont la noblesse contient tant de traces de dcadence ; plus oppos encore lidal social et dmocratique, il nest pas vrai pourtant que la volont de puissance dsigne, chez lui, la simple force brutale et destructrice les dernires mditations p.1021 de Nietzsche paraissent au contraire porter sur la manifestation de labondance de la vie qui se montre dans une slection, un ordre prcis et rigoureux des lments quelle domine,. la purification du got ne peut tre que la consquence dun renforcement du type , rsultant lui-mme dune surabondance de force ; il nous manque le grand homme synthtique, chez qui les forces dissemblables sont assujetties sous un mme joug ; ce que nous possdons, cest lhomme multiple, lhomme faible et multiple (Volont, II, 243) ; ce sont ces dernires penses qui ouvraient sans doute la voie une conception de ltre et de la vie, dont les nietzchens vulgaires, si nombreux au dbut de notre sicle, nont gure souponn limportance, nayant vu dans Nietzsche que lindividualisme et non cette matrise de soi et cet asctisme qui font lhomme robuste 1.
III. JEAN-MARIE GUYAU

@ Jean-Marie Guyau (1854-1888) est en un sens immoraliste comme Nietzsche ; la grande erreur des moralistes est, suivant lui, davoir ignor linconscient ; lhomme est conduit, avant tout, plus que par aucun mobile rflchi, plaisir ou autre, par une pousse vitale, mane du fond obscur de son tre. Laction, entre, il est vrai, dans la conscience ; mais cest alors que se produit le danger de lanalyse : La conscience peut ragir la longue et dtruire graduellement par la clart de lanalyse, ce que la synthse obscure de lhrdit avait accumul ; elle est une force dissolvante (La morale sans obligation ni sanction, 1885, p. 245). Le but de la morale est de rtablir lharmonie entre la rflexion et la spontanit, en justifiant, au fond, la spontanit. Elle peut la justifier parce que la vie la plus intensive et la plus extensive unit lgosme et laltruisme ; tout fait la manire de Nietzsche, Guyau voit que la vie est prodigalit p.1022 et dpense, et que lgosme est donc une mutilation de la vie ; cest notre pouvoir, notre puissance vitale, qui mesure notre devoir.
1
Cf. sur linfluence de Nietzsche, Genevire BIANQUIS, Nietzsche en France, 1924.
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Lesthtique, comme la morale, trouve dans la vie ses principes ; le beau est, pour lui, ce qui accrot notre vitalit ; et cest pourquoi lmotion esthtique est une motion sociale, puisque lart essaye dagrandir la vie individuelle pour la faire concider avec la vie universelle (Lart au point de vue sociologique, 1889). Comme le sentiment moral et le sentiment esthtique ne prissent pas pour manquer dune rgle transcendante la vie, il en est de mme du sentiment religieux qui doit subsister aprs la disparition du dogme ; car il est seulement le sentiment dune dpendance physique, morale et sociale vis--vis de lUnivers et de la source de vie qui spand en lui (LIrrligion de lavenir, 1887) 1. Bibliographie @
Cf. du mme auteur : Vers dun philosophe, 1881 ; ducation et hrdit, 1880 ; Gense de lide de temps, 1890 [cf. liens en fin de bibliographie].
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DEUXIME PRIODE (1890-1930)
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CHAPITRE VIII LE SPIRITUALISME DHENRI BERGSON
I. LE RVEIL DE LA PHILOSOPHIE VERS 1890

@ Que sont les opinions philosophiques courantes vers 1880 ? On ne voit que dfenses, ngations, rductions qui annihilent ltre et les valeurs intellectuelles ou morales ; la prohibition spencrienne qui arrte lesprit la barrire de linconnaissable, et qui pense expulser dcidment toute mtaphysique, les ngations du pessimisme schopenhauerien qui dcouvre, sous toute existence, la vanit dune identique volont de vivre, les rductions de la philosophie de Taine qui, ramenant tous les faits mentaux la sensation et la sensation au mouvement, voit finalement toutes les ralits, matrielles et spirituelles, sourdre dune sorte de pulsation infinitsimale, se composant indfiniment avec elle-mme ; en face tout au plus, sauf lexception de la forte pense de Lachelier et de Boutroux, un spiritualisme maigre et attnu o continue saffirmer, comme de pia vota, lirrductibilit de la conscience et de la libert, que lon fonde toujours sur une observation intrieure immdiate.
p.1023
Il semble que lintelligence, le souci dobjectivit conduisent une vision de lunivers o vient sanantir et se perdre tout ce qui donne son prix et sa valeur la vie relle et directement prouve ; conscience et moralit sont autant dillusions, p.1024 mensonges vitaux que le thtre dIbsen et la philosophie de Nietzsche montrent combien il est dangereux denlever la faiblesse humaine, et que, pourtant, la philosophie se donne pour mission de dnoncer ; situation dont la consquence extrme sera ltat desprit de Renan qui, du respect grave de la vrit qui loblige dnoncer ces illusions, passe une ironie suprieure qui traite dillusoire cette obligation mme et le laisse accepter des mensonges par esprit conservateur ou par simple peur du scandale : cest lintelligence se dvorant elle-mme. Puis lon voit, la fin du sicle et au dbut du XXe, des ractions, souvent violentes et dsordonnes, dun instinct vital qui pousse rtablir, vaille que vaille, cet quilibre. De l le caractre profondment irrationaliste de beaucoup de doctrines qui closent alors : les dclarations retentissantes de Brunetire sur la faillite de la science et son retour la foi, le mouvement fidiste et moderniste, le nationalisme de Barrs, la faveur que trouvent en Allemagne les thories de Gobineau sur les races, ce sont l autant de symptmes dun mme esprit ; dveloppement qui nest pas sans analogie avec le mouvement romantique, riche et confus comme lui, occasion, comme
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lui, duvres dune trs grande beaut littraire, mais qui, comme lui aussi, prte trop souvent au manque de sincrit ou au charlatanisme ; on tombe trop facilement dans le pril de lier la philosophie aux intrts dun groupe quel quil soit, glise, nation ou classe, et de transformer ainsi la recherche de la vrit en un moyen de dfense ou dattaque. Aussi y a-t-il, jusqu notre poque, un courant dagnosticisme qui interdit de choisir entre les exigences du sentiment et celles de lintelligence ; Le Malaise de la pense philosophique (1905), Linvrifiable (1920), tels sont les titres significatifs des ouvrages o M. Andr Cresson dveloppe la ncessit de lalternative qui force chaque philosophe, selon son temprament, suivre le positivisme ou bien trouver un moyen p.1025 dchapper aux suggestions dterministes des sciences parce quil les estime contraires aux besoins moraux de lme. Cet agnosticisme est pourtant trs loign des doctrines que nous tudions dans ce chapitre et les suivants : cest cette alternative elle-mme dont la ncessit est nie par elles. Un des remparts les plus forts de lesprit scientiste tait la thorie mcaniste de la vie qui, aprs Darwin, semblait simposer, La renaissance du vitalisme, que lon constate surtout en Allemagne, chez M. Hans Driesch (Philosophie des Organischen, 2 vol., Leipzig, 1909, 2e d., 1921) est significative dune trs vive raction des esprits, mme dans ce domaine : la transplantation, lhrdit, la rgnration, laction organique conditionne par tout le pass de lindividu, sont autant de preuves de fait contre la thorie de lorganisme machine : ltre vivant est un systme harmonique quipotentiel ; cest--dire un ensemble de cellules dont lorganisation reste la mme si on en enlve arbitrairement des parties. La notion de vie, prise comme un absolu est la base de bien des doctrines de notre temps, par exemple de celle du philosophe russe N. Lossky (Lintuition, la matire et la vie, 1928) qui soutient une conception organique du monde. Mais toutes ces recherches sont domines par la doctrine de M. Henri Bergson, qui, par lespce de conversion laquelle elle invite lesprit, a transform les conditions de la pense philosophique de notre poque.
II. LA DOCTRINE BERGSONIENNE

@ Des doctrines ngatives, il faut excepter, en France, ds 1870, la pense trs vivante du positivisme spiritualiste chez Lachelier et chez Boutroux. Cest lui qui se continue et saffirme, bien que dans un esprit assez diffrent, dans la doctrine de M. H. Bergson. Boutroux avait crit dans la conclusion de la Contingence des lois de la nature : Abandonnant le point de vue externe do les p.1026 choses apparaissent comme des ralits fixes et bornes, pour rentrer au plus profond de nous-mmes, et saisir, sil se peut, notre tre dans sa source, nous trouvons que la libert est une puissance infinie. Nous avons
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le sentiment de cette puissance chaque fois que nous agissons vritablement (p. 156). Toutes les philosophies ngatives partaient dune ide inverse : les donnes de lexprience intime sont de mme type que celles de lexprience externe : elles sont des quantits calculables, et la ralit psychologique se rduit des lments qui se relient selon des lois prcises ; la conscience nous trompe avec son jeu de nuances qualitatives et son apparence dindtermination ; la psychologie, affranchie de cette illusion, deviendra une science naturelle. Le premier livre de M. Bergson, Les Donnes immdiates de la conscience (1889), montre que, si nous dbarrassons les donnes de lexprience intime des constructions au moyen desquelles nous les exprimons dans le langage vulgaire puis dans le langage scientifique, si nous les saisissons immdiatement, nous ne verrons en elles que qualit pure et non plus quantit, multiplicit qualitative qui ne comporte point une pluralit de termes distincts et que lon puisse compter, progrs continu et non succession dvnements distincts lis par la relation de cause effet. Mais M. Bergson fait mieux ici que de rpter lappel banal du spiritualisme la conscience intrieure ; il montre en effet les raisons qui nous loignent de ce retour limmdiat, et, par suite, les difficults extrmes que nous avons le pratiquer ; sa doctrine est de la mme veine que celle de Berkeley ou de Brown ; il ne sagit pas, comme dans le spiritualisme traditionnel, de la dissipation morale qui fait obstacle au recueillement intrieur, mais dentraves dues la nature de lintelligence : notre intelligence mesure, et la mesure est impossible hors de lespace homogne, puisquelle consiste faire concider un espace avec un autre espace ; ainsi le physicien, mesurant le temps, prend pour unit de mesure un certain espace, celui qui est parcouru par un mobile dans des conditions p.1027 physiques dtermines. Aussi cherchons-nous introduire dans nos tats de conscience une homognit qui permette de les mesurer ; au moyen du langage, en les nommant, nous nous les figurons spars les uns des autres comme le sont les mots ; puis nous nous les imaginons rangs la suite lun de lautre comme le long dune ligne : de l viennent les difficults relatives au libre arbitre : nous voyons les motifs comme des vnements distincts lun de lautre dont le concours, imagin comme celui de plusieurs forces appliques au mme point, produit lacte, si bien que la libert supposerait laddition dune autre force ne de rien ; mais en ralit, dans le progrs de lacte libre, dans la dcision qui grandit et mrit avec nous-mme tout entier, il ny a rien de pareil ce concours de forces distinctes, qui nest quune mtaphore spatiale. La grosse erreur est dans la traduction du temps en espace, du successif en simultan ; la dure pure nest pas compose de parties homognes et capables de concider ; elle est qualit pure, progrs ; elle ne scoule pas, indiffrente et uniforme, comme le temps spatialis de la mcanique, ct de notre vie intrieure ; elle est cette vie mme, considre dans son progrs, sa maturit et son vieillissement. La philosophie nest quun retour conscient et rflchi aux donnes de lintuition (Matire et mmoire, p. III). Cest llargissement de la mthode appliqu dans les Donnes que nous offrent les deux livres suivants : Matire
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et Mmoire, 1896 ; lvolution cratrice, 1907. Il ny a l aucun appel une facult particulire, arrivant ex abrupto, telle que lintuition des mystiques ; cest plutt un appel la rflexion laquelle on demande d invertir la direction habituelle du travail de la pense (Introduction la Mtaphysique, Revue de Mtaphysique, 1903, p. 27) ; ainsi procde le bon sens qui, remontant au del des formules et des gnralits, saisit linflchissement quil faut leur donner pour les adapter aux situations toujours nouvelles qui se prsentent. Le problme de la mmoire offre une occasion p.1028 particulirement nette de lapplication de cette mthode : il nest nul problme o les constructions de la psychologie associationiste soient plus saisissables : on se reprsente les images comme des vnements distincts, dont chacun, aprs avoir disparu de la conscience, se conserve titre de disposition crbrale, et merge nouveau par association avec une autre image prsente la conscience ; cest par dautres jeux associatifs quont lieu la reconnaissance et la localisation de cette image. Dautre part, il pouvait sembler que la conception bergsonienne de lesprit, telle quelle sannonait dans les Donnes, rendait le problme difficile rsoudre : la continuit dune vie spirituelle dun seul tenant est-elle conciliable avec la fragmentation vidente quintroduit loubli ? Le problme de loubli, voil pour les penseurs de mme type que M. Bergson, Plotin ou Ravaisson, le problme fondamental, et cest celui dont parat tre parti M. Bergson, comme lindique lAvant-Propos de Matire et Mmoire. La difficult serait insoluble si la perception et la mmoire taient des oprations de connaissance pure : si elles introduisent de la discontinuit dans lesprit, cest un indice, quil y a en action, dans ces oprations, quelque chose comme lintelligence qui morcelle dcrite dans les Donnes. En effet la continuit mentale exige que, chaque instant de la vie dune conscience, tout son pass lui soit prsent ; si nous tions des tres purement contemplatifs, des esprits purs, cette prsence serait complte et indfectible. Mais nous sommes des corps, cest--dire cet ensemble dorganes qui, grce au systme nerveux, doit rpondre aux impressions du dehors par des ractions adaptes : notre attention, loin de pouvoir sparpiller et se diluer dans les profondeurs du pass, est domine par cette circonstance ; sans une attention au prsent qui, chaque instant, nous guide dans nos ractions, la vie serait impossible ; ds que lattention au prsent disparat, dans le sommeil, nous envahissent les images des rves qui sont compltement dsaccords de la situation prsente ; lhomme, sans p.1029 corps, serait un perptuel rveur ; le corps est le lest qui empche les carts de lesprit. Mieux, il est comme un instrument de slection qui choisit dans le pass les images utiles, celles qui nous permettent dinterprter ou dutiliser le prsent ; cest un principe dutilit qui produit cette discontinuit dans la mmoire : il nest pas ncessaire, disait dj Plotin, quon garde le souvenir de tout ce quon voit (Ennade, IV, 3, 11). Mais cette slection des images utiles ne joue nullement avec la fixit du mcanisme de lassociation : pour une situation donne, la mmoire peut se
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placer diffrents plans ; la diffrence nest pas dans la quantit dimages voques, mais dans le niveau de conscience o nous nous plaons. Le souvenir a lieu en effet entre deux limites extrmes : le souvenir jou et le souvenir rv ; le souvenir jou ou souvenir habitude, cest la rptition des mouvements appris, par exemple chez lacteur qui rcite son rle ; le souvenir rv ou souvenir pur, cest limage dun vnement pass avec sa tonalit concrte et son caractre unique, par exemple celle dune rcitation antrieure. Entre ces deux limites se placent les divers plans intermdiaires entre la rverie et laction, chaque plan, la mmoire du pass est l tout entire, mais plus ple, plus efface mesure quon se rapproche plus du souvenir jou . Il ny a pas proprement parler choix de certains souvenirs aux dpens dautres souvenirs, comme si les images taient des entits distinctes ; il y a seulement les diverses attitudes dun moi qui scarte plus ou moins du prsent, se plonge plus ou moins dans le pass. Cette thorie pose naturellement de nombreux problmes, notamment celui des localisations crbrales dans laphasie, qui, en 1896, paraissaient bien impliquer lexistence dimages distinctes en des rgions spares du cerveau. Sil est vrai pourtant quil ny a, dans les lsions de laphasie, rien autre chose quune interruption de la conduction nerveuse de la zone affrente la zone effrente, on pourra expliquer la perte des images verbales sans recours la localisation ; cest, p.1030 avec la possibilit dune action, la possibilit de faire revivre les images relatives cette action, qui a disparu. Les deux premiers ouvrages de M. Bergson posent un problme que rsout lvolution cratrice : quest, dans sa nature, cette intelligence qui, sans cesse, vient introduire la discontinuit dans la vue que nous avons des choses et de nous-mmes ? Cest pour rsoudre cette question quil a tudi, dans son ensemble, la nature de la vie et de lvolution. Il y a, au sujet de lintelligence, deux traditions dans la philosophie occidentale : la plus ancienne, la plus constante, cest celle qui fait de lintelligence une facult purement contemplative qui saisit lessence ternelle des tres : dans cette tradition, il est trs difficile de se reprsenter les rapports de lintelligence avec ltre vivant chez qui elle nat ; Aristote ly fait entrer du dehors ; quant Descartes, il fait de ltre vivant comme tel, un objet au mme titre que les autres tres matriels, donc une partie du mcanisme universel, ce qui fait, de lunion de lme et du corps, un mystre. Daprs une autre tradition, lintelligence est lie la vie, mais cela en deux sens fort diffrents, selon quon prend la vie au sens de , vie pratique, ou au sens de , principe vital : dans le premier sens, les sceptiques grecs nous enseignent que lintelligence nest pas faite pour la connaissance thorique, mais pour lusage pratique, quelle est un moyen de vivre et non datteindre la ralit ; nous avons vu la mme thse chez Nietzsche, et nous la retrouverons chez les pragmatistes. Dans le second sens, chez les Noplatoniciens, la Vie dsigne un double mouvement de procession et de conversion, la procession par laquelle elle circule et sparpille, la conversion par laquelle elle se recueille et se
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retourne vers lUnit do elle drive : lintelligence dsigne la premire phase de la procession, comme une vision qui, incapable dembrasser les choses dans leur unit, les fragmenterait en une multiplicit de dtails juxtaposs ; lintelligence se produit donc lintrieur du processus vital. Cest cette seconde tradition que retrouve p.1031 lvolution cratrice, et dans ses deux sens : au second chapitre, lintelligence est fonction pratique, au troisime, produit de lvolution de la vie : lintime liaison des deux fait loriginalit de la doctrine. Le thme essentiel du chapitre II, cest lidentit de lhomo faber et de lhomo sapiens ; lintelligence a dabord pour rle de fabriquer des outils solides pour agir sur dautres solides ; cest pourquoi elle ne peut saisir que des tres discontinus et inertes, et elle est incapable de comprendre la vie dans sa continuit et son progrs ; elle est naturellement accorde la matire inerte, et auteur dune physique mcaniste, laquelle elle sefforce, vainement, de ramener la biologie ; lintelligence ne connat des objets que des rapports, des formes, des schmes gnraux. Mais il y a, dans la nature de lintelligence, comme un paradoxe mystrieux : elle est faite pour la fabrication, mais elle recherche la thorie ; elle ne se fixe pas dans ses objets, elle dborde sans cesse laction quelle accomplit, comme si elle cherchait ce quelle nest pas capable de trouver ; il y a l un problme qui est le renversement du problme ordinaire : on se demande comment lintelligence, qui est pratique, peut devenir spculative. Pareille chose nadvient pas linstinct des animaux qui est aussi action sur la matire au moyen de leurs organes et sans outil : linstinct suppose une connaissance intuitive et parfaite de son objet, mais de cet objet seul ; lintelligence a une connaissance imparfaite, mais progressive. La nature et la fonction de lintelligence sclairciront, si nous la considrons dans son rapport la Vie. La Vie dsigne la conscience mme avec toutes ses virtualits possibles ; nous ne connaissons cette vie que dans la matire quelle sefforce dorganiser en tres vivants, en accumulant, sur un point, des rservoirs dnergie, capables de se dpenser subitement. Nous ne la connaissons, travers les espces animales, que sous forme dun lan vital, lan vers une vie plus complte ; travers les plantes, les animaux et lhomme, elle fait effort pour se librer de la matire quelle anime et o elle se perd pour retrouver la p.1032 pleine possession delle-mme. Elle a employ deux moyens : linstinct, qui ne russit pas parce quil se fixe en une connaissance parfaite, mais troitement limite ; lintelligence, au contraire, russit, parce quelle libre lesprit de lasservissement la matire, en le rendant disponible pour une intuition plus parfaite : pour employer les expressions de Plotin, elle est une procession qui prpare une conversion : cette conversion, cest la religion, telle quelle nat dans le saint et dans le mystique. La ligne de linstinct aboutit en effet aux socits parfaites et stables des hymnoptres, mais la ligne de lintelligence finit aux socits humaines, imparfaites et progressives. Cest dans ces socits quapparaissent la morale et la religion, qui font lobjet du livre rcent de M. Bergson : Les deux sources
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de la morale et de la religion (1932). Son thme essentiel, cest lopposition entre lobligation morale, prcise comme un rglement, qui nat du groupe social auquel nous appartenons, et la morale du hros et du saint, celle de Socrate et dIsae, celle de la fraternit et des droits de lhomme. On a tort de voir dans la seconde un simple dveloppement de la premire, comme si les socits naturelles, fermes, hostiles entre elles, conservatrices comme des socits dabeilles, pouvaient slargir en humanit. La vie certes favorise et maintient les socits quelle a cres en donnant lhomme une fonction fabulatrice , inventrice de mythes et rites religieux qui nont dautre rle que de sauver la cohsion sociale : et ainsi nat la religion statique , celle des socits closes et des mes closes . Mais la Vie senliserait en des formes stables, si elle ne reprenait son lan dans lesprit des grands mystiques, qui, remontant par lintuition jusqu la source de toutes choses, sont lorigine de la religion dynamique , celle des prophtes et du Christ, o naissent toutes les impulsions spirituelles qui arrachent lhomme au cercle restreint de la vie sociale. La morale bergsonnienne, qui est essentiellement philosophie de la religion, sachve en une philosophie de p.1033 lhistoire, non point fataliste et optimiste, mais pleine du sentiment, du risque, et dune admirable clairvoyance sur le danger que fait courir notre civilisation la frnsie industrielle , laquelle soppose la frnsie dasctisme du moyen ge. Les seules distinctions relles quadmettait la mtaphysique noplatonicienne taient les degrs dunit plus ou moins parfaits, depuis lUn o toute ralit sinterpntre jusqu la matire qui est lparpillement complet. M. Bergson reprend la mme vision des tres, mais dune manire tout fait originale parce quil part de lintuition de la dure : lunification devient chez lui la tension, le degr de tension tant comme une concentration de dure ; la mme chose qui sparpille dans la matire en 590 trillions de vibrations par seconde est, dans lesprit humain, la sensation de la lumire jaune du sodium. Au sommet de la ralit est Dieu, ltre ternel et crateur avec sa dure pleinement concentre. Dtente ou tension, dtente allant dans le sens de la matrialit, tension dans le sens de la spiritualit, telles sont les ralits fondamentales. On trouvera dans les chapitres qui suivent des marques de linfluence profonde de M. Bergson ; aprs lui ntait plus possible cette conception prtendue scientifique de lunivers qui, sous linfluence combine de Spencer, Darwin et Taine, tait si rpandue vers 1880. Une uvre comme celle de J. Segond (La prire, 1911 ; Lintuition bergsonienne, 1913 ; Limagination, 1922) en montre linfluence directe. Mais le bergsonisme se manifeste surtout comme une sorte de libration intellectuelle : il a rendu possible ou accentu les mouvements que nous allons tudier : philosophie de laction,
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pragmatisme, critique des sciences ; et lintellectualisme ne peut plus tre aprs lui que trs diffrent de ce quil tait auparavant 1.
Cf. de H. Bergson, outre les ouvrages cits : Le Rire, 10e d., 1910 ; Dure et Simultanit, 1922 ; Lnergie spirituelle, 2e d., 1919 [cf. liens en fin de bibliographie] ; ses mmoires sur lIde de Cause (Congrs de laria 1900), sur le Paralllisme psychophysique (Congrs de Genve 1906), sur lIntuition philosophique, Congrs de Bologne, 1911. Sur sa philosophie cf. H. HFFDING, La philosophie de Bergson, 1916 ; Jacques CHEVALIER, Bergson, 1925 ; Vl. JANKELVITCH, Bergson, 1931.
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CHAPITRE IX LES PHILOSOPHIES DE LA VIE ET DE LACTION : LE PRAGMATISME
I. LON OLL-LAPRUNE ET MAURICE BLONDEL

@ Dans la Certitude morale (1880, 2e d., 1898), Oll-Laprune, professeur lcole normale, sous linfluence de Newman et aussi de Renouvier, avait montr que la certitude nest atteinte en aucune matire par une voie purement intellectuelle et sans la participation de la volont ; appliquant cette ide la vie religieuse, il ajoutait que lhomme dchu ne saurait atteindre la vie surnaturelle, si la volont ntait aide par la grce.
p.1034
M. Maurice Blondel, qui fut lve dOll-Laprune, vit, dans ces ides, le point de dpart dune solution nouvelle des rapports de la spculation laction. La philosophie, crit-il dans un article des Annales de philosophie chrtienne (1906, p. 337), sest sans doute toujours alimente linquitude des mes penches vers les mystres de leur avenir ; dautre part, instinctivement rflchissante, elle sest toujours tourne vers les causes et vers les conditions ; et elle laisse une impression quivoque ; elle nest ni science ni vie, quoiquelle soit un peu de lune et un peu de lautre ; le rapport de la spculation la pratique est dailleurs mal dfini parce que lon a dordinaire identifi laction avec lide de laction et confondu la connaissance pratique avec la conscience que lon en prend. Par l est clairement indiqu le but que sest propos M. Maurice Blondel dans son livre sur LAction, Essai dune critique de la vie et dune science de la pratique (1893). p.1035 Cest laction, dans sa ralit effective, qui est lobjet de cette tude. Laction nat dun dsquilibre entre le pouvoir et le vouloir, parce que notre pouvoir est infrieur notre vouloir ; elle tend rtablir lquilibre, et elle cesserait si ce but tait atteint. L est le principe dune sorte de dialectique intrieure laction, qui se pose elle-mme une fin et qui, en prouvant linsuffisance, recherche une fin plus satisfaisante, sans dailleurs jamais y russir dans les domaines dactivits concrtes, qui soffrent nous ; do linquitude humaine sans cesse alimente par une volont non satisfaite : science, action individuelle, action sociale, action morale nous laissent toutes en face dune destine inacheve et inaccomplie ; dans le dilettantisme sceptique, dans lesthtisme, dans limmoralisme, M. Blondel voit de vains essais pour carter le problme : le vide bant reste entre ce que nous voulons et ce que nous pouvons.
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La volont se trouve alors dans une alternative : ou bien demeurer dans le donn de lexprience, et rester impuissante, ou bien se dtacher des objets qui ne la satisfont pas, renoncer, en ce sens, elle-mme, se livrer en quelque faon les yeux ferms ce grand courant dides, de sentiments, de rgles morales qui se sont peu peu dgags des actions humaines, par la force de la tradition et laccumulation des expriences, cest--dire lautorit du catholicisme ; cest la vie surnaturelle, o Dieu apparat la fois transcendant et immanent, fond de ce quil y a dinfini dans notre volont et idal propre la satisfaire 1. Il serait compltement inexact dassimiler cette philosophie de laction au pragmatisme : il sy agit de laction comme moyen daccder la vrit, mais il nest pas question, comme dans le pragmatisme, didentifier la vrit une attitude pratique. G. Tyrrel (Notre attitude en face du Pragmatisme, Annales de p.1036 philosophie chrtienne, 1905, p. 223) a bien fait sentir cette diffrence : du pragmatisme, il accepte que lAbsolu nest pas quelque chose dextrieur que lesprit aurait copier ou qui naurait aucun rapport avec notre exprience ; mais cela ne fait nullement de lui un terme relatif ; dduire la mtaphysique de la vie et de laction, plutt que de notions et de concepts, cest la placer pour la premire fois sur une base stable (cf. encore son Christianity at the Cross-Roads, 1909). Le livre de M. A. Chide (Le mobilisme moderne, 1908) est une sorte dhistoire de cette philosophie de limmanence, dont les principaux moments sont marqus travers lhistoire de la thologie et de la philosophie. Le R. P. L. Laberthonnire, le fondateur des Annales de philosophie chrtienne (1905), a surtout mdit sur la nature de la foi. La foi est-elle soumission une autorit extrieure, agissant par contrainte ou se justifiant par des raisons intellectuelles ? Nest-ce pas plutt une exprience de vie , la manifestation dune bont, leffusion dune grce par laquelle Dieu se communique en livrant son secret pour permettre lhomme de participer sa vie intime ? Extrinscisme et intrinscisme, voil lalternative qui se ramne lopposition profonde entre lidalisme abstrait de la philosophie grecque, qui voit la ralit en des essences fixes et inaltrables que le devenir humain ne modifie en rien, et le ralisme chrtien, qui voit en Dieu plus quune nature, une personne capable dentrer par la charit et lamour en relation avec dautres personnes 2. Lagnosticisme et lintellectualisme rpugnent galement lintrincsisme : le premier, cest la voie o sest engag Descartes qui, voyant en Dieu une limite insurmontable, un obstacle la pense et laction, le relgue dans linconnaissable ; le second, admettant un dualisme entre la nature et la surnature et renfermant lintelligence dans la nature, en conclut
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Cf. sur M. Blondel, BOUTROUX, Science et religion, p. 274 sq. [cf. liens en fin de bibliographie] ; R. P. LECANUET, La vie de lglise sous Lon XIII, 1931, ch. XI ; H. URTIN, Vers une science du rel, 1931, ch. II. 2 Cf. Le Ralisme chrtien et lIdalisme grec, 1904 ; Dogme et thologie, 1908 ; Thorie de lducation, 7e d., 1923 ; Pages choisies, Paris, Vrin, 1931.
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que le dogme ne peut tre connu, mais seulement notifi 1. M. douard Le Roy indique ainsi la porte des nouvelles tendances qui se faisaient jour : Si danciennes doctrines tentaient de se fonder sur un impossible primat de ltre extrieur, si le criticisme universel de ce XIXe sicle aboutit logiquement au culte solitaire de la pense pour la pense, cest mon sens loriginalit puissante et la solide vrit de la philosophie nouvelle que davoir reconnu la subordination de lide au rel et du rel laction , condition dentendre par action la vie de lesprit autant que celle du corps, et laction pratique tout entire suspendue et subordonne la vie morale et religieuse 2 [Revue] . Sa doctrine identifie la double opposition qui apparaissait dans les thses que nous venons dexposer : intelligence et intuition chez M. Bergson, spculation et action chez M. Maurice Blondel ; laction est alors identique la pense vcue. Dans cet antiintellectualisme quil rattache Duns Scot et Pascal, il ne veut donc voir ni une philosophie du sentiment, ni une philosophie de la volont, mais une philosophie de laction ; car laction implique, outre le sentiment et la volont, la raison. Il la voit en effet jusque dans les sciences, puisque linvention scientifique est une action, supposant que lon se dfait des habitudes intellectuelles tyranniques, et que lon accepte mme le contradictoire (par exemple dans linvention du calcul infinitsimal) 3 [Revue].
p.1037
Dans LExigence idaliste et le fait de lvolution (1927), suivi de Les Origines humaines et lvolution de lintelligence (1928), tenant compte des faits actuellement connus par la palontologie et lanthropologie, il essaie de retrouver, sous ces faits, llan vital qui seul explique les tres vivants et lvolution de lhumanit : tentative dexplication qui donne au mot volution le sens quil avait avant Spencer, et quil a repris chez M. Bergson, cest--dire le sens dun devenir crateur. Lhistoire p.1038 de la vie, conclut-il (p. 267), nous est apparue comme celle dune concentration de pense. Mais celle-ci prexistait ltat de tendance diffuse cherchant prendre corps pour se prciser... Tout vient delle, bien loin quelle mane de la matire 4. Lensemble des tendances philosophiques que lon vient dindiquer a t dfini comme philosophie moderniste par lencyclique Pascendi du pape Pie X qui les condamna en 1907. La philosophie moderniste a sa racine, selon cette encyclique, dans lagnosticisme qui interdit lintelligence humaine de slever jusqu Dieu, et dans limmanentisme, qui rattache le fait religieux au besoin vital, et voit la vrit dun dogme non pas dans ce quil exprime de la ralit divine mais dans lefficacit vitale quil a pour produire le sentiment religieux.
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Cf. Annales 1909, p. 92 et 279. Revue de Mtaphysique, 1899, p. 421-425. 3 Revue de Mtaphysique, 1905, p. 197-199. 4 Cf. en dehors des ouvrages cits : La Pense intuitive, 2 vol. 1929-30 ; Le problme de Dieu, 1929 ; Dogme et critique, 1906, et L. WEBER, Une philosophie de linvention, Revue de Mtaphysique, 1932 [cf. liens en fin de bibliographie].
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On peut pourtant dgager les traits essentiels dune philosophie de laction de toute parent avec une doctrine religieuse quelconque. Si laction est conue comme adaptation ou tendance ladaptation au rel (ainsi quelle lest dans lvolutionnisme), on pourra essayer de dmontrer quelle sous-tend la connaissance, et cest ce que M. Thodore Ruyssen a soutenu dans lEssai sur lvolution psychologique du jugement (1904) ; le jugement, accompagn de croyance, est toujours la prparation dun acte adapt au milieu physique ou social. Cest le rapport de la connaissance laction qui fait aussi lessentiel du pragmatisme.
II. LE PRAGMATISME
@ Le mot pragmatisme a t employ pour la premire fois en son sens propre dans le clbre article de Peirce (1839-1914), How to make ouf ideas clear (1878, tr. fr., Revue philosophique, 1878), o il a donn la rgle suivante pour se rendre compte de la signification des ides que nous employons : Considrez p.1039 les effets ayant une porte pratique que nous pensons pouvoir tre produits par lobjet de notre conception : la conception que nous avons de ces effets est le tout de notre conception de lobjet : une porte pratique, cest--dire la possibilit dun contrle exprimental 1. De cette thorie de la signification, William James (1842-1930), professeur lUniversit Harvard, a fait une dfinition de la vrit. On distingue habituellement entre la vrit dune proposition, dfinie par ladquation de laffirmation la chose affirme, et lensemble des oprations quil faut faire pour prendre possession de cette vrit. Le pragmatisme refuse de faire cette distinction : pour lui la vrit consiste dans cette suite doprations. Quest-ce quune thorie vraie ? Cest une thorie qui nous conduit attendre les consquences dont nous constatons la production effective. Dune manire beaucoup plus gnrale, je connais vritablement un objet lorsque je fais effectivement ou lorsque je puis faire la srie doprations qui, par des transitions continues, me mneront de mon exprience actuelle une exprience qui me met en prsence de lobjet ; lide vraie nest pas la copie dun objet, cest lide qui mne la perception de lobjet. James pose, dautre part, une dfinition de la vrit assez diffrente : une proposition est vraie si ladhsion quon lui donne produit des consquences satisfaisantes, en songeant dailleurs la satisfaction de tous les besoins, simples ou complexes, de lindividu humain. La premire dfinition se rfre la perception directe dun objet, comme dernire phase de lopration appele vrit : la seconde est indpendante, en principe, de tout rapport la perception, elle se rfre plutt lide dune preuve, dun plan daction qui russit ; lerreur, cest lchec. Sous ce second aspect, la vrit est trs proche de la croyance
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Cf. Emmanuel LEROUX, Le pragmatisme amricain et anglais, p. 90-96, 1922.
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vitale, telle que lentendait Newman ; mais cest de son propre pre, Henry James, un thologien de la race p.1040 dEmerson, que W. James a pu apprendre que le vrai nest vrai quautant quil est au service du bien, quune vrit vitale ne peut jamais tre purement et simplement transfre dun esprit un autre esprit, car la vie seule est juge du prix des vrits 1. Ces deux notions de la vrit sont bien pragmatiques , en ce sens quelles dfinissent lune et lautre la vrit comme un processus daction ; mais lune donne la vrit une valeur objective, puisque la perception immdiate, vers laquelle on tendait, est juge en dernier ressort de tout le processus ; lautre lui donne une valeur vitale, comme une croyance inspiratrice dactions. Ces deux notions sont irrductibles lune lautre ; de plus, la premire ne semble pas tout fait daccord avec les intentions de James, puisquelle suppose au moins une vrit indpendante de tout processus actif, cest celle de la perception immdiate. Des deux, quelle est celle qui est proprement, profondment pragmatiste ? Il est difficile de le dire ; il y a en James deux hommes, le disciple dAgassiz, le zoologiste de lUniversit dHarvard, qui lui enseignait : Adressez-vous la nature, prenez les faits dans vos propres mains, regardez et voyez par vous-mme , celui pour qui les notions ne comptent pas si elles ne se traduisent en faits concrets, et le fils dHenry James, le mystique swedenborgien, lev au milieu de ces transcendantalistes qui voyaient la vrit moins dans une vision thorique que dans la participation la vie divine qui anime les choses 2. Llve dAgassiz naurait pas cherch scruter les nigmes de lunivers, mystrieux et profond, que recherche le thologien quil y a en James ; empiriste comme Mill, il est la recherche du grand tout comme un hglien ; la scheresse de lempirisme anglais rpugne sa nature profondment religieuse ; mais labsolutisme hglien qui absorbe les individus dans le Tout, rvolte son respect pour lexprience, qui fut dailleurs p.1041 peut-tre autant et plus que celui dun savant, celui dun artiste qui se complat dans lindividuel, le concret, lirrductible. Vrification empirique du dtail, froide et objective, capable de diriger laction extrieure ; croyance vitale, motionnelle, source intime de laction, tels sont les deux ples du pragmatisme de James. Sa philosophie est parente de la prdication dEmerson, des visions de Carlyle et du pote Walt Whitman, et son seul tort est peut-tre de se donner pour une philosophie. Elle en est une pourtant, si lon applique le second critre pragmatique de la vrit. Quest-ce quun univers vrai ? Cest celui qui rpond nos tendances, dans lequel nous pouvons agir, affirmer notre temprament : mais il y a plus : si cet univers se trouve tre un univers modifiable, non donn ne varietur, et tel que notre croyance active soit une force modificatrice, il sensuit que notre croyance le transforme, et le ralise prcisment tel quil est cru. Une ralit
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Cf. J. WAHL, Les philosophies pluralistes, p. 26 ; cf. Maurice LE BRETON, La personnalit de W. James, 1928. 2 Emmanuel LEROUX, Le pragmatisme amricain et anglais, p. 38-46, 1922.
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qui se transforme par notre action, voil celle dans laquelle nous pouvons vivre ; il faut nier par consquent le dterminisme scientiste qui voit dans le monde une mcanique dont nous sommes un rouage, non moins que labsolutisme idaliste qui nie jusquau temps et jusquau changement. Le temps est la condition dune action srieuse : Jaccepte le temps absolument. Lui seul est sans flure ; lui seul achve et complte tout 1, avait dit Walt Whitman. Croire que lunivers puisse tre modifi par notre attitude, cest penser quil contient des forces et des initiatives qui ne sont pas indiffrentes notre action. Mais nous sont-elles hostiles ou favorables ? Ici se spare la vision de lunivers de l me dure et celle de l me tendre : l me dure , cest Whitman rclamant des ennemis et des occasions de lutte : Oh ! quelque chose de pernicieux et de redoutable ! Quelque chose qui soit trs loin dune vie oisive et dvote ! Oh ! lutter contre de grands obstacles, rencontrer des ennemis indompts ! 2. Cest p.1042 peut-tre ici, comme on la remarqu, le pessimisme calviniste qui ne connat dans lunivers que le mal dont il est infect et la volont arbitraire dun Dieu incomprhensible ; mais cest ce pessimisme saisi par une volont robuste et que rien nabat. Plus quhostiles peut-tre les choses sont tranges... Lunivers est sauvage, un gibier qui a lodeur de laile du faucon. Le mme ne revient que pour apporter du diffrent 3, ainsi parle Blood qui a eu tant dinfluence sur James. Pour l me tendre , au contraire, ces forces nous sont favorables et secourables dans la lutte ; elle se sent soutenue non seulement par la camaraderie de ses semblables, mais par un Dieu providentiel, ou, comme dans le polythisme, par une multitude dauxiliaires. La vision personnelle de James oscille, sans se fixer, entre celle de lme dure et de lme tendre : un Dieu, oui ! mais un Dieu fini que nous aidons peut-tre dans son uvre autant quil nous aide ; avant tout, un risque courir, risque trs rel et dont nul ne saurait prvoir le dnouement ; lhistoire de lunivers ne se ralise pas selon un plan fait davance ; elle est pleine de hasards, de tournants, de circuits, de retours. James croit au tychisme ou fortuitisme, selon lexpression de Peirce, cest--dire autant qu la chance, la possibilit dun choix volontaire qui peut contribuer la destine finale de lUnivers ; le succs nest quun espoir, et le mliorisme de James dfinit non pas une tendance spontane de lunivers, mais une loi que lhomme se donne lui-mme ; le salut du monde nest pas un terme dfini davance, mais il est ce que chacun veut quil soit. Voil, semble-t-il, la vision du monde qui rsulte du second des critres pragmatiques, qui parat dailleurs moins fait pour juger la vrit que pour lengendrer. Le premier, au contraire, qui consiste dans le monnayage dune notion en faits, parat plutt destin au contrle : quon lapplique, et lon a lempirisme radical de James, son pluralisme, son exprience religieuse p.1043 qui sont comme autant dpreuves par les faits de limage du monde dont il
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Jean WAHL, Les philosophies pluralistes, p. 30. Cit par J. WAHL, ibid., p. 30. 3 Cit par J. WAHL, ibid., p. 111.
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vit. Lempirisme radical , quest-ce dire ? Selon la tradition plus que centenaire de lempirisme anglais, le tissu de lexprience est fait dune sorte de poussire dtats de conscience (feelings) entre lesquels nest donne aucune relation : ces relations (causalit, substance, etc...) se construisent peu peu dans lesprit par le jeu des associations. Or James est contraire lassociationnisme : comme psychologue, il lui oppose lunit et la continuit du courant de conscience ; les relations nont pas du tout, comme lacceptaient la fois les empiristes et les aprioristes, une existence suprieure lexprience immdiate ; simultanit, ressemblance, activit, tout cela est exprience et au mme titre ; Maine de Biran, par exemple, a cru tort que leffort tait une exprience dun genre spcial et irrductible, alors quil nest que la sensation affrente de la contraction musculaire ; il ne faut aussi voir dans les motions que lexprience commune, celle de changements dans ltat organique. Les relations ne sont donc pas comme des principes venus den haut pour unifier le monde ; elles nont pas non plus, comme la cru Bradley, leur fondement dans les termes quelles unissent, puisque lexprience les montre extrieures leurs termes, qui sont tantt joints, tantt disjoints sans quils soient affects en eux-mmes. Lempirisme radical, celui qui voit dans les relations des faits dexprience au mme titre que les autres, aboutit donc au pluralisme qui voit dans lunivers un chaos form de blocs spars qui se font et se dfont, toujours prts entrer dans dautres combinaisons, comme des atomes ou des molcules. On voit quel point ce monde pluraliste de lexprience, ce multivers , rpond aux demandes de laction, la possibilit du changement, la libre initiative pleine de risques, dont la ralit du temps donne la conviction. Lempirisme radical 1 accepte lexprience religieuse telle p.1044 quelle est ; cette exprience nest touche ni par linterprtation matrialiste qui en fait un tat psychopathique, ni par la thologie et les institutions qui se sont fondes sur elle ; lexprience religieuse, prise dans sa diversit concrte, chez les saints, les mystiques, les asctes, se montre apportant joie et scurit, productrice de toutes les initiatives morales, contrebalanant la science qui dpersonnalise lhomme par une sorte danimisme qui voit partout des moi. James est partisan du surnaturalisme, mme grossier , du spiritisme, qui nous fait communiquer avec des consciences desprits invisibles, et ne vient pas moins notre aide que le mysticisme, en supprimant les limites qui sparent dhabitude les consciences, et en immergeant notre conscience finie dans un tout plus grand quelle. Les franges qui dsignent dans la psychologie de James cette zone obscure qui entoure, dans la conscience, les phnomnes pleinement clairs, assurent cette continuit possible entre les consciences. Ici encore les faits rpondent notre demande. La dfinition de la vrit de James naurait gure de sens, on le voit, dtache de toute sa vision de lunivers, quelle amne et qui lamne ; on ne
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Cf. sur ce point H. REVERDIN, La notion dexprience daprs W. James, Genve, 1913, surtout chap. IV.
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voit trop comment elle pourrait sappliquer, en un sens prcis, aux vrits scientifiques, impersonnelles, qui liminent, avec passion, toutes les passions. Sa philosophie est un retour voulu, sincre, un tat dans lequel la nature elle-mme nous apparat gonfle de toutes nos motions ; elle est une prdication qui prtend sappuyer sur la nature de la ralit, mais qui en fait se donne, de lunivers, une image conforme ses besoins 1. Ce qui parat avoir engag M. F. C. S. Schiller, professeur lUniversit dOxford, dans une doctrine voisine de celle de James, quil appelle lhumanisme, ce sont les dangers de p.1045 labsolutisme idaliste, ds quon veut le transporter dans la pratique : la croyance au caractre illusoire de laction, du changement, de lvolution conduit au quitisme. Labsolutisme repose sur une erreur, sur la prtendue ncessit de ne concevoir une ralit que comme partie dun tout, sous prtexte que toute vrit est cohrente en elle-mme et cohrente avec les autres. Le pragmatisme, qui dsigne proprement la mthode humaine pour atteindre la vrit, voit au contraire en elle une chose concrte et individuelle ; ce sont les gnralits qui sont cohrentes, et lon perd cette cohrence mesure que lon prcise davantage le dtail, au contact de lexprience. Il y a dailleurs, dans notre exprience, plusieurs mondes, sans cohrence lun avec lautre : lexprience immdiate et quotidienne ne reconnat pas son monde dans celui que lui prsente le savant ; et le physicien ignore le concept du monde du biologiste. De tous ces mondes, en est-il un qui soit le vrai, comme le monde idal de Platon ? Nullement (et ici le pragmatisme penche vers lidalisme), chacun de ces mondes est une construction relative nos intrts humains ; Protagoras a dit plus vrai que Platon : la connaissance ne suppose aucun dualisme, aucune rfrence une ralit dtermine. Il semble parfois que M. Schiller est trs prs du solipsisme. Mais sa doctrine est plutt une sorte de mtaphysique de lvolution, en prenant lvolution en un sens trs diffrent de Spencer, comme un processus rel et irrversible dun monde sans cesse incomplet, et qui se complte par des initiatives individuelles et imprvisibles : cet volutionnisme (et cest ce qui explique parfois la tendance au solipsisme) est monadologique et il fait appel linteraction desprits agissants et libres ; mais cest une monadologie sans continuisme ; de nouvelles interactions peuvent se produire avec des mondes inconnus. Schiller admet dailleurs une sorte de salut final, une harmonie totale et un Dieu personnel et unique 2.
Cf. Emmanuel LEROUX, Le pragmatisme, p. 90-109. uvres principales de James : The Principles of Psychology, 1890 ; Psychology, 1892 (tr. fr. 1903) ; The Will to believe, 1897 (tr. fr. 1916) ; The Varieties of Religions Experience, 1902 (tr. fr. par ABAUZIT, 1904) ; Pragmatism, 1907 (tr. fr. 1911) ; A pluralistic universe, 1909 (tr. fr. sous le nom de Philosophie de lexprience, 1910) ; Extraits de sa Correspondance, trad. Delattre et Le Breton, 1924. Cf. E. LEROUX, Le pragmatisme, Ire partie ch. VI. Ouvrages de Schiller : The Riddles of Sphinx, 1891 ; Studies in Humanism, 1907 (tr. fr. 1909).
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mme temps que M. Schiller, sept autres membres de lUniversit dOxford faisaient paratre en 1902 le Personal Idealism, qui contenait un programme commun dont les deux articles principaux taient : toute ide doit tre prouve au contact du rel ; toute action est laction dune personne. Le pragmatisme soppose, en apparence, labsolutisme, en admettant la discontinuit comme marque du rel et lincohrence comme condition de la libert et de lindividualit. Mais il y a peut-tre une autre unit, toute diffrente de la totalit absolue et quil incombe au pragmatisme de rechercher : tel parat tre le sens de la pense de M. J. Dewey, professeur lUniversit Columbia 1 [Revue]. Selon lui, la philosophie spuise vainement retrouver une unit entre les fragments dun univers quelle a elle-mme scind en morceaux ; que ce soit lunivers de la science physique, tout mcanique et priv de moralit, ou lunivers qualitatif de la perception commune, on sefforce de retrouver lunit ; lidalisme voit dans la physique une construction mentale, et il rsorbe le matriel dans le spirituel ; mais dans ce spirituel , il reste la dualit du sensible et du rationnel, de la conscience finie et de la conscience totale, et lon ne peut faire voir comment et pourquoi la Pense absolue sest scinde. Le matrialisme, inversement, absorbe la conscience dans la nature, mais nexplique pas pourquoi, avec cet trange piphnomne quest la conscience, apparat un monde de valeurs, distinct du monde des existences. Ces faux problmes, selon M. Dewey, viennent de ce que lon voit dans la connaissance une contemplation : quoi il oppose son instrumentalisme ou fonctionnalisme , qui revient la conception la plus vulgaire de la connaissance : la connaissance est une activit dirige ; elle est une partie fonctionnelle de lexprience ; la pense na pas sa fin en elle-mme ; elle est une phase de la vie, un vnement qui se produit chez ltre vivant dans p.1047 certaines conditions dfinies ; elle a lieu (Spencer lavait dj remarqu) en cas de conflit entre les impulsions actives et consiste en un effort pour reconstruire notre activit interrompue par une adaptation la situation nouvelle ; lide est une hypothse daction ; elle ne se refre qu lavenir, et celle qui nous guide vritablement est vraie . La rationalit de la nature, affirme par le physicien, nest pas un postulat thorique, mais une croyance qui laisse lactivit intelligente la possibilit dune intervention rationnelle qui la change ; elle veut dire que lactivit intelligente de lhomme nest pas quelque chose qui sintroduit en lui du dehors ; cest la nature ralisant ses propres potentialits en vue dune production plus pleine et plus riche dvnements . De la mme manire, notre activit morale nest pas dirige par une ide toute faite et pralable du bien moral ; elle a au moins trois principes dorigine distincte, le bien conu comme fin, la rgle du devoir
p.1046 En
Cf. E. LEROUX, Le pragmatisme, p. 140-160 ; Revue de Mtaphysique, 1931, p.107.
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et lapprciation dautrui ; do les problmes moraux qui viennent de la ncessit de concilier ces trois principes 1. On reconnat facilement dans cette pense quelque chose de lhglien qua dabord t M. Dewey ; il prtend raliser, mais dune faon plus parfaite que Hegel, lunit spirituelle ; le malaise de la pense contemporaine vient pour lui, comme pour Hegel, de lopposition de lidal et du rel, de lesprit et de la nature, qui sexprime par exemple par les comptences irrductibles de lhistorien et du mathmaticien, du moraliste et de lingnieur. La pdagogie ordinaire entretient cette opposition en formant des hommes daction chez qui la pense est sacrifie, o en cultivant la pense abstraite. M. Dewey est trs loin de ramener ni mme de subordonner la pense laction ; il montre au contraire que la pense est une phase indispensable de laction lorsquelle est complexe et en progrs, et, par l, son pragmatisme rhabilite la pense, loin de la sacrifier. Mais sa conception p.1048 de la pense lamne inverser les degrs dintelligibilit ; ce quil y a de plus intelligible, ce ne sont pas les objets des mathmatiques et de la physique, mais ceux de lhistoire et des sciences de lhumanit, quil est possible de comprendre et de raliser intellectuellement mieux que les autres ; car lhistoire, cest prcisment lesprit en travail dans la nature et dans la socit 2.
III. GEORGES SOREL

Georges Sorel (1847-1922), sinspirant de M. Bergson, identifie lhomo sapiens lhomo faber ; le savant qui construit des hypothses fabrique idalement un mcanisme qui doit fonctionner comme les mcanismes rels ; la science est dirige non pas vers la connaissance spculative, comme le veulent les littrateurs, mais vers la cration dun atelier idal dou de mcanismes fonctionnant avec rigueur 3. Une hypothse a donc toute sa valeur comme moyen daction sur les choses : il ny a pas exiger delle une valeur de reprsentation effective du rel. Le positivisme excluait les hypothses en physique, et, du mme coup, il admettait dans lhistoire une loi ncessaire dterminant la suite des vnements. Du mme coup, G. Sorel pense quil faut rtablir les hypothses dans leur droit, et laisser place, dans la dtermination de lavenir social, lobscur, linconscient et limprvisible. De mme que les hypothses dirigent notre action sur la nature, des croyances doivent dterminer notre action sur cet obscur avenir social : lagitateur socialiste se sert de la grve gnrale, comme le physicien de son hypothse ; il sait que cette grve est un mythe, comme le physicien sait que lavenir considrera ses
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Bulletin de la socit franaise de philosophie, octobre 1930. crits de Dewey : Studies in logical theory, Chicago, 1903 ; Creative intelligence, New-York, 1917 ; Human Nature and Conduct, 1922 ; Dveloppement du pragmatisme amricain, Revue de Mtaphysique, 1922, n 4 [cf. liens en fin de bibliographie]. 3 Illusions du progrs, p. 283.
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hypothses comme vieillies : mais cest un mythe crateur daction. Entre la rvolution p.1049 sociale, qui doit dtruire ltat pour le remplacer par des organisations syndicales et la philosophie antiintellectualiste, Sorel voit un rapport troit ; il lui semble que cette philosophie est celle du travailleur, faisant consister lintelligence non dans une idologie destine masquer des apptits (telle que la philosophie bourgeoise du progrs la fin du XVIIIe sicle), mais dans un programme daction sur la nature (Cf. Rflexions sur la violence, 1900).
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CHAPITRE X LIDALISME
@ Lidalisme inspir de Hegel, qui renat alors, celui de Bradley et Bosanquet en pays anglo-saxon, celui de M. B. Croce en Italie, auxquels il faut ajouter celui de Hamelin ragit, dune manire tout autre que les doctrines de laction, aux philosophies ngatives de la seconde moiti du XIXe sicle.
p.1050
I. LIDEALISME ANGLO-SAXON : BRADLEY, BOSANQUET, ROYCE

Chez Green, lunit synthtique de laperception de Kant devenait un principe mtaphysique, et la loi de la connaissance, une loi de ltre. La doctrine de Bradley (1846-1924), professeur lUniversit dOxford, quil se refuse lui-mme appeler un idalisme, est plus complexe 1. Deux thmes la dominent : dune part linsuffisance de toutes les relations, catgories ou concepts, tels que substance, cause, etc., pour dfinir la ralit absolue ; dautre part, lAbsolu est atteint par le contact direct avec les choses dans la sensation, exprience indivisible et varie, une et dune richesse concrte infinie, bien quon ne puisse pas la dire diverse comme si elle tait compose de morceaux. Mais ces deux thmes se dfinissent et sentre-croisent dune manire parfois complique. Le premier se dmontre par le caractre illusoire dune notion qui, depuis le criticisme de Hume et Kant, paraissait presque universellement accepte, cest celle de relation externe : la relation spatiale et temporelle, comme la relation de causalit ou toute autre, existe en soi comme une sorte de moule, extrieur aux termes quelle met en rapport. Pour Bradley, il nexiste que des relations internes, cest--dire que, revenant au point de vue de Leibniz, il pense que tous les rapports entre deux termes ont leur raison et leur fondement dexistence dans les termes eux-mmes ; et si on lui objecte la notion dun espace gomtrique, simple juxtaposition indiffrente aux termes, il rplique que lespace ainsi compris est une pure abstraction qui natteint pas le tissu de rapports internes dont est faite la ralit.
p.1051 1
uvres de Bradley : The Principles of Logic, 1883, nouv. d. 1922 ; Appearance and Reality, 1893. Sur Bradley : ROGERS, English and American philosophy since 1800, p. 250-263, 1922 ; DUPRAT, La mtaphysique de Bradley, Revue philosophique, 1926 [cf. liens en fin de bibliographie].
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La ngation des relations externes laisse-t-elle quelque place lide mme de relation ? On pourrait dabord en douter quand on voit ce premier thme se transformer dans le second : pas de relations, disait Hume, donc la ralit se rsout en une poussire dtats isols ; pas de relations externes, dit Bradley, donc la ralit est un tout cohrent, un, individuel, qui concide avec le donn, avec lexprience sentie et sentante, une exprience qui nest pas une relation dun sujet un objet, mais une certaine prsence de lobjet qui est un fait indescriptible et inexplicable. Que limmdiatet de ce donn, de cette exprience, soit le motif du rejet des relations externes, cest ce qui parat dabord clair : cest pourtant ce qui le devient beaucoup moins, lorsque lon voit cette exprience immdiate, dune part place au bout dune dialectique qui tend vers elle comme la dialectique hglienne tendait vers lesprit, et dautre part, servant en un certain sens de point de dpart une nouvelle dialectique. Voyons dabord le premier point : la dtermination conceptuelle ou catgorie qui, un gard, est une dtermination fausse du rel, est, un autre gard, une dtermination incomplte : p.1052 tout jugement, selon Bradley, est la dtermination de la ralit par un concept, du that par un what ; or cette dtermination se montre toujours inadquate la ralit, et elle exige dtre complte ; un jugement ne peut tre vrai que sil embrasse toutes les conditions dont sa vrit dpend ; or, de proche en proche, on verra que ses conditions sont lexprience intgrale : en elle seule disparat laltrit que la pense trouve toujours devant elle sans labsorber ; en elle les dterminations fausses auront leur vrit par une sorte de transmutation ; entre lapparence et la ralit, il y a donc la diffrence du fragmentaire au total, condition de ne pas concevoir le total comme une collection de fragments, mais cette fragmentation comme issue dune raison discursive qui reste la surface. Mais cette thorie du jugement est visiblement imbue de pense hglienne ; elle oriente la pense vers un Geist, une ralit concrte et universelle : et par l ne vient-elle pas se heurter la thse qui dfinit la ralit par lexprience concrte individuelle ? Car une pareille exprience est finie, elle ne peut apparatre comme relle. La preuve en est le changement o nous la voyons prendre successivement divers caractres ; le changement de fait est, daprs Bradley, le symptme de lincomplet, au mme titre que la dialectique des concepts. Cette ralit totale nest-elle pas au-dessus des centres finis que constitue chaque exprience individuelle ? Mais, sil en est ainsi, quest la doctrine bradleyenne ? Une philosophie de lexprience qui dfinit le rel comme un donn authentique, ou une dialectique hglienne qui le place au-dessus de tout donn ? Cest le Bradley hglien qui sent le besoin dune sorte de thodice, et des plus traditionnelles, dune justification du mal, de lerreur, du particulier, en les considrant comme des parties dun tout quils enrichissent, condition de ne pas les en isoler et de ne pas les considrer abstraitement ; cest lui qui fait de lAbsolu une ralit totale plus quindividuelle et plus que morale,
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Mais sans doute, est-ce le Bradley de lexprience p.1053 qui voit dans le moi et le systme de moi ce que nous possdons de plus lev 1 et qui incline vers lide de temps particuliers chaque individu qui ne sont pas relis en un temps unique, ou mme vers lide dune multiplicit despaces ? Ou plutt faut-il dire que, selon la tradition dun certain idalisme, celui de Plotin, de Spinoza, de Hegel, il nadmet labsolu que riche de toutes les dterminations individuelles, quil transmue en modes ternels ? Un hglien anglais de la mme gnration, Laurie (Synthetica,1906), voit la ralit divine dans lacte de se rvler soi-mme dans les moi finis, la nature tant le mdium de cette rvlation. Le mrite de B. Bosanquet (1848-1923), professeur Saint-Andrews (Logic, 1888 ; Value and Destiny of the Individual, 1913 ; What Religion is, 1920), est surtout de faire ressortir tout ce que lexprience peut apporter de vrifications un idalisme tel que celui de Bradley : exprience de la vie commune dans la socit et la politique, exprience de lunit et de la permanence du milieu physique, exprience dun autre monde comme le monde de lart dont les valeurs compltent le ntre : llment commun toutes ces grandes expriences, surtout esthtiques et religieuses, cest de satisfaire lesprit, de le faire chapper la contradiction non par une construction idale, mais par une ralit exprimente o tout est cohrent. Il ny a pas, pour Bosanquet, de pense pure, de logique pure, duniversel qui ne soit quun prdicat gnral : la logique est la connaissance de la structure des choses ; elle les rend pensables, et luniversel est lunit plastique dun systme incluant le dtail . Lorigine de labsolutisme est dans une raction contre lindividualisme ; cette raction va, chez Bradley, jusqu dnier lindividu, avec sa vie temporelle et son effort quotidien, toute ralit vritable, comme Plotin qui ne voyait la ralit vraie de lindividu que dans une intelligence ternelle p.1054 que leffort pratique essayait vainement dimiter. Labsolutisme est-il donc incompatible avec toute vue de lunivers qui prend au srieux les souffrances, les luttes et les actions de lindividu ? Les exigences de la pense spculative condamnent-elles les certitudes de la vie pratique ? Cest leur union que tente en Amrique lidalisme de Josiah Royce (1855-1916) (The Spirit of modern philosophy, 1896 ; The World and the Individual, 1900-1902). Le thme foncier de Royce est une ide trs caractristique de la mentalit religieuse amricaine : Le monde dans lequel lhomme libre se tient droit et avance est le monde de Dieu, tout en tant le sien . Une ide na de valeur pratique que si elle est tout fait individualise et nest semblable aucune autre : la gnralit est signe dun dfaut. Le Moi absolu aurait cette gnralit dficiente, sil ne sexprimait par une grande varit dindividus qui se font chacun librement leur destine. Royce reste moniste, parce que toute pense implique le monisme : penser un objet, pour la plupart, cest avoir une image
1
Cit par J. WAHL, Les philosophies pluralistes, p. 13, 1920.
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de lui ; lobjet resterait donc extrieur la pense ; mais la pense nest pas dans limage, elle est dans le jugement qui signifie lobjet, ou bien qui en doute ; ce jugement na de valeur que si nous supposons une pense plus parfaite que la ntre, et qui possde lobjet, pour laquelle il ny ait plus de question ou de doute ; il ny a de vrit que si un seul moi inclut toute pense et tout objet. La vie de ce moi absolu est la connaissance des individus divers dans lesquels il se ralise ; cet absolu est donc toujours incomplet. Royce a-t-il russi dans sa tentative ? Elle est peut-tre moins loin quil ne parat de la pense de ses prdcesseurs et de Hegel, leur instigateur tous : tous ont voulu concevoir un univers riche, que la pense, loin de desscher et dabstraire, justifiait dans sa ralit concrte. On trouve chez un idaliste comme lord Haldane (connu dailleurs comme homme dtat anglais) (The Pathway to reality, 1903) cette ide foncire que la connaissance nest pas la relation dune substance une autre, mais p.1055 bien la ralit fondamentale, condition dentendre par connaissance non la gnralit logique, mais tout ce qui donne ce que nous sentons une signification pour nous . M. Muirhead, professeur Birmingham (Contemporary british philosophy, 1924, p. 316), qui accepte le principe de la philosophie de Bradley, pense quelle prte lattaque en niant la ralit spare du fini, et voit le progrs de la philosophie dans une recherche de la dmonstration de la valeur positive du fini. M. J. B. Baillie (The idealistic construction of experience, 1906) a une proccupation trs analogue lorsquil admet plusieurs sortes dexpriences irrductibles les unes aux autres ; certaines paraissent presque acheves, comme lexprience sensible ; dautres comme lexprience scientifique sont en croissance, en mme temps que lindividu crot par elle ; lindividu leur donne une valeur trs diffrente, selon que, par elles, il se perfectionne plus ou moins ; leffort vers lunit a donc pour condition une grande varit. Ce sens du concret individuel finit par sopposer la thorie de luniversel concret. M. Joachim (The nature of Truth, 1906) avoue limpossibilit de comprendre comment lAbsolu, total et cohrent, exige, pour se maintenir, des connaissances finies telles que la ntre, systmatisation logique incomplte, dtermination prcaire du that par un what, qui est un adjectif voyageur . M. Mc Taggart (The Nature of Existence, 1921-1928) arrive mme donner de lhglianisme une interprtation individualiste : les seules substances sont pour lui des moi, des parties de moi ou des groupes de moi ; Dieu est luimme, comme chez Mill et James, un tre fini, puissance limite. De lidalisme, semble persister chez M. Mc Taggart, la mthode plus que la doctrine ; partir de deux prmisses empiriques : quelque chose existe, et ce quelque chose est diffrenci, il pense pouvoir dduire toutes les catgories du rel. M. Howison, qui voit dans lAbsolu une communaut de moi plutt quun moi singulier (The Limits of Evolution, 1901), aboutit franchement au pluralisme, bien quil reste idaliste et kantien : toute existence p.1056 rduite celle des esprits, la nature nexistant que comme leur reprsentation commune et ntant objective que parce quelle est commune la socit des esprits,
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cette socit mue par un idal rationnel sous la conduite dun Dieu qui agit non comme cause efficiente mais comme cause finale, autant dides qui loignent rsolument lidalisme de labsolutisme. Lide de cette socit des esprits se retrouve chez M. Ladd (Theory of Reality, 1899), et M. Galloway voit aussi dans le monde une srie de monades hirarchiss (Philosophy of Religion, 1914). Un trait analogue se retrouve en Amrique chez M. Hocking (The Meaning of God in human experience, 1912 ; Human Nature and its Remaking, 1918) qui fonde son ralisme social sur la ncessit, pour donner une validit la connaissance, dune relation de mon esprit avec un autre esprit, indpendant de la nature, connaissant toutes choses, et par qui, seul, je puis tre en relation avec des esprits analogues moi. Lindpendance des individus, le dualisme dans la connaissance, la ralit du processus temporel, Dieu lui-mme voluant dans le temps, voil tout ce qui amena en Angleterre M. A. Seth Pringle-Pattison (Hegelianism and Personality, 1887 ; The Idea of God, 1917) critiquer lhglianisme, sans pourtant abandonner lide bradleyenne dune exprience qui embrasse toute chose et rsout ainsi les contradictions de la ntre. Ainsi, en Angleterre et en Amrique, depuis 1900 surtout, lon assiste une sorte de dissolution interne de cet absolutisme idaliste qui, dans sa protestation contre lindividualisme, avait dpass la mesure. Mais il faut ajouter que cette destruction sest opre sous la pression dautres doctrines qui ont leur centre moins dans le problme de la ralit que dans le problme de certaines valeurs humaines que le rle de la philosophie serait de justifier. Telles sont dj ces doctrines de la croyance qui sopposent la fois un naturalisme et un absolutisme qui, leurs yeux, sont quivalents parce quils anantissent les valeurs de ltre p.1057 fini. La posie de Tennyson (1809-1892) a fait sans doute beaucoup pour rpandre un tat desprit dfavorable ces doctrines scientistes qui remplaaient le Dieu de la religion par des lois impersonnelles. M. J. Balfour (The fundations of Belief, 1895), un homme dtat connu, a montr comment la philosophie naturaliste tait incapable dexpliquer non seulement la valeur que lhomme attribue lart, la morale et la religion, mais celle mme de la vrit ; car si notre croyance la vrit a les causes (slection naturelle, association, etc ...) que lui donne le naturalisme, ces causes suppriment la valeur objective qui est lie au mot vrit. Et M. Sorley (On the Ethics of Naturalism, 1885 ; Moral Values and the Idea of God, 1918) veut que la nature, loin dtre un absolu, fasse partie du mme univers rationnel que nos valeurs, et mme quelle ne soit quun instrument pour la dcouverte des valeurs qui perfectionnent le moi. Le naturalisme faisait natre la conscience et lesprit de la nature ; une de ses plus ordinaires rfutations, commencer par les Stociens et Plotin, a t, en partant de lautre extrme de lesprit, de voir, dans les forces naturelles, des esprits ou des mes : trs diffrente de lidalisme critique, cette doctrine a souvent t soutenue, dans la priode actuelle, en Angleterre et en Amrique. Hinton (The Life in Nature, 1862) prtendait, comme Plotin, que la conviction
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de linertie de la matire venait seulement dun dfaut de notre perception ; il suffit de rtablir, la place de lintellect, les organes de la connaissance spirituelle pour saisir la vie partout ; la vision dune matire inerte vient du pch ; o il y a manque damour, il y a matire. Le principe de continuit est pour Read (The Metaphysics of Nature, 1905 ; The Origin of Man, 1912) le vritable argument du panpsychisme : la conscience ne pourrait jamais natre, si elle ntait originairement en tout tre. M. J. Ward dont le clbre article Psychology, dans lEncycloypdia Britannica a tant fait pour substituer la psychologie volontariste lassociationnisme, sappuie sur le mouvement de p.1058 critique des sciences et surtout sur Stanley Jevons, pour combattre le naturalisme, en montrant le caractre purement hypothtique, mthodologique des concepts du mcanisme (Naturalism and Agnosticism, 1899 ; The Realm of Ends, 1911) : la question des rapports de lme et du corps est insoluble, si lon naccepte le panpsychisme ; les monades du corps sont subordonnes la monade centrale et utilises par elle, peu prs comme le citoyen utilise les services de ltat. Cette monadologie aboutit un thisme ; on ne trouve quen Dieu un fondement pour assurer la correspondance des monades et le triomphe final du Bien.
II. LIDALISME ITALIEN

@ Le dveloppement de linfluence hglienne en Italie date dj du milieu du sicle, o elle est lie au mouvement politique vers la libration et lunit de lItalie : la notion de ltat comme totalit et but final, auquel les individus doivent se soumettre, apparat alors comme la notion centrale du systme : les traductions et commentaires de Hegel pullulent ; Spaventa (1817-1883), de Naples, fut un de ceux qui contriburent le plus rpandre ses ides. De nos jours, lesprit hglien saffirme avec M. B. Croce et M. Gentile. Philosophie partielle est un concept contradictoire, la pense pense tout ou rien, et si elle avait une limite elle laurait comme une limite pense et par consquent dpasse (Philosophie de la pratique, 1909, tr. fr. 1911, p. 274), telle est la formule hglienne par laquelle M. Benedetto Croce affirme lidalisme absolu contre le criticisme de Kant. Traducteur de lEncyclopdie en italien, M. Croce voyait la partie scabreuse de la doctrine de Hegel dans la philosophie de la nature et de lhistoire, ces fausses sciences ; mais il en garde la dcouverte de Hegel , son uf de Colomb , qui est la synthse des contraires : Les contraires ne sont pas une illusion, et lunit nest pas une p.1059 illusion. Les contraires sopposent entre eux, mais ils ne sopposent pas lunit, puisque lunit vraie et concrte nest rien que lunit ou synthse des contraires 1. La philosophie de Croce est donc immdiatement une philosophie de lEsprit. Son dveloppement a lieu en quatre moments ou
1
Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel, 1907 ; trad. fr., 1910, p. 16.
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degrs, correspondant aux quatre parties de sa Filosofia dello Spirito : lesprit est dabord intuition ou reprsentation de lindividuel, qui est objet de lEsthtique (Estetica, 1902, tr. fr. 1904) ; puis il est conscience de luniversel et de son unit avec lindividuel (Logica come scienza del concetto puro, 1909). Ces deux degrs constituent la sphre thorique, laquelle soppose la sphre pratique ou celle du vouloir : le vouloir est dabord vouloir du particulier, activit conomique qui veut et ralise ce qui se rapporte seulement aux conditions de fait dans lesquelles lhomme se trouve ; il est ensuite vouloir de luniversel, cest lactivit thique qui veut et ralise ce qui se rapporte, en mme temps qu ces conditions, quelque chose qui les dpasse (Filosofia della Practica). Par la fondation, en 1903, de sa revue La Critica, M. Croce a beaucoup fait pour rpandre, dans lItalie contemporaine, le ralisme politique hglien : dans le chapitre III de la IIIe partie de sa Philosophie de la Pratique, il montre comment les lois ne sont que des gnralits abstraites, incapables de prvoir le concret, et doivent tre considres comme un simple auxiliaire des volitions relles, la manire de thories scientifiques, qui, prises en elles-mmes et en dehors de leur fonction interprtative du concret, ne sont que des pseudo-concepts. Selon un esprit analogue, il condamne dans un rcent mmoire (Revue de Mtaphysique, 1931, p. 7) lantihistoricisme, ce rationalisme abstrait qui prconise la construction de la vie humaine en la coupant de la vie mme, qui est lhistoire... et matrialise les valeurs spirituelles et les rend inertes en les faisant transcendantes . Cette tendance au concret (au sens hglien du mot, p.1060 comme universel) anime les nombreux travaux de M. Croce sur lesthtique, la critique littraire et lhistoriographie. A ct de M. Croce, M. G. Gentile, rattachant sa pense la tradition italienne, voit lAbsolu dans un acte crateur de lesprit qui est immanent toute ralit (Teoria dello spirito come atto puro, 1916, trad. fr., LActe pur ; 1925) ; historien de la philosophie du Moyen ge et de la Renaissance, diteur du philosophe italien G. Bruno, il pose sa doctrine propre par rapport lhistoire, dont il la considre comme le dveloppement. Notre thorie, crit-il (p. 217), affranchit lesprit de toute limite despace et de temps ainsi que de toute condition extrieure... ; elle voit dans lhistoire non le prsuppos, mais la forme relle et concrte de lactualit spirituelle, et en tablit ainsi la libert absolue. Deux principes la rsument : le seul concept de la ralit est concept de soi... ; il ny a dautre matire dans lacte spirituel que la forme elle-mme, en tant quactivit . Il sensuit que la philosophie nest pas contemplation, mais participation, par la vie morale et politique, cette activit cratrice.
III. HAMELIN
@
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La doctrine dOctave Hamelin (1856-1907), expose dans les lments principaux de la reprsentation (1907, 2e d., 1925), se rattache au nocriticisme de Renouvier par son point de dpart ; elle est en effet la construction dune table des catgories dont la premire est la relation ; la liste des catgories : nombre, temps, espace, mouvement, qualit, altration, spcification, causalit, personnalit, est visiblement ne dune rflexion sur la liste de Renouvier ; il intervertit lordre du temps et de lespace, celui du mouvement (le devenir chez Renouvier) et de la qualit ; il ajoute la qualit la spcification, et au mouvement laltration ; cela ne change nullement lesprit de la table, avec son passage des relations abstraites, qui p.1061 dterminent lobjet, aux relations concrtes, qui dterminent le sujet. De plus, chaque catgorie est prsente comme la synthse dune thse et dune antithse ; par exemple, le nombre chez Hamelin comme chez Renouvier est une synthse de lunit et de la pluralit ; et Hamelin a en gnral suivi Renouvier dans ces dterminations. Enfin les catgories sont, comme chez Renouvier, des lments de la reprsentation et non pas, comme lIde hglienne, des dfinitions de labsolu. Mais Hamelin a voulu en outre rsoudre un problme qui tait seulement pos par Renouvier dans les termes suivants : Construire le systme des rapports gnraux des phnomnes, lever un difice dont ces rapports dterminent les lignes principales, si bien que les faits connus ou connatre y aient tous leur place marque ou suppose, cest le problme de la science , (Premier Essai, 2e d., p. 323). Cette construction, Renouvier, qui prend les catgories comme des donnes de lexprience, ne lavait pas accomplie, et cest elle que tente Hamelin au moyen dune mthode synthtique qui ne doit laisser aucune notion isole, cest--dire dune mthode analogue celle de Platon et de Hegel. On connat dautre part le grave conflit qui existe entre le systme hglien et lesprit renouviriste dont sinspire Hamelin : la dialectique hglienne aboutit lEsprit, un universel concret qui, selon Hamelin, nest autre chose que lUn absolu des Alexandrins o sombre toute individualit ; selon le personnalisme de Renouvier, comme selon Hamelin, la catgorie suprme est la personne. Il faut donc que la mthode synthtique ne soit pas solidaire de ces conclusions, et cest en effet ce que pense tablir Hamelin : ce qui le distingue de Hegel, cest la manire dont il conoit le rapport de la thse et de lantithse, non pas comme un rapport de termes contradictoires qui sexcluent, mais comme un rapport de termes contraires ou corrlatifs qui sappellent et qui, ainsi, au lieu de tendre vers le nant de la thologie ngative, vont vers des affirmations qui se compltent. ce point de vue, la partie dlicate du systme dHamelin est dans le dernier chapitre o il montre comment la personnalit, ne de la synthse de la causalit et de la finalit, achve le mouvement dialectique : on conoit comment des sries causales, diriges par une fin, forment ce quHamelin appelle un systme agissant qui a en lui toutes les conditions de son activit et
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par consquent son indpendance. Mais que ce systme agissant soit prcisment ce que nous appelons la personne consciente et libre (plutt par exemple que le monde ou cosmos, ou plus simplement lorganisme vivant), cest ce qui parat moins dmontr. Ce point admis, Hamelin nous prsente de lunivers une vision parente de celle du personnalisme : mais ce nest pas par une nouvelle dmarche dialectique quil passe de la personne humaine la personne divine, libre, cratrice et providentielle ; cest par une exigence de perfection ; il ny a plus ici de ncessit ; on voit en effet la pense sactualiser et ne pouvoir sactualiser que dans et par la volont. Le premier instant est celui o lesprit accomplit son premier acte ; la premire cause est celle quil fait premire . La ncessit que nous avions vu triompher dans les rgions infrieures et abstraites de la reprsentation na plus de place ici, et nous voyons en mme temps que cette ncessit nest que laspect le plus superficiel du rel 1.
IV. LIDALISME ALLEMAND

@ Lidalisme dEucken (Geistige Strmungen der Gegenwart, 1904) est celui dun rformateur ; cest la prdication morale dun monde spirituel qui nous est rvl dans laction et la contemplation. Mais on peut parler en outre, depuis 1918, dune vritable renaissance de Hegel qui sest marque, en 1928, par la cration dune socit hglienne internationale, p.1063 dont le premier congrs a eu lieu en Hollande en 1930. En un ouvrage rcent (Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, 1929-31), Siegfried Marck a tudi ce mouvement, particulirement la dialectique nohglienne de R. Kroner dans Von Kant bis Hegel (1921-24) et Prolegomenen zur Kulturphisophie (1928) 2.
V. LIDALISME DE JULES DE GAULTIER

@ De Kant Nietzsche (1900), ce titre indique bien la nature de lidalisme de Jules de Gaultier : bien loin dtre, comme les autres formes de lidalisme, une tentative de restaurer les valeurs contre le naturalisme, il veut prouver que le problme des valeurs est tranger la philosophie proprement dite. Sensibilit morale et sensibilit mtaphysique sont deux points de dpart de deux visions du monde entirement distinctes ; partant de lune, on se reprsente un monde qui a quelque influence sur notre conduite, sur notre destine, sur notre bonheur ; il y rgne une finalit qui permet la connaissance
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Cf. sur Hamelin, Darbon, La mthode synthtique dans lEssai dHamelin. Revue de Mtaphysique, janv. 1929 [cf. liens en fin de bibliographie], et H.-Ch. Puech, Notes sur O. Hamelin, dans LEsprit, 1927. 2 Cf. Heinrich Levy, Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie, 1927.
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et laction ; et cest de cette exigence que se sont constitues presque toutes les philosophies, qui sont lies en gnral lespoir messianique dune heureuse fin. Partant de lautre, on a du monde une vision spectaculaire qui naccorde la ralit vritable aucun sujet, qui voit dans la pense la seule activit rpandue dans lunivers ; tous les objets et tous les sujets ne sont que moyens de reprsentation de cette infinie ralit. Le bovarysme est la doctrine qui dcouvre les illusions qui se cachent sous la premire de ces deux visions : Lexistence se conoit ncessairement autre quelle nest, tel est son principe (Le bovarysme, 1902 ; La fiction universelle, 1903 ; La dpendance de la morale et lindpendance des murs, 1907 ; La sensibilit mtaphysique, nouv. d., 1928). @
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CHAPITRE XI LA CRITIQUE DES SCIENCES

@ le dbut de la priode que nous tudions, beaucoup de penseurs, dorigine indpendante, reconnaissent que les sciences positives nont pas du tout le sens et la porte mtaphysique que leur donnaient Spencer ou Taine. Ds 1870, Lachelier, sappuyant sur la Critique du Jugement de Kant, avait montr que la recherche des lois de la nature suppose le principe de finalit tout autant que celui de causalit ; mile Boutroux, dans sa Contingence des lois de la nature (1874), avait fait voir, par une analyse interne de la connaissance scientifique, le dterminisme se dtendant peu peu mesure que lon passe des formes de ralit suprieures, la matire, la vie, la conscience. Cest alors que commence le mouvement de critique des sciences, qui restera dans doute lexpression caractristique des annes qui ont prcd et suivi la fin du sicle : on recherche le sens et la valeur des concepts fondamentaux dont se servent les sciences. Ce mouvement a deux caractres distinctifs : en premier lieu, il est dordre technique ; les recherches sur les principes de la gomtrie drivent des recherches purement techniques des gomtres non euclidiens ; la tte du mouvement se trouvent des mathmaticiens comme Henri Poincar et plus tard Cantor, M. Whitehead et M. Russell, des physiciens comme Duhem ; en second lieu, il est de nature toute positive, puisquil examine les principes des sciences non pas en eux-mmes et dans labsolu, ou en se rfrant des principes trs gnraux tels que ceux de contradiction ou de raison suffisante, mais bien dans le rle effectif et indispensable quils ont dans la connaissance p.1065 scientifique ; on juge quon ne peut examiner les principes que dans le contexte dont ils font partie ; lidal dductif dune science parfaite disparat non pas au profit de lempirisme, mais dun idal beaucoup plus complexe.
p.1064 Vers
I. HENRI POINCAR, P. DUHEM, G. MILHAUD

@ Henri Poincar (1854-1912), inventeur dune mthode nouvelle pour rsoudre les quations diffrentielles, auteur de travaux remarquables sur la mcanique cleste, rechercha, en philosophe, les conditions du travail scientifique quil pratiquait en savant. Dune manire gnrale, Poincar estime quon ne spare pas comme il faut dans les sciences ce qui est vrit exprimentale, ce qui est dfinition, ce qui est thorie ; lorsque lon dit, par
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exemple : les astres suivent la loi de Newton, on confond dans cette proposition, qui a lapparence dune vrit de fait deux autres propositions, lune qui est une dfinition, et qui par consquent reste immuable et invrifiable : la gravitation suit la loi de Newton, et lautre que lon peut contrler : la gravitation est la seule force qui agisse sur les astres. La critique de Poincar a consist en grande partie faire ce dpart : les proprits dont nous douons lespace mathmatique, homognit, isotropie, trois dimensions, ne nous sont pas donnes ; les proprits de la force mcanique (galit de laction et de la raction, etc...) sont de simples dfinitions. Mais do viennent ces affirmations et ces dfinitions ? Ce sont de simples conventions qui, thoriquement, sont tout fait libres. Mais, pratiquement, nous choisissons celles qui sont les plus commodes, cest--dire celles qui nous permettent dordonner les phnomnes avec les constructions les plus simples : Poincar admet le principe de Mach, celui de lconomie de la pense ou de la simplicit. Mais il est clair que la donne exprimentale reste indpendante de cette convention ; lexplication mcanique p.1066 dun fait est tout fait conventionnelle, et mme on peut dmontrer quun fait a une infinit dexplications mcaniques possibles : mais le fait reste la limite o sarrte notre libert. Poincar a donc marqu la part dinitiative du savant mais son conventionalisme nentame pas la conviction o il est que le savant atteint la ralit, dans la mesure o il reste dans le champ du relatif et des rapports. Il en est tout autrement du physicien Pierre Duhem (1861-1916), dans La thorie physique, son objet et sa structure (1906). Selon lui, ou bien lon voudra faire de la thorie physique une explication relle des lois, se vantant datteindre la ralit mme comme dans le mcanisme cartsien ; alors on rendra la thorie solidaire dune certaine conception mtaphysique du rel, et on lengagera dans des discussions sur lAbsolu ; ou bien on verra dans la thorie une simple reprsentation rsume et classe des connaissances exprimentales qui ne pntre en rien la ralit ; M. H. Bouasse (Thories de la mcanique) pense aussi que lessentiel dune thorie physique, ce sont les quations auxquelles elle conduit, et que rien ne permet de choisir entre des thories qui amnent aux mmes quations. Il faut ajouter (et ici P. Duhem devance, dans un article de 1894, de la Revue des Questions scientifiques, des ides reprises un peu plus tard par G. Milhaud et M. E. Le Roy) que lexprience physique contient dj en elle une interprtation thorique qui sajoute aux donnes immdiates : le physicien ne constate pas quun gaz occupe un certain volume, mais quune colonne de mercure affleure un certain trait : on ne peut conclure de ceci cela que moyennant toutes sortes de notions abstraites et dhypothses. Dans son Systme du Monde, Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic (5 vol., 1913-17), Duhem a suivi, dans lastronomie, lhistoire de cette double conception de la thorie physique, lune, celle qui veut atteindre le rel, fixant la science en une routine de plus en plus loigne des faits, lautre se pliant au contraire sans rsistance aux expriences nouvelles.
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Gaston Milhaud (1858-1918), qui enseigna les mathmatiques p.1067 avant de devenir philosophe et historien des sciences, montre dune manire particulirement nette comment la conception du monde de Taine ou de Spencer drivait dune transformation illgitime de la science en mtaphysique ; tout ce que les lois de la science moderne semblaient impliquer, comme contradictoire avec le fait de la libert, est contenu en ralit, non pas dans ces lois, mais dans une opinion a priori, suivant laquelle rien nchappe au dterminisme... Les progrs de la science nont rien chang la forme du dterminisme, tel quaurait pu le concevoir le premier penseur qui songea lier par une relation de quantit deux phnomnes les plus simples quon imagine (Essai sur les conditions et les limites de la certitude logique, p. 143, 1894). La science, bien loin dtre le simple enregistrement passif des relations externes comme lont cru Bacon et Comte, est uvre de lesprit et, comme telle, implique, dans sa cration mme, une certaine contingence (Le Rationnel, 1898 ; Le positivisme et le progrs de lesprit ; tudes critiques sur Auguste Comte, 1902). M J. Wilbois, dans ses articles de la Revue de Mtaphysique (1899-1901), a prsent dans le mme esprit une critique des fameuses mthodes de Mill ; leur application nimplique en apparence quun simple enregistrement de faits ; mais ces prtendus faits (par exemple la position de Neptune dans la dcouverte de Le Verrier) sont le rsultat de thories et de calculs, tout fait indpendants des mthodes.
II. LA CRITIQUE DES SCIENCES ET LE CRITICISME

@ Si la science est uvre de lesprit, on peut se proposer, en reprenant et en largissant la mthode kantienne, de montrer que ce sont des ncessits de lesprit qui la guident. Cest luvre qua entreprise Arthur Hannequin (1856-1905) dans son Essai critique sur lhypothse des atomes. Au dernier terme de lanalyse p.1068 rgressive, la physique amne voir dans le mouvement la dernire raison des choses : mais le mouvement comprend luimme un lment tout fait inintelligible, le continu, qui suppose en mme temps la continuit du temps et du lieu ; la mcanique nest donc pas une science purement intelligible : il ny a quune science qui atteint lintelligibilit parfaite que rclame lentendement, la science du nombre ou quantit discrte ; et il ny a quun moyen datteindre lintelligibilit parfaite dans la science du mouvement, cest dy faire pntrer la science des nombres : cest ce que fait latomisme. Hannequin en montre la ncessit en mcanique et en chimie ; en chimie notamment il ne saurait passer pour un rsultat brut de lexprience, puisque les lois dont on essaye de le dduire, loi de Gay-Lussac et loi de Dulong et Petit, ne sont que des lois approches.
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Cest dans un esprit analogue que M. A. Darbon a crit Lexplication mcanique et le nominalisme (1910). On ne peut plus admettre, la manire de Descartes, que le mcanisme exprime la ralit mme des choses : sensuit-il quil faut y voir une pure fiction et tomber dans le nominalisme de Mach ou de Duhem ? Ltude de la probabilit et des diverses formes de linduction amne croire que lesprit a le pouvoir de tirer de son propre fonds les ides qui clairent lexprience ; il ne sagit pas dides toutes faites, mais dides qui se font et se prcisent sans cesse pour mieux expliquer les faits mesure quils sont plus connus ; M. Darbon estime que laccord dune ide avec lensemble de tous les faits lui donne la plus solide dmonstration que comporte la forme de notre intelligence. Ncessits spirituelles, dit Hannequin au sujet des thories scientifiques : ncessit vitale, dit M. H. Vaihinger dans sa Philosophie du Comme si (Die Philosophie des Als Ob, 1911 ; 8e d., 1922). Sa doctrine, au reste, nest quune brillante mise en valeur de thses qui saffirmaient alors dans toute leur puissance, comme celle de la destination biologique des fonctions intellectuelles chez Nietzsche et chez M. Bergson qui se rattachent p.1069 ici au darwinisme, et le conventionalisme de Poincar. Il sagit de prouver quil ny a rien de tel quune pense thorique ayant en soi sa fin et sa valeur ; la doctrine contient deux thses fort distinctes entre elles. La premire cest que la pense na pas pour rle de saisir la ralit, mais de nous adapter au milieu ; elle est un instrument qui nous permet de cheminer avec scurit dune partie du rel une autre partie, grce la prvision. Il est remarquer que cette thse ne soppose nullement, elle seule, ce que la pense reprsente aussi la ralit ; M. Bergson montre par exemple que les catgories intellectuelles, bien que dorigine biologique, atteignent la ralit mme, lorsquelles se bornent la connaissance de la matire inerte et nchouent que si elles veulent sappliquer la vie. Le propre de M. Vaihinger est, au contraire, de lier indissolublement, la thse de la pense fonction biologique, cette seconde thse quelle est compose de fictions qui permettent ladaptation, mais qui ne reprsentent aucunement la ralit : la seule ralit cest lagrgat des sensations, mais la chose doue de proprits, la causalit ne sont que des fictions : lorsquelles ne savouent pas comme telles, cest dans leurs contradictions internes que M. Vaihinger cherche la preuve de leur caractre fictif : les concepts fondamentaux de la physique et des mathmatiques sont contradictoires : un atome qui est tendu, un infiniment petit quon limine comme zro, ce sont des fictions puisque ce sont des notions incohrentes ; mais il y a des fictions avoues, comme, en mathmatiques, la quantit ngative, irrationnelle ou imaginaire. Lconomie politique travaille avec la fiction de lhomo conomicus, insensible rien qu ses intrts ; la statue de Condillac, ltat commercial ferm de Fichte, ce sont encore des fictions. Cette notion de fiction est trs diffrente de la notion dhypothse qui est une supposition contrlable par elle-mme ou par ses consquences ; la fiction, tout au contraire, na pas tre confronte avec les faits, et cette exigence na mme aucun sens. Reste maintenant dmontrer que la fiction russit dans
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notre p.1070 adaptation au rel, non pas quoiquelle soit fiction, mais parce quelle est fiction : sur ce point, la pense de M. Vaihinger parat bien moins nette ; il sagit, semble-t-il, dune opration analogue lemploi du papier-monnaie ; tenant la place de lourdes marchandises, il favorise beaucoup les changes 1 ; de la mme manire, considrant lexprience comme si elle tait compose de choses, la matire comme si elle tait compose datomes, la courbe comme si elle tait faite de lignes droites infiniment petites, je trouve plus de facilit me diriger dans lexprience. Il ne peut sagir en aucun cas dassouplir une ralit qui est de fer ; il faut nous y plier. M. Vaihinger ne veut pas que lon confonde cette doctrine avec le pragmatisme ; et cest juste titre : le pragmatisme est une doctrine de la vrit, et il admet que notre action transforme les choses ; M. Vaihinger rve non limpossible assouplissement des choses, mais la flexibilit croissante de la pense par linvention des fictions. James veut finalement une religion vraie et prouve : pour M. Vaihinger, il est plbien de chercher la vrit dun mythe religieux, et il croit, comme la dit son matre Lange, quon ne rfute pas plus une religion quune messe de Palestrina : idalisme positiviste, irrationalisme idaliste, tels sont les noms quil donne sa doctrine.
III. LA CRITIQUE DES SCIENCES ET LE DVELOPPEMENT SCIENTIFIQUE MODERNE

@ La priode qui a commenc vers 1910 diffre beaucoup dgards de la priode prcdente : la tendance gnrale de la philosophie au dbut de notre sicle, est un retour limmdiat en de des constructions plus ou moins fragiles que lintelligence a cres ; le conventionalisme de Poincar sunissait lintuitionisme de M. Bergson, au pragmatisme de James pour p.1071 montrer que lintelligence ou bien natteint pas la ralit vritable ou bien la dfigure. Dans les rvolutions profondes quont subies depuis vingt ans les thories physiques, dans les vues nouvelles sur lvolution des tres vivants, dans les transformations de la psychologie, dans celles des thories juridiques, partout se manifeste un mme esprit quil est certes difficile disoler et de dfinir, mais qui parat porter dans le mme sens toute notre civilisation intellectuelle. Dune manire gnrale, on pourrait dire quelle est marque par labandon des vieilles oppositions sur lesquelles a longtemps vcu la philosophie, discontinu et continu, stabilit spcifique et transformisme, introspection et observation objective, droit et fait ; en chacun des premiers termes de ces couples, on voyait le point de vue de lintelligence humaine, et les conditions auxquelles elle est capable daborder le rel ; dans les seconds, on trouvait un
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Die philosophie des Als Ob, p. 288 sq.
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terme irrductible, irrationnel. Mais le discontinu est peut-tre un caractre profond du rel, et la continuit laspect que prennent les choses pour une connaissance superficielle ; ladage leibnizien est renvers par la physique contemporaine : la nature ne procde que par bonds. Mettre la discontinuit au fond des choses, cest, bien loin dimposer aux objets dexprience les cadres de lesprit, renoncer cet idalisme criticiste de Kant qui, dune manire plus ou moins latente, a inspir presque toute la pense du XIXe sicle ; peine aurait-on os, il y a peu dannes, parler de ces ralits discontinues que manient le physicien ou le biologiste, sans ajouter quelles taient des constructions de lesprit, et comme des formes quil imposait aux choses ; au moment o allait survenir la prodigieux succs de la thorie granulaire de la matire et de lnergie, on pensait en gnral que latomisme tait une vue sur les choses, impose par la nature de lesprit ou mme une simple fiction commode. Le problme critique pouvait snoncer ainsi : dterminer, en chaque ordre de questions, le point de vue ncessaire de lesprit sur les choses. Ne sagit-il pas au contraire dliminer, p.1072 en chaque ordre de question, le point de vue de lesprit, et, en gnral, tout ce qui nest que point de vue ? La thorie de la relativit, en physique, donne une illustration de ce mouvement dides, puisque son problme est dexprimer les lois physiques en faisant abstraction de tout point de vue particulier un observateur quelconque. Il semble en effet que, dans ses lignes gnrales, la thorie de la relativit de M. Einstein aille dans le sens dune pistmologie raliste. On a montr satit, depuis Kant, que le temps homogne et uniforme, o le physicien voit se drouler les vnements, et que lespace euclidien o il loge les vnements, portent la marque dune laboration de lesprit, dsireux de saisir les relations des phnomnes : notre reprsentation de lunivers est alors un mlange de ce qui vient de nous et de ce qui vient des choses ; elle dpend du point de vue de lobservateur. Peut-on dcouvrir des notions despace et de temps, telles que les vnements de lunivers puissent tre dcrits comme ils sont en soi, indpendamment de tout point de vue particulier ? Telle est la question que pose M. Einstein. Sa thorie a gnralis ce que les gomtres grecs avaient fait pour le proche et le lointain : dans lespace gomtrique invent par les Grecs, les proprits dune figure sont compltement indpendantes du fait accidentel pour elle dtre prs ou loin de lobservateur ; or, comme on la dit (Bergson, Dure et simultanit, 1922, p. 241), la rduction de la gravitation linertie a justement t une limination des concepts tout faits qui, sinterposant entre le physicien et son objet, entre lesprit et les relations constitutives de la chose, empchaient ici la physique dtre gomtrie ; on exprime le cours des vnements dune faon indpendante de ce caractre dentrer dans notre dure nous un certain moment de notre temps. Les thoriciens de la science sont habitus considrer le dterminisme soit comme un caractre de la ralit mme, soit comme une fiction ou
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convention commode et qui russit, mais p.1073 sans exprimer le fond de la ralit ; or, crit A. S. Eddington (La Nature du monde physique, 1929, tr. fr., p. 293), lapparition de la thorie des quanta a eu cette consquence que la physique nest plus maintenant attache un cadre de lois impliquant le dterminisme. Ds quon a eu formul les thories rcentes de la physique thorique, le dterminisme sest effondr et on peut se demander sil regagnera jamais son ancienne place : cest ici la prtendue ncessit de conditions subjectives de la science sur laquelle la philosophie est amene revenir ; la critique de la science y voyait des cadres, mais seulement des cadres ; le dveloppement effectif de la science y voit des prventions, que lobservation est incapable de justifier, ds quon cesse de prendre les choses en gros et dans les rsultats moyens.
IV. PISTMOLOGIE ET POSITIVISME

@ Lide centrale du positivisme tait de refuser tout contenu la philosophie en dehors des donnes des sciences. On la retrouve chez M. Abel Rey, qui identifie la philosophie la rflexion sur les sciences positives ; cest au point de vue des conditions du progrs scientifique que se place Abel Rey pour dfendre le mcanisme contre lnergtisme dOstwald et de Duhem (La thorie de la physique chez les physiciens contemporains, 1908 ; Le mcanisme et lnergtisme au point de vue des conditions de la connaissance, 1908) : caractre traditionnel du mcanisme, intelligibilit et clart, tendance suggrer des expriences nouvelles, autant de supriorits du mcanisme. Dans la seconde dition de la Thorie (1923), et dans ses travaux rcents, M. Abel Rey, suivant lvolution mme de la science depuis 1900, accentue le caractre raliste de sa pense : Rien ne nous autorise, crit-il, faire de latome un tre mtaphysique. Mais tout nous force le considrer comme un faisceau cohrent de relations physico-chimiques exprimentalement donnes . M. Henri Berr, qui a dabord t le thoricien de La synthse en histoire (1911) pour laquelle il a fond sa Revue de synthse historique, tente maintenant, dans une uvre beaucoup plus vaste, une synthse sans pithte, qui raliserait par la collaboration effective de tous les savants cette synthse des connaissances scientifiques sur laquelle Auguste Comte faisait reposer la philosophie. On trouve un esprit de synthse analogue chez lItalien Rignano, qui a fond, en 1906, la revue internationale Scientia.
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De ces tentatives est assez diffrente lpistmologie, qui est une analyse des conditions de la connaissance scientifique et qui va, par l, rejoindre une philosophie gnrale de lesprit. Lpistmologie de M. mile Meyerson (Identit et ralit, 1908, 2e d., 1912 ; De lexplication dans les sciences, 1921 ; La dduction relativiste,
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1925 ; Du cheminement de la pense, 1931) commence par une rfutation du positivisme ; mais il voit dans le positivisme avant tout le lgalisme, cest--dire la doctrine de philosophie des sciences qui cantonne la connaissance scientifique dans lnonc des rapports ; cest l le point de vue non seulement de Comte, mais de Mach et des nergtistes, qui sopposent toute thorie concernant la structure des choses et qui se rattachent troitement ce mouvement de la critique des sciences du dbut du sicle. Meyerson pense que la connaissance scientifique, telle quelle existe en fait, ne les justifie nullement : le savant construit des thories pour donner une explication des phnomnes et pour atteindre leurs causes relles. Trouver la cause dun effet, cest, lextrme, les identifier, montrer que leffet nest pas diffrent de la cause ; cest pourquoi toute la physique est commande par des principes dinertie et de conservation, qui liminent, autant quils le peuvent, le divers et lhtrogne pour lun et lhomogne ; elle voudrait liminer le temps, parce que lirrversibilit du temps, impliquant une direction dans le cours des sries causales, soppose cette identification ; elle voudrait liminer la qualit et arriver lunit de la matire, qui, dans les thories extrmes, sidentifie avec p.1075 lespace homogne. Ce procd didentification est-il propre la science ? Nullement, cest le procd mme du sens commun, que M. Meyerson tudie dans son dernier ouvrage : Le cheminement de la pense, o la pense spontane est rapproche de la pense scientifique. Dautre part, La dduction relativiste a pour but de montrer que la rcente thorie de la relativit obit la mme tendance, puisquelle est un vritable systme de dduction globale. Lesprit trouve dailleurs des rsistances : le principe de Carnot nonce que les transformations dune nergie en une autre ne peuvent se faire en un sens arbitraire ; de plus, il y a des irrationnels : la qualit sensible, irrductible au mouvement ; le choc et laction distance, galement incomprhensibles ; la finalit qui parat rgler tout ce qui, dans la science, est irrationnel. Il semblerait que ces rsistances mmes doivent suggrer la position de certains problmes mtaphysiques : o est le rel ? Est-ce du ct de lidentit o tout se rsout, ou du ct des diffrences ? Ou y a-t-il, comme chez M. H. Bergson, deux sortes de rel, un rel dtendu, homogne comme lespace et la matire, et un rel qualitatif ? (Il faut remarquer que la doctrine bergsonienne contient comme un de ses aspects, lpistmologie de M. Meyerson, puisque M. Bergson voit aussi la marche naturelle de la pense physique dans une rduction du divers lhomogne). M. Meyerson, purement pistmologiste, sinterdit de traiter ces questions ; il nen est pas moins vrai que laccord au moins partiel de nos principes de conservation avec le rel suggre lide dune sorte de ralisme qui est trs loign des thses de la commodit, de la fiction et de la convention. Ce ralisme tait dj celui de M. Bergson chez qui, seules, des interprtations errones trouvent le pragmatisme ; car cest
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bien, selon lui, des caractres absolus de la ralit matrielle que lesprit atteint, dans les principes de conservation. @
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CHAPITRE XII LA CRITIQUE PHILOSOPHIQUE

@ On a vu, dans les philosophies de laction et dans lidalisme, la raction qui saccomplissait en faveur de valeurs spirituelles qui ne trouvaient pas de place dans la reprsentation de lunivers des gnrations prcdentes ; dans ces doctrines, particulirement dans celle de M. douard Le Roy, la critique des sciences jouait dj un rle de premier plan ; nous parlons aussi dans ce chapitre de doctrines intimement mles en gnral au mouvement scientifique, surtout en Allemagne et en France : en Allemagne, lon assiste au rveil du criticisme kantien et la naissance de la philosophie des valeurs ; en France, le mouvement est puissamment aid par la cration de la Revue de Mtaphysique et de morale (1893) par M. Xavier Lon ; la Revue runissait comme collaborateurs savants et philosophes ; les Congrs internationaux de philosophie, dont linitiative est due M. Xavier Lon (le premier eut lieu Paris, en 1900), les sances de la Socit franaise de philosophie (depuis 1901), o les thses mises en discussion taient souvent soutenues par des savants (Langevin, Perrin, Le Dantec, Einstein) contriburent un rapprochement intellectuel intime entre science et philosophie restes si longtemps spares.
p.1076
I. LE NOKANTISME DE LCOLE DE MARBOURG

@ Tout lquilibre du kantisme originaire reposait, comme on la vu, sur la distinction entre lEsthtique transcendantale et lAnalytique transcendantale : les fonctions intellectuelles ne p.1077 peuvent sexercer si une matire ne leur est fournie par la sensibilit ; cest lexigence de la donne sensible qui conduit au phnomnisme idaliste et la chose en soi comme fondement inconnaissable des phnomnes. La ngation de cette dualit fait le caractre essentiel de l cole de Marbourg . Pour Hermann Cohen (System der Philosophie : Logik der reinen Erkenntniss, 1902 ; Ethik des reinen Willens, 1904 ; Aesthetik des reinen Gefhls, 1912), lactivit mme de la pense est en mme temps son contenu, et la production mme est le produit : ce qui, dans la pense de Cohen, soppose surtout Fichte pour qui tout produit est un arrt de la production et selon qui cest un idal irralisable de faire, de lactivit de la pense, son objet mme. Il nadmet pas davantage le concept absurde de logique formelle , qui vient, chez Aristote, du rapprochement malheureux de la logique avec la grammaire gnrale ; la pense qui fait
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lobjet propre de la logique est, comme lavaient vu Pythagore et Platon, la pense de la science dominante , en laquelle se fondent pense et rel, la science mathmatique de la nature. Cette pense nest pas synthse, ce qui supposerait, comme sa condition, un donn antrieur elle ; elle est tout fait originaire, et son principe est celui de l origine , de la gnration des objets par la pense, tel que Cohen pense le trouver dans le calcul infinitsimal, organe essentiel de la science de la nature ; on voit nettement dans ce calcul que la pense nest pas une simple organisation dun donn pralable, mais la production dun objet. La quantit infinitsimale permet en effet de saisir, dans leur ralit intellectuelle, le mouvement, lacclration et les lois de la nature ; loin dtre un artifice de calcul, elle est la vritable unit antrieure lextension et au nombre. Ainsi lon arrive la signification vritable du concept logique : on a confondu le concept avec lide, cest--dire avec un lment reprsentatif, et de l est ne toute la dcadence romantique ; mais le concept est, comme la vu Kant, un des fils du tissu qui constitue lobjet, et lobjet lui-mme nest rien quun p.1078 tissu de concepts. Le problme de la philosophie est de le saisir comme tel, en y faisant rentrer non plus les dterminations gomtriques et mcaniques, mais aussi les objets de la chimie et de la biologie ; aux antipodes de la philosophie de la nature, le but de la philosophie de Cohen est donc dexpulser partout lintuition immdiate pour le concept. Il a apport cet esprit rigoureusement intellectualiste dans la morale, dans lesthtique et dans la religion. Cest un tort dopposer la morale la science comme la recherche du devoir tre celle de ltre : car lobjet de la morale, sans tre une existence actuelle, est un tre, celui du vouloir pur, dtermin par le devoir. Son esthtique dcouvre un sentiment pur , indpendant de tout dsir. La religion (Der Begriff der Religion, 1915), affranchie de la mystique de lhistoire des religions, de la Religionsphilosophie , est destine donner toute sa valeur la vie individuelle et intrieure, compltant ainsi la morale qui absorbait lindividu dans lhumanit. Le concept commun ces trois disciplines, cest celui de lHomme ; la morale veut lhumanit, lart en fait lobjet de son amour, la religion affranchit lindividu. Lintellectualisme de Cohen fut P. Natorp, en 1885, une rvlation ; il y vit le moyen de combattre le naturalisme et lempirisme rgnant et surtout limpressionnisme qui divise irrmdiablement raison et exprience, nature et humanit, universel et individuel. Il cherche dmontrer par lhistoire la parent de la doctrine avec la philosophie de Platon (Platos Ideenlehre, eine Einfiihrung in den Idealismus, 1903) : sa thse essentielle, cest lunit de la pense et de ltre ; on la retrouve dans le Logos dHraclite, dans lUn de Parmnide, et surtout dans lIde de Platon ; il ne sagit l nullement dune synthse entre la pense et ltre ; lexistence se prouve par la recherche mme, elle est dans lacte vital de se poser soi-mme , tant bien entendu quil ne sagit pas dune cration, mais dune construction. Selon ces principes, Natorp a essay (Die logischen p.1079 Grundlagen der exacten
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Wissenschaften, 1910) de fonder dune manire purement logique les mathmatiques sans nul appel lintuition de lespace et du temps. Pourtant il a saisi dune manire peut-tre plus vive et frappante que Cohen, la ncessit dadmettre un fait, un donn, un non-construit : mais tantt, il considre la notion du fait comme voulant dire seulement quil y a encore construire et que la connaissance nest pas arrive sa fin ; tantt aussi, et plus particulirement en psychologie, il admet, sous linfluence de Bergson, cette thse que la connaissance peut se dvelopper en sens inverse de la construction intellectuelle, et revenir de lobjet vers le sujet pur : il y aurait ainsi deux directions dans notre connaissance, mais qui natteignent jamais leur fin : la direction vers lobjectivation qui sachverait la connaissance absolue des lois de la nature, la direction vers le sujet pur, mais vers un sujet qui nest que puissance de toutes les dterminations qui saccomplissent et saccompliront en lui par la connaissance qui objective . Il est naturel, dans ces conditions, quil ait envisag les objections des philosophies antiintellectualistes qui considrent le schmatisme logique comme superficiel et natteignant pas ltre. Il y rpond que la logique vritable admet en elle lopposition, puisquelle est production, passage du non-tre ltre : il semble que la pense commune de Cohen et de Natorp soit le sens donn un procd dintgration dont lanalyse mathmatique offre un exemple, mais qui est infiniment plus gnral : cest ainsi que Natorp en voit un autre exemple dans le procd dabstraction par lequel Plotin arrive son principe suprme, victoire de laction sur tout ce qui est seulement agi (Sieg der Tat ber alles bloss Getan). Lintellectualisme de Natorp aboutit pratiquement une situation qui nest pas sans analogie avec celle de la philosophie des lumires la fin du XVIIIe sicle : cest limportance de la diffusion de la culture intellectuelle qui doit primer les moyens p.1080 purement conomiques et matriels de rsoudre la question sociale, ce qui, dans Socialidealismus (1920), lamne soutenir la thse de lcole unique. M. E. Cassirer a cherch montrer (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaften der neueren Zeit, 1906) que lvolution de la philosophie depuis la Renaissance tend vers une position toujours plus claire du problme critique. Il a aussi donn une thorie des mathmatiques qui claire beaucoup les directions spirituelles de lcole de Marbourg (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910) : la mathmatique nest pas une science de la quantit, mais une combinatoire universelle qui dcouvre tous les modes possibles de liaison dans leurs rapports. Enfin il a essay dappliquer la chimie la suggestion de Cohen : la conception nergtiste des phnomnes chimiques lui parat susceptible de transformer la chimie en une science mathmatique de la nature. Cassirer a vu dans la thorie de la relativit dEinstein une confirmation de son idalisme : elle est une preuve que la physique ne cherche pas donner une image de la ralit, mais rsout les vnements quelle tudie en certaines combinaisons numriques.
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Pour lcole de Marbourg, la notion de donn pur est donc illgitime ; comme lindique M. Liebert (Das Problem der Geltung, 1906), la philosophie recherche non pas ltre, mais sa valeur, et cette valeur consiste nadmettre aucune position de ltre sinon lintrieur dun ordre systmatique, comme membre dune srie. Dans la sociologie juridique de M. Stammler (Wirtschaft und Recht, 1896 ; Theorie der Rechtswissenschaft, 1911), le concept du droit est considr comme devant jouer dans la socit un rle analogue ces concepts qui, dans le physique, intgrent en systme tous les faits ; le droit est comme la forme ou la norme qui rgle les rapports sociaux de tout genre, et tend vers un tat idal o chacun fait siens les buts dautrui, lorsquils sont objectivement justifis.
II. LE NOKANTISME DE LCOLE BADOISE

@ Un des aspects du criticisme de Kant est davoir dfini la connaissance objective non pas comme limage dune ralit extrieure, mais par son universalit et sa ncessit : ainsi il introduisait dans la connaissance du rel un lment de valeur qui paraissait tre propre aux rgles morales ou sociales. Cest sous cet aspect que M. Windelband a pris le kantisme (Prludien, 1884 ; Einleitung in die Philosophie, 1914) ; une reprsentation vraie est celle qui doit tre pense, comme une action bonne est celle qui doit tre faite, et une chose belle celle qui doit plaire : on voit comment cette notion de devoir forme chez lui lunit de toutes les disciplines philosophiques : la philosophie nest pas cratrice de valeurs, mais elle a simplement dbrouiller, dans le chaos confus de lexprience, ces valeurs dont le systme constitue la conscience normale et reprsente la culture humaine. Windelband croit donc, contre le relativisme, des valeurs absolues ; il est vrai quil ne donne aucun moyen systmatique de les discerner et quil fait de lexistence mme de cette conscience normale une matire de croyance personnelle ou un postulat de la pense.
p.1081
M. H. Rickert est fidle lesprit de Windelband ; son idalisme mrite le nom de transcendantal, pour le distinguer de lidalisme subjectif, par la priorit logique quil donne la valeur et au devoir-tre (Sollen) dans la dtermination de la vrit. La valeur est indpendante de la ralit (par exemple la valeur dun tableau indpendant des substances chimiques employes par le peintre) ; elle est indpendante de lacte dvaluer qui la suppose ; indpendante mme du devoir-tre qui suppose le rapport de la valeur un sujet qui la prend comme rgle : la valeur forme donc un rgne part, qui transcend le sujet et lobjet. La philosophie cherche dterminer p.1082 non seulement ce rgne des valeurs, mais les rapports que les ralits ont aux valeurs, cest--dire la signification ou le sens (Sinn) quont des objets ou des vnements relativement une valeur dtermine. M. Rickert, pas plus que Windelband, nindique le moindre principe pour fixer ces valeurs dont la
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dtermination parat arbitraire (Der Gegenstand der Erkenntniss, 1892 ; 6e d., 1928). On en sent particulirement le danger dans la manire dont M. Rickert, dveloppant des ides dj indiques par Windelband, traite de la philosophie de lhistoire. Lhistoire se distingue radicalement des sciences de la nature ; celles-ci recherchent les lois universelles des tres, celle-l soccupe des choses individuelles comme telles, des vnements qui nont lieu quune fois : cette diffrence concerne moins les ralits mmes que les divers aspects sous lesquels on peut saisir une mme ralit ; il y a par exemple la diffrence de la science naturelle lhistoire entre lastronomie newtonienne et la cosmogonie de Kant. Mais la formule : narriver quune fois, ne dfinit pas dassez prs lobjet de lhistoire ; parmi les vnements, lhistorien choisit ceux qui ont une valeur, plus prcisment ceux qui ont une valeur pour la culture ; ce choix emprunte donc toute sa valeur au concept de culture ; lon voit combien son maniement est susceptible darbitraire (Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 1899). A Windelband on pourrait rattacher, du moins ses dbuts, la pense dErnst Troeltsch (1865-1923) : dans sa philosophie de la religion (Die Absolutheit des Christentums, Tbingen, 1901) il cherche la religion lappui dun a priori rationnel, dune ncessit immanente qui lui marque sa place ncessaire dans lconomie de la conscience ; il y a, dans le processus de la vie de Dieu, comme une sparation qui se manifeste, dune part, dans la vie naturelle et spontane de lme, dautre part, dans le monde de la raison o sdifient les personnalits et o naissent les conflits de lhistoire. Dans Der Historismus und p.1083 seine Probleme (1921), il voit le problme gnral de la philosophie de lhistoire dans le rapport du relatif historique aux valeurs de culture ; lhistoire est faite de totalits individuelles , lhellnisme, le germanisme, compltement autonomes et inexplicables par simple composition dlments antcdents. Le sens historique consiste saisir non pas une srie dvnements lis par le lien de causalit, mais lunit du devenir qui les anime. Ce kantisme de l cole badoise a, comme on le voit, abandonn tout espoir de dduction des catgories. Pour M. B. Bauch (Ueber den Begriff des Naturgesetzes, 1914), le systme mme des catgories ne peut tre considr comme clos, puisque les lois naturelles, dont le nombre saccrot toujours, sont de vritables catgories qui coordonnent les expriences. Dautre part, avec la notion de valeur et en labsence de toute dduction transcendantale, la raison thorique et la raison pratique sont mises au mme niveau, ce qui conduit modifier profondment non seulement la notion de raison thorique, mais celle de raison pratique : M. B. Bauch (Ethik, 1921) veut complter limpratif catgorique par le systme des valeurs de culture , sur limportance desquelles Kant sest mpris ; la consquence de ces obligations affrentes la culture est dailleurs immdiate ; comme la culture ne peut se raliser dans lhistoire que par la puissance, il sensuit que la politique qui est
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son service peut et doit tre, en bonne conscience, politique de force : cest la suite dernire de cette espce dabsolutisme des valeurs. Cet absolutisme ressort surtout chez Mnsterberg (Philosophie der Werte, 1908), cherchant un principe ce systme de valeurs ; il ne le trouve que dans une action originaire, qui donne un sens notre existence, dans la volont quil y ait un monde et que nos impressions naient pas valoir seulement pour nous comme impressions, mais saffirment indpendantes ; cette solution paratra larbitraire mme.
III. LE RELATIVISME DE SIMMEL ET DE VOLKELT

@ Bien diffrent de ces doctrines tout dune pice est le relativisme de G. Simmel (1858-1918), si vivant et accueillant. Ses uvres les plus caractristiques sont peut-tre ses monographies sur Kant (1903), sur Schopenhauer et Nietzsche (1906), sur Goethe (1913), sur Rembrandt (1916) : une philosophie est, pour Simmel, lexpression dun type desprit ; la diffrence des sciences, elle arrive une intuition du monde, qui est lexpression de ltre du philosophe lui-mme, et du type humain qui vit en lui : chez Kant, par exemple, le type intellectualiste domine ; toute chose lui parat destine tre connue ; son problme, ce ne sont pas les choses, mais ce que nous savons delles. Gthe, linverse, cherche lunit de lesprit et de la nature ; il recueille tous les faits qui marquent, dans la nature, une affinit avec lesprit, et, dans lesprit, une parent avec la nature.
p.1084
Le type desprit apparat ici comme un agent actif de slection : il est le vritable a priori, la priori psychologique ; notre organisation psychophysique ne laisse passer que les reprsentations qui sont utiles sa propre conservation ; la connaissance ne doit pas tre conue sur le type dductif, comme partant dun principe premier que lon ne prouve pas et qui prouve tout, mais comme un processus tout fait libre, dont les lments se soutiennent mutuellement et se dterminent leur place lun lautre. LEinleitung in die Moralwissenschaft (1892-93) montre linanit des principes purement formels ; de la forme pure du devoir, on ne peut rien dduire, pas plus que de la forme pure de ltre en mtaphysique : le devoir, cest le sentiment dun certain idal de conduite qui soppose au rel ; mais quel est cet idal ? Cest lexprience seule qui peut rpondre, et, en observant la varit des rponses que nous donne lhistoire des murs, on sapercevra quil entre dans la dtermination de lidal, outre la p.1085 forme gnrale, des tendances desprit diffrentes qui choisiront, chacune leur manire, la conduite du devoir : une contrainte durable engendre un devoir ; un crmonial ou un rite, dont la fin est oublie, deviennent obligatoires en euxmmes ; il est des esprits qui se font un devoir de la lutte contre ltat de
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choses actuel, dautres, de sa conservation. Cest la dtermination de ces types moraux, plus encore que des faits de dtail qui intresse Simmel. La pense de Simmel se meut toujours dans une rgion moyenne entre la priori vide et lindfini morcelage des faits. Comme son Introduction la science morale peut tre considre comme une critique dun certain apriorisme, ses Probleme der Geschichtsphilosophie (1892 ; 4e d., 1921) prouvent quil est vain de rechercher le fait pur en histoire, et, par suite, les causes et les lois. Les seules ralits historiques, ce sont des ides et des sentiments ; les causes physiques, le climat ou le sol, et les causes conomiques nagissent quen modifiant les tats psychologiques. Ces sentiments sont trop varis et complexes pour nous tre accessibles ; comment se reprsenter, dans leur dtail, les forces psychiques dont le concours a produit la victoire de Marathon ? Ajoutons que ces causes ne sont atteintes que par lintermdiaire des sentiments et des ides de lhistorien : les formes de pense de lhistorien sont un vritable a priori, et le tableau quil donne est moins une image de la ralit quune cration de son esprit ; le matriel de faits ne se transforme en histoire que grce linformation quil subit. Dans le mme esprit, sa Soziologie (1908) ne recherche pas plus la structure sociale en soi quelle ne se perd dans les innombrables varits de socits ; elle recherche des types moyens dont chacun est comme le noyau organisateur de socits par ailleurs extrmement diffrentes : en quoi consiste la supriorit sociale ? Quest-ce que la concurrence ? Quels sont les traits essentiels dune socit secrte ? tel est le genre de problme quil croit la sociologie capable de rsoudre. Simmel sest toujours gard dun subjectivisme sceptique qui confondrait ses formes ou types avec un temprament individuel. Il a insist dans ses derniers ouvrages sur le caractre objectif des contenus idaux ou des valeurs, tels que les normes logiques ou les lois naturelles ; mais outre ces valeurs, qui rglent nos jugements sur le donn, il y a des exigences idales , qui ne sont pas seulement celles dun temprament, mais qui constituent un ordre impersonnel : ce ne sont pas simplement des formes a priori qui dirigent notre action ; ce quelles veulent. de nous, cest plus que lobissance, cest la transformation intime de notre tre : pour Simmel, la bont ne se dit pas dune action, mais de ltre mme. Dans sa Lebensanschauung (1918), le mysticisme qui sannonce ainsi se dveloppe : la thologie ngative lattire ; de mme, il cherche se reprsenter limmortalit de lme sans accepter sa substantialit ; lme nest peut-tre quune loi fonctionnelle qui restera la mme dans des conditions de ralit entirement diffrentes, qui sont comme ses variables 1.
p.1086
J. Volkelt (Erfahrung und Denken, 1886 ; Die Quellen der menschlichen Gewissheit, 1900 ; Gewissheit und Wahrheit, 1918) a montr pourtant que ce
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Cf. W. JANKLVITCH, Simmel philosophe de la vie, Revue de Mtaphysique, 1922, n 4 [cf. liens en fin de bibliographie].
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relativisme ntait pas un subjectivisme. Toute vrit napparat que sous la forme de la certitude, voil lessentiel du criticisme ; mais il y a plusieurs ordres de certitudes : la certitude de lexprience pure, des faits de conscience, qui ne forment quun cheveau embrouill ; la certitude des ncessits de la pense qui ne sont pas donnes dans lexprience, telles que causalit ou lgalit ; enfin la certitude intuitive dune ralit transsubjective, faite de la certitude quil existe des consciences trangres la ntre, des choses continues et permanentes, lies par des lois, et formant un monde identique pour les mmes personnes. Il ny avait aucune raison, dans ce transsubjectivisme subjectiviste de ne pas introduire dautres p.1087 ordres de certitude encore ; et Volkelt en effet admet, sous le nom de philosophie de la vie , une certitude de caractre intuitif en matire mtaphysique et religieuse : mais nest-ce pas l chapper au subjectivisme par larbitraire ? Le donn immdiat ne dpasse pas le subjectif ; mais, ds que nous voulons penser, sintroduit dans lacte de connaissance un minimum transsubjectif, moyennant, il est vrai, une croyance : plus tard, Volkelt a tent de donner cette croyance un appui plus prcis : elle doit introduire dans lexprience la liaison ou cohsion (Zusammenhang), diffrente de la simple cohrence logique. La philosophie est en somme, chez Simmel, une rflexion sur la culture ; cest le doute sur la solidit des valeurs de la culture europenne qui a engendr, surtout en Allemagne et depuis la guerre mondiale, un mouvement pessimiste qui sest traduit surtout par le livre dOswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes (Le Dclin de lOccident, 2 vol., 1920-22). Hermann Keyserling, lui (Reisetagebuch eines Philosophen, Journal de voyage dun philosophe, 1919), voit surtout les limitations de notre culture : LOccident est fanatique de lexactitude. Il ignore presque tout du sens. Si jamais il le saisit, il laidera trouver son expression parfaite, et il tablira une harmonie complte entre lessence des choses et les phnomnes (tr. fr., t. II, p. 374). On a vu avec raison, dans des dclarations de ce genre, un nouvel afflux de ce romantisme 1 qui transforme toute chose en symbole. Les uvres de L. Klages (Vom Wesen des Bewusstseins, 1921 ; Les Principes de la caractrologie, tr. fr., 1930) vont dans le mme sens, quand il spare lme de lesprit (Geist) ; le Geist, extrieur au monde et la conscience, absolu dehors, est le mauvais dmon qui, sintroduisant dans la vie de lme, essaye de contenir lcoulement du devenir par lunit du moi, dimposer sa loi au monde en y introduisant la logique ; par cette vie intellectuelle parasitaire est rompu le lien qui existait primitivement entre lme humaine et le monde des images, et qui p.1088 sexprimait par les mythes dont nous avons perdu le sens. Ces rflexions sur la culture occidentale se rattachent la croyance en un profond dualisme, qui sexprime, au point de vue de la culture, par lopposition de lOccident et de lOrient, mais qui trouve aussi son expression psychologique dans la psychanalyse de Freud : la subconscience devient chez
1
Ernest SEILLIRE, Le noromantisme en Allemagne, 3 vol., 1928-31.
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lui une vie indpendante, faite dun dsir fondamental qui est refoul et qui napparat plus dans la conscience que sous le revtement des images du rve ou des mythes, qui sont toujours des symboles de cette vitalit profonde et ignore.
IV. LE NOKANTISME ITALIEN

@ En Italie, le dveloppement du kantisme que lon observe partir de 1880 environ se fait en raction contre le dterminisme. Cantoni (1840-1906), qui a consacr Kant un long ouvrage (E. Kant, 3 vol., 1879-84), voit en lui le salut contre cette rduction de la ralit spirituelle au monde physique, qua tente lvolutionnisme. Ds 1878 (La nuova scuola del Kant), Barzellotti (1844-1917) avait fait connatre ses compatriotes la porte du mouvement nokantien. M. A. Chiappelli pense que la critique kantienne doit tre le point de dpart dun idalisme nouveau et dun monisme spiritualiste. Grce la philosophie, la totalit du rel devient un tout idal, cest--dire une conception subordonne au sujet connaissant et lesprit ; cest tout lantinaturalisme qui doit restaurer lhritage classique, prserver lart et la religion en vue de fins idales, et sauver la morale du pur opportunisme (Revue philosophique, 1909, I, 233).
V. LE RELATIVISME DE HFFDING
@ Harald Hffding (1843-1931), professeur Copenhague, a soutenu dans tous ses ouvrages une doctrine positiviste et p.1089 critique. Ds son Esquisse dune Psychologie (1882, tr. fr., 1908), il voyait, dans la psychologie sans me et dans le paralllisme psychophysique, des prsuppositions mthodiques ncessaires la science. La Morale (1887) est trs proche de la morale de Hume : mais, il y distingue le motif daction morale, qui est la sympathie, et le contenu objectif ou valeur contenu dans le jugement moral. Dans la Philosophie de la religion (1901), il spare entirement la religion comme essai dexplication totale du monde, et la religion comme affirmation de lexistence dun systme de valeurs ; au premier sens, elle narrive qu un rsultat ngatif ; au second sens, elle doit se soumettre lpreuve de la critique, qui ne considre comme satisfaisantes que les affirmations qui nentrent pas en conflit avec la conscience moderne. Un philosophe, crit-il, doit toujours se garder demployer des expressions thologiques. Aux dogmes thologiques rpondent, dans la philosophie, des problmes comme le problme de la valeur (La philosophie de Bergson, tr. fr., 1916, p. 151). On voit donc, chez Hffding, le souci prpondrant de naborder la ralit quavec des prcautions critiques ; il ne croit pas lintuition en mtaphysique, et il est de ceux qui pensent, que le bergsonisme fraye plutt le chemin
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vers une sorte de perception artistique (sans valeur de ralit) que vers une science suprieure (Id., p. 20). Il a abouti ce relativisme quil expose dans la Relativit philosophique (tr. fr., 1924) ; il y est port ramener des distinctions de valeur et de perspective lopposition des mtaphysiques ; ainsi (p. 42), dans une totalit dlments, on peut porter son attention soit sur les lments, soit sur leur connexion intrieure qui fait que le tout offre des proprits que ne possde aucun des lments pris part ; or cest l lopposition entre les deux tendances que lon peut dsigner respectivement sous les noms de mcanisme et de vitalisme, dassociationnisme et de spiritualisme, dindividualisme et de socialisme.
VI. LE SPIRITUALISME EN FRANCE

@ notion de force, avec la loi de conservation de la force, tait lide centrale do Spencer dduisait son dterminisme volutionniste : laction est ltre mme des choses. Mais, dautre part, Alfred Fouille (1838-1912) remarque que la force, dfinie comme tendance laction, est saisie directement comme un caractre universel des faits de conscience : il ny a pas une intelligence spare de la volont, une ide, simplement connue, puis une activit, spontane ou rflchie, qui se dirige daprs cette ide ; toute ide est dj une force, une tendance au mouvement, qui se ralise delle-mme par les actes, si elle ne trouve pas devant elle une autre ide qui la combat. La notion de force permet donc dinterprter la fois lesprit et la nature ; or elle permet en mme temps (et ici sindique le but de luvre considrable de Fouille) de sauver, sans sortir des conditions imposes par lesprit positif, la ralit de valeurs spirituelles qui semblaient irrmdiablement compromises par lapplication illgitime quen faisait Spencer. Voici par exemple le problme du libre arbitre (Libert et dterminisme, 1872) : ds quon admet que toute ide est une force, il faut ladmettre aussi de lide de libert ; ltre qui se croit libre na pas mme conduite que celui qui se croit dtermin ; il se modifie lui-mme par les alternatives quil se croit en tat de poser : par l il ragit indfiniment sur soi, ce qui est le propre de tout ce qui participe la vie spirituelle. La Psychologie des ides-forces (1893) montre comment la vie entire de lesprit et particulirement la vie intellectuelle de lesprit se dveloppe partir de la conscience-action ; cest la conscience agissante seule qui se pose elle-mme comme existante, et avec elle, les autres tres sur qui ou avec qui elle agit, et en mme temps les catgories intellectuelles (comme la causalit) qui se dduisent des conditions dexercice de la volont. La Morale des ides-forces (1908) p.1091 montre les applications pratiques de la doctrine, la force interne dun idal, qui est attractif et persuasif. Dans la notion de force, concident donc la nature et lesprit ; elle se trouve tre ainsi la marque dune ralit absolue qui nest pas un inconnaissable radical comme
p.1090 La
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la voulu Spencer, mais un inconnaissable relatif, ce qui est suffisant pour prouver que la conscience nest pas un piphnomne. Le positivisme spiritualiste dont nous avons vu natre lide chez Ravaisson est essentiellement un effort pour saisir, par la rflexion, lactivit spirituelle dans sa production. Beaucoup duvres philosophiques, en France, de 1880 nos jours, sont des essais pour guider la rflexion vers cette productivit spirituelle. Gabriel Sailles (Le gnie dans lart, 1883) voit, dans le gnie inventeur des arts, le fond mme de lesprit. Lesprit est plus vaste que la conscience qui nen connat que les rsultats : le travail obscur et spontan de linspiration, qui joue non seulement dans linvention de luvre dart ou de lhypothse scientifique, mais dans la perception la plus commune (puisque notre perception du monde est son uvre), voil lesprit ou la vie ; mais il ne sagit pas dune vie dsordonne et confuse, mais dune vie qui tend lharmonie, lintelligence et lordre ; la libert du gnie, cest la loi vivante quil suit. Lesprit, comme le Bien de la Rpublique, renferme la fois toute la chaleur de lamour et la clart de la raison. Ce rapprochement de la vie et de lesprit est aussi dans la pense de Ch. Dunan (Essais de philosophie gnrale, 1898 ; Les deux idalismes, 1911). Toutes nos prfrences, crit-il (p. 43), vont un idalisme exprimental... La mtaphysique a pour objet de penser dans leur ralit concrte nous et les autres tres de la nature... La mtaphysique est une exprience concrte parce quelle est une exprience vcue... Sentir en soi dans la pense et dans laction le frmissement de la nature universelle vivante et palpitante en chacun des tres quelle cre,... voir p.1092 sans les yeux du corps ni de lesprit mme, et rien que par lidentit de notre tre ltre des choses, ne vaut-il pas le plaisir de pouvoir se dire : Je sais sur ce point tout ce que lon peut savoir, et je le sais avec certitude ? Une connaissance inanalysable, une ivresse divine , voil la vie spirituelle. Paul Souriau (La beaut rationnelle, 1904) fait consister la beaut dans la spiritualisation de ltre, dans lexpression et dans la vie (rien ntant plus contraire lesprit que la matire inerte) ; cette esthtique expressionniste, qui est dans la tradition de Plotin et de Ravaisson, voit donc dans lart une sorte de moyen dentranement vers lesprit. Jules Lagneau (1851-1894) (Fragments, Revue de Mtaphysique, 1898 ; crits runis par les soins de ses disciples, 1924 ; Lexistence de Dieu, 1923) pratique une analyse rflexive, dont le modle vient de son matre Lachelier, mais qui doit aussi beaucoup la mditation de Spinoza. Chez les auteurs que nous venons de citer, le spiritualisme tend, sil ny arrive jamais compltement, vers un vitalisme, qui voit la ralit de lesprit dans les formes obscures et spontanes de la vie. Avec Lagneau, nous revenons lide dune mthode spirituelle, dune sorte danalyse qui retrouve, dans les produits fixes, lactivit spirituelle qui les a engendrs ; cest ainsi que la philosophie
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dcouvrira luvre de lesprit dans la perception extrieure. Cette analyse ne sarrte pas au moi fini, lesprit-moi, elle atteint lesprit universel ; la recherche du moi individuel est vaine, parce que le sujet pensant nest pas un tre, mais lensemble des principes, cest--dire des liaisons qui rattachent les penses empiriques lesprit, lunit absolue . La rflexion, chez Lagneau, nest donc pas goste repli sur soi ; cest que la raison quelle atteint est, plus quun principe dindpendance, un principe dordre, dunit et de sacrifice ; la raison est le pouvoir de sortir de soi ; la rflexion reconnat sa propre insuffisance et la ncessit dune action absolue partant du dedans . Cest dans cette action que lon atteint Dieu immdiatement ; Dieu nest pas p.1093 une puissance extrieure ; cest une puissance immanente, principe du bien moral en nous. Aussi Lagneau ne sest pas born la pure spculation, et il a t, avec M. Paul Desjardins, le fondateur dune Union pour laction morale. M. mile Chartier (Alain) qui a crit des Souvenirs concernant Lagneau (1925), en a gard linspiration dans ses Propos dAlain (1920) et les nombreux essais quil a crits ; je ne puis que signaler cet intellectualisme qui affirme la rationalit du vrai, qui voit dans le beau la lumire de lintelligence, qui pense que lon peut le mieux saisir la pense dans la production qui se ralise, dans la technique artistique par exemple.
VII. M. LON BRUNSCHVICG

@ La pense spiritualiste reste, chez ces philosophes, assez trangre la fermentation scientifique de lpoque. M. Lon Brunschvicg, ds son premier ouvrage (La Modalit du Jugement, 1894) a donn son adhsion la mthode rflexive de Lagneau et Lachelier : Lesprit, crit-il (p. 4), ne se donne plus un objet qui soit fixe et qui demeure pos devant lui ; il cherche se saisir luimme dans son mouvement, dans son activit, atteindre la production vivante, non le produit quune abstraction ultrieure permet seule de poser part . Mais dune manire positive, cest surtout dans les sciences, telles quelles se sont constitues en Occident depuis les Grecs, quil cherche cette activit spirituelle (Les tapes de la philosophie mathmatique, 1913). Dans les rflexions que mathmaticiens ou philosophes ont faites sur le travail mathmatique, il trouve deux conceptions distinctes de lintelligence : Suivant lune, lide est un concept au sens aristotlicien et scolastique ; le rle essentiel de lesprit est de saisir les termes les plus gnraux du discours, quitte spuiser dans leffort pour les enfermer dans une dfinition premire. La seconde est la doctrine intellectualiste des p.1094 Platoniciens et des Cartsiens, o lide est une action de lesprit, se traduisant dans la liaison et exprimant le fait mme de comprendre, intelligere (p. 537) : dun ct un idal de dduction logique, o lopration intellectuelle pourrait tre remplace par un mcanisme matriel du genre des machines calculer ; de lautre une activit qui ne part pas dides toutes faites, mais qui constitue
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lide mme par une vrit qui lui est intrieure , comme en donne lexemple le dveloppement de lide de nombre, produit dans les oprations mmes que lon fait grce lui. Dans LExprience humaine et la Causalit physique (1921), M. Brunschvicg montre la strilit, pour la dcouverte des lois, du mcanisme de linduction, tel que la compris Mill, avec ses cadres tout prpars et son enregistrement passif des faits ; en revanche, la transformation de la physique pure en gomtrie dans la thorie de la relativit montre laction de lesprit, inventant, par ses propres ressources, les concepts destins linterprtation de la nature. Mais dune manire beaucoup plus gnrale, M. Brunschvicg montre luvre cette activit spirituelle dans Les Progrs de la conscience dans la philosophie occidentale (1927) : cest lhistoire, travers toute la philosophie depuis Socrate, de lactivit spirituelle aux prises soit avec une philosophie qui considre les concepts comme des choses fixes, soit avec un vitalisme qui confond lesprit avec lactivit vitale : conscience morale, conscience esthtique sont identiques la conscience intellectuelle qui a produit la science ; elles sont lies un humanisme qui considre lesprit non comme une ralit transcendante o toute science est ternellement ralise, mais comme lactivit en travail chez lhomme. Lanalyse rflexive, ainsi conue, est fort loin de ce que lon entend par lexprience intrieure : au dbut de LExprience humaine est indique lillusion de Maine de Biran, croyant saisir la causalit par un simple repli sur soi. En ralit la connaissance de soi, cest la connaissance de lesprit dans toute la multiplicit de ses actes, depuis lactivit fabricatrice de lhomo faber jusqu la p.1095 science et la moralit : tel est le thme du livre intitul : De la Connaissance de soi (1931). Le spiritualisme de M. L. Brunschvicg marque en somme une rupture dcisive avec les ides vitalistes, encore prsentes chez Ravaisson et Lachelier : il identifie lesprit lintellect.
VIII. M. ANDR LALANDE ET LE RATIONALISME

@ Lvolutionnisme de Spencer, si rpandu vers 1890, tait une des doctrines les plus opposes qui ft lintention du spiritualisme, puisquelle prsentait, comme rsultat ncessaire de la loi dvolution, une mcanisation de la socit dont la perfection mme rendait inutile ou impossible toute activit spirituelle. Cest dabord la valeur de cette loi dvolution que M. Andr Lalande a examine dans Lide de dissolution oppose celle de lvolution dans la mthode des sciences physiques et morales (1899 ; 2e dit., sous le titre : Les illusions volutionnistes, 1930). Lvolution est le passage de lhomogne lhtrogne, de lindiffrenci au diffrenci : or non seulement la loi de Carnot-Clausius montre que les transformations dnergie soprent dans le sens dune homognit de plus en plus complte, mais surtout lactivit spirituelle sous toutes ses formes, sciences, morale et art, consiste dans le progrs dune assimilation qui soppose aux variations dsordonnes de la
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vie : la science positive assimile les esprits entre eux (et cest l son objectivit) : elle assimile les choses entre elles (cest l lexplication telle que devait lentendre M. E. Meyerson) ; elle assimile les choses lesprit, en les rendant intelligibles ; on voit disparatre, mesure que la civilisation avance, la diversit des murs et de la lgislation ; lart mme, qui paratrait plus favorable la thse de la divergence des individualits, nexiste que par une communion spirituelle qui va stendant peu peu toute lhumanit. Lassimilation vaut en particulier pour marquer le sens p.1096 vritable du dveloppement social : les tendances galitaires, la dissolution des castes et des classes, la rgression de la famille comme unit sociale indpendante, lgalit juridique et morale croissante de lhomme et de la femme, enfin le progrs des rapports internationaux, autant de faits qui le prouvent. Il ne faut dailleurs pas prendre lassimilation comme une sorte de fatum inverse du fatum spencrien de lvolution ; elle est au contraire le principe de lactivit volontaire, et lunit de mesure des valeurs rationnelles ; loin de diminuer et danantir lindividu, elle fortifie ce quil y a dessentiel en lui, sopposant sans doute un anarchisme individualiste la Stirner, mais adhrant lindividualisme qui dfend, contre les empitements des groupes, les droits communs tout tre raisonnable. Les Thories de linduction et de lexprimentation (1929) montrent aussi que la tendance fondamentale de lesprit luniversalit est la vraie garantie de linduction. Ces livres concluent donc par une invitation agir dans le sens dune assimilation spirituelle : le Vocabulaire technique et critique de la philosophie (1926), dont M. A. Lalande a rdig les articles qui ont t soumis aux membres de la Socit de philosophie, est une de ces tentatives dunion dans les choses de lintelligence. On pouvait concevoir, lpoque de Mill, une sorte de conflit entre les sciences positives et le rationalisme, entre un empirisme justifi et un a priori arbitraire. Toute luvre de M. Edmond Goblot (Essai sur la classification des sciences, 1898 ; Trait de Logique, 1918 ; Le systme des Sciences, 1922 ; La logique des jugements de valeur, 1927) est destine montrer comment, par le progrs mme des sciences, le positif de lexprience se pntre de rationalit. Les sciences actuellement intelligibles et dductives, les mathmatiques, ne sont parvenues cet tat quaprs avoir accumul rgles empiriques et vrits dinduction ; et cest une loi gnrale que la science empirique tend se transformer en science intelligible ; lassimilation du rel par lintelligence, voil toute la science ; et voil toute la logique ; cest p.1097 pourquoi le syllogisme, qui pitine sur place, ne donne pas une ide du raisonnement vritable ; la dduction est plutt une opration de construction qui permet de passer du simple au complexe ; toute dmonstration mathmatique est constitue pur une pareille construction. La logique, ainsi que lenseigne Sigwart, est une partie de la psychologie ; on y tudie lesprit en tant quil agit seulement par lintelligence, en le supposant libr de tout sentiment : si on rtablit en lui le sentiment, il sent alors les choses comme
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bonnes ou comme mauvaises, cest--dire comme conformes ou hostiles ses fins et il porte sur elle des jugements de valeur. Ces jugements de valeur peuvent tre leur tour lobjet de la logique, et M. Goblot leur a consacr ses plus rcents travaux (La Barrire et le niveau, 1925) : on peut y dnoncer des paralogismes comme celui qui prtend faire dpendre la valeur de lactivit spirituelle de laffirmation mtaphysique dune substance me distincte du corps (Logique des jugements de valeur, 71). Le ct pratique et moral du rationalisme a t mis en lumire par Paul Lapie dans La Logique de la Volont (1902). Selon lui, lacte volontaire est dtermin par des jugements sur la fin et les moyens. Toute action implique un raisonnement volitionnel qui pose la fin dans la majeure, le moyen dans la mineure et lacte dans la conclusion. Les dfauts de la volont sexpliquent par des doutes dun esprit qui nest pas assez clair sur les fins et les moyens, ou par des erreurs positives. Il sensuit que la morale est une science, qui doit finalement permettre de mesurer la valeur morale des hommes et de les classer daprs cette valeur. M. D. Parodi, dans Le problme moral et la pense contemporaine (1909, 2e d., 1921), dfend le rationalisme en morale, en montrant que les caractres reconnus par tous lactivit morale sont des caractres de lactivit raisonnable : dabord une action nest morale que si limpulsion qui la produit est accepte et avoue par quelque chose qui est dun autre ordre et quon peut p.1098 appeler indiffremment conscience ou raison . Elle nest morale que si nous sommes srs, en laccomplissant, quun spectateur impartial ne la jugerait pas autrement que nous, et cette impersonnalit est un caractre de la raison. Le sacrifice hroque, qui pourrait sembler au-dessus de la raison, nest moral pourtant que sil tend une fin que la raison juge universelle et obligatoire. La conduite morale exige enfin un examen sincre de nos mobiles, et cet examen nest pas possible sans lacte minemment rationnel de labstraction (Le problme, p. 288 sq.). M. Ren Le Senne, qui est lauteur dune Introduction la Philosophie (1925), inspire par la mditation de la pense dHamelin, a dvelopp dans deux autres ouvrages (Le Devoir ; Le Mensonge et le Caractre, 1930) un rationalisme moral o joue le plus grand rle la notion hamelinienne de la raison, considre comme fonction synthtique. La contradiction est au principe de la vie morale : la contradiction, le moi peut rpondre par le scepticisme ; mais lactivit morale consiste rpondre par le courage, qui implique que tout futur ventuel ne doit pas receler un noyau irrductible devant lequel lesprit naurait plus qu avoir honte de lui-mme ; la pense active commence par poser comme un axiome quil faut rduire les contradictoires lidentit ; cette rduction est le but ou lidal auquel la pense morale devra confrer un contenu concret.
IX. FRDRIC RAUH
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@ La doctrine de Frdric Rauh (1861-1909) (De la mthode dans la psychologie des sentiments, 1899 ; Lexprience morale, 1903) donne une solution dun genre tout diffrent lantithse science conscience ; il montre que la vrit morale ne stablit pas et nentrane pas notre adhsion dune manire diffrente de la vrit scientifique ; par leur nature et par lattitude desprit p.1099 quelles exigent, certitude morale et certitude scientifique ne pont pas diffrentes. Dans les sciences, en effet, il ny a dautre preuve que le contact de lide avec lexprience : preuve toute relative, puisque lexprience elle-mme peut toujours crotre. En morale, il en est en apparence autrement ; la conscience morale nous donne des principes gnraux, dous dun caractre absolu et dfinitif, et leur application aux cas particuliers est une simple question de logique ; mais ce nest l quapparence, et la ralit morale est tout autre : chacun se trouve dans des situations toujours nouvelles, toujours imprvues, que crent tous les changements, individuels et sociaux, qui rendent chaque moment incomparable tous les autres ; les gnralits nous servent peu, il faut se librer de toute thorie, prendre, en face des choses, lattitude impersonnelle du savant pour prouver critiquement, au contact de lexprience et au contact des autres penses, les partis qui soffrent nous. Chercher la certitude dans une adaptation immdiate au rel, au lieu de la dduire didologies abstraites, utiliser comme un moyen dpreuve pour la croyance tout ce qui passe pour en tre le principe, faire servir lidal vivant, contemporain, les vrits ternelles ou objectives, au lieu de chercher dans celles-ci la rgle de laction, ce serait, pour les mes fausses ou triques par les doctrines dcole, une rvolution, une renaissance (p. 235) 1.
Cf. Lon BRUNSCHWICG, Lexprience morale chez Rauh, Revue philosophique, 1925, n 1 [cf. liens en fin de bibliographie].
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CHAPITRE XIII LE RALISME
I. LE RALISME ANGLO-SAXON
@ Wildon Carr (1857-1931), voulant dfinir lidalisme, dans sa plus grande gnralit, lui donne ce principe : la connaissance nest pas une relation externe (A theory of monads : Outlines of the philosophy of the principle of relativity, London, 1922) ; cest une forme du principe gnral de relativit : il est vain de chercher saisir les ralits physiques indpendamment des conditions de lexprience. Sur ce principe, lidalisme critique, reprsent aussi en Angleterre par M. G. F. Stout (Cf. Mind and Matter, 1931, p. 308-309), est daccord avec lidalisme hglien et le pragmatisme.
p.1100
Il ny a dailleurs entre le pragmatisme et lhglianisme anglo-amricain quune brouille damis qui nempche une profonde communaut de penses ; le got du concret quils manifestent, la non-vrit de labstrait, leffort de ralisation de soi dans les faits, voil qui est hglien autant que pragmatique et qui se rfre, bien plus quau sens vritable de lexprience scientifique, une sorte dintuition dun progrs vital intrieur. Lhomme, crit Dickinson, est une crature non finie, en train de se crer elle-mme, pleine de possibilits... Il porte aide quelque chose de rel qui est divin ; il rsiste quelque chose de rel qui est diabolique 1. Les ralistes sont, on va le voir hostiles la fois aux uns et aux autres. Le dbat dordre proprement philosophique entre idalistes p.1101 hgliens et pragmatistes, pourrait se rduire la question suivante : Les relations sont-elles internes ou externes ? Si elles sont internes, cest--dire si un terme ne peut tre saisi en soi indpendamment de ses relations avec dautres, lunivers forme un tout unique, ternel, immuable ; cest ce que soutiennent les absolutistes ; si elles sont externes, lunivers nest plus quune sommation de parties indpendantes : et cest l la thse du pluralisme pragmatiste. Une relation est externe quand lentre dun terme dans cette relation naltre pas la nature de ce terme ; ainsi la relation proche ou spare de, semblable , etc... Or, il y a une relation qui, chez les pragmatistes, fait exception (implicitement) cette rgle : cest la relation cognitive, celle du sujet lobjet, puisque lessence mme de leur doctrine, cest que la connaissance est
1
Cit par WAHL, Les philosophies pluralistes, p. 171.
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une action modificatrice de lobjet. Le noralisme peut se dfinir la doctrine qui accepte rigoureusement la doctrine des relations externes, et ltend la relation cognitive, revenant dailleurs ainsi une doctrine de sens commun selon laquelle le fait dtre connu naltre en rien lobjet connu. Daprs cette doctrine, lobjet de la connaissance peut avoir un caractre non mental ; ce nest pas un tat de conscience ; et il nest pas ncessaire de supposer entre le sujet connaissant et lobjet aucune communaut de nature ni rien de tel quune ide ou tat mental intermdiaire : cest le retour la doctrine de la perception immdiate. Mais de lexistence exclusive des relations externes, plusieurs noralistes tirent dautres consquences, qui, elles, sont tout fait lies aux vues pragmatiques : la premire, cest quune assertion sur un objet peut tre vraie en elle-mme sparment de toutes les assertions qui portent sur les relations de lobjet avec dautres : cest comme une rhabilitation contre lhglianisme dune philosophie atomique, qui soutient que lexistence du complexe dpend de celle du simple ; la seconde, cest une sorte de platonisme ; car les relations sont indpendantes des termes ; en outre, en vertu de lextriorit de la relation p.1102 cognitive, elles existent en soi, indpendamment du fait dtre connues, comme des essences 1. Telles sont, dans leur ensemble, les ides que M. Moore dveloppe dans les Principia ethica (1903) et The nature of Judgment (Mind, 1901), et M. Russell dans les Principles of Mathematics (1903). Dans le champ de la morale, lintention de M. Moore est de montrer que la bont est une entit ultime, existant objectivement et pouvant tre perue, mais non analyse ; il en est de mme de la vrit qui est une proprit indfinissable de certains jugements. Limpossibilit de dfinir la vrit est ce qui distingue le plus le noralisme du pragmatisme ; cest que pour le ralisme, la connaissance est une prsence immdiate de lobjet lintuition. La vrit dun jugement ne consiste donc pas dans sa correspondance la ralit ; dire quun jugement est vrai, cest dire quune certaine connexion de concepts se trouve parmi les existants, ce qui ne peut tre dfini, mais doit tre reconnu immdiatement. Mais cela implique aussi que la ralit est faite de concepts rapports lun lautre. Le monde du ralisme est donc un monde dentits logiques, mais qui ne forment pas une unit systmatique. La logique, dit M. Russell, est devenue la grande libratrice : ce mot pourrait servir dpigraphe son uvre : il repousse, non sans dgot, lide de mettre la philosophie au service des intrts humains ; la philosophie veut un esprit dtach qui ne se satisfait que par la dmonstration logique. La logique nous dlivre en ce sens quelle tudie les relations qui appartiennent tous les mondes possibles : constructions logiques libres, entre
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Sur la liaison de ce ralisme avec la logistique cf. BRUNSCHWICG Les tapes de la philosophie mathmatique, p. 370-411 ; COUTURAT, dans LInfini mathmatique (1896), soutenait un ralisme du mme genre.
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lesquelles lexprience dcidera. Un exemple caractristique de la manire de M. Russell est sa thorie de la perception des objets extrieurs : il se propose, partant des donnes indniables de lexprience qui sont non p.1103 pas des choses mais des qualia sans cesse changeants de construire, avec les lois logiques, la notion dobjets permanents. La croyance commune, cest quil existe des objets dans un espace commun et que ces qualia sont les apparences ou aspects que prsentent ces objets de mon point de vue et qui doivent changer avec lui : mais, pour M. Russell, la ralit, ce sont ces apparences elles-mmes ; elles ne sont pas dans un espace commun ; mais elles constituent mon monde priv dans mon espace priv. Lobjet est une construction purement logique qui ne fait pas appel dautres entits que les qualia ni aucune infrence une ralit quelconque ; il est le systme complet de toutes les apparences ; et M. Russell pense dmontrer que le systme a prcisment les proprits que le sens commun attribue aux objets ; lespace commun est construit logiquement partir des espaces privs de chaque observateur. On voit comment, dans lintention de M. Russell, la construction logique libre se substitue la croyance spontane. Et lon trouve sans doute ici la raison de laffinit de M. Russell pour le communisme, la reconstruction logique du social sans aucun appel un instinct commun, partir des purs intrts privs (Cf., en outre, Principia mathematica (avec Whitehead), 1910-13 ; Scientific Method in Philosophy,1914 ; tr. fr.,1929 ; An Analysis of Mind,1921 ; The problems of Philosophy, 1912, tr. fr., 1923). Si lon prend le ralisme en son sens strict, il faut liminer de lesprit tout ce qui est objet : lobjet est toujours une ralit non mentale. M. S. Alexander (Space, Time and Deity, 1920), professeur Manchester, en a tir la pleine consquence, quand il rduit la vie mentale de purs actes de volont, tout le connaissable tant du ct de lobjet. Pourtant, M. Alexander admet, ct de la connaissance contemplative qui est prise de conscience (awareness) de lobjet, cette sorte de possession directe de la ralit, o disparat la dualit du sujet et de lobjet et quil appelle enjoying. Il sensuit que la mmoire ne peut tre la contemplation dun vnement dans le pass, ce qui serait p.1104 introduire un objet dans lesprit ; elle consiste revivre lexprience dans le pass. M. Alexander considre comme la donne essentielle de cette exprience interne, la direction de lactivit mentale, direction qui change selon le contenu de lobjet, comme un faisceau lumineux qui serait dirig sur la chose connatre. Le ralisme de M. Alexander, la trs grande diffrence de celui de M. Russell tend, comme le pragmatisme et labsolutisme, une vision de lunivers, qui pourtant, la manire du noralisme, est dpouille dmotion et, pour ainsi dire, sans intriorit. Il voit la matrice des choses dans cette ralit compose quest lEspace-Temps ; il dduit de ses dterminations toutes les catgories : lexistence, occupation dune portion de lespace-temps ; la substance, espace limit par un contour o se succdent les vnements ; les choses, qui sont faites dune combinaison de mouvements ;
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les relations qui sont les connexions spatiotemporelles des choses ; la causalit, transition dun vnement continu un autre : toutes ces catgories qui, un idaliste kantien, semblent impliquer lacte dun esprit qui unifie le divers de lespace et du temps, en sont pour lui des dterminations objectives. Bien plus : dans la description de lesprit, il va aussi loin que possible dans son identification avec le systme nerveux qui nest quune dtermination de lespace-temps ; la direction mentale, dont on vient de parler, nest peut-tre pour lui que celle du processus nerveux ; il est seulement arrt par le fait de la conscience (awareness), qui est une qualit tout fait nouvelle. Dune manire gnrale, lordre des qualits semble impossible rduire lespace-temps ; elles introduisent lide de niveaux de ralit et, partant, de progrs ; il y a dans lUnivers non pas un Dieu, mais une divinit, qui nest que la tendance produire des formes toujours plus leves dont chacune a pour soutien la forme infrieure, de mme que notre esprit est support par le corps 1. Il faut encore distinguer, du ralisme de M. Alexander, celui de M. Shadworth H. Hodgson (The Metaphysics of Exprience, 4 vol., 1898) et de M. R. Adamson (The Development of modern Philosophy, 2 vol., 1903). Selon le premier, la conscience ntant pas une activit ne peut produire delle-mme les reprsentations du monde extrieur, qui ne trouvent que dans la matire leurs conditions dexistence. M. Adamson montre, contre Kant. que la conscience de soi, tant un produit de lvolution spirituelle, ne peut nullement servir de support la ralit des objets. Signalons aussi larticle de M. G. E. Moore (The Refutation of Idealism, Mind, 1903) ; comme chez M. Alexander, il suppose la distinction entre lacte de reprsenter qui, seul, appartient la conscience, et la chose reprsente.
p.1105
Si le connaissable est tout entier du ct de lobjet, il sensuit que la conscience nest pas connaissable. On vient de voir comment Alexander ludait la difficult. Les noralistes amricains la tranchent de tout autre faon : sil y a une science psychologique, elle ne peut consister que dans la science des attitudes corporelles ou conduites (behaviour) ; ainsi nat cette psychologie non seulement sans me, mais sans conscience, quest le behaviourism, comme leur mtaphysique est sans pistmologie. Le mouvement sest affirm en 1912, par la publication du New Realism, d la collaboration de six crivains diffrents. Lun deux, M. R. B. Perry (Prsent philosophical tendences, 1912 ; The prsent conflict of Ideals, 1918), un ancien disciple de James, montre ainsi en substance linutilit de la conscience : il nexiste que notre organisme et son milieu ; ce sont les mmes objets qui sont des faits physiques et qui peuvent devenir conscients, une condition ; cest quils aient une connexion particulire avec le corps qui ragit ; le psychique nest que le physique, pris dans une relation particulire.
Cf. Philippe DEVAUX, Le systme dAlexander, 1929.
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Le noralisme est donc, dans son ensemble, surtout chez M. Russell et ses disciples amricains, en opposition complte avec le romantisme, la philosophie de la vie et de la continuit. p.1106 Pourtant il y chez M. Russell luimme un dualisme entre les lois logiques et les donnes de lexprience, qui, saccentuant chez M. Marvin (A first book in Metaphysics, 1912), arrive une sorte dirrationalisme qui voit, dans lexprience singulire, une donne qui djoue tous les efforts pour la placer sous nimporte quel nombre assignable de lois, si bien que tout vnement particulier est un terme logique ultime ; cette sorte de ralit impossible analyser nest-elle pas, beaucoup dgards, comme la remarqu M. J. Wahl 1, contraire au type danalyse intellectualiste du noralisme ? A ct du noralisme, on voit natre en Amrique des doctrines parentes parce quelles sont ralistes, mais diffrentes par le rle quelles donnent lesprit. M. G. Santayana (Cf. Three Proofs of Realism, 1920 ; The Life of Reason, 1905-6) voit dans le mcanisme la seule explication rationnelle des choses, dans la matire le seul agent causal, et dans la conscience un simple rapport de ce qui se passe dans lorganisme et comme lcho des intrts du corps ; mais, en revanche, il considre la conscience comme la seule source des valeurs ; la tche de la raison consiste non seulement dans lexplication mcanique des choses, mais dans la constitution dun rgne de valeurs idales, tel que les exigences de la vie soient ajustes lidal, et lidal ajust aux conditions naturelles. Lon trouve le mme sens du spirituel dans la doctrine toute diffrente de M. Whitehead (The concept of nature, 1920 ; Process and Reality, 1929 ; La science et le monde moderne, tr. fr., 1930). Il considre comme fatal toute cosmologie satisfaisante la sparation entre la perception et lmotion, entre ces faits psychologiques et la causalit efficiente, enfin entre la causalit efficiente et le dessein intelligent. Or, dans cette sparation a vcu depuis Descartes presque toute la philosophie europenne : Descartes a invent la sparation des deux substances pensante et tendue, chacune ne requrant quelle-mme pour exister, ce qui est faire de lincohrence p.1107 une vertu . Cette mthode permettait, partant de principes certains, demployer la dduction, considre tort comme la mthode de la philosophie ; on admettait un Dieu comme la ralit minente do tout dcoule. M. Whitehead, qui na pas t sans subir linfluence de la sagesse de lInde et de la Chine, prend en tout le contre-pied de cet tat desprit : il cherche saisir lorientation vers une ralit qui se fait, plutt que la dduction partir dune ralit toute faite. Le principe que jadopte est que la conscience prsuppose lexprience et non linverse ; et en effet une entit actuelle, en tant que subjective, nest rien autre que ce que lunivers est pour elle, y compris ses propres ractions . Lorganisme, un peu comme chez Bergson, est tout orient vers la constitution de ce sujet, en choisissant dans lunivers les lments qui entreront dans sa constitution. M. Whitehead part des ides que W. James a exposes en 1904 dans son article : La Conscience
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Les philosophies pluralistes, p. 231.
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existe-t-elle ? Les choses physiques ne sont pas substantiellement diffrentes des choses mentales : il ny a entre elles que la distinction du public au priv. Il y a dans le procs crateur une sorte de rythme : dun univers public , compos dune multiplicit de choses, le procs saute lindividualit prive qui est, comme le point directeur, le centre idal, la fin laquelle collaborent les choses ; puis de lindividu priv, il saute la publicit de lindividu objectifi , qui joue son rle dans lunivers titre de cause efficiente. On pourrait dire que le progrs universel, selon M. Whitehead, est comme une description idalise de la raction organique au milieu, le centre senrichissant par laction du milieu et lui rendant ce quil en a reu. Cette doctrine est bien un ralisme, non certes au sens que M. Whitehead donne ce mot, quil identifie avec matrialisme, mais en ce sens quelle sefforce datteindre les choses au-dessous des constructions conceptuelles interposes entre elles et lesprit 1. Comme toutes les prcdentes doctrines anglaises depuis Bradley, elle est en somme une description de lunivers ; ce sont toutes des solutions de l nigme du sphinx , tentes non point selon la rgle critique qui cherche dans lunivers connaissable lexpression des conditions mmes de notre connaissance et aboutit ainsi au phnomnisme, mais avec la hardiesse dune vision qui va droit aux choses, en ddaignant lpistmologie.
p.1108
II. LE RALISME EN ALLEMAGNE : HUSSERL ET REHMKE

@ La logique est-elle indpendante de la psychologie ? Cette discussion conditionne en grande partie le dveloppement de la philosophie allemande jusqu nos jours. Les psychologistes sont en gnral des adversaires du kantisme ; nous verrons par quel mouvement tournant les antipsychologistes en sont des ennemis encore plus irrconciliables. On a vu prcdemment le rle que lcole de Fries donnait la psychologie. De mme Stumpf (Psychologie und Erkennstnisstheorie, 1891) voit la source de dfauts du kantisme dans lisolement de la thorie de la connaissance et de la psychologie : si la thorie de la connaissance a pour tche propre de dterminer les connaissances les plus universelles, la question de savoir comment sont possibles ces vrits universelles est, selon Stumpf, du ressort de la psychologie. Parmi les logiciens psychologistes, on peut citer Sigwart (Logik, 1873-78) ; il ne veut pas voir dans la logique autre chose que ltude de certains actes de pense ; la logique diffre pourtant, selon lui, de la
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Cf. J. WAHL, La doctrine spculative de Whitehead, Revue philosophique, 1931 n 5 [p. 341-379] [cf. liens en fin de bibliographie].
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psychologie, dabord par lintention. puisquelle cherche les conditions de la pense vraie et des jugements universels, ensuite par le contenu, puisquelle ne considre que la sphre de la pense dans laquelle il peut y avoir vrit p.1109 ou fausset, le jugement. Mais sa discussion sur la nature du jugement ngatif marque nettement la place quil donne en logique lattitude mentale : le jugement ngatif nest, dit-il, ni originaire, ni indpendant comme le jugement positif ; il na de sens que par rapport lessai dune affirmation positive qui choue, et son caractre subjectif est marqu en particulier par le fait que lon ne peut noncer dune manire exhaustive ce qui est nier dun sujet ; si Aristote a pu opposer laffirmation et la ngation comme lunion du prdicat et du sujet, et leur sparation, cest quil admet implicitement la thse des ides platoniciennes, considrant le prdicat comme un tre indpendant. M. Jerusalem (Die Urteils function, 1893 ; Das kritische Idealismus und das reine Logik, 1905) ne voit aussi dans la logique quune thorie de la pense vraie ; et cest comme acte de pense quil tudie le jugement, lorsquil montre que ses formes traditionnelles ne correspondent pas lacte rellement effectu, qui consiste essentiellement sparer, dans une reprsentation unique, un centre de force , qui est le sujet, dun vnement qui lexprime (comme : la rose sent). B. Erdmann, traitant dans sa Logik (1892) des rapports de la logique et de la psychologie, considre comme objet de la logique la pense exprime par le langage ; cest donc une partie de lobjet de la psychologie. Mais la logique nest pourtant pas une partie de la psychologie, parce quelle est une science formelle et normative. Ce nest pas l du tout lindpendance de la logique au sens o lentendront les antipsychologistes. Ceux-ci se rattachent Franz Brentano (1838-1917), professeur Wrzbourg, aprs avoir t thologien catholique ; il distingue avec une grande force la validit logique dune pense de sa gense psychologique. Il distingue de la logique une psychognosie qui recherche les lments psychiques derniers dont se composent tous les phnomnes psychiques, et qui rendrait possible une caractristique universelle, telle que la rve Leibniz, enseignant les lois daprs lesquelles les phnomnes naissent et p.1110 disparaissent 1. Dans une direction analogue se dveloppent, les ides de A. von Meinong (1853-1921) : dans Ueber Gegenstnde hherer Ordnung (1899), il soutient que tout objet (par exemple un carr rond) peut tre lobjet dune connaissance scientifique, mme sil nexiste pas et mme sil nest pas possible : la thorie de lobjet conoit ainsi lobjet libre dexistence (daseinsfreie) dans sa plus grande gnralit, indpendamment du fait quil est ou non apprhend par nous, quil a ou non une valeur pour nous. Dans lobjet mme on distingue des objets dordre suprieur (tels que les relations) qui supposent des objets dordre infrieur (les relata).
Cf. lIntroduction dO. Kraus ldition de la Psychologie vom empirischen Standpunkt, de Brentano : Philosoph. Bibliothek, 1924, p. XVII-XCIII.
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M. E. Husserl, professeur Gttingen, puis Fribourg, lve de F. Brentano, est dabord lauteur dune Philosophie der Arithmetik (1891), dont le premier volume a seul paru ; il y montre que linvention des symboles numriques et leur maniement sont destins suppler lintuition dficiente de lesprit humain. Cet ouvrage ne laissait en rien prvoir ses Logische Untersuchungen (1900 ; 2e d., 1913-21), dont le premier volume (Prolegomena zur reinen Logik) a pour contenu, outre une critique tendue du psychologisme, la dlimitation de la sphre de la logique, tandis que le second (Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntniss) ne contient encore que des travaux prliminaires pour la construire. La critique du psychologisme repose sur lopposition entre les lois psychologiques qui sont empiriques, vagues, bornes la vraisemblance et aux constatations de fait, et les lois logiques qui sont prcises, certaines et normatives. Cest une opposition sur laquelle M. Husserl na cess de rflchir et qui est reste le centre de son uvre. La Formale und transzendentale Logik (1929) indique sur ce point ltat dernier de sa pense : il nest pas facile, pense-t-il, de dgager les formes logiques des vnements psychologiques qui les accompagnent insparablement p.1111 (p. 137) ; concept, jugement, raisonnement, ce sont, dit-on, des vnements psychologiques, et la logique est une branche de la psychologie : mais la raison profonde du psychologisme est dans le naturalisme sensualiste, dans lantiplatonisme issu de Locke et de Hume ; on voit les seules donnes immdiates dans les impressions sensibles ; et il ne reste pour expliquer les formes logiques que lenchanement causal suivant des lois psychologiques, association habituelle par exemple ; on sous-entend que la seule donne est la ralit sensible, et que lidal ou lirrel ne peuvent tre donns. Or, quel est le critre de lindpendance qui fait lobjet (Gegenstand) ? Cest de rester numriquement identique dans ses apparitions multiples la conscience (p. 138) : et cette identit numrique peut se dire par exemple, de lensemble de liaisons logiques qui dmontrent le thorme de Pythagore, tout autant que dune chose sensible. La pense de M. Husserl, dirige contre Kant tout autant que contre les empiristes, est que la notion de lobjet, ainsi ramene son caractre propre, couvre un champ bien plus vaste que la simple objectivit sensible. Husserl fait usage ici de la notion dintentionalit, dj dveloppe par Brentano. Quy a-t-il de subjectif et de proprement psychique dans la connaissance ? Cest la direction vers..., lapplication ... lobjet, ce que Brentano, reprenant le vocabulaire scolastique, appelle lintention : tout ce vers quoi elle se dirige est objet (Gegenstand). Ce qui conduit lerreur en cette matire, cest lide fausse et troite que lon se fait de lvidence ; on la prend pour un critre de la vrit, qui nous donne une assurance absolue contre lerreur ; en fait, elle dsigne la forme gnrale de lintentionalit ou conscience de quelque chose, dans laquelle lobjet conscient est conscient, de manire quil soit saisi par soi et vu par soi . Il y a autant despces
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dvidences ou, ce qui revient au mme, dexpriences quil y a despces dobjets ; lexprience externe par exemple est une de ces vidences spcifiques, parce que cest la seule manire dont les p.1112 objets de la nature sont possds par soi ; et il y a aussi une exprience ou vidence des objets idaux ou irrels dont chacun reste numriquement identique si souvent quil soit expriment : la transcendance de lobjet nest rien autre que cette identit. La philosophie de Mach ou celle de Vaihinger, pour qui cette identit nest quune fiction, nest quune forme du psychologisme, dautant plus absurde quelle ne voit pas que ces fictions ont leur vidence elles. On voit comment cet antipsychologisme est un effort extrme pour ramener la pense philosophique en de de Hume et du criticisme : effort qui touche ceux du ralisme naf, mais qui en diffre profondment par sa thorie de lobjectivit de lirrel. La dlimitation de la logique pure, telle que lentend M. Husserl, est assez diffrente de celle de la vieille logique formelle ; il lappelle aussi doctrine de la science (Wissenschaftslehre), Thorie des thories, enfin Mathesis universalis : son but est de dterminer lessence qui se rencontre dans toutes les sciences thoriques ; sa ncessit, selon une remarque faite dj dans la Philosophie de lArithmtique et qui pourrait avoir t le moteur de toute la pense de Husserl, vient dune dficience de lesprit qui, ne pouvant quen trs peu de cas arriver la connaissance immdiate des faits, est oblig de se servir du circuit de la preuve ; elle tudiera donc tous les lments dont se fait une preuve ; la liaison disjonctive, conjonctive ou hypothtique de propositions en nouvelles propositions ; les catgories qui dcrivent lobjet : objectivit, unit, pluralit, nombre, rapports ; la recherche des lois fondes sur ces catgories, telles que la syllogistique ; la thorie pure des nombres ; elle arrive finalement des thories, telles que la thorie mathmatique des groupes. On voit donc en gros quelle embrasse, avec lancienne logique, le champ des principes mathmatiques, compris dans lesprit du leibnizianisme. Mais, avant daborder la construction de cette logique. M. Husserl juge indispensable de dfinir ce quil appelle la p.1113 phnomnologie. Ce mot, dans le vocabulaire traditionnel, dsigne cette partie prliminaire de la philosophie, qui, avant dtudier la ralit mme, recherche la manire dont elle se manifeste dans la conscience : la phnomnologie de lesprit de Hegel contient les tapes par lesquelles passe lhomme pour prendre conscience de lesprit. Chez M. Husserl, dans les Untersuchungen, la phnomnologie est la pure description psychologique (sans aucune tentative dexplication ni de gense) des actes de la pense par lesquels nous atteignons les objets logiques ; nous exprimons ces objets par des mots significatifs : Quest-ce quexprimer ? Quest-ce que signifier ? voil une question phnomnologique : la psychologie gntique rsolvait ces questions grand renfort dassociations ; pour Husserl, lexpression est une qualit irrductible dun mot ; cest ce qui fait que par lui on pense quelque chose. La signification ou sens, bien loin de dpendre dassociations arbitraires et
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variables, est tout fait fixe, par exemple le sens du nombre 1 ; elle est donc un vritable objet, et cest elle qui est lobjet de la logique pure ; elle en tudie les espces et les rapports : pour elle une signification universelle , comme celle danimal ou de rouge, existe au mme titre quune signification individuelle, comme celle de Csar. Une autre question de la phnomnologie prise en ce sens, cest : quest-ce que lacte de penser (Denken) ? Nous avons vu que la pense est un acte intentionnel, une direction vers un quelque chose ; mais ce quelque chose tant le mme, l intention peut tre diffrente : on peut le penser dune pense pure, le reprsenter, laffirmer ; autant de qualits diffrentes de lintention ; et mme, sil ne sagit que de pense pure, un objet identique peut tre un tout de penses diffrentes : le mme objet, par exemple, saisi comme quiangle ou comme quilatre. De la pense il faut distinguer la connaissance, que Husserl dcrit comme accomplissement (Erfllung) de lintention ; elle peut tre parfaite, quand lobjet vers lequel on tend vers la pense, est lui-mme dans la conscience, comme le p.1114 nombre ; elle est imparfaite dans la perception extrieure, o lobjet nest saisi que sous une certaine perspective. La phnomnologie, ainsi comprise, prsente un des traits caractristiques des mathmaticiens philosophes, et que lon trouve mme chez Descartes ; cest une espce de morcelage dans les principes qui sajoutent les uns aux autres la manire de donnes idales juxtaposes, le mathmaticien ne cherchant jamais lunit des principes, mais voulant avant tout dresser une liste de tous ceux qui sont ncessaires et suffisants pour la dduction. Mais M. Husserl na jamais crit la logique dont ces recherches devaient tre le prliminaire. Dans les Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologische Philosophie, qui parat dans le premier volume du Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung (1913), il prend cette fois la phnomnologie comme la science philosophique fondamentale qui doit mettre la philosophie au rang des sciences exactes comme les mathmatiques ; cela veut dire, non comme on laurait compris au XVIIe ou au XVIIIe sicles, quelle doit prendre la forme dductive partir dun unique principe, mais rechercher ses principes la manire des mathmaticiens comme des termes idaux et fixes, juxtaposs, indpendants du flux de lexprience, sans se soucier de leur gense. La phnomnologie, appele aussi science de lessence ou science eidtique, est destine fournir le moyen de dcouvrir ces termes ; son principe est de prendre simplement les choses qui soffrent originairement lintuition telles quelles se donnent : or lintuition du monde la plus nave et la plus habituelle nous donne, mlangs ensemble, un flux dvnements, et des termes fixes qui tantt apparaissent, tantt disparaissent, mais en restant immuables : le bleu, le rouge, le son, lacte de juger, etc... ; il ne sagit ici de rien de semblable ce quon appelle des ides gnrales ou abstraites, formes par combinaison et rapprochement, mais dessences immuables la manire des ides platoniciennes, qui sont
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connues par une intuition particulire, lintuition des p.1115 essences (Wesensschau) ; cette intuition est a priori et indpendante de lexprience : mais elle ne peut en tre dgage que par cette analyse phnomnologique, qui tient peu prs, dans la pense de Husserl, la place de la dialectique platonicienne : son procd essentiel est lexpulsion (Ausschaltung) et la mise entre crochets. Un exemple typique en est donn par lessence de la pense ou de lintentionalit qui est obtenue en excluant de la connaissance les objets, et en ne gardant que la direction vers eux ; mais ce qui est exclu et mis entre crochets, peut, son tour, tre analys phnomnologiquement par une exclusion en sens inverse. Il est clair que les donnes do lon part pour cette analyse sont des donnes concrtes, mais non pas ncessairement relles ; la fiction concrte permet de dgager les mmes essences que la ralit. La philosophie (et cest par l que M. Husserl, dans ses Mditations cartsiennes, donne sa pense comme apparente celle de Descartes) doit mettre entre crochets provisoirement tout ce qui est donn, non seulement les ralits physiques, mais les essences mathmatiques, pour arriver lintuition de lessence de la conscience et de ses diffrents modes (conscience claire et obscure, procdant par signes, par images, ou par pense pure, etc...) 1. Les Ideen sont donc aussi une prface une philosophie qui na pas encore t crite. Le dernier livre de Husserl (Formale und transzendentale Logik, 1929) revient au problme des Untersuchungen sur la dlimitation de la logique, mais avec une proccupation toute nouvelle, celle de rtablir dans ses droits lontologie formelle proscrite par le kantisme. Voici la substance de la dmonstration : lanalyse mathmatique traditionnelle, aussi bien que la mathmatique moderne qui introduit les notions densemble, de permutation de combinaison, se rapportent un objet en gnral, au quelque chose en gnral ; elles nous enseignent toutes les formes de dduction imaginables (groupes, p.1116 combinaisons, sries, tout et partie), qui permettent de dcouvrir des proprits toujours nouvelles : la mathmatique est donc une ontologie formelle. Par contre, la logique dAristote parat tre une science de la dmonstration qui a pour thme unique le jugement sujet-prdicat ; elle nest pas une thorie de lobjet, mais une simple thorie des propositions ; sans doute, on peut traiter la logique formelle comme un calcul algbrique et faire, comme Boole, du calcul arithmtique un cas particulier du calcul logique : cela nempche que la logique reste thorie des propositions ou des noncs sur les choses. Cette opposition, de lavis de M. Husserl, doit se rduire : toutes les formes dobjets, liaisons, rapports, ensembles, se prsentent dans les formes du jugement : par exemple, lopration par laquelle on transforme un jugement pluriel (celui dont le sujet est un pluriel) en un jugement o le prdicat saffirme dune collection fait intervenir les mmes notions dobjets que la mathmatique. La logique formelle serait donc, au mme titre que la mathmatique, une thorie de lobjet ; contre Kant, M.
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Cf. E. LEVINAS, Sur les Ides de Husserl, Revue philosophique, 1929, n 3 [cf. liens en fin de bibliographie].
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Husserl pense que la logique formelle est dj transcendantale et exige une critique au mme titre que celle-ci ; cette critique consiste dans lanalyse phnomnologique des conditions subjectives de la connaissance des essences logiques. M. Husserl est avant tout un mathmaticien et un logicien mais lesprit de sa doctrine peut pntrer et a pntr en fait dans tous les domaines de la pense philosophique. La psychologie, la morale, la philosophie de la religion, toutes ces disciplines o, pendant presque tout le XIXe sicle, ont domin les ides de gense, de formation lente, de rduction du complexe au simple, paraissaient tre un terrain exceptionnellement dfavorable la doctrine : cest pourtant dans ce domaine que Max Scheler (1875-1929), professeur Cologne, sinspire, avec originalit, de lesprit phnomnologique. Les valeurs morales et religieuses en particulier semblent dpendre plus spcialement du sentiment ou du cours de lhistoire ; elles consistent au p.1117 mieux en des manires de juger qui peuvent tre humainement ncessaires, mais sont sans rapport ltre. Or Scheler trouve dans les valeurs ce caractre didentit numrique travers la diversit des manifestations, qui est, pour M. Husserl. la marque dun objet et dune essence : lagrable, le sacr, sont des qualits comme le son et la couleur qui, si diffrents que soient les sujets auxquels elles sattachent, restent les mmes ; la valeur est donc un tre indpendant du sujet psychique et des dsirs, et qui nest pas du tout susceptible de gense ; la capacit de sentir les valeurs est seule susceptible de se dvelopper : notion de valeur qui nest pas moins loigne du nokantisme de Windelband que du naturalisme. Dans ces conditions, le classement des valeurs propos par Scheler prsente ce morcelage caractristique de la Wesensschau de Husserl ; aucun lien ni principe commun entre les quatre espces de valeurs quil distingue : lagrable et le dsagrable, les valeurs vitales (telles que noble et commun), les valeurs spirituelles (celles de la connaissance, de lart, du droit), les valeurs religieuses ou le sacr (Der Formalismus in der Ethik und die materielde Wertethik, 1913-1916 ; Vom Umsturz der Werte, 1919). Lapriorisme en morale, selon Kant, exigeait le formalisme : la libert de la volont nest pas garantie, si la moralit dpend de la connaissance dun bien. Scheler, avec sa thorie des valeurs connues a priori, croit pouvoir fonder un apriorisme moral matriel. Le formalisme de Kant exigeait, on sen souvient, que la religion dpendt de la morale titre de postulat. Lapriorisme matriel de Scheler libre la religion de cette exigence. Dune manire gnrale, la phnomnologie est favorable la religion. Le grand obstacle que la philosophie avait oppos la religion depuis la Renaissance est quelle rompait lunit mentale et intellectuelle ; elle ne pouvait trouver sa place dans le systme intellectuel quen demeurant religion rationnelle ou naturelle ; mais en tant que religion positive, sappuyant soit sur la tradition, soit sur lintuition mystique, elle reste en marge p.1118 du courant intellectuel. Il ne semble pas douteux, autant que lon peut juger son temps, que le XXe sicle ne nous fasse assister un affaiblissement de cette passion intellectuelle qui sexprimait
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chez Descartes par lide de lunit de la science. Cet affaiblissement a pour effet un commencement de dislocation qui libre de lexigence rationnelle dunit, que lon condamne comme un monisme superficiel. Le morcelage des essences dans la phnomnologie en est un exemple ; nous avons vu en effet que son point de dpart tait dans une exigence de la mthode mathmatique (lindpendance des points de dpart indispensables une dmonstration) ; mais il sort rapidement du domaine dans lequel il est n pour servir de base une doctrine qui donne un droit gal chaque discipline, morale, esthtique, religion, en appuyant chacune delles sur une intuition dessences distinctes et irrductibles. Pour Max Scheler, qui arrive personnellement adhrer au catholicisme, la philosophie de la religion nest pas une psychologie qui analyse et rduit, mais une intuition de certaines essences qui se manifestent dans une exprience religieuse originale et irrductible ; il ny a pas, selon Scheler, de vritable volution religieuse, parce que lessence fondamentale, dont la religion est lintuition, est lessence du sacr, qui reste identique, quelle soit applique un tre fini ou infini ; il ny a dautre foi que celle qui repose sur une intuition ; par exemple la foi chrtienne part de lintuition de Dieu par le Christ. Ces essences quon dcouvre par lanalyse dans la religion, telle quelle est donne, sont les suivantes : lessence du divin, cest--dire de ltre qui, dans le sacr, a une valeur absolue ; les formes de rvlation du divin ; lacte religieux, qui est la prparation subjective, chez lhomme, saisir, par la rvlation, la valeur absolue. Ces valeurs sont irrductibles dautres, et notamment aux valeurs morales, bien que, dailleurs, Scheler admette limpossibilit de sparer lattitude morale de lattitude religieuse. Limage du monde de Scheler est domine par sa foi religieuse ; le monde, p.1119 partir de la chute originelle, volue naturellement dans le sens dune dchance graduelle ; dans cet univers, que la thorie physique de la relativit a prouv fini, la loi de dgradation de lnergie nous montre labaissement de lnergie en qualit ; lvolution de lhistoire est dans une tendance graduelle de la socit sasservir aux seuls besoins conomiques ; il y a un pouvoir satanique effectif qui lutte contre Dieu (Vom Emigen im Menschen, 1921). On voit la tendance de Scheler sparer, diviser par traits accuss, comme lcole de peinture qui a succd limpressionnisme ; cette tendance se manifeste aussi dans sa psychologie, ou il accepte, comme donnes immdiates et intuitives, cinq sphres tout fait distinctes : monde extrieur, monde intrieur, corps, conscience dautrui, divinit. Nous ne percevons dailleurs ces ralits que par lintermdiaire de sens qui ne laissent passer dans la conscience que ce qui en est actuellement utile pour la vie ; le sens interne est, cet gard, dans la mme situation que le sens externe ; il a, comme lui, ses illusions, parce quil ne saisit quune partie des tats internes. M. Martin Heidegger, professeur Fribourg, dont les premiers travaux se rapportaient la scolastique, a fait paratre ses uvres jusquen 1929 dans le Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, dit par M.
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Husserl depuis 1919 (Sein und Zeit, 1927 ; Vom Wesen des Grundes, 1929). La base de sa rflexion, ce sont certains sentiments fondamentaux qui sattachent non pas tel ou tel objet particulier, mais lexistence en gnral et ses modalits : linquitude, le souci, langoisse, la familiarit, lennui, la solitude, ltonnement, la gne ; ce sont les sentiments de ce genre qui sont rvlateurs de lessence du monde. Pour exposer brivement son point de vue, on peut partir de ce quil est permis dappeler son anticartsianisme : Descartes a dtermin lessence du monde, abstraction faite de la chose pensante, et celle de la chose pensante, en supposant nie, dans son doute mthodique, lexistence du p.1120 monde ; ce dualisme des substances lui fait carter entirement lontologie scolastique. Or, son sujet sans monde est une fiction ; le donn, lexistence, cest ltre-dans-le-monde (Sein-in-der Welt) ; il ne sagit pas seulement du maniement des choses extrieures qui nous entourent, mais du sentiment dtre dans la totalit de lexistant : Sil est vrai que nous ne saisissons jamais en soi et de faon absolue la totalit de lexistant, du moins il nest pas douteux que nous nous trouvons placs au milieu de cet existant dont la totalit nous est dvoile dune manire ou dune autre... Sans doute il semble que dans nos dmarches communes nous nous attachions tel ou tel tre ; aussi lexistence quotidienne peut-elle paratre fragmentaire, elle maintient pourtant la cohsion de lexistant en sa totalit, voile dombre, il est vrai. Cest alors que nous ne sommes pas spcialement absorbs par les choses ou par nous-mmes que nous apparat cette totalit, par exemple dans le cas de lennui gnral et profond... Lennui profond, en stendant dans les abmes de lexistence comme une brume silencieuse, confond trangement les choses, les hommes et nous-mmes, dans une indiffrenciation gnrale. Cet ennui est une rvlation de lexistant dans sa totalit 1. De la mme manire langoisse (Angst), ce sentiment trs diffrent de la peur, parce quil est sans objet prcis et que son objet est ressenti comme une totalit, nous rvle le nant au dedans duquel est lexistant ; ce qui nous oppresse dans langoisse, cest labsence du sentiment de familiarit, le sentiment dtranget et, avec lui, lvanouissement des choses. Le problme philosophique essentiel, celui de ltre en tant qutre, de ltre de lexistant ne peut se poser autrement quen chappant, par la culture libratrice de ces sentiments de totalit, aux idoles que nous nous sommes forges pour les viter et vers lesquelles chacun lhabitude de se sauver en rampant , par exemple labsolu divin sur lequel nous p.1121 assurons lexistant, ou, plus simplement, le sentiment de familiarit qui sattache notre maniement des choses 2.
1 2
Quest-ce que la mtaphysique ? trad. Corbin-Petithenry, dans la revue Bifur, juin 1931, p. 15. Cf. GURVITCH, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, 1930 ; LEVINAS, La thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, 1931.
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Luvre de M. Nicolai Hartmann (Grundzge einer Metaphysik der Erkenntniss, 1921, 2e d., 1925) manifeste des tendances de mme nature que les prcdentes. Il pense en effet que le problme de la connaissance enveloppe le problme de ltre et ne peut pas tre trait sans lui, mais quil ne se confond pas avec lui ; ltre de lobjet ne se rduit pas tre objet pour un sujet ; la relation quon appelle connaissance est une relation entre des tres qui existent indpendamment de cette relation ; la thorie de la connaissance part ncessairement dune thorie de ltre ; et mme lorsquelle est purement critique, elle affirme implicitement que ltre est relatif la connaissance. Sans que lon puisse ici indiquer les solutions, on voit, dans la position du problme, une affirmation de ralisme. La doctrine de Johannes Rehmke (Philosophie als Grundwissenschaft, 1910) est certes fort distincte de la phnomnologie : elle a cependant quelque chose du ralisme, bien quelle considre comme prive de tout sens lide dune ralit autre que la conscience. Rehmke pense avoir dmontr que le panthisme dune part, le psychologisme et le phnomnisme de lautre, sont des erreurs. Est rel en effet ce qui est en liaison daction avec une autre chose ; il ny a daction, faite ou subie, quentre des individus, et rien nagit sur soi-mme ; agir pour un individu, cest tre la condition du changement pour un autre individu : il suit de l quune ralit universelle, telle que le Dieu du panthisme, est une expression inintelligible. Dautre part la conscience et le corps sont des individualits absolument diffrentes et lunit corps-conscience ne forme jamais un individu ; lhomme nest donc pas un individu, mais une unit daction de deux individus : on voit comment est cart par l le phnomnisme qui rduit tout la conscience. p.1122 La doctrine entire semble tre le dveloppement de lantique aporie de Platon dans le Charmide : nul nagit sur soi-mme. Cest la ngation de toute action immanente.
III. LE RALISME NOTHOMISTE

@ Le thomisme, devenu la philosophie officielle de lglise catholique depuis lencyclique terni patris de 1879, a attir en gnral, par son ralisme et par la raction quil marquait contre Descartes et Kant, la sympathie des phnomnologues dont beaucoup sont dailleurs dorigine catholique. Le R. P. Erich Przywara, de lordre des Jsuites, esquissant lhistoire du mouvement de philosophie catholique dans les Kantstudien (vol. XXXIII, p. 73) y a distingu trois directions : le thomisme pur des coles dominicaines ; ltude de la naissance au Moyen ge de la philosophie thomiste comme philosophie indpendante (travaux historiques de Ehrle, Grabman, Bumker et Gilson) ; enfin une noscolastique cratrice, qui, elle-mme, suit plusieurs courants diffrents. Lauteur en distingue deux : la mtaphysique chrtienne et le nothomisme. La mtaphysique chrtienne
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traite des questions philosophiques dont la thologie suppose la solution : vrit, existence du monde extrieur, nature de lme : cest lobjet des travaux de M. Gutberlet, du cardinal Mercier, de M. Geyser et de M. Gemelli ; elle est, daprs lauteur, assez diffrente du nothomisme, et il la qualifie de nomolinisme ; car ses deux thses fondamentales sont : Lintellection des choses singulires est antrieure lintellection des choses universelles , ce qui est le fondement dun ralisme critique , oppos au ralisme naf du thomisme, qui croit saisir les essences dans les choses singulires, et : Lindividu est sous la raison de la forme , ce qui amne une mtaphysique fonde sur les choses concrtes et non pas sur les premiers principes. De ce nomolinisme, qui est aristotlicien, le P. Przywara voudrait quon distingut le nothomisme franais sous la forme quil a prise chez les PP. Sertillange et Garrigou-Lagrange, o il veut reconnatre linfluence de lesprit bergsonien : car il admet, dune part, le primat, sur les sciences, dune mtaphysique qui saisit ltre : lintellectus universalium et quidditatum est antrieur lintellectus singularium et lintellectus dividens et componens ; dautre part la nature est un tre dynamognique, un devenir qui ne ralise jamais lessence ; cest la distinction relle de lessence et de lexistence oppose la distinction de raison du molinisme. Le nothomisme se complte par la position du P. Marchal vis--vis de Kant dans le Point de dpart de la mtaphysique, o il cherche rnover le criticisme de Kant sans tomber dans lagnosticisme.
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Tel est un des derniers tmoignages sur un mouvement qui tient une grande place de nos jours : on voit combien il est vari et divers daspect : mais il est apparent, par son ralisme, aux doctrines que nous analysons dans ce chapitre. Son ralisme intellectualiste loppose la fois lidalisme ou phnomnisme kantien et au ralisme vitaliste bergsonien : la seconde de ces oppositions a t prcise en particulier par M. J. Maritain (La philosophie bergsonienne, 1914) : M. Bergson, remplaant lintelligence par son intuition et ltre par la dure, par le devenir ou le changement pur, annihile ltre des choses et dtruit le principe didentit (p. 149) ; une action qui est la ralit et qui grossit et se cre elle-mme en avanant suit une loi directement contraire au principe de contradiction ; si le mme engendre lautre, si un tre peut donner plus quil na, si le mouvement na pas besoin de mobile ni le mobile de moteur, cest que les principes de raison suffisante et de substance ne sont pas exacts : ces critiques voient en somme dans le bergsonisme lassertion oppose au grand principe aristotlicien repris par le thomisme et qui fait le fond de son intellectualisme : ltre en acte est antrieur ltre en puissance. La position du ralisme thomiste lgard de lidalisme kantien a t dfinie avec nettet par le P. J. Marchal (Point de dpart de la
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mtaphysique, 5 cahiers, Louvain, 1923-26). Aprs une tude historique dtaille des doctrines de critique de la connaissance depuis lantiquit jusqu Kant, le P. Marchal voit lessentiel du kantisme dans la solidarit de ces deux thses : ngation de lintuition intellectuelle, ngation de la connaissance des noumnes, sil est vrai que cette connaissance na dautre organe que lintuition intellectuelle. Le P. Marchal ne prtend pas tablir, contre Kant, lexistence de lintuition intellectuelle ; mais il ne croit pas que sa ngation entrane celle de la connaissance du noumne. Kant lui-mme, dans la Critique de la Raison pratique, a montr que des noumnes, Dieu, ltre libre, acquraient une valeur objective, comme conditions de lexercice de la Raison pratique ; supposons que lon puisse montrer que les postulats de la Raison pratique,... tout au moins labsolu divin..., sont galement des conditions de possibilit de lexercice le plus fondamental des facults de connatre,... on aurait alors fond la ralit objective de ces postulats sur une ncessit appartenant au domaine spculatif , sans user pourtant de lintuition intellectuelle (3e cahier, p. 237) ; or la chose est possible, ds que lon nadmet plus la coupure que Kant prtend avoir tablie entre phnomne et noumne ; on peut le faire sans adhrer pour cela au platonisme qui prtend saisir directement lintelligible : le thomisme nous enseigne une voie moyenne : nos concepts ne dpassent pas la quiddit sensible ; mais ils ont un lment de signification dont lobjet, reprsentable indirectement, enveloppe une relation ontologique labsolu ; la ralit conditionne qui nous est donne suppose, par cet lment, une rfrence lAbsolu. La critique kantienne prouve seulement que, si lobjet immanent nest quune unit synthtique et formelle des phnomnes, en vain esprerait-on en dduire, par voie danalyse, une mtaphysique ; mais, en ralit, une faible trace de la connaissance divine subsiste lchelon modeste o se p.1125 range lintelligence humaine ; elle apparat dans la prescience des produits de notre action, et dans lapriorit de notre intellect agent qui actue les intelligibles ; il y a un dynamisme qui porte lintelligence vers lAbsolu, et cest l ltre mme de lintelligence. Toute lerreur de lidalisme moderne vient de la disjonction malheureuse , accomplie la fin du Moyen ge, entre laspect vital ou dynamique et laspect conscient de la connaissance. On conoit par l la situation du nothomisme envers la philosophie moderne ; il a envers elle une intolrance ncessaire (cah. IV, p. 462) parce quil possde la pierre de touche ; pourtant, nignorant pas la perfectibilit indfinie des expressions humaines du vrai, la scolastique demeure gnreusement accueillante aux enrichissements successifs de la pense humaine , prcisment parce quelle nadopte dlments trangers que ce quelle peut en assimiler. Le nothomisme contient donc une thse prcise sur le sens de lhistoire de la philosophie ; do limportance considrable des travaux quil consacre lhistoire de la philosophie mdivale et dont nous avons indiqu les principaux la place chronologique convenable.
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CHAPITRE XIV SOCIOLOGIE ET PHILOSOPHIE EN FRANCE

@ Dans un ouvrage rcent (Sociologues dhier et daujourdhui, 1931, p. 34), M. G. Davy a indiqu, dans la sociologie franaise, depuis 1850 nos jours environ, quatre directions : celle qui va de Saint-Simon et dAuguste Comte Durkheim ; celle qui, sous les noms de Rforme sociale et surtout de science sociale, va de Le Play Paul Bureau, en passant par H. de Tourville et Demolins ; puis, issu de Spencer, lorganicisme dEspinas ; enfin la direction reprsente par G. Tarde. Nous donnons ici quelques renseignements trs brefs sur ces diverses directions, dans la mesure o elles peuvent intresser lhistoire de la pense philosophique.
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La Rforme sociale en France (1864), de F. Le Play, est destine mettre fin, par lemploi de la mthode dobservation, linstabilit sociale qui provient des rvolutions. Lexprience dans tous les sens du mot, celle du grand manufacturier, celle que lon acquiert dans lobservation des peuples trangers, celle que font les peuples dont les institutions (comme celles de lAngleterre) proviennent de coutumes immmoriales, voil ce que Le Play oppose aux principes tout faits : ainsi (p. 89), au rationalisme philosophique qui fait marcher la civilisation de pair avec laffaiblissement des croyances religieuses, il oppose lexprience de la Russie, de lAngleterre et des tats-Unis, peuples o le progrs est le plus marqu et les croyances les plus fermes. Cest l la thse mme qui a t reprise par Paul Bureau dans la Crise morale des temps nouveaux (10e d., 1908) ; la justification sociale du sentiment religieux fait le fond de ce p.1127 livre : Le sens intime, profond et vcu de la relation qui nous unit un tre suprieur et infini..., peut seul exercer sur nous la pression qui est ncessaire pour ltablissement dune discipline intrieure, vraiment fconde pour le bien collectif : lexprience est ici le premier et le dernier mot et par l cette cole, qui dailleurs soutient la supriorit des Anglo-Saxons (cest le titre mme du livre de Demolins) a quelque chose du pragmatisme. Tous les travaux de Gabriel Tarde (Les lois de limitation, 1890 ; La logique sociale, 1893 ; Lopposition universelle, 1897 ; Les lois sociales, 1898) sont destins ramener tous les faits sociaux au phnomne de limitation, dans lequel un acte, une ide ou un sentiment tendent se transmettre dune personne une autre personne. Le point de dpart de limitation est linvention, qui est un fait essentiellement individuel et non social : lindividu seul invente, principe qui, en des faits sociaux comme ceux de la religion et du langage, que lon tend attribuer vaguement quelque
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force collective mal dfinie, tait au fond singulirement nouveau. Daprs ce principe, il est trs difficile de voir le fait social essentiel, comme on en a lhabitude, dans une solidarit telle que la solidarit conomique, o il y a seulement coordination sans imitation ; les socits fondes sur la solidarit la plus parfaite ne sont-elles pas les colonies animales, cest--dire les socits infrieures ? La forme juridique fonde un lien social suprieur, parce quelle repose sur limitation dans les murs et dans les lois. Chercher comment se prsente et se modifie limitation dans toutes les circonstances relles, tel est le but du sociologue. Limitation sociale nest peut-tre elle-mme quun aspect dun caractre essentiel tout le rel ; les phnomnes de rptition sont en effet les phnomnes lmentaires qui font lobjet de la physique, par exemple, les vibrations qui se succdent en se rptant, ou, en biologie, les faits dhrdit : ce retour cyclique devient une catgorie universelle. Lorganicisme dAlfred Espinas (1844-1922) trouve son expression la plus claire dans le passage suivant : Pour nous et p.1128 pour tous les naturalistes volutionnistes, lorgane et lindividu appartiennent la mme srie ; il ny a entre eux quune diffrence de degr purement accidentelle... Autrement on ne comprendrait pas comment tous les organes tendent sunifier, sindividualiser, mme alors quils ne peuvent, en raison de la complexit et de la solidarit de lorganisme dont ils font partie, prtendre se sparer de lensemble 1. Cest ltude des socits animales et particulirement des colonies animales qui avait conduit Espinas ce rsultat (Des socits animales, 1877) : lorgane dans lorganisme est ce quest lindividu dans la socit ; individus, socits animales, socits humaines sont tous des espces dun seul genre, lorganisme ; un individu, comme groupement de cellules, est une socit. Le but dEspinas est de suivre les formes diverses que prend lorganisation depuis les colonies et les socits animales, destines satisfaire les simples besoins vitaux lmentaires, jusquaux socits humaines, base de conscience et de sympathie. Le but dmile Durkheim (1858-1917) est avant tout dinstituer une sociologie positive qui, laissant de ct lambition qua eue Comte de dcouvrir la loi gnrale dvolution de lhumanit et abandonnant toute philosophie de lhistoire et toute thorie gnrale de lessence de la socit, cherche dcouvrir, par les mthodes ordinaires dobservation et dinduction, les lois qui relient tels phnomnes sociaux tels autres, par exemple le suicide ou la division du travail laccroissement de la population. Durkheim se plaint juste titre quon lait critiqu en prenant pour des thories gnrales de la socit, les dfinitions provisoires ou maximes de recherche, dont, comme tout savant, il fait usage : sil dfinit par exemple lacte moral par la sanction qui accompagne la violation dune rgle, ce nest pas quil voie l
Revue philosophique, 1882, I, p. 599, cit par G. Davy, Sociologues dhier et daujourdhui, p. 33 [cf. liens en fin de bibliographie].
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lexplication ni lessence de la moralit : cest seulement un moyen de la reconnatre. sociologie de Durkheim est pourtant amene poser et rsoudre des questions qui sont du ressort de la philosophie : cest surtout cette transmutation des problmes philosophiques en problmes sociologiques qui nous intresse ici. Durkheim est trs sensible au dsarroi actuel des ides morales , la crise dont nous souffrons , et peut-tre la recherche dun remde cette situation a-t-il t le motif dominant de toute son activit. Une des formes de cette crise vers 1880, ctait lhostilit quil y avait entre science et conscience, entre lempirisme et le relativisme, qui semblait conduire une morale utilitaire et toutes les fantaisies individuelles, et, dautre part, les exigences rationnelles et morales dune justice impersonnelle et absolue. Lambition de la doctrine de Durkheim est de satisfaire entirement aux exigences dune mthode scientifique, en sassurant pourtant tous les bnfices dune mthode rationnelle et aprioriste. Presque partout o le rationalisme dit : a priori, Durkheim dit : socit. La socit a, en effet, par rapport lindividu, des attributs tout fait semblables ceux que la philosophie donne la raison : relativement permanente, tandis que lindividu passe ; la fois transcendante aux individus, puisque la rgle sociale ou lopinion simposent eux comme une chose quils nont pas cre, et pourtant immanente, puisquelle ne peut vivre quen nous et par nous, et puisquelle seule fait de nous des tres vraiment humains et civiliss, et quelle est le fondement de toutes les fonctions mentales suprieures. Or, cet tre qui est nous comme la raison lindividu, est en mme temps objet dexprience et de science ; lexprience mthodique nous permet de saisir les causes des faits sociaux dans dautres faits sociaux et daboutir des lois positives : une rgle sociale, qui est labsolu et la priori, pour un individu dune socit, est, pour le sociologue, relative une certaine structure sociale dont elle est leffet ; le respect quelle inspire ne lempche pas dtre objet de science. Voici par exemple la prohibition de linceste ; Durkheim pense avoir dmontr, en se rfrant aux p.1130 socits primitives, quelle drive de la rgle de lexogamie, cest--dire de linterdiction dpouser aucune femme du clan dont on fait soimme partie ; de plus il rattache cette interdiction certaines croyances concernant le sang ; voil la rgle morale ramene son fondement primitif et en mme temps explique toute une floraison de sentiments, qui naissent autour de cette rgle, notamment le contraste entre la rgularit et la solidit des sentiments qui nous lient la famille, et lamour-passion, tout individuel, personnel et affranchi de ces rgles. De ces motifs de la rgle, ce quon appelle la conscience morale nen rvle aucun ; la rpulsion que lindividu a pour linceste est la fois sacre et incomprhensible. Pour que cette attitude soit possible, il faut admettre, il est vrai, que, une fois entre dans les murs, la rgle dure et survit sa propre cause ; notre conduite nat de prjugs sociaux, que nous trouvons aujourdhui absurdes, mais qui, avant de disparatre, ont donn naissance des manires de faire
p.1129 La
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auxquelles nous sommes attachs. Ne pourrait-on pas alors objecter Durkheim ce quon objecte Hume et tous ceux qui cherchent une gense naturaliste des a priori intellectuels ou moraux : en donner les motifs, nest-ce pas les dtruire, les profaner en leur enlevant leur caractre sacr ? La balance ne penche-t-elle pas en faveur du relativisme ? A quoi Durkheim fait une rponse difficilement conciliable avec les assertions prcdentes : Cest, dit-il, un postulat essentiel de la sociologie quune institution humaine ne saurait reposer sur lerreur et sur le mensonge ; sans quoi elle naurait pu durer. Si elle ntait pas fonde dans la nature des choses, elle aurait rencontr dans les choses des rsistances dont elle naurait pu triompher ; la permanence dune rgle nest donc pas le fruit dune habitude individuelle ou hrditaire comme chez Hume ou Spencer, elle est une preuve de sa vrit ; cest l le principe de de Bonald, et, dune manire curieuse, Durkheim en conclut quil ny a pas de religions qui sont vraies par opposition dautres qui p.1131 seraient fausses. Toutes sont vraies leur faon ; ainsi voyait-on autrefois dans toutes les religions des formes ou dformations dune unique religion primitive. On voit combien, par cette rponse, Durkheim sloigne de Comte, qui fait reposer lunit sociale sur des erreurs formelles qui sannulent peu peu par le progrs intellectuel : Durkheim, attach par mthode aux questions spciales, ne connat pas de pareil progrs, et dailleurs, ne donne pas sa sociologie le soubassement du systme des sciences positives ; la socit est chez lui un facteur immuable, au moins formellement, tant source, toute poque, de rgles juridiques, morales, religieuses, intellectuelles, qui, toute poque, sont vraies parce quelles ont la socit non seulement pour principe, mais pour objet. Les reprsentations collectives de la conscience sociale que chaque conscience individuelle natteint que trs imparfaitement ne se rfrent jamais qu la socit dont elles sont issues : les dieux des religions, cest la socit mme dans son caractre sacr ; les reprsentations collectives, toutes charges de qualits (gauche et droite, jours fastes et nfastes, etc...) ont pour contenu des croyances et activits sociales effectives ; de l leur vrit. Dans la socit se confondent le fait et lidal ; grce la sociologie, lidal parat avoir la valeur dun fait. Mais il nen reste pas moins que lidal se spare parfois du fait ; il y a des aberrations sociales, des faits sociaux anormaux, comme le suicide ; aussi peut-on concevoir des appels dune conscience morale aberrante une conscience morale rectifie ; la reprsentation collective vraie nest pas ncessairement la reprsentation commune ; un individu gnial, comme Socrate, peut tre le seul possder la morale vritable de son temps. Il y a entre la socit et la conscience individuelle comme une distance qui peut saccrotre au point que la vritable reprsentation collective peut seffacer de la conscience. De l drive la porte pratique et rformatrice de la sociologie qui en appelle en quelque p.1132 sorte de la socit mal informe la socit mieux informe, et qui a pour but final de renforcer la conscience sociale chez lindividu. Cest pourquoi, dune
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manire parfaitement logique, Durkheim propose de restaurer les corporations, dans des conditions convenables la vie moderne. Pour mettre lindividu en communion avec la socit, ltat est trop vaste et trop lointain, la famille monogamique rduite de notre poque trop troite ; la corporation forme un corps social qui est la mesure de la conscience individuelle, et qui, pourrait-on dire, devient, chez Durkheim, comme le Verbe du Dieu socit (Ouvrages principaux de Durkheim : De la division du travail social, 1893 ; Les rgles de la mthode sociologique, 1895 ; Le Suicide, 1897 ; Les formes lmentaires de la vie religieuse, 1912 ; Lducation morale, 1925). En 1896, Durkheim fonda lAnne sociologique (de 1896 1913 ; nouvelle srie en 1925) qui groupe des travaux inspirs de sa mthode, spcialiss dans les diverses branches de la sociologie. La sociologie religieuse est lobjet des travaux dHenri Hubert et de M. Marcel Mauss (Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1897-98 ; Esquisse dun thorie gnrale de la magie, 1902-1903). M. Paul Fauconnet (La Responsabilit, 1920) et M. Georges Davy (La foi jure, 2922 ; Le Droit, lIdalisme et lExprience, 1923 ; lments de sociologie, t. I, 1924) soccupent de sociologie juridique. M. Maurice Halbwachs (La classe ouvrire et les niveaux de vie, 1912 ; Les cadres sociaux de la mmoire, 1925 ; Les causes du suicide, 1930), traite de faits sociaux tout fait gnraux : tous ces travaux sont dailleurs inspirs moins dune mme doctrine que dune mme mthode. Cest sur elle que M. Charles Lalo appuie ses recherches esthtiques (LEsthtique exprimentale contemporaine, 1908 ; Les sentiments esthtiques, 1910 ; Lart et la vie sociale, 1920) ; il voudrait tendre lart une mthode dexplication sociologique, qui, jusquici, na gure t applique qu lart primitif, connu par les donnes ethnologiques. M. Gaston Richard (Lorigine de lide de droit, 1892 ; Lide dvolution dans la nature et dans lhistoire, 1902 ; La sociologie gnrale et les lois sociologiques 1912) conserve au contraire une attitude critique lgard de cette mthode ; il essaye de fonder une sociologie gnrale qui soit distincte dun simple corpus des sciences sociales auquel M. Durkheim voudrait la rduire ; et il en trouve lunit dans une thorie des formes sociales, issue de Fichte, qui montre comment les faits sociaux, rsultant de relations naturelles des individus, doivent tre soumis la communaut, qui reprsente les fins idales, droit, religion, etc..
p.1133
M. Bougl (Les ides galitaires, 1899 ; Essai sur le rgime des castes, 1908) ne voit dans lexplication sociologique, telle que lentend Durkheim, quun moment de lexplication totale ; cest une loi sociologique que le dveloppement des ides galitaires est li un accroissement de densit de la population ; mais on peut se demander en outre les raisons de cette liaison, et on les trouvera dans les modifications psychologiques produites par la concentration sociale ; on passe ainsi des simples concomitances aux relations
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intelligibles. Dans les Leons de Sociologie sur lvolution des valeurs (1922), M. Bougl fait valoir lexplication de lorigine des valeurs intellectuelles, morales ou esthtiques, partir des reprsentations collectives ; et il sefforce de montrer que le caractre idal et spirituel de ces valeurs nest pas incompatible avec une pareille origine. Dans La morale et la science des murs (1903), M. L. Lvy-Bruhl, partant du point de vue sociologique, a ni quil pt exister rien de pareil ce que les philosophes entendaient par une morale thorique, cest--dire une science de rgles daction fondes sur une nature humaine identique et formant un tout harmonieux ; il y a au contraire une morale donne, que la science peut tudier comme un fait ; cette science, si elle est assez avance, pourrait se rattacher un art rationnel, qui serait la science des murs ce que la mdecine est la biologie, Cest cette science des murs qui fait lobjet des livres de M. p.1134 Albert Bayet (Le Suicide et la morale, 1922 ; La morale des Gaulois, 1927-31). Si les murs ou rgles morales sont relatifs un tat de socit dtermin, ne peut-on pas en dire autant de la mentalit en gnral, et en particulier des principes directeurs de lintelligence, que la philosophie, empirique ou idaliste, saccorde regarder comme identiques dans tous les temps et constitutifs dune raison humaine universelle ? Telle est la question dont M. Lvy-Bruhl recherche la solution par un examen des principes intellectuels de la mentalit primitive, telle quelle peut tre connue par lethnologie (Les fonctions mentales des socits infrieures, 1910 ; La mentalit primitive, 1922 ; Lme primitive, 1927 ; Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, 1931). La plupart des ethnologistes admettaient lidentit parfaite des fonctions mentales chez les primitifs et chez les civiliss ; ce sont, daprs eux, ces mmes fonctions qui produiraient, chez nous, la science et, chez eux, les mythes. Pourtant, lexamen, on trouve que ces fonctions supposent des concepts bien dfinis, prcis et classs, impossibles confondre : or le sauvage, loin de penser laide dides dfinies, qui sincluent ou sexcluent logiquement, pense laide dimages, qui, de la manire la plus trange pour nous, scoulent les unes dans les autres, comme sil ignorait notre principe de contradiction ; entre les tres quil dclare identiques, lexprience ne montre souvent aucune espce danalogie ; ils sont identiques par une sorte de participation, qui est un fait ultime, chappant toute analyse logique. Cette pense prlogique est la seule explication dune croyance au surnaturel qui voit les objets dous de puissances mystiques capables de produire le bonheur ou le malheur, et de la peur religieuse de voir lordre social troubl, si lhomme ne respecte pas les rgles traditionnelles de conduite lgard de ces puissances. La sociologie de Durkheim donne linitiative des normes intellectuelles, juridiques et morales la socit prise comme p.1135 tout. Aussi nest-elle point sans liaison, malgr bien des diffrences, avec la thorie du droit objectif de juristes comme Lon Duguit (Les transformations du droit public, 2e d.,
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1927) qui, comparant la socit un vaste atelier coopratif, o chacun a une besogne remplir, drive la rgle du droit de la constitution mme de cette socit 1. Gustave Belot, dans ses tudes de morale positive (2e d., 1921), estime quune telle morale doit avoir la fois rationalit et ralit ; par la seconde de ces conditions, elle est trs troitement lie la sociologie. La moralit, considre dans sa ralit, serait... un ensemble de rgles imposes par chaque collectivit ses membres ; Belot demande donc la sociologie toutes les donnes du problme, mais il estime que la sociologie ne peut satisfaire lexigence de rationalit (acceptation rflchie du sujet) qui est dun tout autre ordre. La question philosophique pose par la sociologie reste en effet de savoir jusqu quel point les fonctions mentales sont des fonctions sociales ou un ensemble de reprsentations collectives. A cet gard, le livre de Daniel Essertier (Les formes infrieures de lexplication, 1927) fournit une contre-partie de la thse de lorigine raciale de la raison, en dgageant lvolution mentale de lvolution sociale ; la naissance de la raison semble stre faite malgr la pense collective et mme contre cette pense qui, par elle-mme, reste toujours un stade infrieur. @
Cf. lexpos et la critique de cette conception et des conceptions parentes, du point de vue durkheimien, par G. Davy, Lvolution de la pense juridique contemporaine, Revue de Mtaphysique, 1921 [cf. liens en fin de bibliographie] ; Le Droit, lidalisme et lexprience, 1922.
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CHAPITRE XV PSYCHOLOGIE ET PHILOSOPHIE

@ La psychologie tait en gnral considre, dans la priode prcdente, comme une science indpendante et dtache de la philosophie. Thodule Ribot (1830-1916), le fondateur de la Revue philosophique (1876), a affirm cette indpendance notamment dans la Psychologie anglaise contemporaine (1870). Mais elle a subi, notre poque, des transformations considrables qui lont, certains gards, rapproche de la philosophie. Lon ne peut ici faire un historique, mme bref, de ces transformations : quil suffise dindiquer quelques-uns des principaux mouvements.
p.1136
Dans lensemble, elle tend mettre en valeur des aspects gnraux de la vie psychologique, tels que la pense , les conduites , les phnomnes de contrle ; il ne sagit pas de dcouper la conscience en atomes, sensations, images, que lon rassemble ensuite, mais bien dtudier des totalits indivises. Dj Frdric Paulhan dans de nombreux ouvrages, dont les derniers sont dun moraliste autant que dun psychologue, faisait ressortir un caractre universel de la vie mentale, lassociation systmatique et la finalit immanente qui unissent les lments de lesprit (Lactivit mentale et les lments de lesprit, 1889 ; Les mensonges du caractre, 1905 ; Le mensonge du monde, 1921). Aprs avoir, dans son Automatisme psychologique (1889), employ la notion de synthse mentale pour expliquer les phnomnes suprieurs de lesprit, M. Pierre Janet, dans lensemble dcrits dont il a rsum les conclusions au Trait de Psychologie de M. C. Dumas (t. I, p. 929, 1923) pense que la psychologie p.1137 doit devenir plus objective . Elle tudie la conduite des hommes, les mouvements partiels, les attitudes gnrales par lesquelles lindividu ragit aux actions des objets environnants : dans ces conduites, elle observe des caractres gnraux, toujours prsents, et qui ne varient quen degr : la tension psychique avec toutes ses oscillations, depuis le degr infrieur o une action reste pense et imagine jusquau degr suprieur o elle sexcute. On trouve ici un mouvement parallle au behaviourism, que nous avons mentionn propos du ralisme amricain. Mme note chez M. H. Piron, qui conoit la psychologie comme partie de la biologie (Le cerveau et la pense, 1923), parce quelle est pour lui ltude des modes de raction de lindividu ou comportements, toujours physiologiquement conditionns : le psychologue doit ignorer la conscience. Lensemble des mthodes actuelles de la psychologie interdit disoler un fait psychologique du contexte psychophysiologique o il est insr ; une motion par exemple nest rien en dehors de cet ensemble. M. G. Dumas, dans
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son livre sur La Joie et la Tristesse (1900), se donne comme rgle, dans la recherche sur les faits affectifs, dtudier des tats affectifs divers, des variations motionnelles chez un mme individu, plutt que dtudier le mme tat affectif chez des individus diffrents : cette totalit de caractres, quon appelle lindividualit, dtermine tel point chaque phnomne que les phnomnes de mme nom, la joie ou la tristesse par exemple, ne sont jamais tout fait comparables dun individu un autre : voil semble-t-il, qui fait perdre tout espoir datteindre les lments de la conscience. Les problmes de gense, si tudis dans la priode antrieure, sont en gnral dlaisss pour des problmes que lon pourrait dire de structure : le mouvement des ides est le mme en psychologie quen sociologie et dans toute la philosophie : lide dvolution, ne du romantisme, sefface peu peu. En voici divers tmoignages : LAmricain J. Mark Baldwin voit bien dans la psychologie une science gntique, et, comme M. Bergson, il nadmet pas que le devenir spirituel sinterprte par les catgories des sciences mcaniques ; mais il ne sagit point de restaurer lide dvolution conue la manire de Spencer ; tout au contraire, il pense que les phnomnes psychiques ainsi que tous les autres (car son pancalisme est une philosophie gnrale) ne sont comprhensibles que si lesprit se rfre une exprience totale et immdiate de lui-mme par lui-mme ; cest dans la contemplation esthtique quil place cette connaissance totale ; les catgories esthtiques sont selon lui comme des rgles dorganisation qui permettent de classer tous les aspects de lexprience (Cf. surtout Genetic Logic, New-York, 1906-08 et Genetic theory of reality, 1915) 1.
p.1138
Dans son livre sur La conscience morbide (1913), M. Charles Blondel voit le principal de ltat mental pathologique dans le psychologique pur , cest--dire dans la masse homogne de nos impressions organiques, base dune individualit irrductible et impntrable ces influences sociales sous lesquelles se constituent en nous la raison et la conscience normale ; la maladie mentale nat quand le refoulement de cette masse dans la subconscience, tel quon le constate dans la conscience normale, na plus lieu : cest lattitude mentale comme telle, qui est ici objet dtude. Luvre entire de M. Henri Delacroix vise montrer quil est impossible dinterprter une partie quelconque de la vie de lesprit sans la rapporter au tout (La religion et la foi, 1922 ; Le langage et la pense, 1924 ; Psychologie de lArt, 1929). Pour que le langage soit possible, il faut un esprit ; il faut que soit fond un systme de notions ordonnes par des relations . De mme la religion : la religion nest pas sentiment pur : Il ny a religion quautant que les tendances qui cherchent se satisfaire p.1139 renoncent aux moyens immdiats et naturels,... sorganisent des moyens dtourns, pratiques
1
Cf. A. LALANDE, Le pancalisme, Revue philosophique, 1915 [cf. liens en fin de bibliographie].
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magiques et religieuses, et supposent un systme dtres et de notions qui gouvernent leur accomplissement... Il y a une pense silencieuse, qui prcde son expression verbale et image, ou qui la dborde . Lart vise ordonner en un clair systme lessaim chantant des donnes sensorielles... Il serait faux de supposer dun ct la raison, la sagesse, lintelligence ; de lautre labandon une sorte dintuition supraintellectuelle. Lintelligence travaille, taille et mesure dans lart comme dans la science . Cette totalit de lesprit en chacune de ses uvres, cest ce que constate M. Paul Valry parlant, propos de linvention artistique, de la mditation thorique complexe, mditation mle de mtaphysique et de technique , qui accompagne lenfantement de luvre (Bulletin de la socit franaise de philosophie, janvier 1928, p. 5). La psychologie de la priode prcdente considrait limage comme une sorte dlment mental ; limpossibilit dune pareille analyse a t prouve par cette psychologie de la pense quAlfred Binet a dveloppe en France (Ltude exprimentale de lintelligence, 1903) et qui a t en Allemagne lobjet des recherches de lInstitut de Wurzbourg (Cf. La Pense daprs les recherches exprimentales de Watt, Messer et Buhler, par A. Burloud, 1927). La thorie de la forme (Gestalttheorie) attire lattention sur des phnomnes, tels que la perception de lordre ou disposition de trois points lumineux, qui ne se ramne nullement la sensation lumineuse de chacun deux 1. De plus lintrospection tmoigne de lexistence dune pense pure, vide dimages et vide de mots ; nous ne pensons pas sans avoir le sentiment dune tche, sans nous placer dans une certaine attitude, sans une certaine intention, mais nous pensons sans images ; on comprend le sens dune phrase sans quaucune p.1140 image se prsente la conscience : cest le dynamisme mme de la pense quon se donne tudier dans sa totalit indcomposable ; cest lesprit oppos celui des thories associationnistes. Sil y a une tude o les problmes de gense jouaient un rle important, cest celle de la psychologie de lenfant. Or, dans la srie des ouvrages que M. Jean Piaget y a consacrs (Le langage et la pense chez lenfant, 1924 ; Le jugement et le raisonnement chez lenfant, 1924 ; La reprsentation du monde chez lenfant, 1926), la mentalit infantile apparat comme une sorte de bloc irrductible, qui ne prpare pas la mentalit adulte, mais au contraire lexclut, et que lon peut dcrire plutt quanalyser ; elle serait la pense de ladulte peu prs ce que la mentalit primitive est, daprs Lvy-Bruhl, celle du civilis. Dune manire gnrale, quelle que soit la varit des divers courants que nous venons de signaler, ils expriment tous la ncessit de ce quon pourrait appeler un nouveau plan de clivage dans lanalyse psychologique ; il sagit de ne pas dissocier la lgre ce qui na de sens que dans lunion ; la psychologie pathologique de M. Freud ou psychanalyse peut en tre un dernier tmoignage ; le sens quelle donne aux actes manqus, aux lapsus, aux rves,
1
M. WERTHEIMER, Drei Abhandlunben zur Gestalttheorie, Erlangen, 1925.
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cest--dire tout ce qui apparat au premier abord comme un accident de la vie psychologique, et dont elle fait un symbole qui exprime et cache la fois toute la vie psychologique souterraine du dsir (libido), refoule grce la censure , montre la mme tendance une vue globale et indivise comme condition de la connaissance de la vie mentale (Cf. Essais de psychanalyse, tr. fr., 1922 ; La science des rves, tr. fr., 1926).
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BIBLIOGRAPHIE
XVIIe sicle XVIIIe sicle XIXe sicle (1800-1850) XIXe sicle aprs 1850 et XXe sicle
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CHAPITRE IX. Locke.

I. LOCKE, Works, 4 vol. Londres, 1768 (rdition en 1777, 1784, etc.) ; Philosophical Works, d. St-John, 2 vol., Londres, 1854 (dernire dition, 1908) ; Essai sur lentendement humain, trad. COSTE, Amsterdam, 1700 ; uvres compltes, nouv. d. revue par Thurot, 7 vol., Paris, 1822-1825 ; Original letters of Locke, Sidney und Shaftesbury, d. Thomas Forster, Londres, 1830 et 1847 ; Lettres indites de Locke Thoynard, van Limborch et Clarke, d. H. Ollion, La Haye, 1912 ; The correspondance of J. Locke and Edward Clarke, d. B. Rand, Oxford, 1927. Lord KING, The life of John Locke with extracts from his correspondance, journals and commonplace books, Londres, 1829 et 1830. H. R. Fox BOURNE, The Life of John Locke, 2 vol., Londres, 1876. II. Ch. BASTIDE, John Locke, ses thories politiques et leur influence en Angleterre, Paris, 1906. III V. H. MARION, J. Locke, sa vie et son uvre, Paris, 1878. A. CAMPBELL FRAZER, Article Locke dans Encyclopdia britannica, 1882 ; Locke, dans Philosophers classics, Londres, 1890 ; Prolegomena, dans ldition de lEssay, 1894 ; J. Locke as a factor in modern thought, Proceedings of the british Academy, I, 1903, p. 221. H. OLLION, La philosophie gnrale de J. Locke, Paris, Alcan, 1908. A. CARLINI, La filosofia di Locke, 2 vol., Florence, 1920. G. V. HERTLING, Locke und die Schule von Cambridge, Freiburg i. Brisgau, 1892. J. GIBSON, Lockes theory of knowledge and its historical relations, Cambridge, 1917. S. P. LAMPRECHT, Lockes attack upon innate Ideas, The philosophical Review, XXXVI, 1927, p. 145. R. JACKSON, Lockes distinction between primary and secondary Qualities, Mind, XXXVIII, 1929, p. 56. J. DEWEY, Substance, power and quality in Locke, The philosophical Review, XXXV, 1926, p. 22. VI. FREDERIC J. POWICKE, The Cambridge platonists, Londres, 1926.
779
Ernest ALBEE, Clarkes Ethical philosophy, The philosophical Review, XXXVII, 1928, p. 304 et 403. A. LANTOINE, Un prcurseur de la franc-maonnerie, John Toland, suivi de la traduction franaise du Pantheisticon, Paris, 1927. LYON, Lidalisme anglais au XVIIIe sicle, Paris, 1888.
CHAPITRE X. Bayle et Fontenelle.

I. BAYLE, Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, 3 vol., 1697. Nous citons daprs la troisime dition, Rotterdam, 4 vol., 1715, laquelle on a ajout la vie de lauteur, et mis ses additions et corrections leur place . F. PUAUX, Les prcurseurs franais de la tolrance au XVIIe sicle, Paris, 1881. F. PILLON, Anne philosophique, 1896, 1897, 1898, 1899, 1901, 1902. J. DELVOLV, Essai sur Pierre Bayle (religion, critique et philosophie positive), Paris, 1906. V. DELBOS, Fontenelle et Bayle, dans La philosophie franaise, p. 133, Paris, 1919. L. LVY-BRUHL, Les tendances gnrales de Bayle et de Fontenelle, Revue dhistoire de la philosophie, I, 1927, p. 50. E. CONSTANTINESCU-BAGDAT, tudes dhistoire pacifiste, tome III : Pierre Bayle, Paris, 1928. II. Cf. ci-dessus, DELBOS et LVY-BRUHL. R. LENOIR, Fontenelle, dans : Les Historiens de lesprit humain, p. 1-33, Paris, 1926.
780
II. LE DIX-HUITIME SICLE

CHAPITRE I. Newton, Locke.
ROSENBERGER, Isaac Newton und seine physikalische Principien, Leipzig, 1895. Lon BLOCH, La philosophie de Newton, Paris, 1908. Andr LALANDE, Les thories de linduction et de lexprimentation, p. 110145, Paris, 1929. L. MORNET, Les sciences de la nature au XVIIIe sicle, 1911. G. LANSON, Le rle de lexprience dans la philosophie du XVIIIe sicle en France, Revue du mois, avril 1910. E. FAGUET, Le XVIIIe sicle, 1890.
CHAPITRE II. Disme.

G. LANSON, La transformation des ides morales et la naissance des morales rationnelles de 1689 1715, Revue du mois, janvier 1910 ; Questions diverses sur lhistoire de lesprit philosophique avant 1750, Revue dhistoire littraire de la France, 1912. I. G. LYON, Lidalisme en Angleterre au XVIIIe sicle, 1888. L. CARRAU, La philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke jusqu nos jours, 1888. Ch. BARTHOLMS, Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie moderne, Strasbourg, 1855. A. LEFVRE, Butlers view of conscience and obligation, The Philosophical Review, 1900.
II. J. MACKINTOSH, On the progress of ethical philosophy, chiefly during the XVII and the XVIII centuries, Edimbourg, 1872. A. LEROY, La critique et la religion chez David Hume, p. 1-203, Paris, 1929. HUTCHESON, Works 5 vol., Glasgow, 1772. W. R. SCOTT, F. Hutcheson, his life, teaching and position in the historyof philosophy, Londres 1900. A. ESPINAS, La philosophie en cosse au XVIIIe sicle : Hutcheson, Adam Smith, Hume, Revue philosophique, XI, 1881. III. F. K. MONTGOMERY, La vie et luvre du P. Bufer, 1930. SHAFTESBURY, Lettre sur lenthousiasme, trad. et comm. par A. LEROY, 1930.
781
CHAPITRE III. Berkeley.

BERKELEY, Works, including many of his writings hitherto unpublished, with prefaces and annotations, life and letters and account of hia philosophy, by Alex. CAMPBELL FRASER, 4 vol., Londres, 1871, et Oxford, 1901 ; Les principes de la connaissance humaine, trad. par RENOUVIER, 2e d. dans les Classiques de la philosophie, Paris, 1920 ; Dialogues entre Hylas et Philonous, trad. par G. Beaulavon et D. Parodi, Paris, 1925 ; La Siris, trad. par G. Beaulavon et D. Parodi, Paris, 1920. A. PENJON, tudes sur la vie et les uvres philosophiques de Berkeley, 1878. A. C. FRASER, Berkeley dans Philosophers classics, dimbourg, Londres, 1881. J. St MILL, Berkeleys Life and Writings, The fornightly Review, X, 1871. E. CASSIRER, Berkeleys System, 1914. G. LYON, Lidalisme en Angleterre, 1888. A. JOUSSAIN, Expos critique de la philosophie de Berkeley, Paris, 1920. M. DAVID, Choix de textes avec tude du systme philosophique, Paris, 1912. R. MAHEU, Le catalogue de la bibliothque des Berkeley, Revue dhistoire de la philosophie, III, 1929. I. B. ERDMANN, Berkeleys Philosophie im Lichte seines Tagebuches, Abhandlungen der berlin. Akademie, 1919, Philol.-histor. Masse. V. G. LYON, Un idaliste anglais au XVIIIe sicle, Revue philosophique, X, 1880. G. A. JOHNSTON, The relation between Collier and Berkeley, Archiv fr Geschichte der Philosophie, XXXII, 1920.
CHAPITRE IV. Wolff.

Ed. ZELLER, Ueber Wolffs Vertreibung aus Halle, Preussische Jahrbcher, X, 1862. W. ARNSRERGER, Wolffs Verhltniss zu Leibniz, Heidelberg 1897. J. BERGMANN, Wolffs Lehren vom Complementum possibilitatis, Archiv fr systematische Philosophie, II, 1896. H. PICHLER, Uber Wolffs Ontologie, Leipzig, 1910. K. G. Lunovici, Kurzer Entwurf einer vollstndigen Historie der wolffschen Philosophie, Leipzig, 1736 ; Ausfhrlicher Entwurf einer vollstndigen Historie der wolffschen Philosophie, Leipzig, 1737-38 ; Sammlung und Auszge der sdmmtlichen Streitschriften wegen der wolffschen Philosophie, Leipzig, 1738.
CHAPITRE V. Vico.
782
G. B. VICO, Opere, d. Ferrari, 6 vol., Milan, 1835-1837, et 8 vol., Naples, 1858-1869 ; uvres choisies, avec un Discours sur le systme et la vie de Vico, par MICHELET, Paris, 1837. B. CROCE, La filosofia di G. B. Vico, Bari, 1911 (Cf. JANKLVITCH, La philosophie de Vico daprs B. Croce, Revue de synthse historique, XXIII). G. GENTILE, Studi Vichiani, Messine, 1914. Per il secondo centenario della Scienza nuova, runion de dix-huit articles sur Vico, Rome, 1925. M. COCHERY, Les grandes lignes de la philosophie historique et juridique de Vico, Paris, 1923.
CHAPITRE VI. Montesquieu.

MONTESQUIEU, uvres compltes d. Laboulaye, 7 vol., Paris 1875-1879 ; uvres indites, Paris, 1892-1900 ; Choix de textes avec introduction, par ARCHAMBAULT, Paris, 1910. Albert SOREL, Montesquieu, Paris 1887. BARCKAUSEN, Montesquieu, ses ides et ses uvres, Paris, 1907. J. DEDIEU, Montesquieu, Paris, 1913. V. DELBOS, La philosophie franaise, 1919, p. 169-189. E. CARCASSONNE, Montesquieu et le problme de la constitution franaise au XVIIIe sicle, Paris, 1927. H. SE, Lvolution de la pense politique en France au XVIIIe sicle, Paris, 1925.
CHAPITRE VII. Condillac.

I. LANFREY, Lglise et les philosophes au XVIIIe sicle, Paris, 1857. M. ROUSTAN, Les philosophes et la socit franaise au XVIIIe sicle, Paris, 1911. J.-V. BELIN, Le mouvement philosophique de 1748 1789, Paris, 1913. A. SAYOUS, Le XVIIIe sicle ltranger : histoire de la littrature franaise dans les divers pays de lEurope depuis la mort de Louis XIV jusqu la Rvolution franaise, 2 volumes, Paris, 1861. II, III et IV. CONDILLAC, uvres compltes 23 vol., Paris, 1798 ; 31 vol., 1803 ; 16 vol., 1882 ; t. XXXII et XXXIII du Corpus gnral des philosophes franais, 2 vol., 1946-1951 ; Essai sur lorigine des connaissances humaines, d. Raymond LENOIR (Les classiques de la philosophie), Paris, 1924. L. DEWAULE, Condillac et la psychologie anglaise contemporaine, Paris, 1892. BAGUENAULT DE PUCHESNE, Condillac, sa vie, sa philosophie, son influence, Paris, 1910. J. DIDIER, Condillac, Paris, 1911. G. C. BRAGA, La filosofia francese e italiana del settecento, vol. I, p. 100-160, Arezzo, 1920.
783
Raymond LENOIR, Condillac, Paris, 1924. V. Ch. BONNET, uvres, Neuchtel, 8 vol., 1779-1783 ; J. TREMRLEY, Mmoires pour servir lhistoire de la vie et des ouvrages de M. Bonnet, Berne, 1794. A. LEMOINE, Ch. Bonnet de Genve, philosophe et naturaliste, Paris, 1850. E. CLAFARDE, La psychologie animale de Ch. Bonnet, Genve, 1909.
CHAPITRE VIII. Hume, Smith.

I. David HUME, Works, 1827, 1836, 1856, 1874, 1882 ; Trait de la nature humaine et Essai philosophique sur lentendement, traduit par RENOUVIER et PILLON, avec une introduction par PILLON ; uvres philosophiques choisies (Essai sur lentendement, Trait de la nature humaine ; Dialogues de la religion naturelle), trad. par Maxime DAVID, avec une prface de L. LVY-BRUHL, 2 vol., Paris, 1912 ; L. LVY-BRUHL, Lorientation de la pense de David Hume, Revue de mtaphysique et de morale, XVII, 1909.
II. W. B. ELKIN, Relation of Humes Treatise and Inquiry, Philosophical Review, III, 1894 ; Hume, the relation of the Treatise, book I, to the Inquiry, New York, 1904. G. COMPAYR, La philosophie de D. Hume, Toulouse, 1873 ; Du prtendu scepticisme de Hume, Revue philosophique, VIII, 1879. A. MEINONG, Hume Studien, I Zur Geschichte und Kritik des modernen Nominalismus, II Zur Relationstheorie, Vienne, 1877-1879. O. QUAST, Der Begriff des Belief bei D. Hume, Halle, 1903. W. C. GORE, The imagination in Spinoza and Hume, Chicago, 1902. W. W. CARLILE, The humist doctrine of causation, Philosophical Review, V, 1896. H. HASSE, Das Problem der Gltigkeit in der Philosophie Humes, Mnchen, 1919. Ch. W. HENDEL, Studies in the philosophy of D. Hume, Princeton, 1925. R. METZ, David Hume, Leben und Philosophie, Stuttgart 1929. III. A. E. TAYLOR, D. Hume and the miraculous, Cambridge, 1927. H. MEINARDUS, D. Hume als Religionsphilosophie, Erlangen, 1897. IV. LECHARTIER, D. Hume moraliste et sociologue, 1900. F. C. SHARP, Humes ethical theory and its critics, Mind, 1921. C. E. VAUGHAN, Studies in the history of political Philosophy, t. I, chap. VI, Manchester, 1925. C. D. BROAD, Five types of ethical theory, ch. IV, Londres, 1930.
784
V. Adam SMITH, Collected Works, 5 vol., dimbourg, 1811-1812 ; Thorie des sentiments moraux, trad. par la marquise de CONDORCET, 2 vol., Paris, 1830.
CHAPITRE IX. Vauvenargues.

VAUVENARGUES, uvres, d. Pierre Varillon, 3 vol., Paris, 1929. PALOLOGUE, Vauvenargues, Paris, 1890. G. ZIELER, Vauvenargues, ein Vorgnger Nietzsches, Hamburger Korrespondent 1907, n 9. A. BOREL, Essai sur Vauvenargues, Neuchtel, 1913. J. MERLANT, De Montaigne Vauvenargues, Paris, 1914. May WALLAS, Luc de Clapiers, marquis de Vauvenargues, Cambridge, 1928. R. LENOIR, Les historiens de lesprit humain, Paris, 1926. LEBRETON, Vauvenargues et Fontenelle, Journal des savants, 1907.
CHAPITRE X. Thorie de la nature.

I. DIDEROT, uvres, 6 vol., Amsterdam, 1772 ; uvres compltes, d. NAIGEON, 15 vol., 1798, 22 vol., 1821 ; uvres compltes, d. ASSZAT, 20 vol., 1875-1877 ; Correspondance avec Grimm, 5 vol., Paris, 1829 ; DALEMBERT, uvres philosophiques, d. BASTIEN, Paris, 1805 ; uvres et correspondance indites, avec introd. par Ch. HENRY, Paris, 1887 ; Discours sur lEncyclopdie, d. PICAVET, Paris, 1919 ; Trait de dynamique, Paris, 1921. Antoine V. B. V. H., Principaux crits relatifs la personne et aux uvres, au temps et linfluence de Denis Diderot, ou Essai dune bibliographie de Diderot, Amsterdam, 1885. L. DUCROS, Diderot, Paris, 1894. A. COLLIGNON, Diderot, Paris, 1895. J. MAUVEAUX, Diderot, lencyclopdiste et le penseur, Montbliard, 1914. J. LE GRAS, Diderot et lEncyclopdie, Amiens, 1928. P. HERMAND, Les ides morales de Diderot, Paris, 1923. K. ROSENKRANZ, Diderots Laban und Werke, 2 vol., Leipzig, 1886. J. MORLEY, Diderot and the Encyclopaedist, 2 vol., Londres, 1878 (dans MORLEY, Works, vol. X et XI, Londres, 1921). DU BOIS-REYMOND, Rode ber Diderot (dans Redan, Bd I, Berlin, 1875). J. BERTRAND, DAlembert, Paris, 1889. L. KUNZ, Die Erkenatnisstheorie dAlemberts, Archiv fr Geschichte der Philosophie, XX, 1907.
785
Maurice MULLER, Essai sur la philosophie de Jean dAlembert, Paris, 1926. Ren HUBERT, Les sciences sociales dans lEncyclopdie, Paris, 1923. II. F. A. LANGE, Geschichte des Materialismus (Histoire du matrialisme, trad. POMMEREL, t. I, p. 293-408, Paris, 1910). LA METTRIE, uvres philosophiques, 2 vol., Londres, 1751 ; La politique du mdecin de Machiavel, d. R. BOISSLER, 1931. HELVETIUS, uvres, 7 vol. Deux Ponts, 1784 ; 5 vol., Paris, 1792 ; Choix de textes et introduction, par J. B. SVERAC, Paris, 1911. N. QUPRAT, La philosophie matrialiste au XVIIIe sicle. Essai sur La Mettrie, sa vie et ses uvres, Paris, 1873. Du BOIS-REYMOND, Rede ber La Mettrie, dans Reden, vol. I. R. BOISSIER, La Mettrie, mdecin, pamphltaire et philosophe, 1931. M. P. CUSHING, Baron dHolbach, New York, 1914. Ren HUBERT, DHolbach et ses amis, introduction et textes, Paris, 1928. A. KEIM, Helvtius, sa vie et son uvre, Paris, 1907. G. PLECHANOW, Beitrge zur Geschichte des Materialismus, Holbach, Helvtius Marx, 3e d., Stuttgart, 1921. IV. BUFFON, Nouveaux extraits, par F. GOHIN, Paris, 1905. H. DAUDIN, Les mthodes de classification et lide de srie en botanique et en zoologie de Linn Lamarck (1740-1790), Paris, 1926. V. F. EVELLIN, Quid de rebus val corporeis val incorporais senserit Boscovich, Paris, 1880. Ch. RENOUVIER, Le personnalisme, p. 440-462, Paris, 1903. D. NEDELOVITCH, La philosophie naturelle et relativiste de R.-J. Boscovich, Paris, 1922.
CHAPITRE XI. Voltaire.

VOLTAIRE, uvres compltes, d. BEUCHOT, 72 vol., Paris, 1829-1834 ; d. de Kehl, 92 vol., 1785-1789 ; Lettres philosophiques, d. LANSON ; le Dictionnaire philosophique, d. R. NAVES Paris, 1936. E. BERSOT, La philosophie de Voltaire, Paris, 1848. G. DESNOIRESTERRES, Voltaire et la socit franaise au XVIIIe sicle, 8 vol., 1867-1876. G. LANSON, Voltaire, Paris, 1906. G. PELLISSIER, Voltaire philosophe, Paris, 1908. G. BRANDES, Voltaire, trad. allemande, Berlin, 1903. . SAICEY, La physique de Voltaire. V. DELBOS, La philosophie franaise, 1919, p. 153-168.
786
Pour ce chapitre et les suivants : Pierre JANET, Histoire de la science politique, 2 vol., 3e d., Paris, 1883.
CHAPITRE XII. J.J. Rousseau.

J.-J. ROUSSEAU, uvres compltes, d. MUSSET-PATHEY, Paris, 1818-1820 ; d. R. de LATOUR, Paris, 1858 ; uvres et correspondance indites, d. STRECHEISEN-MOULTOU, Paris, 1861 ; Le Contrat social, dition comprenant, avec le texte dfinitif, les versions primitives de louvrage collationnes sur les manuscrits autographes de Genve et de Neuchtel, d. DREYFUS-BRISAI, Paris, 1916 ; Political Writings of J.-J. Rousseau, d. C. E. VAUGHAN, 2 vol., Cambridge, 1915 ; Correspondance gnrale, d. Th. DUFOUR et P.-P. PLAN, 1924-1934, 20 vol. ; Annales de la Socit J.-J. Rousseau, Genve, depuis 1905 ; A. ESPINAS, Le systme de J.-J. Rousseau, Revue de lEnseignement, 1895-1896. H. HFFDING, Rousseau et sa philosophie, 1912. BALDENSPEBGER, BEAULAVON, BENRUBI, BOUGL, A. CAHEN, DELBOS, DWELSHAUVERS, GASTINEL, MORNET, PARODI, VIAL, J.-J. Rousseau, leons faites lcole des hautes tudes sociales, Paris, 1912. Jules LEMAITRE, J.-J. Rousseau, Paris, 1907. . FAGUET, Rousseau penseur, Paris, 1912. J. VUY, Origine des ides politiques de J.-J. Rousseau, 2e d., Genve et Paris, 1889. L. PROAL, La psychologie de J.-J. Rousseau, Paris, 1923. P.-M. MASSON, La religion de Rousseau, Paris, 1916. A. SCHINZ, La question du contrat social, Revue dhistoire littraire, 1912 (cf. G. BEAULAVON, La question du Contrat social : une fausse solution, mme revue, 1913) ; La pense religieuse de Rousseau et ses rcents interprtes, Paris, 1927 ; La pense de J.-J. Rousseau, Paris, 1929. G. BEAULAVON, Le systme politique de J.-J. Rousseau, Revue de Paris, avril 1907. R. HUBERT, Rousseau et lEncyclopdie, Essai sur la formation des ides politiques de Rousseau (1742-1756), Paris, 1928. B. BOUVIER, J.-J. Rousseau, Genve, 1912. Revue de mtaphysique et de morale, XX, 1912 (articles de BOUTROUX, HFFDING, PARODI, BOSANQUET, JAURS, STAMMLER, CLAPARDE, LVY-BRUHL, BENRUBI, DWELSHAUVERS). J. MOREL, Recherches sur les sources du discours de J.-J. Rousseau sur lorigine et les fondements de lingalit, Lausanne, 1910. E. DURKHEIM, La pdagogie de Rousseau, Revue de mtaphysique et de morale, 1919 ; Le contrat social, ibid., 1918. Ch. WERNER, tudes de philosophie morale, Genve, 1917.
787
W. FRSSDORF, Die psychologische Anschauungen J.-J. Rousseaus tnd ihr Zusammenhang mit der fransasischen Psychologie des XVRXVIIIn Jahrhunderts, Langensalza, 1929.
CHAPITRE XIII. Prromantisme.

I. A. FRANCK, La philosophie mystique en France au XVIIIe sicle, Paris, 1868. F. J. SCHNEIDER, Die Freimaurerei und ihr Einfluss ber geistige Kultur in Deutschland am Ende des X VIII ton Jahrhunderts, Prag., 1909. Aug. VIATTE, Les sources occultes du romantisme (Illuminisme, Thosophie), 1770-1820, t. I : Le prromantisme, Paris, 1928. A. MONGLOND, Histoire intrieure du prromantisme franais de labb Prvost Joubert, Grenoble, 1929. II. DANZEL und GUHRAUER, Lessings. Lebon und Werke, Leipzig, 1850-1854 ; 3e d., Berlin, 1880-1881. W. DILTHEY, Ueber Lessing, dans : Dos Erlebniss und die Dichtung, Leipzig, 1905 (4e d., 1912). P. LORENZ, Lessings Philosophie, Leipzig, 1909. G. FITTBOGEN, Die Religion Lessings, Halle, 1915. J. HAYM, Herder nach seinem Lebon und seinen Werken, 2 vol., 1877-1885. JORET, Herder et la renaissance littraire en Allemagne, Paris, 1875. A. BOSSERT, Herder, sa vie et son uvre, Paris, 1916. HERDER, Textes choisis avec une introduction, par . BRHIER, Paris, 1925. A. HANSEN, Goethes Metamorphose der Pflanzen, Geschichte einer botanischen Hypothese, Giessen, 1907. R. BERTHELOT, Lamarck et Goethe, Revue de mtaphysique et de morale, 1929. III. F. H. JACOBI, Werke, 6 vol., Leipzig, 1821-1825 ; Correspondance, d. F. ROTH, Leipzig, 1826-1827 ; Correspondance avec Gasthe, d. M. JACOBI, Leipzig, 1846 ; avec Herder, dans Herder 1Vachlass, vol. II, p. 248 sq., par DNTZER ; avec Bouterwerk, par W. MEYER, Gottingen,1868. L. LVY-BRUHL, La philosophie de Jacobi, Paris, 1894. VON WEILLER et THIERSCH, Jacobis Lebon, Lehre und Werken, Munich, 1918. H. SCHOLZ, Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin, 1916. J. H. RITTER, Mendelssohn und Lessing, 2e d., Berlin, 1886. HEMSTERHUIS, uvres philosophiques, Paris, 1809. . BOULAN, Franois Hematerhuis, le Socrate hollandais, Groningue et Paris, 1924.
788
IV. Th. REID, Works, by W. HAMILTON, dimbourg, 1846 ; uvres, trad. JOUFFROY, Paris, 1828-1835. L. DAURIAC, Le ralisme de Reid, Paris, 1889. A. C. FRASER, Thomas Reid, 1898.
CHAPITRE XIV. Rationalisme.

I. G. WEULERSSE, Le mouvement physiocratique, 2 vol., Paris, 1910 ; La physiocratie la fin du rgne de Louis X V, Paris, 1959. M. CHEVALIER, tude sur Adam Smith et sur la fondation de la science conomique, Paris, 1874. II. G. SCHELLE, Turgot, uvres et documents avec biographie et notes, Paris, 1913. CONDORCET, uvres compltes, 21 vol., Paris, 1804 ; uvres, d. OCONNOR et ARAGO, 12 vol., Paris, 1847-1849 ; Choix de textes et notice, par J.-B. SVERAC, Paris, 1912. L. CAHEN, Condorcet et la Rvolution franaise Paris, 1904. F. ALENGRY, Condorcet guide de la Rvolution franaise... et prcurseur de la science sociale.
CHAPITRE XV. Kant.

Cf. O. FRANK, Studien zur Geschichte des konfuzeanischen Dogmas und der chinesischen Staatsreligion. Hamburg 1920 p. 59 et suiv. DITIONS DES UVRES Emmanuel KANT, Werke, d. HARTENSTEIN, 10 vol., Leipzig, 1838-1839 ; d. ROSENzRANz, 12 vol., Leipzig, 1838-1842 (12e vol., Geschichte der kritischen Philosophie ; d. de la Preussische Akademie der Wissenschaften in Berlin (vol. 1 et 2 : crits de la priode prcritique ; vol. 3 et 4, Critique de la raison pure, Prolgomnes, Fondement de la mtaphysique des murs, Principes mtaphysiques des sciences de la nature ; vol. 5, Critiques de la raison pratique et du jugement ; vol. 6, Religion et mtaphysique des murs ; vol. 7 9, Opuscules ; vol. 10 12, Correspondance ; vol. 14-19 Notes posthumes vol. 14, Sciences ; vol. 15, Anthropologie ; vol. 16, Logique ; vol. 17-18, Mtaphysique ; vol. 19, Morale, droit, religion ; vol. 21-22, Opus postumum), 1902-1928. KANT, Critique de la raison pure, trad. TISSOT, Paris, 1864 ; trad. TRMESAYGUES et PACAUD, 3e d., Paris, 1912 ; trad. BARNI, 2 vol., Paris, 1869 ; trad. BARNI, revue par ARCHAMBAULT, 2 vol., Collection des meilleurs auteurs classiques, Paris, 1912 ; Critique de la raison pratique, trad. BARNI, 1848 ; .trad. PICAVET, 1912 ; Fondement de la mtaphysique des murs, trad. DELBOS, 1907 ; trad. H. LACHELIER, 1911 ;
789
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III. LE DIX-NEUVIME SICLE - PRIODE DES SYSTMES

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I. SAINT-SIMON, uvres de Saint-Simon et dEnfantin, 46 vol. ; 1865-1877 ; Lceuvre dH. de Saint-Simon, introd. par BOUGL, 1925 ; uvres choisies, 3 vol., Bruxelles, 1859. G. HUBBART, Saint-Simon, sa vie et ses travaux, 1857. Georges WEILL, Un prcurseur du socialisme : Saint-Simon, 1894. MAXIME LEROY, La vie vritable du comte Henri de Saint-Simon, 1927. G. DUMAS, Psychologie des deux messies positivistes : Saint-Simon et Auguste Comte, 1905. II. Doctrine de Saint-Simon, Exposition, Premire anne 1829, d C. BOUGL et E. HALVY, 1924. S. CHARLTY, Essai sur lhistoire du saint-simonisme, 1896, 2e d., 1930. H. GOUHIER, Les annes dapprentissage de Cl.-H. de Saint-Simon, Le Roseau dOr, t. VI, p. 139-206, 1929.
CHAPITRE XV. Auguste Comte.

AUGUSTE COMTE, Lettres Valat, 1870 ; Lettres divers, 3 vol. en 2 tomes, 1902-1905 ; Lettres indites de J. S. Mill avec les rponses de Comte, d. LVY-BRUHL, 1899 ; Correspondance indite, 1903-19 ; Lettres au Dr Robinet, 1926 ; Lettres Celestin de Blignires, d. AMBOUSSE-BASTIDE, Paris, 1932. G. DUMAS, Psychologie des Deux Messies positivistes, Saint-Simon et Aug. Comte, 1905. LITTR, Auguste Comte et la philosophie positive, 1863. LVY-BRUHL, La philosophie dAuguste Comte, 1900. H. GOUHIER, La vie dAuguste Comte, 1931. Ch. DE ROUVRE, Lamoureuse histoire dAng. Comte et de Clotilde de Vaux, 1917 ; Aug. Comte et le catholicisme, 1928. J. S. MILL, Aug. Comte et le positivisme, trad. CLEMENCEAU, 3e d., 1885.
800
CHAPITRE XVI. Proudhon.

PROUDHON, uvres compltes, 26 vol., 1867-70 ; Correspondance, 14 vol., 1875 ; uvres compltes (en cours de publication) sous la direction de BOUGL et MOYSSET, avec des introductions et des notes, 9 vol., 19231930. BOUGL, La sociologie de Proudhon, 1911 (cf. Bulletin de la Socit de philosophie, avril 1912). Proudhon et notre temps (vol. collectif, contient entre autre articles : GUY-GRAND, Lre Proudhon ; HARMEL, Proudhon et le mouvement ouvrier ; OUALID, Proudhon banquier ; PIROU, Proudhonisme et marxisme ; J. L. PUECH. Proudhon et la Guerre ; BOUGL, Proudhon fdraliste, Paris, 1920. GURVITCH, Lide du droit social, p. 281-406, 1931.
CHAPITRE XVII. Lidalisme italien.

I. F. PALHORIS, La thorie idologique de Galluppi, 1909. ROSMINI, Sistema filosofico, 1845 ; Teodicea, 1845 ; Psicologia, 1846-50 (trad. par E. SEGOND, 1888) ; La Teosofia, 5 vol., 1859-75 (posthume). MARIANO, La philosophie contemporaine en Italie, 1868. F. PALHORIS, Rosmini, 1908. II. GIOBERTI, Introduzione allo studio della filosofia, Bruxelles, 1840 (trad. TOURNEUR et DFOURNY, 1847) ; Considrations sur les doctrines religieuses de V. Cousin, trad. TOURNEUR, 1847 ; Lettre sur les doctrines philosophiques et religieuses de M. de Lamennais, Bruxelles, 1843 ; Protologaa, 1861 (posthume). F. PALHORIS, Gioberti, 1929. III. G. MAZZINI, Opere 18 vol., 1861-91 ; C. E. VAUGHAN, Studies of the history of political philosophy, t. II, p. 250-323, Manchester, 1925.
801
IV. LE XIXe SICLE aprs 1850 - LE XXe SICLE

CHAPITRE II. John Stuart Mill.
John STUART MILL, A System of Logic, ratiocinative and inductive, Londres, 2 vol., 1843. ; On liberty, 1849 ; Utilitarianism, 1863 ; Examination of sir W. Hamiltons philosophy, 1865 ; Autobiography, 1873 ; Letters, 2 vol., 1910 ; Correspondance avec Gustave dEichthal, Paris, 1898. Ch. DOUGLAS, J. St. Mill, Edimbourg, 1895. H. TAINE, Histoire de la littrature anglaise, t. V, nouvelle d., 187, p. 331-413.
CHAPITRE III. Transformisme, volutionnisme et Positivisme.

I. F. LE DANTEC, Lamarckiens et Darwiniens, 1899. G. J. ROMANES, The scientific evidences of organic evolution, 1882. F. POLLOCK, Evolution and Ethics, Mind, 1, 1876. V. BRUNSCHVICG, La philosophie de Renan, Revue de Mtaphysique, I, 1893, p. 86-97. R. BERTHELOT, Ernest Renan, dans : volutionnisme et platonisme, p. 259-270, 1908 ; La pense philosophique de Renan, Revue de Mtaphysique, XXXI, 1923. P. LASSERRE, La jeunesse dE. Renan, 2 vol., 1925. J. POMMIER, La pense religieuse de Renan, 1925 ; Renan et Strasbourg, 1926. VI. V. GIRAUD, Essai sur Taine, son uvre et son influence, 2e d., 1903 ; Bibliographie critique de Taine, 1904 ; Hippolyte Taine, tudes et documents, 1928. H. TAINE, Sa vie et sa correspondance, 4 vol., 1904-1907. H. CREVRILLON, Taine, Formation de sa pense, 1932. D. D. ROSCA, Linfluence de Hegel sur Taine, 1928. X. W. NEF, Die Philosophie W. Wundts, 1923.
CHAPITRE IV. La philosophie religieuse.

I. A. K. ROGERS, English and American Philosophy since 1800, p. 96 sq., 1922. P. THUREAU-DANGIN, La Renaissance catholique : Newman et le Mouvement dOxford, 1899. LUCIE FLIX FAURE, Newman, sa vie et ses uvres, 1901.
802
II. P. F. THOMAS, P. Leroux, sa vie, son uvre, sa doctrine, 1904. IV. E. BOUTROUX, La philosophie de Secrtan, Revue de Mtaphysique, 1895. F. ABAUZIT, Lnigme du monde et sa solulion selon Ch. Secrtan, 1922. E. GRIN, Les origines et lvolution de la pense de Ch. Secrtan, Lausanne, 1930. V. G. SAILLES, Un philosophe inconnu : Lequier. O. HANZELIN, La Volont, la Libert et la Certitude dans la Croyance, Revue de Mtaphysique, 1920. L. DUGAS, La vie, luvre et le gnie de Lequier, dans la rdition de J. LEQUIER, Fragments posthumes, 1924.
CHAPITRE V. Le Mouvement criticiste.

I. L. DAURIAC, Les moments de la philosophie de Ch. Renouvier, Bulletin de la Socit franaise de philosophie, fvrier 1904 ; Lide de phnomne dans la philosophie de Renouvier, Revue philosophique, 1917. G. SAILLES, La philosophie de Ch. Renouvier, 1905 ; Le pluralisme de Ch. Renouvier, Revue philosophique 1917, n 7. O. HAMELIN, Le systme de Renouvier, 1927. L. FOUCHER, La jeunesse de Renouvier et sa premire philosophie, 1927. P. MOUY, Lide de progrs dans la philosophie de Renouvier, 1927. R. LE SAVOUREUX, La conversion de Renouvier au finitisme, Revue dHistoire de la philosophie, 1928. II Al. RIEHL, Helmholtz in seinem Verhltniss zu Kant, Berlin 1904 ; Helmholtz et Kant, Revue de Mtaphysique, 1904. III. FAIRBROTHER, The philosophy of Th. H. Green, London, 1896, D. PARODI, Lidalisme de Th. H. Green, dans : Du Positivisme lIdalisme, p. 9-47, 1930. IV. F. MENTR, Cournot et la Renaissance du probabilisme au XIXe sicle, 1908. BOTTINELLI, Cournot mtaphysicien de la connaissance, 1913. A. DARBON, Le concept du hasard dans la philosophie de Cournot, 1919. R. RUYER, Lhumanit de lavenir daprs Cournot, 1931.
CHAPITRE VII. Nietzsche.
803
NIETZSCHE, Gesammtausgabe, 15 vol., Leipzig, 1895-1910 (vol. I VIII, uvres, IX XVI, crits posthumes) ; Lettres, tr. fr., 1931. Les tudes sur Nietzsche sont trs nombreuses ; cf. leur numration dans UEBERWEG, Geschichte der Philosophie, 12e d., t. IV. Berlin, 1923. Nous citons seulement : Henri LICHTENBERGER, La philosophie de Nietzsche, 1898. Charles ANDLER, I. Les prcurseurs de Nietzsche, 1920. II. La Jeunesse de Nietzsche. III. Le pessimisme esthtique de Nietzsche, 1921. IV. Nietzsche et le transformisme intellectualiste, 1922. V. La maturit de Nietzsche, 1928. VI. La dernire philosophie de Nietzsche, 1930. [CSS : Liens : 1. ducation et hrdit, 1880 ; Gense de lide de temps, 1890. 2. Bergson, Le Rire, 10e d., 1910 ; Dure et Simultanit, 1922 ; Lnergie spirituelle, 2e d., 1919 3. BOUTROUX, Science et religion. 4. Revue de Mtaphysique, 1899, p. 421-425. 5. Revue de Mtaphysique, 1905, p. 197-199. 6. L. WEBER, Une philosophie de linvention, Revue de Mtaphysique, 1932. 7. E. LEROUX, Le pragmatisme, Revue de Mtaphysique, 1931, p.107. 8. DEWEY, Dveloppement du pragmatisme amricain, Revue de Mtaphysique, 1922, n 4. 9. DUPRAT, La mtaphysique de Bradley, Revue philosophique, 1926. 10. DARBON, La mthode synthtique dans lEssai dHamelin. Revue de Mtaphysique, janv. 1929. 11. JANKLVITCH, Simmel philosophe de la vie, Revue de Mtaphysique, 1922, n 4. 12. BRUNSCHWICG, Lexprience morale chez Rauh, Revue philosophique, 1925, n 1. 13. WAHL, La doctrine spculative de Whitehead, Revue philosophique, 1931 n 5 [p. 341379]. 14. LEVINAS, Sur les Ides de Husserl, Revue philosophique, 1929, n 3. 15. DAVY, Lvolution de la pense juridique contemporaine, Revue de Mtaphysique, 1921. 16. LALANDE, Le pancalisme, Revue philosophique, 1915.]
804
NOTE ADDITIONNELLE Nous avons indiqu, dans lIntroduction de cet ouvrage, la ncessit dtudier les doctrines philosophiques de lOrient et de lExtrme-Orient, pour donner une image complte du pass de la philosophie ; nous nous sommes assur, pour traiter ces questions, la collaboration de M. Masson-Oursel, lauteur de lEsquisse dune Histoire de la philosophie indienne (1923), dont on connat la comptence ; nous sommes donc heureux dannoncer que notre Histoire sera complte bref dlai par un fascicule supplmentaire sur la philosophie orientale. @
Nom du document : brephi_2_pdf.doc Dossier : C:\CSS\Brehier Modle : C:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Modles\Normal.dot Titre : Histoire de la philosophie. Tome II, La philosophie moderne Sujet : Histoire de la philosophie Auteur : mile Brhier, 1876-1952 Mots cls : Philosophie, Histoire, Galile, Gassendi, Bacon, Descartes, cartsianisme, Pascal, Malebranche, Hobbes, Spinoza, Leibniz, Locke, Bayle, Fontenelle, Newton, disme, Berkeley, Wolff, Vico, Hume, Montesquieu, Condillac, Smith, Vauvenargues, Diderot, Encyclop Commentaires : http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Date de cration : 10/12/05 21:54 N de rvision : 30 Dernier enregistr. le : 13/12/05 09:23 Dernier enregistrement par : Pierre Palpant Temps total d'dition :496 Minutes Dernire impression sur : 13/12/05 10:05 Tel qu' la dernire impression Nombre de pages : 804 Nombre de mots : 342 690 (approx.) Nombre de caractres : 1 953 336 (approx.)

Brehier Emile Histoire de Philo t2 Brephi 2

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mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, Tome second. La philosophie moderne.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

I. LE DIX-SEPTIME SICLE @ CHAPITRE PREMIER. Caractres gnraux du XVIIe sicle.

CHAPITRE II. Franois Bacon et la philosophie exprimentale.

CHAPITRE III. Descartes et le cartsianisme.

CHAPITRE IV. Pascal

CHAPITRE V. Thomas Hobbes. CHAPITRE VI. Spinoza.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

CHAPITRE VII. Malebranche.

CHAPITRE VIII. Leibniz.

CHAPITRE IX. John Locke et la philosophie anglaise.

CHAPITRE X. Bayle et Fontenelle

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

CHAPITRE II. Premire priode (1700-1740) : Le disme et la morale du sentiment.

CHAPITRE III. Premire priode (1700-1740) (suite) : Berkeley.

CHAPITRE V. Premire priode (1700-1740) (suite) : Jean-Baptiste Vico : sa philosophie de lhistoire.

CHAPITRE VI. Premire priode (1700-1740) (suite) : Montesquieu.

CHAPITRE VII. Deuxime priode (1740-1775) : La philosophie de lesprit : Condillac.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

I. La vie et les uvres. II. La doctrine des types desprit.

CHAPITRE X. Deuxime priode (1740-1775) (suite) : La thorie de la nature.

CHAPITRE XIII. Troisime priode (1775-1800) : Les doctrines du sentiment et le prromantisme.

CHAPITRE XIV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : La persistance du rationalisme.

CHAPITRE XV. Troisime priode (1775-1800) (suite) : Kant et la philosophie critique.

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III. LE DIX-NEUVIME SICLE -

PRIODE DES SYSTMES (1800-1850)

CHAPITRE III. Lidologie.

CHAPITRE IV. Maine de Biran et la dcadence de lidologie.

CHAPITRE V. Le spiritualisme clectique en France.

CHAPITRE VI. Lcole cossaise et lutilitarisme anglais de 1800 1850.

CHAPITRE VII. Fichte.

CHAPITRE VIII. Schelling et les romantiques.

CHAPITRE IX. Hegel.

CHAPITRE X. Dcomposition de lhglianisme.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

I. Lhglianisme de gauche. II. Lhglianisme orthodoxe.

CHAPITRE XI. En marge des postkantiens. De Goethe Schopenhauer.

CHAPITRE XII. La philosophie religieuse de 1815 1850.

CHAPITRE XIII. La philosophie sociale en France : Charles Fourier.

CHAPITRE XIV. La philosophie sociale en France (suite) : Saint-Simon et les saint-simoniens.

CHAPITRE XV. La philosophie sociale en France (suite) : Auguste Comte.

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IV. LE DIX-NEUVIME SICLE APRS 1850 ET

CHAPITRE III. Transformisme, volutionnisme et Positivisme.

CHAPITRE IV. La philosophie religieuse.

CHAPITRE V. Le Mouvement criticiste.

CHAPITRE VI. La Mtaphysique.

CHAPITRE VII. Frdric Nietzsche.

DEUXIME PRIODE (1890-1930) CHAPITRE VIII. Le Spiritualisme d'Henri Bergson.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

I. Le rveil de la philosophie vers 1890. II. La doctrine bergsonienne.

CHAPITRE IX. Les Philosophies de la vie et de l'action: le pragmatisme.

CHAPITRE XI. La Critique des sciences.

CHAPITRE XII. La Critique philosophique.

CHAPITRE XIII. Le ralisme.

CHAPITRE XIV. Sociologie et philosophie en France. CHAPITRE XV. Psychologie et philosophie.

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

mile BRHIER Histoire de la philosophie. II. La philosophie moderne

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CHAPITRE PREMIER CARACTRES GNRAUX DU XVIIe SICLE