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Introduction au Bouddhisme


Introduction

Fondateur: Bouddha
Lieu: Inde
Date: ~500 Avant JC
Premires critures: Tipitaka (Tripitaka)
But principal: raliser le Nirvana



Figure Principale

Bouddha
A- Autres noms
Shakyamouni (sage du clan des Shakya),
Siddhartha Gautama (Nom donn la naissance)
B- Activit: Fondateur du Bouddhisme
C- Naissance : Prince


Figures du Mahayana et du Vajrayana

1- Amitabha Bouddha
Activit: Bouddha principal dans l'amidisme Pure Land et Shin (Mahayana)
2- Manjushri
Activit: Boddhisattva reprsentant la Sagesse
3- Avalokiteshvara
A- Autres nom/manifestations
Pure Land (Mahayana): Un des assistants du Bouddha Amida (assis sa
droite)
Chine (Mahayana): Kuan Yin - Japon : Kwan non or Kannon- Boddhisattva
reprsentant la Compassion
Tibet (Vajrayana)
- Chenrezig (Forme principale)- Aspect Masculin du couple qui donna
naissance au peuple tibtain
- Tara (manifestation)- forme fminine de Chenrezig
- Le roi Songtsen Gampo (manifestation)- Apporta le Bouddhisme au
Tibet
- Dalai Lama (manifestation)- Chef spirituel et politique du Tibet.
B- Activit : Bodhisattva de la Compassion


Histoire du Bouddha

Siddhartha (Bouddha) est n autour de 563 avant JC. dans la ville de Kapilavastu (situe
aujourd'hui au Npal). Les parents de Siddhartha taient le roi Shuddhodana et la reine Maya,
qui dirigeaient le clan des Sakyas. L'histoire de sa naissance est miraculeuse... Une nuit la
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reine Maya rva qu'un lphant six trompes portant dans sa trompe une fleur de lotus rentra
en elle par le ct droit, au mme moment un fils fut conu. Les Brahmanes (religieux)
vinrent et interprtrent le rve de la manire suivante. Cet enfant sera soit le plus grand roi
du monde soit le plus grand des asctes ( saint homme qui pratique l'abandon de l'go). Le
futur enfant fut nomm Siddhartha, ce qui signifie "celui dont le but est accompli""

Plus tard quand la reine Maya tait en route pour la maison de son pre afin de prparer la
naissance, elle fit arrter son chariot dans le jardin de Lumbini et s'appuya sur une branche
d'arbre pour se reposer. A cet instant , Siddhartha sortit de son sein droit sans aucune aide.
L'enfant marcha sept pas dans les quatre directions, et des fleurs de lotus surgirent l ou son
pied touchait terre. Alors l'enfant dclara, "Je n'aurai plus de vie futures endurer, ceci est ma
dernire incarnation. Maintenant puisse je dtruire et arracher les racines cause de la
souffrance des renaissance successives." Sept jours plus tard la reine Maya mourut.
Mahaprajapati, la soeur de maya s'occupa de Siddhartha. Le roi Shuddhodana vita
Siddhartha toutes les formes de souffrance. Quand siddhartha eu 20 ans , il pousa Yasodhara,
la fille de l'un des ministres, et un an aprs ils eurent un fils nomm Rahula (ce qui signifie
"entrave" ou "empchement").

A l'ge de 29 ans, Siddhartha demanda son conducteur de char , Channa, de l'emmener deux
fois hors de la cit sans l'assentiment du roi. Durant ces deux voyages, Siddhartha vit "Les
quatre spectacles" qui changrent sa vie. Pendant son premier voyage, il vit la vieillesse, la
maladie et la mort. Dans le second, il vit un saint homme errant, un ascte, sans possessions.
Siddhartha commena questionner le saint homme, lequel tait ras, vtu d'une seule robe
dchire jaune, et s'aidant d'un bton de marche. L'homme lui dclara, "Je suis... terrifi par la
ronde incessante des vies et des naissances et ai adopt cette vie de pauvret afin d'atteindre la
libration... Je cherche l'tat bni dans lequel la souffrance, la vieillesse et la mort sont
inconnus." Cette nuit l, Siddhartha silencieusement embrassa sa femme et son fils, et
ordonna Channa de le conduire dans la fort. En lisire de fort, Siddhartha sortit son pe
incruste de joyaux, et se coupa les cheveux et la barbe. Il ta tous ses habits princiers et
enfila la robe jaune des saints anachortes. Il ordonna Channa de rapporter toutes ses
possessions son pre.

A partir de ce moment Siddhartha erra travers le nord est de l'Inde, visitant des saints
hommes, et tudiant les concepts de Samsara (rincarnation), Karma (loi de cause effet), et
Moksha (dlivrance). Attir par les ides sur Moksha, Siddhartha s'installa sur les rives de la
rivire Nairanjana, et pratiqua de svres austrits, restant constamment en mditation. Aprs
six annes passes boire et manger juste suffisamment pour rester en vie, Son corps tait
maci, et il devint trs affaibli. Cinq autres saints hommes se joignirent lui, esprant
apprendre de son exemple.

Un jour, Siddhartha ralisa que ces annes d'austrit n'avaient fait qu'affaiblir son corps, et
qu'il n'arrivait plus mditer efficacement. Quand il marcha vers la rivire pour prendre son
bain, il tait devenu trop faible pour avancer, et les arbres inclinrent leurs branches afin de le
soutenir. A cet instant, une jeune fille nomme Nandabala vint et lui offrit un bol de lait et du
riz, que Siddhartha accepta. A cette vue les cinq compagnons de siddhartha le quittrent.
Rgnr par cette nourriture, Siddhartha s'assit sous un figuier (connu sous le nom d'arbre de
la bdhi, ou arbre d'illumination) et rsolu de trouver une rponse la question de la
souffrance. Pendant qu'il mditait, Mara (le diable) envoya ses trois fils et filles pour tenter
Siddhartha avec la soif, l'apptit, le mcontentement, et la tentation des plaisirs. Siddhartha,
inbranlable, entra dans une profonde mditation, et obtint le souvenir de toutes ses
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naissances, comprenant l'infini cycle des naissances et des morts, et avec une certitude
absolue il rejeta les passions et l'ignorance gnrateur de la naissance. C'est l, que Siddhartha
atteint l'veil et devint le Bouddha (l'illumin). Dsirs et souffrances s'tant teint devenu
Bouddha, il exprimenta le Nirvana... "Il y a un lieu qui n'est ni la terre, ni l'eau, ni le feu, ni
l'air...qui n'est pas ce monde ou un autre monde, ni le soleil ou la lune qui ne va et vient,
endurant naissance ou mort. C'est l'absolu fin de toutes les souffrances." Nanmoins plutt
que de rejeter ce corps et cette existence le bouddha fit un acte de grand sacrifice. Il retourna
vers le monde, dtermin partager son illumination autrui de manire ce que tous puissent
mettre fin aux cycles des souffrances causes par le cycle incessant des renaissances.


Bouddha vint la cite de Sarnath et retrouva dans le parc des cerfs les cinq asctes qui
l'avaient quitt. Quand ils virent le bouddha, Ils ralisrent qu'il avait atteint le plus haut tat
de saintet. Le bouddha commena leur enseigner ce qu'il avait appris. Il fit un cercle sur le
sol avec des grains de riz, reprsentant la roue de la vie que l'on parcourt existences aprs
existences. Cet enseignement fut appel le sermon du parc des cerfs, ou encore "La mise en
mouvement de la roue de la Loi." Siddhartha rvla qu'il tait devenu un Bouddha, il dcrivit
les plaisirs qu'il avait connu en tant que prince, et sa vie de svres pratiques asctiques.
Aucun de ces chemins ne pouvait mener vers le Nirvana. Le chemin juste est la Voie du
Milieu, qui consiste rester loin des extrmes.

"Rpondre aux exigences de la vie n'est pas condamnable," enseigne le Bouddha. "Garder le
corps en bonne sant est un devoir, autrement nous ne serons pas capable d'allumer la lampe
de la sagesse et de garder notre esprit ferme et clair." Bouddha leur enseigna alors le Dharma,
qui consiste dans les quatre nobles vrits et l'octuple sentier. Les cinq asctes et d'autres se
joignirent au bouddha et l'accompagnrent partout. Comme de plus en plus les rejoignait, le
Bouddha organisa une Sangha, une communaut de bhikkus (moines ordonns et plus tard de
nonnes). La Sangha prserva le Dharma, et permit aux bhikkus de ce concentrer sur le but que
reprsentait le Nirvana. A la saison des pluies ils s'installaient dans des Viharas (lieux de
retraite). Upasaka, les disciples qui croyaient dans les enseignements du Bouddha, mais ne
pouvaient suivre les strictes rgles de la Sangha, taient encourags suivre les cinq
prceptes. Le Bouddha retourna son lieu de naissance Kapilavastu, son pre fut mortifi de
voir venir son fils lui mendier de la nourriture. Bouddha embrassa le pied de son pre et dit,
"Vous appartenez une noble ligne de roi. Mais j'appartiens la ligne des Bouddhas, et
tous ont vcu d'aumnes." le roi Shuddhadana se remmora alors la prophtie des brahmanes
et se rconcilia avec son fils. La femme du Bouddha son fils et plus tard son cousin Ananda
rejoignirent alors la Sangha.

Quand le bouddha eu 80 ans, un forgeron du nom de Cuanda lui offrit de la nourriture qui le
rendit malade. Le Bouddha se forat voyager vers Kushinagara, il s'allongea sur le ct droit
pour se reposer dans un bosquet d'arbres shala. Comme une foule de fidles se rassemblait, les
arbres fleurirent et rpandirent des ptales sur le Bouddha. Le Bouddha dit Ananda, "Je suis
vieux et mon voyage s'approche de sa fin. Mon corps est comme une charrette dlabre
maintenu ensemble par quelques courroies de cuir." Trois fois, le Bouddha demanda si l'on
voulait lui poser des questions, mais tous restaient en silence. Finalement le Bouddha dit,
"Tout ce qui est cr est sujet au dclin et la mort. Tout est transitoire. Travailler pour votre
libration avec diligence. Passant successivement par plusieurs tats de mditation, Bouddha
dcda et atteint le Parinirvana (la cessation des perceptions et de la sensation).


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Principales coles du Bouddhisme

1- Theravada (Hinayana)
A- Littralement: Ecole des Anciens (Petit vhicule)
B- Principaux points
Les Quatre Nobles vrits
Mditation
Sage Bouddha
C- Localisation: Asie du Sud Est

2- Mahayana
A- Littralement : Grand Vhicule
B- Principaux points
Les Quatre Nobles vrits
Mditation
Bouddha Divin
Bodhisattvas
C- Localisation: Chine, Japon, et Core
D- Subdivisions
Pure Land
Tian Da (Chine) ou Tenda (Japon) Bouddhisme
- Influences du Confucianisme
Chan (Chine) ou Zen (Japon) Bouddhisme
- Influence du Taosme
- Principaux points
. Mditation
. Chants
. Dialogue Matre Disciple

3- Vajrayana
A- Littralement : Vhicule de Diamant
B- Principaux points
Mditation
Chants
Eveil en une vie
Dieux et dmons tibtains
Visualisations
Dbats philosophiques
Rituels
Yoga
Pratiques tantriques sexuelles
C- Localisation: Tibet


Les Quatre Nobles Vrits

1- La vie est souffrance- dukkha

A- La vie est souffrance
B- La Maladie est souffrance
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C- La Vieillesse est souffrance
D- La peur de la mort est souffrance
E- La Sparation de ce que l'on aime est souffrance
F- Etre uni ce que lon naime pas est souffrance

2- La cause de la souffrance est le dsir- tanha

3- Le remde est la suppression du dsir

4- Pour supprimer le dsir, il faut suivre l'octuple sentier



Le Noble Octuple sentier

1- Croyance droite
Comprendre les quatre nobles vrits

2- Volont droite
Dcider de diriger sa vie correctement

3- Parole droite
Ne pas mentir
Ne pas critiquer les autres injustement
Ne pas avoir un langage dur
Ne pas exagrer

4- Action droite
Suivre les cinq prceptes

5- Moyens d'existence droits
Gagner sa vie d'une manire qui ne nuise pas d'autres tres.

6- Effort droit
Conqurir toutes les penses diaboliques
S'efforcer de maintenir de bonnes penses

7- Attention droite
Devenir intensment conscient de tous ses tats corporels, motifs et mentaux

8- Mditation droite
Une mdiation profonde afin de conduire au plus haut tat de la conscience
(Illumination)


Cinq prceptes

1- Ne pas tuer
2- Ne pas voler
3- Ne pas mentir
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4- Rester chaste
5- Ne pas prendre de drogues ou boire des intoxicants



Quelques lments sur le(s) Bouddhisme(s)

C'est en quelque sorte une introduction au Bouddhisme que je propose essentiellement destin
aux nophytes, avec quelques lments quantitatifs et d'analyse qui pourront galement leur
tre utile.

Ce texte n'est pas la vision d'une cole. Il essaie de prsenter de faon simple et directe les
principales problmatiques lies au Bouddhisme.

Il a pour objectif de rpondre un certain nombre de questions que se posent ceux qui
commencent sur la Voie.


Le Bouddhisme est-il une religion ?

C'est un dbat qui fait fureur en Occident. Pourtant, si l'on pose cette question aux centaines
de millions de bouddhistes vivant en Asie, cela leur paratra vident. Le Bouddhisme est leur
religion. Il y a une liturgie, parfois un clerg, des moines, des chants, des actes de dvotions,
parfois des divinits qu'il convient de craindre ou d'honorer, toujours beaucoup de respect
pour les matres, qu'on les appelle lamas, gurus, sense ....... Bref, la rponse est claire, le
bouddhisme est une religion.

Le problme se pose en Occident et mme en Orient, l o sont implantes les grandes
religions monothistes. Car si l'on considre que la religion correspond l'adoration d'un dieu
rvl, alors l non, le bouddhisme n'est pas une religion au sens strict du terme. C'est alors
une spiritualit, une voie de la sagesse. Le Bouddha historique n'est pas un dieu et n'est pas
vnr comme tel. C'est un homme qui a trouv une "mthode" pour atteindre la conscience
suprme, l'Eveil, le Nirvana.

Ensuite les coles bouddhistes se disputent pour savoir si l'Eveil peut-tre atteint en une vie,
s'il faut de nombreuses rincarnations pour cela, pour savoir mme si le concept de
rincarnation est un concept valide, s'il faut tre moine, ou lac pour y parvenir etc... Les
querelles doctrinales sont aussi nombreuses qu'il y a d'coles, et il y a des centaines d'coles
bouddhistes diffrentes !!!!!!!

Le bouddhisme peut donc au moins tre considr comme une spiritualit destine librer
l'homme de ses passions et de l'emprise de son ego, par l'amour et la compassion. Ensuite,
chaque cole dcline ses propres dfinitions et arrangements avec tout cela.


Bouddhisme ou bouddhisme(s) ?

Ou plutt, pourrait on dire, y a t'il un bouddhisme ? En France nous sommes un pays de
tradition historique chrtienne et catholique. Il y a un Pape, une Bible, une Eglise, un Dieu.
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C'est clair. Les protestants ont Bibles, temples, pasteurs, les juifs ont la Torah, les
Synagogues, les Rabbins etc....

Ce qui est dconcertant pour nos esprits, c'est que tout cela n'existe pas dans le Bouddhisme.
Il n'y a pas un Bouddhisme unique. Pour l'cole des anciens il y a bien le Tipitaka, la corbeille
des textes, mais il n'y a pas de corpus textuel commun, pas une "bible" unique, pour le
bouddhisme. Chaque cole a ses sutras (suttas) ou textes sacrs qui lui sont propres. Il n'y a
pas de Pape, bien souvent pas d'glise au sens ou nous l'entendons, des moines mais peu de
prtres, des grands matres spirituels "lacs" avec femme et enfants, des moines chastes mais
qui ne sont pas des matres spirituels, des moines chastes et qui sont de grands matres
spirituels, des coles qui prchent l'tude des textes sacrs en continu comme seul moyen de
parvenir l'veil, et d'autres coles qui prchent que seule la mditation peut amener l'veil
et que l'tude des textes est inutile, d'autres coles que les deux sont ncessaires......... Bref la
voie parat trs complexe pour un nophyte. Et, ne nions pas l'vidence, elle l'est en effet !!!!!!

Il n'y a donc pas UN BOUDDHISME, mais DES BOUDDHISMES, ou plutt, des coles
bouddhistes et des matres qui rapportent et qui enseignent dans des traditions diffrentes.
Pourtant, on sent bien que sous ces diffrentes coles, il y a bien le Bouddha, qui a donn la
mthode pour arriver l'veil, un dharma, un enseignement, un sangha, une communaut des
fidles: ce que l'on appelle les 3 joyaux. Et ce sont ces trois joyaux qui sont le socle commun
des diverses traditions. Un matre disait que si plusieurs chemins mnent au sommet de la
montagne, lorsqu'on arrive en haut l'on voit bien que tous ces chemins, mme si on les pense
diffrents lorsqu'on les chemine, mnent en fait au mme but. Certains ajoutent mme qu'il
faut suivre un seul chemin, et que si l'on va d'un chemin l'autre, on risque de cheminer mais
de ne pas parvenir au sommet......


Le Bouddhisme, une religion la mode ?

Aux Etats Unis comme en Europe, on dcouvre le bouddhisme depuis seulement 35 ans.
Avant, l'tude des textes tait rserve quelques orientalistes rputs ou quelques rudits.
L'arrive des matres tibtains, puis zen donner un nouvel essor au bouddhisme. Des temples
ont ouvert, des sanghas se sont crs. Si l'on connat bien ces deux coles en France, les gros
bataillons des bouddhistes en Asie appartiennent aux coles lies au thravada, ou aux coles
Tenda, Nichiren, "Terre Pure", shingon..... Sur plus de 400 millions de bouddhistes, peine 6
millions pratiquent le bouddhisme tibtain (vajrayana) et peine 10% des bouddhistes
japonais appartiennent l'une des deux coles principales du Zen. Cela remet en perspective
quantitative le poids respectif de ces deux traditions, trs populaires chez nous. Pour autant, le
Dala Lama, chef spirituel et temporel des tibtains, sans tre un "Pape" est galement
considr comme un grand matre spirituel par les autres coles bouddhistes.
Comme toute nouvelle spiritualit, le bouddhisme a commenc se diffuser par les lites
(socio-conomiques, culturelles) pour se diffuser ensuite vers des couches toujours plus larges
de la population.
Si le bouddhisme a le "vent en poupe" en Occident, il n'en va pas de mme lorsqu'on regarde
sa situation et son volution au sicle pass, le 20me sicle: Les trois grandes religions
conqurantes, le christianisme, l'Islam et l'Hindouisme ont vu chacune leurs effectifs
respectifs multiplis par trois entre 1900 et 2000. Or, il y a peu prs le mme nombre de
bouddhistes dans le monde en 2000 qu'en 1900. Leur nombre n'a pas sensiblement augment
sur cette priode. Si l'Hindouisme a chass le bouddhisme de l'Inde et si l'Islam la chass du
Pakistan et l'a coup de l'Occident et de la Grce dans les sicles antrieurs, il est certain que
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l'avnement du communisme en Chine et dans certains pays du sud-est asiatique au XXme
sicle a t un lourd facteur explicatif de la non expansion du Bouddhisme. En Chine, le
Grand Bond en Avant comme ensuite la Rvolution Culturelle ont anantit des dizaines de
millions de personnes et parmi elles de trs nombreux bouddhistes pratiquants, moines et
autres. Le chauvinisme Han fait montrer du doigt la "religion trangre", le bouddhisme, par
rapport au confucianisme par ex. Nous n'oublions videmment pas le gnocide, ethnique et
culturel, du peuple tibtain qui, avec plus de 1 500.000 morts et 90% des temples et
monastres dtruits, constitue un des crimes les plus odieux du sicle pass. Le rgime
sanglant des Khmers rouges communistes de Pol Pot a fait galement plus d'un million de
mort en quelques annes, avec pour cibles principales les "bourgeois" c'est dire avant tout
les lites culturelles et religieuses. Le Vietnam, rappelons le est galement un rgime
communiste. La junte militaire au pouvoir en Birmanie opprime galement les bouddhistes
sincres qui, autour de Aung San Su Kyi cherchent rtablir la paix et la dmocratie.
Alors, comme on a pu le constater, si l'on considre en Europe et aux Etats-Unis que le
Bouddhisme est la mode, cela dpend vraiment de quel point de vue l'on regarde, et cette
expression rvle plutt l'europano-centrisme de ceux qui la formulent.... Voir la chronique
"Le Bouddhisme et les autres religions dans le Monde" pour plus de dtails !...


Que veut dire "Bouddha" ?

En sanskrit, langue ancienne de l'Inde, o est n le bouddhisme, "Bouddha" veut simplement
dire "Eveill". L'Eveil "Boddhi" est le but vis par tout "Boddhissattva" ("celui qui recherche
l'Eveil").


La vie du Bouddha

C'est le nom donn un homme Siddhrtha Gautama, qui est n dans le bassin moyen du
Gange, dans le nord de l'Inde, vers 563 avant Jsus Christ.
Gautama tait galement appelle "Sakyamouni", "Sage (de la tribu) des Sakya", nom du
peuple dont son pre tait le "roi" et dont la principale ville tait Kapilavastu, plus de 200
kms au nord de Bnars (100 kms au sud du Tibet), o il passa toute sa jeunesse.

Lorsqu'il prit conscience aprs trois expriences diffrentes, que l'homme souffrait, vieillissait
et mourrait, il quitta sa femme, son enfant, ses biens, son rang et son palais pour devenir
moine errant. Il part alors vers le Gange la recherche d'une voie qui rpondrait aux
problmes de la souffrance ; il ne la trouvera ni auprs des lettrs brahmanes, ni auprs des "
renonant ": il dcouvre la dsormais clbre "voie du Milier" et obtient l'Eveil sous un arbre
bo (pipal) Uruvilva prs de Gaya.

Quelques temps plus tard, Sarnath (prs de Bnars), dans le "Parc des Gazelles", il
prononce son 1er sermon - devant 5 asctes dont il fit ses premiers disciples - qui devient la
base de sa doctrine.

Il passa le reste de son existence prcher, en faisant de trs nombreuses conversions et en
organisant sa communaut de moines.

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Aprs 40 ans d'errance et de prdications travers les provinces indiennes, il meurt 80 ans
(vers 483 av. J.-C.) prs de Koushinagar (non loin de Gorakhpour), et sera incinr. Il entre
alors dans la paix du "Parinirvana", l'Extinction complte

Ses cendres furent divises en 8 lots gards dans 8 pays. En 1981, l'un d'eux (bote de 4 x 5
cm) aurait t retrouv au temple de Yunju, 75 km de Pkin.


Le Bouddhisme se rpand

Grce la conversion et au zle de l'empereur Aoka (milieu de IIIes. av. J.-C.), le
bouddhisme se rpandit dans le sous-continent indien et Ceylan. Plus tard, il atteignit le
Sud-Est asiatique et l'Insulinde par la mer, l'Asie centrale, la Chine (IIme sicle aprs J.-C.),
la Core, le Japon (religion d'tat en 587), le Tibet (VIIes.) et la Mongolie (XIIIes.) par voie
de terre. Partout, il sus s'adapter aux cultures et mentalits, et souvent devint dans les pays une
religion que l'on pouvait pratiquer en plus de la religion autochtone. En Inde, il fleurit
jusqu'au VIIIes., puis dclina et disparut aprs le XIIIes.

Entre le Vme sicle et le 1er sicle le bouddhisme s'est rpandu, en se modifiant parfois
sensiblement au contact des spiritualits autochtones au sud de l'Inde jusqu'au Sri Lanka. Au
nord au Npal, puis en faisant un grand arc de cercle par le nord de la Chine jusqu' l'est de la
Chine.
Au vme et VIme sicle il touche la Malaisie et Singapour au sud, l'est les provinces de
Canton, la Core puis le Japon.
Au XIme XIIme sicle il touche tout le sud est asiatique, Birmanie, Thalande, Cambodge,
Vietnam.
Au XXme sicle il atteint l'Europe et les Amriques.

C'est au milieu du IIIme sicle, sous le rgne du grand empereur Asoka que c'est affirme la
vocation missionnaire du Bouddhisme. Aprs le concile de Pataliputra des missionnaires sont
envoys dans les provinces indiennes et dans les pays voisins, Cachemire, Sri Lanka.
Certaines ides bouddhiques ont pu la mme poque tre diffuses fort loin, srement au
limites de l'empire grec.
Au IIme sicle de notre re, le bouddhisme fait en Chine et en Asie centrale des progrs
extraordinaires. C'est par l'intermdiaire des oasis d'Asie centrale que le bouddhisme parvint
en Chine. Des chinois se rendaient au Cachemire pour tudier ce qu'on appelait le Dhyana,
forme de yoga. En 518, 2213 ouvrages taient dj traduits. Ensuite la transformation du
bouddhisme due entre autres la difficult de rendre en chinois les textes indiens, et la
contamination du bouddhisme par le confucianisme et par le Tao, l'tude des coles diverses,
relvent de l'histoire propre du bouddhisme chinois.
La Core fut atteinte par le bouddhisme en 372. Celui-ci prospra rapidement mais fut
perscut au XVme sicle et jusqu' la domination japonaise. C'est par la Core que le
bouddhisme fut introduit au Japon. En 554 arrivent les deux premiers missionnaires
bouddhistes, Tosa et Doshin. Le bouddhisme ne s'implanta solidement que lorsqu'il bnficia
de la protection du prince ShotoKu Taishi. Le shinto, religion japonaise, en vint accepter le
bouddhisme, religion par nature tolrante et bien souvent les deux religions en vinrent
partager les mmes temples. Le bouddhisme fut porteur de l'influence chinoise et donc fut un
puissant vecteur de civilisation. Le bouddhisme va au Japon se partager en de trs nombreuses
coles diffrentes , sectes hinayanistes, mahayanistes, Tenda, Shingon, Jodo Shinsu, Zen.
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Le bouddhisme arriva au Tibet au VIIme sicle. C'est Padmasambhava, Guru Rinpoch, qui
introduisit en particulier des pratiques subtiles caractristiques du Vajrayana. Il est considr
comme un grand magicien qui parvint triompher des prtres de la religion Bon, religion
antrieure des tibtains. De trs nombreux textes sanskrits furent traduits en tibtain cette
poque. Aprs de nombreuses volutions furent cres les 4 coles du bouddhisme tibtain.
La 4me fut cre au XV sicle par un rformateur Tsonkhapa et dans la seconde moiti du
XVIme sicle se fixe le double pontificat des glises tibtaines et mongoles : un Panchen
Lama considr comme une incarnation du bouddha Amitabha et un Dala Lama incarnation
du bouddha Avalokiteshvara, qui rside Lhassa.
Au Cambodge le Grand Vhicule apparu la fin du VIIIme sicle. Le Cambodge adopta le
Petit Vhicule au moment o le bouddhisme cingalais arriva. Celui-ci de langua Pali, se
rclame des Anciens, Thravada. Il fut rnov au XIIme sicle. De la Birmanie le
bouddhisme cingalais gagna la Thalande o les Tha (venus de Chine du Sud au XIIIme
sicle) s'taient rallis au bouddhisme. Il gagna ensuite la Laos puis le Cambodge. Il est
religion d'tat dans ces 4 pays.


Les quatre nobles vrits

Il faut bien reconnatre et comprendre que les concepts qui sous-tendent les 4 nobles vrits
ont pris corps dans le corpus spirituel de l'Inde du Vme sicle avant JC. :

1 - Tous les tres vivants renaissent aprs la mort et traversent une srie indfinie d'existences
parmi les hommes, les dieux, les animaux et les damns.

2 - A chacune de ces renaissances, sa part de bonheur ou de malheur est dtermine par la
valeur morale des actes accomplis dans les vies prcdentes, selon une justice immanente,
automatique et inluctable.


Les 4 nobles vrits sont dcouvertes par Gautama lors de l'veil :

1 - Toute existence est souffrance, par nature pnible et dcevante, mme celle des dieux.
2 - L'origine de ce malheur est le dsir, la soif d'exister, qui conduit renatre.
3 - La cessation de ce dsir entrane celle de la renaissance et par l celle du malheur inhrent
l'existence.
4 - Cette cessation, donc la Dlivrance du cycle des renaissances et des souffrances, est
obtenue en suivant la Sainte Voie (mrga), l'Octuple sentier.


L'octuple sentier

L'octuple sentier c'est des ides, intentions, paroles, actes, moyens d'existence, efforts,
attention et concentration mentale justes.

La grande particularit du bouddhisme et la vraie rvolution qu'il entrane en se propageant
est que cette doctrine s'applique tous et toutes, sans considration de classes sociales, en
contradiction avec le systme de castes en vigueur en Inde, l'poque et jusqu'au XXme
sicle...

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L'aboutissement de cette Voie, c'est le nirvna (un tat de srnit imperturbable qui dure
jusqu' la mort, aprs laquelle il n'y plus jamais nulle part de renaissance).



Une notion essentielle : l'impermanence

La doctrine du Bouddha enseigne en outre que tout, tres et choses, est impermanent, c'est
dire transitoire, changeant, compos d'lments en perptuelle transformation, soumis un
rigoureux enchanement de causes et d'effets. Tout a un commencement, une dure variable et
une fin, il n'y a que des sries de phnomnes voluant plus ou moins rapidement et, par
consquent, il n'existe ni me immortelle ni Dieu ternel, omnipotent et crateur.


Le Culte bouddhique

La vnration des premiers adeptes envers le Bouddha et ses enseignements par ses plus
saints disciples s'est parfois transforme en culte, cause des habitudes religieuses des lacs,
et parce que ses manifestations taient regardes comme des bonnes actions permettant de
renatre dans des conditions agrables, parmi les dieux ou les hommes riches et puissants.

Ce culte s'adressait d'abord au Bouddha Gautama, sa doctrine et sa communaut
monastique, puis il s'tendit aussi aux divers bouddhas qui l'avaient prcd et aux
bodhisattvas et bouddhas qui devaient lui succder. Les innombrables divinits indiennes,
considres comme des protectrices zles du bouddhisme, parurent dignes de recevoir
hommages et offrandes des fidles lacs.

Ce culte fut parfois emprunt au culte indien prbouddhique, en retranchant ce qui tait
incompatible avec la doctrine bouddhique et notamment avec sa morale (comme les sacrifices
sanglants). Cela consiste en divers gestes et attitudes de vnration, en offrandes de fleurs,
parfums, lampes allumes, musique et chants de louanges, en audition et rcitation de textes
sacrs attribus au Bouddha (soutras), et en mditations (dhyana). A cela sajouta trs tt le
culte des reliques et les plerinages aux lieux saints. Au cours des sicles, le culte s'est
dvelopp et compliqu, parfois jusqu' l'exubrance, par l'adjonction de pratiques plus ou
moins symboliques empruntes l'hindouisme.


Les 3 "Vhicules" du Bouddhisme :

Petit Vhicule (hnayna) : ainsi nomm par les adeptes des 2 autres vhicules - parfois non
sans une certaine nuance pjorative ... - car il est le plus ancien des enseignements du
Bouddha.
Dans cette Voie, seuls les Moines peuvent atteindre le Nirvana : la Voie de la Dlivrance ne
peut gure tre suivie jusqu'au bout que par les asctes mendiants (bhikshu), subsistant
d'aumnes, soumis une discipline fort austre. Ces moines doivent pratiquer des exercices
varis, appels en gnral " mditations " (dhyna) et apparents au yoga, pour affaiblir et
supprimer erreurs et passions, obtenir la vision parfaitement claire de la ralit et la srnit
parfaite du nirvna.

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Le hnayna a compt une vingtaine de sectes, nes la plupart avant notre re et dont seul
subsiste aujourd'hui le theravda, ou " Enseignement des Anciens " ; florissant au Sri Lanka,
en Thalande et Birmanie, et nagure au Cambodge et au Laos ; la littrature en pali, langue
indienne ancienne soeur du sanskrit, concerne surtout les moines (bhikshu) auxquels elle
apprend la mthode pour devenir des arhants (hommes mritants), c'est--dire des saints ayant
atteint le nirvna.

Quant aux fidles, ils doivent pratiquer l'aumne, s'abstenir comme les moines du meurtre de
tout tre vivant, de vol, de luxure, de mensonge et de l'usage des boissons enivrantes et par
extension de toute substance toxique.

Grand Vhicule (mahyna) : apparu la fin du Iers. av. J.-C., a produit de nombreux
textes sanskrits. Exhorte ses adeptes devenir, non pas des arhants, mais des bodhisattva, en
portant leur perfection (pramit) l'exercice des vertus, notamment en aidant et secourant les
autres tres, sans pargner leur peine ni leur vie, et en retardant leur propre entre dans le
nirvna jusqu' ce que tous les autres l'aient atteint eux-mmes. La plupart de ses fidles ont
une vnration particulire pour le bodhisattva Avalokitevara, dont la compassion sans limite
et toujours active leur sert de sauvegarde et modle.

D'autres vouent un culte exclusif au bouddha mythique Amitbha (Lumire infinie), qui
accueille, dans son paradis nomm Sukhvat, tous ceux qui ont eu mme une seule pense de
respect son gard. coles de philosophie : Mdhyamika, fonde par Ngrjuna (IIIe s.),
dmontre et enseigne que tout est " vide " (nya) de nature propre derrire le monde illusoire
auquel croient et s'attachent les tres ; Vinavdin, fonde par Asanga (fin du IVe s.), rduit
tout, tres et choses, la pure conscience (vijna) virtuelle, vide elle-mme de nature propre
comme de tout contenu autre qu'illusoire: C'est ce que l'on appelle la vacuit. Les penseurs du
mahyna voulaient aider leurs disciples se dtacher des objets, des passions et des erreurs
en prouvant l'irralit de ceux-ci. En soutenant la thse de la vacuit de nature propre,
intermdiaire entre l'tre et le nant, ils rejetaient l'accusation de nihilisme lance par les
autres philosophes indiens.

Tantrisme bouddhique : Beaucoup le considre, non pas comme un troisime vhicule,
mais comme une branche du Mahayana, ce qui semble philosophiquement plus juste. Appel
ainsi parce que sa littrature, en sanskrit, est constitue d'ouvrages nomms tantra (fil de
chane).

Ensemble de sectes nes du mahyna partir du VIIe sicle. Diffrentes les unes des autres
par leurs doctrines et leurs pratiques religieuses, o l'on note une forte influence de
l'hindouisme, qui subit la mme poque une volution parallle.

Elles se distinguent du bouddhisme par un panthon (ensemble de dieux) riche et complexe et
par des activits rituelles, o symbolique et magie exercent des fonctions dterminantes
(principe d'identit universelle fond sur la doctrine de la vacuit).







13
Le bouddhisme japonais
Ecoles & traditions


Le Japon est un des grands pays de traditions bouddhistes.
De nombreuses coles sont nes sur le sol japonais.
Le Bouddhisme ZEN, trs connu en Occident, implant aux Etats-Unis par Sunryu Suzuki et
en France par Taisen Deshimaru, connat un fort succs. De trs nombreux dojos ont clos en
Occident et c'est l'une des coles les plus rpandues en Occident avec le Bouddhisme tibtain
qui fait galement l'objet d'une chronique.

Le bouddhisme a t implant au Japon par les matres chinois, via la Core, par vagues
successives, depuis la Chine, entre le VIe et le XIIe s.

Il comprend des ordres principaux, souvent diviss en plusieurs sous-ordres : Ritsu
(Discipline) ; Hoss ; Kegon ; Tendai ; Shingon ; Yz nembutsu ; Jdo ; Jdo shin ; Rinza ;
St ; Obaku ; Nichiren ; Ji.


Le Bouddhisme Zen

Les origines du Bouddhisme Zen :

cole de mditation bouddhiste, connue en Chine sous le nom de Ch'an (japonais : Zen, du
sanskrit : Dhyna, " mditation").

A partir du Ve sicle., elle est une des principales coles du Grand Vhicule. Un des
fondements de cette pratique est mushotoku (c'est--dire la mditation sans objet (mot mot :
sans recherche de profit)), en insistant sur la posture (zazen shikantaza), la respiration
(concentration sur le hara, expiration profonde) et l'attitude de la conscience (penser sans
penser, l'au-del de la pense (hishiry) : intuition et sagesse du corps influencent le corps et
l'esprit dans la vie quotidienne).

Il y a eu de nombreuses coles zen au fil des sicles au Japon. Depuis le XVIIme sicle, 3
coles subsistent au japon.


L'cole Rinza :
Le matre de la ligne est en Chine, Rinza, au Japon, Esa. Le Zen Rinza recherche l'veil
(Satori) par la mthode des (Kan), textes paradoxaux qui dfient la raison. C'tait
socialement plutt le Zen pratiqu par l'lite japonaise, famille impriale et samoura.C'est un
zen trs martial, et donc souvent li aux arts martiaux. Il y a 5 758 temples rinza au Japon.


L'cole Soto :
Les matres en Chine : Tzan et Szan - qui ont donn leur nom la ligne; Japon : Dgen,
qui introduit le zen soto au Japon au XIIme sicle). Pratique de la mditation silencieuse : On
fait zazen sans tudier de kan. A une vision plus anti-intellectualiste. C'est le zen pratiquer le
plus par les couches populaires. Ractualis partir des annes 20 par un matre japonais,
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Kodo Sawwaki, qui voulut redfinir les principes fondamentaux du soto en revenant Dogen.
Il y a 14 219 temples Soto au Japon.

En France, un ancien disciple de Kodo Sawaki, Taisen Deshimaru, introduit le zen partir de
1967 jusqu' sa mort en 1982. Il fonde l'Association zen internationale au sein de laquelle
sont regroups la quasi totalit des dojos zen de l'hxagone. Elle est dirige par les disciples
de matre Deshimaru et plus particulirement par Michel Bovay et Roland Yuno Rech,
galement responsable du dojo zen de Nice.

D'autres dojo, hors AZI, se crent depuis quelques annes, soit par des anciens disciples, soit
par des disciples de Shunryu Suzuki, soit en donnant au zen une allure moins japonaise et en
voulant l'adapter plus notre pense occidentale, comme le fait le pratiquant franais Eric
Rommelure.


L'cole Obaku :
La plus petite cole japonaise de la mme famille religieuse que le Rinza Zen. Matre : Ingen,
Chinois) Compte 474 temples.

D'autres coles zen sont galement prsentes notamment aux Etats-Unis comme le Sanbo
Kyodan, mlange de Rinza et de Soto.

Un bouddhisme zen plus engag, plus proccup par les questions sociales, et qui vient du
Sanbo Kyodan, se dveloppe aux Etats-Unis galement autour de Bernie Glassman et de son
Peacemakers Order.


Le Bouddhisme de Nichiren

Fond par Nichiren Daishonin (16-2-1222/13-10-1282).

Nikk Shnin, son successeur immdiat, construit un temple. Taiski-ji, au pied du mont Fuji,
o sont conserves plusieurs de ses reliques et notamment un objet de culte, le Da-Gohonzon,
concrtisation du principe d'ichinen sanzen (une pense, trois mille dharma), autrement dit de
la Loi de l'univers.

Le bouddhisme de Nichiren se fonde sur les principes essentiels du Stra du Lotus,
enseignement ultime du Bouddha Shakyamuni. Nam Myh Renge Kyo : invocation rcite
pour la 1re fois en 1253 par Nichiren Daishnin et seul enseignement pouvant conduire tous
les tres l'illumination cache dans leur coeur. Myh Renge Ky (titre du Stra du Lotus)
est la " Loi merveilleuse " permettant de saisir le principe mystique dans sa propre vie et
d'atteindre la boddhit (plein panouissement de l'tre).

La doctrine : L'homme doit accomplir individuellement l'effort qui mne la boddhit. Le
rsultat de cet effort, sur le plan social, est la prosprit des pays et la paix entre les nations.

L'organisation : Plusieurs organisations religieuses au Japon se rclament de l'enseignement
de Nichiren. La Nichiren Shsh est la plus importante, A soutenu la Ska Gakka jusqu'en
1991.

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La Ska Gakka : Le 18 novembre 1930 est crre la Ska Kyiku Gakka (association de lacs
mettant en pratique le bouddhisme de Nichiren) fonde par Tsunesaburo Makiguchi (1871/18-
11-1944, philosophe et enseignant japonais, en prison, pour s'tre oppos la politique
militariste japonaise pendant la guerre) et Josei Toda (1900/2-4-1958).
En 1951, Josei Toda, donne le nom au mouvement et fait passer ses adeptes de 5 000 765
000.
Le 5 mars 1960, Daisaku Ikeda (n 1928) est nomm prsident.
En 1964 cration du parti politique Kmei-T (parti pour un gouvernement probe) volet
politique de la SG.
En 1974, le Kmei-T, se constitue formellement en parti politique distinct de l'organisation
religieuse Ska Gakka, mais reste en fait soutenu par celle-ci.
En 1975, fondation de Ska Gakka International (SGI) fonde aux USA.
En fvrier 1983, la SGI est reconnue organisation non gouvernementale (ONG) statut
consultatif l'Onu.
Le 29 novembre 1991, la Nichiren Shsh et la Ska Gakka se sparent, l'organisation
religieuse prtextant des " agissements incompatibles avec la doctrine de Nichiren ", et
l'organisation laque dnonant la corruption des moines !!!!
En France, la Sokka Gaka est class par le rapport parlementaire sur les sectes comme une
secte dangereuse. Cela ne vaut videmment pas pour la Nichiren Shsh

Dans le monde : plus de 11 000 000 de pratiquants pour la Sokka Gaka : (Japon 10 000 000,
Amr. du Nord 500 000, Amr. latine 300 000, Sud-Est asiatique et Australie 900 000,
Europe, Afrique et Moyen-Orient 30 000).


L'Amidisme

Amida est la forme sino-japonaise de 2 mots sanskrits, Amityus (" vie ternelle ") et
Amitbha (" lumire ternelle ") : nom donn un bouddha, le moine Dharmakra, qui est
vnr par les sectes Jdo, Jdo-shin et Ji (Japon, XIe-XIIe s.).

Cette foi dans un bouddha particulier, Amitabha, est galement appel "Terre Pure" et est
pratiqu en France essentiellement par des populations vietnamiennes, corennes et chinoises.

Ceux qui invoquent le nom d'Amida pourront accder son paradis, sa Terre Pure, mme s'ils
ne pratiquent pas l'Octuple Sentier.

Cette pratique est trs simple puisqu'il suffit de rciter le mantra namo amida butsu. Cette
rcitation continuelle a parfois provoqu l'admiration de certains matres zen.


Le Bouddhisme sotrique

On peut appeler ainsi deux coles japonaises nes entre le IXe et le XIIe sicle: le Tendai et le
Shingon. Issues du Grand Vhicule et du tantrisme elles sont riches en rites et en
iconographie.




16
L'Ecole Shingon :

Shingon signifie "parole vraie", traduction du sanskrit "mantra". Cette cole a t fonde au
VIIIme sicle au Japon par un moine dnomm Kuka, qui reut de ses disciples aprs sa
mort le nom de Kb Dashi " le grand instructeur de la Loi".

Il faut rciter le mantra "Sokushin-Jbutsu", qui signifie "devenir bouddha dans cette vie avec
ce corps".

Le shingon utilise beaucoup la nature comme modle pour expliquer le monde invisible de
l'esprit. La pratique sert faire fusionner son esprit avec l'univers tout entier.

C'est en pratiquant et en vivant la compassion pour tous les autres tres que l'on progresse
dans la voie.

En France l'cole Shingon est reprsente au temple Kmy-in (temple de la lumire pour la
vie) dans le petit village de Villeuneuve les Gents en Bourgogne.
Les vnrables de ce temple sont Yuka sense (docteur Billaud) et son pouse japonaise
Ysen sense. Ils sont tous deux ordonns moines du Shingon depuis 1975.En 1980 ils ont
reu le grade de "Dnpo-Kanj^" qui confre le grade d'Acharya, matre du Shingon. Ils ont
fond le temple Kmy-in en 1989. Ils sont disciples de Matre AOKI Yuk.
Thierry Mollandin, co-webmaster du Port@il du Bouddhisme et crateur de l'@nnuaire du
Bouddhisme, est disciple de Yuka sense.


Les quatre nobles vrits
Catta Ariyasaccani


Ce texte contient la totalit de la doctrine bouddhique synthtise en quatre principes
fondamentaux. Il fut prsent par le bouddha lors de son tout premier sermon. Il sera prsent
ultrieurement sous diverses formes, ainsi qu'abondamment dvelopp et comment dans les
diffrentes sections des textes canoniques.


1 - Dukkha ~ dukkha ariya sacca ~

Cette premire vrit repose sur une simple constatation froide et implacable : le monde est
souffrance* (dukkha). Cette souffrance ressentie par le sujet est la consquence ncessaire de
l'existence individuelle. Dukkha, qui sera utilis tout au long de ces pages, est bien entendu
beaucoup plus qu'une simple souffrance physique ou morale. Dukkha signifie aussi inachev,
imparfait, interrompu, impermanent. Sous cet aspect d'impermanence, dukkha s'applique
toutes les manifestations du monde physique, psychologique et mental. L'impermanence c'est
le caractre transitoire de toute chose : une ide advient puis conduit une autre ou disparat,
un sentiment dsagrable fait place un sentiment agrable et rciproquement, un tre nat,
grandit, vieillit et meurt, la matire au contact d'autres lments se combine sous d'autres
formes d'organisation dans un vaste processus de transformation, ...

17
Ce ne sont pas seulement les choses ngatives qui sont dukkha, mais tout ce qui est
impermanent, plaisir et dplaisir sont dukkha, jouissance et restriction sont dukkha,
appropriation ou renoncement sont dukkha.

Dukkha a donc trois acceptations : la premire est la souffrance en tant que telle, la seconde
est l'interruption de conditions ou d'tats heureux, la troisime est le conditionnement d'une
chose par une autre (conception dveloppe dans la thorie des cinq agrgats). En effet, si la
vision des vnements au travers de l'analyse suivant les cinq agrgats permet dj une
meilleure comprhension de leur prgnance et des mcanismes l'oeuvre sur le sujet, c'est
parce qu'ils sont des agrgats d'attachement.


2 - La cause de dukkha est l'attachement ~ dukkha samudaya ariya sacca ~

Le moteur principal de dukkha c'est la soif de l'existence.
Le bouddhisme insiste bien sur le fait que la souffrance n'est pas le fruit d'une quelconque
fatalit, ni l'expression d'une volont divine aveugle ou punitive. Il y a dukkha quant il y a
manque, quand il y a volont d'obtenir, quand il y a perte ou interruption de jouissance, quand
il y a in obtention de ce qui est voulu.
La notion d'attachement est importante, car elle montre bien le lien et la dpendance d'une
chose sur une autre. Il suffit, pour une raison ou pour une autre, que ce lien ne s'tablisse pas,
ou qu'il s'interrompe ou que l'une ou l'autre des choses lies disparaisse, pour qu'il y ait
dukkha.

Cet attachement concerne aussi bien le dsir des sens, les lments matriels que les ides, les
idaux, les penses, les thories ou les croyances.


3 - Dukkha cesse quand l'attachement cesse ~ dukkha nirodha ariya sacca ~

Il ne s'agit pas de rompre ou de briser brutalement l'attachement aux choses, il ne s'agit pas
non plus de le nier ou de le rejeter, il ne s'agit pas de renoncer ou d'abandonner le monde pour
s'enfermer dans une vie pure, mais abstraite. Il s'agit de se mettre l'abri de la souffrance en
identifiant les processus de causalit l'oeuvre dans toutes nos actions et en particulier ceux
qui conduisent dukkha. La cessation de dukkha ne peut tre durablement obtenue que par
l'identification et la comprhension rigoureuse des processus de causalit.
Il s'agit d'un travail de connaissance du monde, mais surtout de connaissance de soi.
Il ne s'agit pas d'tre coup du monde, mais au contraire de dvoiler le mcanisme de causalit
qui fait le monde.


4 - Il existe une mthode pour la cessation de dukkha ~ dukkha nirodha gmini patipad
ariya sacca ~

La voie du bouddhisme prne la connaissance. Si elle est appele troisime voie, c'est parce
qu'elle se situe entre-deux extrmes, constitus d'un ct par l'unique jouissance des sens
physiques et de l'autre ct par l'auto radication de toute forme de sensualit par
l'observation de pratiques asctiques et de nombreux interdits.

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La vise du bouddhisme est plus haute que la simple cessation de dukkha, et entend arriver
une libration complte de la souffrance.

Cette ralisation consiste ne pas se placer dans une causalit subie. Ayant identifie la
provenance et le but de nos sentiments, actes ou attirances, le sujet agit de manire
contrler, orienter les effets de son action et de ce fait parvient viter la souffrance.

Cette voie est appele l'octuple noble sentier.


Note 1 : Nous traduisons ici dukkha par souffrance, de mme qu' chaque fois que l'objet de
l'expos n'est pas de dvelopper dukkha, mais d'en donner une ide d'un simple mot. L'article
sur dukkha montre que "souffrance" n'est pas une traduction compltement satisfaisante pour
dukkha.


L'octuple noble sentier ou la voie du milieu
Ariya Atthangika Magga


L'octuple noble sentier prconise huit conduites propres dvelopper l'attention et la
connaissance. Son expos fait suite celui des quatre nobles vrits

Il s'agit de :
1 La comprhension juste
2 La pense juste
3 La parole juste
4 L'action juste
5 Les moyens d'existence justes
6 L'effort juste
7 L'attention juste
8 La concentration juste

Il ne faut pas limiter l'acception de "juste" (samm *) au sens d'quitable, mais au sens de
prcis, de mesur et n'engendrant d'effets ngatifs. Juste, c'est aussi "ncessaire et suffisant",
efficace. Juste, c'est encore "ni trop, ni trop peu" o on retrouve le juste milieu, c'est--dire la
voie du milieu.

1- La comprhension juste ~ samm ditthi ~

Il s'agit de la comprhension dans toutes leurs implications des quatre nobles vrits. Il s'agit
de la mesure du sujet qui peut se mettre non pas en retrait du monde, mais simplement
distance.

2- La pense juste ~ samm sankappa ~

La pense est entendue comme un effort en soi et comme une action en puissance. La pense
s'inscrit galement dans l'enchanement des causes et des actions. Aussi bien les penses
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ngatives sont des ractions inadaptes aux problmes rencontres, aussi bien elles
n'engendrent que des consquences aussi ngatives sinon plus.

3 - La parole juste ~ samm vc ~

La parole est une dpense d'nergie et s'inscrit immdiatement dans un rseau complexe de
significations et d'interprtations. Chacun a pu mesurer la porte de mots mal placs (et pas
ncessairement malveillants) et les consquences de paroles non explicites, mal comprises,
mal nonces.

Naturellement les paroles blessantes, humiliantes, insultantes, vulgaires et grossires sont
viter et proscrire.

4 - L'action juste ~ samm kammanta ~

L encore chacun peut comprendre au quotidien les effets d'actions (ou le dfaut d'actions
appropries) se faisant au dtriment de soi-mme, des autres ou de l'intrt gnral (la socit
occidentale actuelle en est d'ailleurs le triste reflet).

5 - Les moyens d'existence justes ~ samm jiva ~

De tous temps, le bouddhisme s'est illustr dans une longue tradition non violente, proscrivant
toute activit commerciale reposant sur l'asservissement ou la destruction.

6 - L'effort juste ~ samm vyma ~

L'effort juste, c'est l'ide d'un certain travail accomplir sur soi pour mettre en oeuvre les sept
autres voies vers la cessation de dukkha. Il ne s'agit pas de s'anesthsier du monde ni de
fusionner avec le monde, mais bien d'tre soi-mme.

7 - L'attention juste ~ samm sati ~

Avec l'attention juste et la concentration juste on pntre dans un champ smantique qui fait
rfrence la pratique de la mditation.

L'attention juste c'est prcisment de ne pas se faire absorber par ce qui vient du monde
extrieur, de ne pas se faire branler ou heurter par ce qui vient du monde extrieur, mais
simplement de noter que ce qui est extrieur quoi qu'il soit est justement dfinitivement et
rsolument extrieur.

8 - La concentration juste ~ samm samdhi ~

La concentration juste renvoie une technique de mditation particulire qui tend mettre en
application les quatre nobles vrits et l'octuple noble sentier au travers d'une connaissance
rigoureuse des mcanismes percepto-sensitifs et cognitifs et qui vise la sortie de
l'enchanement des causes et des effets.

La mise en pratique de ces dispositions ne consiste videment pas devenir un bent,
sympathique, souriant, naf, rserv, passif, timor et introverti. Non, c'est tout le contraire.
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Nota : samm est quelques fois traduit par droit (droite), parfait (parfaite) ou complet
(complte). Ces traductions placent l'acception dans une chelle de valeur qui n'est pas tout
l'enjeu de cette dmarche. Le mot "juste", comme prcis, comme ncessaire et suffisant parat
beaucoup plus appropri.


Les cinq agrgats
Pacakkhandha


La notion des cinq agrgats est une tentative pour rendre compte de la constitution du sujet en
tant qu' "tre".
Pour la pense bouddhiste, ce qui fait "l'tre" ce ne sont qu'une combinaison d'nergies et de
forces mentales et physiques en changement constant. Ces forces sont divises en cinq
familles dites "cinq agrgats".

Il y a un lien entre ces cinq agrgats et la premire noble vrit qui expose dukkha (la
souffrance). En effet, les cinq agrgats sont les instruments mmes de l'attachement et donc de
dukkha.


La premire famille est l'agrgat de la matire ~ rpakkhanda ~

Il s'agit des quatre lments fondamentaux (l'air, la terre, le feu et l'eau), leurs diffrents tats
(fluidit, solidit et mouvements) et leurs drivs. Par drivs, la pense bouddhiste dsigne
les organes sensoriels et mentaux (la vue, l'oue, l'odorat, l'olfaction, le toucher) et les objets
leur correspondant dans le monde (les formes visibles, les sons, les odeurs, les gots, le
contact des objets avec le corps). A ces cinq modes de relation entre une facult et son
pendant dans le monde, est ajoute un sixime avec l'organe mental d'un ct et les penses,
ides ou conceptions de l'autre.

La deuxime famille est l'agrgat des sensations ~ vedankkhanda ~

Toutes les sensations, qu'elles soient agrables, dsagrables ou neutres font partie de ce
groupe. Ces sensations sont de six catgories : celles issues du contact de la vue avec les
objets visibles, de l'oue avec les sons, de l'odorat avec les odeurs, de l'olfaction avec les
gots, de l'organe mental avec les penses.

La troisime famille est l'agrgat des perceptions ~ sakkhanda ~

La perception c'est l'identification et la reconnaissance des six catgories de sensations.

La quatrime famille est l'agrgat des formations mentales ~ sankharakkhanda ~

Le bouddhisme met l'accent sur le lien entre formations mentales et volonts ou actions et
intgre toutes les actions volitionnelles dans ce groupe (volition = action par laquelle la
volont se dtermine). C'est au moyen du corps, de la parole et de l'organe mental que le sujet
agit.
De la mme manire que pour les sensations et les perceptions, les actions volitionnelles se
rpartissent en six catgories (voir "agrgat de la matire).
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Les actes volitionnels rentrent dans le schma du kamma, car ils font suite des actes
antrieurs et engendreront leur tour d'autres actes. Ce ne sont bien entendu pas les sensations
et les perceptions en tant que telles qui ont des effets karmiques.

Le bouddhisme a dnombr cinquante deux activits mentales qui forment la famille de
l'agrgat des formations mentales. Parmi les plus frquemment cites et qui elles ont des
effets karmiques, on trouve : le dsir, la rpulsion, l'ignorance, la vanit, l'ide de soi, ... On
trouve galement : la confiance, la dtermination, la volont, la sagesse, l'attention, la
concentration, ...

La cinquime famille est l'agrgat de la conscience ~ vinakkhandha ~

La conscience est comprise ici comme la comprhension d'une certaine constance d'un certain
nombre de ralits ayant pour fondement les facults sensorielles et l'organe mental et ayant
pour objet les donnes correspondantes du monde physique (formes visibles, sons, odeurs,
sensations corporelles) ou mental (ides, penses).
Il ne s'agit pas d'une identification, d'une reconnaissance fige d'une ralit immuable. Il s'agit
tout simplement de prter attention au fait qu'il y a telle forme, tel parfum, telle sensation,
sans y rajouter de valeur ni de jugement.

Prter attention la simple apparition sensorielle d'une chose ou d'une pense sans
"intervenir" dans le processus est une dmarche fondamentale dans la pense bouddhiste.

Pour la pense bouddhiste, la conscience elle-mme rentre dans la catgorie des lments
conditionns, est elle-mme en perptuel changement et est donc appele disparatre
purement et simplement.

Comme ces composantes de la conscience sont impermanents, ils sont leur tour dukkha.

Il est important de noter que pour le bouddhisme la notion d' "tre" s'arrte l et qu'il n'y a rien
d'autre dans la notion d'tre que l'ensemble des cinq agrgats. Il n'y a pas un autre "tre" ou un
autre "moi" derrire ou autour des cinq agrgats qui prouveraient la souffrance ou le plaisir.


Dans l'Anattalakkhana Sutta, ce sont les cinq agrgats qui sont successivement numrs
comme n'tant pas le soi.


Le Karma

Il n'tait pas prvu priori de rdiger quoi que ce soit sur la notion de karma (en raison de son
"exotisme" et de la difficult du sujet), jusqu' ce que j'entende des interprtations tellement
errones qu'une petite mise au point m'a paru ncessaire.
L'adhsion complaisante et insouciante de certains occidentaux, admirateurs passionns de
l'Asie, des interprtations franchement abusives de cette notion de karma doit tre dissipe.
Il est injuste de continuer justifier le sort difficile de certaines classes sociales en Extrme-
Orient sous le prtexte que leurs actes antrieurs expliqueraient et lgitimeraient leur situation
prsente. Il y a videmment l un conflit d'interprtation entre une composante de la
22
philosophie bouddhique et une justification socio-politique d'un rapport de classes dans une
socit donne.

Rien ne me parat plus tranger la pense bouddhique que de justifier le sort peu enviable,
difficile, voire arbitraire, de certains "acteurs" sociaux sur le simple fait que leur karma ne
serait pas "bon". Tout d'abord, la dynamique de la pense bouddhique n'est pas rgressive, ni
rtroactive, mais projective, ensuite, l'intervention et l'action du sujet doivent permettre une
matrise du cours des choses et non une "fatalisation" qui serait devenue implacable, enfin, il
y a une rintroduction d'une espce de manichisme mdiocre entre "bon" karma et "mauvais"
karma, qui n'a strictement rien voir avec la pense bouddhique.

Si certains europens ont envie, malgr tout, de justifier et d'appuyer le fodalisme brutal et
violent qui rgne encore dans la plupart des socits extrme-orientales (malgr l'habillage
lgant du "raffinement lgendaire" et des "traditions millnaires"), qu'ils veuillent bien aller
chercher ailleurs leur argumentaire.

Au del de cet aspect, il est vrai que la notion de karma est diffremment vcue par les
populations des diffrents pays o il s'est implant. En Asie du sud-est, les spcialistes du
boudhisme ont juste titre distingu deux bouddhismes, le bouddhisme karmique et le
bouddhisme nibbanique. Le bouddhisme karmique est le fait de larges parties de la population
qui se proccupent surtout des effets karmiques des actions prsentes ou passes et de
l'accumulation de mrites au travers de tout un ensemble de pratiques sociales en direction de
la communaut bouddhiques.


Qu'est-ce donc que le Karma ?

On l'aura compris, le karma n'est pas cette forme de dterminisme qui conditionnerait
l'existence des individus d'une vie l'autre et ce de rincarnation en rincarnation. Le
bouddhisme n'est d'ailleurs pas catgorique sur la notion de rincarnation (cette notion est
d'abord l'ide d'un principe de perptuation d'lments qui ne sont ni le sujet, ni l'tre, ni l'me
- voir ce sujet l'article sur la notion d'anatta).
Le karma, c'est simplement l'ide que ce qui est vcu par le sujet n'est pas forcment
l'mergence d'une situation entirement nouvelle, mais peut tre le produit d'un ensemble
d'actions, de faits, d'vnements vcus antrieurement par ce mme sujet. Le travail de
connaissance consiste non pas trouver une explication arbitraire, mais remonter aux causes
de la situation vcue pour mieux la comprendre et mieux la matriser. De la mme manire,
les actes raliss aujourd'hui auront des effets plus tard, qu'on doit tre en mesure d'valuer.


Cette vision historique du vcu antrieur du sujet comme dterminant dans la vie future, o
les vnements ont d'autant plus d'importance que le sujet n'tait pas en mesure de se
"dfendre" ou d'apporter des rponses appropries, est aussi l'un des lments fondateurs de la
pense psychanalytique. L'aspect thrapeutique ne consiste pas effacer ou a radiquer, mais
d'une part connatre et reconnatre ces vnements dans le pass au travers d'un travail sur
soi et d'autre part dcouvrir la cohrence qui fait que ces vnements agissent dans la vie
prsente. (Il y a naturellement un dveloppement cette mthode o le sujet doit accder un
certain type de matrise qui doit lui permettre de faire en sorte que ces vnements ne soient
plus pathognes).

23
..
Autres sources de renseignements
.

Bouddha Shakyamuni

Le Bouddha Shakyamuni (vers 560 avant JC - vers 480 avant JC) ou "sage des shakya" (autre
nom du bouddha historique) est n Prince Siddhrta Gautama Kapilavastu (sud du Npal
actuel, 190 km l'ouest de Katmandou) dans le clan des Shakya dans le nord de l'Inde de
l'poque. Jusqu' l'ge de 29 ans il vit une vie de plaisirs dans un palais l'cart du monde
rel, lorsqu'il prend brusquement conscience de la ralit de la vie : misre, maladie,
vieillesse, mort. Boulevers, il abandonne femme et enfants en 531 avant JC pour devenir
ascte et se fixe comme objectif de librer l'humanit de la souffrance.
Aprs avoir pass sept annes soumettre son corps toutes les privations et macrations
sans parvenir l'Illumination, il comprend que seule la "voie du milieu" lui permettra de
parvenir l'Eveil. Dcid ne plus bouger et s'abandonnant totalement la mditation assise,
il atteint l'Illumination (bodhi) Bodh-Gay sous l'arbre pippal.

Parvenu l'tat de Bouddha ("Eveill la vrit"), il acquiert la connaissance suprme de
l'origine de la souffrance, obtient la dlivrance du cycle des existences ou Samsra, et la paix
de l'extinction des passions, le Nirvna. Par compasssion l'gard de tous les tres, il reprend
une vie d'errance et de prche pour dispenser son enseignement et assurer la fondation de sa
communaut monastique.

Jusqu' sa mort (Mahparinirvna, "grande totale extinction") en 480 avant JC, il ne va cesser
de parcourir la rgion du bassin moyen du Gange et d'enseigner le Dharma ou Loi
bouddhique.


Les enseignements du Bouddha

"N'acceptez pas mon enseignement par respect pour moi; examinez et dcouvrez la
vrit"
"Je vous ai montr le chemin, c'est vous de le parcourir"

Bouddha

Les 4 Nobles Vrits (Shitai en japonais)

L'existence est douleur : naissance, maladie, mort, runion avec ce que l'on n'aime pas,
sparation d'avec ce que l'on aime, non-obtention de ce que l'on dsire.
L'origine de la douleur est dans la soif, les apptits/passions : soif de jouissance (dsirs),
d'existence, d'inexistence.
L'arrt de la douleur est l'arrt de la soif gnratrice des renaissances, associe au plaisir et
la passion.
Le "chemin qui mne l'arrt de la douleur" est une "voie octuple".

C'est l le Dharma, la "Loi du Bouddha".

24
Elle a pour consquence :

La notion de Karma (ou Karman; en jap. Gu ou Gyo) "Loi de l'acte". Chaque acte, bon ou
mauvais, a des consquences sans fin dans la vie d'un tre. Les actions passes forment la
ralit prsente et les actions prsentes dterminent le futur et le processus du Samsra (cycle
des renaissances). La seule vise du bouddhisme est de s'affranchir de cette loi de causalit.
L'Impermanence (en jap. Mujo) : les phnomnes de l'existence, la totalit des tres et
l'homme lui-mme ne sont qu'une association passagre de divers lments ou agrgats
(Skandha en sanskrit). Le "moi" comme tout le reste n'est qu'une illusion.
Ces cinq agrgats (en jap. Goyin) sont:
1. Le corps
2. Les sentiments, les sensations
3. Les perceptions
4. Les motions
5. Les phnomnes de conscience



L'octuple Voie (Hashodo en jap.) qui conduit l'extinction de la douleur

Sagesse :
Vues justes
Pense (volont) juste

Moralit :
Parole juste
Conduite juste
Vie (et moyens de subsistence) juste
Effort (et application) juste

Concentration d'esprit :
Attention juste (vigilance)
Concentration juste



Les 10 Prceptes (Kai en jap.);

Les 5 premiers (Gokai) constituent les rgles de base :
Ne pas tuer
Ne pas voler
Ne pas mentir (ou dformer la vrit)
Ne pas avoir d'attitude immorale (ou une mauvaise sexualit c'est--dire ne pas commettre
l'adultre, l'inceste ... )
Ne pas consommer de boissons enivrantes (ou user de drogues)
Ne pas critiquer et ne pas mdire pour se mettre en valeur
Ne pas s'admirer en mprisant autrui
Ne pas tre avare, avide
Ne pas se mettre en colre, ne pas tre passionn
Ne pas blasphmer, ne pas critiquer les Trois Trsors
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Les 3 Trsors

L'Esprit pur (le Bouddha)
Les Enseignements (Dharma)
L'Assemble des croyants (Samgha; Sogya en jap.)


Les Textes

Le Bouddha a dispens son enseignement oralement. Les textes canoniques du bouddhisme
ont t crits aprs sa disparition et forment ce que l'on appelle Les Trois Corbeilles
(Tripitaka en Skt, Sanz en japonais). Ce sont :

La Vinaya Pitaka ou Corbeille de Discipline (Ritsu en jap.) constitue la morale bouddhiste :
elle nonce les rgles de la discipline monastique, les interdits et prceptes concernant les
lacs. A ces derniers on demande d'observer les Cinq Prceptes (Gokai). Tous les bouddhistes
doivent vnrer les Trois Trsors.

La Stra Pitaka ou Corbeille des Stra (Ky en jap.). C'est l'enseignement du Bouddha
travers ses discours, sermons ou entretiens avec ses disciples.

L'Abhidharma Pitaka ou Corbeille de l'Etude sur la Loi. Ce sont des commentaires
doctrinaux, approfondissant ou interprtant tel ou tel point de la loi, tel ou tel sutra, crits
souvent sous forme de traits ou Sstra (Ron en jap.). Chaque cole a produit son abhidarma
pour justifier ses positions.


La langue du canon Hinayna est le Pali; pour le courant Mahyna c'est le sanskrit, traduit en
chinois. Les deux courants partagent cependant le mme vinaya c'est--dire les mmes rgles
monastiques.


PROPAGATION DU BOUDDHISME


Plan :
Les quatres conciles
Hinayana et Mahayana
Progression vers l'Est

Situation la mort du Bouddha Shakyamuni

Aprs la mort de Shakyamuni, l'absence d'autorit centrale favorisa au sein de la Communaut
une diversit de la pense bouddhique qui se dveloppa ensuite librement et se scinda au fil
du temps en de nombreuses coles. Cette possibilit d'exploration de diffrentes voies tait
aussi en accord avec le dtachement que le Bouddha professait l'gard de toutes les opinions
et conceptions, puisqu'il s'tait lui-mme libr de toute tradition, pratique rituelle ou
croyance.

26
Nanmoins, ses disciples voulurent prserver et transmettre ses enseignements. Quatre
conciles (BUTTEN KETSUJ en jap.) se runirent dans les quatre sicles suivant la
disparition du Matre.


Les quatre conciles

1) Le premier concile se runit environ trois ans aprs sa mort (vers 477 avant J.C.) prs de
RAJAGRIHA capitale du royaume de Magadha (en Inde du Nord) l'instigation d'un de ses
disciples MAHAKSYAPA, soucieux d'viter l'effritement de la Communaut.
Nous avons de ce concile un rcit mythique. Selon la lgende :

D'abord le disciple PALI rcita le VINAYA.,
Puis NANDA rcita la totalit des sutras (il pronona pour la premire fois cette occasion
la clbre formule liminaire qui caractrise les sutras "ainsi ai-je entendu ..." (evam may
scrutam).
Les premiers textes du Canon Bouddhique taient ainsi tablis et constituaient le point de
dpart d'une immense littrature bouddhique.


2) Un sicle plus tard, (vers 377 avant J.C) un deuxime concile se tint VAISHL, au
Nord de l'Inde. Un problme concret de pratique y tait soulev : des moines de cette rgion
s'tant laiss aller une vie facile et la corruption, il s'agissait de formuler une
condamnation nette de ces pratiques. Ce qui fut fait. Cependant cette occasion, une forme
dure de la communaut s'opposa aux tenants d'une voie plus souple tourne vers le compromis
et intgre dans la vie.


3) Lors du troisime concile, runi vers 340 avant J.C. PATALIPUTRA (nouvelle capitale
du Magadha), les points de dsaccord furent plus fondamentaux puisque doctrinaux. Il
s'agissait de la situation de l'ARHAT. L'tat d'arhat est celui vers lequel tend tout moine qui
cherche, par l'ascse ou la pratique de l'enseignement de Bouddha, atteindre l'Eveil et son
salut personnel.
Un moine, du nom de MAHDEVA, contesta cet idal, affirmant que les arhats possdaient
encore certaines faiblesses, qu'ils n'taient pas dbarrasss de toute trace d'ignorance, de
souillure ou de passion et qu'il leur faudrait encore progresser sur la Voie. Surtout
MAHDEVA disait que la pratique de la Voie n'avait pas de fin et que le salut personnel
n'tait, comme le reste, qu'une illusion. Les moines devaient donc se librant de gosme,
rester dans ce monde de douleur pour sauver tous les tres. MAHDEVA se pronona aussi
pour une interprtation plus souple des rgles monastiques.

La controverse avec les tenants du modle de l'arhat aboutit un shisme (le premier d'une
longue srie) et la cration de deux coles qui se scindrent par la suite en diffrents sous-
groupes:

L'cole STHAVIRA, traditionaliste
L'cole MAHASAMGHIKA, soutenant les thses de MAHDEVA. Certains voient dans
cette cole les prmisses du mouvement Mahyniste.


27
4) Le quatrime concile s'est tenu vers 250 avant J.C. PATALIPUTRA (alors capitale de
l'empire MAURYA), sous le patronage d'ASHOKA, souverain des MAURYA de 272 231
avant J.C. et premier unificateur de l'Inde. Converti au bouddhisme, il joua un trs grand rle
dans son dveloppement en envoyant notamment des missionnaires aux confins de l'empire.
On pense que c'est lors de ce concile que les ABHIDHARMA furent complts et intgrs au
Canon Bouddhique.
Ce concile a vu aussi s'exprimer des tendances contradictoires, contenant d'autres germes de
scissions. Cette fragmentation de la Loi bouddhique va finalement permettre d'tendre le
champ d'action de la pense bouddhique de nombreux domaines (logique, mathmatique,
philosophie, mtaphysique, etc..) et contribuer son enrichissement.

Nous verrons dans la page suivante l'clatement du Bouddhisme en deux grandes tendances
Thravada ("l'cole des anciens") (aussi appel Hinayna "petit vhicule") et Mahyna
("grand vhicule").


Evolution : Hinayana et Mahayana

Evolution vers deux grands courants

C'est vers le premier sicle de notre re que certaines orientations vont se cristalliser pour
former le grand courant Mahyna. Ces groupes de bouddhistes (plus particulirement
prsents dans le Nord du Cachemire) se fixaient pour but de sauver tous les tres. Ils
substituaient l'idal d'arhat celui de Bodhisattva (Bosatsu en jap.) "Celui qui deviendra plus
tard un Bouddha", qui, anim de compassion, diffre son extinction pour aider les autres sur le
chemin de l'Eveil.

Ils appelrent leur enseignement le Mahyna (Daij Bukky en japonais) ou "Grand
Vhicule", pour indiquer sa capacit conduire le plus grand nombre l'tat d'Eveil. Ils
donnrent pjorativement le nom d'Hinayna (Shj Bukky en jap.) ou "Petit Vhicule" au
courant traditionnaliste dont seule l'cole Thravada (Joza Bu en jap.) ou "Enseignement des
Anciens" est encore reprsente de nos jours.

Ce courant Hinayna, plus conservateur, runissait les moines qui, isols l'intrieur de leurs
monastres, se consacraient au maintien des prceptes monastiques et leur salut personnel.

Le Mahyna s'adresse un public plus large et se place au coeur des ralits sociales. Au
sein de la communaut, laics et moines sont unis par des liens d'interdpendance et de dons
mutuels. L'idal de Bodhisattva est accessible tous : chaque tre, religieux ou laic possde
en lui la nature de Bouddha.

D'autre part, le Mahyna dveloppe et approfondit certains points de la doctrine : les tres et
les phnomnes de l'existence ne sont plus simplement douloureux, impermanents et
interdpendants, mais ils n'ont mme pas de ralit; ils sont inexistants. C'est la loi de
l'universelle vacuit (shnyat en skt., K en jap.).

Initialement le courant Hinayna tait dominant. Des crits chinois vers 700 rapportent que
des moines des deux courants vivaient dans les mmes monastres. Mais avec la propagation
vers la Chine et la disparition du bouddhisme en Inde vers 800, le courant Hinayna devint
28
minoritaire et ne fut plus reprsent qu' Ceylan, en Birmanie, au Laos, au Cambodge et au
Siam.


Progression vers l'Est

Enseign partout o se dplaaient les moines, le bouddhisme fit l'objet de nombreuses
interprtations selon les langues et cultures locales. Ses premires diffusions grande chelle
purent tre ralises grce l'aide et la protection :
Du roi ASHOKA, de la dynastie des MAURYA au Nord de l'Inde, au 3me sicle avant
J.C.(voir 4me concile),
Des satrapes des royaumes grecs de la rgion du Gandhara, du nord de l'actuel Pakistan et de
l'Afghanistan (points extrmes des conqutes d'Alexandre)
Du roi KANISHKA, de la dynastie KUSHANA, qui rgna la fin du premier sicle de notre
re sur le Nord de l'Inde et de la Haute Asie.

Il emprunta ensuite la "route de la soie" aid par l'intensification des changes commerciaux
de ces pays avec la Chine.
Le bouddhisme rencontra sur son chemin des populations mouvantes et trs diverses, ce qui
l'amena se simplifier et abandonner la partie philosophique, s'en tenant l'enseignement
moral et la compassion.

Au Tibet, Npal, Bhoutan (puis au XII-XVe siecles en Mongolie) il incorpora des croyances
locales et donna le Bouddhisme Tantrique.

En Chine, les premires traductions des textes bouddhiques du sanskrit furent approximatives
car des concepts taostes furent souvent utiliss pour remplacer les concepts sans quivalent
en chinois. Ce ne fut qu'aux 4me-5me sicles, lorsque les traducteurs devinrent plus
rigoureux que la doctrine pus tre approfondie. Ainsi, KUMRAJVA fut un excellent
traducteur d'un grand nombre d'crits bouddhiques en chinois.

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Le Bouddhisme japonais


3 priodes : NARA, HEIAN, KAMAKURA


1- La Priode NARA

A- Introduction

Les six coles de NARA

C'est dans sa forme sinise que le bouddhisme gagna le Japon via la Core. Les six coles qui
furent fondes durant l'poque Nara furent ainsi des transplantations d'coles chinoises dont
on fit venir des matres au Japon.

Les frontires entre les poques sont arbitraires : il arrive que les dates d'introduction de
certaines coles de Nara soient antrieures cette priode.
Contrairement aux priodes Heian et Kamakura, ces coles ne furent pas opposes les unes
aux autres. Si chacune mit l'accent sur un point particulier de la doctrine ou dveloppa sa
propre interprtation des stras, les lieux d'enseignement restaient ouverts, parfois partags
par plusieurs coles et souvent frquents par les moines de toute obdience.


B- Ecole SANRON ou Les Trois Traits

Introduite en 625 par le moine Ekan venant de Core, elle s'implanta dans le monastre
Hry-Ji, fond par le Prince Shotoku en 607.

Cette cole se rattachait au courant mahyaniste cr par le penseur indien Ngrjuna (jap. :
Ryj) au IIe sicle aprs J.C., sur la base de quatre traits crits en sanskrit dont trois
composs par Ngrjuna (sur la base des sutras Hannya ou sutras de la Sagesse qui exposent
le concept de la "non substantialit"):

le Madhymikashstra (jap. : Chron) de Ngrjuna,
le Dvdasadvarashstra (jap. : Jnimon-ron) Trait des douze portes,
le Shatashstra (jap. : Hyaku-ron) Trait des Cent Vers.
le Prajpramitshstra (jap. : Daichido-ron)

Ces traits furent traduits vers 405 par Kumrajva.

Selon cette cole, les phnomnes, comme la perception du "moi" n'ont pas de ralit propre;
ils sont sans substance, vides (K en japonais) ils existent uniquement les uns par rapport aux
autres. Affirmation ou ngation de la ralit du monde sont galement illusoires : c'est la
"Voie du Milieu" (Madhymika) et ses huit ngations: ni naissance, ni mort; ni cessation, ni
permanence; ni uniformit, ni diversit; ni dpart, ni retour. Ni l'affirmation de l'existence, ni
celle du nant ne permettent d'accder l'absolu. L'Eveil se situe au-del de ces contraires.



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C- Ecole JJITSU

Introduite avec la doctrine Sanron, cette cole ne s'en distinguait pas fondamentalement. Elle
tait fonde sur le trait sanskrit du Satyasiddhishstra (Jujitsuron en jap.; "de la perfection de
la vrit") crit au dbut du IIIe sicle par le moine indien Harivarman (en jap. Karikastuba).

Ce trait nonce deux niveaux progressifs d'apprhension de la vrit :

la vrit du monde, qui reconnat l'existence provisoire des choses et les divise en 34
lments ou dharmas et 5 catgories,
la vrit suprme qui est que le "moi" et les dharmas sont en dernire analyse vides et sans
substance.

Cette cole dfinissait 27 tapes pour se librer des dsirs et des illusions et atteindre le
nirvna.


D - Ecole Hoss

Elle prnait une dmarche intermdiaire entre le Hnayana et du Mahyna appele le "moyen
vhicule" ou Madhyyna. Elle se fondait sur l'enseignement du texte sanskrit
Yogchryabhmishstra (jap. : Yugashijiron) crit au Ve sicle par l'indien Asanga (jap. :
Muchaku) et traduit du chinois par Xuanzang.

Les lments de cette doctrine furent apports au Japon en quatre occasions pendant une
priode qui s'tale sur une soixantaine d'annes (de 653 716), par des religieux ayant tudi
sous la direction de moines chinois de l'cole Fa Xiang. Le moine Dsh est considr comme
le premier introducteur.

Cette cole s'implanta dans le monastre du Kfuku-ji et au Yakushi-ji Nara. On enseignait
aussi la doctrine Hoss au Hry-ji, bien que ce temple ft tout d'abord le centre d'tudes de
l'cole Sanron.

L'cole Hoss se rattachait la tradition indienne de l'cole Vijnnavda "Rien que
Conscience", aussi appele Yogchra "Voie de l'Ecole Yogique" (o yog a le sens de
mditation). C'tait une des deux principales coles mahyanistes en Inde (avec le
Mdhyamika de Nagrjuna).

Matreya (270-350) aurait t le fondateur de cette cole et serait l'origine du Yugashiji-ron
(jap.; "Trait sur les tapes de la Pratique du Yoga"). Cette doctrine fut dveloppe plus tard
par les lettrs indiens Vasubandhu (premire moiti du 5me sicle) et Dharmapla (530-561),
respectivement auteurs du Yuishiki Sanj Ju (en jap.; "Trait en Trente Stances sur la doctrine
Rien que Conscience") et du Jyuishiki ron (commentaire du prcdent).

Pagode du Kfuku-ji cette cole se donnait pour but de clarifier la ralit ultime en analysant
les aspects et les caractristiques des choses. Elle classait les phnomnes en cinq catgories
(subdivises en 100 dharmas ou lments d'existence).
31

Souvent qualifie d'idaliste, elle soutenait le concept que tous les phnomnes naissent de la
conscience (Vijnna en skt. et Shiki en jap.) et ne sont que les produits de l'esprit. Elle nie
donc la ralit de la matire qui n'existe que parce qu'il y a une conscience qui la saisit. Elle
identifie huit niveaux de conscience. Le huitime niveau, le plus profond (laya Vijnna),
plus profond que la conscience ordinaire (qui serait une sorte d'inconscient ou de
subconscient) constituerait l'unique et seule ralit. Le Yugashiji-ron explique les 17 tapes
par lesquelles doivent passer ceux qui pratiquent la doctrine "Rien que Conscience" pour
obtenir l'veil.

Les textes fondamentaux de l'cole Hoss comprennent en outre le Stra Gejimmitsu "Stra
de la Rvlation de l'Enseignement Profond et Secret".

Il faut noter l'importance donne par cette cole la Logique Bouddhique. Malheureusement,
les exercices spirituels ncessits par cette discipline, vont devenir une sorte d'exercice
rhtorique de langage sotrique, des questions-rponses prpares, apprendre par coeur et
rciter.

Par ailleurs l'cole Hoss serait l'origine de la coutume de la crmation des corps (au Japon)
et Dsh, l'introducteur de l'cole, mort en 700, fut le premier japonais inaugurer cette
coutume. C'est l'impratrice Jit, fervente bouddhiste (qui monta sur le trne en 686 la mort
de son mari l'empereur Temmu) qui fut le premier souverain demander se faire incinrer
la manire bouddhique aprs sa mort (en 703). Ce qui fut fait.


E- Ecole Kusha

Cette cole enseignait un matrialisme admettant la fois la matire et l'esprit et se fondait sur
les textes de l'Abidatsuma Kusharon, "Trsor des Analyses de la Loi", compos au Ve sicle
par le moine indien Vasubandhu (en jap. Seshin).

Cette cole transmise au Japon par les moines Chitsu et Chidatsu (de retour de Chine vers
658) ne fut jamais tout fait indpendante, mais constitua un complment et une sorte de
premier niveau avant l'tude de l'idalisme d'Hoss.

Elle enseignait aussi la non-ralit du "moi", mais attribuait une ralit propre aux dharmas
(contrairement l'cole Hoss pour qui les dharmas sont illusoires). Son systme d'analyse de
l'tre est trs affin et distinguait 75 dharmas, diviss en cinq catgories


F- Ecole Kegon

L'cole Hua Yan (jap. Kegon, "secte de l'argumentation fleurie") fut fonde en Chine par le
religieux Du Shun et introduite au Japon en 736 par le moine chinois Daoxuan (jap. Dsen)
(702-760). Quelques annes plus tard, le moine Simsang (jap. Shinj) du royaume coren de
Silla, fit des exposs au Japon sur le stra Kegon. A ce titre, il peut tre considr comme un
deuxime introducteur.

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L'enseignement de cette cole reposait sur les textes sanskrits de l'Avatamshakastra (jap. :
Kegon-ky,"sutra de la Guirlande de Fleurs") et du Dashabhmivibhshashstra (jap. :
Jjibibasha-ron, de "l'explication en dix parties").

Le stra Kegon tait considr comme l'enseignement que le bouddha Skyamuni aurait
prodigu immdiatement aprs son Eveil. En fait, comme les sutras du Grand Vhicule, il n'a
t rdig qu'au dbut de notre re. Les mahyanistes expliquent cette rdaction tardive par le
fait que les enseignements les plus profonds transmis par Skyamuni ses disciples directs, ne
devaient tre rvls que lorsque le plus grand nombre pourrait les comprendre.

La thorie de l'cole Kegon est fonde sur le principe que la "nature de Bouddha" est en toute
chose (notion dj prsente dans le Sutra du Lotus). Elle met en avant l'ide d'un Bouddha
universel englobant la totalit des bouddhas : l'ensemble de l'univers et tous les tres qui le
constituent sont autant de manifestations du Bouddha Vairocana "Bouddha Solaire de
Lumire et de Vrit" (appel Roshana Butsu l'poque de Nara , puis plus tard Nyorai). La
terre du Bouddha Vairocana s'appelle "le Monde du Trsor du Lotus", lui-mme entour
d'autres mondes habits par des bouddhas et de nombreux tres.
La signification profonde du Stra du Lotus est que toutes les choses sont en constante
relation et se donnent naissance les unes aux autres : l'un imprgne le tout et le tout est
contenu dans l'un. Du fait de cette "compntration de l'un et du multiple", un grain de sable
comprend tout l'univers, un acte tous les actes, un instant l'ternit.

Cette doctrine joua un rle important sur le plan politique. Le pouvoir imprial y vit un
modle pour l'organisation administrative de l'Etat : l'tre imprial reprsentant Vairocana ("le
Bouddha Solaire", lui-mme assimil Desse Amaterasu) et les fonctionnaires tenant le rle
des grands et petits bouddhas.

L'empereur Shmu, qui rgna de 724 749, se dsigna lui-mme comme "l'humble serviteur
des trois trsors". C'est aussi avec l'ide de s'attirer le puissant secours des bouddhas, qu'il prit
un certain nombre de mesures pour faire du bouddhisme une religion nationale.
Ainsi en 741, il ordonna la cration dans chaque circonscription administrative de deux
temples-monastres d'Etat, l'un destin aux moines : les Kokubun-ji , l'autre aux moniales : les
Kokubunni-ji.

Pour donner une autorit centrale ces temples, il ordonna en 743 la construction Nara, du
Tdaiji dont le btiment central, le Daibutsu-den, devait abriter une gigantesque statue de
bronze dor, haute de 18 mtres, de Roshana Butsu. Avec ses 47 mtres de haut, ce btiment
est considr comme la plus grande structure en bois du monde.

La confection de la statue de Roshana Butsu, qui se termina en 752, montre la matrise des
techniques d'alliages et de fonte qu'avaient acquise les artisans japonais. Sa structure suit
exactement la dfinition de Roshana donne dans le Brahmajla Stra (Bomm-ky)
nouvellement introduit par Dsen : sur chacun des ptales de lotus entourant le grand bouddha
est reprsent un plus petit bouddha etc..

En 752, la crmonie de l'ouverture des yeux, qui marqua la conscration de la statue, fut un
des grands vnements de cette priode.



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G- Ecole Ritsu

Tenant la discipline monastique (vinaya, jap. : ritsu) et la mditation comme les bases de la
vie bouddhique, cette cole tait la plus proche du bouddhisme originel. Sa doctrine s'tait
dveloppe en Chine et se rclamait du texte sanskrit de la Dharmaguptavinaya (jap. :
Shibunritsu, "Rgles en quatre parties") compos par le chinois Daoxuan (jap. : Dsen, 702-
760).

L'cole Ritsu fut fonde au Japon par le moine chinois Jian Zhen (jap. Ganjin, 688-763) en
754. Des missaires japonais avaient t envoys pour l'inviter venir enseigner les prceptes
au Japon. Il accepta en 742, mais ce n'est qu'aprs plusieurs tentatives infructueuses, au cours
desquelles il perdit la vue, qu'il atteignit le Japon en 753. Il tait accompagn de nombreux
disciples et d'artisans et apportait avec lui un certain nombre de reliques.

L'cole Ritsu qu'il cra l'anne suivante, attachait une importance prioritaire la premire des
Trois Corbeilles (Skt Tripitaka), la Vinaya (discipline, jap. Ritsu), et mettait l'accent sur
l'observance des rgles monastiques. Ainsi, 250 rgles taient observer par les moines
ordonns et 348 par les nonnes. La transmission des prceptes (skt Shla, jap. Kai ) devint
aussi un lment dterminant du rite de l'ordination en la validant.

La communaut monastique japonaise tant alors soucieuse de prouver l'authenticit de sa
tradition, Ganjin cra en 754 au Todai-ji, la premire estrade d'ordination (kaidan en jap.). Il y
confra les prceptes l'Empereur retir Shmu et de nombreux candidats la prtrise.
En 761, il fit difier deux autres estrades d'ordination : l'une au Yakushi-ji dans la rgion de
Shimotsuke et l'autre au Kanzeon-ji, dans la province de Tsukushi dans le Kysh. Ces trois
estrades taient d'obdience hinayana.

Entre temps, en 759, avec la protection de l'impratrice Kken (fille de l'empereur Shmu et
qui rgna de 749 758), Ganjin fonda dans la priphrie de Nara le Tshdai-ji, qui devint le
centre d'ordination et d'enseignement de l'cole Ritsu.


H- Conclusion

Un bouddhisme aristocratique

Le bouddhisme que pratiquaient les six coles de Nara et leurs doctrines philosophiques ne
furent vraisemblablement pas compris en dehors des religieux lettrs et de quelques personnes
appartenant l'aristocratie. Le clerg bouddhique avait pour fonction officielle de prier pour
la scurit et la prosprit de l'Etat et de la maison impriale.

Cependant, certaines notions bouddhiques commenaient arriver jusqu'au peuple. Car
d'autres moines, sans tre ordonns, ni avoir reu de formation bouddhique officielle, allaient
dans les provinces, s'efforant par leur aide d'amliorer les conditions d'existence des gens.

C'est ainsi qu'un moine de l'cole Hoss, Gyki (668-749) se mit sillonner le pays,
vulgarisant le bouddhisme dans la population, tout en aidant construire des ponts, des
rseaux d'irrigation, rparer les routes, obtenant un grand succs et des conversions. Ce type
de comportement, peu habituel pour un moine, n'ayant gure l'approbation du pouvoir, les
activits de Gyki furent interdites (il fut plus tard graci par l'empereur Shmu) .
34

La doctrine bouddhique interdisait aux moines et bodhisattvas d'approcher le pouvoir ou de se
mettre son service. Pourtant, un moine, Dky (de l'cole Hsso), alla encore plus loin dans
la transgression de ces rgles. Ayant gagn la confiance de l'impratrice Shtoku Tenn, il
reu le titre de "Ministre des Affaires Suprmes" de la hirarchie civile. En 760, il osa mme
se faire appeler "Prince de la Loi" et aurait aspir au rang d'Empereur. Aprs la disparition de
l'Impratrice, il fut exil.

Cet incident fut l'origine de la dcision d'carter dsormais les femmes du trne imprial et
de la perte de prestige de la femme dans la socit.

Dans le soucis de contenir les interfrences du clerg bouddhique dans les affaires de l'Etat la
capitale fut peu de temps aprs transfre Heian-ky (,"Capitale de la paix et de la
tranquilit"; actuelle Kyt ).


La prfiguration des Ecoles des priodes Heian et Kamakura

La plupart des coles de Nara dclinrent ou disparurent plus ou moins brve chances.
L'cole Hsso tablie au Kfukuji continua cependant se maintenir grce aux liens
ancestraux tisss avec la puissante famille Fujiwara .

De nombreux lments qui servirent de base aux coles bouddhistes des priodes Heian et
Kamakura avaient dj atteint le Japon pendant la priode Nara; ainsi :

Ganjin (687-763) avait aussi tudi la doctrine de l'cole chinoise Tientai (jap.Tendai ) et
en avait apport les crits.
Dsen avait aussi tudi le Chan (Zen ) et eu Kukai (fondateur de l'cole Shingon ) comme
disciple en 743.
Le Jujubibasha Ron (commentaire de Ngrjuna sur un chapitre du Stra Kegon, qui tait le
texte fondamental de l'cole Hsso) mentionne pour la premire fois le "salut d la bont du
bouddha Amida" et affirme que la rcitation du nom de ce bouddha conduit l'Eveil. Ce
chapitre sera considr comme d'une grande importance par les coles amidistes de l'poque
Kamakura.

La "culture de l're Tempy"

Le bouddhisme de l'poque Nara eut une influence dcisive dans le domaine de l'art, o
l'inspiration religieuse imprgna la peinture et surtout la sculpture (argile, laque ou bronze).
Ces crations originales empreintes d'un nouveau style national, furent dsignes sous
l'appellation de "culture de l're Tempy"; une priode qui s'tend en fait au-del de l're de
l'Empereur Shmu (729-749).

Au cours de son rgne, l'Empereur Shmu avait runi une immense collection de meubles,
d'instruments de musiques, d'armes, de peintures, de sculptures, d'objets en laque, en
cramique ou en mtal provenant du Japon, de Chine et de diffrentes rgions d'Asie. Ces
trsors furent lgus au Tdai-ji par sa veuve l'impratrice Kmy et runis en 756 avec les
objets ayant servi la conscration du Grand Bouddha, dans le Shso-in, un grand btiment
lev cet effet aux abords du Tdai-ji. Le Shso-in devint ainsi le plus ancien muse du
monde.
35


2- La priode Heian

A- Introduction

Le dbut de la priode Heian

La priode Heian s'tend approximativement sur quatre sicles. De 794 anne o la cour
impriale dmnagea dans sa nouvelle capitale : Heian-Ky (,"Capitale de la paix et de la
tranquilit"; actuelle Kyt ); 1185, lorsque la puissance des Taira (, Heik) dclina et que le
pays tomba sous la domination du pouvoir militaire tabli par Minamoto no Yoritomo
Kamakura (qui ouvre la priode dite Kamakura ).

Au dbut de cette priode et jusqu'au IX sicle, la culture et l'art japonais taient sous
l'influence de la dynastie chinoise Tang (618-907). La civilisation japonaise entra dans une
phase nouvelle en 894 lorsque les relations avec la Chine furent interrompues. Cette anne
charnire marque une vritable frontire avec le dveloppement d'un sentiment
d'indpendance.

Au dbut de la priode Heian, la socit japonaise ne diffrait pas fondamentalement de ce
qu'elle avait t pendant la priode Nara (710-784). Progressivement des changements
profonds aussi bien sur le plan politique que culturel vont se dvelopper.

La dcomposition du pouvoir imprial

La dernire partie de l'poque Heian, du X au XII sicle, vit l'abandon presque total de
l'ancien systme de gouvernement selon des codes admnistratifs : le Ritsuyo kokka. Le
systme fut pervertit par l'existence de plus en plus importantes des zones exemptes de taxes
(les shoens) devenant striles pour l'Etat et saignant blanc le systme. Le pouvoir a t
monopolis par les membres du clan Fujiwara qui donnrent les rgents successifs (868
1086). Ils firent disparatre l'accs aux charges de l'Etat sur des critres qualitatifs : le sang
prima de nouveau sur la vertu.

La corruption des gouvernements provinciaux s'tendit et les gouverneurs s'enrichirent aux
dpens des propritaires locaux. Pour s'opposer aux extorsions de ces fonctionnaires et pour
dfendre leurs biens comme leurs droits, certains notables provinciaux se mirent lever leurs
propres milices. Leur pouvoir grandit tel point qu'ils reprsentrent une lourde menace pour
les Fujiwara dont l'influence dclinante concida avec la fin du XI sicle.

Par la suite, jusqu'au milieu du XII sicle, le Japon passa par une phase d'inscurit : le
systme de l'In-Sei ou "Gouvernement du clotre", institu en 1086, il dura prs de cent ans.
Pendant cette priode, des empereurs dposs (ou retirs) se firent moines tout en conservant
dans une certaine mesure, un pouvoir effectif. Le systme dpendait largement du pouvoir
militaire des clans guerriers en particulier du clan des Minamoto (, Genji) et du clan des Taira
(, Heik, Heiji).

Vers la fin du XII sicle, les Fujiwara sont vaincus. Un gouvernement militaire de type fodal,
le Bakufu (appel "Shogunat" en Occident) s'tablit Kamakura sous l'autorit du Shogun
(abrviation de "Sei-i-tai-Shogun") qui dirige au nom du Tenn, lEmpereur.
36


B- Expansion du bouddhisme dans tout le Japon

Une des raisons du transfert en 794 de la capitale Nara sur le site de l'actuelle Kyt est le
trop fort ascendant politique pris par les grands monastres des "Les six coles", dont la cour
et l'aristocratie cherchaient se dgager. Les clans, propritaires de terrain dans la rgion, ont,
sans doute aussi, jou galement un rle dans ce dplacement. Il y avait l'poque une
volont de rnovation gnrale, politique et culturelle dont le dplacement de la capitale et les
conflits de pouvoir qui l'avait provoqu n'taient que l'un des aspects.

Une des caractristiques du bouddhisme l'poque Heian [] est son extension d'une fraction
privilgie de la population des couches de plus en plus tentues de la socit. Le
dveloppement des filales de temples en province est gnralis l'ensemble du pays. C'est le
systme des Kokubun-ji et des kokubunni-ji. La construction de temples un peu partout
concida avec la formation de puissants clans de propritaires terriens qui ne vivaient
gnralement pas dans la capitale. Ces temples taient construits sous l'influence
vanglisatrice de nombreux moines qui sillonnaient le pays jusque dans les rgions les plus
recules.

Une nouvelle lite apparat; c'est la moyenne aristocratie qui s'est oriente vers la matrise des
diffrents savoirs : religion, littrature, calligraphie ...

C- Deux nouvelles coles : Tendai et Shingon

Au milieu du VIII sicle, le moine Ganjin (687-763) a tabli la premire plateforme ou
estrade d'ordination au Tdai-ji en 754. Cette estrade ou kaidan est le lieu o se transmet les
"kai" ou prceptes au nouveau moine et o le moine doit promettre le respect de cette
discipline. Au dbut de l'poque Heian, il n'y a que trois estrades d'ordination pour tout le
Japon et toutes entirement d'obdience Thravadin. L'obtention d'une estrade pour un temple
est l'quivalent de l'officialisation d'une nouvelle tendance.

L'poque de Heian qui s'ouvre va tre marque par l'apparition de deux coles d'origine
chinoise : l'cole Tendai et l'cole Shingon. Pour la premire fois au Japon, la cration
d'coles est troitement associe la personnalit de leurs fondateurs. Participant aux
missions diplomatiques, les moines japonais iront recueillir en Chine enseignements et
initiations. Certains vont y rester plusieurs annes, d'autres n'y demeureront qu'un an ou deux,
l'essentiel de leur formation s'tant faite au Japon.

D- Le dclin des "Six coles" de Nara

Les grands monastres de Nara ("Les six coles"), dont la puissance intellectuelle, politique,
conomique n'avait cess de crotre, se trouvent dsormais tenus distance du pouvoir
politique de la nouvelle capitale. Ils sont condamns survivre en se repliant sur eux-mmes
mais leur autorit et leur fonction de protecteurs de l'tat ne sont pas remises en question.
Leur destin tant sur le plan du dveloppement spirituel que sur celui de l'organisation
temporelle fut ingal :

l'cole Sanron perdit assez tt sa puissance temporelle mais sa doctrine ne cessa pas d'tre
tudie;
37
l'cole Kegon conserva galement de l'importance grce son organisation et au grand
Bouddha (Daibutsu ) attira pendant longtemps les plerins au Tdaiji ;
l'cole Hoss dut sa prosprit la famille Fujiwara [] qui avait des liens ancestraux avec le
Kfukuji , monastre principal de l'cole. Son rayonnement parmi les religieux lui permit de
garder son prestige, mais, dans la deuxime partie de Heian, son toile plit jusqu' son
retour une existence indpendante en 1883.


E- Lcole TENDAI

a) Saicho

L'introducteur : Saich (767- 822)
Titre posthume : Dengy Daishi ("Le Grand Matre de la propagation bouddhiste")

- Premire Epoque -

Saich est n dans la province d'Omi au pied du Mont Hiei au Nord-Est de la futur Heian-
Ky ( actuelle Kyt ). Il entre dans les ordres l'ge de douze ans et il est ordonn moine en
785 au Tdaiji de Nara . Quelques mois aprs, il se retire sur le Mont Hiei pour s'adonner aux
austrits de l'tude et de la pratique dans une "cabane de mditation". Dans cette retraite il
s'intresse au Tientai chinois dont les enseignements sont connus grce au moine Ganjin
arriv au Japon en 754. En 788 ce modeste ermitage deviendra le premier temple du Mont
Hiei, o Saich composa le pome suivant :

"Bouddhas la parfaite illumination
Au bois que je dresse donnez bndiction"

Ce temple est consacr en 794 lors d'une crmonie laquelle assiste son protecteur
l'Empereur Kanmu (rgne 781-806 ). Ce temple, appel plus tard Enryaku-ji, deviendra le
plus grand lieu de formation pendant quatre ou cinq sicles. Aprs la mort de Saich,
l'Enryaku-ji sera un lieu d'autorit religieuse et un centre de pouvoir.

En 802, il est invit par Wake no Hiroyo venir exposer les thories du Tientai au Takaosan-
ji Kyto. Il s'adresse des laics et des religieux des coles de Nara : Hoss, Kegon, Sanron.
Il n'y a pas d'affrontement car il n'a pas encore la volont de crer une nouvelle cole.

- Voyage en Chine -

En 804, Saich part pour la Chine, accompagn de son disciple Gishin. Il y reste un an durant
lequel il va de "montagne en montagne" c'est dire de temple en temple et en particulier ceux
de la secte Tientai. Il prcise ses connaissances et perfectionne la pratique de la mditation. Il
bnficia d'une quadruple transmission :

la doctrine parfaite du Tendai
l'sotrisme
le Chan ;
la discipline


38
- Fondation du Tendai-Sh -

En 805 il revient au Japon.
En 806 Saich fonde le Tendai-sh en tant qu'cole indpendante des coles de Nara. Il va
consacrer le reste de sa vie obtenir la pleine reconnaissance officielle de l'cole de Tendai,
malgr l'opposition des coles de Nara, particulirement du Hoss, dont le moine Tokuichi
s'avra tre son adversaire le plus redoutable .

Tokuichi affirmait que l'enseignement du Stra du Lotus tait provisoire, prenant en compte le
peu de degr d'illumination de son auditoire. A cela, Saich rpondait que le Stra du Lotus
contenait la totalit de la vrit du bouddhisme. Tokuichi soutenait un bouddhisme litiste,
presque "jansniste" : il y a des gens qui pourront atteindre la boddhit quand aux autres, les
irrcuprables, ils n'auront aucun espoir. En revanche, pour Saich, tous les hommes seront
capables de se transformer en Bouddha mais cela prendra du temps en fonction des individus.
C'est l'universalit de la nature de Bouddha que tous les tres renferment.

Saich doit dployer de nombreux efforts pour obtenir une estrade d'ordination et de son
vivant sa communaut sera informelle. Il meurt en 822 et peu de temps aprs la permission de
construire un kaidan Mhyana sur le Mont Hiei fut accorde. Cette plateforme fut acheve
en 827 par son disciple et successeur Gishin. En 823, la Cour confre la fondation du Mont
Hiei le nom d'Enryaku-ji en souvenir du rgne durant lequelle elle avait t tablie.


b) Le stra du lotus

Le texte de base : le Stra du Lotus (Hokke ky)

- Son introduction au Japon -

Le Stra du Lotus (skt. Saddharma pundarika stra, chin. Miaofa lianhua jing, jap. Myh
renge ky) dans la traduction chinoise faite par Kumrajva (406), est l'axe de l'enseignement
de l'cole du Tendai.

Ce stra aurait t apport au Japon la sixime anne du rgne de l'empereur Bidatsu, soit
577, parmi plus de deux cent livres de textes bouddhiques en provenance du royaume coren
de Paekch'e (Jap. Kudara ). D'aprs les chroniques, le prince Shtoku (574-622), l'ge de
quarante-et-un ans, aurait rdig son "Commentaire au Stra du Lotus", le "Hokke gi-sho" en
quatre livres. Il le dsigna avec les stras Shriml et Vimalakrti, comme l'un des trois stras
capable de protger le pays.

Au VIII sicle, une conception extraordinaire vit le jour, formule d'abord, semble-t-il, par les
religieux chinois entourant Ganjin : le prince Shtoku n'tait autre que la rincarnation du
grand moine chinois Huisi (VI sicle), matre de Zhiyi, fondateur de l'cole Tientai ; or, la
mme cole considrait que Huisi et son disciple avaient tous deux entendu personnellement
le Bouddha Skyamuni prcher le Stra du Lotus sur le mont du Vautour, en Inde. Cela
revenait dire que le Prince reprsentait un lien direct, "historique", entre le Japon, la Chine
et l'Inde du temps du Bouddha. Cette lgende de l'audition directe du stra par les deux
matres, qui transcendent ainsi la succession historique et donnent leur enseignement une
lgitimit suprme, est trs rpandue dans le Tendai japonais.

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- Le Vhicule Unique -

Dans le "Stra du Lotus de la Vraie Loi" qui est l'un des textes fondateurs du Grand Vhicule
(Mhyana), c'est la vision de Skyamuni lui-mme qui se rvle immensment magnifie: le
Skyamuni qui connut la vrit sous l'Arbre de l'Eveil, et qui entra dans le nirvna n'tait, en
ralit, qu'un corps d'artifice, suscit pour la stimulation des tres, et le Skyamuni vritable,
dont l'Eveil s'est produit il y a un temps incalculable, est en fait, "Perptuellement
demeurant".

L'un des principaux dogmes exposs dans le Stra du Lotus est celui du Vhicule unique (jap.
Ichij, skt. ekayna ) oppos aux trois vhicules distincts que sont ceux des auditeurs, des
bouddhas pour soi et des boddhisattva, tenus pour ressortissant au Petit Vhicule, dpass par
l'ultime prdication de Skyamuni. Le locus classicus de ce dogme est le Chapitre des
Expdients :

"Dans les terres de buddha des dix orients n'existe que la Loi du Vhicule unique il n'y en a
pas deux, il n'y en a pas trois; les autres prdications de buddha relevant des expdients
salvifiques ne sont que des paroles provisoires destines amener les tres la Voie."

Dans l'cole Tendai, la pense du Vhicule unique signifie la fois un dpassement et une
intgration des trois vhicules en un triple processus rsum dans le terme compos kai-baie :
rvlation de la nature circonstancielle et expdentielle des doctrines des trois vhicules, leur
abolition, puis leur intgration dans le Vhicule unique.

Le Stra du Lotus prne une ide exprime en sino-japonais par le terme shoh-jiss :
"l'aspect rel des entits", laquelle sera comprise dans le Tendai comme l'affirmation de la
ralit "transcendantale" des caractres phnomnaux. Ainsi, les "choses", l'phmre par
excellence, perues par la conscience veille, sont aussi relles que celle-ci.

- Commentaires -

Dans un commentaire partiel du Stra du Lotus attribu Vasubandhu (docteur indien du IV
sicle) comment par le moine chinois Xuanzang (602-664), le terme "aspect rel des entits"
est comment ainsi : "Aspect rel signifie l'immuabilit de substance du corps de Loi (l'tat
fondamental de Bouddha tel qu'il demeure au-del du plan matriel) ds l'embryon d'Ainsi-
Venu." Ce passage a t transmis en Chine depuis une date trs ancienne, et il a t comment
par le grand moine japonais Enchin (XI sicle). Il marque une reconnaissance de la continuit
entre monde phnomnal et transcendantal.

Un pome crit en langue japonaise par le grand religieux Jien (1155-1225), qui fut suprieur
gnral du Tendai, exprime cette acceptation enthousiaste de la ralit du monde ainsi rvl :

" Grce l'enseignement du Stra du Lotus, nous savons quelle est aussi relle, la baie de
Naniwa en la province de Tsu."

C'est en Naniwa, l'emplacement de l'actuelle saka, que le prince Shtoku avait difi l'un
des tout premiers monastres japonais, le Shitenn-ji; c'est de ce site encore qu'un autre pote
avait jadis dplor le caractre impermanent. Ce pome chante la redcouverte, travers la
ralit d'un paysage, d'un lien foncier entre le bouddhisme et le Japon.

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Il existe plusieurs textes sanskrits du Stra du Lotus, y compris des fragments, qui furent
dcouverts au Npal, au Cachemire et en Asie Centrale. On en connat aussi une version
tibtaine. Six traductions furent faites en chinois, dont trois demeurent. Il s'agit du :

Sh hokke ky en dix volumes ou fascicules et vingt-sept chapitres, traduit par
Dharmaraksha en 286;
Myb-renge-ky en huit volumes et vingt-huit chapitres, traduit par Kumarjiva en 406,
c'est la plus largement connues;
Tembon hokke ky en sept volumes et vingt-sept chapitres, traduit par Jnanagupta et
Dharmagupta en 601.
Le Stra du Lotus a t traduit en franais par Eugne Burnouf (pre fondateur des tudes
sanskrites) en 1852.


c) Le contenu de lenseignement

Le Tendai japonais n'est pas vraiment diffrent du Tientai chinois. Saich envisageait une
cole o doctrines exotriques et sotriques auraient t sur un pied d'galit, il tait par
nature enclin au syncrtisme.

Les caractristiques principales du Tendai sont les suivantes :

Tendance moniste, mme diste, avec la conception du Bouddha suprme et universel. La
diversit des phnomnes du monde se confond avec le Bouddha suprme : l'tre est un .
L'immanentisme : dans tout Homme, dans son coeur, il y a la prsence du Bouddha
suprme, il n'y a pas de rupture entre eux.
Le refus de la spcialisation : le Tendai est oecumnique, il englobe plusieurs mthodes
d'veil (mystique, intellectuelle, pratique, ...)
La centralit accorde au Stra du Lotus.


- Les Trois Vrits -

La tendance syncrtique syncrtique du Tendai se prcise travers le dveloppement de
l'unification des Trois Vrits (santai ou sandai) :

kutai est l'ide de vacuit, de non-existence, aucun phnomne ne possde de substance en
lui mme.
ketai est l'ide de changement, de mutation c'est la vrit d'existence temporaire.
chtai est la voie centrale, c'est la vrit centrale immuable.

Ces Trois Vrits sont trois sortes d'approche du chemin bouddhique. Le Tendai insiste sur la
synthse, la notion de bloc, l'unit des Trois Vrits.

- Les Trois Vhicules -

Il faut prciser galement la mthodologie de l'Eveil. On parle de Trois Vhicules (Sanj) : les
bouddhistes distinguent les enseignements exposs pour les personnes qui se trouvent dans les
tats d'Etude, d'Eveil personnel et de Bodhisattva. Le stade suivant vient complter le stade
initial.
41

Les deux premiers sont d'obdience Thravadin :

le vhicule d'Eveil : exercices d'asctisme pour atteindre l'tat d'achat (stade initial)
le vhicule d'Eveil personnel : aller au del de l'ascse pour obtenir un Eveil personnel et
atteindre l'tat de pratyekabuddha
Le troisime est d'obdience Mahayaniste :
Le vhicule de Boddhisatva : Eveil plus authentique qui n'est pas enferm dans l'individuel;
elle conduit tgaku, tape presque quivalente l'Eveil et mygaku l'Eveil .

- Les Trois Moyens -

Le Stra du Lotus nonce le principe d'un vhicule unique qui contient et transcende ces trois
vhicules, et mne tous les tres humains la boddhit. Il est crit dans ce Stra que le seul
but de la venue du Bouddha en ce monde est de permettre tous les tres de devenir Bouddha,
et que les trois vhicules ne sont pas des fins mais des moyens conduisant les tres humains
au vhicule unique du Bouddha.

Le Tientai a dfinit une chelle gradue pour atteindre l'tat de Bouddha dans le Hokke
Mongu "Mots et phrases du Stra du Lotus".

C'est la thorie des Trois Moyens (sanhben)

Dans le premier : hy hben enseignements correspondant au Thravada il insiste sur
l'impermanence et le rejet de l'attachement au monde phnomnal
Dans le deuxime : ntsu hben , enseignements du Mahayana, on entre dans les vrits
initiales du bouddhisme, il dfinit les pratiques , la notion de boddhisatva ;
Dans le troisime : himy hben , c'est l'enseignement qui contient la vrit et cette vrit
n'est expose que dans le Stra du Lotus. C'est une voie plus mystique qui conduit les tres
la vrit, mais contient galement la vrit .


d) Evolution du Tendai

Le Tendai est une religion englobante qui fait la synthse des autres voies, elle dveloppe
l'ide que le Bouddha est la totalit du monde et que l'on peut devenir Bouddha dans ce
monde. Mditation, connaissance, activit sont associes dans la pratique du Tendai. Alors
que le Tendai est un systme scolastique encadrant une pratique mditative proche du Zen de
caractre tout fait exotrique, il va avec les successeurs de Saich intgrer une certaine
forme d'sotrisme.

Saich tait instruit dans la doctrine sotrique mais elle conserva avec lui et son successeur
immdiat, Gishin le caractre d'un lment secondaire dans l'enseignement dispens au Mont
Hiei. L'volution s'esquissa avec Ench (772-837) et puis surtout avec Ennin (794-866) et
Enchin (814-891). Ennin fut connu plus tard sous le nom de Jikaku daishi et Enchin sous celui
de Chish daishi.

Dans la seconde moiti du IX sicle la doctrine sotrique de l'cole Tendai, le Taimitsu
voyait le jour. L'sotrisme de Tendai maintient que Shakyamuni et Dainichi sont deux
42
aspects du mme Bouddha. Cette cole assimile les enseignements exotriques aux trois
vhicules et considre l'enseignement sotrique comme le vhicule unique.

Enchin alla constituer un foyer doctrinal nouveau l'Onj-ji (ou Miidera) au bord du lac Biwa
qui devait frquemment entrer en conflit avec l'Enryaku-ji plus pour des questions d'intrt ou
d'influence que pour des raisons doctrinales .

Tendai est un des piliers essentiels du bouddhisme et du Mahayana en particulier.


F- Lcole Shingon (Kkai)

a) Kukai

L'introducteur : Kkai (774-835)
Titre posthume : Kb Daishi ("Le Grand Matre de la diffusion du Dharma")

- Premire Priode -

Kkai est n dans la province de Sanuki sur l'le de Shikoku. A quinze ans, il se rend Nara
qui n'est dj plus capitale. Avant le bouddhisme, il va tudier les classiques chinois avec Ato
no tari, son oncle maternel, les six classiques (le Classique des vers, le Classique des
documents, le Classique des mutations, les Crmonies et les rites, les Annales de Lu, le
Classique de la musique) et les quatre livres (les Entretiens de Confucius, le Meng zi, le Juste
Milieu, la Grande Etude).

En 792, dix huit ans, il entre au collge confucen de Nara. A cette poque il rencontre un
moine bouddhiste de l'cole Sanron, Gons, qui lui enseigne la pratique de la rcitation
magique de mantra en ayant foi dans le Boddhisatva Kokz. Il faut rciter le mantra un
million de fois et cette pratique permettait, disait-on, de comprendre tous les enseignements et
de mmoriser tous les stras. Kkai retourne sur l'le de Shikoku et se consacre cette
rcitation. Aprs avoir achev cette pratique, il est ordonn moine l'ge de vingt ans. A vingt
quatre ans, il crit le Sang Shiiki "La vrit finale des trois enseignements" portant sur
l'tude comparative du bouddhisme, du taoisme et du confucianisme. Il y proclame la
supriorit du bouddhisme bien qu'il admette une certaine complmentarit entre les trois et
l'existence de la notion de milieu dans les quatre classiques chinois.

- Voyage en Chine -

En 804 il part, en mme temps que Saich, pour la Chine. Dans la capitale de l'empire des
Tang , Chang'an, il suit l'enseignement de Huiguo (746-805), septime patriarche de l'cole de
la "Parole Vraie" et dtenteur de l'autorit suprme en matire d'sotrisme Il tudie les textes,
les mandalas, les stras fondamentaux du Shingon . Son sjour va durer entre deux et trois
ans. Il va galement tudier avec un matre nomm Prjna l'criture sanskrite siddham (skittan
en japonais) avec toutes ses implications symboliques et mystiques.

Il revient au Japon en 806 aprs la mort de Huigo. Il rapporte des objets rituels de prire et des
textes sotriques qui seront les outils de lgitimation de l'cole. Il ramne galement les
copies de deux grands mandalas Shingon. Il rside, son retour, au Kanzeon-ji; temple situ
dans la province de Tsukuchi, prs de Fukuoka, sur l'le de Kysh. Depuis 761 le Kanzeon-ji
43
a une estrade d'ordination. Ce n'est pas loin de la ville de Hakata qui est un lieu important
d'entre sur le territoire japonais.

En 809, il remonte sur la capitale Kyto o il se fera connatre et respecter. En 810, il est
nomm suprieur du Todai-ji (premier kaidan du Japon en 754).

- Fondation du Shingon-Sh -

Vers 816, il obtient des autorits impriales une concession territoriale dans les montagnes du
sud de la pnisule du Kii au coeur du Mont Kya : "C'est un lieu au sein des montagnes o le
chant des oiseaux est rare et, cependant, on n'y pas la moindre pense d'effroi". C'est ainsi que
ce lieu est dcrit dans le Konjaku monogatari sh. C'est une rgion d'accs difficile, deux
jours de marche de la capitale, alors que le Mont Hiei o s'est install Saich n'est qu'
quelques heures de marche. Kkai a une volont d'isolement pour marquer sa diffrence. Il fit
construire le Kongbu-ji, "Monastre du Pic de Diamant", qui deviendra le centre de diffusion
du bouddhisme sotrique de l'poque Heian. Il suit en cela la tendance nouvelle de construire
les temples l'cart du monde, dans les montagnes, loin des centres politiques.

Kkai ne reste pas enferm, en 823, il se voit confier la charge de l'un des deux temples d'tat
de Kyto : le Tji, "Temple de l'est". Il en fit un centre du bouddhisme sotrique. Il aura
quelques polmiques avec Saich. Il est galement autoris construire le Shingon-in, le
"Pavillon de la Parole Vraie", l'intrieur mme du Palais Imprial.

Kkai laisse de nombreux traits. Sa production est riche et complexe, crite en kanbun. En
particulier :

le Jjshin Ron crit vers 830, il y expose sa doctrine et place les pratiquants de
l'enseignement Shingon au plus haut degr. Les pratiquants du Stra du Lotus ne sont qu'au
huitime niveau.
le Sokushin Jbutsu Gi "De l'attente de la bouddhit dans ce corps" il y dveloppe l'ide
que le but de la pratique est de devenir soi-mme Bouddha.
le Niky Ron

Kkai a eu un rle trs important dans la civilisation japonaise. Plus encore que Saich, il est
une figure lgendaire de l'inconscient culturel japonais. Il ft un sculpteur et un calligraphe
mrite. On lui attribue l'invention des kana; il disposa le syllabaire japonais dans l'ordre
actuel rappellant celui du sanskrit. L'axe des lettres va de l'avant vers l'arrire et de l'ouvert
vers le ferm. Il faut cependant ne pas oublier de distinguer Kkai en tant que mythe et en tant
que fondateur de la secte Shingon.

C'est au Kongbu-ji qu'il mourut en 835. Aprs sa mort, l'cole se scinda en deux branches
qui eurent plus tard de nombreuses ramifications. A l'poque Kamakura (1185-1333), des
diffrences dans l'interprtation doctrinale eurent pour rsultat la formation de l'cole Shin-gi
("nouvelle doctrine") au Mont Negoro, et les enseignements traditionnels du Mont Kya et du
T-ji furent appels l'cole Kogi ("ancienne doctrine").


b) Les textes de base

La doctrine Shingon se rfre deux stras fondamentaux :
44

Dainichi-ky le stra "Mahvairocana", qui dcrit le Monde de la Matrice. Dans ce stra le
Bouddha Dainichi expose Kogsatta (skt. Vajrasattva ) la faon d'obtenir la sagesse de
Bouddha, en dfinissant l'aspiration l'Eveil comme tant la cause, une grande compassion
comme le fondement et des moyens habiles comme la voie de la ralisation. Ce stra enseigne
qu'observer la vritable nature de son propre esprit est acqurir la sagesse du Bouddha. Il
traite galement des rituels et des divers aspects de la pratique tels que : les gestes des mains
(mudras) les syllabes mystiques (mantras) et les mandalas.

Kongch-gy Stra du Summum de Diamant o est dcrit le Monde du Diamant qui
symbolise la sagesse de Dainichi.

L'cole Shingon utilise aussi, dans une large mesure, un commentaire dsign couramment
sous le nom de Daish du premier de ces ouvrages.

Il y a un troisime stra sotrique : le Soshitsuji "Stra de l'accomplissement de la
perfection", rvr par l'sotrisme de l'cole Tendai , mais Shingon le place au dessous des
deux autres stras. Il fournit des instructions sur la faon de procder des incantations et des
prires.


c) Le contenu de l'enseignement

- La Vraie Parole -

Le nom de Shingon, "la vraie parole", la parole authentique est un binme invent pour
traduire le mot mantra en japonais. Le mantra est une formule magique secrte, compose de
mots ou de syllabes valeur mystique, qui est remise par le matre son disciple et qui n'est
valable que pour lui. Au dpart ce sont des syllabes originelles, magiques prononces par
Dainichi nyorai. Rciter ces mantras est une manire de s'associer son corps et son premier
message. Ces mantras reprsentent verbalement d'autres Bouddhas tels que Amitbha ou
Skyamuni ainsi que des bodhisattvas, des divinits, etc ... . Ces formules servent les
susciter, les invoquer. C'est une mthode qui permet plus facilement d'arriver une
illumination. Cette dominante plus ou moins magique caractrise l'approche du Shingon. On
en aperoit des antcdents dans les antiques croyances vdiques la puissance de la Parole,
ainsi qu'en certaines reprsentations cosmogoniques relatives la personne d'un gant
primordial.

Au centre du culte du Shingon il y a le stra de Dainichi qui est un dialogue ou discours /
enseignement oral du Mahvairocana (Grand Vairocana = "Celui qui rpand la lumire en
tout sens"), le "Grand Irradiant" (au Japon, Dainichi-nyorai, le bouddha Grand Soleil, ou
mieux, "Soleil maxime"), avec Vajrasattva.

Il y a trois conditions ncessaires pour l'Eveil :

1 - l'aspiration ou la cause : l'Eveil n'est ni un accident ni un choix intellectuel mais un effort,
une confiance dans le stra ou le matre.
2- le fondement : la compassion (Karun, en japonais : hi)
3- la voie de la ralisation : dans cette voie qui est la quatrime des Nobles Vrits il y a
deux volets :
45
le volet intellectuel : la vritable nature de l'esprit n'est pas fondamentalement
diffrente de la nature de Bouddha ;
le volet rituel : l'existence de nombreux rites a pour objectif de tisser des liens entre
le visible et l'invisible.


- Le Triple Mystre -

Le principe fondamental dit du "Triple mystre" est que les trois sortes d'actes : de corps, de
parole et de pense qu'accomplissent les tres sont, leur insu mme, rpliques d'actes de
Bouddha. Le monde, la fois dans ses lments matriels et dans la conscience qui les
pntre et les anime, est le Grand Vairocana. En lui se rsume les six grands lments : la
terre, l'eau, le feu, l'air, l'ether et la connaissance. Notre tre est un microcosme o l'univers se
rvle intgralement reproduit, non seulement en raison d'une analogie de structure, mais
d'une identit foncire de nature qui, en sa ralit ultime, est identit avec le Bouddha. Mais,
pour que l'tre, obnubil par sa vision errone des choses, accde la connaissance de cette
vrit, il ne lui suffit pas d'tre instruit de celle-ci doctrinalement, il faut encore qu'il
l'apprhende effectivement par l'exprience, "ds maintenant en ce corps".

L'adepte, cette fin, ira se placer sous la direction d'un matre qui l'duquera par degrs (d'o
le caractre initiatique, secret de cet enseignement), et devra pratiquer, travers les formes -
opratoires en mme temps qu'essentielles - transmises par la tradition rvles, les trois
sortes d'actes par lesquels s'affirme son identit avec le Bouddha :

actes de paroles concentrs dans des phonmes et des vocables au contenu quintessentiel :
les mantra.

actes de corps qui se dfinisent par des positions de mains symbolisant une attitude mentale
(mudr ou "sceaux", jap. in ). Cela consiste placer les mains et les doigts dans des positions
dtermines. C'est une manire d'intrioriser le message du Bouddha originel et c'est en mme
temps l'image de son corps qui est prsente travers le mudr. Le "corps de gloire" du Grand
Vairocana est reli au "corps de peau" du pratiquant.

actes de pense consistant en des pratiques de concentration profonde (samdhi, jap. zenj).
Ces exercices de concentration visent faire accder le pratiquant diffrents stades qui sont
autant d'tapes dans l'entranement vers l'Eveil. La concentration est favorise par la
visualisation de compositions centres et orientes ncessitant la combinaison de dispositifs
circulaires et quadrangulaires. Ce support est appel mandala (jap. mandara ) . Le mandala est
un rond inscrit dans un carr sur lequel on dessine les Bouddhas et les bodhisattvas objets du
culte. Le mandala est un instrument de mditation, une pratique mnmotechnique o
l'ensemble est intgr dans la gographie des quatre directions. Il y a une symbolique des
lments et des couleurs. Le disciple mdite les yeux ouverts en retenant le dessin et en le
reconstituant mentalement.


- Les Mandalas -

La secte Shingon et, aussi, la secte Tendai (dans sa partie d'enseignement sotrique) ont
deux grands mandala fondamentaux :

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le Mandala de la "Matrice de la grande compassion" en abrg le Mandala "de la Matrice"
(Taiz mandara) ou Mandala "du Monde/Plan de la Matrice" (Taizkai mandara)
le Mandala "du Monde/ Plan du Diamant" (Kongkai mandara)

Le premier a pour fonction de montrer comment tous les tres possdent initialement la
vocation d'Eveil qui est le propre du Bouddha lui-mme. Son motif central est un " Lotus
Huit Ptales ", distribus de manire parfaitement symtrique, et qui exprime la nature la
fois gale et maternelle, matricielle, de la Compassion du Grand Vairocana. Il reprsente le
monde du visible, du phnomnal.
Ce mandala est en quilibre symbolique avec le deuxime qui exprime, quant lui, la vrit
comme quoi cette mme nature d'Eveil initialement possde est mise en oeuvre diversement
par les individus en fonction de leur exercices. Il reprsente la sagesse, la figuration de
l'aboutissement, le terme du processus de maturation de l'Eveil. C'est un mandara non plus
d'Egalit, mais de Diffrenciation.

Ses motifs fondamentaux sont au nombre de deux:
le cercle appel "disque lunaire" qui exprime la puret absolue de l'Eveil ;
le vaira, la fois foudre et diamant, qui illustre le caractre lumineux en mme temps
qu'infrangible de la Connaissance vritable.

Chacun des deux mandala a, en son centre, une figure de Dainichi nyorai qui est source et
point d'aboutissement de toutes choses, y compris de tous les bouddha. Ces deux mandala
sont complmentaires, il y a des chemins qui vont de l'un l'autre. Les deux aspects
qu'expriment ces deux reprsentations sont insparables et refltent une ralit unique
rsume par la sentence : "Principe et Connaissance ne sont pas deux".


d) Influence du Shingon

L'cole Shingon est caractrise par une grande htrognit, Kkai a puis dans les sources
du bouddhisme sinis mais aussi dans celle de l'Inde du Sud. Cette deuxime racine plonge
dans la conception magique indienne.

La doctrine de l'cole Shingon tant d'un abord trs difficile pour le commun des gens, elle
exigeait, pour tre pleinement comprise, une pratique approfondie dont les tapes se
trouvaient marques par des rites d'initiation. Le peuple japonais autant que l'aristocratie
taient sensibles la pompe dploye dans les crmonies. Ils attribuaient aux gestes
effectus et aux formules prononces une puissance magique qui permettait d'esprer la
satisfaction de n'importe quel voeu. Le Shingon a un rle important la Cour Impriale o il
assure la protection magique et l'intgrit de l'Empire, un moine Shingon intervient chaque
occasion.

La tonalit sotrique qui caractrise ce bouddhisme aristocratique de Heian s'tendit, par la
suite, des pans entiers de la culture japonaise : dans les arts, les techniques, les arts martiaux
et dans les formes ultrieures du bouddhisme comme l'Amidisme et mme le Zen .





47
e) Conclusion

Syncrtisme et rivalit entre Tendai et Shingon

Tendai et Shingon ont mis au point des chelles de critiques leur permettant d'intgrer les
systmes bouddhiques antrieurs, prsents comme autant d'tapes sur le chemin vers
l'illumination. Saich (pour le Tendai) et Kkai (pour le Shingon) contriburent raliser
l'union, non par une fusion des croyances, mais grce l'absorption du panthon Shint par le
bouddhisme. Lui-mme subit en retour certaines influences des conceptions religieuses
locales. C'est ainsi que, soit titre d'avatars de bodhisattva, aux yeux des adeptes de Tendai,
soit titre d'manations du Bouddha cosmique pour ceux du Shingon, les dieux Shint eurent
leur place dans le panthon bouddhique. Cet amalgame prit le nom de Rybu Shint. Il
demeura intact jusqu'au XVIIIe sicle.


Une rivalit guerrire va se dvelopper entre les monastres pendant plus de six cents ans, du
milieu du Xe la fin du XVIe sicle. Ces luttes armes au sein d'une religion qui condamne
absolument toute atteinte la vie, mme animale, ne peuvent s'expliquer que par la situation
sociale et politique du Japon. L'Etat perd son autorit et les monastres ont acquis de vastes
domaines fonciers (shoen) qu'il faut protger contre les risques d'agressions extrieures dans
le climat d'inscurit de l'poque. Certains temples se dotent de milices prives composes de
"moines guerriers" (shei). Ceux-ci taient le plus souvent des lacs ou des religieux de rang
infrieur qui s'occupaient d'habitude des besognes matrielles et que l'on mobilisait en cas
de ncessit. A cette poque n'importe qui peut se raser le crne et revtir l'habit de moine
sans autorisation officielle, beaucoup le faisant dans l'unique but d'chapper l'impt. Ils
constituaient une catgorie entirement diffrente de celle des moines qui s'adonnaient
l'tude des Ecritures et la clbration des offices.

Le Shugend

Dans la seconde moiti de Heian , le shugend est rig comme systme religieux organis
par des asctes s'appuyant sur les deux grandes coles sotriques du bouddhisme : le Tendai
et le Shingon . Le Shugend est littralement la Voie (d) de ceux qui, par des pratiques ou
des exercices (shu), recherchent des pouvoirs surnaturels (gen) On appelle yamabushi
(pratiquants qui couchent dans les montagnes) des adeptes, moines ou lacs, qui,
conformment aux rgles de cette voie, s'engageaient dans une existence asctique trempant
le corps et l'esprit. Une partie de leur temps se passait dans la montagne, une autre
prgriner travers le pays de temple en temple. Le moine Shb (832-909), appartenait
l'cole Shingon et fut le fondateur, prs de Kyt, du Daigo-ji. Les yamabushi le considrent
comme le rnovateur de leur "Voie". C'est lui qu'est attribue la cration des grands foyers
religieux que devinrent, partir de cette poque, les Monts Kimbusen et Omine (prs de Nara
) qui restera jusqu' nos jours le prototype de tous les lieux d'ascse et le modle doctrinal de
tous les groupes de yamabushi du Japon.

Le moine Zyo (1032-1116) qui avait fait ses tudes l'Onj-ji (centre d'un enseignement
Tendai inclin vers l'sotrisme) servit de guide spirituel l'empereur retir Shirakawa lors de
son plerinage Kumano en 1109. Kumano, au sud de la pninsule de Kii, est un foyer trs
important du shugend. Pour le remercier, l'Empereur fit construire pour lui le Shgo-in
Kyto qui devait devenir le centre de la branche Tendai du Shugend. Il le fit nommer aussi
suprieur de l'Onj-ji et des temples de Kumano. Ainsi les divers centres tablirent des liens
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durables. Le Shugend n'est pas seulement un aspect de la religion japonaise, il a t aussi un
facteur important dans l'laboration de diffrents aspects de la culture : arts graphiques et
plastiques; architecture sacre; arts de la danse et du spectacle; mdecine; techniques diverses.

Vers un bouddhisme populaire

La pratique religieuse tant dans les "Six coles de Nara" que dans les coles du Tendai et du
Shingon taient centrs sur la communaut monastique, qui avait pour interlocuteur privilgi
la noblesse. Elle ne pouvait tre mene que par des moines rompus l'tude scolastique et
liturgique, ainsi qu'aux exercices de mditation minutieusement chelonns. Les lacs se
trouvaient par dfinition exclue d'une telle vie.

Ds les environs de l'an 1000, en raction cet aspect du bouddhisme que l'on vint appeler
"pratique difficile", apparurent des courants prnant la foi en Amitbha (Amida ), le Bouddha
qui avait fait voeu d'accueillir en son paradis, la Terre pure (Jd ) de l'Ouest, tous ceux qui
invoqueraient son nom. Cette "invocation du Bouddha" (nenbutsu, forme rduite de "Namu
Amida Butsu") constituait une "mthode facile", la porte de tous, religieux et lacs,
hommes et femmes, vertueux et criminels. Elle tait associe l'inquitude et au dsespoir de
l'arrive du "Dharma de la fin" (mapp). Le Bouddha historique aurait prdit qu'aprs son
entre dans le nirvna son enseignement serait pleinement efficace pendant une priode assez
proche (shh, la "vraie loi"), puis s'tablirait une relation distancie avec le bouddhisme
authentique (zh, "l'imitation") et ensuite son enseignement se dgraderait totalement,
l'Homme ne comprendrait plus le bouddhisme (mapp).

Les prdictions relatives la disparition de la Bonne Loi (saddharmavipralopa) sont
formules ds les temps les plus anciens et rptes au cours des sicles. Elles ont exerces
sur l'histoire du bouddhisme une influence dterminante. Selon celle qui prvalut finalement
au Japon, l'an 1069 devait marqu le dbut de la redoutable priode terminale. Les temps
semblent donner raison la prophtie avec les incendies, les famines, les pidmies et les
guerres civiles qui dsolent le pays. La forme de dvotion qu'apporte l'amidisme est simple et
efficace. Elle repose sur la confiance non en ses propres forces mais en la "force de l'Autre"
(Tariki). Elle va trouver un cho dans le peuple, chez les nobles et parmi certains membres du
clerg. La vocation englobante du Tendai l'amnera mnager dans l'enceinte du Mont Hiei
un lieu destin des pratiques proche de l'amidisme.

Le monde tait devenu trop corrompu, mme l'intrieur des monastres, beaucoup de fidles
taient dsempars : les temps taient mrs pour une rforme religieuse. Celle ci se manifesta
sous la forme de trois grands courants : le Jd Shinsh, le Zen et le Bouddhisme du Lotus de
Nichiren.


3 La Priode Kamakura

A- Introduction

La prise du pouvoir par les guerrier

La pratique religieuse tant dans les "Six coles de Nara" que dans les coles du Tendai et du
Shingon taient centrs sur la communaut monastique, qui avait pour interlocuteur privilgi
la noblesse. Elle ne pouvait tre mene que par des moines rompus l'tude scolastique et
49
liturgique, ainsi qu'aux exercices de mditation minutieusement chelonns. Les lacs se
trouvaient par dfinition exclus d'une telle vie.

Ds les environs de l'an 1000, en raction cet aspect du bouddhisme que l'on vint appeler
"pratique difficile", apparurent des courants prnant la foi en Amitbha (Amida ), le Bouddha
qui avait fait voeu d'accueillir en son paradis, la Terre pure (Jd ) de l'Ouest, tous ceux qui
invoqueraient son nom. Cette "invocation du Bouddha" (nenbutsu, forme rduite de "Namu
Amida Butsu") constituait une "mthode facile", la porte de tous, religieux et lacs,
hommes et femmes, vertueux et criminels. Elle tait associe l'inquitude et au dsespoir de
l'arrive du "Dharma de la fin" (mapp). Le Bouddha historique aurait prdit qu'aprs son
entre dans le nirvna son enseignement serait pleinement efficace pendant une priode assez
proche (shh, la "vraie loi"), puis s'tablirait une relation distancie avec le bouddhisme
authentique (zh, "l'imitation") et ensuite son enseignement se dgraderait totalement,
l'Homme ne comprendrait plus le bouddhisme (mapp).

Les prdictions relatives la disparition de la Bonne Loi (saddharmavipralopa) sont
formules ds les temps les plus anciens et rptes au cours des sicles. Elles ont exerces
sur l'histoire du bouddhisme une influence dterminante. Selon celle qui prvalut finalement
au Japon, l'an 1069 devait marqu le dbut de la redoutable priode terminale. Les temps
semblent donner raison la prophtie avec les incendies, les famines, les pidmies et les
guerres civiles qui dsolent le pays. La forme de dvotion qu'apporte l'amidisme est simple et
efficace. Elle repose sur la confiance non en ses propres forces mais en la "force de l'Autre"
(Tariki). Elle va trouver un cho dans le peuple, chez les nobles et parmi certains membres du
clerg. La vocation englobante du Tendai l'amnera mnager dans l'enceinte du Mont Hiei
un lieu destin des pratiques proche de l'amidisme.

Le monde tait devenu trop corrompu, mme l'intrieur des monastres, beaucoup de fidles
taient dsempars : les temps taient mrs pour une rforme religieuse. Celle ci se manifesta
sous la forme de trois grands courants : le Jd Shinsh , le Zen et le Bouddhisme du Lotus de
Nichiren.

Le centre politique du Japon se dplace l'Est

Cette poque marque la fin du pouvoir aristocratique qui rgnait depuis le IX sicle. Pour la
premire fois dans l'histoire du Japon le pouvoir s'installa en dehors des provinces du Kinai
(Centre de l'le de Honshu), et l'on vit apparatre, sur la scne politique, des groupes de
guerriers provinciaux, dont les chefs n'taient pas des aristocrates vivant la cour.

Cependant, la noblesse ne fut pas totalement carte et la paix relative qui rgna l'poque
Kamakura est le rsultat du compromis entre la noblesse de cour et les clans guerriers. A la
cour de Kyto, rsidaient la noblesse, hostile au shgunat et les religieux des grands temples
bouddhiques. A Kamakura se trouvaient les guerriers de l'est et du nord du Japon. On assista
donc une forme de gouvernement bicphale, chacun profitant des faiblesses de l'autre. Le
gouvernement du Bakufu recevait sa lgitimit de la cour, et en retour l'Empereur avait
recours aux guerriers pour faire rgner l'ordre.





50
B- Les nouvelles coles

Vers une homognisation culturelle du Japon

L'aristocratie et la classe des guerriers avaient contenir le dsir d'indpendance des
propritaires terriens dont la force conomique croissait grce de nouvelles techniques
d'irrigation, et aux programmes de dfrichement qui augmentaient la productivit de la terre.

Quant la classe paysanne, c'est d'elle dont dpendaient les aristocrates et les militaires
improductifs. Dans le Kinai et les rgions voisines, la petite paysannerie commenait
s'manciper, c'est le dbut d'un mouvement de libration qui s'amplifiera dans les deux sicles
suivants. Cette couche rurale moyenne apparat avec les progrs de l'conomie et du
commerce :

naissance d'une agriculture intensive fonde sur la double rcolte annuelle,
apparition de foires rurales dates fixes.

On voit aussi apparatre dans les registres et les documents des villages des noms de paysans
des couches infrieures.

A l'poque Kamakura, le foss qui sparait la cour du reste de la socit aux poques
prcdentes, commence se combler. Une premire homognisation culturelle du pays
s'effectue. C'est aussi la rencontre d'expressions populaires et de formes de rflexion plus
intellectuelles. Ces dernires sont quelquefois d'accs difficile et peu diffuses (comme la
pense de Dgen). Par contre, les sermons de Hnen et Nichiren, et les danses de Ippen,
trouvent un cho dans les foules.

La socit de cette poque est en pleine mutation :
mergence d'une communaut villageoise,
rle des clans guerriers,
largissement de l'espace avec les provinces loignes,
littrature orale proche de la tradition populaire, dont le "Heike monogatari" est un
tmoignage.

Le Mapp et le besoin d'un bouddhisme populaire

A cause de l'inscurit et de la peur qui rgnaient, les doctrines bouddhiques du Mapp (fin de
la Loi) vont trouver un cho dans la socit de Kamakura. Le Buddha avait annonc, dans une
de ses prdications, "le dharma de la fin". Des hommes issus des classes dirigeantes, des
nobles de la cour, des moines, des guerriers des provinces s'interrogent. Pour la premire fois,
ces hommes cherchent intgrer dans leur rflexion l'ensemble de la socit. Ils s'adressent
tous et le peuple les entend.

Des hommes, comme Chmei issu de la moyenne noblesse de cour, se retirent du monde et
vivent en ermites, pour chapper cette socit trs ritualise. D'autres, comme Jien, issu de
la haute aristocratie de Kyto et abb suprieur d'un grand monastre, expriment leur
pessimisme; le malaise ne touche pas que le monde de la capitale, il envahit toute la socit.
C'est pour trouver un vritable moyen d'apaiser l'angoisse des hommes que certains moines
bouddhistes partent en qute d'un approfondissement de la rflexion mtaphysique.

51
Depuis le XI sicle et XII sicle, il y avait des moines et de lacs qui s'interrogeaient sur le
sens rel des doctrines qui taient officiellement enseignes.

Par ailleurs, les grandes sectes avec leurs riches monastres taient critiques :
elles paraissaient trop impliques dans les affaires de l'Etat,
elles entretenaient des troupes, grce leurs ressources considrables,
elles avaient des appuis la cour,
le niveau moral du Bouddhisme avait baiss,
la vie dans les monastres n'tait pas toujours trs difiante.

En fin de compte, le clerg ne rpondait plus aux questions inquites des fidles, et les fidles
taient dsempars. Les nouveaux religieux vont tenir compte de tous ces facteurs, ainsi que
des besoins des couches populaires.

Les nouvelles coles rformistes

Il va donc se produire une volution dans le Bouddhisme, avec l'apparition de deux tendances
principales :
- le Tariki : compter sur la force d'un autre pour atteindre l'Eveil.
- le Jiriki : compter sur sa propre force pour atteindre l'Eveil.

Les divergences entre les moines trouvent leur origine dans l'interprtation des textes, et
surtout dans le type de pratiques permettant l'accs l'au-del.
La foi dans un au-del divin aprs la mort, transforme les vieilles religions en une religion du
salut personnel. Malgr leurs diffrences, les doctrines de la Terre pure, ou celles enseignes
par Nichiren, s'adressent l'ensemble des hommes. L'essentiel rside dans la foi. Il s'agit de
s'en remettre l'infinie misricorde du Buddha. C'est l'ide de Tariki.
Pour d'autres, c'est en soi-mme qu'on peut trouver ce quelque chose de divin, grce des
moyens divers, tels que la prire, l'tude, la rflexion, la mditation, l'ascse. C'est l'ide de
Jiriki.

Par ailleurs, les contacts avec la Chine ayant repris, un grand nombre de moines rformistes
japonais vont tudier en Chine, et en rapporter un enseignement connu sous le nom de Chan.
Cette doctrine asctique et pragmatique qui rpugnait tout rituel extrieur sduisit fortement
la classe des guerriers.

A ct des anciennes sectes, trois grands courants vont acqurir un profil plus marqu
l'poque Kamakura :
l'Amidisme,
le Zen,
le Bouddhisme de Nichiren.


C- LAmidisme

a) Origine

On appelle "amidisme" une forme de Bouddhisme axe sur la dvotion au Buddha Amida
(Amitbha en sanskrit; "Lumire infinie"), matre de la Terre Pure de l'Ouest (Jdo en
japonais). Contrairement au Bouddha Shakyamuni, Amida n'est pas un personnage historique.
52
Lorsqu'il tait bodhisattva, le futur Amida pronona quarante-huit voeux solennels,
s'engageant secourir tous les tres souffrants. La croyance amidiste repose en particulier sur
le 18me article du voeu en 48 points, qui dit : "Si ceux qui avaient foi en moi ne renaissent
pas dans mon pays de la Terre pure, je ne recevrai pas l'Eveil".

La Terre pure (Jdo en Japonais) est une contre situe au loin, l'occident. C'est une sorte de
paradis o tout est parfait et o celui qui y renat met un terme au cycle des transmigrations.
Pour obtenir cette renaissance, il faut penser avec ferveur Amida en rcitant la formule :
"Namu Amida butsu" (Adoration au Buddha Amida).

En Chine, puis au Japon partir du VIII sicle, Amida devint le plus vnr des personnages
du panthon mahyniste.

b) Introduction au Japon

En mme temps que le Bouddhisme, la doctrine amidiste pntra au Japon. En 640, le moine
Eon expliqua devant la cour l'une des Ecritures qui enseignait la dvotion Amida. En 848,
les moines du Tendai avaient rig, sur le mont Hiei, une chapelle voue la dvotion
d'Amida.

Vers la fin du X sicle, l'anxit de la socit l'approche du Mapp grandissant, l'Amidisme
commena se dvelopper. Un moine du Tendai, Genshin (942-1017) rdigea un trait le
"j Ysh" (l'Essentiel pour aller renatre dans la Terre pure), o il montrait les avantages de
renoncer au Jiriki et de s'en remettre au Tariki, c'est--dire la toute puissante compassion
d'Amida.

Vers la mme poque, le moine Koya (ou Kuya) parcourant le Japon en proclamant le nom
d'Amida en dansant. La formule d'adoration d'Amida, le nembutsu se rpandit. C'est le moine
Rynin (1072-1132) qui cra la premire secte amidiste appele Ys nembutsu.

b) Jdo sh

L'introducteur : Hnen (1133- 1212)
Titre posthume : Hnen Shonin ("Hnen le Saint homme")

Hnen tudia au mont Hiei un Tendai ml de Shingon. Persuad que les bouddhistes avaient
perdu leur ferveur et que le cheminement long et compliqu de l'ancien Bouddhisme tait
inutile, il chercha une autre voie de salut. Aprs avoir lu l'oeuvre de Shandao qui formulait la
doctrine chinoise de la Terre pure, ainsi que l'"j Ysh" de Genshin, il commena en 1175
prcher la doctrine de la Terre pure. Il devint ainsi le dfenseur de la simple invocation du
nom du Buddha Amida et prconisa l'invocation exclusive : "senju nembutsu".

Sa pense tait la suivante : puisque les hommes ne pouvaient plus obtenir le salut par eux-
mmes, pourquoi n'accepteraient-ils pas le secours d'Amida ? C'tait le passage du Jiriki au
Tariki.

En 1198 Hnen crivit le "Senchaku hongon nembutsu sh" (Recueil de textes sur
l'invocation du Buddha selon les voeux originels choisis) ou "Senchaku Sh". Il y prconise la
voie de la pratique facile, le rejet des doctrines de la voie sacre et l'adoption exclusive des
stra de la Terre pure. Il y exhorte ses fidles possder une foi inbranlable dans la
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renaissance au sein de la Terre pure, loin de ce monde de misres o les hommes ne savent
plus pratiquer l'enseignement du Buddha.

L'enseignement de Hnen enthousiasma les fidles de toute origine, car c'tait une doctrine
simple et rconfortante. Mais les grands monastres s'inquitrent. En 1204, les religieux de
l'Enryaku-ji (sur le Mont Hiei) prsentrent une ptition o ils accusaient Hnen de dnigrer
les pratiques autres que le nembutsu, et rclamaient que la pratique exclusive du nembutsu
soit interdite.

Hnen adressa un document au suprieur, qu'il fit signer par ses disciples, dans lequel il
s'engage respecter les coles Tendai et Shingon, ainsi que les enseignements traditionnels du
Bouddhisme. Cette dmarche appaisa le mont Hiei, mais l'anne suivante, ce furent les
moines du Kfuku-ji de Nara qui demandrent la condamnation de Hnen.

Comme le Jdo Sh comptait beaucoup d'adeptes, le gouvernement se contenta de punir
certains membres sans toucher Hnen. Mais un incident provoqua la colre de l'Empereur,
et en 1207, il ordonna que Hnen soit banni en Tosa, tandis que ses disciples taient envoys
dans des provinces lointaines. La renomme de Hnen tait si grande que le petit peuple alla
escorter le navire de l'exil. Ce fut une grave erreur de la part du gouvernement, car Hnen et
ses disciples purent prcher et enseigner leur doctrine dans les provinces. Hnen fut graci au
bout de quelques mois, et put rentrer la capitale o il mourut en 1212.

L'cole Jdo resta un certain temps frappe de proscription. Et aprs la mort de Hnen, l'cole
se scinda en cinq branches.


Enseignements

L'cole Jdo Sh enseigne que la croyance dans le Buddha Amida permet de renatre dans la
Terre pure. Elle s'appuie sur les trois stra suivants du Grand Vhicule :

Muryju stra : Stra de la vie infinie, ou Daikyo : grand Stra.

Il raconte comment un bodhisattva nomm Hz fit 48 voeux, et en les accomplissant parvint
l'veil en tant que Buddha Amida. Le stra dcrit la Terre pure, et explique que l'on peut y
renatre aprs la mort, si l'on croit en Amida. L'cole Jdo Shin accorde une valeur
particulire ce stra.

Kammuryju stra : Stra de la contemplation de la vie infinie, ou Kanky : Stra de la
contemplation.

Il raconte l'histoire de Vaidehi, la femme de Bimbisra, roi du Magadha. Shakyamuni lui
enseigna comment atteindre la Terre pure du Buddha Amida.

Amida stra : stra du Buddha Amida, ou Shky : petit stra.

Rdig sous forme de discours adress par le Buddha Shakyamuni Shriputra et quelques
autres disciples, il dcrit les bienfaits du Buddha Amida et de sa Terre pure situe dans une
rgion l'ouest de l'univers. Il affirme qu'on peut y renatre en ayant confiance en Amida.

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Cette cole prsente deux types d'enseignement. L'un, c'est la voie de la pratique facile, celle
o l'on obtient le salut par la grce d'Amida, en suivant les enseignements des trois stra ci-
dessus. L'autre, c'est la voie sacre, celle o l'on obtient l'Eveil par ses propres forces et qui
passe par l'tude des autres stra.

c) Jdo Shin-sh

L'introducteur : Shinran (1173- 1262)
Aussi appel :Shinran Shonin ("Shinran le Saint homme")
Titre posthume : Kenshin daishi

Shinran est n Kyoto dans une famille noble. Trs tt orphelin, il tudia ds 1181 la doctrine
Tendai au mont Hiei et dans les coles de Nara. Aprs vingt annes d'tude, toujours
tourment par des doutes, il rejoignit en 1201 Hnen (voir Jdo Sh) Kyto.

Lorsqu'en 1207, Hnen fut exil Shikoku et que les disciples reurent l'ordre de se disperser,
Shinran partit pour Niigata en Echigo. Grci en 1212, il ne rentra pas Kyto car Hnen
tait dcd mais s'installa dans le Kant. Il passa ainsi une vingtaine d'annes dans les
provinces du nord et de l'est du Japon, prcher l'adoration du nom d'Amida.

En 1224, Shinran Shonin fonda l'cole Ikk (direction unique) appele par la suite Jdo
Shinsh (Ecole du vrai Bouddhisme de la Terre pure) dont le temple principal se trouve au
Honzan. Ses thses taient plus provocatrices et radicales que celles de Hnen. En
s'intressant aux pauvres, aux dshrits et aux criminels, en plaant les femmes sur un pied
d'galit avec les hommes et en ignorant les diffrences sociales, Shinran trouva un large cho
dans la population.

Shinran Shnin ayant t exil et lacis, il fut un des premiers religieux bouddhistes se
marier publiquement et vivre une vie familiale normale avec des enfants. Ce qui devait
devenir une pratique courante au sein du Jdi Shinsh. Il voulait montrer ainsi que le salut
n'tait pas rserv aux seuls religieux, mais accessible tous, et d'abord ceux qui sont le plus
dmunis spirituellement, comme il le proclamait : "Mme les bons vont au paradis, plus
forte raison les mchants". Le salut (voir tariki) est pour tous mme pour les sourds muets qui
ne peuvent rciter le nom d'Amida.

Se qualifiant "[d']ignorant au crne mal ras", Shinran termina sa vie Kyto, entour de ses
adeptes. Le Jdo Shin-sh devint la plus grande cole bouddhique existant au Japon, comptant
de nos jours 12 millions d'adeptes.

Enseignements

En 1224, Shinran rdigea son oeuvre majeure, le "Ky Gy Shin Sh" (de l'enseignement, la
pratique, la croyance et la preuve) ou "Florilge sur l'enseignement". Cet ouvrage comprend
six volumes.

Il y cite des stra, des traits, des commentaires et y expose ses ides matresses:
la foi dans le pouvoir d'Amida,
le rejet des rgles monastiques,
la croyance dans le nembutsu qui est en lui-mme plus important que le nombre de fois qu'il
est rcit.
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Il s'appuie sur les trois stra du Grand Vhicule :

Muryju stra : Stra de la vie infinie, ou Daikyo : grand Stra.
Kammuryju stra : Stra de la contemplation de la vie infinie, ou Kanky : Stra de la
contemplation.
Amida stra : stra du Buddha Amida, ou Shky : petit stra.

Shinran rdigea d'autres ouvrages, des recueils d'hymnes de quatre vers, les wasan. A l'ge de
85 ans, il composa le troisime recueil de wasan intitul : "Shz Mapp wasan" qui annonce
l'arrive de la Loi dernire, le Mapp, et qui finit dans la jubilation de la foi d'Amida.


d) Ji Sh

L'introducteur : Ippen (1239- 1289)
Aussi appel : Ippen Shnin (Ippen le saint homme) ou Yugy Shonin (Le saint voyageur)
Titre posthume : Ensh Daishi
Ippen est n en 1239 Iyo dans l'le de Shikoku. Il suivit tout d'abord l'enseignement du
Tendai l'Enryaku-ji sur le Mont Hiei, puis se rendit dans le Kysh Dazaifu. L, il tudia
avec Shtatsu, moine de la branche Seizan de l'cole Jdo, et se convertit en 1251 au
Bouddhisme de la Terre Pure.

En 1261, suite au dcs de son pre, il abandonna l'tat de religieux et se maria. Revenu un
temps en 1274, au Shitenn-ji (du Tendai Sh) Osaka, il se rendit durant l't au sanctuaire
de Kumano, au sud de la province Kii. Ce foyer clbre du Shugend voyait passer un grand
nombre de yamabushi possesseurs de recettes magiques prtendues capable de venir bout
des forces adverses et de gurir les maladies.

C'est l, o suite une rvlation de nature divine qu'il aurait eue, Ippen dcida de voyager
sans cesse pour propager la foi en Amida et inciter le peuple rciter le nembutsu.

Voyageant dans tout le pays, il visita les sanctuaires shint, distribuant des talismans sur
lesquels taient inscrits l'invocation du nembutsu. En 1276, il fonda l'cole Ji Sh (Ecole des
heures) qui tire son nom du fait que ses adeptes rcitent le nembutsu durant six heures dans
une journe. En effet, chaque heure doit tre considre comme la dernire vivre dans ce
monde.

Il propagea la doctrine de la Terre pure (Jdo) parmi les gens du peuple, grce la pratique du
odori nembutsu (nembutsu dans), une invocation danse d'Amida au son d'instruments de
musique. Ces danses donnaient aux fidles le sentiment de faire corps les uns avec les autres.
Les danseurs atteignaient un tat proche de l'extase, et les danses revtaient un aspect
magique. Elles taient censes purifier les corps, leur donner la force de lutter contre les
mauvais esprits des morts qui reviennent perscuter les vivants.

Son enseignement provoquant de fortes rsistances de la part du Tendai, Ippen se rendit alors
de nouveau Shikoku puis sur l'le d'Awaji et ensuite Hygo. Il ne fonda aucun monastre.

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Il serait mort en extase, demandant de ne faire aucun rte pour ses funrailles. Aprs sa
disparition, des groupes de croyants continurent d'accomplir des plerinages en mendiant
travers le pays.

Enseignements

Ippen ressentit devant les doctrines amidistes de Hnen et Shinran la mme frustration que
Nichiren. Il trouva que l'enseignement du tariki tait une voie troite.

Le succs de sa dmarche vint sans doute de la fusion qu'il opra entre la foi dans le Buddha
Amida et les traditions populaires qu'il connaissait bien. Il resta attach aux lieux de dvotion
populaire lis des cultes d'origine Shint et chercha enraciner la nouvelle foi dans les
traditions populaires.

Chez Ippen, l'invocation n'a pas de but, elle est une foi en soi.


D- Lcole Zen Sh (Origines : le Chan)

a) Contexte historique

L'introduction du Zen l'poque Kamakura marqua la civilisation japonaise de manire
importante. Depuis plusieurs sicles, le Zen tait connu au Japon sous la forme d'une
mditation pratique par les principales coles du Bouddhisme ou au travers de la Daruma
Shu, mais c'est seulement aprs les voyages en Chine de Ysai (Eisai) au XII sicle (Ecole
Rinzai), puis de Dgen au XIII sicle (Ecole St), qu'il s'implanta au Japon en tant qu'cole
autonome qui connut un vif succs.

Les nouveaux dirigeants, pour la plupart des guerriers, devinrent des adeptes et des
protecteurs du Zen. Ils prfraient en effet le dpouillement et la rudesse de cette nouvelle
cole, au ritualisme et l'rudition des anciennes coles du Bouddhisme

b) Aux origines, en Chine

Bodhidharma -

La lgende raconte que le fondateur du Chan (en chinois; zen en japonais; dhyana en
sanskrit; mditation ou recueillement) serait un religieux de l'cole Dhyna du nom de
Bodhidharma (jap.: Bodai-Daruma ), qui serait arriv en Chine du Sud vers 520 en
provenance de l'Inde mridionale. Barbe hirsute, les yeux immenses et globuleux, le regard
pntrant sous d'pais sourcils, la mine patibulaire, tel est le portrait bross de ce personnage
drangeant qui ds son arrive Canton se rvla d'une brutale franchise.

Ainsi, l'Empereur Wu-Ti (502-550) qui l'aurait mand auprs de lui ils auraient eu ce
dialogue surprenant :
- "Depuis le dbut de mon rgne j'ai construit tant de temples et aid tant de moines; quel
mrite ai-je ?"
- "Aucun mrite !"
- "Qui est celui qui est en face de moi ?"
- "Je ne sais pas !"
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Refusant de prcher la cour, il se serait enfui dans le nord o, refugi dans une grotte il
aurait pratiqu zazen durant neuf ans devant un mur, rejettant tous les visiteurs. On dit qu'il
n'aurait consenti se retourner et prendre un disciple que lorsque Hui k'o se serait coup un
bras pour attirer son attention. On lui prte aussi la cration des arts martiaux et la fondation
du temple de Shaolin sur le mont Song Shan.

Le "Gosh-ron" (trait sur la perception de la vritable nature de l'esprit), qui lui est attribu
dcrit ainsi le Zen : "Transmission particulire en dehors des stra, Indpendante des mots et
des textes sacrs, Montrant directement du doigt l'esprit de l'homme, Voyant sa vraie nature et
atteignant la bodhit". On peut y voir une rfrence un pisode durant lequel le Buddha
aurait communiqu sans un mot son Eveil son disciple Mahkashyapa en faisant simplement
tourner doucement une fleur entre ses doigts.

Principes -

Ds lors, selon D.T. Suzuki "Le Zen est le pilier central sur lequel repose toute la structure, il
constitue la ligne directe de la Tradition issue de l'esprit du Buddha aprs son Illumination".
Rejetant tous les systmes mtaphysiques, c'est par son exprience personnelle (jiriki) que l'on
trouve la dlivrance au moyen de la "mditation" assise zazen et l'tude des kans (nigmes
sans solutions).

Le Zen reprsente le moyen le plus appropri d'approcher le principe fondamental qui est en
nous et qui a reu les noms de "nature du Buddha", "ralit suprme", "ainsit". Il invite
l'homme vider son esprit de tout ce qui l'encombre habituellement. Cet tat de lucidit, les
japonais l'appellent Satori : comprhension, ralisation. Par la suite, il dsignera le moment de
l'Eveil. Pour accder au Satori, il n'est pas ncessaire de lire des livres : il suffit de faire zazen,
la "mditation" assise en lotus qui permit au Buddha d'obtenir l'Illumination.

Si les textes ne servent pas de relais, comment alors se rgle la question de la transmission ?.
Le Zen prtend que l'enseignement doit se transmettre d'un matre un disciple "i shin den
shin" (de mon me ton me). Le matre empche le disciple de s'attacher aux mots,
d'acqurir des automatismes de rponses. Il utilise le paradoxe et la contradiction pour le
drouter et viter qu'il ne s'installe pas dans la routine. Le matre ne rpond jamais
directement aux questions.

Enseignements : les Kans -

Ainsi dcoule la pratique des kans, problmes d'apparence absurde que le matre propose
son disciple et qui ne comportent pas de solution logique.

En voici quelques exemples :
Un moine demande son matre si le chien a la nature du Buddha, et le matre rpond :
"Wu" (mu en japonais; vide).

Un autre demande :
"Quelle est la vritable signification du voyage de Bodhidharma de l'Inde vers la Chine ?" Le
matre rpond : "Le cyprs dans la cour du temple".

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Formuler une solution un kan impose au disciple de se lancer dans une intense rflexion au
cours de laquelle il puise toutes les solutions intellectuelles que d'ailleurs le matre rfute
chaque fois. A la fin, le disciple est tellement concentr sur son koan qu'il s'opre une
vritable identification de son esprit avec le kan. Cet tat se poursuit jusqu'au moment o se
produit une explosion, le saut dans l'inconnu.

Enseignements : les Mondo -

L'enseignement se transmet aussi au travers des mondos, des entretiens entre le matre et le
disciple; durant lesquels s'enchainent questions et rponses du matre ou du disciple.
La forme la plus ancienne nous est rapporte par les goroku (recueil de propos) qui
rassemblaient les paroles des grands matres, entre le VIII et IX sicle.

En voici un exemple :
Q : Quelle mthode pratiquer pour obtenir l'illumination ?
R : On ne peut l'atteindre que par l'illumination subite.
Q : Qu'est-ce que l'illumination subite ?
R : Subite signifie se dbarrasser instantanment de cette pense.
Q : Quelle est le point de dpart ?
R : Il faut partir de la base.
Q : Que signifie partir de la base ?
R : La pense, le mental est la base ...

c) Chan : coles du Nord et du Sud

Aprs Bodhidharma, c'est Hui-meng (638-713), le sixime patriarche de l'Ecole Chan qui
contribua le plus son dveloppement notamment par la rdaction du "Stra de l'estrade".

A ce moment, le Chan (Zen en japonais) se divisa en cole Chan du nord et en cole Chan du
sud.

L'cole du Nord soutenait la thorie de l'Eveil graduel. Elle dclina rapidement.
L'cole du Sud devint le courant principal du Zen chinois qui fournit les "Cinq et Sept coles"
du Zen du sud. Elle soutenait que l'illumination est instantane, qu'elle ouvre tout d'un coup
sur un autre monde, c'est un saut d'un plan de pense un autre.
Ces ides de gradualit et d'instantanit dans la comprhension de la vrit du Zen viennent
l'origine du Lankvatra Stra, o cette distinction est faite propos de la purification de
l'esprit, des ides et des images qui l'envahissent.

Lankvatra Stra

D'aprs ce Stra, la purification jusqu' l'tat d'Illumination peut tre obtenue graduellement
aprs une longue pratique de mditation, ou bien venir d'un seul coup, subitement.

Le "Lankvatra Stra", insiste sur le fait que le langage est insuffisant comme moyen
d'exprimer et de communiquer l'tat intrieur de l'illumination. Le sujet principal de ce stra
est le contenu de l'illumination du Buddha sur la grande vrit du Bouddhisme du Mahyn.
Le texte dit aussi : "Toutes les doctrines exposes dans les Stra sont destines satisfaire
l'imagination des masses, elles ne rvlent pas la vrit qui est l'objet de la noble
comprhension".
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Malgr l'introduction de stra bouddhiques comme le "Lankvatra Stra", ou le
"Prajnaparamita Stra", le Zen n'a pas de textes particuliers, constituant un canon, un expos
doctrinal. En effet, les matres Zen n'ont pas attach une grande importance aux textes et aux
explications car ils pensaient que les mots sont inadquats pour saisir la nature de l'exprience
Zen. Les matres Zen ont toujours voulu se dmarquer de toute doctrine et de tout systme en
vogue leur poque.

d) Zen (Rinzai-sh)

L'introducteur : Ysai (Mysan Eisai) 1141-1215
Titre posthume : Senk Kokushi
Eisai (ou Ysai) entra 13 ans au monastre Enryaku-ji sur le mont Hiei, pour suivre les
enseignements de la secte Tendai.

Il partit en chine en 1168 afin d'tudier sur le mont Tientai et rappporter des textes. Aprs un
sjour de 5 mois il rentra au Japon.

En 1187, il entreprit un nouveau voyage vers le continent qui devait initialement le mener en
Inde. N'ayant pu obtenir les documents ncessaires des autorits chinoises des Song, il
demeura 4 ans en Chine. Il suivit ainsi les enseignements de la secte Chan du Linzi (ou Lintsi,
linqi; Rinzai en japonais) sous la direction de Xu'an Huaichang dont il devint un disciple
confirm.

De retour au Japon, il chercha enseigner cette nouvelle doctrine au sein du Tendai, sans
chercher fonder un nouveau mouvement religieux. En 1199, perscut par les moines du
mont Hiei qui obtinrent un dit lui interdisant son activit de missionnaire, il s'enfuit de Kyto
pour se rendre Kamakura. Il y fut bien accueilli par Hj Masako et son fils le Shgun
Minamoto no Yoriie. Ce dernier lui confia la construction Kamakura du Jufuku-ji, puis en
1202, du Kennin-ji Kyto o furent enseignes conjointement les doctrines Tendai, Shingon
et Zen.

A partir de 1211, il fit planter des thiers (en particulier dans la rgion de Uji, banlieu de
Kyto) afin de rpandre le th parmi les religieux zen.

Ecrits / Enseignements

Eisai laissent des ouvrages importants tant sur le bouddhisme ou le Zen que par son
implication dans la culture/consommation du th au Japon :

1192 "Shukke Taik" (Essences de la vie monastique)
1198 "Kzen Gokokuron" (Le Zen comme moyen de dfense de la nation)
1204 "Nihon Bupp Chk Gammon" (Plaidoyer en faveur du renouveau du Bouddhisme
au Japon)
1211 "Kissa Yj-ki" (Le th comme moyen de cultiver la vie)

Eisai enseigne que la mditation et la pratique des koans conduisent l'Eveil. Dans son trait
le plus important, "le Kzen-gokoku-ron ",("de la protection du pays par la diffusion du
Zen").

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Il souligne par ailleurs :
le rle fondamental de la mditation,
le rle protecteur du Zen vis--vis de la nation,
l'importance de l'observation des prceptes traditionnels du Bouddhisme.


e) Zen Rinzai : propagation et influences

Diffusion du Zen et influences chinoises

Eisai obtint le soutien des hauts personnages de la socit guerrire de Kamakura, mais eut
subir, par l'intermdiaire de la cour, l'influence du mont Hiei.

Le Rinzai fut surtout diffus chez les guerriers de Kamakura; puis de Kyto. Ils taient attirs
par une religion qui se passait de livres et de crmonies compliques, exigeait une forte
discipline morale et qui leur permettait de se dmarquer de l'aristocratie.

Ils invitrent des moines de la Chine des Song visiter le Japon et envoyrent des moines
japonais poursuivre leurs tudes en Chine. Ainsi, au cours du XIII et XIV sicle, quelques
cent moines firent des tudes en Chine.

Cette influence chinoise se traduisit par la construction Kamakura du premier temple zen du
Japon, le Kench-ji, par le matre chinois Lanxi (Rankei) dans le style Chinois des Song. A sa
mort, un autre moine chinois Wuxue (Mugaku) inaugura l'Engaku-ji.

De mme, le matre Chinois Rinzai I-chan I ming (1257-1317) arriv au Japon en 1299,
devint l'abb d'un des plus importants monastres, et eut pour lves des moines japonais tels
que Sesson Ybai (1288-1346) et Mus Soseki.

En 1654, une nouvelle cole Zen, fut introduite par le moine Ingen Ryki de la Chine des
Ming, sous le nom d'Obaku. Cette branche secondaire du Rinzai qui avait intgr des
lments de l'cole chinoise de la Terre pure dut faire face l'hostilit du Rinzai japonais, et
joua un rle peu important.

L'organisation des monastres Rinzai : les Gozan

Le Bakufu fit construire des temples Zen dans tout le Japon. Les matres du Shgunat
cherchrent faire jouer au Zen le rle que la noblesse de cour attribuait au Tendai et au
Shingon. Des rapports troits entre le Zen et les hirarchies guerrires se nourent (y compris
au niveau local) aux travers des aides financires accordes, mais aussi du contrle de la
hirarchie des monastres.

Les moines Zen se verront confier la gestion des domaines des seigneurs, des nobles de cours
et des guerriers. Contrairement aux autres coles bouddhistes japonaises, les monastres Zen
n'entretinrent pas d'arme prive.

Au XIV sicle, les monastres Zen Rinzai furent organiss sur le modle chinois des wou
chan, les gozan (cinq montagnes = Temples), cinq Kamakura et cinq Kyto; qui tablissait
une structure hirarchique reliant des temples associs aux principaux monastres Rinzai.

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Protgs par le Shgun et l'Empereur, les gozan devinrent opulents et dtinrent le monopole
du commerce avec la Chine. Les moines ramenaient de Chine, non seulement des textes
sacrs, mais aussi des produits de luxe et de trs nombreuses oeuvres d'art. Les temples
devinrent ainsi des lieux de diffusion des lettres et des arts chinois, parmi l'lite japonaise et
se transformrent, pour certains, en vritables muses.

De nouvelles formes artistiques inspires par la Chine

Au sein des Gozan s'labora une nouvelle cole littraire : le gozan bungaku. Les moines
rudits crivaient de la posie et de la prose en chinois ou se consacraient la peinture,
suiboku; suivant la mode chinoise.

Comme la thorie du "Trois en Un" (Confucianisme, Bouddhisme, Taosme) tait trs
populaire dans la Chine des Song, l'influence du Confucianisme se fit aussi sentir dans la
littrature des gozan. Kokan Shiren (1278-1346), compilateur du "Genk Shakusho" (Histoire
des moines minents crite l're Genk) et Chgan Engetsu (1300-1375) affirmrent que le
Confucianisme et le Bouddhisme ne font qu'un, ainsi que Gid Shushin, un des plus clbres
auteurs de posie et de prose du gozan.

Dans les gozan, de plus en plus de moines rudits firent passer la culture avant la spiritualit,
entrainant la dcadence de celle-ci dans le Rinzai de l'poque Muromachi.

Plus gnralemnt, le Zen eut un grand impact sur la socit japonaise tant au niveau spirituel
qu'au travers de son influence sur de nombreuses formes artistiques comme : la calligraphie,
la peinture l'encre de chine sumi-e, le thatre N, l'art des jardins, les bonsai, l'arrangement
floral, la culture et l'usage du th (dont Eisai fit la promotion), la crmonie du th (Cha no
yu), les haiku (pomes composs de 3 vers et de 5-7-5 syllabes), l'artisanat (poterie,
charpentier ...), l'architecture ...


f) Zen (St-sh)

L'introducteur : Dgen, Dgen Kigen (1200-1253)
Titre posthume : Shhy Daishi

L'cole St (Ts'ao tung en chinois) est base sur les enseignements de la secte chinoise Ts'ao
tung-tsung ou "Chan du Nord" dont les matres fondateurs sont Tung-chan Liang-chieh
[Tzan Rykai, en japonais] (807-869) et son disciple Ts'ao-chan Pen-chi [Szan Honjaku, en
japonais].

L'cole tire son nom du mont Ts'ao-Chan, appel ainsi par Pen-chi en commmoration du
mont Ts'ao-chi o le sixime patriarche Chan, Houei-nng, avait son monastre. Selon
l'usage, Pen-chi prit comme nom celui de la montagne sur laquelle il enseignait.

L'cole St fut fonde par Dgen en 1227 Kyto, aprs son sjour en Chine sur le mont
Tien-tung. Elle met l'accent sur zazen ("mditation" assise) sans but (shikantaza) et fait un
usage limit des kans pour veiller l'esprit des disciples.



62
Enseignement

Ecrits
1227 "Fukan zazengi"
("Promotion universelle du zazen").
1231-1253 "Shbgenz Keisei Sanshoku"
("Trsor de la Vraie Loi") en 95 volumes.
1231 "Bendwa"
("Discours sur la pratique de la voie") premire partie du Shbgenz.
1237 "Tenzo Kykun"
("Instructions au cuisinier zen").
1243 "Gokoku Shbgi"
("Signification du vrai Dharma pour la protection de la nation")
1245 "Bendh"
("Rgles pour la pratique de la Voie")
1246 "Chiji Shingi"
("Rgles pour les religieux")
1249 "Shury Shingi"
("Rgles pour la bibliothque monastique")
Il faut y ajouter le "Gakud Yshinsh", "Eihei Dai Shingi" et le recueil de pomes "Sansh
Doeishu" crit Eiheiji.

Shbgenz

Le "Shbgenz" ("Trsor de la Vraie Loi") de son titre complet "Shb-genz Keisei
Sanshoku" est l'oeuvre capitale et monumentale de Dgen zenji.

Rdig de 1231 1253 en langue japonaise (ce qui est rare pour des crits bouddhiques), il est
divis en 95 chapitres et comprend ses sermons et ses commentaires sur les kans.

Cette somme philosophique est encore trs tudie.

Les enseignements de Dgen zenji sont bass sur trois principes :

Se concentrer ici et maintenant : L'important est le prsent. Il faut se concentrer et tre
attentif dans chacun de nos actes, paroles et penses du moment. Ne pas penser anxieusement
au pass ou au futur, tre compltement prsent dans chaque geste.
Un autre n'est pas moi et je ne suis pas un autre : Il faut exprimenter soi-mme. Personne
ne peut nous remplacer.
Shikantaza : Seulement s'asseoir; pratiquer Zazen, "mushotoku" gratuitement, sans but ni
esprit de profit. Sans rechercher l'Eveil.

Quelques extraits de ses crits

"Apprendre le Zen, c'est nous trouver,
nous trouver, c'est nous oublier,
nous oublier, c'est trouver la nature de Bouddha,
notre nature originelle"

****
63

"Le zen, c'est simplement s'asseoir, sans pense, en oubliant le corps et l'esprit. Abandonnez
corps et esprit et installez-vous en plein bouddhisme en pratiquant avec les autres, sans a
priori, et alors vous atteindrez la Voie".

****
Sur Zazen
(voir aussi l'extrait de Fukan zazengi)

"Vous n'avez besoin ni d'encens, ni de prires, ni d'invocation du nom du Bouddha, ni de
confession, ni d'Ecritures saintes; asseyez-vous et faites zazen".

****

"Ce qu'il y a de plus important dans l'tude de la Voie, c'est la mditation assise (Zazen).
L'Eveil de la plupart des hommes chez les grands Song tait d la force du Zazen . Mme
ceux qui ne comprennent rien, qui ne sont pas dous, les sots, pensent surpasser ceux l'esprit
vif, qui ont tudi de longues annes, s'ils pratiquent le Zazen, grce aux mrites de la
concentration. Dans ces conditions, ceux qui tudient doivent pratiquer exclusivement le
Zazen et ne s'occuper de rien d'autre. La Voie qu'ont suivie le Bouddha et les patriarches tait
seulement celle de Zazen. Il ne faut pas en suivre d'autre."

****

"Zazen n'est pas l'apprentissage de la mditation. Il n'est rien d'autre que la pratique et la
ralisation d'un Eveil parfait"

****

"Si vous comprenez que zazen est la Grande porte de la Loi, vous serez semblable au Dragon
dans l'eau ou au Tigre retrouvant sa fort profonde"

****
Sur l'Eveil

"S'attacher aux mots et aux phrases n'est pas la voie de la dlivrance"

****

"L'Eveil ultime est antrieur l'apparition de tout signe"

****

"L'Eveil vient de la pratique,
Ainsi l'Eveil est sans limite;
La pratique vient de l'Eveil,
Ainsi la pratique n'a pas de commencement"

****

64
"Apprendre la Voie bouddhique, c'est s'apprendre soi-mme. S'apprendre soi-mme, c'est
s'oublier soi-mme. S'oublier c'est actualiser toutes les existences, c'est dpouiller corps et
esprit, pour soi-mme et pour les autres. C'est voir disparatre toute trace d'veil, et pour
apparatre constamment cet veil sans trace."

****

"Si nous rejetons et oublions le corps et l'esprit , nous pouvons pntrer dans la maison du
Bouddha. L'action surgira du corps du Bouddha et nous n'aurons qu' la suivre."

Ce texte fait rfrence sa propre exprience de satori au cours de laquelle il a expriment
"Shin jin datsu raku = abandonner corps et esprit"

****
Forme et esprit du Bouddha

"Le paysage de montagne et le bruit des torrents
Tout est forme et parole du Bouddha Shakyamuni"

****

"Assis, debout dans mon ermitage de verdure, quoi que je fasse, je n'ai qu'une seule prire :
avant moi, faire passer tous les tres"

****
Mushotoku,
Sans but ni esprit de profit

"Si vous gardez les points ferms,
vous n'obtiendrez que quelques grains de sable.
Mais si vous ouvrez les mains,
vous obtiendrez tout le sable du dsert"

****
Extraits de Fukan zazen gi

"Pour commencer, la Voie est partout et nous n'avons besoin d'aucun entranement ou
illumination. Puisque la Voie est partout, nous n'avons pas besoin de faire d'effort. Toute
chose est indpendante du dsir. Ds lors, pourquoi rechercher des chemins pour faire
disparatre les dsirs ? La Voie est l o nous nous trouvons. Pourquoi alors la rechercher ?
Un seul petit pas spare le paradis du monde terrestre; si sympathies et antipathies
apparaissent dans notre esprit, mme faiblement, l'esprit sera en dsordre et la Voie sera
perdue.
Regardez le Bouddha, qui possdait la connaissance de faon inne et qui s'assit [en
mditation] pendant six ans, considrez le destin de Bodhidharma, qui fixa un mur durant
neuf annes et qui transmit le vritable enseignement du Bouddha. C'est ce que firent les
vieux sages; pourquoi les gens ne le feraient-ils pas de nos jours ? Vous ne devez pas tre un
commentateur qui ne s'attache qu'aux mots et aux phrases. Vous devez revenir en arrire et
tourner votre esprit en vous. Alors votre corps et votre esprit seront spontanment librs et
votre vrai nature apparaitra. Pour y parvenir, vous devez pratiquer zazen, sans dlai.
65

****
Pour zazen, prvoyez une pice calme. Mangez et buvez modrment. Oubliez tout
engagement, mettez au repos votre corps et votre esprit et ne faites pas de jugement "ceci est
bien et cela est mal". Ne prenez pas parti, ni pour ni contre. Arrtez tous les mouvements de
l'esprit conscient et videz-le de toutes les penses : ne cherchez pas devenir un Bouddha.
Ceci est valable quoi que vous fassiez.
Disposez un tapis pais sur le sol et posez dessus un coussin rond. Asseyez-vous en lotus ou
en demi-lotus. Dans le premier cas, posez le pied droit sur la cuisse gauche, puis le pied
gauche, sur la cuisse droite. Dans le deuxime cas, posez seulement le pied gauche sur la
cuisse droite.

Portez des vtements amples mais ordonns. Posez ensuite la main droite sur le pied gauche et
la paume de la main gauche sur celle de la droite. Appuyez l'extrmit de chaque pouce l'une
contre l'autre. Tenez vous droit et ne vous inclinez ni gauche, ni droite. Ne vous tenez pas
en avant et ne rejetez pas la tte en arrire. Les oreilles doivent tre la hauteur des paules et
le nez align avec le nombril. Placez votre langue contre le palais. Tenez les lvres closes,
chaque machoire reposant l'une sur l'autre. Les yeux doivent rester ouverts. Le soufle passera
doucement par les narines et le corps sera prt. Prenez une profonde respiration. Basculez
votre corps droite puis gauche puis prenez une position stable. Pensez ne pas penser.
Comment fait-on pour penser sans penser ? sans penser. Ceci est la base de zazen.
Quand vous vous relevez, bougez lentement et redressez-vous calmement, sans geste brusque.

Zazen n'a rien voir avec l'tude ou la pratique du zen. Il s'agit simplement de srnit de
l'esprit. Zazen est l'acte de complte illumination. Ne faites pas de distinction entre
l'intelligent et l'idiot. Rechercher la Voie en ayant qu'une seule chose en tte, est la vritable
illumination. Pratique de zazen et illumination vont de paire. Celui qui pratique zazen vit une
vie normale. "

D'aprs la traduction anglaise de H. Gort et K. Kawagishi


E- Lcole Nichiren- sh

L'introducteur : Nichiren ("soleil lotus") [1222-1282]
Appel ausssi : Nichiren Dai Shnin ou Zenshb Rench
Titre posthume : Rissh Daishi

Le troisime mouvement de rforme du Bouddhisme l'poque Kamakura est d Nichiren
Dai Shnin (1222-1282). Contrairement aux autres rformateurs, Nichiren est issu d'une
classe sociale infrieure. Il naquit dans Kaminato sur la cte d'Awa (actuelle prfecture de
Chiba) dans l'est du Japon, o son pre tait un simple pcheur. A l'ge de 12 ans, il entra au
monastre de Kiyomizu-dera qui appartenait l'cole Tendai, et qui diffusait un enseignement
trs imprgn d'sotrisme. Ordonn moine 16 ans , il visita la plupart des grands temples
du Kansai des coles Tendai, Shingon et Jdo et les anciennes coles de Nara. Il tudia
plusieurs annes sur le Mont Hiei (Tendai) ainsi que qu' l'Onj-ji et sur le Mont Koya
(Shingon).

Dans sa qute de la vrit, Nichiren approcha tous les matres de toutes les coles et fut du.
Il remarqua que le Tendai avait driv vers l'sotrisme et que dans l'Amidisme (Jdo),
66
Amida avait dtrn Shakyamuni. Il ne supportait pas la coexistance de tant de croyances. Il
arriva la conviction absolue que la Vrit suprme rside au coeur du Stra du Lotus
"Myoho renge ky", (jap. abrg en "Hokke ky"; sanskrit : "Saddharmapundarika stra") et
fit de Kkuzo Bosatsu (skt : kshagarbha) sa divinit d'lection.

Il retourna Kiyomizu-dera en 1253 et fit scandale en proclamant sa foi dans le Lotus et son
mpris pour les autres doctrines. Expuls par l'intendant local, amidiste, Nichiren bless au
front et la main lors d'une embuscade se rfugia Kamakura.
Il y prcha la foi exclusive dans la puissance salvatrice du Stra du Lotus et du Bouddha
Shkyamuni (jap. : Shakamuni Butsu). A l'instar du nembutsu des sectes du Jdo, il institua la
rcitaion de l'invocation (daimoku) "Namu Myhrenge-ky", cense procurer le salut des
fidles.

En 1260, il concrtisa sa doctrine dans son Rissh Ankoku-ron (Trait de la pacification du
pays grce l'orthodoxie). S'insurgeant contre le dclin moral, il introduisit pour la premire
fois dans le bouddhisme la notion d'hrsie. Ainsi, il condamna les coles Jdo accuses d'tre
responsable des dsastres qui ravageaient le pays en raison des offenses faites la "Loi
correcte" et la foi place dans des enseignements errons.

Son ouvrage jug subversif, il fut exil en 1261 Izu par le Shikken (rgent) Hj Tokiyori
de Kamakura. De retour aprs deux ans d'exil et deux voyages Iwa, il vit dans les
prtentions du mongol Khubilai Khan sur le Japon, la ralisation de ses prdictions d'une
invasion trangre si le pays persistait soutenir les coles trompeuses. Il accentua alors ses
attaques contre les coles Tendai, Shingon, Jdo et Rissh avec tant de violence que les
autorits de Kamakura le condamnrent mort.

Ayant chapp de peu l'excution, il fut banni en septembre 1271 dans l'le de Sado sur la
mer du Japon. Il y crivit en 1272 son Kaimoku-sh ("Pour ouvrir les yeux") dans lequel il
dveloppa sa doctrine intolrante vis vis des autres coles bouddhiques et sa foi dans
l'efficacit de la rcitaion du daimoku. Il prtendait en particulier devoir raviver la foi dans le
Bouddha en cette priode de Mapp et instituait la vnration du Stra du Lotus comme seule
doctrine bouddhique acceptable, laquelle il convenait de convertir, par la force si ncessaire,
tous les bouddhistes.
En 1274, les mongols attaqurent les les d'Iki et Tsushima, mais une tempte endommagea
leur flotte dans la baie d'Hakata (Kysh) et les envahisseurs se retirrent.

Libr de son exil en 1274, il revint Kamakura o il ne put convaincre les Hj de la
justesse de ces thses. Il s'tablit alors Minobu dans la province de Kai (Yamanashi-ken) o
il passa ses dernires annes, entour de ses disciples. Il mourut Ikegami prs de Tky en
1282.

Enseignement

Nichiren crivit de nombreux traits et entretint une correspondance importante avec ses
adeptes.

Les vrits fondamentales que Nichiren dcouvrit dans le Sutra du Lotus de la Loi
merveilleuse grce aux commentaires de Tche-yi, Tchan-jan et Saich taient les suivantes :


67
Tout tre possde en soi la nature de bouddha.
Quelque soit son pass, tout tre parviendra l'tat de Buddha.
Le Bouddha est ternel, tous les tres de l'univers participent de la nature du Buddha, et
finissent par devenir identiques au Buddha.

A ces vrits, Nichiren a ajout ce qu'il a appel les "Trois Grandes Lois sotriques", fruits
de ses mditations personnelles.

Trois institutions traduisent ces trois Lois :

La premire c'est le Honzon, c'est--dire la reprsentation de l'objet offert la vnration
des fidles. Il propose un mandala qui porte en son centre le titre du Stra entour des noms
de Shakyamuni et de divers bouddha et bodhisattva. C'est un ensemble symbolique.

La deuxime c'est une formule : "nam myoho renge kyo" ("hommage au Sutra du Lotus de
la Loi merveilleuse"). C'est une profession de foi. Il suffit de prononcer la formule pour se
retrouver dans l'tat d'Eveil.

La troisime, c'est le projet de transformer le Japon, adepte de la "doctrine de la Bonne
Loi", en plate-forme de rayonnement de celle-ci dans le monde entier. Le Japon deviendrait
l'authentiquie estrade des prceptes (kaidan). Nichiren tait persuad que le Japon tait le pays
partir duquel la doctrine allait se propager.

La doctrine de Nichiren s'intgre dans la pense bouddhique et prend en mme temps une
forme particulire en exigeant l'identification totale de la vie religieuse la vie nationale. Elle
rejette toute autre forme de doctrine comme des expressions errones de la Loi et les autres
coles bouddhiques.

Le principal temple de la secte est le Kuon-ji Minobu.


F- Conclusion

Restaurations des anciennes coles de Nara

Le renouveau religieux de Kamakura ne s'est pas limit l'apparition de nouvelles coles. Les
moines des coles traditionnelles dploraient leur dcadence et essayrent de rgnrer les
principes bouddhiques

Eizon (l201-1290) et son disciple Ninsh (1271-1303) tentrent une restauration de l'cole
Ritsu. Ils gagnrent de nombreux partisans la cour et parmi les fonctionnaires du Shgunat.
Jokei (1155-1213) s'occupa de l'cole Hosso. Il renouvela la discipline monastique, combattit
la pratique du nembutsu (voir amidisme), et s'engagea dans une contreverse clbre avec
Hnen.
Mye (1173-1232), fondateur du temple Kzan-ji, restaura l'cole Kegon. Il rencontra Eisai
avec lequel il tudia le Zen. Il crivit plus de 70 traits dont le "Saijarin" qui est une critique
de la doctrine la Terre pure de Hnen.



68
Bouddhisme et Shint : syncrtisme et confrontation

Les nouvelles coles de Kamakura eurent aussi se dfendre contre les attaques des coles
anciennes qui les jalousaient cause du succs qu'elles obtenaient auprs des foules, et contre
des mouvements de restauration du Shint qui commenaient affirmer que les buddha
taient des manifestations des Kami et non l'inverse. Jusque-l, le Bouddhisme et le Shint
avaient coexist paisiblement. La plupart des empereurs s'taient montrs galement
favorables aux deux religions.

A l'poque Heian, le Tendai nona la thorie du "honji suijaku" qui signifie "L'tat originel
[dans laquelle un tre suprieur du Bouddhisme] laisse descendre ses traces [c'est--dire
apparat sous la forme d'une divinit Shint]". Les divinits Shint (suijaku) prirent ainsi
place dans le panthon bouddhique comme des manifestations temporelles des Buddha ou des
bodhisattva (honji).

A la fin Heian, cette thorie ne rencontre plus d'opposition et donna lieu une forme de
syncrtisme : le Ryobu Shint ("Shint des Deux parties") ou Sanno ichijitsu Shint ("Shint
de la vrit unique des rois de la montagne"), dont le Yotenki fut en 1223 le premier trait. Ce
syncrtisme se manifesta par le fait qu' ct de chaque sanctaire Shint s'leva un temple
bouddhique dans lequel tait rendu un culte la la divinit Shint gardienne du temple.

Autour du XIII sicle, des thoriciens du Shint dvelopprent un systme dans lequel les
dieux Shint taient vus comme "honji" et les reprsentations bouddhistes comme suijoku.
Cependant, le Ryobu Shint demeurera intact jusqu'au XVIIIme sicle. A cette poque, un
mouvement en vue d'une renaissance du pur Shint se dessina, sous l'influence de savants tels
que Kamo no Mabuchi et Motoori Norimaga.

La pluralit des tendances reflte une forme religieuse particulire au Japon o la tendance au
syncrtisme est toujours prsente.
"Tous les hommes finissent par arriver au sommet du mont Fuji" disait Muj, un moine Zen
du XIII sicle, qui pratiquait le zazen, rcitait l'invocation au bouddha Amida, et pouvait
faire un plerinage a un sanctuaire ddi une divinit Shint.



69

Quelques repres de base du Bouddhisme
Copyright Sdhana
Nous vous donnons ici quelques bases lmentaires mais indispensables de reprage
dans la comprhension de la mthodologie bouddhique, de l'investigation du mental et dans
la ralisation selon la Voie du Milieu. Elles sont connatre "par coeur" dans l'intimit la plus
essentielle de votre chemin intrieur et doivent faire progressivement corps avec vous
chaque jour ...
extraits du livre " Les Nombres de la Tradition " aux ditions Sadhna (voir point 4 du menu
principal)
******
Les trois Caractristiques des Phnomnes
1 - l'Impermanence ou Anicc/Anitya - mi-rtag-pa - ceci dnote le caractre passager des
choses et des phnomnes auxquels nous nous attachons avec plus ou moins d'intensit,
gnrant ainsi la seconde caractristique -
2 - L'Insatisfaction, souffrance, douleur, misre ou Dukkha - sdug-bsngal - ceci
concerne nos dsirs, nos attachements, nos motions qui ne voient souvent pas leurs
"rcompenses" et qui les voyant en suscitent d'autres dans une spirale sans fin.
3 - Le Sans-essence, l'absence de soi, ou Anatt /Antman - bdag-med-pa - c'est
l'interrelationnalit des choses et des phnomnes qui, pris isolment, n'ont aucun tre par
et eux-mmes. Exemple. que serait cette page sans traitement de texte, diteur WEB, site,
Internet ...et surtout sans les internautes, curieux et dsireux de savoir ce qu'est le
Bouddhisme de base ?
D'autre part, on les trouve formules comme suit:
1 - Tous les agrgats sont impermanents et source de souffrance
2 - Tous les agrgats sont insatisfaisants et source de souffrance
3 - Toutes les " choses ", tous les " phnomnes " sont sans essence propre, car
interelationnellement imbriqus l'image des pices d'un puzzle
70
******

Les trois Confiances
Confection tardive puisque la seule laquelle le Bouddha a invit ses auditeurs est
celle en soi-mme, normalement, leur place aurait du tre la lettre R comme
Refuge, or, il apparat de plus impratif, vu la tendance " dans le fast-food no-
spirituel " se faire prendre en charge spirituellement, de dfinir la Foi comme un
ensemble de confiances qui motivent et impliquent totalement notre tre. La Foi, que
l'on pourrait appeler le contenu, est un processus phnomnal totalement distinct de
la Croyance, croyance que l'on pourrait appeler le contenant, qu'on se le dise dans
les sanghas! Rappelez vous Little Bouddha: " c'est toujours du th... ".
Buddham saranam gacchmi
Dhammam saranam gacchmi
Shangam saranam gacchmi ...
Dutiyam pi ...
Tatiyam pi ...
Ces trois noncs fondamentaux de l'obdience aux prceptes bouddhiques, rcits par
plusieurs centaines de millions d'tres par le monde. plusieurs fois par jour, dans diffrents
lieux, occasions, traditions, voire sectes peuvent se concevoir, en plus de la manire
couramment explique aux fidles:
J e prends refuge dans les Bouddhas, les pleinement veills, guides des tres qui ils
exposent les vrais et purs enseignements du Dharma, fruits de la sagesse Suprme drive
de leur exprience directe.
J e prends refuge dans le Dharma qui me permet de compltement transcender toutes les
souffrances et mne au vrai bonheur. Car il suppose l'limination de toutes les ngativits et
l'accomplissement de toutes les qualits cratrices rsultant d'un ensemble pense-action
fonctionnant par le corps, la parole et l'esprit.
71
J e prends refuge dans le Sangha, la Communaut Suprme, dont les pieds sont solidement
engags sur le chemin de l'Eveil. J e place en elle ma ferme confiance En l'accompagnement
spirituel dont j'ai besoin.
De deux manires que je propose votre sapience:
Je mets ma confiance dans le Bouddha, homme n de la chair, uni la chair, enfin
dtach de la chair par son esprit qui, par sa clairvoyance, dcouvrit les 4 Nobles
Propositions et devint parfaitement veill, ralis. Par trois fois, je mets ma confiance
dans le Bouddha, le pleinement Eveill, guide des tre qui il exposa les vrais et purs
enseignement du Dharma, fruits de la Sagesse suprme drive de son exprience
directe.
Je mets ma confiance dans l'Enseignement qu'il a dispens, ceci afin de me librer de
mes souffrances passes, prsentes et venir. Par trois fois, je mets ma confiance
dans son Enseignement, vrai et pur, qui me permet de transcender compltement les
souffrances et mne au vrai bonheur. Il suppose l'limination de toutes les ngativits
et l'accomplissement de toutes les qualits cratrices rsultant d'un ensemble
pense-action fonctionnant par le corps, la parole et l'esprit.
Je mets ma confiance dans l'esprit de la Communaut de ses disciples, lacs et
religieux, agissant dans la mme essentialit. Par trois fois, je mets ma confiance
dans la communaut de ses disciples solidement engags sur le chemin de l'Eveil. En
l'mulation spirituelle inhrente celle-ci, me permettant de progresser vers l'Eveil, je
place ma confiance.

La seconde version pourrait se formuler ainsi:
1 - Je reconnais l'insigne privilge de disposer d'une nature propre de Bouddha
2 - J'adhre totalement l'Enseignement qui me permettra de la raliser pleinement
3 - Je m'intgre harmonieusement dans la Communaut de mes semblables pour vivre
cet tat perfectible afin d'en faire partager les bienfaits tous les tres vivants.
N'oublions pas que les premiers traducteurs de pli et de sanscrit ont t des missionnaires
chrtiens qui, malgr toute leur science infuse, ont oblitr leurs traductions d'une note
judo-chrtienne occidentalo-moraliste vidente.
On retrouve cette trinit, pierre angulaire de tout l'difice bouddhique, sous les appellations
des Trois Joyaux, des Trois Trsors. Il est noter qu'elles constituent les trois premiers
tages du Stupas ou Chorten.
72

Il existe dans le Vajrayna exclusivement un quatrime refuge, celui du matre, gourou
ou Lama. Il est issu d'un bouddhisme tardif et dcadent, dans le sens o la dvotion au
Lama devient le fondement mme de la pratique, ce qui est contraire l'exemple du
Bouddha lui-mme; le lama, tout comme le bhante, sayadaw, sensei n'est qu'un vecteur de
transmission de l'Enseignement excellent du Bouddha. A ce titre, il mrite un trs grand
respect, mais point l'infodation dont il semble jouir la majeure partie du temps et qui n'est
pas sans rappeler l'exercice de quelques prrogatives immodres par le clerg chrtien
durant le Moyen-ge. Actuellement, dans un certain Islam, on retrouverait la mme
connotation venant des ezbollahs l'gard d'ayatollahs, plus humains que franchement
spirituellement divins.
******
Les Trois Entranements

de la discipline bouddhique selon
1 - l'Ethique - Sla
2 - la Discipline mentale - Samdhi
3 - la Sagesse - Praj
A ce stade, il a paru judicieux de reproduire le prcieux rosaire, qui cristallise les aspirations
de ces trois entranements.
******
Les trois Poisons

1 - Avidit, convoitise, dsir - Lobha
2 - Haine, Colre, jalousie - Dosa
3 - Ignorance, illusion, garement - Avidya
73
ce sont, archtypiquement les trois sortes d'obstacles au bonheur, certaines coles en
ajoutent deux supplmentaires pour satisfaire au "panthon" des Jnas appels tort
Dhyani-Bouddhas, savoir la Jalousie - Iss, et l'Orgueil - Mana. voir Cinq
******
Les quatre Efforts justes
Cattro samma padhnni

1 - Eviter les mauvaises dispositions ( akusala ) n'ayant pas pris encore racine en nous -
samvara padhna
2 - Surmonter voire radiquer celles qui se sont dj installes - pahna padhna
3 - Dvelopper les bonnes dispositions ( kusala ) qui n'ont pas encore pris racine en nous -
bhvana padhna
4 - Maintenir celles qui se sont dj installes - anurakkhana padhna
Ces quatre efforts sont la base de tout travail intrieur, donc doivent tre connus " par coeur
" pour tre mis en pratique quotidiennement le plus normalement du monde. Ils sont les
ferments de la discipline mentale, de la Sdhana, consistant vacuer ce qui est inutile dans
notre chemin vers l'Eveil pour ne retenir que ce qui lui est bnfique.
******

Les quatre Nobles Propositions Essentielles
Cattri Ariyasaccni - Catvryryasatyni - bden-pa-rnam-bzhi
Les quatre Nobles Propositions Essentielles sont appeles plus souvent les Quatre
Nobles Vrits, le terme de vrit est un peu trop premptoire. Le terme ici employ de
Proposition incline la vrification exprimentale comme l'a recommand Bouddha lui-mme
ses auditeurs. Une Vrit est assne comme vrit sans contestation possible, ce qui
contredirait le contenu du kalama sotra... Elles constituent la base de l'Enseignement du
Bouddha, lors de son premier sermon Bnars, lorsqu'il mit en action la Roue de la Loi
(cosmique).
74
1 - Existence omniprsente de l'insatisfaction ou souffrance (terme plus compatible
avec Dukkha) - Dukha-satya - sdug-bsngal-gyi-bden-pa
2 - Origine ou causes de l'insatisfaction due au dsir /soif - Samudya-satya - kun-
'byung-gi-bden-pa
3 - Cessation de l'insatisfaction en abandonnant les dsirs/soifs - Nirodha-satya - 'gog-
pa'i-bden-pa
4 - Sentier menant la cessation de l'insatisfaction par l'accomplissement des huit
tapes menant la Sagesse ou Noble Octuple Sentier - Mrga-satya - lam-gyi-bden-pa
Insatisfaction dnote plus le caractre de dsquilibre que le terme de souffrance qui, elle,
est plus une altration, une meurtrissure, tats de fait conscutifs l'insatisfaction qui les
gnre.
******
Les quatre Voeux bouddhiques

1 - je fais le voeu de sauver les tres, aussi nombreux soient-ils. (la notion de sauver est
fondamentalement contraire la doctrine du Bouddha, soit dit en passant. La formulation
juste devrait tre : je fais voeu de dissiper l'ignorance qui empche mes semblables de se
librer de leurs souffrances.
2 - je fais le voeu d'liminer mes dsirs mondains, aussi nombreux soient-ils.
3 - je fais le voeu d'accder la Connaissance parfaite de l'Enseignement, aussi
illimit qu'il soit.
4 - je fais le voeu d'atteindre l'Eveil ultime, aussi loin qu'il puisse tre.
Bien sr, il existe une quantit d'autres formulations de ces voeux qui peuvent tre plus
nombreux d'ailleurs. Ici, reproduite une formulation de ceux-ci.
******
Les cinq Agrgats ou constituants de la personne
Skandha
Ils accompagnent chaque tre humain de sa conception sa mort, certaines coles
bouddhiques vont mme jusqu' dire qu'ils sont constituants de l'ego ...
1 - rpa: la forme, le physique, le matriel dans un sens mondain, le matriel - gzugs-kyi-
phung-po
2 - vedan: la sensation de trois sortes, le ressenti dans le sens d'impression - tshor-ba'i-
phung-po
75
3 - samj: la perception, la notion de, l'observation de - 'du-shes-kyi-phung-po
4 - samskra: la formation de l'intellect, les efforts de la volont, les forces conditionnantes,
les tendances inconscientes - 'du-byed-kyi-phung-po
5 - vijna: la conscience, la prise de conscience - rnam-par-shes-pa'i-phung-po , on lui
donne parfois le vocable de connaissance
Une autre dnomination donne:
1- constituants physiques
2 - constituants sensuels
3 - constituants de mmoire et de futur imaginatif
4 - constituants de la formation psychique
5 - constituants de la conscience
******

Les cinq tapes de la Pratique dans les 3 Voies

- chemin de l'Accumulation
- chemin de l'Effort chemin de l'Effort
- chemin de la Comprhension ou vision profonde chemin de la Comprhension ou
vision profonde
- chemin du Dveloppement chemin du Dveloppement
- chemin de la Ralisation ou Libration chemin de la Ralisation ou Libration
Ces cinq tapes sont des jalons entreprendre progressivement, pour prendre pleinement
conscience de la mise en pratique de la Voie du Milieu et en tre, par ce fait, aussi
pleinement conscient, sinon cette pratique se bornerait uniquement un aspect ritualiste
sans aucune spiritualit.
******

76
Les cinq Obstacles la progression vers l'Eveil

- la convoitise - Kmacchanda
- le mauvais vouloir - Vyapada
- la paresse - Styana-moddha
- les ides obsdantes - Auddhyata-kaukrita
- les doutes - Vicikits
Tant que ces lments subsistent, votre esprit est dtourn de son aspiration, de sa
motivation premires et fondamentales savoir, la libration de la souffrance, de
l'insatisfaction.
******
Les cinq Poisons

Ils correspondent aux cinq couleurs (rouge, bleu, blanc, vert, jaune) des J nas ou principes
cosmiques de Sagesse qui sont senss reprsenter leurs antidotes. On les retrouve
symboliquement, dans certains tangkhas et mandalas, de par leurs leurs couleurs
respectives
1 - l'Avidit - Lobha
2 - la Colre - Dosa
3 - l'Ignorance - Avijj
4 - la Jalousie souvent associ la haine - Iss
5 - l'Orgueil - Man
Ici, leur liste est donne alphabtiquement, au vu des interprtations diffrentes selon les
Vhicules et les coles, certaines n'en reconnaissant que trois.
******
Les Cinq Prceptes du laque avec nonc pli

1 - je m'efforcerai d'observer le prcepte de ne pas lser la vie, ou de faire ter la vie
quelqu'tre vivant - Pntipt veramani sikkhpadam samdiymi
77
2 - je m'efforcerai d'observer le prcepte de ne pas prendre ce qui ne m'est pas donn
- Adinn'dn ..
3 - je m'efforcerai d'observer le prcepte de ne pas suivre la mauvaise conduite en ne
m'abandonnant pas des dsirs sensuels - Kmesu-micch-cr ..
4 - je m'efforcerai d'observer le prcepte de m'abstenir de paroles grossires, inutiles
et mensongres - Musvd ...
5 - je m'efforcerai d'observer le prcepte de m'abstenir de drogues, d'intoxicants et
alcools forts engendrant la ngligence - Surmerayamajjapam-datthn...
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Les six Paramitas
Ou Perfections cultiver
1 - Dna - la gnrosit, les dons, antidote de l'avidit
2 - Sla - la moralit base sur les rgles thiques, antidote de la luxure
3 - Khsnti - la patience, la persvrance, antidote de la colre
4 - Vrya - l'nergie vigilante, antidote de la paresse
5 - Dhyna - la mditation, antidote de la distraction
6 - Praj - la Sagesse ou connaissance transcendantale, antidote de la sottise ou
ignorance

Les perfections, selon les coles, varient de six dix, dont voici les quatre suivantes:
7 - le renoncement - nekkhama - Nayskramya
8 - la rsolution - adhitthna - Adisthna
9 - la vrit - sacca - Satya
78
10 - l'quanimit - upekkha - Upeks
Il arrive que Dhyana soit remplac par la bienveillance - metta - Matr
Elles sont des lments bnfiques cultiver le plus intensment pour parvenir la
comprhension de son insatisfaction, au dtachement de son ego et la compassion
altruiste. Le terme de perfectibilit est plus juste, car il implique le mouvement vers, l'effort
effectuer pour la raliser dans l'impermanence.
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Les sept facteurs d'Eveil

1 - l'attention, prsence d'esprit - sati - smriti
2 - l'tude de l'enseignement, l'investigation des choses - dhammavicaya -
dharmavicra
3 - l'nergie - viriya -vrya
4 - la joie - pti - prti
5 - la tranquillit - passadhi - prashradhi
6 - la srnit, positionnement du psychisme - samdhi
7 - l'quanimit, l'imperturbabilit - upekh - upekhs
Ce sont les capacits que chaque personne doit mettre en oeuvre, travailler et affiner le plus
possible pour runir les conditions optimales sa progression personnelle.
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L'Octuple Noble Sentier selon les Huit pas
Ariya anthangika magga
- Comprhension juste ou correcte (samm ditthi) des choses et des phnomnes
79
- Pense juste (samm sankappa) intention juste selon la comprhension juste
(certaines traductions donnent intention ou dcision juste)
- Parole juste (samm vc) selon les prceptes majeurs la concernant
- Action juste (samm kammanta) selon les prceptes majeurs
- Moyens d'existence justes (samm ajva) selon les prceptes majeurs.
- Effort juste (samm vyma) - il y en a quatre diffrents : Eviter, Surmonter,
Dvelopper, Maintenir
- Attention juste (samm sati) - il y en a quatre diffrentes : au corps, aux sensations,
l'esprit, aux phnomnes.
- Concentration juste (samm samdhi), base de tous les autres pas
C'est la Voie du Bouddha, le tronc commun de toutes les coles bouddhiques et la clef de
vote de l'Enseignement du Bouddha. Avec les trois Caractristiques, les quatre Nobles
Propositions, les cinq Agrgats, les six Perfections, les sept Facteurs, les dix Liens et les
douze Chanons de la Roue de la Vie, ce sont les principaux enseignements que tout matre
bouddhique se doit foncirement et honntement d'enseigner avant toute pratique
sotrique... Il est souligner que ces huit pas de l'ONS sont troitement et
interelationnellement imbriqus, chacun ne pouvant tre rellement sans les autres.
(Beaucoup d'adeptes confirms, de disciples ne le connaissent parfois que trs
imparfaitement voire mme pas du tout, au profit de "mthodes ultra-rapides" ou de
"silencit sans chemin" ...!).
Ce Noble Octuple Sentier doit (plutt devrait) tre connu par cur par tous ceux qui se
recommandent du Bouddha
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Les dix Liens de la Roue de l'existence
ou les dix Obstacles la concentration - samyojana

1 - l'illusion du soi - sakkya ditthi - la fausse croyance en la personnalit
2 - le doute - vicikicch - le scepticisme l'gard des Enseignements
3 - l'attachement aux rites et aux crmonies - slabbata-parmsa - accorder une
fausse confiance dans la valeur des prceptes et des rites
4 - le dsir sensuel - kma-rga
5 - le mauvais vouloir - vypda - la mchancet
6 - le dsir du monde des formes - rpa rga - dsir de l'existence matrielle
80
7 - le dsir du monde sans formes - arpa rga - dsir de l'existence immatrielle
8 - l'orgueil - mna - exprime l'estime inconsidre de son ego
9 - l'agitation - uddhacca - l'inquitude mentale
10 - l'ignorance - vidy - tat dans lequel on se trouve plong en l'absence de
connaissance
C'est une forme plus complte des obstacles toute prise de conscience, toute confiance,
tout apaisement.
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Les dix Souillures ou Klesha ou Klesha

1 - avidit, dsir, convoitise: lobha
2 - haine, colre, mauvaise intention, agressivit, malveillance: dosa
3 - illusion, stupidit, garement: moha
4 - vanit, orgueil, arrogance, infatuation: mna
5 - opinion, vues errones, croyances, dogmes: ditthi
6 - doute, scepticisme, perplexit, incertitude, hsitation: vicikicch
7 - torpeur mentale, paresse, raideur, intransigeance: thna
8 - agitation, moi, surexcitation: uddhacca
9 - absence de honte relative aux consquences de mauvaises actions, paroles,
penses: ahirika
10 - absence de peur relatives aux consquences de mauvaises actions, paroles,
penses: anottapa
Ces souillures ou obstacles l'veil sont des formations issues du mental entravant notre
libration de la souffrance.
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81

Les douze chanons de la Roue de la Vie
Les Nidanas du Paticca-samutpda
Cette Roue de la Vie est aussi appele Loi de la Causalit, le premier chanon est la cause
du suivant et ainsi de suite, Elle est reprsente trs allgoriquement dans les peintures
tibtaines et symbolise le cycle des vies et des renaissances dont l'tre humain doit aspirer
se librer.
1 - l'ignorance dans laquelle est plong tout tre non-veill - Avidy
2 - l'ignorance engendre l'action avec son influence karmique - Samskra
3 - l'action engendre la conscience - Vijna
4 - la conscience engendre le nom et la forme - Nmarpa
5 - le nom et la forme engendrent les six organes des sens - Shadyatana
6 - les six organes des sens engendrent le contact - Sparsha
7 - le contact engendre la sensation - Vdna
8 - la sensation engendre le dsir - Trishn
9 - le dsir engendre l'attachement - Updan
10 - l'attachement engendrel'existence - Bhava
11 - l'existence engendre la naissance - J ti
12 - la naissance engendre la vieillesse et la mort - Karmana
En liminant l'ignorance, on limine les onze chanons suivants.
Les douze chanons sont considrs comme agissant dans les trois phases de la vie :
pass - prsent - futur
Lignorance et l'action prennent leurs causes dans la vie passe
82
de - la conscience la sensation - agissent dans la vie prsente
du - dsir l'existence - ont leurs causes dans la vie prsente
enfin la naissance, la vieillesse et la mort auront effet dans la vie future.
83
Le Bouddhisme et le Bouddhisme tibtain

La conception de la vie et du monde selon le bouddhisme
Le Karma
La renaissance (rincarnation)
Le nirvana
La "divinit":
o Les bouddhas
o Les bodhisattvas
o Les dits de mditation
Le karma

Le karma se dfinit comme la loi de cause effet. Ainsi, par des actions de corps, de parole
ou d'esprit, une personne produit la cause des effets futurs. Il est de mme pour tous
phnomnes. De ce fait, les croyances bouddhiques n'impliquent aucune notion crationniste
(un tre divin qui aurait cr toutes choses et qui serait responsable de les maintenir ou de les
dtruire). Au contraire, tout phnomne surgit de cette chane de cause effet. De cette
manire, le karma accumul est responsable des conditions de notre prochaine renaissance.
Ma prsente vie en tant qu'tre humain rsulte du karma bnfique que j'ai accumul dans mes
vies antrieures et mes vies futures dpendent de mes actions passes et prsentes. Attention
par contre. Le bouddhisme n'accorde aucune importante particulire aux vies antrieures.
Elles sont passes, que puis-je y faire? Il est donc prfrable de s'occuper du prsent puisque
que ce n'est qu' ce moment que je peux pleinement prendre conscience de mes actions et de
leurs consquences. Nous sommes ainsi directement responsables de ce qui nous arrive, des
consquences du karma. C'est nous avons cr ce karma par nos diffrentes actions passes.
Ainsi, le karma n'est pas comme le destin. Notre karma peut tre modifi par les actions que
l'on pose maintenant au contraire du destin qui est invitable.

Il faudra tous coup rcolter les effets des actions commises, tant bnfiques que nfastes.
Ma vie prsente, dans les conditions o elle se trouve, est le fruit des actions de mes vies et
actes passs. Il en est ainsi pour le futur. Je laisse le vnrable Thich Than Tu, un moine zen
vitnamien approfondir sur le sujet. Cette citation provient d'un livre en distribution gratuite
nomm "Les cls du bouddhisme".

On peut donc affirmer que tous les tres sensibles, qu'ils soient du monde vgtal ou animal,
sont rgis par la Loi de la Causalit. Nous porterons plus particulirement notre attention sur
l'espce humaine pour dmontrer les effets de la Loi de la Causalit. Ainsi, les actions
ralises dans un but altruiste procurent leur auteur de la joie, immdiatement ou plus tard;
on les qualifie de bon karma. Les actions ralises dans un but de faire du mal autrui
procurent leur auteur de la souffrance, immdiatement ou plus tard; on les qualifie de
mauvais karma.

Par exemple, nous portons secours une personne en danger; une fois la situation de crise
passe, cette personne nous exprime ses remerciements, et nous sommes heureux qu'elle soit
saine et sauve. Quoique nous n'attendions rien de cette personne, celle-ci se sent en dette
84
envers nous, et quand l'occasion se prsente elle ne manquera pas de nous prouver sa
reconnaissance. Inversement, si nous portons atteinte aux autres, ceux-ci nous en voudront et
nous nous sentons immdiatement menacs; si un jour l'occasion se prsente, ils chercheront
se venger. Ainsi, une bonne action gnre un bon karma, une mauvaise action un mauvais
karma.

Il existe aussi des cas qui semblent pouvoir chapper la Loi de la Causalit, mais en ralit il
n'en est rien. Telles, par exemple, certaines actions que nous avons ralises au cours de cette
vie, dont les consquences ne se sont pas encore concrtises. Cela ne veut pas dire pour
autant qu'elles ont t annules; c'est tout simplement parce que notre corps physique a pri
avant qu'elles ne se soient ralises. Parfois, nous croyons subir les consquences d'un acte
que nous n'avons pas pos; en ralit, celui-ci l'a t depuis si longtemps que nous ne nous en
souvenons plus.

Ce qui dtermine le karma, s'il sera bon ou mauvais, est l'intention (motivation) de l'action.
Une intention altruiste produit un bon karma, inversement pour un karma mauvais. Une
personne qui connat bien cette relation de cause effet portera une attention particulire
chacun de ses gestes, tant physique, verbale ou mentale. Une pense quivaut une moiti
d'action puisque si cette pense ne surgit jamais, comment l'action relie peut-elle se
manifester? Ainsi, les actions du mental cre elle aussi un karma, bon ou nfaste selon la
motivation ou l'intention de cet tat mental. Le bouddhisme insiste donc sur le contrle et sur
la prise de conscience des tats mentaux. Les tats mentaux sont considrs comme tant les
plus important puisque ce sont eux qui contrlent nos actions du corps et de la parole (corps,
parle et esprit sont considr comme les trois "portes" des tres humains). En ce sens, la
mditation est le moyen privilgi pour le dveloppement spirituel.

La renaissance (souvent appele rincarnation )

La renaissance peut se dfinir comme tant le fait qu'aprs la mort, un autre vie, et la fin de
celle-ci un autre, et une autre, ainsi de suite. Cette prsente vie t prcd de plusieurs
autres vies. Le nom que l'on donne ce cycle de naissance et de mort est le samsara et le
samsara prend fin par le nirvana. Le terme renaissance est prfrable au terme rincarnation
puisque la rincarnation prsuppose qu'il y a une entit distincte, un moi, qui existe, ce qui
n'est pas une croyance bouddhique (voir le chapitre sur la vacuit). Notre prochaine
incarnation est rgie par notre karma. Les animaux aussi se rincarnent et un tre peut passer
d'une condition (de homme animal, le contraire tant aussi possible) une autre. Les plantes
ne sont pas considres comme pouvant se rincarner puisqu'elle sont dnues de conscience.

Pour mieux expliquer, quoi de mieux qu'une citation de l'Ocan de Sagesse, Tenzin Gyatso, le
14e Dala-Lama:

L'interprtation bouddhiste du concept de naissance est base principalement sur la notion
de continuit de la conscience. Prenons, par exemple, le monde physique : nous considrons
que l'on peut remonter lorigine de tous les lments de notre univers actuel - et mme au
niveau microscopique - jusqu' un point initial o tous les lments du mont matriel sont
condenss dans ce que l'on appelle en termes techniques des particules d'espace . Ces
particules sont, leur tour, l'tat rsultant de la dsintgration d'un univers prcdent. Il existe
donc un cycle constant dans lequel l'univers volue, se dsintgre et revient l'existence.
Notre esprit fonctions de manire analogue. Il est tout fait vident que nous possdons ce
que nous appelons esprit ou conscience : notre exprience en tmoigne. Il est aussi
85
manifeste, que ce que nous appelons esprit ou conscience est sujet au changement,
quand il est expos diffrentes conditions et circonstances. C'est l une preuve de sa nature
variable d'instant en instant, de sa prdisposition se modifier.

Il est galement vident qu'au niveau le plus grossier l' esprit , ou conscience , est
intimement li aux tats physiologiques du corps; en fait, il dpend d'eux. Pourtant, il doit
exister une certaine base, une nergie, une source qui permet l'esprit dans son interaction
avec les particules matrielles, de produire des tres vivants conscients. Tout comme, au plan
matriel, cette base est aussi, sans aucun doute, en continuit avec le pass. Si donc vous
remontez l'origine de notre esprit actuel, de notre conscience prsente, vous vous apercevrez
que, de mme que pour l'origine de l'univers matriel, vous remontez alors l'origine de la
continuit de l'esprit jusqu' une dimension infinie. Comme vous pouvez le constater, la
continuit de l'esprit est sans origine. Par consquent, il doit exister des renaissances
successives pour rendre ce continuum de l'esprit possible.

Le bouddhisme croit en la causalit universelle tout est soumis au changement, des causes et
des conditions. Il n'accorde donc aucune place un Crateur divin, ni une gnration
spontane des tres. Tout se manifeste au contraire comme une consquence de causes et de
conditions. Ainsi l'tat prsent de l' esprit , ou conscience , rsulte-t-il de ses instants
prcdents.

Les causes et conditions dont nous parlons sont principalement de deux types: les causes
substantielles qui sont l'origine de ce qui se produit, et les diffrents facteurs qui
contribuent produire la situation de causalit. Dans le cas de l'esprit et du corps, bien que
l'un puisse affecter l'autre, l'un ne peut pas devenir la substance de l'autre... Bien que l'esprit et
la matire dpendent l'un de l'autre, l'un ne peut tre la cause substantielle de l'autre.

C'est sur cette base que le bouddhisme accepte la notion de renaissance.

Source: Parole des Dala-Lamas, Gilles van Grasdorff, dition Marabout, pp.201-203

Le nirvana

Le nirvana s'avre difficile expliquer, seuls ceux qui on rejoint ses rives, tels les bouddhas,
peuvent le dcrire avec le plus de prcision. Pour commencer, ce n'est pas un lieu o l'on va
aprs sa mort, comme le paradis pour les chrtiens. C'est plutt un tat paisible dans lequel il
n'y a plus de souffrances. La traduction de ce mot signifie cessation, extinction, sous entendu
celle du cycle des renaissances (le samsara) et des souffrances. Ceux qui atteignent le nirvana
sont appels des bouddhas. Pour obtenir le nirvana, il faut la ralisation de la vacuit et
l'limination de tout le mauvais karma. Une fois que ces lments (vacuit et limination du
mauvais karma) sont mis en commun, on dit que la personne obtient l'illumination.
L'illumination conduit au nirvana dans lequel on entre la mort. Je vous propose de lire une
rflexion d'un matre indien. Il n'est pas bouddhiste mais le message qu'il livre aide avoir
une meilleure conception de ce qu'est le nirvana.

Rflexion

Qui suis-je?
Je ne suis pas ce par quoi le monde me dsigne: mon nom, mon corps, mes sentiments et mes
penses, car bientt ils auront pris fin.
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J'ai toujours t et je serai toujours.
Je suis au-dessus et au-del de mon petit esprit et de mon minuscule cerveau.
Je suis celui qui matrise ces enveloppes.

Qui suis-je?
Maintenant je fais le Silence dans mon esprit.
Je n'prouve plus aucun dsir de penser.
Maintenant le ciel de ma conscience est dgag, exempt de tout nuage-pense.
Maintenant je suis libre; je suis au-del de tout.
Je suis sorti de mes corps et de la plante entire.
Ils n'ont plus aucune existence, car ils n'taient qu'un rve de mon esprit.

Qui suis-je?
Maintenant je me suis rveill de ce rve.
Autour de moi il ne reste rien de l'espace infini.
Je suis comme cet espace: sans fin.
Maintenant plus rien ne peut m'atteindre.
Je n'ai plus ni de forme ni de nom.
J'ai oubli mon rve terrestre

Qui suis-je?
Je suis la Vie infinie qui imprgne Tout.
Je suis le Tout.
Je suis Cela.
Je suis la Batitude.
Je suis Conscience Pure.

Ramana Maharshi

La "divinit"

Dans le bouddhisme, il n'y a pas de divinit qui aurait fond ou promulg la doctrine. Il n'y
pas non plus de dieux crateurs. cet effet, on en dit souvent que c'est une religion athe ou
un systme philosophique teint de pratiques religieuses. L'ide d'un dieu ou de plusieurs
dieux n'est pas rfute par les bouddhistes mais ne les intresse pas outre mesure. Nulle part
dans les textes fait-on mention de dieux qu'il faut vnrer ou qui il faut se soumettre.Au
contraire, les dieux sont eux aussi soumis la loi du karma et aux renaissances. Ce qui se
rapproche le plus du concept occidental de divinit sont les dits de mditation utilises dans
le bouddhisme tibtain.

Les bouddhas

Le mot Bouddha est un mot sanskrit qui signifie, "l'veill". Les bouddhas ne sont pas des
dieux. Ce sont des tres qui ont atteint le nirvana. En plus du bouddha Sakyamuni, le
Bouddha historique et fondateur du bouddhisme, il y a d'autres bouddhas qui sont respects
non pas comme des dieux mais plutt comme des exemples, des matres spirituels accomplis.
Les plus connus: Amithaba (aussi nomm Amida), le bouddha de la terre pure et Maitreya, le
bouddha du futur qui viendra une fois que l'enseignement du Bouddha historique disparu.
Pour des images reprsentant diffrents bouddhas, visitez la salle des bouddhas de la galerie
87
d'art. noter que sur ce site, le mot "bouddha" avec un "B majuscule" signifie le bouddha
historique et avec un "b minuscule", les autres bouddhas.

Les bodhisattvas

Un autre concept, celui du bodhisattva, se rapproche de celui d'un bouddha. La diffrence
entre les deux, c'est que les bodhisattvas pourraient cesser le samsara et entrer dans le nirvana
mais, par compassion pour les tous tres vivants et la souffrance qu'ils endurent, ils font le
vu de ne pas entrer dans le nirvana immdiatement mais de continuer de renatre. Leur but
est d'aider tous les tres sensibles (donc dou de sensation et ayant ainsi la possibilit de
souffrir), surmonter les obstacles les sparant du nirvana. On peut comparer un peu un
professeur qui, ayant acquis et parfaitement matris tous les enseignements, dcide de ne pas
prendre sa retraite mais de consacrer tout son temps donner son enseignement tous. Pour
voir la reprsentation de quelques bodhisattvas, visitez la salle des bodhisattvas de la galerie
d'art.

Dits de mditation

Dans le bouddhisme tibtain, il y a des protecteurs, des dits mditationelles (visualiss
pendant la mditation). Mais avant d'expliquer d'avantage, il est important de saisir la
diffrence entre dits (tre l'objet d'un culte) et divinits (d'origine divine, ce qui n'est pas le
cas du bouddhisme). Certaines dits de mditations sont des bodhisattvas, d'autres des tres
prs de la bouddhit mais pas encore illumin qui agissent comme le protecteur d'un
pratiquant en liminant les obstacles ralentissant sa progression spirituelle. Ces dits agissent
toujours comme des guides qui aident dans la pratique. Ils ne peuvent tre source d'aucun
rconfort spirituel et n'apportent aucune rtribution ceux qui en font la pratique. Les
ralisations qu'un pratiquant reoit proviennent de ses propres efforts et non de la grce ou de
l'effort de la dit. Leur pratique se fait par des mditations nomm sadhana. Le rle des
dits est plutt de reprsenter des principes, par exemple la sagesse qui comprend la vacuit
si on parle de Manjushri (voir l'image plus bas). Les dits de mditation prennent parfois une
forme courrouce, telle une mre qui punirait son enfant pour viter qu'il se blesse. D'autres
fois (comme pour la reprsentation d'Hevajra dans le bas de la page), la dit est union
(posture dite de Yab-Yum) avec une autre dit. Le but n'est pas d'tre une reprsentation
exalte d'un acte sexuel. On vise plutt symboliser l'union de deux principes, par exemple,
la mthode (sous-entendu l'amour et la compassion) et la sagesse qui comprend la vacuit, ou
encore l'union des principes masculins et principes fminins.

Le bodhisattva Manjushri porte un sabre avec lequel il coupe l'ignorance nous empchant de
raliser la sagesse. Cliquez sur l'image pour un agrandissement. Dans sa main gauche, sur un
lotus, il tient le texte de la Prajnaparamita (le sutra su coeur). Pour d'autres images de
bodhisattvas, il y a la salle des bodhisattvas dans la galerie d'art.
L'histoire du bouddhisme, ses fondements, ses enseignements
Lhistoire du bouddhisme
Les 4 nobles vrits
D'autres enseignements du Bouddha:
Limpermanence
La vacuit (conception bouddhique du monde)
Les principales valeurs bouddhiques
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L'histoire du bouddhisme

L'origine du bouddhisme prend racine dans la vie d'un homme, Siddartha Gautama. Il tait le
fils du roi Sudhodana et de la reine Mayadevi. Il a vcu vers 500 av. J-C. dans la famille des
Sakyas, au nord-est de l'Inde, prs du Npal actuel. sa naissance dans la ville de Lumbini au
Npal actuel, plusieurs signes laissaient prsager que cet enfant allait devenir un tre hors du
commun. Par exemple, le jeune prince portait son front de mme que sur sa tte une
excroissance. Ces signes furent interprts comme la possibilit qu'il allait devenir soit un
monarque universel ou un sage accompli. Son pre prfrait de loin la premire option.

Malheureusement pour le prince, sa mre est morte 7 jours aprs sa naissance. Ainsi,
Siddartha t lev sa tante, soeur de sa mre. Pour lui viter toutes souffrances et dplaisirs
mais surtout pour lui enlever le got d'une vie asctique, son pre lui fit construire des palais
magnifiques dont Siddartha tait virtuellement prisonnier. La vie dans les palais tait
splendide mais presque jamais il n'tait en contact avec le monde extrieur. Le prince ignorait
tout des sujets qu'il devrait un jour diriger. Mais un jour, il russit sortir accompagn d'un
serviteur sans authorisation de la part de son pre. Il fera quatre rencontres bouleversantes. La
premire fut avec un vieillard: un homme rabougri, crasant de tout son poids une canne qui
il ne lui reste plus que quelques dents. Siddartha n'avait jamais vu la vieillesse, il ne
connaissait pas mme son existence, son pre lui avait cach. Il demanda son serviteur si
cela allait lui arriver. Ce dernier lui expliqua que tous les tres vieilliront comme cet homme.
Sidharta continua sa route. Sa prochaine rencontre fut avec un malade gmissant et souffrant.
Siddartha ne connaissait pas la maladie. Il demanda son serviteur si cela lui arriverait un
jour et ce dernier acquiesa. Il continua encore sa route hors du palais un peu branl par ces
nouvelles dcouvertes. Il fit ensuite la plus troublante des rencontres qu'il aurait cru possible.
Il vit pour la premire fois un cadavre que l'on portait au bcher. En rponse la question du
prince, le serviteur lui confirma que cela aussi lui arriverait. Vieillesse, maladie et mort font
partie de la vie de tous les tres. Siddartha apprenait cela dans la mme journe.

C'en fut trop et Siddartha s'en retourna la hte son palais. Sur le chemin du retour, son
regard croisa celui d'un asctique tout souriant. L'tat paisible dans lequel tait plong l'ermite
fascina Siddartha. Le prince se demandait comment un tre humain pouvait faire pour vivre
heureux au travers de toute cette souffrance. Il fut rempli du dsir de suivre les pas de cet
homme renonant et de vaincre la souffrance qu'il avait vu cette journe. De retour au palais,
Sidharta annona son pre son intention de quitter la vie royale. Son pre, furieux, tenta par
tous les moyens possibles de l'empcher de sortir mais ce fut peine perdue. Sidharta djoua les
dfences de son pre et quitta sa somptueuse demeure pour aller vivre dans la fort. Le prince
changea ses vtements soyeux contre les loques d'un mendiant et rejoignit un groupe de cinq
yogis qui pratiquaient trs fermement l'ascse. Il avait 29 ans.

Durant cinq ans, Siddartha vcu comme eux en se privant de tout, frlant la mort. Vous
pouvez voir ici une sculpture de lui cette poque, actique et renonant. la suite de cette
exprience, il se rendit compte qu'il n'avait pas trouv de solution la souffrance. Il s'installa
posture de mditation sous un arbre dans la ville de Bodh Gaya, en Inde, et jura de ne pas
quitter son sige tant qu'il n'aurait pas trouv une rponse la souffrance. Ce lien vous envoie
vers une image du temple de Bodh Gaya o existe toujours l'arbre sous lequel il fit sa
mditation.

89
La qute dura 49 jours au bout desquels notre ancien prince obtenu l'illumination, l'veil,
c'est--dire lorsque le dclic s'est fait, quand sa rponse lui est apparue. Ds ce moment, on
l'appela Bouddha, ce qui signifie "l'veill, l'illumin" en sanskrit, une ancienne langue
indienne. On le nomme souvent aussi Bouddha Sakyamuni puisqu'il provenait de la tribu des
Sakya. Il donna son premier enseignement (4 nobles vrits) aux yogis avec qui il avait pass
ses annes d'ascses et il passa le reste de sa vie enseigner aux gens comment liminer les
souffrances. sa mort, il est entr dans le nirvana.

On peut comparer le Bouddha un mdecin. Nous sommes malades de la souffrance (voir 4
Nobles Vrits). Nous allons voir un mdecin, le Bouddha qui nous enseigne son Dharma,
notre mdicament. Si on prend le mdicament avec prcaution et sans manquer aux rgles
prescrites par notre mdecin, on parvient se gurir. Pour un bouddhiste, cela veut dire
obtenir l'illumination.

Reprsentation tibtaine du Bouddha peu aprs son l'illumination dans la posture dite de
"prise de la terre tmoin". Peu aprs son illumination, le Bouddha toucha le sol de sa main
droite, signifiant ainsi que son but a t atteint, qu'il a surmont tous les obstacles l'loignant
de la connaissance de la cause de la souffrance. Pour d'autres reprsentations du Bouddha,
visitez la salle des bouddhas dans la galerie d'art.

Les 4 Nobles Vrits

Le Bouddha attendit quelque temps avant d'enseigner sur son exprience d'illumination
obtenue la suite de sa mditation. Lorsqu'il fit son premier sermon (stras), son auditoire
tait compos des cinq yogis avec qui il avait pass ses annes de privations et d'ascses. Cet
enseignement est la base du bouddhisme, toutes les coles du bouddhisme y font rfrence.
Certes, il y a plus que les 4 Nobles Vrits dans la philosophie bouddhiste mais, un peu comme
pour une maison, sans les fondations, tout s'croule.

1
er
noble vrit

Le Bouddha enseigne que la souffrance est universelle. Tous les tres connatront la
souffrance, peu importe leurs conditions. Tous connatront une naissance, un vieillissement, la
maladie et la mort. Par souffrance, on vise sa signification la plus large: mentale, physique,
psychologique, etc. Toute indisposition ou sensation dsagrable est une souffrance et tous les
tres cherchent s'en dfaire. Le Bouddha ne veut pas dire que la vie n'est que souffrances
mais plutt qu'elle est remplie de plusieurs possibilits de souffrances. Le bonheur et la
cessation des souffrances existent, ce quoi le bouddhisme donne une rponse et un moyen
d'action dans les autres Nobles Vrits.

2
ime
noble vrit

la souffrance, il faut trouver sa cause et c'est ce qu'explique cette vrit. La cause de la
souffrance provient de nos dsirs et de notre attachement notre "moi". Comment? Nos dsirs
vont en s'accroissant au fur et mesure que nous les satisfaisons. Une fois un dsir combl, un
nouveau refait surface et cette chane continue encore et encore, s'amplifiant mme. Puisque
nous ne pouvons pas satisfaire tous nos dsirs, de la souffrance s'en dgage. Satisfaire un dsir
ne nous apporte qu'un plaisir temporaire, une joie non durable. la longue, mme nos joies
peuvent devenir des souffrances puisqu'elles ont une fin, un peu la manire d'un toxicomane.

90
3
ime
noble vrit

Connaissant le problme (la souffrance) et sa cause (les dsirs et l'attachement au "moi"), il
faut maintenant trouver une manire d'liminer la cause. Le Bouddha explique que ce moyen
est la cessation des dsirs et attachements au "moi". Pour cheminer vers cette voie, il faut une
bonne comprhension de la vacuit pour ultimement la raliser. Je vous suggre fortement de
lire le chapitre sur la vacuitSeule la ralisation de la vacuit permet d'liminer l'attachement
au "moi".

4
ime
noble vrit

Cette dernire vrit est en fait un chemin huit branches que l'on nomme la Sainte Voie des
Huit ou l'Octuple Sentier. Elle indique de quelle manire une personne doit se discipliner
(conduite morale) et comment pratiquer la cessation des dsirs et attachements au "moi" pour
ainsi cheminer vers le nirvana. Plus on progresse sur ce chemin, plus on devient un saint ou
une sainte personne.

1. Comprhension Juste:

Dcouvrir en quoi et pourquoi je suis malheureux. Cela implique la connaissance de la
souffrance (1e Nobles Vrit), de la cause de la souffrance (2e Nobles Vrit), la cessation de
la souffrance (3e Nobles Vrit) et le sentier qui mne la cessation de la souffrance (la 4e
Nobles Vrits).

2. Pense Justes:

Elle est associe avec la renonciation, avec l'absence de mauvaise volont et avec l'absence de
cruaut.

3. Paroles Juste:

Ne pas mentir, ne pas calomnier, viter les paroles mchantes et le bavardage (commrage).
Pourquoi ce dernier? Souvent de telles conversations amnent les gens parler en mal des
autres.

4. Action Juste:

Ne pas tuer, ne pas voler et s'abstenir de mauvaises conduites sexuelles (inceste, adultre ou
tout autres conduites sexuelles pouvant causer de la souffrance autrui). Ne pas prendre
d'intoxicants (drogues, alcools ou toute substance susceptible de nous faire perdre la raison).
Les intoxicants empchent une personne d'avoir une vision claire de sa condition mentale et
ainsi, il est trs difficile de pouvoir progresser et s'amliorer. Par contre, il ne faut pas oublier
la voie du milieu (voir texte sur la vacuit). Ainsi, prendre des mdicaments (si besoin,
videmment) est une noble action, mme si ce mdicament drgle la raison.

5. Moyens d'Existence Juste:

Pas de fraude; pas d'escroqueries; viter de faire le trafic d'articles illicites. Il faut aussi
respecter toute forme de vie. Donc, un bouddhiste ne devrait pas tre boucher, poissonnier ou
tout autre mtier ncessitant ou impliquant la mort d'un autre tre.
91

6. Effort Juste:

Faire des efforts pour empcher la naissance d'tats mentaux malsains et leur prolifration.
Favoriser le dveloppement et la multiplication d'tats mentaux sains. On doit progresser du
mieux que l'on peut et selon ses capacits sur la Sainte Voie des Huit.

7. Attention Juste:

Rejeter l'avidit et le chagrin dans ce monde et pour ainsi favoriser l'coute de son corps; pour
favoriser aussi la contemplation des sensations du mental et des objets mentaux. La pense est
mre de l'action. Une pense quivaut la moiti d'une action. Si on ne pense pas faire tel
geste, on ne la fera jamais. Il faut donc prendre conscience de ce que l'on pense et s'entraner
n'avoir que des penses justes, bnfiques pour les autres.

8. Concentration Juste:

En se dtachant des objets sensuels et des choses malsaines, on se dirige vers l'tat de la
batitude et ventuellement on atteint la fin de la souffrance, le nirvana.

On peut rsumer les 4 Nobles Vrits ainsi:

La vrit de la souffrance doit tre compare une maladie.
La vrit de lorigine de la souffrance avec la cause de la maladie.
La vrit de l'extinction de la souffrance avec la cause de la maladie.
La vrit du sentier avec le mdicament qui mne la fin de la maladie.

Dautres enseignements du Bouddha

L'impermanence

Selon les enseignements du Bouddha, le monde est impermanent. Rien ne dure ternellement.
Nos joies et nos peines, notre vie, le jour, la nuit. Tout, absolument tout, mme si ce n'est pas
apparent tout de suite, un dbut et une fin. Regardez votre corps. chaque seconde nous
changeons sans peut-tre mme nous en appercevoir. Mais sur un priode de trente ans, cela
est plus apparent. Par contre, notre conscience, bien malgr nous souvent, refuse de voir les
choses de cette manire. Ainsi, s'attacher aux phnomnes et au objets est une cause de
souffrances puisque nous croyons (ou plutt refusons de voir) qu'ils vont se dtruire d'o
l'origine de notre souffrance. Cette notion est intimement lie avec la vacuit.

La vacuit (conception bouddhique du monde)

Les bouddhistes considrent leur vision du monde comme tant illusoire. Les objets et
phnomnes ne peuvent exister par eux-mmes, ils sont lis par une chane de causes effets.
Ceux qui parviennent voir la vraie nature des phnomnes (donc qui ralise la vacuit,
nomme sunyata en sanskrit) sont appels des Aryas et ils ont une importance particulire
dans le petit vhicule. Percevoir le monde de cette manire est partie intgrante de l'obtention
du nirvana. Voici une citation de Sogyal Rinpoch, un rudit tibtain, qui explique la vacuit.

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"Imaginez une vague la surface de la mer. Vue sous un certain angle, elle semble avoir une
existence distincte, un dbut et une fin, une naissance et une mort. Perue sous un autre angle,
la vague n'existe pas rellement en elle-mme, elle est seulement le comportement de l'eau,
"vide" d'une identit spare mais "pleine" d'eau. Si vous rflchissez srieusement la
vague, vous en venez raliser que c'est un phnomne rendu temporairement possible par le
vent et l'eau, qui dpend d'un ensemble de circonstances en constante fluctuation. Vous vous
apercevez galement que chaque vague est relie toutes les autres.

Si vous y regardez de prs, rien ne possde d'existence intrinsque. C'est cette absence
d'existence indpendante que nous appelons "vacuit"."
- Sogyal Rinpoch


Un autre texte qui explique la vacuit est le stra du coeur. videmment, cette vision du
monde n'est pas inne et sa ralisation concrte et directe prend des annes de pratiques, voir
plusieurs vies. Les bouddhistes essaient de percevoir cette vision par la logique et ensuite
tentent de la raliser durant la mditation. La vacuit est l'essence mme de tout phnomne.
Vue cette manire de voir les objets, presque toute mtaphysique est exclue du bouddhisme.
En pratiquant dans le but de raliser la vacuit, il faut faire attention ne pas tomber dans
l'ternalisme (rien n'existe alors je peux tout faire). Une comprhension de l'impermanence
permet de ne pas tomber dans l'ternalisme. Aussi, Il faut viter le nihilisme et ne rien faire du
tout (si rien n'exsite alors pourquoi chercher). En soit, les objets qui se manifestent devant
nous existent mais seulement dans notre mental, par le biais de nos sens. Ultimement, ils n'ont
pas d'existence mais dans la ralit courante (celle de notre mental), ils existent. Nous ne
sommes pas encore des bouddhas et devons tres soumis notre mental. Ainsi la vacuit ne
"pleut" pas tout de suites aprs 20 minutes de mditations.

Les phnomnes n'existent pas par eux-mmes, de par leur propre volont. Ils sont la
manifestation temporaire de plusieurs lments. Il en est de mme avec le "moi". Sur quelles
parties de mon corps repose mon "moi"? Ma tte, mes pieds, mes jambes, mes organes?
Partout l'o l'on cherche dans son propre corps on ne trouve pas le "moi". Le "moi" est le nom
que l'on donne l'ensemble des parties (un bouddhiste dirait les agrgats) qui nous compose
mais le "moi" ne se trouve dans aucune de de ses parties. Un autre exemple pour expliquer.
On peut comparer notre vision des choses un mirroir. Le reflet que l'on voit dans le miroir
n'est pas nous, seulement la manifestation permettant ce reflet d'tre peru dans le miroir. Il
en est de mme avec tous les phnomnes que l'on peroit. Si l'on se ferme les yeux, les objets
disparaissent. Si ces objets possdaient une existence inhrente, il ne disparatrait pas. Nos 5
sens et notre mental nous permettent de crer les objets que l'on peroit. Nul part ces objets
existent rellement si ce n'est que dans notre esprit.

Les principales valeurs bouddhiques

Le bouddhisme est souvent peru comme une religion de tolrance, pacifique. Puisque la base
du bouddhisme est d'liminer la souffrance, il est rare de voir un bouddhiste causer de la
souffrance un autre tre. La premire des Quatre Nobles Vrits du Bouddha explique que la
souffrance est universelle, que tous les tres y feront face un jour ou l'autre. Chaque
bouddhiste essaoent de s'en dgager alors pourquoi en remettre? De plus, les sentiments de
vengeance sont imprgns d'attachement l'ego, au "moi", un sentiment que les bouddhistes
essaient d'liminer (voir Quatre Nobles Vrits et vacuit). Un bouddhiste qui s'efforce de
considrer la vacuit sait que violence et haine sont inutiles. La compassion et la non-violence
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sont des valeurs trs importantes pour les bouddhistes. Ces sont les antidotes directe la haine
et la colre. Les pratiquants Mahayanistes veulent obtenir l'tat de bodhisattva, ce qui ne peut
se faire sans dvelopper la compassion et l'amour de tous les tres, sans exception.

L'volution du bouddhisme
Les grandes divisions du bouddhisme:
Le Thravada (Hinayana ou petit vhicule)
Le Mahayana (grand vhicule)
Un petit mot sur le Zen

Les grandes divisions du bouddhisme

Le bouddhisme s'est propag pendant de longues annes. L'enseignement du Bouddha est
rest sensiblement le mme malgr le fait que le bouddhisme se divisait en plusieurs coles.
Mais, il y eut tout de mme un schisme un jour. Les deux grands mouvements ainsi forms
sont le petit vhicule (Thravada ou Hinayana) et le grand vhicule (Mahayana). Les
principales diversions ne sont pas d'ordre doctrinal mais surtout sur des conceptions de
principes. Ces mouvements sont tous directement attribuable au Bouddha qui, comprenant
que diffrentes personnes ont besoin de diffrentes manires d'apprendre, a enseign selon les
capacits de chacun. Cette dclaration ne se veut aucunement pjorative en disant que dans
certains pays, une forme moins labore s'y est propage puisque ces gens n'en ont pas la
capacit. Par exemple, si le Sri Lanka pratique le bouddhisme Thravada au lieu du
bouddhisme tantrique, c'est simplement parce que le bouddhisme tantrique ne s'y est pas
propag. Du mouvement Mahayana, deux autres courants se sont dvelopps: le bouddhisme
Zen, consacr presque uniquement la mditation (Zazen), et une forme plus sotrique, n
en Inde au VIIe sicle et qui s'est ensuite implant principalement au Tibet et en Mongolie
mais aussi au Npal et au Bouthan, soit le bouddhisme Vajrayana ou Tantrayana. La section
sur le bouddhisme tibtain y est entirement consacre. Voici sommairement quelques
particularits des deux vhicules du bouddhisme. Lorsque je parle des endroits o se trouve
une forme particulire du bouddhisme, je ne parle pas de sa prsence en occident. La raison
est qu'en occident, toutes les traditions sont prsentes sans vritable prfrence d'une tradition
pour un pays. Par contre, en Asie, certaines formes de bouddhisme se sont dveloppes en
certains pays seulements. Je dois souligner pourtant la nette prfrence des occidentaux pour
le bouddhisme tantrique.

Petit vhicule (Travada ou Hinayana):

Il est le mouvement orthodoxe, celui des anciens.

Pour obtenir l'illumination, on chemine seul, sans aide.
Seuls les moines peuvent obtenir de hautes ralisations et atteindre le nirvana.
La principale langue utilise pour les textes est le Pali (ancienne langue indienne).
Les Aryas reprsente l'idal spirituel.
On dit de lui qu'il est le vhicule du Sud

Principaux pays concerns:
Thalande
94
Cambodge
Birmanie
Sri Lanka
Certaines parties du Vitnam

Grand vhicule (Mahayana):

Il est le mouvement rform.
On peut recevoir de l'aide pour obtenir l'illumination. Cette aide est mme souhaitable et
dsire.
Tous peuvent recevoir l'illumination. Nous avons tous la graine de la bouddhit en nous.
La langue la plus souvent utilise est le Sanskrit (ancienne langue indienne).
Le bodhisattva reprsente l'idal spirituel.
On dit de lui qu'il est le vhicule du Nord

Principaux pays concerns:
Chine
Core
Japon
Tibet
Certaines parties du Vitnam

Un petit mot sur le zen

Le zen est la forme de bouddhisme propage dans le Sud-Est asiatique par Bodhidharma, un
moine indien du VIe sicle. Elle s'inspire des idaux du grand vhicule. Son nom en chinois
est le Chan. Cette forme de bouddhisme vise l'obtention de l'illumination par la mditation
presque uniquement. On se sert principalement de deux techniques pour y parvenir soit le
zazen, une technique de mditation rigide inspire par celle du Bouddha, et des koans,
nigmes paradoxales qui peuvent permettre une illumination soudaine et spontane. Les kaons
sont en gnral issus du dialogue entre un matre et son lve. Les koans, par leur rponses
parfois plutt dconcertantes ouvre l'esprit du pratiquant. Par exemple, deux rponses clbres
la question "Qu'est ce que la nature de Bouddha?" ont t "un grain de ssame" et "un bton
merde"... Les koans, par leur rponse parfois plustt dconcertantes ouvre l'esprit du
pratiquant.

Les principaux pays concerns par la propagation du bouddhisme zen sont le Japon et la
Chine mais il est nanmoins pratiqu moins grande envergure au Vitnam et en Core.

Les critures bouddhiques:
Le Dharma
Les Stras
Stra du coeur
Les mantras
Les tantras



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Les critures

Le bouddhisme est trs riche en textes. ll y en a des centaines. On les divise habituellements
en trois sections ou corbeilles (tripitaka) soit: le Vinaya (code de discipline et conduite
morale, s'applique surtout pour les moines et nonnes), le Dharma (la doctrine et la
mtaphysique bouddhique) et les Stras (les sermons donns pas le Bouddha).Il n' y a pas de
textes spcifique pour toutes les coles bouddhique mme si celle-ci partagent des textes
essentiels tel le stra expliquant les 4 Nobles vrits ou le stra du coeur pour le bouddhisme
Mahayana.

Le Dharma

C'est le nom que les bouddhistes donnent l'enseignement du Bouddha. Lorsque l'on parle du
Dharma, on fait pratiquement toujours rfrence aux textes (les stras et leurs commentaires)
puisque c'est principalement cet endroit que sont exposs les enseignements du Bouddha. Le
Dharma fait partie du triple joyau, avec l'aide des bouddhas et de la Sanga (la communaut
des moines), en lequel tous les bouddhistes prennent refuge.

Les Stras

Les stras sont une collection des tous les discours et sermons faits par le Bouddha. Dans ce
recueil, on retrouve la conduite morale (vinaya), les diverses techniques de mditation, la
philosophie du bouddhisme. C'est dans la vinaya qu'est dcrite la conduite morale des moines
et dles lacs. Un exemple du stra est le stra du coeur (Prajnaparamita Hrydaya Stra en
sanskrit).

Stra du Coeur
(Prajnaparamita Hrydaya Sutra)

Le stra du coeur est un des textes les plus important du bouddhisme mahayana. Il explique la
vacuit. Ce texte se trouve en plusieurs versions dont une version compose de 100 000 vers
et une version plus courte, qui est traduite ici.

***

Le Bodhisattva Avalokitesvara mditant sur la profonde Doctrine de Prajnaparamita dcouvrit
que les cinq agrgats sont de la nature du Vide, et fut immdiatement libr de toutes
souffrances.

Sariputra! Les Formes sont le Vide et le Vide est les Formes ; ni les Formes ni le Vide ne
peuvent tre spars, ni les Formes tre autres que le Vide. De mme la perception, le
sentiment, les tendances et la conscience sont le Vide.

Ainsi Sariputra, toutes choses sont le Vide sans caractristiques, non-n, non-entrav, non-
souill, impolluable, sans substructure, Vide. Ceci tant, le Vide n'a pas de forme, pas de
perception, pas de sentiment, pas de tendances, pas de conscience; pas d'yeux, pas d'oreilles,
pas de nez, pas de langue, pas de corps, pas d'esprit; pas de forme, pas de son, pas d'odeur, pas
de got, pas de toucher, pas de qualit. L o il n'y a pas d'yeux il n'y a pas de dsir, et ainsi
jusqu' il n'y a pas de conscience de dsir. Il n'y a pas d'Ignorance, il n'y a pas de victoire
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remporte sur l'ignorance, et ainsi jusqu' il n'y a pas de dcrpitude et de mort, il n'y a pas de
victoire remporter sur la dcrpitude et la mort. Dans le mme sens, il n'y a pas de douleur,
il n'y a pas de mal, il n'y a rien retirer, il n'y a pas de Voie, il n'y a pas de Sagesse, rien
atteindre ou ne pas atteindre.

Tout tant ainsi, mme pour les Bodhisattvas il n'y a rien qui soit atteindre. En se reposant
sur la Prajnaparamita, en y demeurant, il n'y a pas d'obscurit mentale et par cela mme
aucune crainte, et allant bien au-del des doctrines on arrive avec succs au Nirvana.

Aussi tous les Bouddhas qui demeurent dans les Trois Temps ont atteint l'tat de Bouddha le
plus lev, le plus pur, le plus parfait en s'appuyant sur la Prajnaparamita.

Ceci tant, le Mantra de la Prajnaparamita, le mantra de la Grande Logique, le plus haut
mantra, le mantra qui rend gal Cela qui ne peut tre gal, le mantra qui calme toute
douleur et ne contenant aucun mensonge est connu pour tre vridique, le Mantra de la
Prajnaparamita est maintenant prononc:

Gate, Gate, Para-Gate, Para-Sam-Gate, Bodhi Sava

Les mantras

Ce sont des phrases que l'on rcite mainte et maintes fois. Elles sont souvent tires des textes
sacrs. En ayant une concentration juste, celui qui rcite un mantra peut accumuler de
vertueux mrites. Les Tibtains en utilisent un en particulier, suivre ce lien pour en connatre
davantage.

Les tantras

Ce sont des textes exclusifs au Vajrayana, la forme de bouddhisme largement diffuse au
Tibet. Ces textes expliquent comment procder certaines pratiques, comment visualiser des
mandalas et dcrivent des mthodes de mditations pousses. Pour pouvoir en faire l'tude,
une initiation (le terme transmission du pouvoir est plus prs de la signification tibtaine) est
requise. Le but des Tantras bouddhiques est d'obtenir l'illumination complte (le nirvana) au
courant de cette vie-ci ou du moins, une meilleure renaissance afin pouvoir continuer de se
dvelopper spirituellement afin d'aider tous les tres vivants, suivant l'idal du bodhisattva.
Ces pratiques sont trs ritualises et riches en symboles. Ainsi, ils sont source de mythes et de
fausses croyances. Les initiations requises crent un engouement et rajoutte au mystre pour
une personne peu familire avec le bouddhisme tantrique. Un pratiquant tantrique peut se
servir de la visualisation d'une dit mditationelle, d'un mandala et peut aussi utiliser un
dorj accompagn d' une Dril-bu (clochette). La pratique des tantras ne peut pas se faire sans
matre spirituel. Le lien entre l'lve et son matre n'a d'gale que celle d'une mre pour son
nouveau-n.

Mandala exclusivement fait de grain de sable color afin de dmontrer (entre autres)
l'impermanence de toute chose. C'est aussi une reprsentation symbolique du monde et de
l'univers. Cliquez sur l'image pour voir la mandala de Kalachakra, une initiation tantrique
souvent donne en public entre autre par le Dala-Lama. La cration d'un tel mandala peu
prendre plusieurs jours. Rien n'est fix sur le sol, seul le poids des grains de sable maintient
l'oeuvre ne place. Un simple coup de vent peux tout balayer. Ce lien vous ammne vers une
trs bonne page en anglais qui explique ce que sont les mandalas.
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Un dorj (aussi nomm vajra, diamand) et une dril-bu (clochette). Le dorj reprsente la
sagesse tandis que la clochette symbolise les mthodes (sous-entendu l'amour et la
compassion). La clochette est surmonte d'un demi dorj signififant que la sagesse et les
mthodes sont indisocisiable. Durant certaines pratiques, des mudras (mouvements et postures
des mains) seront excuts, permettant une plus grande concentration tout en approfondissant
la pratique.

Le bouddhisme tibtain
Description du Vajrayana
Les textes du bouddhisme tibtain
Le mantra Om Mani Pm Hung
Les tulkous
Lhistoire du bouddhisme du bouddhisme au Tibet
Descrition du Vajrayana
Il y a un autre mouvement qui s'est dvelopp dans le bouddhisme, le vhicule du diamant (le
Vajrayana, tir du mot "vajra", diamant et "yana", vhicule). On le nomme plus souvent
bouddhisme tantrique ( cause de l'utilisation des tantras) ou bouddhisme tibtain puisque
cette forme de bouddhisme est pratique presque exclusivement dans cette rgion du monde.
Ce mouvement est n en Inde mais il ne s'y trouve presque plus aujourd'hui. On impute cette
dispartion l'arrive de l'islam est la renaissance de l'hindousme. On le retrouve aujourd'hui
principalement au Tibet, au Npal, en Mongolie et dans la rgion himalayenne. L'arriv de
millier de rfugis Tibtains en Inde a redonn un certain essor cette forme de bouddhisme.
Le bouddhisme tantrique est issu du bouddhisme Mahayana puisqu'il vise a dvelopper la
compassion pour tous les tres (l'idal du Bodhisattva). Le but du Vajrayana est d'obtenir
l'veil le plus rapidement possible, en une seule vie idalement afin pour pouvoir aider tous
les tres dous de sensation (donc ayant la possibilit de souffrir). Pour y parvenir, on se sert
de pratiques Mahayanistes mais on en rajoute d'autres (les tantras), telle la visualisation de
dits lors de la mditation et des sries de pratiques sotriques (soit requrant un lien de
matre lve) expliques dans les tantras. Par sotrique, je ne veux pas dire "mauvais,
magique, utilisant des forces occultes" mais plutt "connue par un petit nombre (donc
ncessitant une relation matre/disciple) et requrant une initiation". Le Vajrayana vise
amliorer le corps (certaines pratiques de mditation et certaine forme de yoga), la parole (par
la rcitation de mantras) et l'esprit (par la mditation et la visualisation de dits ou de
mandala), toujours dans le but d'obtenir le nirvana rapidement. Le Vajrayana est l'union de la
sagesse qui comprend la vacuit et des moyens habiles (l'amour et la compassion).
Les textes du bouddhisme tibtain
Le Tibet ne possdait pas de moyen de communication crite lors de l'arriv du bouddhisme.
Un roi, Songtsen Gampo, dcida (au VIIe sicle) qu'il fallait composer un alphabet tibtain
pour prserver les enseignements bouddhiques en langage tibtain. Pour y parvenir, les
Tibtains se sont fortement inspir (pour ne pas dire littralement copier la structure) du
sanscrit, une langue indienne, principalement utilise par le mouvement bouddhiste
Mahayana. L'criture tibtaine y ressemble beaucoup. Un des avantages de cette similitude est
la justesse de la traduction. Des experts affirment que, s'ils veulent trouver des anciens textes
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indiens disparus (des textes bouddhistes, il en va de soi), ils vont tout de suite chercher des
traductions tibtaines. On les prfre aux copies chinoises, imprcises par moments. Les
critures tibtaines sont classes en deux catgories de textes: le Kangyur, "parole du
Bouddha en traduction", des textes qui sont attribuables directement au Bouddha et des tres
veills, et le Tangyur, "traits en traduction". Aussi, il ne faut pas oublier de rajouter des
textes plus particuliers chaque cole tibtaine.
Le Kangyur compte prs de cent volumes et se subdivise en deux branches: stras et tantras.
Ce qui est particulier aux stras tibtains, c'est qu'ils ne sont pas exclusivement Mahayaniste.
On y retrouve la presque totalit des textes Hinaynistes. En ce qui concerne le Tangyur, qui
compte prs de deux cent vingt-cinq documents, il est constitu de principalement
commentaires sur les stras et les tantras, mais on y dcouvre aussi des pomes et des hymnes
sacrs crits par des sages indiens.
Il y a un texte trs particulier du bouddhisme tibtain. C'est le livre des morts tibtain, le
bardo-thodl. Il n'y a pas de liens faire avec le livre des morts gyptiens. Dans ce livre, on y
explique les diffrentes tapes de la mort (les diffrents niveaux de consciences) et ce qui se
passe dans le bardo, la priode entre deux vies. La lecture de ce volume au moment de la mort
permet de mieux comprendre ce qui se produit et notre esprit est ainsi apais. L'tat d'esprit
lors de la mort est trs important. Si nous sommes dans une bonne disposition d'esprit, notre
prochaine renaissance risque de s'avrer plus favorable.
Le Mantra "Om Mani Pm Hung"
Une autre particularit chre aux bouddhistes tibtains est le mantra Om Mani Pm Hung (ce
que vous entendez si votre ordinateur possde une carte de son. Cliquez sur Esc pour arrter le
droulement). Ce mantra est d'origine indienne o il est crit et pronon "Om Mani Padme
Hum". En venant au Tibet, sa prononciation s'est modifie quelque peu pour s'adapter la
langue et la prononciation tibtaine. Ce mantra est celui de Chenrzi (Avalokiteshvara en
sanskrit) qui est le bodhisattva de la compassion infini. Le Dala-Lama est considr comme
manifestation sous forme humaine de Chenrzi. Ce mantra est le premier arriver au Tibet et
est le plus rcit, mme aujourd'hui. Il est sur les lvres de tous les Tibtains. C'est une des
premires phrases qu'ils apprennent l'enfance. Sur les lieux de plerinages, des milliers de
gens le rcitent inlassablement. Il est crit n'importe o: sur des pierres l'entre d'un village,
sur des banderolles de prires, sur les cornes d'un yak (bovin vivant dans l'Himalaya), sur des
moulins prires (cylindre de grosseur variable dans lequel un mantra est crit sur du papier
enroul, on le fait tourn dans les sens des aiguilles d'une montre. Avec une dipositions
d'esprit favorable, on peut accumuler tout le mrite des mantras crit dans le moulin, voir
l'image rotative plus bas). Bref, ce mantra est partout!


Explication du mantra Om Mani Padm Hm
par S.S. le Dala-Lama

C'est fort bien de rciter le mantra OM MANI PM HUNG mais tandis qu'on le rcite,
encore faut-il penser sa signification, car la porte de ces paroles est vaste et profonde. La
premire, OM, est compose de trois lettres - A, U et M. Elles symbolisent le corps, la parole
et l'esprit du pratiquant; mais dans le mme temps, elles symbolisent le corps, la parole et
l'esprit purs et glorieux d'un Bouddha.

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Le corps, la parole et l'esprit impurs peuvent-ils tre transforms en un corps, une parole et un
esprit purs, ou sont-ils entirement spars? Tous les Bouddhas sont au dpart des tres
comme nous qui, en suivant la voie, sont devenus des veills. Le bouddhisme ne prtend pas
qu'il y ait quelqu'un qui, ds l'origine, soit sans dfaut et possde toutes les bonnes qualits.
Le dveloppement d'un corps, d'une parole et d'un esprit purs vient graduellement de
l'abandon des tats impurs, qui sont ainsi transmus en tats purs.

Comment cela se fait-il? La voie est indique par les quatre syllabes suivantes. MANI,
signifiant joyau, symbolise les moyens de la mthode - l'intention altruiste d'tre illumin, la
compassion et l'amour. Tout comme le joyau est capable d'loigner la pauvret, de mme
l'esprit altruiste d'veil est capable d'carter l'indigence, ou les difficults, de l'existence
cyclique et de la paix solitaire. Pareillement, tout comme le Joyau exauce les dsirs des tres
sensibles, l'intention altruiste de devenir illumin accomplit les souhaits des tres sensibles.

Les deux syllabes, PM, signifiant lotus, symbolisent la sagesse. Tout comme un lotus sort
du limon sans tre souill par la boue, de mme la sagesse peut vous placer dans une situation
de non-contradiction, alors qu'il y aurait contradiction sans possder la sagesse. Il y a la
sagesse qui ralise l'impermanence; la sagesse qui ralise que les personnes sont vides
d'existence substantielle ou d'existence se suffisant elle-mme; celle qui ralise le vide de la
dualit, c'est--dire de la diffrence d'entit entre sujet et objet; et la sagesse qui ralise la
vacuit de l'existence inhrente. Bien qu'il y ait diffrentes sortes de sagesse, la principale
d'entre elles est celle qui ralise la vacuit.

La puret doit tre acquise par l'unit indivisible de la mthode et de la sagesse, symbolise
par la syllabe finale HUNG qui traduit l'indivisibilit. Selon le systme des stras cette
indivisibilit de la mthode et de la sagesse se rfre la sagesse affecte par la mthode, et
la mthode affecte par la sagesse. Dans le vhicule mantrique, ou tantrique, la rfrence
porte sur la propre conscience dans laquelle la forme globale, la fois de la sagesse et de la
mthode, constitue une identit sans diffrenciation. En termes de syllabes-germes des cinq
Bouddhas conqurants, HUNG est la syllabe germe d'Akshobya - l'Immuable, le non-
fluctuant, qui ne peut tre en rien perturbe.

Ainsi, les six syllabes OM MANI PM HUNG signifient qu'en fonction de la pratique d'une
voie, qui est l'union indivisible d'une mthode et d'une sagesse, vous pouvez transformer votre
corps, votre parole et votre esprit impurs en corps, parole et esprit purs et glorieux d'un
Bouddha. II est dit qu'il ne faut pas chercher la bouddhit hors de soi; les matriaux pour y
parvenir se trouvent l'intrieur. Maitreya l'a dit dans son Sublime continuum du Grand
Vhicule (Uttaratantra), tous les tres ont naturellement la nature de Bouddha dans leur
propre continuum. Nous avons en nous-mmes le germe de la puret, l'essence de Celui Qui
S'en Est Ainsi All (Tathgatagarbha), qui doit tre transform et pleinement dvelopp en
bouddhit.

Source : Le seigneur du Lotus blanc, le Dala-Lama, par Claude B. LEVENSON, Paris,
dition lieu commun, collection le livre de poche, 1987, pp. 239 241


100
Les tulkous
Certaines personnes sont particulirement vnres dans le bouddhisme tibtain: les tulkous,
les renaissance reconnues de grands lamas (moines tibtains accomplis) dcds. Le
phnomne ressemble ceci. Peu de temps aprs sa mort (en terme de quelques annes, 4-5
maximum), on peut reconnatre la renaissance d'un lama dans un autre corps, celui d'un jeune
enfant. On peut comparer le corps comme une enveloppe. Le contenu (la lettre, la conscience
du lama) ne change pas mais le contenant (l'enveloppe, le corps du lama) change. Le lama va
continuer sa vie en tant que nouveau-n mais son apprentissage se ferait plus rapidement, ce
qu'il apprend est une rvision de ce quil a appris au courant de ses vies prcdentes. La
recherche des tulkous n'est pas une mince affaire. Il ne faut surtout pas se tromper, surtout
lorsque l'on cherche des figures de premier plan, tel le Dala-Lama.
Plusieurs signes peuvent aider reconnatre et retrouver un tulkou. Par exemple on peut
observer des phnomnes naturels anormaux (grave scheresse prolonge, un troupeau au
complet est malade, des manifestations astrologiques particulires), avoir des rves et des
songes particuliers, etc. Un lac au Tibet est en particulier est favorable aux visions, le lac
Yamdrok Yutso. Alors qu'ils sont en mditation devant le lac, certaines personnes peuvent y
voir apparatre certains signes qui seront d'une grande utilit pour la recherche d'un possible
tulkou. La dpouille mortelle peut aussi donner des signes. Par exemple, la dpouille du XIIIe
Dala-Lama avait soudainement tourn sa tte vers l'est et c'est dans cette rgion que l'on a
trouv le prsent Dala-Lama. Quelques fois, le disparu donne des indices de son vivant. Ces
indices ne sont pas compris sur le coup mais seulement aprs la mort de la personne. Le XIIIe
Dala-Lama avait "oubli" une paire de bottes prs du village o l'on a retrouv son
successeur. D'autres futurs tulkous (comme la S.S. le Karmapa) aident en laissant une lettre
que l'on trouve seulement aprs leurs morts. Ces lettres donnent des indices parfois trs prcis
tels le nom du village ou le nom des parents o il prendra naissance.
En bas ge, les candidats peuvent avoir des rminiscences de leurs vies antrieures. Ils
peuvent reconnatre leurs anciens matres. Pour s'assurer que l'enfant que l'on a trouv est bien
le tulkou que l'on recherche, on lui fait subir des tests extrmement rigoureux. Par exemple,
on peut lui demande de choisir parmi une multitude d'objets semblables ceux qui lui
appartenaient dans sa vie prcdente. Si le jeune se trompe, juste une seule fois, les tests sont
concluants: ce n'est pas le tulkou recherch. On consulte aussi les oracles. Grce aux tulkous,
les Tibtains gardent au prs d'eux leurs matres spirituels et plusieurs problmes de
succssions sont regls. Les jeunes tulkous sont form ds leur enfance une tche spcifique
et ils y excellent la majorit du temps.
L'historique du bouddhisme au Tibet
Le bouddhisme tantrique s'implantera au Tibet au cours du VIIe sicle durant la priode des
rois religieux. Un des principaux matres d'oeuvre de la propagation de cette religion est le
sage indien, Padmasambhava (photo en bas du texte) que l'on dsigne aussi par Guru
Rimpoche (le trs prcieux matre). Ds son arrive, la nouvelle religion s'est dveloppe trs
rapidement. La religion antrieure au bouddhisme, le Bn, une religion chamaique, rivalisera
avec cette dernire. Il en rsultera des changes entre les deux religions, chacune adoptant des
caractristiques de l'autre. Le bouddhisme russira se propager mais il dclinera ensuite
vivement suite une forte perscution du roi Lang Dharma, trs favorable la religion Bn.
Sa chute est telle qu'il ne restera plus suffisement de moines pour en former d'autres. Le
bouddhisme russit tout de mme survivre grce un moine venu de Chine. Une nouvelle
101
propagation allait commencer un peu plus tard sous l'influence du grand matre Atisa. Il
donna de nombreux enseignements et composa un ouvrage phare pour le bouddhisme tibtain.
Se basant sur ce livre et l'enseignement d'Atisa, des nouvelles ligne de transmission allaient
merger soit les Sakyas, les Kagyus, les Kadams (je n'en parle pas surce site, sachez qu'ils ont
ensuite t rform et "transform" dans l'cole Gelugs). Le nom Nyingma tant le nom donn
ligne apporte par Padmasambhava.
Les coles tibtaines
Les diffrentes coles tibtaines:
o Nyingma
o Kagyu
o Sakya
o Gelug
Les dbats
Les diffrentes coles tibtaines
Le bouddhisme tibtain est principalement compos de quatre coles, quoiqu'il y en a d'autres,
par exemple l'cole Kadampa ou l'cole Rim (non sectaire). Je vais traiter seulement des
quatre traditions tibtaines les plus importantes soit Nyingma, Sakya, Kagyu, Gelug. Par
consquent, je ne parlerai pas de la relgion Bn, la religion chamanique qui se pratiquaient au
Tibet avant l'arrive du bouddhisme .Les diffrences entre les 4 coles principales sont surtout
des disparits minimes dans la doctrine, la manire d'enseigner celle-ci et la manire de vivre
des moines.
Nyingma
Cette cole est la plus vieille des coles tibtaines. Elle provient de la premire introduction
du bouddhisme tantrique au Tibet fait par Padmasambhava (cliquez ici pour le voir). Ce
matre indien est venu la demande du roi Trisong Deutsen au VIIIe sicle. Il a subjug et
transforms les forces ngatives afin qu'elles puissent tre compatibles avec la propagation du
bouddhisme. Il fit ensuite construire le premier monastre du Tibet, celui de Samyey, qui
devient un important centre pour la traduction de textes indiens en textes tibtains. Les
pratiques tantriques taient alors ce moment fortement sotrique et pratiqu dans le secret.
Prenez le mot "sotrique" dans le sens de "connue par peu de gens" et de "ncessitant une
initiation" et non pas le sens de occulte ou de magic. Considrant que ses disciples n'taient
pas encore aptes ni prts recevoir la totalit de l'enseignement, Padmasambhava aurait alors
cach des centaines de terma, des enseignements qu'il a cods sous la forme d'critures,
d'images, etc. Il a donn les instructions afin de pouvoir les dcoder en temps et lieu pour le
bnifice des gnrations futures. Sur l'image qui suit, vous pouvez voir une roche, sur lequel
est inscrit le mantra Om mani padme hum dans lequel se cache un terma lgu par
Padmasambhava.
Une autre particularit de l'cole Nyingma est le mode de transmission Dzogchen.
Il se passa bien du temps avant que la hirarchie de cette cole s'tablisse dfinitivement. Il y
eut une priode de fbrilit au 17e sicle alors que six grandes universits monastiques
allaient tre construites, la plus important de celles-ci tant le monastre de Palyul construit
102
par Rigzin Kunsang Sherab en 1665. Le chef spirituel de cette ligne est Sa Saintet Penor
Rimpoche.
Kagyu
Cette cole est compos/ de deux lignes de trnasmission, soit celle des deux lves de Naropa,
Marpa Chekyi Lodoe (plus connue en tant que Marpa le traducteur) et Khyungpo Nyaljo. Le
matre de Naropa fut Siddha Tilopa qui lui a reu l'enseignement directement du bouddha
Vajradhara. Commenons par la ligne de Marpa. Il a reu son ducation tantrique
directement de Naropa. Le principal lve de Marpa est le yogi le plus clbre de tout le
Tibet, Milarepa (voir l'image plus bas). Il est bon de noter que Milarepa n'tait pas un moine
mais un musicien et un pote. Il a lgu de multiples pomes dcrivant ses ralisations
spirituelles et expliquant comment faire de mme. Un des disciples de Milarepa, Dagpo
Lharje Gampopa (souvent nomm simplement Gampopa) synthtisa l'enseignement de son
matre et cela donna naissance la ligne Dakpo Kagyu. Cette ligne c'est elle-mme
subdivis en quatre autres coles dont une des ses coles fonda les monastres de Gungthang
et de Barom.
Ces lignes se sont encore une fois subdiviss en plusieurs autres lignes. Parmi celle-ci,
notons celle de Karma Kagyu, connu pour son dirigeant qui est le chef des Kagyus, Sa
Saintet le Karmapa (qui s'est enfui du Tibet en janvier 2000, la nouvelle avait t souligne
dans les informations journalistiques).
Quant Khyungpo Nyaljo, le deuxime lve de Naropa, il a reu une formation de
traducteurs et il voyagea ensuite en Inde et au Npal en qute d'instructions religieuses. Il a eu
plus d'une centaine de matres, ses principaux furent Naropa et Maitripa. Il a donn naissance
la deuxime ligne d'origine des Kagyus, celle de Shangpa Kagyu. Il a fait construire le
monastre de Shang-Shong. Le reprsentant le plus connu de cette ligne en occident est le
regrett Kalu Rinpoche (1905-1989), un des principaux propagateurs du bouddhisme tibtain
en Occident. Malgr de multile ligne, il subsiste toutefois un enseignement commun, le
Mahamudra.
Sakya
L'cole Sakya est profondment attache la famille Khon. Encore aujourd'hui, cette ligne
familiale n'est pas teinte. Khon Lui Wangpo Sungwa tait un fidle de Padmasambhava. Prs
de 13 gnrations plus tard, un de ses descendants, Khon Knchok Gyelpo, fit construire un
monastre qu'il nomma Sakya, donnant ainsi le nom cette tradition. Voici une photo de ce
monastre. Cliquez dessus pour un agrandissement.
Son fils, Sachen Kunga Nyingpo tait un grand rudit. Il eut comme principal matre son
propre pre. Sachen Kunga Nyingpo eut quatre fils dont Sonam Tsemo qui l'ge de six ans
tait dj rudit et avait de frquentes visions de dits meditationelles. Un autre des fils de
Sachen Kunga Nyingpo, Jetsun Dakpa Gyaltsen, devint lui aussi particulirement instruit ds
un jeune ge. Son principal lve fut son neveu, le trs clebre Sakya Pandita. Ce dernier eut
l'occasion d'tudier de nombreux sujets, religieux ou non, comme la philosophie, les tantras,
la posie, l'art, etc. Il a crit des ouvrages qui sont encore fameux de nos jours.
En 1244, le petit fils de Gengis Khan, fut fortement impressionn par la sagesse de Sakya
Pandita et ce dernier fut invit en Mongolie. Suite 'a ce p/riple, le bouddhisme est devenu la
103
religion de cet tat. Les Sakyas ont gouvern le Tibet pendant un peu plus d'un sicle. La
ligne s'est ainsi continue mais elle s'est divise en deux lignes qui je n'expliquerai pas ici.
Le principal enseignement des Sakyas se nomme le Lamdrey. L'lment central de cet
enseignement est l'insparabilit du nirvana et du samsara. Ainsi, un individu ne peut obtenir
le nirvana en liminant le samsara puisque l'esprit est la cause des deux. Si un esprit est
obscurci, il est pris dans le samsara, mais si il est libre de toute obstruction, il peut atteindre le
nirvana. Pour y parvenir, les Sakyas insistent sur la mditation, seul moyen pour dcouvrir
l'insparabilit entre les deux et ainsi obtenir la paix du nirvana.
Le chef spirituel de l'cole Sakya est Sa Saintet Sakya Trizin.
Gelug
la base de cette cole est le trs vnrable lama Tsong Kapa (1357-1419). Il a tudi avec
des matres de chacune des traditions du Tibet qui existait son poque. Ds un trs jeune
ge, il tait dj un grand rudit matrisant tant les stras que les tantras. Il fit plusieurs
retraites mditatives o lui apparaissait souvent Manjushri (une dit mditationelle). On peut
voir d'autre reprsentation de Manjushri dans la galerie d'art, la salle 2. Voyant que les
coles commenaient se dgnrer et se corrompre, il a tabli un monastre, celui de
Ganden, en 1409 et renfora la discipline monastique. Ce monastre a abrit jusqu' 6000
moines, une vritable ville! Les autorits chinoises l'ont compltement dtruit. Il a t
reconstruit en Inde; quelques rnovations timides ont eu lieu sur le site original au Tibet. e
plus, Tsong Kapa crit normment. Son texte le plus important, un Lam Rim Chenmo (la
grande voie progressive vers l'veil), se veut comme un ouvrage qui explique de manire
gradu le chemin suivre pour atteindre le nirvana. la mort de ce grand moine, son
enseignement se perptua. Cette cole est devenue la plus importante du Tibet. Tsong Khapa
a t le premier rudit tibtain (les autres tant tous indiens) avoir un impact aussi grand sur
le bouddhisme au Tibet, donnant ainsi une certaine touche plus "tibtaine" son
enseignement.
Un des disciples de Tsong Kapa, Gyalwa Gendun Drup, allait devenir le premier Dala-Lama,
quoique ce titre ne lui ft donn que posthumement, le troisime Dala-Lama, Sonam Gyatso,
tant le premier recevoir ce titre.
Les dbats
Le Bouddha a enseign qu'il ne faut pas croire aveuglment. Consquemment, les Tibtains
ont dvelopp une technique trs efficace pour suivre cet enseignement: les dbats. Cette
technique est pratique dans les monastres. La technique est relativement simple. Un moine
est assis sur le sol. Il doit rpondre aux questions de celui qui est debout devant lui. Ce dernier
s'aide d'une gestuelle spcifique alors qu'il pose ses questions. Par exemple, lorsqu'il pose une
question, il rabat un pied sur le sol et tape ses mains ensemble. L'autre moine doit essayer de
rpondre. Cette manire d'agir reste amicale mme si les esprits s'chauffent un peu parfois...
Les gestes aident animer les dbats.


104
Qui est le Dala-Lama?
Sa Saintet le Dala-Lama est une manifestation du bodhisattva Avalokitesvara (Chrenzi en
tibtain, voir l'image plus bas), bodhisattva qui incarne la compassion de tous les bouddhas. Il
est aussi un tulkou. Le prsent Dala-Lama, le quatorzime, se nomme Tenzin Gyatso mais les
Tibtains l'appellent par toutes sortes de noms: Yesh Norbu (le joyau qui exauce tous les
dsirs), Kundun (la prsence) et bien d'autres encore. Le mot Dala-Lama est un titre qui
signifie "Ocan de Sagesse". Il fut donn par l'empereur mongol Altan Khan en 1578 au
troisime Dala-Lama, Sonam Gyatso, ses deux prdcesseurs recevant ce titre titre
posthume. Le Dala-Lama est issu de l'cole des Gelugs, mais il n'est pas le chef de cette
cole. Il est plutt la plus haute autorit spirituelle de toutes les coles tibtaines qui est, dans
les faits, le seul mouvement bouddhiste tre ainsi hirarchis. Il occupe en mme temps une
fonction politique soit celle de chef du gouvernement tibtain. Sa rsidence, le Potala, tait
aussi le centre administratif du pays jusqu'en 1959, date laquelle il a quitt son pays en
raction la brutale occupation chinoise, qui perdure d'ailleurs en ce moment. Depuis son
exil, il vit Dharamsala, une ville du nord de l'Inde. Le Dala-Lama est respect partout dans
le monde comme un exemple de paix. Pour son action non-violente face l'oppression
chinoise, le prix Nobel de la paix lui fut remis en 1989.
Tenzin Gyatso, est le 14 ime Dala-Lama

Qui est le Panchen lama, le plus jeune prisonnier politique au monde?
Qui est le Panchen Lama ?
Le rle du Panchen Lama.
La recherche du XIe Panchen Lama
Qui est le Panchen Lama?
Le titre de Panchen Lama provient de la combinaison du mot sanskrit "pandita" (rudit) et du
mot tibtain "chenpo" (grand), un "Lama" tant un moine rudit. "Lama" et aussi la version
tibtaine du mot indien guru. Ce nom est donn la deuxime autorit spirituelle du
bouddhisme tibtain, la premire tant le Dala-Lama (signifiant "l'Ocan de sagesse"). Ceux
deux personnes sont unis dans une relation surnomm "lune-soleil". Le plus ain des deux
devient le tuteur de l'autre. On considre le Panchen Lama comme tant une manifestation du
Bouddha Amithaba. Ce titre t donn au dbut du 17e sicle par le cinquime Dala-Lama
son tuteur, l'abb du monastre de Tashi Lumpo. Les Tibtains croient que les grands
moines peuvent devenir des tulkous; le Panchen Lama en est un.
Gendun Choekyi Nyima, est le XI ime Panchen Lama
Le rle du Panchen Lama
Le Panchen Lama doit traditionnelement s'occuper de la recherche et de la reconnaissance des
tulkous, principalement celle du Dala-Lama, celui-ci lui rendant la pareille en retrouvant le
prochain Panchen Lama. Le rle du Panchen Lama est typiquement religieux et non politique
mme si au courant de l'histoire on dnombre de nombreuses divergences (bien malgr eux) et
luttes de pouvoir entre lui et le Dala-Lama. Souvent, des machinations des pays limitrophes
105
(Chine et Mongolie notamment) sont derrires ces conflicts, le but tant de diviser le Tibet
pour pouvoir l'affaiblir et mieux s'y infilter. Je cite d'un fabuleux livre, "Voyage dans la
Tartarie et le Tibet pendant les annes 1844,1845 et 1846", crit par M. Huc, un prtre-
missionaire de la congrgation de Saint-Lazarre. Cette homme, ainsi que M. Gabet, un autre
missionaire, on parcouru le Tibet, la Chine et la Tartarie (zone dans la Mongolie actuelle) et
nous font part de ce qu'il y ont vue et compris de cette partie du monde cette poque. Le
livre que je dtenais datait de 1857 (hum, les vieux livres!). C'tait la troisime dition, le
deuxime tome. La citation provient des pages 282 et 283. Ce qui se trouve entre [...] est une
modification ou un commentaire de ma part.
"Les provinces sont divises en plusieurs principauts, qui sont gouvernes par des Lama-
Houtouktou [lama, moine; houtouktou, voir tulkou). Ces espces de petits souverains
ecclsiastiques reoivent leur investiture du Tal-Lama [Dala-Lama], et reconnaissent son
autorit suzeraine. En gnral, ils ont l'humeur guerroyante, et se livrent souvent, entre
voisins, des combats outrance, et toujours accompagne de pillage et d'incendie.
Le plus puissant de ces Lamas souverains est le Bandchan-Remboutchi [on parle du Panchen
Rimpotch, le Panchen Lama, Rimpocht signifie "trs prcieux"] ; il rside Djachi-Loumbo
[Tashi-Lumpo], le monastre-rsidence du Panchen Lama, capitale du Thibet ultrieur. Cette
ville est situe au sud de Lha-Ssa [Lhassa, la capitale du Tibet], et n'en est loigne que de
huit journes de marche. La clbrit du Bandchan actuel est prodigieuse; ses partisans
prtendent que sa puissance spirituelle est aussi grande que celle du Tal-Lama, et que le
sanctuaire de Djachi-Loumbo ne le cde pas en saintet celui du Bouddha-La [Potala,
rsidence du Dala-Lama]. On admet pourtant gnralement, que la puissance temporelle du
Tal-Lama est suprieure celle du Bandchan-Remboutchi. Une grande rivalit ne peut
manquer de se dclarer, tt ou tard, entre Lha-Ssa et Djachi-Loumbo, et de jeter les Thibtains
dans de funestes divisions.[...]
Ceux qui font le plerinage de Djachi-Lournho, sculiers ou Lamas, hommes ou femmes, tout
le monde se fait enrler dans la confrrie des Klans, institue par le Bandchan-Bemboutchi.
Presque tous les Bouddhistes aspirent au bonheur de devenir membres de cette association,
qui pourra fort bien un jour faire natre dans la haute Asie quelque grave vnement. Tous les
esprits, du reste, sont vivement proccups, et pressentent pour l'avenir une grande
catastrophe. Voici quelles sont les tranges prophties qui circulent ce sujet:
Quand le saint de Djachi-Loumbo, quand le Bandchan-Remboutchi sera mort, il ne
transmigrera plus [renaissance] comme par le pass dans le Thibet ultrieur. Sa nouvelle
incarnation ira s'oprer au nord de Lha-Ssa, dans les steppes habites par les Ouriangha, dans
le pays nomm Thien-Chan-P-Lou, entre les Montagnes clestes et les chanes de l'Alta.
Pendant qu'il demeurera l quelques annes inconnu, se prparant par la retraite, la prire et
les bonnes uvres, aux grands vnements de l'avenir, la religion de Bouddha ira
s'affaiblissant dans tous les curs; elle ne vivra plus qu'au sein de la confrrie des Klans.
Dans ces jours malheureux, les Chinois deviendront influents dans le Thibet ; ils se
rpandront sur les montagnes et dans les valles, et chercheront s'emparer de l'empire du
Tal-Lama. Mais cela ne durera que peu de temps. Il y aura un soulvement gnral; les
Thibtains prendront les armes, et massacreront dans une seule journe tous les Chinois
Cette dernire partie, je la trouve trs, trs intresante. Surtout la lumire de la situation
actuelle au Tibet et le problme concernant la recherche du XI ime Panchen Lama. Est-ce
une lgende ou une vrit? Peu importe, tirez s'en vous-mme vos propres conclusions...
106
La recherche du XIe Panchen Lama
Pour comprendre toute la polmique entourant la recherche du XIe Panchen Lama, il est
primordial de comprendre ce qu'est un tulkou. En 1989, le dixime Panchen Lama meure.
L'enqute pour le retrouver commence. Plusieurs enfants sont candidats et les tests appropris
sont effectus. Le 14 mai 1995, Gendun Choekyi Nyima, n le 24 avril 1989, est dsign
comme le Panchen Lama par le Dala-Lama. Ces rsultats arrivent de Dharamsala (nord de
l'Inde) o s'est install le gouvernement tibtain en exil, le Tibet ayant t envahit par la Chine
en 1950. Aussitt, la situation se corse. La Chine est mcontente. Le Xe Panchen Lama avait
t un prisonnier du gouvernement chinois. Ces derniers essayaient d'user de son influence
pour soumettre la population tibtaine. Le Panchen Lama mort, la Chine est prive d'un
"partenaire" de grande envergure pour soumettre la population tibtaine. Pour ne rien perdre,
ils vont tenter de diviser la population tibtaine pour mieux rgner. Ils vont dclarer invalide
le choix du Dala-Lama et vont lancer leur propre enqute afin de retrouver le vritable
Panchen Lama. L'enqute se termine le 17 novembre 1995 par une crmonie inconnue du
bouddhisme tibtain. D'une urne en or, on tire une baguette en ivoire. Le nom inscrit sur cette
baguette devient le Panchen Lama. Ainsi, Gyaltsen Norbu, dont les parents sont membre du
parti communiste, sera nomm hritier du titre de Panchen Lama par le gouvernement chinois
en remplacement du garon choisi par le Dala-Lama. Ce dernier est depuis disparu de son
village. Personne ne sait o il est rendu. Le garon choisi par la Chine t envoy Pkin,
pour y recevoir sa formation (ne serait-il pas mieux au Tibet, s'il doit en tre un chef
religieux?). Aucune nouvelle des garons n'a t donne et nulle organisation internationale
n'a pu les rencontrer. Les deux enfants sont l'otage de la Chine.
Il est se demander comment un gouvernement ouvertement antireligieux (communiste) peut
s'occuper d'affaires religieuses? Le plus jeune prisonnier politique du monde s'appel Gendun
Choekyi Nyima. Il a t enlev en 1995.

La situation politique au Tibet
Le Tibet ancien
La situation au dbut de XXime sicle.
L'invasion chinoise.
Comment aider le Tibet
La situation au Tibet "ancien"
Le Tibet tait un pays relativement calme, plutt referm vers l'intrieur, isol au sein de
l'Himalaya. Ce n'tait pas un Shangri-la comme on en entend souvent parler. Il y avait des
atrocits commises comme dans chaque pays. Plusieurs guerres de pouvoir, trs sanglantes
parfois, sont dnonbr au cours de l'histoire. Des moines meurtriers, des rgents saols de
pouvoir et des conditions de vies atroces, oui, cela existait au Tibet. Mais, le pays tait aussi
d'une extraordinaire religiosit et comptait de nombreux saints mais aussi sa juste part de
truants et de brigands. Je ne veux pas faire de ce texte une dconfiture du Tibet ancien, juste
rendre le sujet plus prs du rel. Ainsi, le pays tait sous la gouverne du Dala-Lama, la fois
chef spirituel et temporel. Malgr des accrocs avec des contrs environnantes (surtout la
Chine et la Mongolie mais aussi, vers le dbut du XX ime sicle, avec le Npal et les Indes
anglaises), le Tibet assurait une certaine souverainet territoriale. Durant le moyen ge, le
107
Tibet payait un tribut la Chine et l'empereur de ce pays considrait le Dala-Lama comme
son chef spirituel. L'autonomie entre la Chine et le Tibet tait ce moment difficile faire
mme s'il est vident que le Tibet et la Chine tait deux entit distinct fonctionnant sous deux
rgimes diffrents. Seulement les liens entre eux me semblent difficile discerner. Le Tibet
n'apparat pas ce moment comme une province chinoise.
La situation au dbut de XXime sicle.
Au dbut du XXime sicle, le Tibet servait de zone tampon entre la Russie, l'Inde anglaise,
et la Chine. Des dlgations chinoises seront mme envoyes au Tibet en 1907. Personne au
Tibet ne croira en leur pouvoir et elles seront renvoyes. Le Tibet devient ainsi une zone de
plus en plus prise. Mme si aucune puissance n'a d'intrt rel sur cette portion du monde, on
se dispute plutt des zones d'influence. Russie, Angleterre (par l'entremise des Indes) et la
Chine convoite le mme terrain. En 1904, les anglais, sous la gouverne du colonel Francis
Younghusband se rendront au Tibet pour connatre la situation. On en retient le triste record
de la bataille dispit la plus haute altitude. Lhassa, la capitale tibtaine sera occupe. Le
Dala-Lame quitte en exil. Des accords de paix seront signs et en 1913 le Tibet sera proclam
par le 13 ime Dala-Lama comme tant une partie distincte de la Chine, comme un pays.
Entre temps, plus aucun chinois ne vit au Tibet. Un certain calme s'installera jusqu'en 1950.
Ce ne sera que temporaire.
L'invasion chinoise
Le 7 octobre 1950, les troupes rvolutionnaires de Mao Ts Toung pntrent sur le Toit du
monde et proclament qu'ils vont le " librer des influences trangres ". Les premiers temps,
ils feront des promesse de construire des routes, des hpitaux et des infrastructures ce qui sera
effectivement ralis. Mais les promesses dont rapidement mise de ct. Les nouvelles
constructions servent lutt l'avancement des troupes chinoises. La capitale tibtaine, Lhassa
est rapidement sous le joug des forces chinoises. Le gouvernement tibtain est impuissant. On
tente de ngocier mais rien n'y fait. Les Chinois veulent rester et ne quitteront les lieux pour
rien au monde. Des chos faisant mention de tortures et d'excutions sommaires dans l'Ouest
du pays commence se faire entendre Lhassa (situ plus l'Est). La situation reste tendue et,
en 1951, les Tibtains signent contre leur gr et de force un accord, l'accord en 17 points. Le
Tibet devient la " rgion autonome du Tibet". Encore aujourd'hui la validit de cette entente
est mise en doute. Des rumeurs encore plus persistantes de mauvais traitements sont devenues
monnaie courante. De plus en plus de soldats chinois sont mobiliss dans la capitale, prs de
25 000. Le Dala-Lama se rent Pkin en 1954 pour y faire changer les choses. Il y rencontre
le prsident Mao en personne, toujours rien de prometteur nen ressort.
Depuis l'invasion la situation ne s'est gure amliore. En 1956, une premire rvolte clate.
Les cavaliers Kampas, reconnus pour leur bravoure, mnent la vie dure l'occupant sans
toutefois le dloger. Ils ne sont pas de taille face une arme moderne. Certains sont arms de
vieux mousquet... Les reprsailles de autorit chinoise seront terribles. Des miliers de
personnes seront chasses de leurs villages et remplac par de colons chinois. Des excutions
sommaires ont lieu. Les camps de "rducation par le travail" font leur apparition. Des moines
et des nonnes seront chasss de leurs monastres et retourns chez eux. Le pays sombre dans
la violence et rien ne semble pouvoir rgler la situation.
En 1959, le Dala-Lama est invit Pking. Les Tibtains refusent de le laisser partir: on
craint pour sa vie. Craintes vite justifies. Le Dala-Lama est invit se rendre sans escorte
108
une reprsentation thtrale dans l'ambassade chinoise Lhassa. Le peuple le prie de ne pas
s'y rendre. On craint un enlvement. Le Dala-Lama refuse finalement d'y assister. Les
Chinois font parvenir des armes lourdes Lhassa. Un grand malaise s'installe dans la ville. Le
peuple se masse autour du Norbulingka, un parc faisant parti du Potala, le palais-rsidence
d't du Dala-Lama, afin de protger la vie du Dala-Lama. Deux obus seront tirs ce qui
prouve irrmdiablement que les Chinois n'hsite pas user de force. La vie du Dala-Lama
est mise en danger. Ce personnage tant presque le pilier (n'oublions pas, il est le chef
spirituel et temporel) de la culture tibtaine, une seule solution s'offre lui pour essayer de
sauver son pays: l'exil.
Le Dala-Lama se dguisa en simple soldat afin de ne pas veiller de soupons et, dans un
secret quasi total, quitta le Potala en 1959. Son voyage se termina Dharamsala (dans l'tat de
l'Himachal Pradesh) en Inde. On lui accorde l'asile et c'est dans cette ville qu'un
gouvernement d'exil sera form quelques annes plus tard. La nouvelle de la fuite tant
maintenant apprise par les autorits, des mesures encore plus svres furent appliques. Prs
de 150 000 Tibtains ont jusqu' ce jour fait la prilleuse travers de l'Himalaya pour le
rejoindre et vivre avec lui l'exil. Plusieurs meurent en montagne.
La rvolution culturelle chinoise des annes 1970 sera des plus destructrice. Voulant nier la
culture tibtaine, une destruction systmatique des tous les temples du Tibet commene. Sur
les 6000 temples que l'on dnombrait avant l'invasion, seuls 13 taient encore debout en 1979.
Les mesures contre la population furent elles aussi trs svres. Une interdiction de pratiquer
la religion et d'apprendre la langue tibtaine sera en vigueur. De plus en plus de colons Hans
(Chinois) sont autoris vivre au Tibet. Aujourd'hui, ils sont plus nombreux que les Tibtains
dans le Tibet-mme. Des femmes on tes strilises et avortes de force. Le Tibet comptait
une population de 7 millions avant l'invasion. Sur ce nombre on compte prs d'un million de
morts et disparus aujourd'hui. Des religieux ont t chasss de leur monastre. Des dchets
radioactifs sont stocks dans des rivires et la Chine a install dans les hautes montagnes des
bases de missiles nuclaires.
Rien n'est surprenant lorsqu'en 1989, une autre rvolte clate au pied du Potala. Les policiers,
fortement arms, tireront dans la foule faisant des morts et plusieurs blesss. Dans Lhassa, la
loi martiale est en vigueur. Elle ne sera leve que beaucoup plus tard. Cette insurrection remet
le Tibet au premier plan de l'actualit mondiale, aprs plusieurs annes de ngligence et
d'oubli. Cette situation sort de l'ombre. Cette mme anne, on remet au Dala-Lama le prix
Nobel de la paix pour son action pacifique dans le but de rsoudre le problme. Depuis le
dbut, il a toujours opt pour une solution ngocie et il n'a jamais encourag un recours la
violence.
La situation ne s'est gure amliore depuis. Des techniques d'assimilations sont toujours
utilises. Par exemple, un Tibtain peut se faire arrter s'il a en sa possession une photo du
Dala-Lama. De nombreux cas d'emprisonnements arbitraires sont recenss, dont celui du plus
jeune prisonnier politique du monde, Gendun Choekyi Nyima, g d' peine 10 ans! La
situation doit changer et il est encore temps de faire quelque chose mais il faut faire trs vite.
La survie de la communaut tibtaine est en jeux.
Comment aider le Tibet?
Pour aider les Tibtains, il y a plusieurs mesures possibles. La premire est de boycotter les
produits chinois. Si vous portez une attention particulire envers la provenance des objets que
109
vous achetez, vous allez vous rendre compte que plusieurs d'entre eux sont fabriqus ou
assembls en Chine. Les conditions dans lesquelles ces produits sont fabriqus sont affreuses.
Salaire insuffisant, travail dangereux, produit toxique dans l'environnement direct du
travailleur, exploitation, etc. Cela est tendu la Chine entire, non seulement au Tibet.
Seules des mesures conomiques peuvent mettre de la pression sur un pays qui possde une
force arme permanente de 3 millions d'hommes. Souvent des dlgations de votre pays se
rendent en Chine pour y conclure des ententes conomiques. Faites savoir ces gens votre
dsaccord avec ces pratiques. Faites de mme avec la visite de dlgation chinoise dans votre
pays. Lorsque le premier ministre chinois est venu au Canada en 1998, des manifestants l'on
suivit 24 heures sur 24. Cela avait alert l'opinion publique, certains journaux en avaient fait
mention dans des articles. La situation au Tibet avait connu une certaine publicit. Vous
pouvez aussi faire circuler des ptitions. Envoyez-les vos ministres dans votre
comt/province/rgion et non pas au ministre dlgu aux relations internationales de votre
pays. Ils n'ont rien faire de ce que vous avez leur dire. Souvent les ententes qu'ils signent
sont des relations montaires et puisque l'argent est aveugle... La Chine est un march d'un
milliard de personnes encore peu dvelopp par les occidentaux. Le ministre de votre
comt/province/rgion des obligations envers vous (vous l'avez en principe lu, n'est ce
pas?). Il devra en tenir compte (s'il ne le fait pas, rappelez-le-lui...). Ensemble nous pourrons
faire une diffrence.
110
LE BOUDDHISME

Quelques repres
Les noms propres
Les "Trois Joyaux"
Bouddhas et bodhisattvas
Grands disciples, arhats et matres
Les diffrentes coles
Les noms communs
Les notions fondamentales
Une premire approche
1) Le Bouddha
2) Diffusion du bouddhisme
3) Lenseignement
4) Les notions fondamentales
5) Devenir bouddhiste
6) La pratique
7) Le bouddhisme : philosophie, religion, morale, science ?


Quelques repres
Les noms propres
Les "Trois Joyaux"
On "devient" bouddhiste par la "prise de refuge" (voir sarana) en les trois Joyaux que sont : le
Bouddha, le Dharma, le Sangha
- Buddha : "l'Eveill".
Titre honorifique de Siddharta Gautama, le Bouddha "historique", voquant sa comprhension de la
ralit ultime, au-del des apparences du monde illusoire.
Toutes les coles bouddhistes reconnaissent l'existence de plusieurs bouddhas passs et futurs.
Pour les coles du Mahyna, un Bouddha historique n'est que la manifestation d'un Bouddha
transcendant qui utilise ainsi un "moyen habile" (voir upya) pour enseigner le Dharma aux hommes.
111
- Dharma : la "Loi".
Terme complexe. Ecrit au singulier et avec une majuscule, "Dharma" dsigne la fois la ralit, l'ordre
qui la rgit et son apprhension par l'homme ; il est aussi couramment employ comme synonyme de
"l'enseignement du Bouddha" ; au pluriel et sans majuscules, les "dharmas" sont les lments
constitutifs de la ralit et des phnomnes.
- Sangha : la "Communaut".
Les disciples du Bouddha, hommes et femmes, renonants ou lacs. Dans les coles anciennes et le
Theravda, le terme est plutt rserv aux renonants (bhiksu et bhiksuni).

Bouddhas et bodhisattvas
Amitbha (japonais : Amida) : un des "Buddhas transcendants" reconnus par les coles du Mahyna.
Il rside dans la Terre Pure de l'Ouest, le principal paradis bouddhique, o il accueille tous ceux qui
font appel la force de son voeu.
Avalokitesvara (chinois : Guanyin ; japonais : Kannon) : bodhisattva de la Compassion, "manation"
du Buddha Amithba. Il est parfois reprsent, en Chine et au Japon notamment, sous une forme
fminine (ds les textes les plus anciens, la compassion est compare l'amour maternel).
Ksitigharba (chinois : Dizang ; japonais : Jizo) : trs populaire en Extrme-Orient, "divinit" des
carrefours, c'est lui qui guide les mes (en principe inexistantes) des morts vers de meilleures
renaissances. Il est aussi, au Japon, le protecteur des enfants.
Maitreya : "celui qui aime". Buddha des temps futurs, il attend dans le ciel des bienheureux, les
Tusitas, le moment de renatre sur terre et d'enseigner nouveau aux hommes le Dharma qu'ils auront
oubli. Dans les coles anciennes et, aujourd'hui encore, dans l'cole Theravda, les lacs souhaitent
raliser le plus d'actions bnfiques possibles pour pouvoir renatre l'poque de Maitreya et avoir
ainsi plus de chance d'atteindre l'Eveil.

Grands disciples, Arhats et matres
Ananda : cousin du Bouddha et l'un de ses plus proches disciples ; c'est lui qui, lors du premier
concile, aurait rcit de mmoire tous les discours tenus par le Bouddha, donnant ainsi naissance aux
premiers stras. C'est aussi grce son intervention que le Bouddha accepta d'instituer la communaut
des femmes "renonantes" (bhiksuni).

Boddhidharma : fondateur mythique de l'cole du Chan/Zen. Moine indien, qui aurait vcu au V-VIe
sicle apr. J.-C., Boddhidharma serait venu en Chine o il aurait pass sept ans en mditation avant
d'atteindre le parfait Eveil, sur le mont Shaolin, lieu de fondation du premier monastre Chan.
Mahkasyapa : l'un des principaux disciples directs du Bouddha, et son successeur la tte de la
communaut. C'est sa propre exprience de l'Eveil que remonterait l'origine de la ligne des
patriarches, selon l'cole du Chan/Zen.
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Ngrjuna : considr comme le plus important des philosophes et mystiques bouddhistes, il aurait
vcu aux environs de 150-250 apr. J.-C. Fondateur de l'cole Madhyamaka ("la Voie du Milieu"), son
enseignement repose essentiellement sur la notion de vacuit (sunyat) et l'incapacit du langage et des
concepts rendre compte de la ralit ultime. Sa philosophie a profondment influenc de nombreuses
coles du Mahyna, notamment le Zen ou le Vajrayna.

Les diffrentes coles
Chan/Zen - traduction chinoise et japonaise du terme sanskrit dhyna : cole du Mahyna dont
l'enseignement repose tout particulirement sur la pratique de la mditation assise.
Mahayna - "Grand Vhicule" : mouvement de rforme n en raction aux premires coles
indiennes (appeles pjorativement "Hinayna" - Petit Vhicule). Il met en valeur les vertus de sagesse
et de compassion ainsi que l'idal du Bodhisattva ("tre apte l'veil", qui choisit de retarder son
propre veil pour favoriser celui des autres).
Madhyamaka - "Voie du Milieu" : cole du Mahayna fonde par Nagarjuna (II-IIIe sicle apr. J.-
C.). Elle insiste particulirement sur la notion de vacuit (shunyat) qui jouera un rle dterminant
dans la naissance du Chan/Zen et du Vajrayna.
Theravda - "Voie des Anciens" : la seule existante encore aujourdhui des dix-huit coles ne en
Inde avant l'apparition du Mahyna. Son canon a t rdig Ceylan (Sri Lanka), en langue plie, au
1er sicle avant Jsus-Christ.
Vajrayna - "Vhicule de diamant" : cole du Mahyna - appel aussi bouddhisme tantrique -
proposant, travers de nombreuses pratiques, l'obtention rapide de l'veil (le diamant symbolise puret
et rapidit).

Les noms communs
Les notions fondamentales
Les termes prsents ici sont les termes sanskrits suivis [entre crochets] de leur orthographe en pli et
(entre "guillemets") de leur traduction littrale. Les signes diacritiques n'ont pas pu tre respects.

- A -
abhidharma [abhidamma] ("doctrine suprieure") : Troisime section du canon regroupant les
commentaires sur la doctrine, sous forme d'exposs philosophiques et psychologiques (voir tripitaka).
antman [anatta] ("non-Soi") : Inexistence du Soi (tman) en tant qu'entit indpendante et
permanente ; l'une des trois caractristiques du Soi, selon les doctrines anciennes, et de tout
phnomne, selon les coles du mahyna.
rya [ariya] ("noble") : Terme employ dans les stra pour qualifier ce qui est noble et juste, loign
de la ralit conventionnelle et mondaine ; parfois synonyme d'arhat. Voir aussi brahma.
113
tman [tta] (mme origine tymologique que "me") : Soi, ide du Soi, en tant que personne
permanente et indpendante.Concept li aux "Trois poisons" (voir mla) et au karma, forge partir
d'une mauvaise apprhension des cinq agrgats (skandha).
arhat/arhant [arah] ("digne de", "mritant") : Etre accompli, ayant dtruit les souillures mentales
et parvenu l'extinction (nirvna) des renaissances. Constitue le but de la voie bouddhiste pour les
coles anciennes. Synonyme de srvakabuddha.
avidy [avijj] ("non-connaissance"): Ignorance des choses "telles qu'elles sont", comme exposes
dans les Quatre Nobles Vrits ; constitue le premier maillon de la chane de la "production
conditionne" (prattyasamutpda). C'est la destruction dfinitive et complte d'avidy qui constitue
l'veil (bodhi).

- B -
bhvan ("maintenir l'existence") : Dveloppement (de bhava / bhva : devenir / choses en
devenir) , pratiques, exercices spirituels lis la Voie (gnralement traduit par "dveloppement
mental" ou, improprement, par "mditation"). Voir dhyan, praj, samat, samdhi, vipashyan.
bhikshu [bhikkhu], fminin : bhikshuni [bhikkhuni] ("renonant", "celui qui mendie sa
nourriture") : Improprement traduit par "moine", le bhikshu est celui qui "quitte le foyer pour la vie
sans foyer" et prend l'engagement de suivre les nombreux prceptes regroups dans les vinayapitaka.
bhmi ("sol", "terre") : Dans le canon pli dsigne les diffrents domaines d'existence ; dans les
textes du mahyna est notamment employ pour dsigner les dix tapes de la voie du bodhisattva (le
6e bhmi correspond la ralisation de ce que les coles anciennes considrent comme l'tat d'arhat).
bodhi ("veil") : Exprience vcue par un tre lorsqu'il met fin l'ignorance (avidy) et se libre
dfinitivement du samsra (voir buddha).
bodhicitta ("conscience d'veil") : La "conscience d'veil" intervient au moment o un tre humain
dcide de s'engager dans la voie du bodhisattva pour parvenir au parfait et complet Eveil des buddha,
afin d'obtenir (outre la libration) l'omniscience qui permet d'oeuvrer pour le bien de tous les tres.
bodhisattva [boddhisatta] ("tre d'veil") :Futur buddha, tre vouant sa (ses) vie(s) l'obtention du
"suprme veil" (voir buddha), par l'amlioration de ses qualits intrieures (pramit). La "voie du
bodhisattva" (bodhisattvayna) constitue l'idal du mahyna. Ses principales caractristiques sont les
voeux spficiques, prononcs par le bodhisattva au dbut de sa carrire, la compassion universelle
(karun) et la sagesse transcendante (praj) qu'il dveloppe.
brahma ("noble", "sublime") : Terme servant composer des expressions mettant en valeur la
puret, le bonheur, le "mrite", par association au "monde des brahma", sjour des dieux.
brahma-vihra ("habitation sublime") : Dsigne les quatre qualits suprmes et "illimites" que
doit dvelopper le disciple lorsqu'il s'exerce au dveloppement mental (bhvana) : amour (mett),
compassion (karun), joie altruiste (mudit) et quanimit (upekkh).


114
buddha ("veill") : Tout tre parvenu l'veil (bodhi), la plnitude de la sagesse (praj) et la
libration, aprs avoir pratiqu les "perfections" (paramit).
On distingue trois types de buddha :
le samyaksambuddha [sammsambuddha] ("compltement, parfaitement veill") qui obtient l'veil
par ses seuls efforts et est capable d'enseigner le Dharma ;
le pratyekabuddha [paccekabuddha] ("veill pour soi") qui obtient l'veil par ses seuls efforts mais
n'enseigne pas le Dharma ;
le srvakabuddha [svakabuddha] ("auditeur veill") qui parvient l'veil en suivant l'enseignement
dlivr par un samyaksambuddha, directement ou par ses successeurs (synonyme d'arhat).
buddhnusmrti [buddhnussati] ("souvenir du buddha") :Pratique de rcitation des noms du
buddha et de ses qualits.
buddhakshetra ("champ de buddha") :Domaine de rayonnement des buddha. On en distingue trois
: le champ de naissance (jtikkhetam), cadre de son existence terrestre ; le champ d'autorit
(nkkhetam), dans lequel agit son enseignement ; le champ de connaissance (visayakkhetam),
illimit. Appel aussi "Terre Pure".

- C / D-
citta ("conscience(s)", tat(s) de conscience") : L'un des cinq composants (skhanda) formant la
fausse ide du Soi (tman) ; il existe six consciences lies aux six sens (5 sens physiques + sens
mental). Voir vijna (par rapport vijna, citta est surtout employ en ce qui concerne la ralisation
du nirvna).
dna ("don") : Le don constitue la premire des activits "mritoires", avec la moralit (sla) et le
dveloppement mental (bhvan), et l'une des dix "perfections" (pramit). On distingue notamment le
don matriel, de peu de fruit, et le don du Dharma, qui constitue le "don suprme".
deva ("resplendissant", de mme racine tymologique que "dieu") :L'un des six tats d'existence
au sein du samsra. En rgle gnrale, non visibles l'oeil humain et vivant dans des mondes heureux,
matriels ou "sans forme", les deva, comme tous les autres tres, restent soumis la naissance et la
mort. La notion de "dieu crateur" n'est pas reconnue par les bouddhistes.
dharma [dhamma] ("ce qui porte") : Le terme a de multiples sens - norme, loi, doctrine, chose,
objet mental, phnomne... Nom commun (dharma), il dsigne les constituants de tous les
phnomnes, physiques et mentaux. Nom propre (Dharma), il dsigne tout la fois l'Ordre qui rgit le
monde et l'enseignement des buddha (la Loi) qui en rend compte. Il constitue alors l'un des "Trois
Joyaux" (avec Buddha et Sangha).
dharmakya [dhammakya] ("corps de doctrine") : Pour les coles anciennes, le dharmakya est
ce qui "reste" d'un buddha aprs son extinction dfinitive (parinirvna), l'ensemble des enseignements
qu'il a lgu la communaut de ses disciples. Pour les coles du mahyna, le dharmakya dsigne le
"corps universel et essentiel" des buddha, synonyme de dharmadhtu, la Ralit ultime des choses
"telles qu'elles sont", partir duquel se manifestent les autres "corps" : sambhogakya et nirmnakya.
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dhtu ("lment") : Les parties constituantes d'un tout, les quatre lments physiques, les 18
lments physiques et mentaux ncessaires au fonctionnement de l'esprit (organes, perceptions et
consciences...). Le terme apparat dans de nombreuses classifications, comme celle des "trois mondes"
: monde du dsir (karmadhtu), monde des formes (rpadhtu), monde du sans forme (arpadhtu) ;
ou pour dsigner la Ralit (dharmadhtu = la ralit absolue).
dhyna [jhna] ("absorption") : Au sens large, tout acte de concentration de l'esprit sur un objet,
mental ou physique. Au sens technique, dsigne les quatre tats d'absorption ("enstase") atteints par
l'exercice de la concentration (samdhi). Le plus souvent traduit, improprement, par "mditation".
dosa ("haine") : L'un des "trois poisons" (voir mla) l'origine du karma ; dsigne tout tat
d'aversion ou d'agression, dpendant de l'ide de Soi (tman), li la haine ou la colre, se
manifestant contre soi-mme ou tout ce qui est considr comme "autre que soi" (personne ou objet).
duhkha [dukkha] ("mal-tre") : La principale caractristique du samsra. Souffrance, insatisfaction,
sentiment d'imperfection et d'inscurit (s'oppose sukha : sentiment de plnitude).
On distingue trois types de duhkha : duhkha-duhkha (souffrance physique ou mentale), viparinma-
duhkha (souffrance lie au changement, l'impermanence), samskra-duhkha (souffrance lie au
caractre interdpendant, "fabriqu", des phnomnes - voir samskra).

- H / K -
hinayna ("petit vhicule") : Terme pjoratif appliqu par les adeptes du mahyna aux
reprsentants d'une vision restreinte de la Voie ; le "petit vhicule" est celui qui vise la dlivrance
individuelle par l'obtention de l'tat d'arhat, et non la recherche de l'veil des "Buddha parfaitement
veills" (voir buddha). Aucune cole ne peut tre rduite cette dfinition, qui doit tre comprise
comme une voie parmi d'autres, puisque mme le Theravda envisage la voie du bodhisattva et du
pratyekabuddha.
kalpa [kappa] ("cycle cosmique") : Traduit gnralement par "on", dsigne un laps de temps
inconcevablement long. On distingue quatre priodes en un kalpa : formation d'un "monde", dure du
"monde", rsorption du "monde", chaos... puis renaissance d'un monde, etc.
karma [kamma] ("acte") : Le mot karma est de mme origine tymologique indoeuropenne [*kr]
que "cration". Dans la doctrine bouddhiste, il dsigne exclusivement l'acte n d'une intention ou
"volition" (cetan).
Il est "mauvais" s'il est conditionn par les "trois poisons" : convoitise, aversion, garement (lobha,
dosa, moha - voir mla) ; il est "bon" s'il est conditionn par l'altruisme, la bienveillance ou la sagesse
(alobha, adosa = mett, amoha = praj).
Il peut tre acte du corps (gestes), de la parole (verbalisations) ou de l'esprit (penses) et porte un
"fruit" dans cette vie, dans la prochaine ou au cours de naissances successives, si les circonstances
requises sont runies et seulement dans ce cas (des karma, faibles ou contraris par un karma de type
oppos, peuvent ne jamais porter de "fruit").
Du point de vue ultime (doctrine de l'antman), il n'y a que des actes mais aucun acteur qui agisse et
"reoive" un fruit.
116
karun ("compassion") : L'une des quatre "demeures sublimes" (brahma-vihra) ; reprsente le
sentiment de sympathie l'gard de tous les tres soumis la souffrance et le souhait qu'ils en soient
dlivrs ; antidote de la cruaut.
kya ("accumulation", "groupe", "corps") : Dsigne toute manifestation compose d'lments
(dhtu) : corps physique (rpa), corps mental (nma), ou corps "subtils".
Le mahyna dveloppera la doctrine des diffrents "Corps de Buddha", manifestations par lesquelles
s'exprime la boddhit. Les trois principaux sont le dharmakya, le sambhogakya et le nirmanakya.

- L / M -
lobha ("convoitise") :L'un des "trois poisons" (voir mla) l'origine du karma ; dsigne tout tat de
convoitise et de dsir (synonyme de trsn), dpendant de l'ide de Soi (tman) et l'alimentant par
possession, assimilation, etc.
mrga [magga] ("chemin", "voie") : Terme gnrique employ pour dsigner l'ensemble des
pratiques ; c'est l'Octuple Noble Sentier prsent dans la 4e Noble Vrit, compos de la discipline
(sla), du dveloppement mental (samdhi) et de la sagesse (praj).
mahyna ("grand vhicule") : Terme regroupant l'ensemble des coles nes partir de l're
chrtienne et se rfrant aux textes de la prajpramit ("la Perfection de Sagesse" - voir praj et
pramit) et tous ceux qui les suivront ou s'en inspireront. Son idal est la voie du bodhisattva,
aspiration l'veil des "buddha parfaitement veills" (samyaksambuddha), conue comme suprieure
la voie des auditeurs (srvaka), parce qu'anime par la compassion universelle (karun) - le "grand
vhicule" est celui qui emmne tous les tres et non le seul individu qui pratique la voie des auditeurs.
Elle se caractrise notamment par la pratique des "perfections" (pramit).
mandala ("cercle") :Figure gomtrique symbolique, reprsentant le "monde" ou "terre pure" d'un
buddha ou d'un grand bodhisattva (voir buddhakshetra), ainsi que sa figuration peinte ou ralise en
sable color, qui, dans les coles du vajrayna, sert de base aux mditations de "visualisation".
mantra ("formule sacre") :Appele aussi dhrani ou, quand il s'agit d'une seule syllabe, bja
("germe"), le mantra est un son ou un ensemble de sons conus comme efficace en eux-mmes, en
dpit du sens littral qu'ils peuvent avoir. Le mantrayna (autre appelation du vajrayna) fonde sa
pratique sur la correspondance entre les sons et les divinits ou les phnomnes, qui les reprsentent,
en sont l'essence et permettent donc de les crer ou de les susciter.
mett ("bont toute d'amour") :L'une des quatre "demeures sublimes" (brahma-vihra) ; reprsente
le sentiment de sympathie l'gard de tous les tres vivants, antidote de la haine et de la peur.
moha ("aveuglement") :`L'un des "trois poisons" (voir mla) l'origine du karma ; souvent
synonyme d'ignorance (avidy). C'est sa destruction dfinitive qui provoque l'veil (bodhi) et la
libration dfinitive du samsra.
mudit ("joie altruiste") :L'une des quatre "demeures sublimes" (brahma-vihra) ; reprsente le
sentiment de sympathie prouve l'occasion du bonheur d'autrui, antidote de la jalousie et du
mcontentement.
mudr ("sceau") :Geste symbolique, le mudr correspond au niveau du corps, dans les pratiques
tantriques, ce qu'est le mantra au niveau de la parole.
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mla ("racine") :Les "racines" ou "causes" sont les conditions qui dterminent la qualit morale d'un
acte volitionnel (cetan), la conscience et les facteurs mentaux qui lui sont associs, donc la qualit du
karma. Il existe six racines : trois karmiquement mauvaises (les "Trois poisons" : la convoitise, lobha,
la haine, dosa, et l'garement, moha) et trois karmiquement bonnes (les opposs : alobha, adosa et
amoha).

- N -
nma ("nom") : Dsigne l'esprit dans ses fonctions, tout ce qui relve du mental et de l'intellect, "ce
qui nomme" les choses et les conoit sous la forme d'un Soi (tman). Le terme regroupe les quatre
agrgats (skandha) qui ne relvent pas de la matire (rpa) : sensations, perceptions, formations
mentales et consciences. Compos avec le terme rpa (nma-rpa), il dsigne l'ensemble des cinq
agrgats et le quatrime maillon de la chane de production conditionne (prattyasamutpda).
nirmnakya ("corps d'apparition") : Pour les coles du mahyna, dsigne le "corps" par lequel se
manifeste le dharmakya pour dlivrer la Doctrine aux hommes (par exemple Gautama Sakyamuni).
Simple "apparence" lie au monde des phnomnes (samsra), c'est ce nirmnakya qui disparat au
moment de l'extinction finale (parinirvna) du Buddha, comme "subterfuge" utilis pour inciter les
hommes oeuvrer pour leur Dlivrance.
nirvna [nibbna] ("extinction") : Etymologiquement, le nirvna est l' "extinction" d'une flamme
par suite de l'puisement de son combustible. Dans la doctrine bouddhiste, il dsigne l'extinction de
duhkha par "puisement" de l'ignorance et de l'attachement qui conditionnent duhkha travers l'ide
de Soi (tman). Il constitue le but suprme et ultime de la voie bouddhique. C'est l'extinction des
"souillures" que sont la convoitise, la haine et l'garement (les "trois poisons" - voir mla) .
Les coles anciennes distinguent deux nibbna : celui atteint par l'arhat pendant cette vie ("avec
rsidus"), lorsque demeurent certains agrgats (skhanda), et le "nirvna complet" (parinibbna), la
mort biologique, quand plus aucun agrgat d'attachement ne "perptue" le processus physico-mental
de l'existence.
Les coles du mahyna s'appuieront sur l'ide de vacuit de tous les phnomnes (shunyat) pour
tablir une "quivalence" entre samsra et nirvna, la distinction s'tablissant sur la "vue" (juste ou
errone) des choses, selon le principe des deux Ralits (conventionnelle ou ultime).

- P -
pramit [pram] ("perfections") :Les qualits dveloppes par le bodhisattva, durant de multiples
kalpa, avant d'atteindre l'veil. Les coles du mahyna en distinguent gnralement six - le don
(dna), la moralit (sla), la patience (knti), l'nergie (vrya), l'absorption (dhyna) et la sagesse
(praj).
Deux oeuvres tardives du canon pli, de leur ct, voquent dix pram correspondant cinq des six
pramit (ne figure pas dhyna), auxquelles s'ajoutent le renoncement (nekkhamma), la vrit (sacca),
la rsolution (adhitthna), l'amour (mett) et l'quanimit (upekkh).
parinirvna [parinibbna] ("extinction parfaite") :Le nirvna "absolu", complet, "sans rsidus",
l'extinction dfinitive des buddha lors de la dissolution du corps physique, la mort biologique.
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praj [pa] ("sagesse") :Connaissance ou intelligence non conceptuelle (dite parfois "sagesse
transcendante" ou "sapience") ayant directement accs aux choses "telles qu'elles sont". C'est le
dveloppement de praj qui met fin l'ignorance (avidj) et mne la ralisation de l'veil et du
nirvna. Elle consiste en la comprhension profonde et vcue des trois caractristiques du samsra
(impermanence, insatisfaction et non-Soi). Dsigne aussi la troisime section de l'Octuple Noble
Sentier (voir sla et samdhi), comprenant la pense juste (pense de renoncement, de dtachement
non goste, d'amour et de non-violence) et la comprhension juste (praj au sens strict).
pratyekabuddha : voir buddha
prattyasamutpda [paticcasamuppda] ("origine conditionne") :Expos systmatique, le plus
souvent en douze termes, de l'origine conditionne du Soi (coles anciennes) et des phnomnes
(coles du mahyna). C'est partir de l'origine conditionne - le coeur de l'enseignement bouddhiste -
que se dduit l'inexistence du Soi (antman). Elle montre, dans un sens, comment les phnomnes se
conditionnent mutuellement au sein du samsra et, dans l'autre sens, comment parvenir y mettre fin.
Les douze "maillons" de cette chane s'tendent sur le pass, le prsent et l'avenir, et voient se succder
des temps de formation de karma suivis de temps de renaissance. Le premier terme est l'ignorance
(avidy) ; celle-ci conditionne les formations mentales (samskara) d'o proviennent les lments
constituants le Soi (nma-rpa et les cinq agrgats, skandha) ; de la croyance au Soi dcoulent le dsir
(trsn), l'attachement et le processus du devenir produisant de nouveaux karma, eux-mmes causes de
renaissance, vieillesse et mort, tous phnomnes marqus du sceau de dhukh.

- R / S -
rpa ("matire") :Tout ce qui relve de la matire forme des quatre lments (terre, air, eau, feu),
les objets physiques, ce qui entre en contact avec les sens (voir nma).
sdhana ("moyens d'accomplissement") :Pratiques mditatives propres au vajrayna.
samat [samatha] ("calme") :L'une des pratiques mditatives les plus importantes, permettant de
fixer l'esprit et de le calmer (parfois synonyme de samdhi). Samat, cependant, ne suffit pas pour
atteindre l'Eveil et se librer dfinitivement de la souffrance.
samaya ("lien sacr") :Engagement mutuel, dans les coles vajrayna, entre le matre (vajrcarya) et
son disciple.
samdhi ("concentration") : Etat de concentration mentale, samdhi reprsente aussi la deuxime
section de l'Octuple Noble Sentier (voir sla et praj), comprenant l'effort juste, l'attention juste et la
concentration juste (dhyna).
sambhogakya ("corps de jouissance") : Pour les coles du mahyna, dsigne le "corps" par lequel
se manifeste le dharmakya pour enseigner le Dharma aux bodhisattva. Corps "mystique" et
rayonnant, c'est par lui qu'on t dlivrs les enseignements recueillis dans les principaux "nouveaux"
stra du mahyna.
samsra ("perptuelle errance") : Cycle sans fin des renaissances, dnu de finalit, dans lequel tout
individu erre travers les "six tats d'existence" - du plus lev au plus bas : deva, asura (tre
intermdiaire entre homme et deva, orgueilleux, violents, avides de pouvoir), hommes, animaux, preta
("trpasss" : fantmes, tres au corps "subtil" perptuellement affams) et enfers (niraya) - et les trois
mondes - monde du dsir des sens (celui des six tats d'existence), monde de la forme pure
119
(accessibles aux tres proches de l'tat d'arhat et aux grands bodhisattva, appels "sans retour", ou lis
aux tats raliss en dhyna, ou encore demeure des Dieux les plus "haut" placs, comme Mah-
Brahma) et le monde sans forme (lieu de renaissances purement mentales).
samskara [sankhra] ("formations") :Quatrime des cinq agrgats (skandha), dsigne l'action ou le
rsultat de toute volition consciente et karmiquement active (le mot est compos de "sam", quivalent
du "syn" grec = avec, ensemble ; et de la racine *kr = fabriquer, crer). Appel parfois "tendances
fabricatrices" ou "formations mentales", il dsigne l'acte karmique, du point de vue du sujet ; appel
parfois "phnomnes conditionns", il dsigne tout phnomne du samsra, pris comme objet. Il
constitue le deuxime maillon de la production conditionne (prattyasamutpda).
samyaksambuddha : voir buddha
sa ("cognition") :Troisime des cinq agrgats (skandha), dsigne la facult de reconnaissance et
de classement des phnomnes et des expriences vcues. C'est elle qui donne un nom ce dont la
conscience est consciente.
sangha ("assemble") :Nom donn aux disciples du Buddha, rpartis en quatre groupes : bhikshu et
bhikshuni ("moines" et "moniales"), upasaka et upasika (lacs hommes et femmes). Dsigne le plus
souvent les seuls "renonants" (bhikshu).
sarana ("point d'appui") : Gnralement traduit par "refuge" (notamment dans l'expression "prise de
refuges"), il est employ propos des Trois Joyaux que sont Buddha, Dharma et Sangha, qui doivent
servir de points d'appui, de rfrences et d'exemples dans la conduite de sa vie, selon les
enseignements bouddhistes.
shunyat [suat] ("vide") :Manifeste le caractre illusoire de l'ide de soi (tman), du point de vue
de la Ralit absolue ou ultime, et son caractre conditionn en relation avec les cinq agrgats
(skandha), du point de vue de la Ralit relative ou conditionne.
Le concept de "vacuit" sera particulirement dvelopp par les coles du mahyna et, notamment,
appliqu l'ensemble des phnomnes (et non seulement l'ide de Soi, comme dans les coles
anciennes). C'est cette vacuit des phnomnes qui rend possible l'ide d'une "quivalence" du samsra
et du nirvna, essentielle dans l'enseignement du mahyna.
sla [sla] ("vertu", "moralit") :Principes thiques de la vie bouddhiste, sla reprend trois des huit
pratiques de l'Octuple Noble Sentier (parole juste, action juste, moyens d'existence juste). Elle est
notamment reprsente par les "cinq prceptes" : s'abstenir de nuire aux tres vivants, de prendre ce
qui n'a pas t donn, d'inconduite sexuelle, de paroles blessantes, inutiles ou frivoles, de
consommation d'intoxicants.
Certaines coles mahynistes y ajoutent les cinq prceptes suivants : ne pas critiquer les autres, ne pas
faire son propre loge et insulter les autres, ne pas donner avec parcomnie ou rticence (le Dharma ou
des biens matriels), ne pas se mettre en colre, ne pas diffamer les Trois Joyaux.
skandha [khandha] ("groupe") :Dsigne les cinq aspects sous lesquels se prsentent tous les
phnomnes mentaux ou physiques, apparaissant celui qu'aveugle l'ignorance comme tant un Soi
(tman). Appels aussi "agrgats" d'attachement (parce qu'ils donnent lieu une identification en tant
que "soi"), ils regroupent la matire (rpa), les sensations (vedan), les perceptions (sa), les
formations (samskara) et les consciences (vijan).
srvaka [svaka] ("auditeur") :Disciple du Buddha, qui coute les enseignements. Au sens restreint,
dsigne les arhat ou srvakabuddha.
120

sthavira [thera] ("ancien") :Titre monastique accord un bhikshu ayant reu l'ordination complte
depuis au moins dix ans, ou employ de manire honorifique.
Le terme est surtout connu pour son emploi dans le nom de l'cole indienne Sthaviravda ("cole des
Anciens") lors du premier schisme de l'histoire du bouddhisme, qui en langue plie, Ceylan,
s'appellera Theravda.
stra [sutta] ("fil") :Ensemble des textes prsentant les discours d'enseignement du Buddha,
regroups dans la deuxime "corbeille" (voir tripitaka) du canon. Les stra spcifiques du mahyna
ne sont pas reconnus comme "paroles du Buddha" par les coles anciennes.

- T -
tantra ("chane d'un tissu") :Ensemble de textes prsentant les pratiques particulires au vajrayna.
Les tantra constituent une "corbeille" (pitaka) spcifique, ct des stra, car il sont dits avoir t
enseigns par le Buddha ou des bodhisattva, le plus souvent dans des conditions secrtes, des
pratiquants avancs du mahyna (mah-siddha, "Grands Accomplis").
tathgata ("ainsi all") :Un des principaux titres du Buddha, par lequel lui-mme se dsigne. Son
sens est trs incertain : qui agit ainsi qu'il dit, qui s'en est all ainsi (au-del du samsra), qui est venu
ainsi (pour sauver l'humanit)...
tathgatagarbha ("embryon de Tathgata") :Concept du mahyna prsentant l'ide qu'il existe en
chaque tre un "embryon de buddha" (ou une "nature de buddha"), rendu invisible par les souillures
dues l'ignorance, qu'il convient de dvelopper et de raliser.
tatht ("ainsit") :Caractre des choses "telles qu'elles sont", "ainsi".
tripitaka ("corbeille") :Dsigne l'ensemble des critures boudhiques dont les manuscrits sur feuille
de palmier auraient t rangs dans trois (tri) corbeilles (pitaka) : le vinayapitaka (corbeille de la
discipline monastique, du Sangha au sens restreint), le strapitaka (corbeille des discours du Buddha)
et l'abhidharmapitaka (corbeille des commentaires sur le Dharma).
trsna [tanh] ("soif") :Le dsir, principale racine de la souffrance (duhkha). On distingue la soif du
dsir sensuel, la soif d'existence et la soif de non-existence ou auto-annihilation.. C'est le huitime
maillon de la production conditionne (prattyasamutpda). Souvent synonyme de lobha.

- U / V / Y -
upya ("moyens habiles") :Terme par lequel on dsigne, dans les coles du mahyna, les actions
des bodhisattva qui, bien qu'ayant la connaissance profonde (praj) de la vacuit des phnomnes,
n'en agissent pas moins dans le monde du samsra, par compassion (karun) pour tous les tres.
upekkh ("quanimit") :L'une des quatre "demeures sublimes" (brahma-vihra) ; srnit
imperturbable et quanime envers les tres, quilibrant le souci du bonheur d'autrui avec la
connaissance du caractre douloureux (duhkha) de l'existence ; antidote de la partialit et de
l'attachement.
121
vajrcarya ("matre de vajra") :Matre dirigeant la pratique d'un disciple dans les coles du
vajrayna.
vajrayna ("vhicule de diamant/foudre") :Nom sous lequel on dsigne la branche du mahyna
s'inspirant des tantra. Le vajra - la fois diamant et foudre - symbolise la puret des choses "telles
qu'elles sont" et l'efficacit des pratiques.
vedan ("sensation") :Deuxime des cinq agrgats (skhanda), il reprsente le "got" de chaque
exprience (agrable, dsagrable ou neutre) tant du point de vue physique que mental (bonheur,
malheur, indiffrence).
vijna [vina] ("conscience") :Cinquime des cinq agrgats (skandha), dsigne la conscience de
base (fait d'tre conscient) et la conscience "discriminante" (conscience de quelque chose) ; elle est
lie aux six sens (5 sens physiques + sens mental) et, dans son aspect rptitif, constitue la base de ce
qu'on appelle la "personnalit" d'un individu. Voir citta (par rapport citta, vijna est surtout
employ pour les activits engages dans le cycle des renaissances).
vinaya ("discipline") :Premire "corbeille" (pitaka) des canons, regroupant tous les textes de
discipline l'usage des bhikshu (voir tripitaka).
vipashyan [vipassan] ("inspection") :Vipassan constitue la forme de mditation la plus
importante dans le canon pli, la seule capable de donner accs au nirvna. Il s'agit de dvelopper la
vision intuitive des phnomnes ainsi que l'apprhension directe de leur trois caractristiques :
impermanence, insatisfaction, inexistence du Soi.
Lie au "calme mental" (samath), la pratique de vipashyan constitue, dans les coles du vajrayna,
une pratique prliminaire.
yna ("vhicule") :Terme par lequel on dsigne les trois grands types de pratiques et de voies
bouddhistes : voie de l'auditeur ou sravka (sravkayna ou hnayna), voie du bodhisattva
(bodhisattvayna ou mahyna), voie des tantra (tantrayna ou vajrayna).

Une premire approche du bouddhisme
1) Le Bouddha
Qui est Bouddha ?
"Bouddha" est un titre honorifique attribu tous les tres qui, par leurs propres efforts, ont atteint
l'Eveil, la "bodhi".
Employ de manire absolue, "le Bouddha" dsigne un homme en particulier, Siddharta Gautama,
dont l'enseignement a donn naissance ce que l'Occident appelle "bouddhisme" et qu'on connat en
Orient sous le nom de Bouddha-Dharma, "l'enseignement du Bouddha".
Bouddha aurait vcu la charnire des Ve et VIe sicles avant Jsus-Christ. Sa vie s'articule autour de
quatre pisodes essentiels : la naissance, l'veil et la premire prdication, enfin la mort. Selon la
chronologie la plus couramment accepte, il serait n en 566 avant notre re, prs de Kapilavastu
(bourgade situe sur la frontire actuelle entre l'Inde et le Npal), il aurait obtenu l'veil en 531,
Bodhgay, aurait donn sa premire prdication quelques temps plus tard Sarnath, prs de Bnars,
avant de mourir l'ge de quatre-vingts ans, Kusinagara, dans l'Inde du Nord.
122
Que nous apprends sa vie ?
Les documents, mme trs anciens, ne constituent pas des preuves scientifiques sur la vie du Bouddha.
Ils prsentent les lments d'une tradition, transmise oralement de gnration en gnration, puis fixs
sous forme de textes crits aux environs du IIe sicle avant Jsus-Christ.
Ces textes ne prsentent pas une "biographie" continue du Bouddha mais de nombreux pisodes
dissmins dans deux recueils principaux : le "Vinaya-pitaka (la rgle monastique) et le "Sutra-Pitaka"
(les discours d'enseignement). C'est partir de cette mosaque qu'a t compose, par la suite, une
histoire chronologique.
En affirmant que l'Eveil tait accessible tous, le Bouddha invitait chacun suivre son exemple. Il
tait donc particulirement important de connatre les tapes de cette progression jusqu' l'Eveil.
Mais, si les disciples bnficiaient de l'enseignement dlivr par le Bouddha, lui-mme tait parvenu
l'Eveil par ses propres efforts, ce qui faisait de lui un tre exceptionnel.
L'histoire de sa vie est donc l'occasion :
- de montrer sa supriorit vidente sur les autres hommes
- de prsenter un chemin symbolique par lequel passent tous les futurs bouddhas et que tous leurs
disciples doivent emprunter pour suivre leur exemple.
L'humanit du Bouddha y est donc tempre par de nombreux lments surnaturels et symboliques,
valeur pdagogique.
Le rcit de sa naissance insiste surtout sur sa supriorit. Il s'agit essentiellement d'un vnement
symbolique.
La priode de sa jeunesse prsente les diffrentes tapes par lesquelles un futur Bouddha doit passer
avant d'atteindre l'Eveil : la dcouverte de la souffrance humaine, l'engagement sur la voie spirituelle,
l'tude avec des matres d'autres traditions...

Son Eveil est prsent, la fois, comme une exprience trs humaine (accessible tous) et comme un
vnement surnaturel.
Le rcit de sa vie de prdication fourmille d'anecdotes qui prsentent la manire dont vivait la
communaut des disciples de l'poque, les diffrents personnages que le Bouddha rencontre et avec
lesquels il discute (rois, matres d'autres traditions, lacs...).
Sa mort a une haute valeur pdagogique et symbolique : elle est l'occasion de rappeler l'essentiel de
son enseignement, la dimension humaine mais aussi "supra-mondaine" du Bouddha, et annonce
comment ses disciples, moines et lacs, perptueront son souvenir, son enseignement et son exemple.
2) Diffusion du bouddhisme
Le bouddhisme de l'Inde l'Asie entire...
On dit que le Bouddha, d'abord, a hsit enseigner, mais qu'il s'est rsolu le faire par compassion
pour tous les tres qui souffrent. Ds que ses premiers disciples ont t capables de transmettre son
123
enseignement, il les a envoys pour rpandre la "bonne nouvelle". Son enseignement s'est ainsi
rpandu rapidement dans toute l'Inde du Nord.
Au IIIe sicle avant Jsus-Christ, le roi indien Asoka s'est converti au bouddhisme. Il a envoy des
missionaires sur tout le territoire de son empire et, au-del, en Asie du Sud-Est (notamment Ceylan)
et au Moyen-Orient, jusqu'en Egypte et en Syrie.
De nombreux missionaires (moines ou lacs) ont aussi suivis les voies de commerce de l'poque : par
terre, la Routes de la Soie jusqu'en Chine, ds le dbut de l're chrtienne ; par mer, en suivant les
ctes de l'Indochine, jusqu'en Indonsie et au Vietnam, au IIe et IIIe sicle aprs Jsus-Christ.
Au fur et mesure que les nouvelles coles se dveloppaient, elles rpandaient elles aussi leur
enseignement. Il y eut ainsi plusieurs "vagues" de diffusion. Par exemple, c'est partir du Ve sicle
que les coles nes en Chine (Tienta, Amidisme, Zen...) ont t diffuses en Core, au Japon et au
Vietnam ; c'est partir du VIIe sicle que l'cole Vajrayna, ne en Inde, s'est diffuse au Tibet, mais
aussi en Indonsie, en Chine et jusqu'au Japon.
Aux environs du Xe sicle, les Musulmans s'installent en Inde du Nord et le bouddhisme disparat de
sa terre d'origine au XIIIe sicle (il a t en grande partie "intgr" par l'hindouisme). Les royaumes
musulmans vont ainsi "couper" les routes de diffusion anciennes et mettre fin aux changes qui avaient
lieu jusque l entre les diffrents pays d'Asie et l'Inde.
Cela favorisera l'mergence de grands centres rgionaux : Ceylan au Sud, Tibet au Nord, Chine l'Est.
Cette situation explique en grande partie les diffrences qui apparaissent aujourd'hui entre les trois
grands courants du bouddhisme, qui correspondent plus ou moins ces aires gographiques
d'influence. Selon les cas une cole a pu devenir majoritaire et s'imposer ou, au contraire, plusieurs
coles existent les unes ct des autres. Parfois aussi, surtout en Indochine, des "mlanges" ont eu
lieu entre plusieurs coles.
... et jusqu'en Occident
A partir du XXe sicle, enfin, l'Occident a accueilli des reprsentants de presque toutes les coles
existantes en Asie, soit la demande d'Occidentaux, soit par l'migration de rfugis. En Europe et en
Amrique du Nord, aujourd'hui, on peut rencontrer ainsi des matres de trs nombreuses coles,
surtout du bouddhisme tibtain ou du zen japonais.

3) L'enseignement du Bouddha
- Les fondements de la Doctrine
- Les grands courants du bouddhisme
L'enseignement du Bouddha (appel Dharma) est issu de sa propre exprience.
Il trouve son origine dans l'veil (la Bodhi) : exprience de l'esprit - libre de toute dformation, erreur
ou illusion - dans le plein panouissement de toutes ses qualits.
Les fondements de la Doctrine
La Doctrine (Dharma) a t expose par le Bouddha dans un discours connu sous le nom de "Quatre
Nobles Vrits".
124
Il se prsente comme un expos mdical :
1re Vrit : le symptme - la souffrance est inhrent l'existence humaine ;
2me Vrit : le diagnostic - cette souffrance trouve son origine dans l'ignorance et le dsir
d'appropriation, propre l'ego ;
3me Vrit : la thrapeutique - il existe un tat de sant o, l'ignorance tant abolie, le dsir ne
s'exprime pas et ne donne pas naissance la souffrance ;
4me Vrit : le remde - pour retrouver cet tat de sant, il convient de suivre une Voie (une
discipline de vie dcline en huit "branches" : "l'Octuple Noble Sentier") qui met fin l'ignorance et au
dsir.
Si le constat dress par le Bouddha semble pessimiste (toute existence est soumise la souffrance),
son enseignement, lui, est optimiste puisqu'il affirme que chacun peut retrouver la sant, o toute
souffrance est abolie.
Pour parvenir retrouver la sant (sa propre "nature de Bouddha"), il faut s'adonner l'tude et la
pratique.
L'tude permet de comprendre l'origine de la souffrance (la nature de l'esprit et des phnomnes) et
explique pourquoi notre exprience habituelle est "errone".
La pratique est l'application concrte de mthodes aptes transformer l'exprience habituelle en
exprience d'veil, libre de toute dformation et confusion.
Pourquoi tant de "bouddhismes" diffrents ?
D'aprs la tradition, le Bouddha a enseign pendant 45 ans un public nombreux et vari, savants
brahmanes ou femmes et hommes sans culture. Les textes les plus anciens le montrent trs soucieux de
pdagogie, adaptant ses discours et son enseignement aux qualits et aux connaissances de chacun.
Trs vite aprs sa mort, ses disciples ont ressenti le besoin de fixer ses enseignements (les Stras) ainsi
que leur interprtation et d'y ajouter des commentaires (l'Abhidharma). De nombreux points de la
doctrine ont donn lieu des discussions et des interprtations diffrentes, donnant ainsi naissance
plusieurs "coles".
La mise en pratique de ces enseignements a, elle aussi, volu et s'est diversifie, tant du point de vue
des rgles de vie (monastiques et laques) que des techniques de mditation. Au fil des gnrations ces
courants sont devenus des ordres religieux, des coles de pense philosophique, des coles pratiques
de mditation etc.
Pendant de nombreux sicles, en Inde, les disciples de ces coles diffrentes vivaient ensemble, dans
les mmes monastres. Ils se regroupaient davantage selon la rgle de vie monastique (le Vinaya)
qu'ils adoptaient que selon leur appartenance telle ou telle cole de philosophie ou de mditation.
Lors de la diffusion du Dharma du Bouddha dans les diffrents pays d'Asie, les enseignements
transmis par des reprsentants de ces coles se sont greffs sur les traditions et la culture de chaque
pays, donnant lieu une nouvelle volution des styles et des caractristiques de la pratique.

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Les grands courants du bouddhisme
On regroupe gnralement ces multiples coles en trois grands courants :
- les coles du Theravda ("Voie des Anciens")
Elles ont dvelopp l'enseignement des Quatres Nobles Vrits en insistant sur la connaissance
systmatique des phnomnes. Elles mettent l'accent sur la discipline, l'importance du dtachement et
du renoncement, la valeur de la vie monastique. Elles pratiquent essentiellement la mditation "sans
rfrence".
Surtout prsentes dans les pays du sud-est asiatique (Sri-Lanka, Birmanie, Thalande, Laos et
Cambodge), on les regroupe sous le nom de "Bouddhisme du Sud". Elles comptent environ 100
millions de fidles.
- les coles du Mahyna ("Grand Vhicule")
Elles ont approfondi l'enseignement philosophique originel. Elles considrent que la nature des
phnomnes est d'tre "vide" de nature propre (shunyata) et qu'on peut en faire l'exprience grce
l'intelligence suprieure (prajna). Elles mettent l'accent sur la motivation altruiste et dveloppent des
pratiques centres sur l'intelligence ou la dvotion. De la ralisation de cet enseignement vient
l'exprience de la compassion.
Les principales coles de ce courant sont l'cole Tienta (Tenda en japonais), le Bouddhisme de la
Terre Pure (appel aussi "Amidisme") et l'cole du Dhyna ("Chan" en Chinois, "Zen" en japonais).
Elles sont surtout prsentes dans les pays d'Extrme-Orient (Chine, Japon, Core et Viet-Nm), d'o
leur appelation de "Bouddhisme de l'Est". On estime le nombre de leurs fidles de 200 350 millions.
- les coles du Vajrayna ("Vhicule de Diamant")
Elles se caractrisent surtout par les nombreuses pratiques de mditation formelle qu'elles ont
dveloppes, partir du mme enseignement philosophique que les coles du Mahyna. Ces
pratiques s'appuient sur la notion de puret fondamentale de toute exprience - qui est pourtant voile
par les effets de l'illusion - et proposent une voie qui peut faire raliser l'veil trs rapidement (le
Vajra, diamant ou foudre, symbolise cette efficacit et cette rapidit). Les enseignements de ces coles
sont aussi appels Tantra (continuit) pour exprimer, d'une part leur transmission sans interruption,
d'autre part la possibilit du passage immdiat de l'exprience habituelle et l'exprience d'veil, dans la
continuit du mme esprit.
Elles se sont dveloppes notamment en Inde, puis en Asie hymalayenne et centrale (Tibet, Npal,
Mongolie), ainsi qu'au Japon (cole du Shingon). On les regroupent souvent sous le nom de
"Bouddhisme du Nord" ou Tantrisme. Elles compteraient de 25 50 millions de fidles.
Il n'existe aucune hirarchie entre ces coles. Aucune d'entre elles ne peut srieusement revendiquer
une authenticit ou une supriorit par rapport aux autres, ni tre lgitime influencer ou contrler
les autres.
Toutes ces coles contribuent, par leurs mthodes et styles diffrents, offrir un trs vaste ventail de
possibilits pratiques au plus grand nombre de personnes. Comme les rayons d'une roue, elles
convergent vers un "moyeu-origine" commun (l'enseignement du Bouddha), mais se singularisent et
divergent pour rejoindre la jante (la mise en pratique adapte tout mode de vie et toute
circonstance).
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Les diffrentes traditions ne devraient donc pas tre considres en contradiction ou en comptition
entre elles mais comme l'expression d'une complmentarit et d'une synergie dont le but est unique :
l'veil pour tous. En Occident - o elles sont aujourd'hui quasiment toutes reprsentes- le choix et
l'adoption de l'enseignement d'une cole ou d'une autre est l'affaire de chaque pratiquant, en fonction
de ses tendances particulires, de ses affinits pour le style ou avec un ou des matres.

4) Les notions fondamentales
Le "Soi" et l'ego
Dans notre exprience habituelle, nous considrons le monde et ses phnomnes, notre corps et notre
esprit, ou encore nos sentiments et nos ides... comme s'ils taient en relation entre eux mais
foncirement indpendants les uns des autres et comme faonns sur des modles - ce qu'on appelle
une "essence", un "Soi".
Pour expliquer la varit du monde, on imagine que chaque individu, chaque phnomne n'est en fait
qu'une sorte de "variation" sur le thme de ce "Soi" : cheval, arbre, pluie, montagne, toile, colre,
libert, amour...
En ce qui concerne notre esprit, nous croyons fermement en l'existence d'un "ego" (tman),
insubstantiel et permanent, qui, travers le corps, apprhende le monde, prouve des sentiments,
raisonne, conoit des ides. L'ego, encore plus que le corps, est ce qui nous semble constituer notre
personnalit, notre individualit, ce qui nous appartient en propre.
L'impermanence et la souffrance
A chaque instant de notre vie, nous pouvons constater que tout, dans la nature, est soumis la mort.
Tout ce qui apparat, disparatra un jour ou l'autre. C'est aussi le cas de notre propre corps, comme
pour tous les tres vivants et toutes les choses matrielles. C'est aussi le cas pour nos sentiments et nos
ides : comme les toiles ou les montagnes, notre amour apparat un jour et un jour disparatra, et nous
changeons d'ides et d'opinions.
C'est cette impermanence qui nous fait souffrir. Parce que nous constatons que tout meurt - tout ce qui,
pour nous, a un "Soi" - nous craignons que notre propre ego soit, lui aussi, mortel !
Mais il en va des choses comme de l'ego : rien n'existe "en Soi", indpendamment. Tout - y compris
notre ego - nat et meurt. C'est parce que nous refusons cette ralit des choses, "telles qu'elles sont",
parce que nous entretenons l'illusion de l'existence d'un "Soi", que nous souffrons.
Karma et renaissance
Dans notre vie quotidienne, tous nos actes (karma) dpendent troitement de cette vision des choses :
nos actions, nos ractions, nos dsirs et nos craintes sont dtermins par cette croyance en l'ego. C'est
pour l'entretenir, le protger et le dvelopper que nous agissons ou ragissons, en fonction de nos ides
et de nos sentiments ou des vnements extrieurs.
A chaque fois que quelqu'un ou quelque chose nous semble le mettre en cause, nous agissons comme
pour bien nous prouver nous-mme que nous existons, que cet ego existe. Chacun de nos actes, ainsi,
nat de cette intention de prouver son existence et, une fois l'acte pass, nous nous rjouissons de
l'avoir prouve.
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Chaque fois que notre ego est en danger de mort, nous faisons tout pour le faire renatre, pour le
maintenir en vie... C'est la croyance en l'ego qui nourrit l'intention de chacun de nos actes et c'est
l'attachement au rsultat de ces actes qui entretient notre croyance en l'ego. Chaque acte entrane ainsi
une "nouvelle naissance" - une renaissance - de l'ego.
L'interdpendance
Mais, en fait, tous les phnomnes n'existent qu'en inter-dpendance.
Les objets physiques sont des composs. Comme la montagne est un agrgat de pierre, de terre et de
rsidus vgtaux ou animaux, notre corps est compos de cellules qui nous viennent de nos parents, de
la nourriture que nous ingrons, de l'air que nous respirons.
Nos perceptions, elles aussi, sont "composes". Elles sont le rsultat combin de l'existence des objets
extrieurs, de leur contact avec notre corps, de l'impression qu'ils laissent sur nos sens et de
l'interprtation qu'en fait notre cerveau.
Nos ides, de mme, sont composes. Elles dpendent de l'ducation que nous avons reue, de notre
perception du monde extrieur, des vnements que nous avons vcus, des ides que d'autres
personnes ont exprimes. Et notre ego - l'ide que nous avons de nous-mme - est une ide comme une
autre...
La vacuit et l'esprit
La ralit nous apparat comme une relation de dualit : il existerait un sujet (l'ego) qui
exprimenterait des objets (les phnomnes extrieurs). Selon le Bouddha, cette ralit "objective"
n'existe pas, il s'agit d'une illusion. C'est elle qui entretient le dsir et la souffrance.
En fait, les phnomnes que nous exprimentons dans notre vie quotidienne n'existent pas "en Soi",
indpendamment de l'exprience que nous en faisons. Ils n'ont d'existence que "relative". C'est ce que
peut nous faire comprendre l'tude des enseignements du Bouddha.
En ralit - la ralit "absolue" - tous les phnomnes sont "vides" parce qu'ils n'existent qu'en inter-
dpendance. C'est ce qu'on appelle la "vacuit" des phnomnes (shunyata) et c'est cette vacuit que
l'on peut exprimenter dans la pratique de la mditation.
Il ne s'agit pas alors d'une exprience vcue par l'ego, dans le dsir et l'attachement, mais d'une
connaissance directe et intuitive de la ralit, "telle qu'elle est", vcue par l'Esprit, notre "nature de
Bouddha".

5) Devenir bouddhiste
- Les prceptes
- L'engagement monastique
On ne devient pas bouddhiste par la naissance (comme c'est le cas pour le judasme) ou par un
baptme (comme dans le christianisme) mais par un engagement personnel dont l'expression formelle
s'appelle la "Prise de Refuge" dans les "Trois Joyaux" : le Bouddha, le Dharma et le Sangha. Cette
"profession de foi" marque l'entre dans la communaut des disciples - le Sangha - et le souhait de
suivre l'enseignement - le Dharma - de celui qu'on appelle "l'Eveill" - le Bouddha.
128
Le terme de "sarana", qu'on traduit gnralement par "refuge", n'est pas comprendre comme un
endroit o l'on se rfugie pour fuir ou chapper au malheur. Etymologiquement, "sarana" veut dire
"point d'appui", "source de lumire". Les Trois Joyaux sont donc les fondements de la pratique, sur
lesquels on prend appui pour marcher sur la Voie, Trois Joyaux qui illuminent les tnbres de
l'ignorance.
Mme si, en principe, cet engagement ne regarde que soi et peut donc tre pris "en solitaire", il est
gnralement formul au cours d'une fte ou d'une crmonie, publique ou prive, en prsence d'un
matre ou de pratiquants dj confirms, le plus souvent devant une statue de Bouddha.
La prise de refuge n'est pas une dclaration solennelle qui engage vie celui qui la prononce ; elle est
d'ailleurs souvent reformule, parfois mme plusieurs fois par jour, et la rcitation de la formule
traditionnelle est aussi considre, dans certaines pratiques de mditation, comme un moyen de fixer
l'exprit et de renforcer la motivation du pratiquant.
Les prceptes
Cette "prise de refuge" n'a de sens que si l'on s'applique, par la suite, mettre en pratique
l'enseignement du Bouddha. Outre l'exercice de la mditation, le disciple de Bouddha suivra
gnralement une conduite morale (sla) qui s'exprime travers des prceptes ou des voeux.
Leur nombre varie selon les coles et le degr d'engagement. Ils sont gnralement de 5, parfois 8 ou
10.
Ces prceptes ne sont pas tant des "commandements" que des engagements suivre une discipline
intrieure afin de progresser vers l'veil. C'est ce qu'exprime, dans leur formulation habituelle,
l'expression introductive : "Je m'engage pratiquer la discipline de m'abstenir de...". Plus que l'acte
lui-mme, c'est l'intention qui le sous-tend laquelle le disciple devra prter toute son attention et qu'il
est appel modifier.
Les cinq prceptes les plus courants consistent donc s'abstenir de :
1) nuire aux tres vivants et retirer la vie
2) prendre ce qui n'est pas donn
3) mener une vie sexuelle dissolue
4) user de paroles inutiles, blessantes ou mensongres
5) ingrer tout produit intoxicant supprimant la matrise de soi (alcool ou drogues).
Si l'expression de ces prceptes est ngative, c'est qu'ils visent dtruire - ou au moins diminuer -
des tendances "ngatives", nourries par l'illusion, mais c'est afin de favoriser l'expression de la nature
profonde de l'esprit dans sa puret naturelle :
1) bont et compassion
2) gnrosit et dtachement
3) contentement
4) amour de la vrit et sa recherche
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5) attention vigilante et conscience lucide.
Les disciples qui souhaitent s'engager davantage peuvent aussi devenir "moines" ou, dans les coles du
Mahyna, prononcer les "voeux de Bodhisattva".
L'engagement monastique
Toutes les coles bouddhistes reconnaissent aux lacs la capacit d'atteindre de hauts tats de
ralisation, ou l'Eveil lui-mme, mais la pratique rgulire ou intensive de la mditation parat assez
peu compatible avec les contraintes de la vie mondaine. On insiste donc sur la valeur d'une vie "hors
du monde" et le bhikkhu ("renonant") est gnralement tenu en grand respect.
Si ce retrait du monde peut aboutir une vie solitaire, en ermite, la majorit des bhikkhus vivent en
communaut et certains monastres ont pu compter jusqu' plusieurs milliers de "moines". Deux
ordinations (mineure et majeure) permettent d'entrer dans de telles communauts : elles se distinguent
par le nombre de prceptes que le postulant est invit suivre. Ce sont ces prceptes qui composent la
rgle de vie (Vinaya).
La premire ordination, "mineure", ne compte que dix prceptes. L'ordination "majeure" n'est accorde
gnralement qu'aprs une dizaine d'annes de "noviciat". Elle comporte de 227 258 prceptes, selon
les coles, et jusqu' 366 pour les nonnes. Tous les quinze jours ( la pleine lune et la nouvelle lune),
une rcitation publique de ces prceptes a lieu, en prsence de l'ensemble de la communaut : les
moines sont invits dclarer s'ils ont transgress l'une de ses rgles ou garder le silence dans le cas
contraire. Cette crmonie de "confession publique" ( laquelle ne participent pas les lacs) est le seul
rituel communautaire auquel sont tenus d'assister tous les moines.

6) La pratique
En quoi consiste la pratique ?
La base de la pratique est la discipline. Elle porte sur le comportement extrieur, les actions physiques
et verbales, la pense intrieure, et l'entranement la mditation.
La discipline soutient la mditation qui soutient, son tour, la discipline. Les deux sont soutenues par
la motivation. Une pratique quilibre et correctement motive se fonde sur certaines convictions - qui
peuvent rsulter de tendances "innes" ou de rflexions nourries par l'tude - et sur des instructions
demandes et reues au cours d'un enseignement suivi avec un matre.
La mditation, au sens propre du terme, est le positionnement de l'esprit en tat d'quilibre entre
dtente et attention, sans agitation et sans fixation.
On entend par mditation, aussi, les diffrentes techniques aptes favoriser un tel tat :
- mditations rflexives : pour dvelopper une pense juste, pralable la mditation
- mditations formelles : reprsentations mentales qui permettent le dpassement de la personnalit
habituelle et dveloppent les qualits de l'esprit veill
- mditations sans rfrence : l'accs direct la nature de l'esprit

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Est-il ncessaire d'avoir un guide ou un matre ?
La ncessit d'un guide spirituel est une caractristique constante dans toutes les coles bouddhistes.
D'une faon gnrale, dans le domaine spirituel, il vaut d'ailleurs mieux se mfier de
"l'autodicactisme" qui risque fort d'tre un "egodidactisme" !
Le guide, reprsentant de la tradition, assure la transmission des enseignements thoriques et des
instructions pratiques, assiste et conseille dans les choix parfois difficiles, constitue une source
d'inspiration et une rfrence fiable. Il est ncessaire de vrifier que la comprhension des
enseignements est correcte et complte, non dforme ou partielle cause des tendances personnelles.
Le guide, rfrence neutre et comptente, en est le garant.
D'un point de vue plus profond, il transmet l'exprience et l'exemple du succs de l'application de
l'enseignement. Lors d'une pratique mditative vritable, l'esprit passe par des expriences
inhabituelles qu'il faut savoir reconnatre et bien grer. Le guide assiste dans ce travail dlicat de
reconnaissance de ce qui est authentique et de ce qui ne l'est pas. Dans certaines coles (les coles
Vajrayna, les coles Zen et bien d'autres), la relation au matre constitue la colonne vertbrale de la
pratique et la clef de son succs.
Comment trouver notre guide ?
On dit que "lorsque le disciple est prt, le matre se prsente" ! Nous pouvons cependant faciliter cette
rencontre par notre prsence lors d'vnements comme les enseignements publics et les programmes
de mditation qui sont proposs par de nombreuses coles prsentes en France. La lecture d'ouvrages
sur le Dharma constitue aussi une bonne source d'information et d'inspiration, qui peut nous faire
savoir o et comment rencontrer celui ou celle qui pourrait devenir notre matre.
Pour reconnatre un matre "authentique", le Dharma donnent des repres utiles, qui peuvent se
rsumer ainsi :
- le rattachement une tradition authentique
- la transmission non-dforme de l'enseignement
- la comptence et l'exprience dans tous les domaines de son enseignement
- une motivation purement altruiste
- un comportement et le mode de vie en harmonie avec son enseignement
- la compatibilit entre son enseignement et les possibilits de ses disciples
En pratique : le seul repre facilement vrifiable, au dbut, est l'appartenance du matre une ligne de
transmission, ce qui permet d'viter que le matre soit lui-mme un autodidacte.
En tout cas, la juste relation matre-disciple devrait tre fond sur le libre-choix, mri aprs un temps
raisonnablement long de connaissance rciproque, et formalis par une requte et l'acceptation de
celle-ci.


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7) Le Bouddhisme : religion, philosophie, morale, science ?
On cherche souvent mettre une "tiquette" sur l'enseignement du Bouddha : on se demande si le
Dharma est une religion, une philosophie, une morale, une "science de l'esprit"... Mais ces tiquettes
dpendent de dfinitions qui ont t tablies au fil des sicles, en fonction de l'histoire de l'Occident.
Aucune ne lui correspond vraiment exactement.
Religion ?
Une religion, gnralement, s'appuie sur la croyance en l'existence d'un dieu, crateur du monde et de
l'homme. Elle fournit une explication "extrieure", que l'homme subit et laquelle il doit s'adapter.
Pour tre "sauv", celui-ci doit entrer en communication avec ce dieu et respecter ses
commandements.
Le Dharma, lui, prsente une explication "intrieure" : sa vision du monde et sa propre vie dpendent
de chaque homme. L'homme est ainsi seul responsable de son illusion et de sa souffrance, mais aussi
seul responsable de son "salut", qui dpend de son engagement et de sa pratique pour chapper
l'illusion.
Par bien des aspects, pourtant, le bouddhisme ressemble une religion : il existe des temples, des
rituels, des statues, des actes de dvotion...
Si on peut parler de "foi" dans le bouddhisme, c'est plutt dans le sens d'une confiance dans
l'enseignement du Bouddha et le tmoignage de ses successeurs, qui assurent que chacun est capable
d'chapper la souffrance et d'exprimenter l'Eveil. Mais le Bouddha est un exemple suivre : on ne
le "prie" pas pour qu'il nous viennne en aide.
Des crmonies ont lieu en son honneur : il s'agit de le commmorer, comme on honore un "grand
homme". Les rituels (offrande d'encens, de bougies, de nourriture) ne sont pas destines s'attirer ses
faveurs mais sont des marques de respect, une faon dtourne d'offrir des offrandes aux moines ou
une mise en pratique de son enseignement (le don est une manire de pratiquer le dtachement).
Le rituel est aussi une pratique de mditation, qui facilite la concentration et dtourne l'esprit des
proccupations quotidiennes. Les temples et les statues de Bouddha jouent aussi ce rle : ils
reprsentent, de manire symbolique, diffrents points de son enseignement, aident les avoir toujours
prsents l'esprit et contribuent soutenir la motivation.
Philosophie ?
La philosophie s'appuie sur l'intelligence et la raison pour comprendre le monde et l'homme. La
philosophie, aujourd'hui, est surtout un discours thorique "sur" le monde, qui n'implique pas
forcment de changer sa manire de vivre. Alors que, dans l'Antiquit, les philosophes taient aussi
des "matres vivre", et leur philosophie se voulait pratique.
Le Dharma propose une dmarche qui est plus proche de celle des philosophes antiques que des
philosophes modernes, puisqu'elle doit entraner une nouvelle manire de vivre. Mais il ne s'appuie
pas seulement sur la raison et l'intelligence. Si l'tude et la rflexion sont ncessaires, la pratique de la
mditation est indispensable, et celle-ci ne fait pas appel au raisonnement mais l'exprience directe.
Morale ?
La morale se prsente comme un ensemble de rgles de conduites pour la vie en socit, fond sur une
dfinition "absolue" du bien et du mal. On peut distinguer une morale "naturelle", dans laquelle tout le
132
monde est sens pouvoir s'entendre sur la dfinition du bien et du mal (parce qu'elle dpend d'une
"raison universelle") et une morale "religieuse", le bien et le mal tant alors dfinis par les
"commandements divins".
Il existe bien une "morale bouddhiste", qui prconise des rgles de vie commune. Mais sa dfinition
du bien et du mal ne dpend pas de commandements divins ni d'une "raison universelle". Elle part de
la constatation de l'universalit de la souffrance humaine, considre comme mal tout ce qui peut
gnrer de la souffrance, pour soi et pour autrui, et comme bien tout ce qui permet d'attnuer la
souffrance ou d'empcher son apparition.
Il ne s'agit donc pas d'une dfinition thorique, "absolue", mais d'un ensemble de conseils pratiques
qui doivent faciliter l'accs l'Eveil pour tous.
On pourra lire, en complment, l'article "Le bouddhisme : au-del du Bien et du Mal" (accs direct ou
rubrique Universit : section "publications" - "articles en ligne")
Science ?
Quelques points communs
Si le Bouddhisme peut tre dfini comme une "science", c'est qu'il se prsente comme un projet de
recherche dont le domaine d'tude est l'esprit et les expriences de l'esprit.
Les notions transmises par la tradition ne sont pas adopter "telles quelles", mais doivent tre vrifies
par l'exprience personnelle. Elles ne sont pas une affirmation premptoire d'une vrit objective, mais
le compte-rendu d'une exprience de lucidit, qui est reproductible dans des conditions appropries -
ce qu'on appelle la "mditation".
La pratique correcte est ainsi semblable un projet de recherche scientifique.
La rflexion permet de diriger la recherche et d'viter de prendre des directions fausses.
La mditation permet de connatre le fonctionnement du "corps-esprit", sous ses diffrents aspects :
vcu physique, verbal et mental. Elle constitue un "outil de recherche" de la nature de l'esprit et de ses
modes de connaissance.
Les rsultats de la recherche ne sont pas imposs comme vrit universelle, mais offerts la rflexion
et l'exprimentation de toutes les personnes intresses par le problme de la souffrance.
Quelques nuances
Le bouddhisme, cependant, ne tombe pas dans la croyance en l'existence d'une ralit "objective", que
pourrait exprimenter un "sujet" observateur. La Voie qu'il propose doit mener au-del de toute dualit
"sujet-objet".
Si l'lite scientifique tient compte dsormais de "l'influence subjective de l'observateur" sur les
phnomnes qu'il observe, il faut noter cependant que cette volution reste encore peu connue du
grand public (ni mme accepte, parfois encore, par une partie non ngligeable de la communaut
scientifique) ; on continue souvent de considrer la science comme "objective".
On peut aussi se demander si une telle "prise en compte" de la subjectivit quivaut exactement au
"projet de dpasser" toute forme de dualit...
133
Lorsqu'on voque le bouddhisme comme "science de l'esprit", il faudra donc tenir compte de cette
distinction essentielle.
Relations actuelles entre bouddhisme et sciences
Dans le domaine des sciences fondamentales comme la physique, les thories de la relativit et du vide
quantique, le principe d'indtermination et, tout rcemment, la thorie des "champs de probabilit"
rejoint certains fondements de l'enseignement du Bouddha.
Des changes, de plus en plus nombreux, ont lieu entre des reprsentants de la tradition et des
scientifiques. D'un ct comme de l'autre, on exprime un profond respect et l'on croit possible un
enrichissement rciproque.
Le domaine des sciences cognitives - dont la vocation est trs proche de la recherche bouddhiste - ont
donn lieu de trs nombreux changes et un dialogue positif est d'ores et dj engag.
La contribution du bouddhisme ce dialogue vient surtout du savoir des coles philosophiques du
Mahyna (Madhyamaka, en particulier) et du savoir-faire de la tradition mditative et yogique.
Bouddhisme et mdecine
La mdecine traditionnelle est peut-tre la seule science, au sens courant du terme, o le bouddhisme
a, depuis toujours, jou un rle central dans les pays d'Asie.
La mdecine traditionnelle tibtaine peut tre considre comme l'expression la plus complte de cette
interaction. Ne de la fusion des mdecines indienne, perse et chinoise, elle a reu du bouddhisme sa
dimension spirituelle, qui en fait un trs bon exemple de mdecine de la personne, non pas conue
comme une "mcanique" physiologique mais comme un ensemble "corps-esprit".
La science mdicale occidentale s'intresse aujourd'hui ces connaissances profondes si efficaces,
dans le contexte traditionnel, aussi bien sur le plan somatique que psychique.
La mditation et ses diffrentes mthodes intressent aussi de plus en plus chercheurs, mdecins et
psychologues occidentaux qui prennent acte de ses effets positifs, incontestables court et moyen
terme, sur le systme complexe corps-parole-esprit.
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LE BOUDDHISME ZEN

Si vous dsirez vraiment raliser ce qu'est le zen, teignez votre ordinateur !!!
Prenez plutt un coussin de 20 30 cm d'paisseur, placez-le un mtre du mur de votre chambre et
asseyez-vous dessus en vous tournant face au mur.
Croisez les jambes devant vous de faon que vos genoux pressent le sol, le mieux tant de placer le
pied droit sur la cuisse gauche le pied gauche tant ramen contre le coussin. Vous pouvez aussi placer
le pied gauche sur la cuisse droite. Mettez ensuite votre main gauche sur votre main droite paume
tourne vers le haut, les pouces horizontaux se touchent en formant, avec les index, un bel ovale. Le
tranchant des mains est plac contre le bas ventre. A partir de l, redressez la colonne vertbrale et
tendez la nuque comme si vous vouliez pousser le ciel avec la tte. Rentrez le menton. Le nez doit tre
la verticale du nombril, les oreilles la verticale des paules, et votre regard est pos un mtre
devant vous sur le sol.
Dans cette posture, respirez calmement par le nez en vous concentrant sur l'expiration, qui doit tre
lente, profonde, imperceptible. A la fin de l'expiration, inspirez rapidement sans rester poumons vides,
puis expirez de nouveau. Restez ainsi calmement assis, sans penser rien de spcial. Contentez-vous
d'observer votre posture et de la corriger, d'observer votre respiration en dtendant bien le plexus
solaire et en allongeant progressivement l'expiration. Ne cherchez pas faire le vide dans votre esprit,
n'entretenez aucune pense consciente, observez simplement ce qui apparat et disparat d'instant en
instant. Ne soyez drang par rien. Laissez passer vos penses et soyez aussi immobile qu'une
montagne.
La pratique que vous venez d'exprimenter, c'est zazen.
Maitre Deshimaru, qui l'introduisit en Europe en 1967, ne cessa d'enseigner pendant quinze ans que le
zen c'est seulement zazen. Il ne fit jamais une confrence sans montrer longuement la posture et inviter
les auditeurs pratiquer. Beaucoup l'ont suivi, sont devenus ses disciples et pratiquent
quotidiennement zazen. Bien que cette pratique vienne d'orient, elle n'a rien d'exotique. Zazen vise
directement le coeur de l'homme.
Lorsque l'on fait zazen, il n'y a ni notion d'orient, ni d'occident, ni d'intrieur, ni d'extrieur. Il y a
seulement un corps et un esprit assis en zazen, un corps et un esprit rejets assis en zazen. A l'heure
actuelle, beaucoup de gens vivent comme des fantmes la drive, la surface de l'existence.
Pratiquer zazen, c'est retrouver ses vritables racines, pntrer la ralit de notre vie. C'est comme
rentrer la maison aprs avoir err longtemps sur des terres trangres. Celui qui pratique zazen
devient intime avec lui-mme, intime avec les autres pratiquants, intime avec tout l'univers. Intime,
c'est dire sans sparation, sans opposition, intime c'est dire comme "l'eau et le poisson, le ciel et
l'oiseau, intime comme une mre avec son enfant".
Quoi ? Ce n'est que a ?
Parfois, quand on dit que le zen, c'est seulement zazen, certains sont dus. Ils disent : "C'est
seulement a ?". Oui, c'est seulement a ! C'est comme un voleur rentrant dans une pice vide. Il n'y a
rien voler. Le raliser est une vritable rvolution intrieure. On peut abandonner cet esprit de profit
qui nous pousse courir sans cesse d'un objet un autre.
135
Le zazen n'est pas une forme d'asctisme mais il faut se demander finalement : quel est le vrai bonheur
de notre vie ? Est-ce courir sans trve ni rpit aprs les richesses, le succs, les honneurs, le plaisir, le
satori ? Bien sr, tre priv de ce qu'on aime, devoir supporter ce qu'on dteste est cause de
souffrances. Mais il suffit de s'observer un peut soi-mme et d'observer les autres autour de soi pour se
rendre compte que mme au cas ou l'on obtient une chose on en veut bientt une autre, comme si le
vritable objet de notre dsir, la vraie satisfaction nous chappait sans cesse. Pratiquer zazen, c'est
arrter ce mouvement, stopper cette course folle, raliser le demi-tour qui tourne votre regard vers
l'intrieur.
Apprendre se connatre soi-mme : connatre son propre corps et l'habiter pleinement. Ne pas
l'utiliser comme un objet ou une machine. En zazen, on ralise que le corps et l'esprit sont unit. Les
mouvements de notre esprit, nos motions et nos actions passes, laissent une trace dans nos muscles.
Le destin ne se reflte pas seulement sur le visage, mais aussi dans la posture du dos, de la nuque et de
la tte. Toutes les tensions et les conflits psychiques s'impriment dans les muscles et les tendons et
crent toutes sortes de tensions dans le corps. Ces tensions crent de la fatigue, brisent l'lan vital et
absorbent l'nergie de l'tre humain. Nombreux sont ceux qui se rveillent fatigus ds le matin car
mme pendant leur sommeil ils n'ont pu se dtendre. Pratiquer zazen, c'est prendre conscience de ces
tensions et les relcher. C'est comme repasser une toffe chiffonne.
Zazen permet de retrouver la condition normale du corps et de l'esprit
travers une posture forte et quilibre et une respiration profonde ou les poumons se vident
compltement. La plupart des gens ne savent pas expirer. Ce verbe connote la mort. Quand on est trs
attach la vie et qu'on a peur de mourir, on reste poumons pleins, comme accrochs une boue, de
peur de couler. Mais cette attitude conduit une vritable auto-asphyxie. Pour pouvoir inspirer
pleinement, il faut commencer par vider ses poumons jusqu'au fond, sans y laisser stagner le gaz
carbonique qui empoisonne le sang et cre de la fatigue. La respiration du zazen redonne une grande
nergie qui se concentre dans le bas ventre, le centre vital du corps, tandis que les centres suprieurs
de l'intellect et des motions se calment.
Les tudes neurophysiologiques faites sur les pratiquants ont montrs pendant zazen que le cerveau
intellectuel et analytique, le cerveau de la volont consciente (cerveau frontal et cerveau gauche) se
calment et que, par contre, le cerveau droit et le cerveau profond, siges de l'intuition et de la
rgulation du systme nerveux autonome, sont activs. Si un choc se produit, le cerveau revient trs
vite son rythme propre au zazen (alpha lent) ce qui montre que l'effet du stress est tout fait rduit.
Ces tudes confirment ce que les pratiquants de zazen savent par leur propre exprience. Le zazen
rquilibre le corps et l'esprit. Il fait place un fonctionnement bien oubli l'heure actuelle : la
pense par le corps tout entier, la pense inconsciente. Cette expression parait paradoxale.
La pense inconsciente est l'art essentiel du zazen.
C'est la conscience Hishiryo. Matre Yakusan faisait zazen quand un disciple lui demanda : "Matre,
quoi pensez-vous assis aussi fermement qu'un roc ?". Yakusan rpondit : "Je pense du trfonds de la
non-pense". Le disciple demanda : "Comment faites-vous ?". Yakusan rpondit : "Hishiryo".
Hishiryo veut dire au-del de la pense consciente. C'est une attitude attentive de l'esprit non oriente
par un but, ne poursuivant aucune pense, ne s'attachant pas non plus la non pense. C'est un tat de
grande vigilance, o l'on peut s'observer soi-mme profondment. Mais ce n'est pas seulement
observer son ego. L'ego, le moi dans le zen, doit tre dpass. Il est constitu par l'accumulation de
notre karma, c'est--dire l'accumulation de nos penses, paroles et actions passes. Il n'est autre qu'une
fausse identification ces images que nous nous sommes faites de nous-mmes et que nous renvoient
les autres.
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Vivre seulement au niveau de son ego, c'est tre prisonnier de ces images. S'identifier ce que nous
ne sommes pas mais que nous croyons ou dsirons tre est cause de souffrance pour soi et pour les
autres. C'est l'illusion, l'tat d'ignorance, que l'on appelle : "Mu Myo" dans le zazen. C'est la source
d'gosme qui nous emprisonne. En zazen, on peut raliser que si ces images dans le miroir sont une
partie de nous-mmes, nous ne sommes pas ces images. Le sujet qui fait zazen se situe dans une
dimension bien au-del du petit ego limit. Zazen n'est pas seulement tudier cet ego, c'est
l'abandonner, abandonner les images qui passent devant le miroir et tre en unit avec le cosmos,
suivre l'ordre cosmique.
C'est couper la racine, raliser que notre ego comme l'univers entier sont sans substance propre. Sans
substance, veut dire interdpendant. La perception de cette interdpendance cre un sentiment de
solidarit complte avec tous les tres. Le monde entier est comme un grand filet de pcheur tendu sur
une plage. Si l'on soulve une seule maille, le filet tout entier se soulve. Si une seule personne fait
zazen, le cosmos entier fait zazen. L'tre humain n'est pas seulement inscrit dans le karma du langage
et de la culture, il est aussi en unit avec la grande nature. Chacune des sciences humaines ou
physiques observe l'homme sous un angle particulier. Mais la somme de toutes ces visions ne
reconstituera jamais un homme vivant, car la vie d'un tre humain est finalement au-del de toutes les
analyses possibles. Cet au-del, c'est la vie, et c'est le zen.
Cette exprience est source de vraie libert
Changer la vie quotidienne ?
Rimbaud voulait changer la vie. D'autres aussi. Mais comment faire ? Dans quelle direction aller ?
Qu'on le veuille ou non, de toute faon la vie est changement incessant, c'est mujo, l'impermanence.
Pour beaucoup, cela est cause de souffrance. On ne peut rien garder dfinitivement. Vie et mort se
succdent. Comment rsoudre ce problme. Le zen n'est pas une idologie. Il ne propose pas de
rponses, de dogmes. Il est une voie, un cheminement ou l'on se concentre d'instant en instant sur
chaque action. Dans l'instant concentr sur la posture de zazen, mais aussi sur chaque acte de la vie
quotidienne toute opposition disparat. Chaque chose existe absolument telle qu'elle est. Si on se
concentre sur chaque instant, la vie devient relle et pleine. Si on abandonne tout attachement au pass
et au futur, on peut se mouvoir librement. Mais : "Bien qu'il en soit ainsi, les fleurs tombent mme si
on les aime et les regrette, et la mauvaise herbe pousse mme si on la dteste". Cette expression de
Matre Dogen ne signifie pas seulement qu'il est inutile de s'attacher au satori ou de vouloir couper ses
illusions. Car finalement nos sentiments d'amour et de haine sont aussi la voie du Bouddha.
Embrassant toutes les oppositions, la pratique de zazen fonde une vritable compassion, bien plus
importante que toute pense au sujet du bouddhisme ou du zen.
Le non-egosme
Un jour, deux moines voyageaient en bateau. Une forte tempte fit chavirer le navire. Le plus jeune
des moines put s'agripper une planche tandis que son an tait sur le point de se noyer. Avant de
couler, celui-ci dit au plus jeune : "As-tu compris l'essence du zen ?". Le jeune moine, sans mot dire,
lui lana sa planche. Il avait vraiment ralis inconsciemment l'esprit Mushotoku, le non-egosme,
l'essence du zen. Le dieu de la mer, impressionn, suscita une grande vague qui ramena les deux
moines sur le rivage.
La pratique du zen remonte au Bouddha Shakyamuni.
Prince d'un royaume du royaume du nord de l'Inde, il vcut il y a 2500 ans. Il avait pass toute son
enfance comme un rve : ses parents l'avaient enferm dans un palais o tous les plaisirs lui taient
procurs et les souffrances vites. ils lui avaient organis cette prison dore de peur que, confront
la souffrance, la maladie, la vieillesse et la mort, il se dcide de renoncer au monde et de devenir
moine. Pourtant, c'est ce qu'il fit aprs tre sorti pour la premire fois de son chteau et avoir rencontr
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ces ralits de l'existence humaine qu'il avait ignores jusqu'alors. Il dcida de rechercher la lui mme,
mais pour tous les tres sensibles.
Les exercices de yoga entours des pratiques asctiques indiennes de l'poque le conduisirent
seulement au bord de la mort et du dsespoir, et c'est finalement assis en zazen sous l'arbre de la
Boddhi qu'il put raliser l'veil. C'est partir de cette exprience de l'veil ralis dans la posture de
zazen qu'il enseigna pendant prs de cinquante ans. Tous les nombreux soutras du bouddhisme sont
seulement issus de cette source unique : zazen. Beaucoup l'ont oubli.
Le zen est un retour cette source. on peut dire que le zen, zazen, est le bouddhisme avant le
bouddhisme ; l'exprience de l'veil avant qu'elle se transforme en dogme, en "isme". C'est
l'exprience vivante du vritable esprit religieux avant toute formalisation dans le cadre des religions
institutionnalises. C'est un corps et un esprit assis en zazen entirement reli au cosmos. On rappelle
souvent que religion veut dire "religare", relier. Zazen c'est l'exprience de l'unit avant toute dualit.
C'est pourquoi il est quasi impossible d'en parler avec des mots, car le langage spare, exerce une
coupure dans la ralit de ce qui est.
Vivre une vie non spare des autres et de l'univers.
Une fois que l'on a spar les choses et les tres, il est bien difficile de les runir. Par exemple les
religions qui posent l'existence d'un dieu crateur de l'univers, introduisent entre lui et la cration,
entre lui et la crature, une dualit que toutes les prires du monde ont bien du mal combler.
Dans le zen, on enseigne que l'esprit de foi est non-deux. L'tre humain et Dieu ou Bouddha ne sont
pas spars. En zazen, disait Matre Deshimaru, chacun devient naturellement Dieu ou Bouddha. Donc
le zen, l'idal et la ralit ne sont pas spar. L'idal se ralise dans la pratique quotidienne. La
pratique et l'veil ne sont pas non plus spars. On ne pratique pas zazen pour raliser un jour le satori.
Chaque zazen est satori. L'veil raliser est le satori au sujet du satori, c'est dire que ni le satori ni
l'illusion n'existent. Ils n'existent pas sparment. C'est comme l'envers et l'endroit d'une mme feuille
de papier.
Ainsi on peut pratiquer librement, sans but, pratiquer la Voie pour la Voie elle-mme. Ce point de vue
est une vritable rvolution intrieure qui permet de vivre "autrement". Autrement, c'est le zen, c'est
mushotoku, sans objet, sans recherche de profit. Si l'on ne recherche rien, on peut tout oublier. Matre
Deshimaru disait toujours que si on garde le poing ferm on ne peut rien obtenir, tandis que si l'on
ouvre la main, on peut tout recevoir.
Le zen n'est pas une mystique. Il n'a rien de mystrieux ou de cach. Tout se rvle dans la pratique
quotidienne. Il ne recommande pas de se retirer du monde, mais au contraire de pratiquer avec les
autres et d'tre actif dans le monde du travail.En occident, on s'imagine souvent que l'intrt gnral
rsulte d'une combinaison des gosmes individuels. Le libralisme repose sur ce principe. Certes,
l'gosme est tempr par les lois qui visent en limiter les excs, mais l'gosme en soi est considr
comme une valeur positive. Or, il est facile de dmontrer que c'est l une erreur fondamentale non
seulement pour l'individu qui ne peut raliser le vrai bonheur et la vraie libert tant qu'il est attach
son ego, mais aussi pour les organisations conomiques.
L'esprit du zen dans le travail, c'est, au contraire, l'amour du travail bien fait, la concentration ici et
maintenant sur la tche accomplir au mieux, le rsultat tant donn de surcrot, sans tre
fivreusement recherch. C'est l'esprit d'abngation. Abandonner son gosme pour la tache collective
que s'est assign le groupe humain ou chacun au lieu de tirer la couverture soi contribue avec joie
la russite collective. Cet esprit imprgne profondment une institution que l'on voit maintenant
apparatre en occident : les cercles de qualit, o travers une concentration hors systme hirarchique
pour l'amlioration de la qualit des produits, c'est la qualit de la vie elle-mme qui en bnficie. Ceci
implique un esprit veill la ralit de mujo, l'impermanence et l'interdpendance de toutes choses.
138
S'veiller cet esprit c'est viter de s'enfermer dans des illusions sclrosantes et parfois mortelles.
C'est dvelopper un esprit de crativit et d'adaptation trs rapide.
La pratique de zazen dveloppe l'intuition et le courage, la non peur. C'est pourquoi, elle fut adopte
avec enthousiasme par les samouras.La socit actuelle ne pourra progresser que si un nombre
croissant d'individus ralisent ces vertus qui ne sont pas rserves une lite chevaleresque.
Rappelons que "Samoura" vient de "saburau" qui veut dire "servir" et qu'il y a le mme esprit dans
une pratique essentielle du zen : le samu, le travail manuel effectu comme un service rendu la
collectivit. C'est ce travail que les moines effectuent dans les dojo et les temples zen. Si l'esprit du
samu pouvait pntrer notre socit et en faire une socit de service, on voit bien quel progrs la vie
sociale en retirerait. Quoi qu'il en soit, l'homme ne pourra surmonter les difficults conomiques
actuelles qu'en rvolutionnant sa faon de penser et d'agir, dans le sens d'une rduction de l'gosme et
d'un dveloppement de l'esprit de solidarit, que ce soit dans les petits groupes, les nations ou
l'chelle internationale. La pratique du samu constitue aussi une revalorisation du travail manuel et de
la dignit de ceux qui l'effectuent. Dans le zen, il n'y a pas d'opposition telle que noble ou vulgaire. La
vie quotidienne est la vraie Voie de Bouddha.
Le zen n'est pas un moralisme.
Il n'est ni moral, ni amoral. La pratique de zazen permet de retrouver en soi la source des vrais
prceptes. Dans un monde o la foi religieuse a dclin, les hommes ne savent plus sur quoi s'appuyer.
Ils ont perdu la caution de l'absolu rvl. Nietzsche avait annonc cette crise de nihilisme avec la
"mort de Dieu". Ce que la pratique de zazen nous rvle, c'est que ce qui est mort, c'est seulement une
certaine ide de Dieu qu'il ne faut pas confondre avec la ralit de la nature de Dieu ou de Bouddha en
l'homme et dans tout le cosmos.
A travers la pratique de zazen, les valeurs qui donnent un sens la vie humaine se retrouvent fonde
par l'exprience du corps et de l'esprit. Par exemple ne pas tuer, ne signifie pas seulement retirer la vie
qui que ce soit, mais c'est aussi continuer la vie de Bouddha, ne pas tuer Bouddha, continuer
l'actualiser en pratiquant zazen. Ainsi la nature profonde de l'tre humain se trouve ralise.
Ne pas voler, c'est ne pas prendre ce qui ne vous appartient pas en propre. Mais qu'est-ce qui vous
appartient en propre ? Nous arrivons nu sur cette terre et ne pouvons rien emporter dans notre tombe.
Entre ces deux trous par o passe toute vie humaine, on perd souvent son temps accumuler des
objets, matriels ou autres comme pour inlassablement combler un vide insondable. Le zen renverse
cette attitude... Pendant zazen, l'esprit et les objets sont un. Il n'y a rien suivre, rien voler, rien
rejeter non plus. Aussi, la porte du satori est-elle largement ouverte pour celui qui fait zazen.
Ne pas convoiter, avoir peu de dsir. On a vu que le vritable objet du dsir chappe sans cesse. En
zazen, les dsirs diminuent car le vritable dsir, le plus haut dsir spirituel se ralise : trouver la vraie
paix intrieure et l'unit avec tout le cosmos, Dieu ou Bouddha. La perception de notre solidarit avec
l'univers est le vritable fondement spirituel d'une vritable cologie.La pratique de zazen rduit l'tat
de frustration et d'agressivit, cause de la violence croissante dans nos socits. L'esprit de compassion
augmente. Le bodhisattva, pratiquant zazen, comprend la souffrance de tous les tres sensibles et il
aide la rsoudre.
Mais le zen n'est pas une simple thrapie car la souffrance humaine n'est pas un trop ou trop peu de
quelque chose retirer ou ajouter. Ce dont il s'agit, c'est d'une vritable rvolution intrieure, de la
pratique d'une Voie o la pratique elle-mme constitue le sens de la vie, car travers elle s'actualise la
plus haute dimension de l'existence humaine.
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L'cole Bouddhiste Shingon
par Yka Sense

Shingon signifie "parole vraie", c'est la traduction japonaise du mot sanscrit, "mantra" qui dsigne la
prire mystique en Inde, cette cole qui reprsente le vajrayana japonais a t fonde au VIIIe sicle
par le moine Kka qui reut le titre posthume de Kb Dashi, le grand instructeur de la Loi.
Son idal se rsume dans la phrase " Sokushin-Jboutsu", qui signifie devenir bouddha dans cette vie
avec ce corps. C'est en purifiant le coeur de ses passions parasites, en cultivant modestie, simplicit,
puret, concentration qu'il devient possible d'exprimer avec naturel notre bouddhit.
Le mental calm, les peurs et les dsirs laisss de ct, nous pouvons agir et crer avec spontanit.

THEORIE
L'enseignement du Shingon se rfre principalement deux textes sacrs, le Kongtch-ky et le
Danitchi-ky, crits vers le deuxime sicle au monastre de Nalanda dans le nord de l'Inde. Cette
cole bouddhiste du yoga des trois mystres, le "traguya -yoga", explique qu'il est possible de devenir
Bouddha ds cette vie.
Ces enseignements affirment que la nature originelle de l'esprit de l'homme est pure, c'est le coeur de
compassion la" bodhi", l'essence est identique celle de l'univers.
Si nous souffrons, c'est parce que nous nous attachons ce qui est impermanent dans ce monde de la
forme et du dsir, que chacun conoit ainsi en fonction de ce qu'il est intrieurement. Les passions,
regroupes sous le vocable de triple poison, la concupiscence, la colre et l'aveuglement,
correspondent des forces vitales ncessaires la survie et au dveloppement de tout organisme
animal. Le dsir et laversion structurent le moi et l'obligent se perfectionner pour mieux arriver ses
fins matrielles. Durant de nombreuses vies passes, la ncessit de s'affirmer et de dfendre son
territoire, malgr et contre les autres, a dvelopp une vision dualiste du monde qui a imprgn le
subconscient de tous les tres. C'est la principale cause de l'garement, de la perte d'une perception
plus globale de la vie, l'inscience. C'est pourquoi dans le Bouddhisme ordinaire, on conoit que c'est
par l'extinction des passions que peut tre atteinte l'illumination, ce qui laisserait penser qu'il y a de
bonnes et de mauvaises tendances dans l'tre humain, ce qui aurait pour effet de le dualiser, de
"diaboliser" sa sensualit. Il ne s'agit pas de renoncer tous ses besoins, mais de spiritualiser sa vie,
par exemple en mangeant avec un sentiment de reconnaissance vis vis des tres au dpends desquels
nous nous nourrissons. Ainsi, se nourrir devient une pratique spirituelle, parce quabsorber de la
nourriture revient participer au processus de vie de lunivers.
Si d'un point de vue relatif, il reste exact que les passions sont source d'garement et de souffrance ;
dans le Shingon les passions sont considres en vrit absolue de la mme nature que l'veil (soku
bodashin), car c'est cette mme force vitale qui anime les tres vers des dsirs mondains qui va tre
transforme, sublime par alchimie interne en nergie spirituelle de compassion-sagesse, dont
l'essence est la nature ultime de l'univers et de tous les tres. Celui qui ralise que le fond de son coeur,
"bodhi", est le mme que celui de tous les tres, devient un avec le tout, il dissout son moi dans
l'univers comme une goutte d'eau se dissout dans l'ocan.

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Les symboles du monde visible pour expliquer le monde spirituel
Le Shingon utilise la nature comme symbole pour expliquer le monde spirituel invisible considrant
que la vie des tres et de la nature est l'expression du Bouddha conu dans son aspect Dharmakaya, la
force de vie de l'univers. Cependant, le shingon n'est pas un panthisme, il ne se rduit pas au culte des
forces de la nature comme dans le Shintosme. Quand on parle par exemple des cinq lments ou du
soleil, il s'agit d'tats de conscience qui sont dcrit ainsi.
Dans le Shingon, le Bouddha ultime symbolisant l'univers est appel "Danitchi-Nyora" Maha
Vairocana, le Bouddha grand soleil, car la lumire du soleil symbolise au mieux l'tat de la conscience
purifie qui peroit la vacuit. La lumire blanche est la synthse et la source de toutes les autres
couleurs. C'est pourquoi il existe un Bouddha ultime qui rassemble toutes les qualits des autres
bouddhas et Bodhisattvas, qui sont l'expression de ses diffrents aspects.
Il s'agit donc de faire fusionner son esprit avec "Danitchi-Nyora" par la pratique des trois mystres,
qui sont le mystre du corps, de la parole, et de la pense, c'est--dire effectuer simultanment, un
geste symbolique avec les mains, un "mdra", rpter un mantra et visualiser devant soi la forme de la
divinit bouddhique en rapport.
Comme l'univers est trs vaste, nous avons dvelopper diverses qualits de conscience pour nous y
intgrer harmonieusement, elles sont les tapes qui amnent l'veil spirituel, "samadhi". Ce
processus d'veil a t structur sous la forme d'un diagramme mystique appel "mandala", comportant
diffrents quartiers avec de nombreux bouddhas.
Un mandala est une carte d'anatomie spirituelle de l'homme expliquant comment pntrer l'intrieur
de ses centres d'nergie (chakra). La mditation sur sa forme en rptant les mantras et effectuant les
mdras permet de se connecter avec le coeur des bouddhas et du matre qui a initi le pratiquant. Les
deux grands mandalas du Shingon, le Kongka et le Tazka regroupent ainsi de nombreuses
divinits bouddhiques symbolisant diffrents niveaux de conscience. Disposes en plusieurs quartiers,
expriment la compassion, douceur, d'autres l'intelligence, le discernement, d'autres encore l'nergie, la
force pour vaincre tous les aspects ngatifs du subconscient.
La voie qui mne l'veil spirituel, est donc celle du dveloppement de toutes nos potentialits, qui
peuvent se regrouper en deux mondes, se compltant et s'enrichissant mutuellement.
Le monde des ides, Kongka (plan du vajra) et le monde de la sensibilit, Tazka (plan de la
matrice du lotus).
Afin de comprendre ce qu'il peroit du monde, l'homme doit l'analyser et laborer des concepts avec
discernement. C'est pourquoi on symbolise par le vajra, le diamant qui coupe, le principe masculin de
sagesse.
Cependant pour comprendre vraiment quelque chose il faut aussi le percevoir dans sa totalit au del
des dtails, sinon la thorie invente pour l'expliquer peut tre rductrice et fausse. Il faut donc
augmenter la sensibilit et le volume des perceptions, en faisant abstraction de ses " priori " ou de ses
thories antrieures, c'est dire dvelopper une ouverture intrieure vis vis de l'autre, vis vis de la
vie, qui nest possible que si le coeur est humble, doux, sans prjug, compatissant, c'est le coeur de
bodhi. Plus la compassion est grande, plus les perceptions deviennent fines, directes, immdiates, car
on peroit l'autre par fusion globalisante du coeur. Ce n'est pas par un raisonnement que la
connaissance est obtenue, mais par l'intuition, c'est pourquoi on l'identifie au monde fminin de la
141
matrice, le Tazka qui dcrit la diversit de la vie, correspond aux cinq lments, la terre, l'eau, le
feu, l'air, l'ther. Le monde du Kongka est le 6e lment, la conscience.
Dvelopper et unir en soi ces deux mondes, deux polarits latentes en chacun de nous, fminine et
masculine, intuitive et rflexive, active et mditative, c'est trouver l'quilibre intrieur.
Pour atteindre l'veil, il faut faire fusionner ces deux principes en soi.
C'est au cours de crmonies d'onctions appeles "kanj", que le matre "l'acharya" consacre l'eau pour
transmettre directement l'essence de la connaissance et de la compassion du Kongka et du Tazka.
Transmission qui se fait de coeur coeur. I Shin Den Shin

HISTORIQUE DU BOUDDHISME TANTRIQUE JAPONAIS
Dans les Vdas on enseigne dj des formules magiques, les mantras, dont l'usage se dveloppa et se
structura pour constituer les rituels du Brahmanisme.
Le Bouddha Shakyamouni enseigna la pratique de la mditation sur l'esprit et s'opposa l'usage des
mantras qui font appel au pouvoir de divinits qui ne sont pas libres du cycle du karma et des
renaissances. Cependant au deuxime sicle, un ancien brahmane converti au bouddhisme rintroduisit
la pratique des mantras et les rituels pour aider atteindre l'veil. Beaucoup de divinits bouddhiques
sont issues du Brahmanisme. Dans le nord de l'Inde, Nalanda et Vikramasila, les docteurs du
bouddhisme tantrique dvelopprent la thorie et les diffrents rituels et mandalas. Cet enseignement
fut transmis en Chine partir du IIe sicle, puis au mme moment au Tibet et au Japon par une ligne
de matres et de traducteurs, dont Nagarjuna est le plus ancien et le plus connu. Le Bouddhisme
sotrique Japonais et le bouddhisme Tibtain ont la mme origine.
C'est au VIe sicle que le bouddhisme fut introduit au Japon par l'intermdiaire de la Core au VIIIe
sicle le moine Kka (Kb-Dashi) dcouvrit un exemplaire du Danitchi- ky au Japon, et pour en
approfondir le sens, alla en Chine. Il fut initi par le grand matre, Kekwa-ajari aux crmonies
d'onctions "kanj", et reut de nombreux textes tantriques. son retour au Japon, il structura son
enseignement qu'il appela Shingon (Mantra en japonais). Grce l'appui de l'empereur, il fonda le
grand temple du Tji Kyto, et la cit sainte du mont Kyasan qui regroupent plusieurs centaines de
temples. Il crivit de nombreux ouvrages dont le "sokushinjbutsu-gui",o il insiste sur la voie rapide
pour devenir Bouddha dans cette vie.
L'tude philosophique permet de comprendre la nature du phnomne de la conscience. La pratique
des mantras, des rituels, du chant liturgique, purifie le coeur, les nergies subtiles de l'tre, ce qui
dveloppe la vision intrieure et l'intuition spirituelle.
Kb-Dashi fut un des grands personnages de son poque, il influena toute la civilisation japonaise,
non seulement d'un point de vue religieux, mais dans la littrature, les arts (calligraphie, peinture,
sculture) et les sciences. Ce fut aussi un novateur social, il fonda la premire cole libre du Japon. En
835, g de 62ans il entra en nirvana et resta tout jamais dans le coeur des japonais. Depuis il repose
Kyasan o chaque anne des milliers de plerins viennent le prier et bnficier de ses grces, car il
est considr comme toujours vivant.
Le Shingon se dveloppa dans tout le Japon et influena le dveloppement des autres coles du
bouddhisme ultrieur au Japon, Kka initia notamment Sacho le fondateur du Tenda japonais d'ou
seront tir ultrieurement l'amidisme, le zen, l'cole Nichiren.
142
Actuellement le Shingon reprsente la fois un des plus ancien et en mme temps un des principaux
courants religieux du Japon. Il rassemble douze millions de fidles avec vingt mille religieux qui
officient dans douze mille temples. Il est rpandu en Amrique du Nord et du Sud, en Asie, et
maintenant en France.

JU ZEN KAI ( Les 10 Prceptes )
On a tendance considrer que suivre une discipline est ennuyeux, pourtant suivre Bodashin-kai, c'est
s'efforcer de vivre d'une manire juste et tracer le chemin qui permet chacun de devenir Bouddha
dans cette existence.
Qu'appelle-t-on "actes justes"?
Pratiquer le Bodaishin-kai revient pratiquer les "Jzen-kai', dix actes bnfiques qui sont :
"Ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre d'actes sexuels incorrects, ne pas mentir, ne pas exagrer,
ne pas mdire, ne pas dformer la vrit, ne pas tre avare, ne pas se mettre en colre, ne pas avoir de
vues errones.
Dans ces prceptes sont contenues les trois disciplines du corps, les quatre disciplines de la parole et
les trois disciplines de la pense, qui regroupent toutes les actions humaines. " Toutes les disciplines
sont fondes sur le juzen-ka, en contrlant les branches on arrive la racine qui est l'esprit. Et la
nature de l'esprit n'est autre que le bouddha" crit Kka dans le Knin-ika.
Le Jzen-ki ne se limite pas aux dix actes, par exemple la discipline du corps comprend aussi tous les
autres actes de violence et de guerre. Celle de la pense n'englobe pas seulement les trois poisons que
sont l'avidit, la colre et l'ignorance, mais aussi l'orgueil et toutes les autres mauvaises penses. Il
n'est donc pas facile de respecter les disciplines de Jzen-kai, mais lorsqu'on cherche cultiver
fermement en soi un coeur compatissant (Bodaishin-kai), on en vient ncessairement respecter aussi
le Jzen-kai et ne plus commettre de mauvaises actions.
Le Vnrable matre Jioun-Sonja, qui vcut l'poque Edo (XVIIIc sicle) disait que les
enseignements du Jzen-ka ouvrent l'homme la voie de son authenticit. Jioun-Sonja exera une
grande influence au Japon. Le Jzen-kai est le vritable chemin d'une vie juste.

SANMITSU ( Les 3 Mystres )
On devient Bouddha en s'identifiant au Bouddha
Prier les Bouddhas, prendre refuge dans les Trois Joyaux sont les premiers pas de la pratique. Le
cheminement qui permet de devenir Bouddha dans cette vie, consiste prendre conscience qu'au fond
de notre coeur se trouve le coeur de Bouddha, veiller le coeur pur de Bodhi, respecter les
prceptes et pratiquer les enseignements des quatre bienfaits et des dix actes bnfiques. C'est la voie
de SokushinJboutsu
La voie directe pour cela consiste pratiquer l'ascse des Trois Mystres. C'est accomplir les gestes de
Bouddha avec les mains "mdra" rciter les paroles du Bouddha en formulant les prires, "shingon"
(mantra en sanscrit), raliser le coeur de Bouddha en rendant calme l'esprit et en le purifiant dans la
concentration "Sanma" (Samadhi).
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Les actes, les paroles et les penses des hommes produisent les causes du karma qui les enchanent
perptuellement. Par contre ceux du Bouddha sont purs et libres sans attachement ils sont appels
"Les Trois Mystres"- (sanmitsu)
Lorsque nous faisons les mdras, nous excutons les gestes symboliques du Bouddha, en rptant les
shingons nous prononons les paroles symboliques du Bouddha en pratiquant la concentration nous
unissons notre esprit celui du bouddha.
La puissance des Trois Mystres du Bouddha purifie les paroles, les gestes et les actes des hommes,
ainsi l'homme peut devenir rapidement un avec le Bouddha.
L'enseignement dit que "lorsque cette purification des Trois Mystres (Sanmitsu-kaji) est obtenue, la
manifestation est rapide".
Que signifie "Kaji"? Quel rapport y-a-t il entre le Bouddha et les hommes qui le prient ? De quelle
sorte d'approfondissement de la foi s'agit-il ?
C'est une question trs subtile concernant la pratique religieuse. Kka explique que "Kaji". Signifie la
grande compassion de Bouddha et la foi des pratiquants. C'est--dire que la lumire de Bouddha se
reflte dans le coeur comme sur l'eau, c'est "Ka; le coeur du pratiquant reoit la lumire du Bouddha,
c'est "Ji".
Si le pratiquant mdite bien sur cette vrit, les Trois Mystres l'influencent et les trois aspects de
Bouddha se manifestent dans son corps, il atteint ainsi rapidement l'illumination. Lorsque nous prions,
le coeur apais, avec une foi profonde en accomplissant les gestes de Bouddha, en rptant ses paroles
et en pensant lui dans le coeur, sa grande compassion nous pntre et notre coeur devient un avec lui.
Mais tout dpend de la puret de notre foi. Par exemple, la pleine lune claire brille dans le ciel, mais si
l'eau n'est pas pure ou si elle est agite, elle ne peut pas se reflter nettement. Si par contre, l'eau est
calme et pure, la lune se reflte clairement telle qu'elle est dans le ciel.
C'est exactement pareil quand notre coeur n'est ni perturb, ni soumis l'attachement et que nous
prions le Bouddha avec une foi profonde; la lumire de la grande compassion du Bouddha entre
profondment en nous; notre coeur est purifi et devient le coeur de Bouddha. On dit alors que
l'homme peut rapidement devenir Bouddha.
Il y a trois sortes de niveaux de ralisations de l'tat de Bouddha.
- Rigou (raisonnement)
- Kaji (purification)
- Keridokou (manifestation)
- La premire est la comprhension que l'homme possde par sa nature, le coeur de Bouddha, la
qualit de Bouddha
- La deuxime est la purification de ses gestes ses paroles et ses penses en se mettant sous l'influence
de Bouddha.
- La troisime est la manifestation parfaite du corps de Bouddha possdant une vive intelligence et une
grande compassion.
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Autrement dit, il 'y a d'abord la potentialit de devenir Bouddha, puis les moyens de purification
acclre par l'influence de la pratique des Trois Mystres et enfin, la ralisation complte de l'tat de
Bouddha.
Ces Trois Mystres permettent aux hommes de devenir Bouddha dans cette existence.
Rev Yka
MAHAVAIROCANA (Dainitchi Nyorai )
Aprs sa mort, le respect et l'adoration des Bouddhistes envers le Bouddha Shakyamouni allrent en
s'amplifiant. Ils commencrent alors reproduire l'image du Bouddha et en riger des statues. Au
cours des sicles, la conception du Bouddha s'largit et il apparut sous de nombreuses formes dans les
arts bouddhiques. Puis ils imaginrent une infinie quantit de Bouddhas reprsentant l'talement du
temps et leur notions de l'espace, et parmi ceux-ci, un Bouddha principal et central. Ainsi naquit le
Bouddha Rushana dans la pense bouddhique. Et, au-dessus de ce Rushanabutsu, se tient Danitchi
Nyora. Ce Bouddha englobe tous les innombrables Bouddhas, les Bodhisattvas, les My, aspects
terrifiants du Bouddha et les Dvas. Ce nom "Mahavairocana signifie: "Le Grand illuminateur de
tout". Il est la personnification de l'Univers et le symbole de la Vie ternelle.
Le "Danitchi- ky-sho" explique pourquoi il est appel Danitchi : "La lumire du Bouddha illumine
tout sans exception, elle dissipe les illusions, fait vivre parfaitement tout ce qui existe et continue
clairer ternellement. Ces vertus sont identiques celles du soleil qui brille et claire les tnbres.
Danitchi a des qualits communes avec le soleil, mais la lumire de Danitchi-Nyora est infiniment
plus grande, et incomparable celle du soleil."
Puisque Danitchi-Nyora est le Bouddha idal symbolisant la Vie ternelle de l'Univers et le centre de
toutes les divinits, son corps est videmment orn des parures dignes du Bouddha principal,
contrairement aux autres Bouddhas prsents sous de simples formes de moines pratiquants, sans
ornement. Les Bodhisattvas aussi portent, couronne, bracelet, collier, etc..., mais Danitchi-Nyora est
le plus luxueusement orn en tant que vritable roi de tous les Bouddhas.
Il y a deux reprsentations de Danitchi Nyora, celui au centre du Taz-ka mandala, et celui du
Kong-ka mandala. Le premier est assis en lotus (jambes croises), les mains poses sur les jambes
faisant le mdra de Hkaj-in, symbolisant les enseignements du Danitchiky, illustrant la
compassion infinie, qui est l'intriorisation de l'intelligence du Bouddha. Le deuxime est assis faisant
le mdra de Tchiken-in symbolisant les enseignements du Kongtchky reprsentant la sagesse
immuable du Bouddha, extriorisation de l'intelligence du Bouddha. Il faut mditer sur Danitchi-
Nyora sous ces deux formes.

VIE De Kka (774-835)
Kb-Dashi est le saint fondateur du Shingon, mais il est aussi une figure marquante de l'histoire du
Japon; son esprit universel a fortement influenc la culture et la civilisation japonaises. Il tait non
seulement un grand religieux, mais aussi un minent homme de lettres, un philosophe, pote et
calligraphe. Toute sa vie il manifesta une grande bienveillance pour tous les tres, et c'est pour cette
raison qu'il est encore, de nos jours, si populaire au Japon.


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Naissance et enfance.
Il naquit en 774, au village de Bybuga-ura, dans l'le de Shikoku. Sa famille tait prospre, son pre
avait exerc le rle de gouverneur de province. Il tait le troisime enfant et reut le prnom de Mao,
qui signifie "Poisson de vrit". Trs tt il manifesta une remarquable intelligence, alors, il fut appel
Ttomono, le "prcieux". Dj dans ses jeux, il montrait une profonde attirance pour la religion car il
avait l'habitude de faonner des Bouddhas en argile pour ensuite les prier sur des petits autels. A l'ge
de 15 ans, il se rendit la capitale, Kyoto, auprs de son oncle, savant renomm, prcepteur la cour,
pour tudier les belles lettres chinoises et les textes du Confucianisme. Inscrit au collge
gouvernemental 18 ans, il tudia assidment durant deux ans; devant ses brillants rsultats la famille
esprait qu'il deviendrait haut fonctionnaire la capitale, mais le jeune Kka s'intressait plus au
Bouddhisme qu' sa carrire. Il tudiait galement les textes anciens du Bouddhisme traditionnel de
Nara. Comprenant la vanit de ses tudes laques, il quitta le collge malgr la forte opposition de son
entourage.
La pratique du Bouddhisme.
La fin du VIIIe sicle est marque au Japon par de grands changements politiques. Le clan des
Fujiwara prend le pouvoir et l'empereur Kanmu transfre la capitale de Nara Kyoto. Ce
renouvellement total augmente les charges qui psent sur le peuple qui souffre de la misre. De par sa
nature profonde, Kka avait senti que dans le Bouddhisme se trouvait la solution des problmes
essentiels de la vie des hommes. Il choisit donc de vivre en ascte errant, pour approfondir sa foi par la
pratique religieuse. Il tait le disciple d'un matre de temple, le prtre Gonz, qui l'initia au rituel de
Goumonji, bien qu'il ne fut pas officiellement moine. Il pratiquait intensivement ce rituel et vivait
tantt dans des huttes au sommet des montagnes, tantt dans des grottes au bord de l'ocan. C'est ainsi
qu'un jour, il vit l'toile Vnus de l'aube descendre sur lui, et entrer dans sa bouche lui apportant
l'Illumination. A vingt quatre ans, il crivit le "Sang Shiiki", la vrit finale des trois enseignements,
y comparant les trois idaux du Confucianisme, du Taosme et du Bouddhisme, pour conclure que ce
dernier est plus profond et plus apte sauver les tres, puisqu'il rsoud les problmes de fond de la vie
humaine. Il rpondait ainsi aux reproches de son entourage qui l'accusait de ne pas vouloir servir son
pays, et ds lors il se consacra entirement l'tude de la Voie.
La dcouverte du Bouddhisme sotrique (Mikky)
Malgr ses tudes dans les temples de Nara, il n'tait pas encore satisfait. Un jour il fit un rve,
l'invitant se rendre dans le temple de Kumdra. L, il dcouvrit un texte encore peu connu au Japon,
le Danitchi-ky. Comme il ne pouvait le comprendre, il dcida d'aller en Chine pour y approfondir cet
enseignement. De 24 31 ans, c'est--dire jusqu' son dpart en Chine, nous ne possdons pas de
documents sur sa vie, mais il est trs probable qu'il dut beaucoup tudier et se perfectionner en chinois.
Le dpart pour la Chine.
En 804, 31 ans, grce l'appui de sa famille, il reut l'autorisation de partir en Chine avec un
ambassadeur. Juste avant son dpart il reut officiellement l'ordination de moine et prit le nom de
Kka qui signifie "Ocan de Vacuit". Un autre religieux clbre dans l'histoire du Japon, Sach,
partait en mme temps que lui sur un autre bateau. Il avait dj fond au Hieizan, au nord de Kyoto, un
monastre du Tenda et dbutait brillamment sous la protection de l'empereur Kanmu. Aprs plus d'un
mois de voyage, difficile, d aux temptes, l'ambassadeur et Kka dbarqurent en chine, trs loin de
la capitale Chang'an. Sur les quatre bateaux de la flotille, seulement deux taient arrivs et le leur tait
dans un tat si misrable que les autorits les prirent pour des pirates. C'est seulement lorsqu'ils virent
la magnifique calligraphie de Kka qu'ils reconnurent leur erreur. Aucun pirate n'aurait pu crire avec
une telle noblesse. Ils traversrent la Chine par voie de terre, pour enfin arriver Chang'an la ville
internationale la plus cultive et la plus prospre du monde l'poque. La Chine des Tang tait son
apoge et, commerants, philosophes et religieux du monde entier se ctoyaient dans sa capitale.
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Kka s'enrichit au contact de ce foisonnement d'ides et de cultures si diffrentes. Il se rendit clbre
la cour de l'empereur pour la beaut de ses ses calligraphies. Elles sont devenues maintenant des
Trsors Nationaux du japon, visita de nombreux temples et connut divers grands matres. Il apprit
ainsi le sanscrit auprs d'un matre indien. Cependant sa rencontre la plus importante fut celle avec
Keka-Ajari, ( Hui-go) le disciple de Fk-Sanz (Amoghavajra), le plus grand matre vnr de
l'sotrisme chinois.
Initiation au Bouddhisme sotrique
Ds la premire rencontre en mai 805, Keka-Ajari reconnut Kka: "Je savais que vous viendriez.
J'avais attendu si longtemps. Quel plaisir de vous voir ! mais hlas ma vie se termine et je ne sais si
j'aurais le temps de vous transmettre mon enseignement." Keka-Ajari l'initia aux crmonies de
conscration "Kanj" durant lesquelles le disciple, les yeux bands, doit dcouvrir avec quelle divinit
il a la plus grande affinit. A cette occasion, la fleur que lana Kka sur un mandala (diagramme
symbolisant l'univers) tomba deux fois de suite au milieu, l'emplacement du Bouddha principal
(Danitchi-Nyorai). C'est ainsi qu'il reut le titre de Henj-Kong (le diamant qui illumine tout). En
quelques mois, il reut tous les enseignements de Keka-Ajari comme on verse l'eau d'un vase l'autre.
Le Matre fit alors prparer activement son intention les mandalas et les objets ncessaires la
pratique des rituels et de nombreux textes sacrs furent recopis. Aprs cette priode de transmission
intensive, le Matre mourut la fin de l'anne. Kka tait son dernier disciple et il tait, parmi tous,
celui qui avait reu les enseignements les plus complets directement de Keka-Ajari. C'est sans doute
pour cette raison qu'on le dsigna pour crire son pitaphe.
Le retour au Japon
L'anne suivante, il se joignit au nouvel ambassadeur pour retourner au Japon en Aot 806. Jusqu' la
fin de son sjour, il recopia et rassembla des documents dans les divers domaines de la culture
chinoise. Ds son arrive, il envoya l'empereur la liste des nombreux objets et documents qu'il
rapportait de Chine. Grce sa longue prparation effectue au Japon, il avait pu assimiler trs
rapidement non seulement les enseignements bouddhiques, mais aussi d'amples connaissances de
culture gnrale, en lettres, calligraphie, mdecine, travaux d'art, architecture, etc...
Cependant il tait parti en Chine avec une dlgation officielle et il avait t convenu qu'il devait y
rester 20 ans. Son retour prmatur embarrassa les autorits. Il dut demeurer environ quatre ans au
Temple de Kanzonji dans l'le de Kysh, au sud du Japon, avant de recevoir l'autorisation de
rejoindre la capitale.
Les dbuts du Shingon
Sur l'ordre de l'empereur, il sjourna au temple de Takaosanji au Nord de Kyoto, o il commena
donner les enseignements du Shingon. Durant cette priode, de graves troubles politiques secourent
le pays, et Kka fit des crmonies pour apaiser la guerre civile. A trente six ans, il reut la
permission de l'empereur, de fonder l'cole Shingon. Il en rsume les points caractristiques ainsi :
"Le Shingon est l'enseignement le plus profond et le plus lev de toutes les coles du Mahayana. Il se
consacre a assurer la paix du pays par la prire, a sauver tous les tres en chassant les malheurs et en
apportant les bonheurs, et mme les bonheurs de ce monde. Son idal, c'est devenir Bouddha, dans
cette vie, avec ce corps, ce qui signifie vivre dans la vrit".
A cette priode, il initia le moine Sach et quelques uns de ses disciples, la crmonie d'onction et
de conscration appele "Kanj". Sach tait rest seulement neuf mois en Chine et ds son retour au
Japon, il fonda l'cole Tenda au mont Hie. (La doctrine Tenda, tait un sotrisme ml
d'enseignements non sotriques reposant principalement sur le Stra du Lotus). Il prsenta aussi
l'empereur Kanmu, un recueil de ce qu'il rapportait, et son succs vint en partie du fait qu'on considra
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que l'sotrisme tait une partie intgrante de sa doctrine. En fait, il n'avait pas reu les enseignements
les plus profonds et plus tard il demanda Kka de lui transmettre certains livres pour structurer sa
doctrine. Celui-ci accepta, refusant seulement de lui transmettre ce qui, ses yeux, tait la pure
doctrine sotrique et qui ne devait pas tre mlang autre chose. A la mort de Sach, ses disciples
retournrent en Chine pour approfondir le Mikky, et donnrent ainsi sa forme dfinitive l'cole
Tenda, qui reprsente actuellement au Japon le Bouddhisme semi-sotrique. Le Bouddhisme tait
reprsent la priode Hian (794-1192) par les six coles de Nara et les deux nouvelles religions : le
Shingon et le Tenda.
En 813, l'empereur Saga invita les grands matres des huit coles dans son palais, pour une discussion
publique des mrites respectifs de leurs doctrines. Tous sauf Kka, dirent que l'tat de Bouddha
demandait de trs nombreuses vies pour tre ralis. Kka donna l'essentiel de son enseignement
cette occasion.
Sokushin-Jbutsu (Devenir Bouddha dans cette vie avec ce corps)
Dans la discussion qui l'opposa aux autres coles, il dveloppa la pense du Stra suivant :
"L'homme doit connatre son propre cur tel qu'il est. Celui qui connat l'origine de son propre coeur
tel qu'il est, connat le cur des Bouddhas.
Celui qui connat le cur des Bouddhas peut connatre le cur de tous les tres. Il peut connatre la
Vrit de l'Univers et devenir un avec lui. Il peut devenir Bouddha dans cette vie avec ce corps. C'est
l'tat ou les trois sources du karma, du corps, de la parole, et de la pense des hommes, deviennent un
avec les Trois Mystres, du corps, de la parole, et du cur du Bouddha. Si l'homme cherche la Sagesse
du Bouddha, et maintient constamment sa pense en lui, il peut raliser rapidement l'tat de Bouddha
avec ce corps n de ses parents".
Devant le scepticisme des autres religieux, il fit les gestes sacrs avec les mains (mdra), rpta les
mantras (shingon), et mdita sur le Bouddha Grand Soleil, "Danitchi-Nyora". A la surprise de tous, il
manifesta un tat de Samadhi trs profond, son corps devint trs lumineux et prit la forme du
Bouddha, assis sur un lotus huit ptales. Tous se mirent le prier.
Kka tait non seulement un grand religieux mais aussi un homme fort cultiv, enrichi par toutes les
connaissances qu'il rapportait de Chine. Une amiti rciproque naquit avec le nouvel empereur Saga,
qui tait galement un homme de lettres et un minent calligraphe.
Fondation du monastre du Mont Kyasan
En 816, il reut de l'empereur la permission de construire un monastre sur le mont Kyasan. Il avait
reconnu ce site sauvage, lorsqu'ascte errant il prgrinait travers le pays. Situ 850 m d'altitude, ce
plateau entour de huit montagnes voquait pour lui le Royaume de la Matrice, le lotus huit ptales
o sige le Bouddha. Son isolement et sa vgtation magnifique en faisaient un lieu privilgi pour la
mditation, mais les travaux de construction rencontraient des difficults dues au froid, la neige
persistante et l'loignement de toute autre habitation. Toutefois, petit petit, un monastre s'difia.
Le temple fut appel le sommet de Vajra, "Kongbuji". En 832, Kka clbra la crmonie d'offrande
de 10.000 lumires pour le bonheur de tous les tres. En 834, commena la construction du stupa
principal, Dat, sorte de temple reliquaire, haut de cinquante mtres, contenant des statues de
Bouddha, ainsi que celle du Sat (stupa de l'ouest). Kb-Dashi ne vivra pas assez longtemps pour
voir l'achvement de tous les projets qu'il avait conus. Mais ses disciples continueront son uvre et
actuellement le Kyasan est le centre le plus important du Shingon, clbre dans tout le pays et visit
chaque anne par des milliers de plerins.

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Le Temple du Tji
En 832, l'empereur offrit Kka un des deux grands temples de la capitale, situ l'Est de Kyoto, le
Tji. Il consacra ce temple pour la protection spirituelle du pays, et en fit le temple sige du Shingon.
L, pour la premire fois, une cinquantaine de moines tudiaient exclusivement la doctrine sotrique.
En peu de temps, d'autres btiments s'difirent et la construction d'une grande pagode cinq tages
(Goj-no-t) s'amora. Sous sa direction, des artistes sculptrent des statues pour exprimer les vrits
essentielles de l'sotrisme. Parmi les vingt et un chefs-d'uvre qu'on peut admirer aujourd'hui, tous
trsors nationaux, quatorze datent de cette priode. Le Tji reste aujourd'hui un des plus grands
temples du Shingon o, au dbut de chaque anne, les principaux grands matres du Shingon se
retrouvent, et durant une semaine pratiquent des rituels pour la protection de l'empereur, du pays et de
tous les tres.
Activits sociales de Kka
Durant toute sa vie, Kka uvra pour soulager la misre du peuple. Ses qualits humaines et sa
conduite exemplaire en faisait un modle pour tous ; sa rputation de meneur d'hommes fit qu'on lui
confia la reconstruction d'une digue, que les ingnieurs n'arrivaient pas colmater. En 828, il ouvrit
prs du Tji, la premire cole pour le peuple. C'est cette poque qu'il composa galement l'un des
premiers dictionnaires du Japon. De nombreuses lgendes se sont rpandues dans tout le Japon, sur les
miracles ou sur les exploits vertueux de Kka. Aprs sa mort, les moines cherchaient difier le
peuple et rpandre sa doctrine. Certains temples Shingon peuvent se prvaloir de possder une trace
visible de son passage : ici il a dcouvert une source, mdit dans une grotte ; l, il a sculpt dans
l'arbre un Bouddha, peint son image sur la soie en se regardant dans l'eau d'un lac; ralits et lgendes
se mlent troitement mais contiennent un prcieux enseignement pour comprendre sa doctrine et
cerner sa personnalit. Quoi qu'il en soit, son activit sociale fut intense et certains pensent que c'est
cause de cela qu'il mourut d'puisement la tche. L'empereur et les dignitaires lui demandaient
souvent de prier pour leur sant, pour la protection du pays, ou encore, en priode de scheresse, pour
faire venir la pluie. Partout sa rputation tait grande, tant il tait vnr tant par la noblesse, le clerg
et le peuple. Le plus remarquable, c'est que malgr tout ce qu'il a entrepris on ne lui connat que peu
d'ennemis de son vivant.. Sans doute parce qu'il mit en pratique cette sentence qu'il gardait toujours
crite ses ct : "Ne jamais dire du mal de quiconque, ne jamais dire du bien de soi". Kka tait non
seulement un grand religieux, mais un fin diplomate.
uvre artistique et littraire
Kka a donn au Japon, le gnie qui allait lui permettre de se librer du carcan culturel chinois. Il a
perfectionn les connaissances nouvelles et en a retir l'essence. C'est son uvre qui inspira toute la
civilisation japonaise. Pote, calligraphe, homme de lettres, philosophe, habile politique, cet esprit
universel a laiss une littrature considrable dont les uvres principales sont
1) Benkenmitsunikyo-ron "comparaison des Bouddhismes sotrique et exotrique",
2) Sokushinj- butsu-gui "enseignement pour devenir Bouddha dans cette vie avec ce corps",
3) Joujoushin-ron "les dix niveaux de dveloppement de l'esprit", etc...
Il a dirig la construction de temples, des travaux d'art; et au Tji, ses oeuvres par artistes interposs
font partie des trsors nationaux du Japon.
Son dpart
A cinquante huit ans, il tomba malade et dut se retirer des affaires publiques. Il retourna au Kyasan
pour se soigner et s'occuper de ses disciples. Cependant il obtint la permission de prier dans un temple
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du palais imprial, pour la protection du pays et la sant de l'empereur. Pendant sept jours, il pratiqua
du 8 au 14 Janvier 835, les crmonies du "Mishuh" dont la tradition est toujours maintenue par les
plus grands matres du Shingon au Tji. Le 21 Mars 835, g de soixante deux ans, il entre dans le
samadhi ternel. En 921, il reut le titre posthume de Kb-Dashi, le Grand Instructeur qui a rpandu
la loi.
Son rayonnement de nos jours
Derrire le temple d'Okuno-in Kyasan, se trouve son tombeau; mais les fidles et les moines
pensent qu'il est toujours vivant et qu'il veille sur eux. Son corps qui est rest intact est dit mdit en
attendant la venue du prochain Bouddha Matreya. Malgr les sicles qui passent, il est toujours aussi
aim et prsent dans les coeurs. Dans tout le Japon, des temples grands ou petits lui sont consacrs,
tels ceux de Nishiara-Dashi, Kawasaki-Dashi prs de Tokyo o toute la journe on lui rend un culte,
et durant les rituels de feu, on invoque son nom pour qu'il exauce les prires. Un des lieux o on le
prie le plus, est certainement son le natale de Shikoku. Un plerinage circulaire lui est consacr,
quatre vingt huit temples principaux et vingt secondaires se rpartissent comme les grains d'un
chapelet sur la priphrie de l'le, atteignant ainsi le chiffre symbolique de 108.
Chaque anne, des millions de japonais s'y rendent pour prier et bnficier de la grce des Bouddhas,
mais aussi car c'est un moyen incomparable pour se prparer la mort et renatre au paradis prs du
Saint.
Rvrend Yuka
Paroles de Kobo Dashi
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Bouddhisme NICHIREN

Prsentation
Moine bouddhiste japonais du treizime sicle, Nichiren Daishonin est le fondateur de l'cole
bouddhiste qui porte son nom et qui existe aujourd'hui en trois branches (Soka Gakkai, Nichiren
shoshu et Nichiren shu). Sa doctrine se base sur le Stra du Lotus, enseignement bouddhique suprme
que le bouddha Shakyamuni rvla au cours des huit dernires annes de son existence et qui permet
tous les tres humains de parvenir directement l'veil.
Le bouddhisme de Nichiren Daishonin a t propag en dehors du Japon ds le dbut des annes 60
grce aux efforts de la Soka Gakkai et compte actuellement plus de quinze millions d'adeptes rpartis
dans 185 pays et territoires dans le monde.

Biographie
Moine bouddhiste japonais du treizime sicle, Nichiren Daishonin est le fondateur de l'cole
bouddhiste qui porte son nom et qui existe aujourd'hui en trois branches principales (Soka Gakkai,
Nichiren shoshu et Nichiren shu). Sa doctrine se base sur le Stra du Lotus, enseignement bouddhiste
suprme rvl par Shakyamuni au cours des huit dernires annes de son existence.
Nichiren Daishonin est n le 16 fvrier 1222 dans une famille de pcheurs de Kominato, un petit
village situ dans la rgion d'Awa (Actuelle province de Chiba). Son nom d'enfance fut Zennichimaro.
Il vcut dans la demeure familiale jusqu' l'ge de 12 ans, ge auquel il entra au temple Seichi-ji situ
prs du mont Kiyosumi dans cette mme rgion pour y tudier le bouddhisme. Ds son entre au
temple, il changea de nom et s'appella Yakuomaro. Le temple Seicho-ji appartenait l'cole Tenda.
Nichiren y tudia aussi bien les doctrines du Tenda que celles du Shingon, sous la direction de Dzen-
b, suprieur du temple Seicho-ji.
Le mystre de la vie et de la mort
Ds son tout jeune ge, Nichiren Daishonin fut fascin par le mystre de la vie et de la mort. En
tudiant le bouddhisme, il n'avait en tte qu'un seul dsir, celui de rsoudre ce mystre. Tout le reste
tait pour lui secondaire. Ce dsir tait si fort et si profond qu'un jour, devant une statut du bodhisattva
Kokzo qui se trouvait dans la salle de pratique du temple, il adressa avec ferveur la prire de devenir
l'homme le plus sage du Japon. Il crivit plus tard que le bodhisattva KoKzo lui accorda "un joyau de
sagesse", ce qui veut dire qu'il s'veilla la ralit ultime de la vie et de l'univers. Au fur et mesure
qu'il progressait dans sa comprhension du bouddhisme, des doutes srieux s'installaient dans son
esprit sur les enseignements bouddhiques et sur la socit japonaise de l'poque. Il ne comprenait pas,
par exemple, comment l'enseignement du Bouddha Shakyamuni ait pu donner naissance une
profusion d'coles aux doctrines contradictoires et pourquoi malgr toutes les prires pour la paix, le
Japon subissait des dcennies de conflits et de guerre civile. Pour trouver une rponse toutes ses
interrogations, il lui fallait matriser les principaux textes bouddhiques et les commentaires qui en
avaient t donns. Pour cela, il devait connatre fond l'enseignement des six principales coles dont
les temples se trouvaient Nara (Kusha, Jojitsu, Sanron, Ritsu, Hosso et Kegon), les doctrines du
Tenda et du Shingon, ainsi que les enseignements du Zen et du Jodo.

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Le voyage d'tude
Le 8 octobre 1237, alors g de 16 ans, le jeune Yakuomaro dcida de recevoir l'ordination afin de
devenir moine. Il changea une nouvelle fois de nom. Il reut le nom religion de Zesh-B Rench
(Zesh signifie "n ici" et Rencho, "lotus qui pousse" ). Quelque temps aprs son ordination, il quitta
le temple Seich-ji et partit Kamakura pour y poursuivre ses tudes. L, il se plongea dans les
enseignements des coles Jodo et Zen. Il y resta quatre ans. En dpit de tous ses efforts, les coles dont
il tudia les enseignements ne lui apprirent rien de significatif. Il n'avait toujours pas trouv de rponse
ses multiples doutes. Du, il retourna brivement au temple Seicho-ji. En 1243, Il dcide
d'entreprendre un second voyage d'tude qui l'emmna dans l'ouest du Japon. Il se rendit notamment
au mont Hei, centre de l'cole Tenda et plus tard au mont Kya, lieu de l'cole Shingon, ainsi qu'aux
temples les plus proches des rgions de Kyoto et de Nara. Aprs dix ans d'tude au mont Hei et en
divers autres lieux, il acquit la conviction que le vritable enseignement bouddhique et le coeur de
l'illumination de Shakyamuni se trouvaient dans le stra du Lotus. Les autres stras n'tant que des
moyens qui conduisent au Stra du Lotus.
Premire rcitation publique
Au dbut de l'anne 1253, 32 ans, il revint au temple Seich-ji. Le 28 avril de la mme anne, tt
dans la matine, il se rendit sur une colline voisine et les mains jointes sur son chapelet, rcita pour la
premire fois Nam-Myoho-Renge-Kyo. Quelques heures plus tard, midi, dans une salle appele
Jibutsudo, il dclara solennellement devant une assemble de moines et de villageois qu' l'poque des
derniers jours de la Loi, Nam-Myoho-Renge-Kyo tait le seul enseignement qui permettait tous les
tres humains d'atteindre la boddhit dans cette vie-ci. Il se donna ensuite le nom de Nichiren (Soleil-
lotus). Les personnes prsentes ragirent avec colre car Nichiren semblait mettre en cause leurs
propres croyances rligieuses. Le seigneur de la rgion, Tj Kagenobu, adepte convaincu du
Nembutsu de l'cole Jdo chercha faire arrter Nichiren. Ce dernier pu s'chapper et dcida de
quitter la rgion et d'aller transmettre son enseignement Kamakura. Avant de partir, il rendit
toutefois visite ses parents et les convertit la nouvelle foi.
Premiers traits
En aot 1253, il s'installa dans une petite demeure situe dans un quartier sud-est de Kamakura. L, il
commena ses activits de propagation. Il rfuta les croyances de l'cole Jdo, qui enseignait que le
salut ne peut s'obtenir que par l'invocation du nom du bouddha Amida, et attaqua galement le Zen
pour son rejet des Stras. Ces attaques agacrent bien videmment les chefs religieux et les autorits
gouvernementales qui se trouvaient tre des fervents dfenseurs et protecteurs des coles Jdo et Zen.
C'est pendant cette priode-l que des disciples importants tels que Shijo Kingo,Toki Jonin, Kud
Yoshitakaet Ikegami Munenaka, des croyants laques se convertirent. Il y eut aussi des moines comme
Nissh et Nichir.
En 1255, Nichiren Daishonin crivit le "Trait sur l'atteinte de la boddhit" dans cette vie. Au dbut
de 1256, temptes, scheresses, tremblements de terre, inondations et pidmies s'abattirent sur le
Japon. En 1257, un trs violent tremblement de terre dtruisit plusieurs temples, des btiments
gouvernementaux et plusieurs demeures de Kamakura. En 1259 et 1260, une grave famine dcima la
population.
Convaincu que ces vnements ne se produisaient pas par hasard, il se rendit, en 1258, au temple
Jiss-ji, Iwamoto, dans l'actuelle prfecture de Shizuoka afin de consulter les textes bouddhiques et
d'y trouver la vritable cause de ces catastrophes. Au cours de son sjour dans ce temple, il fit la
rencontre d'un jeune garon de treize ans, Hki-b. Celui-ci fut tellement impressionn par Nichiren
Daishonin qu'il demanda la permission son suprieur de devenir son disciple. Ce jeune garon devint
plus tard le successeur de Nichiren Daishonin, le deuxime grand patriarche de la Nichiren Shoshu,
Nikk Shonin.
152
Le 16 juillet 1260, Nichiren Daishonin envoya Tokiyori, l'homme le plus influent du pays l'poque,
un trait intitul Rissho Ankoku Ron (Sur la pacification du pays par l'tablissement de la Loi
correcte). Dans ce trait, il faisait remarquer que la cause de toutes les catastrophes qui s'abattaient sur
le pays n'avait qu'une source: L'offense la Loi correcte par la croyance des doctrines errones. Le
culte rendu au bouddha Amida, selon lui, tait une offense grave la Loi correcte. Le Japon ne
connatrait la paix que si les gens abandonnaient leurs croyances rrones et acceptaient
l'enseignement du Stra du Lotus.
Dbut des perscutions
Ds que les membres de l'ecole Jdo eurent connaissance du contenu du trait, certains d'entre eux se
rendirent la demeure de Nichiren Daishonin, Matsubagayatsu, pour le tuer. C'tait dans la nuit du
27 aot 1260. Nichiren Daishonin s'echappa en compagnie de quelques disciples vers la province de
Shimsa o il fut hberg par Toki Jonin, son disciple et galement seigneur influent de cette
province. Il y resta une anne et retourna ensuite Kamakura.
Le 12 mai 1261, la suite de fausses accusations fomentes par ses ennemis, Nichiren Daishonin fut
condamn sans enqute ni procs par le rgent de l'poque, Hj Nagatoki, l'exile Ito, sur la
pninsule d'Isu. Nichiren y fut hberg par Funamori Yasabur, le chef des pcheurs de la rgion. En
fvrier 1263, Il fut libr et retourna Kamakura.
En aot 1264, Nichiren Daishonin apprit que sa mre est gravement malade. Il dcida alors de se
rendre dans sa rgion natale Awa. Lorsqu'il pria pour la gurison de sa mre, elle retrouva la sant et
pu vivre quatre ans de plus.
Le 11 novembre 1264, alors que Nichiren Daishonin et un groupe de disciples taient en route pour
aller rendre visite un croyant de la rgion, ils tombrent dans une embuscade tendue par Tj
Kagenobu et ses soldats en un lieu appel Komatsubara. Nichiren Daishonin chappa la mort mais il
reut un coup de sabre sur le front et eut le bras gauche cass. Kud Yoshitaka et Kynin-b, deux de
ses disciples, y trouvrent la mort.
Lettres de remontrance
En janvier 1268, le gouvernement de Kamakura reut une lettre des Mongols exigeant du Japon qu'il
se reconnaisse vassal de Kbla Khn (1214-1294). Convaincu que le temps tait venu pour lui d'agir,
il envoya des lettres de remontrance onze hauts responsables politiques et rligieux du pays. Dans
ces lettres, il leur faisait comprendre que sans l'tablissement immdiate de la Loi correcte dans le
pays, le Japon subirait les deux derniers dsastres annoncs dans les stras.
Le dfi de Rykan
En 1271, alors que le Japon souffrait d'une scheresse persistante, le gouvernement de Kamakura
demanda Rykan, moine clbre et respect de l'cole Ritsu, de prier pour faire tomber la pluie.
Nichiren Daishonin apprenant cela, lana un dfi Rykan: Il deviendrait son disciple s'il russissait
faire tomber la pluie dans les sept jours. Dans le cas o il chouerait, Rykan devrait accepter de
devenir le disciple de Nichiren Daishonin et admettre qu'il ne possdait aucun pouvoir mystique. Au
bout de sept jours, pas la moindre goutte de pluie ne tomba. Rykan demanda un dlai supplmentaire
de sept jours. A la fin de cette priode, non seulement il ne tomba pas la moindre goutte de pluie, mais
Kamakura fut victime de vents trs violents. Rykan ne reconnu pas sa dfaite et videmment, refusa
de devenir le disciple de Nichiren Daishonin. Il commena comploter contre Nichiren Daishonin
avec Hei no Saemon, chef de la police militaire Kamakura. Le 10 septembre 1271, suite des
accusations portes contre lui, Nichiren Daishonin fut convoqu par Hei no Saemon. Il rfuta toutes
les accusations et demanda aux autorits de s'appuyer sur la Loi correcte.
153
La perscution de Tatsunokuchi
Le 12 septembre 1271, Nichiren Daishonin est arrt son domicile comme un criminel par Hei no
Saemon et ses soldats. Il est ensuite emmen sur la plage de Tatsunokuchi pour y tre excut. Mais au
moment mme o il devait tre dcapit, un object lumineux traversa le ciel et les soldats qui
s'apprtaient l'excuter prirent peur. L'excution n'et finalement pas lieu. Cet vnement donna
encore plus de conviction Nichiren Daishonin. C'tait pour lui la preuve vidente que son
enseignement tait correct et le point de dpart d'une re nouvelle.
L'exil l'le de Sado
Aprs cet vnement, Nichiren Daishonin fut retenu quelque temps Echi (rgion de Sagami). Le 10
octobre 1271, accompagn par une escorte de militaires il fut exil sur l'le de Sado, une le aux
conditions de vie extrmement rigoureuses. La seule personne le suivre fut son fidle disciple Nikk
Shonin. Ils vcurent dans une cabane dlabre, sur un terrain vague d'un ancien cimtire de
Tsukahara. Nichiren Daishonin manquait de nourriture et de vtements. Pour se chauffer en hiver, il
devait utiliser des peaux de btes. Il parvint cependant survivre dans ces conditions extrmes.
Bien qu'il fut souvent confront l'hostilit de certains habitants de l'le, sa situation s'amliora grce
des dons de nourritures et de vtements qu'il recevait de la part de bienfaiteurs locaux. Beaucoup de
ses crits les plus importants furent rdigs pendant cette priode, notamment le "Trait qui ouvre les
yeux (1272)" et "Sur le vritable object de vnration (1273)". Le 18 fvrier 1272, Nichiren Daishonin
apprend que des combats ont clats Kamakura et Kyoto, par suite d'une lutte pour le pouvoir dans
le clan Hj. Ses prdictions selon lesquelles des dissensions apparatraient au sein du pouvoir taient
alors prouves.
La grce
En fvrier 1274, deux ans et cinq mois aprs son exil sur l'le de Sado, Nichiren Daishonin est grci.
Il retourne le 26 mars 1274 Kamakura. Le 8 avril 1274, il est convoqu devant un tribunal militaire
prsid par Hei no Saemon. Il ritre ses remontrances , enjoignant nouveau les autorits
abandonner leur croyance errone. C'tait la troisime remontrance - la premire fut faite au travers du
"Rissho Ankoku Ron et la deuxime peu avant son excution rte - et le pouvoir n'en tint aucun
compte. Ayant probablement en tte un proverbe chinois qui dit: "Si un sage avertit son souverain par
trois fois et que, par trois fois, on ne tient pas compte de ses remontrances, il devrait se retirer la
campagne", Nichiren Daishonin dcida de se retirer. Le 12 mai 1274, il quitta Kamakura et s'installa
dans une petite demeure 30 km l'ouest du mont Fuji, dans la province de Kai. Les disciples de
Nichiren Daishonin vinrent souvent le voir, lui apportant de l'argent, de la nourriture et des tissus pour
se vtir. Certains vinrent en groupe pour recevoir son enseignement. La plupart de son temps fut
consacr l'criture. C'est la raison pour laquelle prs de la moiti de ses crits datent de cette poque,
notamment "le trait sur la slection du temps" et "s'acquitter de sa dette de reconnaissance". En mme
temps, il donna des directives et entrana ses disciples. Ces moments qu'il consacraient ses disciples
taient des moments prcieux car c'tait une faon de transmettre oralement son enseignement. Son
plus fidle disciple Nikk shonin notait soigneusement tout ce que disait Nichiren Daishonin. Aprs la
mort de ce dernier, il compila toutes ses notes pour en faire une oeuvre intitule Ongi Kuden ou "les
enseignements oraux". En octobre 1274, cinq mois aprs s'tre retir au mont minobu, les Mongols
attaqurent le Japon. Nichiren Daishonin fut du car il tait convaincu que s'il avait t cout, son
pays aurait pu vit cela.
La perscution d'Atsuhara et l'inscription du Dai-Gohonzon
Pendant le sjour de Nichiren Daishonin au mont Minobu, Nikk Shonin ne cessa d'oeuvrer pour la
propagation de l'enseignement de son matre dans la rgion. Ses efforts aboutirent la conversion de
nombreux moines et de lacs autour d'Atsuhara. Jaloux, les moines du temple Tenda commencrent
154
harceler les personnes converties. A la suite d'un conflit concernant les droits de proprit d'un terrain,
Ils en profitrent pour envoyer une bande de guerriers attaquer quelques fermiers convertis. Vingt
d'entre eux furent arrts et torturs et trois furent dcapits.
C'tait la premire fois que des disciples de Nichiren Daishonin taient pris pour cibles. Malgr cet
incident et les menaces qui pesaient sur eux, ils ne furent pas perturbs dans leur foi. Nichiren
Daishonin fut profondment touch par cette attitude. Il tait dsormais convaincu que ses disciples
taient suffisamment solides dans leur foi pour pouvoir protger l'object fondamental de vnration.
Le 12 octobre 1279, vingt-sept ans aprs avoir rcit Nam Myoho Renge Kyo pour la premire fois, il
inscrivit le Dai-Gohonzon.
La mort de Nichiren
Le 8 septembre 1282, il quitta le mont Minobu pour aller suivre une cure thermale. Il sjourna chez les
frres Ikegami au pays de Musahi (actuel Tokyo). Ag de 61 ans, sa sant devenant fragile et sentant
sa mort proche, il dsigna Nikk shonin comme son successeur lgitime et lui remit deux "Documents
de transfert du mont Minobu". Le premier document fut crit au mont Minobu et le second juste avant
sa mort, au domicile de Munenaga Ikegami. Le 13 octobre, tt dans la matine, entour de ses
disciples, il rcita trois fois Nam Myoho Renge Kyo et s'teignit paisiblement.

Lenseignement
C'est l'ge de 12 ans que Nichiren Daishonin commena l'tude du bouddhisme. Pendant vingt ans, il
tudia tous les enseignements de Shakyamuni et arriva la conclusion que le seul capable de permettre
tous les tres humains de parvenir au bonheur suprme, tait le Stra du Lotus.
Il rvla qu'il n'tait pas ncessaire notre poque de rciter, de recopier ou de lire ce stra comme on
le faisait l'poque de Shakyamuni, mais que le seul fait d'en rciter le titre suffisait.
Le 3 juillet 1278, en rponse Myh-ama une disciple laque qui lui demandait si l'on pouvait
atteindre l'illumination par la seule rcitation de Nam Myoho Renge Kyo, Nichiren rpond :
"Nam Myoho Renge Kyo n'est qu'une simple phrase, mais qui contient l'essence du Stra tout entier.
Vous demandez si l'on peut atteindre la boddhit rien qu'en rcitant Nam Myoho Renge Kyo et c'est
la question primordiale. Nam Myoho Renge Kyo est le cur mme de l'ensemble du Stra et la
substance de ses huit volumes.
L'esprit d'une personne se reflte parfois rien que dans son visage et mme seulement dans ses yeux.
Le mot Japon inclut tout ce que contiennent les soixante-six provinces de ce pays: l'ensemble des
hommes et des animaux, les rizires et autres cultures, les personnes de haute ou de basse position, les
nobles et les roturiers, les Sept Sortes de joyaux (2) et tous les autres trsors. De mme, le titre Nam
Myoho Renge Kyo contient l'intgralit du Stra avec ses huit volumes, ses vingt-huit chapitres et ses
69 384 caractres sans exception. A ce sujet, Pai tsiu-yi (3) dclara que le titre est au Stra ce que les
yeux sont au Bouddha. Dans le huitime volume du Hokke Mongu Ki, Miao-lo stipule qu'en
n'expliquant que le titre, le Hokke Gengi de T'ien-t'ai traite en fait du Stra tout entier. Il voulait dire
par l que, mme si le texte tait omis, l'ensemble du Stra tait contenu dans son seul titre. Toute
chose a un point essentiel, et le coeur du Stra du Lotus, c'est son titre: Nam Myoho Renge Kyo. En
vrit, si vous rcitez ce titre matin et soir, vous lisez correctement l'ensemble du Stra du Lotus.
Rciter deux fois daimoku (Nam Myoho renge Kyo) revient lire deux fois le Stra tout entier; rciter
cent fois daimoku quivaut lire cent fois le Stra; et rciter mille fois daimoku quivaut lire mille
155
fois le Stra. Donc, rciter continuellement daimoku revient lire continuellement le Stra du Lotus.
Les soixante volumes (4) de T'ien-t'ai offrent exactement la mme interprtation. Cette Loi si facile
recevoir et si facile pratiquer a t enseigne pour le bien de toute lhumanit lpoque mauvaise
des Derniers Jours de la Loi..."

Croyance
La croyance dans le bouddhisme de Nichiren Daishonin consiste croire dans le Gohonzon, objet
fondamental de vnration du bouddhisme orthodoxe. Comme l'crit nichiren dans le Gosho,"Tout
dpend de votre foi. Avoir la foi est la base du bouddhisme". (L&T vol.1 p.238).
Dans le bouddhisme de Nichiren Daishonin, la foi, la pratique et l'tude sont troitement lies.
Nichiren Daishonin crit dans "La vritable entit de la vie" (Shoho Jisso Sho) : "Croyez dans le
Gohonzon, objet de vnration suprme en ce monde. Forgez-vous une foi forte et recevez la
protection de Shakyamuni, de Taho et de tous les autres bouddhas. Exercez-vous dans les deux voies
de la pratique et de l'tude. Sans pratique ni tude, il ne peut y avoir de bouddhisme. Vous devez non
seulement persvrer vous-mme, mais galement enseigner aux autres. La pratique et l'tude
proviennent toutes deux de la foi. Transmettez de votre mieux ce bouddhisme aux autres, ne serait-ce
qu'un seul mot ou une simple phrase." (Lettres et Traits de Nichiren Daishonin v.1, p.103)
Le Gohonzon
Dans toutes les religions, on trouve un objet de culte et cet objet de culte revt une importance
primordiale car il est une rfrence.
Dans le bouddhisme de Nichiren Daishonin, l'objet de culte est appel le Gohonzon. Go est un prfixe
honorifique et honzon signifie "objet de vnration". Le Gohonzon est la manifestation physique de la
Loi ultime de la vie que Nichiren Daishonin tablit pour permettre toute l'humanit d'atteindre la
mme condition d'illumination que lui. Il a matrialis cette Loi sous la forme d'un parchemin ou
mandala.
C'est le 12 octobre 1279 que Nichiren Daishonin inscrivit l'objet de vnration (Dai-Gohonzon). En
son temps, les disciples de Nichiren recevaient des Gohonzons inscrits de la main mme de ce dernier.
De nos jours, tant donn le nombre de plus en plus croissant de pratiquants dans le monde, nous
pratiquons devant une reprsentation sur papier parchemin du Dai-Gohonzon.
Au centre du Gohonzon est indiqu Nam Myoho Renge Kyo - Nichiren. A droite et gauche,
diffrentes figures du bouddhisme symbolisent les dix tats de vie. D'autres caractres reprsentent des
personnages historiques, des figures mythiques ou encore des divinits bouddhiques. C'est pour
reprsenter toutes les fonctions de l'univers et celles de notre propre vie que Nichiren Daishonin a
utilis ces symboles. Toutes ces fonctions sont places autour de Nam Myoho Renge Kyo. Le
Gohonzon est donc quelque chose qui est l'intrieur de notre propre vie, c'est--dire la reprsentation
de l'tat de bouddha, une condition de bonheur suprme.
Une autre dfinition du Gohonzon est "amoncellement de bienfaits". Le Gohonzon a le pouvoir de
permettre chaque personne de rvler sa nature de Bouddha. La foi dans le Gohonzon est essentielle
car nous pouvons ainsi dvelopper une vie de bonheur sans limite, une vie dans laquelle le fait mme
de vivre est en soi le bonheur.

156
Le Stra du lotus
Le Stra du Lotus est l'enseignement ultime de Shakyamuni expos au cours des huit dernires annes
de sa vie. Les enseignements antrieurs au Stra du Lotus, ou enseignements provisoires, avaient pour
but d'emmener progressivement ses auditeurs l'enseignement dfinitif. C'est le Grand Matre T'ien-
t'ai, qui vcut au cinquime sicle en Chine, qui classifia tous les enseignements de Shakyamuni en
Cinq Priodes, selon l'ordre dans lequel ils ont t dlivrs. Ces cinq priodes vont de la priode
Kegon, Agon, Hoto, Hannya, la priode Hokke-Nehan.
Le titre du texte original, en sanskrit, est "Sanddharma-pundarika-sutra". Sanddharma signifie Loi
correcte et Pundarika, lotus blanc. Stra signifie enseignement du Bouddha. Kumarajiva (vers 350-
409) fut celui qui le traduisit en chinois par "Myh Renge Ky". Parmi les nombreuses traductions du
Stra du Lotus en chinois, celle de Kumarajiva est considre comme la meilleure car il n'y a ajout
aucune interprtation personnelle.
Il existe six versions chinoises supposes du Stra du Lotus dont le "Sh Hokke Ky", de
Dharmagupta, le "Tempo Hokke Ky" de Jnanagupta et Dharmagupta.
Composition
Le Stra du Lotus est compos de vingt-huit chapitres rpartis en huit volumes. Pour rendre sa
structure plus comprhensible, son contenu fut divis en deux parties par le Grand Matre T'ien-t'ai. Le
stra Muryogi immdiatement antrieur au Stra du Lotus fut considr par ce dernier comme son
introduction et le stra Fugen, immdiatement postrieur, comme une conclusion. Les quatorze
premiers chapitres reprsentent l'enseignement thorique (Shakumon) et les quatorze derniers,
l'enseignement essentiel (Honmon). En considrant ces trois stras, on parle parfois du Triple Stra du
Lotus en dix volumes.
Dans l'enseignement thorique (premire moiti du Stra du Lotus), deux principes essentiels du
bouddhisme sont exposs : l'inclusion mutuelle des Dix Etats (jikkai gogu), et les Dix Modalits ou
Dix Aspects de la vie (ju nyoze). Le principe des Dix Etats implique que les personnes des Deux
Vhicules, les femmes et les personnes mauvaises peuvent atteindre la boddhit. Shakyamuni affirme
donc que chaque personne peut s'veiller la ralit ultime de la vie et parvenir l'tat de bouddha. Ce
qui signifie que chacun de nous possde, dans les profondeurs de sa vie, le trsor de l'tat de bouddha
dans lequel il peut indfiniment puiser et faire briller sa vie. L'tat de bouddha y est dcrit comme un
potentiel thorique inhrent tous les tres humains. Dans l'enseignement essentiel (deuxime moiti
du Stra du Lotus), Shakyamuni prsente l'tat de bouddha comme une ralit qu'il a lui-mme vcue.
A travers ses expriences et ses actions, il dmontre que chaque personne peut parvenir l'tat de vie
auquel il est lui-mme parvenu. Il dvoile galement qu'il a atteint la boddhit non pas sous l'arbre
bodhi comme il l'affirmait dans les enseignements provisoires, mais dans un pass lointain ( Gohyaku-
jinteng)
Le Stra du Lotus reprsente l'essence du bouddhisme. Il lucide la vritable nature de l'existence
humaine. Chacun de ses passages exprime la ralit profonde de la vie et montre le chemin direct qui
mne au bonheur ternel.
Nichiren Daishonin dclara que bien que tous les 28 chapitres du Stra du Lotus soient importants,
deux d'entre eux taient plus importants que les autres. Il s'agit, dans l'enseignement thorique, du
deuxime chapitre (hoben) et dans l'enseignement essentiel, du seizime (Juryo).


157
Les coles NICHIREN
La Soka gaka
La Soka Gakkai fut fonde le 18 novembre 1930 par M. Tsunesaburo Makiguchi, un ducateur
japonais.
A l'origine, ce n'tait qu'une simple association, la Soka Kyoiku Gakkai (Socit pour une ducation
cratrice de valeurs) dont le but et la motivation taient la promotion d'une rforme ducative
japonaise sur la base des principes du bouddhisme de Nichiren Daishonin.
La date du 18 novembre est considre comme celle de sa cration. En ralit, la Soka Kyoiku Gakkai
fut officiellement cre en 1940 avec pour prsident Tsunesaburo Makiguchi et pour directeur gnral
Josei Toda.
Le combat
Au nom de l'ordre publique et de la scurit nationale, le gouvernement militariste de l'poque vota en
1938, une loi ordonnant le regroupement de toutes les religions du pays sous la bannire du
Shintosme, croyance base sur le culte de la desse du Soleil Amatrasu. Cette dcision entrana une
forte restriction des liberts individuelles.
Pour mettre en pratique cette croyance impose par les militaristes, tous les japonais devaient
obligatoirement placer sur leurs autels familiaux des Kami-fuda, talismans de la desse du Soleil.
Toute personne refusant de rendre hommage cette desse tait considre par le gouvernement
comme un tratre.
Sur le Gohonzon, la desse du Soleil Amatrasu reprsente une divinit protectrice mineure.
Makiguchi le sachant, refusa catgoriquement de se plier cette dcision, suivi par une grande
majorit de bouddhistes de la Nichiren Shoshu. Ce refus entrana l'inimiti des militaristes. Opprime,
la Soka Kyoiku Gakkai se vit interdire, en mai 1942, la publication de son journal. Ce journal avait
jusque-l publi neuf numros. Par la suite, l'organisation elle-mme fut interdite. En dpit de ce coup
dur, Makiguchi et les membres de la Soka Kyoiku Gakkai continurent leurs activits.
En juin 1943, sous la pression du gouvernement militariste et par crainte de reprsailles, le grand
patriarche de l'poque et les responsables de la Nichiren Shoshu tentrent de convaincre Makiguchi
d'accepter le Kami-fuda comme object de culte. Mais le refus de ce dernier fut sans appel. Il
considrait que faire une telle chose entranerait non seulement la ruine de l'enseignement de Nichiren
Daishonin, mais galement celle du Japon tout entier. Un mois plus tard, au petit matin du 6 juillet
1943, le prsident Makiguchi fut arrt son domicile par deux agents de police Shimoda dans la
pninsule d'Izu et tranfr la prison de Tokyo le lendemain. Le mme jour, Josei Toda son fidle
disciple fut lui aussi arrt ainsi que treize autres responsables de la Soka Kyoiku Gakkai.
Jusqu'en mars 1944, vingt et un responsables de la Soka Kyoiku Gakkai furent incarsrs dans des
conditions extrmements prcaires. Alors g de soixante douze ans, Tsunesaburo Makiguchi dormait
sur un tatami dur et sale et sa cellule faisait peine deux mtres carrs. Son tat de sant lui permettait
difficilement de supporter la dtention. Mais sa conviction restait inbranlable. Il passait son temps
beaucoup pratiquer, lire les crits de Nichiren Daishonin et des classiques de la littrature mondiale.
Il crivait tous les dix jours sa femme et son fils pour les rassurer mais certaines de ses lettres
furent censures.
Le 18 novembre 1944, Tsunesaburo Makiguchi, mourut martyr, l'infirmerie de la prison de Sugano,
Tokyo.
158
La reconstruction
Josei Toda fut libr le 3 juillet 1945 de la prison de Toyotama Tokyo, peu avant la dfaite du Japon.
Il avait quarante cinq ans. Il tait affaibli et malade par deux annes d'incarcration. En plus de
malnutrition extrme, il souffrait de tuberculose, d'asthme, de bronchite, d'insuffisance cardiaque, de
diabte et de rhumatisme. Il tait presque aveugle d'un oeil. Le Japon tait en ruine, la Soka Kyoiku
Gakkai presque inexistante. Des vingt et un responsables de l'organisation emprisonns en mme
temps que lui, il n'en restait plus qu'un qui avait conserv sa foi.
Au dbut de l'anne 1946, Toda regroupa autour de lui un certain nombre de membres. Il se mis leur
enseigner nouveau l'esprit de Nichiren Daishonin afin qu'ils deviennent des personnes solides, un
point de dpart pour les fondations de la Soka Gakkai. C'est l'automne 1946 que dmarra rellement
la reconstruction de la soka Gakkai. Cependant, des personnes de valeur manquaient cruellement, le
pouvoir de la croyance tait faible et le niveau d'tude tait trs bas. Toda dcida de donner la priorit
l'tude et aux actions de Shakubuku. Il commena alors des cours sur le Stra du Lotus, cours qu'il
donna pendant plusieurs mois. Chaque anne, le nombre de membres de la Soka Gakkai augmentait et
des personnes de forte conviction apparaissaient.
Le 3 mai 1951, Josei Toda fut nomm deuxime prsident de la Soka Gakkai. Dans son discours
d'investiture, il prit la dcision de convertir 750000 familles avant sa mort. Le nombre de familles
pratiquantes n'tait l'poque que de 3000. En dcembre 1957, le nombre de 765000 fut atteint. Toda
avait gagn son pari.
Daisaku Ikeda
Le 3 mai 1960, M. Daisaku Ikeda devint le troisime prsident de la Soka Gakkai. Il occupa cette
fonction jusqu'en 1979.

La Nichiren Shoshu
La Nichiren Shoshu est l'cole orthodoxe de Nichiren. C'est une cole bouddhique qui considre
Nichiren Daishonin comme son fondateur et Nikk Shonin comme son successeur immdiat.
En 1872, le gouvernement japonais, tentant de rassembler le pays pour soutenir ses buts dexpansion
conomique et militaire, essaya dorganiser les cercles bouddhiques japonais en sept coles, plan selon
lequel toutes les coles se rclamant de Nichiren comme fondateur seraient incorpores dans la
Nichiren Shu (cole Nichiren) base Minobu. Nichiin Shonin, le cinquante-quatrime grand
patriarche, sopposa la proposition daffilier le Taiseki-ji lcole Nichiren. Pour contrecarrer
lapplication de ce plan, huit temples, dont le Taiseki-ji, de la ligne de Nikk Shonin et de ses
disciples, sunirent en une seule cole, lcole Nichiren de la ligne Nikk, en 1876. Nanmoins,
comme plusieurs de ces temples suivaient des doctrines assez diffrentes de celle du Taiseki-ji, ce
dernier devint indpendant en 1900, prenant le nom de "Ecole Nichiren du Fuji".
En 1912, cette dnomination fut change en Nichiren Shoshu. Vers 1940, peu avant lentre du Japon
dans la Seconde Guerre mondiale, le gouvernement exigea, dans le cadre de sa politique de contrle
religieux, que toutes les coles Nichiren fusionnent en une seule institution place sous lautorit
militaire. Une confrence rassembla durgence moines et lacs au Taiseki-ji et dcida de refuser de se
plier cette exigence. Grce leurs efforts communs, la Nichiren Shoshu parvnt en dfinitive
garder son indpendance, et sa ligne fut prserve. Depuis ltablissement de la libert religieuse
aprs la guerre, lcole sest dveloppe.
159
A la diffrence de la Nichiren Shu et d'autres coles de Nichiren, qui considrent Shakyamuni comme
objet de vnration et Nichiren comme un grand bodhisattva, elle rvre Nichiren Daishonin comme
lincarnation du bouddha fondamental qui apparat lpoque du Dernier Jour de la Loi et le mandala
(Gohonzon) quil inscrivit comme le seul objet de vnration permettant tous datteindre ltat de
bouddha lpoque du Dernier Jour de la Loi. De plus, elle considre lenseignement deShakyamuni
comme le bouddhisme de la rcolte, qui ne bnficie qu ceux qui ont dj reu la graine de lEveil
dans le pass, et Nam Myoho Renge Kyo, lenseignement de Nichiren Daishonin, comme le
bouddhisme de lensemencement, qui plante la graine originale de lEveil en tous les tres. Elle dfinit
donc Shakyamuni comme le matre de lEffet fondamental et Nichiren Daishonin comme le matre de
la Cause fondamentale.

La Nichiren shu
Ecole Nichiren. Au sens strict, lcole du bouddhisme de Nichiren qui a pour temple principal le
Kuon-ji Minobu, mais, dans un sens plus large, cest un terme gnrique qui dsigne toutes les
coles qui considrent Nichiren Daishonin comme leur fondateur. En ce sens, le nom de Hokke Shu
(cole Hokke) est aussi utilis. Nichiren Daishonin lui-mme lutilisa.
Nichiren Daishonin eut six disciples ans : Nissh, Nichir, Nikk, Nik, Nitch et Nichiji. Parmi
eux, il choisit Nikk Shonin comme successeur. Aprs la mort de Nichiren Daishonin, les cinq autres
disciples ne suivirent cependant pas Nikk Shonin, mais soutinrent leur propre interprtation de
lenseignement. Ce fait est lorigine des diffrentes coles Nichiren.
Les principales sont: (1) lcole Nik, provenant de Mimbu Ajari Nik et de ses disciples. Ou cole
Minobu. Aprs le dpart de Nikk Shonin du mont Minobu en 1289, la suite dactes doffense la
Loi bouddhique commis par Hakiri Sanenaga, intendant de la rgion, Nik devint le suprieur du
temple Kuon-ji, en gagnant les faveurs de Hakiri. Son cole rejeta la pratique de shakubuku tablie par
Nichiren Daishonin et adopta celle de shju. Pendant la priode Edo (1600-1867), Minobu bnficia
du soutien du gouvernement Toku-gawa et tendit son influence. Avant la Seconde Guerre mondiale,
de nombreuses petites coles Nichiren furent absorbes par cette cole la suite des efforts du
gouvernement pour unifier les groupes religieux.
Sur l'atteinte de la boddhit
Si vous souhaitez vous librer des souffrances de la naissance et de la mort endures de toute ternit
et parvenir absolument l'illumination en cette vie, vous devez vous veilIer au principe mystique
inhrent toute vie. Ce principe est Myoho Renge Kyo. Rciter Myoho Renge Kyo vous permettra de
saisir ce principe mystique dans votre propre vie. Myoho Renge Kyo est le roi des stras, parfait du
point de vue littral comme du point de vue thorique. Ses caractres sont la ralit de la vie, et la
ralit de la vie est Myoho, la Loi merveilleuse. On l'appelle Loi merveilleuse parce qu'elle lucide la
relation d'inclusion mutuelle entre une vie et tous les phnomnes. C'est ce qui fait de ce stra la
sagesse de tous les bouddhas.
A chaque instant, la vie inclut la fois le corps et l'esprit, le soi et l'environnement de tous les tres
sensitifs comme non sensitifs - plantes, arbres, ciel, terre et jusqu'au plus petit grain de poussire -
dans toutes les conditions de vie. A Chaque instant, une vie pntre l'univers et se rvle dans tous les
phnomnes. S'veiller ce principe, c'est saisir en soi-mne cette relation.
Mme si vous pratiquez et croyez en Myoho Renge Kyo, si vous considrez cette Loi comme
extrieure vous, ce n'est pas en la Loi merveilleuse que vous croyez, mais en un enseignement
infrieur. "Enseignement infrieur" s'applique aux enseignements autres que ce Stra, c'est--dire
provisoires et transitoires. Aucun enseignement provisoire ne conduit directement l'illumination.Sans
160
chemin direct vers l'illumination, on ne peut atteindre la boddhit, mme si l'on pratique vie aprs vie
pendant d'innombrables ons. Et il est donc alors impossible d'atteindre la boddhit en cette vie-ci.
Par consquent, en rcitant la Loi merveilleuse et en lisant le Stra du Lotus, il faut absolument faire
surgir du plus profond de vous la conviction que Myoho Renge Kyo n'est rien d'autre que votre propre
vie.
Ne recherchez jamais aucun des enseignements de Shakymuni, ni les bouddhas et bodhisattvas de
l'univers, en dehors de vous-mme. Votre matrise du bouddhisme n'attnuera pas si peu que ce soit,
vos souffrances de simple mortel tant que vous n'aurez pas peru la nature fondamentale de votre
propre vie. Si vous cherchez l'illumination en dehors de vous-mme, toutes vos pratiques et bonnes
actions n'auront aucun sens. Ainsi, un pauvre ne gagnera pas un sou s'il se contente de compter jour et
nuit la fortune de son voisin. C'est pourquoi Miao-lo dit : "Si l'on n'observe pas la nature de son propre
coeur, on ne peut effacer son mauvais karma. " Cela signifie que la pratique de ceux qui n'observent
pas leur coeur devient une austrit pnible et sans fin. Miao-la les condamne en citant un passage du
Maka Shikan : "Bien qu'ils tudient le bouddhisme, ils en reviennent des conceptions non
bouddhiques".
Rciter le nom du Bouddha, lire le Stra, ou simplement offrir des fleurs ou brler de l'encens, tous
ces actes seront source de bienfaits et de bonne fortune dans votre propre vie. Avec cette conviction,
mettez votre foi en pratique. Ainsi le stra Jmy rvle que l'illumination du Bouddha se trouve dans
la vie humaine, montrant que de simples mortels peuvent devenir bouddhas et que les souffrances de
la naissance et de la mort peuvent se changer en nirvana. Il y est dit encore que, si le coeur des
hommes est impur, leur terre est impure, mais si leur coeur est pur, leur terre l'est galement. Ainsi, il
n'y a pas deux sortes de terres, pure et impure en elles-mmes. Il n'y a que la puret ou l'impuret de
notre coeur.
Il n'y a pas de diffrence entre un bouddha et un simple mortel. Dans l'illusion, on est simple mortel,
mais, une fois veill, on est bouddha. Un miroir terni brillera comme un joyau si on le polit. Un coeur
maintenant assombri par les illusions nes de l'obscurit fondamentale de la vie est comparable un
miroir terni, mais, si on le polit, il devient immanquablement un clair miroir qui reflte l'illumination
de la vrit immuable. Faites surgir une foi profonde et polissez votre miroir sans relche, jour et nuit.
Comment le polir ? Seulement en rcitant Nam Myoho Renge Kyo.
Que dsigne donc My ? C'est uniquement la nature mystrieuse de notre vie, d'instant en instant, que
l'on ne peut saisir par la pense ni exprimer par les mots. Si vous vous interrogez sur la nature de votre
esprit un moment donn, vous ne percevez ni couleur ni forme prouvant qu'il existe. Mais vous ne
pouvez pas non plus dire qu'il n'existe pas, car diverses penses ne cessent de se prsenter vous. La
vie est une ralit difficile saisir qui chappe aux mots et aux concepts d'existence comme de non-
existence. Elle n'est ni existence, ni non-existence, et pourtant manifeste tantt l'un de ces aspects,
tantt l'autre. C'est l'entit mystique de la voie du Milieu, ralit unique de toutes choses. On appelle
Myo la nature mystrieuse de la vie et Ho ses manifestations.
Renge, la fleur de Lotus, symbolise la nature mystique de cette Loi. Lorsque vous ralisez que votre
propre vie est la Loi merveilleuse, vous ralisez que celle des autres l'est galement. Cet veil
s'exprime par Kyo, le Stra merveilleux. C'est le roi des stras, la voie directe vers l'illumination, car il
explique que l'entit de notre esprit, d'o naissent le bien comme le mal, n'est autre que l'entit de la
Loi merveilleuse. Si vous avez une foi profonde en cette vrit et rcitez Myoho Renge Kyo, vous
atteindrez sans aucun doute la boddhit en cette vie. C'est pourquoi il est dit dans le Stra : "Aprs
ma mort, pratiquez avec foi en ce Stra du Lotus. Ceux qui le feront emprunteront la voie directe vers
la boddhit." N'en doutez jamais, si peu que ce soit, mais gardez votre foi et parvenez l'illumination
en cette vie. Nam Myoho Renge Kyo, Nam Myoho Renge Kyo.
Respectueusement, Nichiren.
161
Bouddhisme Japonais

D'aprs la lgende, l'introduction du bouddhisme au pays du soleil levant, aurait eu lieu en 552,
cette poque un souverain de Core envoya au souverain du Yamato une statue de bouddha en
bronze dor accompagn de textes bouddhistes. En 592 aprs des luttes d'influence avec le Shinto le
bouddhisme fut dclar religion dEtat. Le bouddhisme japonais comprend 12 coles principales, que
l'on classe d'aprs leur poque d'arrive :
Nara, capitale du J apon (710-790). Ecole bouddhique Kucha (fonde sur l'Abhidharma-koa de
Vasubandhu), Jojitsu (fond sur le satyasiddhi-astra de Harivarman), Ritsu (fonde sur
l'observance de la discipline "vinaya"du petit vhicule), Hosso (Dharmalaksana"Vijnanavada"),
Sanron (sur les 3 sastras fondamentaux de l'cole de la vacuit"Madhymika"), Kgon (fonde sur l'
Avatamsaka sutra). Les coles Kusha, Jojitsu, Hosso et Sanron appartiennent la tradition
indienne du bouddhisme, la premire de faon tout a fait nette au petit vhicule; la seconde s'inscrit
dans la zone de transition qui s'tend de celui-ci au grand vhicule : les deux dernires sont du grand
vhicule ainsi que le Kgon qui trouve ses origines en Srinde et en Chine.
Priode Heian arrives du bouddhisme Tenda suite au voyage de Saich en Chine ( "Tien Ta" du
nom du temple la terrasse cleste, bas sur le saddharma pundarika sutra ou sutra du lotus) et du
bouddhisme Shingon par Kka (Kobo Dashi) qui fut en Chine la mme poque 804 (bas sur le
Tantra de Vairocana, Mahavairocanabhisambodhi et celui du Vajra, Vajracekhara, cette cole
reprsentant le Vajrayana japonais).
Priode Kamakura introduction du Zen en provenance de Chine partir de deux coles chinoise le
Rinza par le moine Eisa et le Soto par Dogen, dveloppement de deux courant inspirs par
lAmidisme chinois, le Jodo par Honen et le bouddhisme Shin par Shinran, la mme poque se
dveloppa une cole portant le nom de son fondateur Nichiren et dsirant revenir a une pratique
uniquement centre sur le sutra du lotus, dj popularis l'poque Hian par le Tenda.

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L'Amidisme
Une mystique bouddhique des pauvres donne le 25/11/98 par Dennis Gira


En France aujourd'hui, quiconque dcouvre un article ou une confrence sur la mystique bouddhique
attend probablement une prsentation de la tradition zen ou peut-tre une analyse des diverses
pratiques qui caractrisent l'une ou l'autre cole du bouddhisme tibtain. C'est que, au cours des
dernires dcennies, de nombreux Franais, souvent dus par leur exprience du christianisme, se
sont tourns essentiellement vers ces deux formes de bouddhisme pour y chercher un chemin de vie
intrieure. Il faut aussi reconnatre que les images fournies par les mdia renforcent cette tendance
associer la mystique bouddhique la matrise de soi, la discipline mentale etc. qui, dans l'imaginaire
occidental, caractrisent ces deux traditions. Autrement dit, les voies que propose le bouddhisme zen
et le bouddhisme tibtain peuvent donner l'impression d'tre relativement exigeantes et donc rserves,
dans un certain sens, aux individus dous d'une "richesse spirituelle" relle. Le rle que l'homme doit
jouer dans sa propre dmarche spirituelle est mis en vidence. Cette valorisation de diverses formes de
pratiques contemplatives bouddhiques s'accompagne souvent d'un intrt renouvel pour les grands
mystiques chrtiens qui constitueraient, pour les personnes soucieuses de mettre en vidence l'unit
transcendante de toutes les religions, des ponts entre le christianisme et le bouddhisme grce leur
exprience immdiate de l'Ultime.

Dans cette intervention, pourtant, je ne parlerai ni du bouddhisme zen, ni du bouddhisme tibtain, ni
d'une mystique qui exigerait une grande capacit spirituelle et une vritable assiduit dans la pratique.
Ce n'est videmment nullement pour les mettre en question, mais simplement pour montrer que dans la
grande tradition bouddhique, il est une autre forme de mystique, inconnue de la plupart des
Occidentaux, et qui se fonde sur la conscience que l'homme peut avoir de sa propre faiblesse, de son
incapacit de s'adonner des prouesses qui l'assurerait d'un vritable croissance spirituelle. Cette
mystique, que l'on pourrait appeler une "mystique des pauvres" reprsente l'aboutissement de tout une
volution qui s'est faite en Chine et au Japon au sein du bouddhisme de la Terre pure (ou Amidisme),
une des tendances principales du bouddhisme du Mahayana (Grand Vhicule) .

Shinran Shnin (1173-1262), qui a men cette volution son terme, est parfois appel le Martin
Luther du bouddhisme japonais car il pense que l'homme ne peut en rien participer activement au
processus de son propre salut. Tout est accompli en lui, et totalement indpendamment de lui, par le
Bouddha Amida. Cette intuition nous laisse percevoir une connivence possible entre l'exprience
mystique la plus profonde de l'homme qui se fie totalement l'Amida et l'exprience chrtienne. Mais
il faut toujours garder a l'esprit que la tradition amidiste se situe l'intrieur du bouddhisme du Grand
Vhicule, l o, au niveau de la vrit plnire, tout discours qui impliquerait l'altrit n'est que
relative.

Puisque l'essentiel de cette tradition est sans doute inconnu aux auditeurs, il sera utile dans un premier
temps d'expliquer l'origine de l'Amidisme. Dans un deuxime temps nous tournerons notre regard vers
quelques-uns des grands "patriarches" de la tradition de la Terre pure en Inde et en Chine. Cela nous
permettra de voir comment cette nouvelle "mystique des pauvres" a pris forme petit petit travers les
sicles dans des cultures trs diffrentes les unes des autres. Enfin, nous rflchirons l'exprience et
l'enseignement des matres japonais, surtout ceux de Shinran Shnin. Ce dernier, en effet, a
compltement boulevers le monde bouddhique de son poque et a exerc une influence si
considrable sur le peuple japonais qu'elle continue jusqu' nos jours. L'cole qui se rclame de lui est
parmi les plus importantes du Japon, nettement plus importante, si on en juge par le nombre
d'adhrents, que le zen. Ces trois premires parties permettront au lecteur de mieux comprendre la
rflexion, qui sera ma conclusion, sur le coeur de cette "mystique bouddhique des pauvres".




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L'origine du bouddhisme de la Terre pure

Ceux qui sont quelque peu familiers du bouddhisme connaissent dj l'histoire de Shakyamuni, n en
Inde du Nord il y a 2 500 ans et qui doit une exprience spirituelle extraordinaire d'avoir reu le titre
de "Bouddha" ou d'"veill" et les quatre nobles vrits de son enseignement . Ils seront aussi au
courant de quelques-uns des dveloppements les plus importants de cette tradition qui expliquent les
divisions dont elle souffre encore de nos jours.

Mais qu'est exactement le bouddhisme de la Terre pure ? Et d'o vient le Bouddha Amida qui y est
l'objet principal de vnration ? S'agit-il vraiment du bouddhisme ou en est-ce une forme dviante
cre sous l'influence de sensibilits religieuses qui n'ont rien en commun avec l'enseignement du
Bouddha lui-mme ? Pour rpondre ces questions il faut rappeler quelques points fondamentaux
concernant le Bouddha et la vision bouddhiste "classique" du monde et de la condition humaine.

Tout d'abord il faut savoir que les textes les plus anciens de la tradition bouddhique postulaient
l'existence conscutive, dans notre monde, de plusieurs bouddhas. Ces bouddhas, dont le dernier venu
tait Shakyamuni, avaient en commun le but de faire connatre tous les tres vivants de notre monde
la loi libratrice exprime dans les quatre nobles vrits. Mais les hommes de ce monde ont beaucoup
de mal comprendre - au sens plein du terme - ces vrits, et les intgrer leur vie quotidienne. En
effet, ce sont des tres qui, dans leur qute de la vrit, sont bousculs et dtourns de la Voie par leurs
passions et leurs illusions. Cela veut dire en d'autres termes que la terre (ou le monde) sur lequel ces
bouddhas ont exerc leur influence est une "terre impure", une terre o coexistent la vrit expose par
ces bouddhas et les passions qui la cachent aux hommes et qui la rendent parfois inaccessible.

Or, selon la cosmologie bouddhique, il existe aussi beaucoup d'autres mondes, chacun avec son propre
bouddha qui, comme Shakyamuni l'a fait pour l'homme de notre poque (c'est--dire de notre priode
cosmique), enseigne la vrit aux tres qui y habitent. Parmi ces mondes, il y en a qui sont impurs
comme le ntre, mais il existe aussi des mondes o les tres ne sont pas encombrs par les passions.
Les tres heureux qui y vivent arrivent immdiatement l'veil en entendant la parole de leur
Bouddha. Ce sont, en un mot, des "terres pures". Et le Bouddha de l'une de ces terres s'appelle (en
sanskrit) Amitbha ou Amityus, ce qui veut dire "Lumire incommensurable" ou "Longvit
incommensurable". Dans la transcription japonaise les trois premires syllabes de ces deux noms
deviennent Amida, d'o l'autre nom de la tradition de la Terre pure - l'Amidisme.

Dans ce qui vient d'tre dit sur la Terre pure il y a pourtant une chose ajouter : Amida "rgne" sur sa
Terre pure et il conduit tout tre vivant qui y nat l'veil. Ceci est trs bien pour ces tres-l, mais les
homme ns dans la terre impure que nous connaissons sont toujours assujettis leurs passions et c'est
vers le Bouddha Shakyamuni qu'il leur faut se tourner s'ils veulent suivre le chemin difficile qui mne
l'veil. En bref, cette histoire d'une Terre pure est bien belle, mais elle semble au premier abord
n'avoir aucun rapport avec les tre de notre monde.

Pourtant dans l'norme canon bouddhique, on peut trouver un groupement de stra qui racontent toute
l'histoire d'Amida, de sa Terre pure et, ce qui est pour nous d'une importance capitale, du lien qui
existe entre, d'un ct, ce Bouddha et sa Terre et, de l'autre, les tres de toutes les autres terres du vaste
univers bouddhique, y compris la ntre. Ce sont ces stra qui font le pont, pour ainsi dire, entre la
Terre pure d'Amida et la terre impure de notre exprience et qui constituent donc la base de ce qui
allait devenir l'un des courants de pense les plus importants de toute l'histoire du bouddhisme.

C'est dans "le Grand stra de la vie infinie", traduit en chinois en 252 de notre re, que nous trouvons
le rcit, fait par le Bouddha Shakyamuni lui-mme, de l'origine d'Amida. Ce rcit est donn en rponse
une question pose par Ananda, l'un de ses disciples prfrs. Un jour, voyant l'exceptionnelle
luminosit de Shakyamuni, Ananda l'interroge sur la cause de cet tat. Le Bouddha adresse ses
flicitations son disciple pour l'intelligence qu'il montre en posant cette question et souligne que ce
qui suit sera un enseignement d'une extrme importance car il manifestera tous les tres vivants le
moyen d'obtenir le vritable bonheur.
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Shakyamuni raconte que, d'innombrables kalpa (priodes cosmiques d'une dure incalculable)
auparavant, au temps du Bouddha Lokesvara-rja, un roi, qui avait entendu l'enseignement de ce
dernier, a dcid de se faire moine et a tout abandonn. Devenu moine, il a pris le nom de
Dharmkara, et a demand Lokesvara-rja de lui rvler les diffrents aspects des myriades de terres
qui constituent l'univers. Il a mdit sur ces terres pendant de nombreux kalpa et a finalement formul
dans son esprit une terre idale, surpassant toutes les autres en qualit, et sur laquelle il rgnerait en
tant que Bouddha. Dharmkara a calcul en mme temps quelles pratiques devraient tre accomplies
pour tablir cette terre, puis il a prononc 48 voeux exprimant d'abord sa propre rsolution d'accumuler
les mrites en question et ensuite les conditions auxquelles il accepterait de devenir Bouddha .

Shakyamuni continue et explique qu'en ralit Dharmakara a dj accompli les pratiques ncessaires,
devenant ainsi le Bouddha Amida qui rgne sur son Paradis - et ce, depuis des kalpa. Ceci avait un
sens extraordinaire pour l'homme de notre monde, car parmi les voeux prononcs par Dharmkara se
trouve celui-ci :

Si, moi devenu Bouddha, tous les tres vivants dans toutes les directions de l'univers qui, de tout leur
coeur, se rjouissent dans la foi et dsirent renatre en ma terre, n'y renaissent pas, mme avec
seulement dix nenbutsu, je ne veux pas du parfait veil

(Il est important de noter ici que les idogrammes dont est compos le terme sino-japonais du
nenbutsu sont trs ambigus - d'o la possibilit de tout le dveloppement doctrinal ultrieur au sein de
la tradition de la Terre pure. Le sens fondamental de nenbutsu est de "mditer sur le Bouddha", ce qui
est fidle au sanscrit original (Buddhnusmriti). Cette pratique mditative [ou contemplative] tait en
fait assez difficile et rserve des adeptes dj trs avancs sur la voie bouddhique. Plus tard,
pourtant, le mme terme a t utilis pour indiquer l'invocation du nom d'Amida dans la formule
"Namu Amida butsu" [Vnration au Bouddha Amida], une pratique trs simple et donc accessible
aux fidles incapables de poursuivre une voie qui exigeait des exercices spirituels plus difficiles. On
voit dj l les racines de notre "mystique bouddhique des pauvres".)

Le coeur de la doctrine de la Terre pure est l'ide suivante : l'homme de notre monde, qui aura toujours
du mal atteindre l'veil cause de ses propres passions, peut se tourner dans la foi vers Amida,
pratiquer le nenbutsu et ainsi renatre dans sa prochaine vie dans la Terre pure de ce Bouddha plein de
compassion. L, il verra Amida face face, entendra son enseignement et le comprendra alors
immdiatement dans toute sa profondeur; car dans cette Terre pure il n'existe ni illusion ni passions
aveuglantes.

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Bouddhisme et Psychanalyse
donne, le 28/02/96, par Jean-Pierre Schnetzler


(...) Je parlerai de la mditation bouddhique, la seule que je connaisse un peu, qui est partie intgrante
d'une voie spirituelle de complte libration de la douleur ; et je parlerai un peu aussi de psychanalyse,
mthode d'investigation et de traitement, base sur l'hypothse de phnomnes inconscients, sur une
relation transfrentielle tablie entre l'analysant et l'analyste, et bien entendu sur une certaine
conception du psychisme primitivement labore par Sigmund Freud et quelque peu modifie par ses
successeurs. Les problmes qu'elle pose ne sont pas fondamentalement diffrents de ceux que pose la
majorit des psychothrapies individuelles ; aussi je traiterai des psychothrapies individuelles et pas
seulement de la psychanalyse au sens strict.

Les difficults prsentes par la comparaison entre la mditation et la psychanalyse tiennent
videmment des conceptions de l'homme et du monde qui sont diffrentes dans les deux cas. Il s'agit,
dans le premier, d'une voie traditionnelle, et dans le second d'une mthode d'investigation scientifique
moderne. Il y a toutefois une analogie profonde entre ces deux dmarches. Le Bouddha dcrit le
bouddhisme comme une mthode de gurison de la souffrance, ce qui lui a valu, d'ailleurs dans le
bouddhisme, le titre canonique de "Grand mdecin". Personnellement je prfrerai l'appeler le grand
psychiatre, car la maladie dont il gurit est avant tout mentale. Cette ide de thrapie est en effet
commune aux deux dmarches que nous allons traiter ce soir. Et je pense, pour ma part, qu'elles sont
capables de se fconder rciproquement. Il nous faudra toutefois dlimiter les domaines et les modes
d'action ; les difficults tenant aux diffrences de concepts, de doctrines, et de but car ils sont, nous le
verrons, analogues mais pas identiques. Bien entendu je me tiendrai l'essentiel, et en dehors des
querelles de chapelle qui, vous le savez, existent partout ds qu'il y a plus de trois hommes ensembles.

Je mettrai surtout l'accent sur la mditation parce qu'elle est sans doute un peu moins connue que la
psychanalyse qui fait partie du patrimoine culturel commun de nos jours.

Nous allons commencer par voir quelle est la structure du monde auquel se rfre le bouddhisme, par
rapport celle qui est explicite dans la psychanalyse.

Pour la psychanalyse, l'volution de l'homme culmine dans un tat de maturit psychologique chez un
tre humain capable de jouir, de supporter une dose raisonnable de contrarits, de travailler, d'lever
sa progniture. Aprs quoi il dcline et il disparat dfinitivement, au travers de la snilit, puisque,
bien entendu, il n'y a rien aprs la mort. Les ides de la psychologie classique et de la psychanalyse
sont videmment celles du rationalisme et du matrialisme de leur temps. Mais la psychologie
contemporaine, en particulier aux Etats-Unis et la suite, en France, dans le mouvement
transpersonnel, est n sur la cte californienne, sous les influences conjugues de Carl Gustav Jung et
des doctrines orientales, la psychologie transpersonnelle a tudi la maturation du moi de l'adulte
jusqu' un niveau qui n'est pas celui auquel je me rfrais auparavant. Il intgre des expriences et des
modes de fonctionnement psychologique qui sont ceux des mystiques, de toutes les religions d'ailleurs,
mais aussi, de faon beaucoup plus rare, de certains non-religieux. Ces expriences ont t dcrites
sous le nom d'"expriences de Sommet" par Abraham Maslow et, d'une faon gnrale, par des
observateurs qui ne se sont pas crus obligs de se limiter la description du citoyen ordinaire mais ont
tenu compte des phnomnes peut-tre relativement rares mais tout de mme bien attests, qui font
partie d'une volution naturelle et nullement pathologique de l'tre humain ; lesquels relvent de ce
que de faon abusive on appelle, avec une lgre condescendance mprisante, les phnomnes
mystiques.

Dans cette optique, la psychologie transpersonnelle reconnat, de faon schmatique, qu'il existe
d'abord des stades pr-personnels de dveloppement qui sont bien connus de la psychologie gntique
et de la psychanalyse. Je vais vous rappeler simplement que le nourrisson commence prendre
conscience de son environnement sensori-moteur, puis des motions qu'il prouve et de quelques
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fantasmes, pour ensuite accder un niveau de pense que Piaget appelle pr-opratoire et qui
constitue un lment normal mais, videmment, temporaire de l'volution. Aprs quoi, le stade
personnel est atteint, lorsque sur le plan intellectuel l'enfant est capable de faire des oprations
concrtes mais raisonnables o il comprend les rles et les rgles. Il acquiert ensuite une pense
formelle o il est capable de penser le monde et lui-mme suivant les rgles de la logique. Il
apprhende des relations conceptuelles et finalement, il est capable d'oprations synthtiques et
intgrantes, cratives, o il est possible d'intgrer tous les processus formels et rflexifs d'une faon
personnelle. Lorsque l'adulte est arriv ce stade, il a termin son volution.

Ce n'est pas exact disent les psychologues du transpersonnel. L'tre humain est encore capable, si son
volution continue, d'atteindre un stade transpersonnel du fonctionnement psychique, qui est ce que je
dcrirai tout l'heure comme le dbut des processus de la mditation de la concentration, au seuil du
premier dhyna. Il est aussi capable d'atteindre un stade, dit "subtil" par Ken Wilber - un des
psychologues transpersonnels dont je suis en train de rsumer les positions qui correspond ce que le
bouddhisme appelle la forme pure : le rpaloka, et qui correspond aussi aux archtypes et aux ides
platoniciennes, aux visualisations des yidam dans le bouddhisme tantrique et au stades des dhyna de
la forme pure, nous y reviendrons tout l'heure. Enfin le neuvime stade, qui est le stade causal pour
Ken Wilber, est l'exprience du vide, du sans forme, ou de l'universel, ce qui constitue la fin des
phnomnes psychiques. Au del, c'est un tat ultime, que l'hindouisme appelle le quatrime tat :
turiya, ou ce qui constitue le svabhavikakaya du bouddhisme, nous allons aussi y revenir. Je vous cite
simplement ces neuf ou dix stades de Ken Wilber parce qu'ils sont reprsentatifs de la position
contemporaine de la psychologie transpersonnelle qui montre qu'au-del des stades du moi, connus de
la psychologie classique, on peut dcrire, suivant des critres formels bass sur des constatations
d'exprience, des types de fonctionnement mental qui ne relevaient pas, ordinairement, de ce que l'on
enseignait la facult.

Nous sommes donc l au-del du moi ordinaire. Est-ce de cela dont il s'agit quand la mystique
chrtienne parle de la mort du moi ? Est-ce de cela dont il s'agit quand le bouddhisme parle de
l'illusion du moi, ou de l'inexistence du moi, ce qui est une faon de traduire le pli anatta ou le
sanscrit anatman et qui constitue, vous le savez, l'enseignement essentiel, fondamental du bouddhisme.

Cet enseignement de l'anatman, de l'anatta, de l'inexistence relle et ultime du moi, est un
enseignement difficile comprendre dit le Bouddha. Il avait srement raison car dans l'exprience que
l'on peut avoir des pratiquants du bouddhisme, on s'aperoit qu'il y a souvent des erreurs de
comprhension. J'en cite quelques unes tout fait classiques. Il y en a une qui consiste dire que la
libration survient en rejetant tout dans un acte romantique ou anarchiste de libert sans frein. On a
connu cela sur les chemins de Katmandu, et galement chez ceux qui recherchent une fusion extatique,
de type non pas transpersonnelle mais en ralit de type pr-personnelle, une exprience de fusion
avec le sein maternel ou avec la puissance protectrice, comme on voudra. C'est d'ailleurs ce qui motive
les critiques de Sigmund Freud sur ce point prcis. D'autres voient une libration du moi dans le fait de
se soumettre compltement un autre : le matre spirituel, ressenti comme un autre que moi, en
essayant ainsi de supprimer dsesprment les limites interpersonnelles. D'autres enfin pensent qu'il
faut tuer le moi pour passer outre et se livrent des processus d'assassinat de l'individu la suite de
guerres civiles douloureuses qui relvent mon sens du sadomasochisme, mais certainement pas d'une
voie spirituelle. Le Bouddha tait, vous le savez, non violent et n'a jamais recommand d'assassiner
personne, pas mme soi-mme. En fait, avant de devenir personne, d'accepter de n'tre rien, il faut dj
tre quelqu'un ; il faut avoir un moi avant d'accepter de le perdre. Il faut que celui-ci fonctionne avant
qu'il puisse s'effacer.

La ralit relative du moi est prcieuse et tous les psychiatres savent la gravit des troubles chez ceux
dont le moi s'est mal structur. Ce complexe fonctionnel qu'est le moi doit donc exister ; et exister
normalement et correctement. L'anatta, encore une fois, ne consiste pas tuer un moi rel. Cette vrit
consiste reconnatre que le moi est une illusion, percevoir qu'il n'a jamais t rel et que ce qui n'a
jamais t rel disparat au moment mme o l'on dcouvre l'illusion. Le moi n'est pas quelque chose
de rel et d'authentique qu'il faille faire disparatre. On ne fait disparatre qu'une illusion, l'illusion
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qu'on a t identifi ce moi. Lorsque le bouddhisme dit que le moi est une illusion, ou qu'il est irrel,
n'oubliez pas que pour lui la seule chose qui est relle c'est le nirvana ; tout le reste est illusoire. Il faut
donc comprendre que ce qu'il y a supprimer, c'est l'attachement passionnel une identification
illusoire ; c'est la fixation un mode d'oprer, un mode de fonctionner qui existe sous le primat de
l'identification : "Je suis cela". Ce dont il y a lieu de se librer, c'est donc de cette identification, en
reconnaissant : "Je ne suis pas cela, ceci ne m'appartient pas, ceci n'est pas mon moi." C'est--dire qu'il
faut se librer de la relation d'identification : "Je suis Cela" ou de la relation d'appropriation : "Ceci est
moi". Il faut donc se dsapproprier et se dsidentifier. Mais il n'y a videmment pas supprimer de
force quoi que ce soit de faon artificielle ; bien au contraire les consignes de la mditation nous
demandent de ne rien rejeter, de ne rien supprimer, de tout voir comme c'est rellement. Alors que
d'habitude nous voyons les choses comme nous dsirons qu'elles soient, ou comme nous avons peur
qu'elles pourraient tre, ou comme nous imaginons qu'elles sont. Ce sont donc les puissances de
l'attachement au dsir, les puissances de l'attachement la rpulsion et les puissances de
l'identification engendre par le voile de l'ignorance qui doivent tre abandonnes. Si ces trois l sont
abandonnes, le moi disparat, puisqu'il n'a jamais exist.

En fait on pourrait dire, en reprenant la formule de Lavoisier, qu'il n'y a rien qui se cre, rien qui
disparat, mais tout qui se transforme. Et on pourrait reprendre cette formule chimique au sens
alchimique... Il y a de grandes parents spirituelles entre l'alchimie et le bouddhisme tantrique en
particulier, puisque la spcialit, pourrait-on dire, du bouddhisme tantrique, c'est justement de ne rien
supprimer, de ne rien dtruire, mais de tout transformer, exactement au sens alchimique du terme. On
va donc laisser se dissoudre, naturellement, ce qui par sa nature, est impermanent et donc, de toute
faon, se dissoudra, avec sagesse et compassion.


Bouddhisme et mdecine
donne le 19/03/96 par Fernand Meyer

Fernand Meyer est directeur de recherche l'Ecole Pratique des Hautes Etudes et a notamment publi
"Le systme mdical tibtain", ditions du CNRS, Paris, 1988


(...)

Je voudrais tenter de montrer les rapports trs riches existant entre le bouddhisme et la mdecine. Ce
que je souhaiterais faire, c'est vous donner quelques chappes, quelques aperus... Comme vous allez
le voir, il s'agit d'un compagnonnage extrmement riche et qui comporte des aspects trs divers.

De manire gnrale on sait que les systmes religieux qui proposent une "salvation" (pour employer
un terme trs gnral) trouvent dans la maladie une mtaphore particulirement intressante.

Ainsi, dans le christianisme, vous savez sans doute combien le thme du "Christ mdecin" tait
important dans l'Occident mdival. Le Christ mdecin, le Christ apothicaire, le thme de la gurison...
apparaissent de faon vidente dans les vangiles ; le thme de la gurison y tait ressass jusqu'
devenir une figure quasi oblige de la biographie des saints occidentaux. Il y a aussi, bien
videmment, les gurisons effectues par le Christ ou par les saints, qui taient toujours senses tre
des sortes de mtaphores de la salvation. Et ceux qui connaissent un peu la tradition chrtienne savent
videmment que, dans les paroles mmes de la messe, il y a une identification perptuelle entre
salvation et gurison.

Ce rapport troit entre gurison et salvation est encore plus fort dans le bouddhisme. Car, videmment,
le problme de la souffrance est rest au cur de la sotriologie bouddhique tout au long de son histoire.
C'est d'ailleurs la souffrance qui est, en mme temps, l'origine et au cur mme de la problmatique
bouddhiste. Et lorsque le bouddhisme a d crire ses origines, lorsque la tradition bouddhique a fix
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l'histoire de la vie du Bouddha, les vnements dclenchants de sa vocation ont t les "malheurs"
dans ce qu'ils ont de plus concrets, les souffrances dans ce qu'elles ont de plus concret, c'est--dire les
souffrances biologiques.

Vous connaissez tous ces pisodes fameux : le prince Siddharta sortant de son palais et qui voit pour la
premire fois un vieillard. Il n'avait jamais vu la vieillesse, il s'interroge, demande son cocher :
"Qu'est-ce donc ?" ; "Tout le monde finit ainsi", lui rpond son cocher. Une autre fois, il rencontrera
un malade, puis un convoi funraire et, enfin, la quatrime fois, un ascte.

On peut penser qu'il ne s'agit sans doute pas l d'historiographie au sens strict, tout comme les
Evangiles n'en sont pas, mais ce que la tradition bouddhiste a saisi trs tt et mis en lumire par ces
quatre vnements, la problmatique essentielle qui va tre au cur de sa sotriologie, c'est la
souffrance. Elle concrtise en quelque sorte la souffrance la plus universelle et la plus vidente qui est
celle des corps. Dans le fond, on aurait pu dire : "Il a rencontr un amoureux conduit, il a rencontr
une veuve qui pleurait son mari..." Mais non, ce sont ces tapes absolument invitables de notre vie, ce
"scandale" de la souffrance qui dclenchent une qute au terme de laquelle, dans l'veil, se trouve une
rponse dont la formulation a t fixe dans les Quatre Nobles Vrits.

Comme cela a souvent t relev - et d'abord au sein de la tradition bouddhique elle-mme - ces
Quatre Nobles Vrits suivent en quelque sorte la structure logique d'un diagnostic mdical. Le mal est
d'abord constat : la condition de tout tre vivant est la souffrance, c'est la nature douloureuse de toute
existence. Puis son origine est identifie : c'est l'attachement qui est source de la souffrance. Puis
l'radication de cette cause entrane ncessairement celle de la souffrance ; c'est--dire qu'il y a un tat
de sant qui est en quelque sorte "derrire" cet tat de souffrance, ou plutt, du point de vue
bouddhiste, "au-del". Et, enfin, il y a une voie, c'est--dire un remde : l'Octuple Noble Sentier, qui
offre les moyens d'atteindre ce but.

On s'est donc demand si cette formulation des Quatre Nobles Vrits du Bouddha reprenait
effectivement la structure d'un diagnostic mdical, tel qu'il pouvait tre systmatis dans l'Inde de cette
poque. Nous ne le savons pas prcisment mais les textes mdicaux indiens ont des formulations
diagnostiques qui, en fait, ne suivent pas exactement celles des Quatre Nobles Vrits. Ils sont bien
construits selon un raisonnement de type mdical, qui s'articule en quatre termes, mais suivant une
construction lgrement diffrente. Le fait est, en tout cas, que la tradition bouddhiste elle-mme a trs
tt interprt les Quatre Nobles Vrits comme une dmarche de mdecin.

Je voudrais vous lire la traduction d'un extrait du Vinaya, le code de discipline monastique. Comme
nous le verrons, le Vinaya prsente des lments intressants sur les rapports entre la pratique
thrapeutique et la communaut bouddhique naissante, ainsi qu'un certain nombre de personnages
apparaissant au cours des anecdotes qui ponctuent le texte ; il est notamment un personnage trs
clbre qui, dans la tradition bouddhique, est devenu un peu l'archtype du mdecin : Djivaka, le
mdecin du Bouddha et de sa communaut. Dans le Vinaya d'une cole du nord-ouest de l'Inde, qui
nous est parvenu dans une traduction en tibtain, un long passage est consacr ce mdecin Djivaka ;
on y raconte sa vie, ses prgrinations, les nombreux traitements qu'il a administrs...

Lorsque Djivaka parvient la fin de ses prgrinations, il est devenu un grand mdecin, il a soign une
grande quantit de personnes et... il est trs fier de lui ! Quand il arrive auprs du Bouddha et qu'il
entend ses enseignements, il n'y comprend rien. Le Bouddha va tenter alors, en quelque sorte, de
dtruire cet orgueil qui l'empche de comprendre. On raconte qu'il lui demande d'aller dans l'Himalaya
chercher des plantes mdicinales. Celui-ci obtempre et se met en voyage avec un certain Vajrapani,
puis revient prs du Bouddha avec toutes sortes de plantes. Pour chacune d'elles, le Bouddha lui
demande s'il la connat et quelles sont ses vertus. Il n'y en a qu'une seule que Djivaka ne connat pas
mais le Bouddha lui explique alors de quelle plante il s'agit et quel usage on peut en faire... Il lui donne
une leon de botanique mdicinale ! Djivaka, un peu stupfait, s'exclame : "Mais, Thatgata , vous
tes donc, vous aussi, un mdecin ?!" Et le Bouddha lui rpond : "Le mdecin extracteur de maux, qui
est pourvu des quatre membres, est digne d'un roi".
169

Les "quatre membres", ici, dsignent les quatre qualits qui font de lui un bon mdecin ; quant
"digne d'un roi", cela signifie que sa valeur est telle qu'il est ncessaire au roi, qu'il se trouve au
nombre des membres d'un roi. Quels sont ces quatre membres ? Premirement, le mdecin extracteur
de maux est vers dans le mal-tre ; deuximement, il est vers dans l'origine du mal-tre ;
troisimement, il est vers dans le rejet des maladies ; quatrimement, il est vers dans la non-
rcurrence des maladies rejetes.

Le Bouddha se lance ensuite dans une explication plus dtaille. "Qu'est-ce qu'un tre vers dans les
maladies ?" Il donne des exemples... Et il explique ainsi les quatre "membres", puis conclut : "Ainsi le
Tathgata, le parfait Bouddha, pourvu des quatre membres, est-il aussi appel "Mdecin extracteur de
maux, sans suprieur". Djivaka est, il faut le dire, un mdecin qui a les "quatre membres", c'est un
grand mdecin ; mais le Bouddha, lui, est un mdecin "sans suprieur"...

"Djivaka, quels sont ces quatre membres ? Pour le Tathgata, parfait Bouddha, ce sont la Noble Vrit
sur la douleur (dhukha), l'origine de la douleur, l'arrt de la douleur et la Vrit de la Loi qui mne
l'arrt de la douleur. Djivaka, les mdecins extracteurs de maux ne connaissent pas de remde pour
l'abandon de la douleur qui est la racine de la naissance, il ne connaisse pas de remde pour
l'abandon de la douleur qui est la racine de la vieillesse, de la maladie, de la mort, des tourments, des
lamentations, de la souffrance, de la tristesse et de l'agitation. Djivaka, le Tathgata connat le remde
qui rejette la douleur qui est la racine de la naissance, il connat le remde qui rejette les douleurs,
depuis celles de la vieillesse jusqu' celles du trouble ou de l'agitation, c'est pourquoi le Tathgata est
appel "mdecin sans suprieur"."

On voit bien, dans ce passage, la mise en parallle tout fait claire entre l'activit du mdecin, ou ce
qui constitue son activit, et le Bouddha qui, dans son enseignement, est un mdecin sans suprieur.
Trs tt, d'ailleurs, le bouddhisme - qui aime bien, notamment, les prsentations systmatiques
quatre lments - va rutiliser cette image pour prsenter le Bouddha comme un mdecin, son
enseignement comme le remde, la communaut des moines comme des gardes-malades et les tres
souffrants, bien videmment, comme les malades qu'il convient de soigner. Et cette pithte de "Grand
Mdecin" aura une prennit constante, tout au long de l'histoire du bouddhisme, jusqu' aujourd'hui.

Reprenons, maintenant, d'un point de vue plus historique. Il existe en Inde une mdecine savante
traditionnelle, appele Ayurveda : la science de longvit. Les textes fondateurs de cette tradition font
partie intgrante de la religion brahmanique orthodoxe. Quand vous ouvrez un texte d'Ayurveda, vous
trouverez une sorte de gnalogie de l'enseignement qui remonte Brahma lui-mme, puis passe par
un certain nombre de dieux, puis enfin des rishis, des sages inspirs des Veda. L'enseignement mdical
est donc trs clairement rattach aux Veda et constitue une science du brahmanisme le plus orthodoxe.
Mais, bien videmment, on sait que ces textes rputs fondateurs, qui sont difficiles dater, ont
vraisemblablement t crits au dbut de l're chrtienne. Cela dit, ils ne sont pas les premiers, en ce
sens qu'ils refltent dj un avancement assez important de la connaissance mdicale.

Si l'on remonte dans l'histoire, pourtant, on ne dispose d'aucun texte qui reprsenterait une sorte d'tat
intermdiaire de la connaissance mdicale entre, d'une part, les thrapies purement magico-religieuses,
telles qu'on les a encore dans les Veda, disons environ jusqu'au VIIIe sicle avant Jsus-Christ, et puis,
d'autre part, un systme mdical assez diffrent. On dispose notamment, dans l'Artavaveda, de listes
thrapeutiques tout fait importantes mais pratiquement toujours de type magico-religieuses, puis on
voit apparatre tout d'un coup, au dbut de notre re, un systme mdical qui n'a plus rien voir avec le
prcdent et qui est en grande partie de nature empirique et rationnelle : les maladies sont expliques
par des dsquilibres d'humeurs, des dsquilibres des lments constitutifs du corps et les causes des
maladies peuvent tre alors l'alimentation, le mode de vie, les saisons... Il y a une tiologie tout fait
naturaliste et les traitements proposs sont des traitements que nous pourrions tout fait considrer
comme tant de type mdical.


170
L'unit de la pratique et de la ralisation
dans la tradition St Zen
donne le 20/12/96 par Roland Rech


(...)

Je pense que vous avez tous dj une certaine culture bouddhiste. Il est clair que la pratique du Zen
s'enracine dans l'exprience du Bouddha Shakyamuni. Parmi les diffrences coles du bouddhisme, ce
qui caractrise l'cole zen ( un peu comme le protestantisme dans la chrtient) c'est un retour, non pas
au texte (bien que la tradition du Zen Soto ne rejette pas du tout les textes) mais l'exprience
originelle du Bouddha. Donc, les gens qui pratiquent le Zen ne sont pas engags sur une voie du
bouddhisme de la foi ou de la dvotion. Non plus dans des pratiques sophistiques telles que celles
qu'a dveloppes le bouddhisme tantrique. Dans le Zen on s'efforce simplement de faire le retour,
travers le corps et l'esprit, ce que fut l'exprience du Bouddha Shakyamuni assis en posture de zazen
sous l'arbre de la bodhi, et de puiser cette source-l pour, d'une part, nous comprendre nous-mmes
et d'autre part, comprendre l'enseignement du bouddhisme.

Dans le Zen on ne spare jamais l'enseignement (les stra : kyo) et la pratique (gyo) de la ralisation
(sho), soit : ichinyo. C'est un des principes fondamentaux de matre Deshimaru : une seule chose,
l'unit. C'est dire que lorsque nous pratiquons la mditation nous devenons intime avec ce que fut
l'exprience du Bouddha et donc, avec ce que fut la source de tous ces stra ou confrences qu'il fit,
comme moi ce soir. Au lieu d'tre assis devant un micro, il l'tait en gnral sous un banian. On se
groupait autour de lui pour lui poser des questions sur la pratique de la voie et il rpondait partir de
son exprience de zazen et de sa confrontation entre sa mditation et les diffrents aspects de la
souffrance humaine que lui-mme et les gens qui venaient le voir avaient rencontrs.

Donc, retour cette exprience originelle du Bouddha, pas seulement travers les textes mais travers
la pratique du corps. Mais avant de vous montrer comment on pratique zazen et ensuite, dvelopper
partir de zazen les diffrents aspects de l'unit de cette pratique avec les diffrents aspects de notre vie
et notamment de la ralisation - ce que l'on appelle l'veil (le satori), je voudrais dire quelques mots
des tentatives du Bouddha de raliser la libration par rapport la souffrance, avant qu'il n'ait
dcouvert et pratiqu le zazen, en ce sens que, par rapport au problme de la non dualit, de l'unit de
la pratique et de la ralisation, c'est tout fait central.

Avant de pratiquer zazen, le Bouddha a essay, travers les divers exercices asctiques de yoga de
l'poque, de se librer de tout ce qui est pulsionnel, de l'ordre du dsir, tout ce qui provient du corps et
qui, croit-on, drange la paix de l'esprit et provoque des actions gnratrices de souffrance. Comme
dans toute forme de pratique spirituelle, il avait l'ide de purifier son esprit en jenant, en se livrant
des mortifications, des pratiques asctiques extrmement svres pour dompter son corps et le
rduire merci de manire, en quelque sorte, librer l'esprit en ayant un corps compltement
domestiqu. Finalement, en faisant cela il s'est beaucoup affaibli et a failli en mourir ; ainsi, il s'est
rendu compte que cela n'apportait aucune libration. Donc, renoncement l'asctisme, qui a constitu
un des points de dpart fondamentaux du bouddhisme zen pour lequel le corps et l'esprit sont unit, et
affirmation que l'on ne peut pas librer son esprit de ses conditionnements et de ses souffrances sans
une pratique quilibre du corps, sans que le corps n'y participe pleinement et ne soit lui-mme libr.
Il faut retrouver ce que matre Deshimaru appelait une " condition normale de son fonctionnement ". Il
ne s'agit pas de brimer le corps mais de lui donner un quilibre. C'est ce que l'on va trouver dans la
pratique de zazen. C'est l un des points importants de cette unit de la pratique et de la ralisation.
Dans la pratique de zazen le corps lui-mme revient sa condition normale, retrouve un tat
d'quilibre et de dtente dont je reparlerai.

Autre aspect des erreurs auxquelles le Bouddha s'est confront : celle qui consiste vouloir librer
l'esprit, cette fois-ci en agissant sur le mental ; afin de faire le vide, d'essayer d'atteindre un tat de
171
non pense. Cela constitue un malentendu frquent pour les gens qui s'engagent dans la pratique de la
mditation bouddhiste et en particulier, cela va nous amener la question sur le Zen et le bouddhisme
tibtain. On croit souvent que la pratique de la mditation doit nous permettre de faire le vide complet
dans notre esprit, c'est dire, en quelque sorte, de s'abmer dans la vacuit qui serait le summum du
bien, d'atteindre un tat de totale non-pense. Bien sr, celui qui s'assoit quelques minutes pour
mditer s'aperoit qu'immdiatement le dfil des penses se produit et qu'il est pratiquement
impossible de le faire cesser. Alors on se dit : c'est que je ne suis pas prt ; il y a quelque chose qui ne
va pas dans ma mditation. Il faut que je passe par des prliminaires. Alors, on part dans la ronde des
prliminaires, laquelle peut tre interminable parce qu'on n'en finira jamais d'essayer de s'exercer
toutes sortes de pratiques de concentration, pour finalement dcouvrir une chose : c'est que les penses
qui nous viennent l'esprit pendant zazen n'ont aucune substance et que donc, il n'y a pas lieu de
vouloir les liminer.

Il suffit simplement de changer de perspective par rapport ces penses : ni les poursuivre, les
entretenir, ni non plus les combattre, vouloir les rejeter car, tant que l'on reste dans cette alternative, on
n'est pas libre. On est toujours dans le balancement de ce qui cre le karma, l'alination et la
souffrance, c'est dire l'attachement quelque chose : soit la pense, soit la non-pense - ce qui
constitue une autre forme d'attachement. Au cours de ma conversation avec le lama Jigmela, c'est sur
ce point que nous tions tombs d'accord. Il disait : " Nous, du point de vue du bouddhisme tibtain, et
au nom de la compassion, pour aider les gens (avec donc beaucoup de bonne volont), et nous
appuyant sur les enseignements du Bouddha concernant les moyens habiles, avons mis au point toutes
sortes de techniques : de visualisations, de rcitations de mantra, de pratiques de prosternations
interminables, de contemplation de mandala, tout cela dans le but d'avoir une meilleure concentration
de l'esprit. " En zazen on se sert de la concentration sur le corps dans le mme objectif, soit de
stabiliser l'esprit, d'apprendre se concentrer ici et maintenant mais, en plus, il y a la recherche de se
dbarrasser des illusions qui perturbent la mditation. Or, dans le Zen on se rend compte qu'il n'y a pas
besoin de vouloir se dbarrasser de ses penses ni de faire des tas de visualisations pour s'apercevoir,
finalement, que les phnomnes mentaux n'ont pas de consistance, sont impermanence et vacuit ;
donc, qu'il n'y a pas lieu de les chasser. Il n'y a qu' regarder directement. S'asseoir et observer le
fonctionnement de son propre esprit est suffisant. Il n'y a pas besoin d'introduire des techniques
particulires pour comprendre que nos penses sont impermanentes, non substantielles, qu'elles n'ont
pas plus de ralit que les nuages dans le ciel. Elles ont une certaine forme de ralit phnomnale
mais pas de substance, de mme que notre propre ego.

Je reviendrai donc aux expriences du Bouddha : il a renonc l'asctisme au niveau des
mortifications du corps et faire le vide dans son esprit, considrant que cela n'apportait aucune
sagesse et aucun veil et que, de toute faon, c'tait quasiment impossible. Mme si on y arrivait, cela
donnerait l'quivalent d'un lectroencphalogramme plat, c'est dire la mort psychique et donc ne
prsenterait pas un grand intrt. Donc, le Bouddha avait renonc ce genre de pratique, pour une
raison supplmentaire, d'ailleurs, c'est que dans tout ce qui est ascse, il y a toujours report plus tard,
toujours une tension entre la pratique ici et maintenant et l'tat (l'veil, la libration) que l'on espre
atteindre l'aide de techniques. Cette mentalit-l parat pleine de bon sens mais c'est un bon sens
courte vue parce que bon sens de l'ego, bon sens du mental ordinaire qui a t duqu, surtout en
Occident et partout dans le monde maintenant, apprendre matriser la nature, les objets du monde
matriel. On fonctionne beaucoup dans la manipulation des objets et des techniques, c'est dire qu'on
se sert de tout comme des instruments, des outils, des moyens, pour atteindre le but que l'on s'est fix.
Et quand on entre dans la voie spirituelle, on a tendance faire la mme chose mais, cette fois-ci, avec
son propre esprit. On a tendance dvelopper un certain nombre de techniques en se disant que si on
les pratique, plus tard on finira par atteindre l'veil, le satori, le nirvna, le je ne sais quoi, et du coup,
cela devient une espce de mirage s'loignant constamment l'horizon parce qu'on reste
fondamentalement dans une attitude gotique, dualiste, qui provoque prcisment l'alination et la
souffrance. L'attitude du " moi, je veux atteindre tel tat, l'aide de tel moyen. " Et tout ce que je fais
ici et maintenant est toujours en vue de quelque chose d'ultrieur.

172
En fait, c'est aller exactement dans la direction oppose et, ainsi que le disait souvent matre Dogen,
c'est comme si vous vous dirigiez vers le sud pour regarder l'toile polaire. Vous faites totalement
fausse route. C'est d'ailleurs une des raisons pour lesquelles Dogen a beaucoup insist sur l'unit de la
pratique et de la ralisation, pour trancher cet esprit dualiste et avide, qui reconstitue une forme de ce
que Trungpa appelait le matrialisme spirituel, lequel se rpand normment l'heure actuelle. Ce qui
fait que, finalement, les gens s'engagent dans des voies spirituelles avec une telle perspective qu'ils ne
font que continuer avec leur esprit ordinaire mais un cran au-dessus. Ils ne sont plus la recherche de
pouvoir politique, de plaisirs sensuels, de richesse, ou d'honneur, bref, de tout ce que l'ego peut
dsirer. Ils ne sont plus la recherche d'une science pour matriser les phnomnes ou la recherche
de la culture mais ils ont transpos cet tat d'esprit dans le domaine du spirituel en essayant donc
d'atteindre quelque chose au-del de ce qui est leur pratique actuelle.

Alors, pratiquer zazen c'est effectuer un retournement complet de cette perspective. Juste maintenant.

(...)

Il y a trois lments dans la pratique de zazen : la posture du corps, la manire de respirer et l'attitude
de l'esprit. Ces trois lments sont en unit et interdpendants. Pourquoi tant insister sur la posture du
corps dans la pratique de zazen ? Souvent les gens se disent que, finalement, on peut mditer n'importe
comment : en marchant, en tant assis dans un fauteuil, etc. Bien sr. Du reste, partir de la pratique
de zazen, les pratiquants ne considrent pas que l'assise est le seul lieu ou moment de la pratique mais
sa source. Pourquoi ? Parce que, quand on est assis dans la pratique de zazen, le fait d'tre concentr
sur la posture, une posture assez rigoureuse, tonique, dans laquelle il y a un quilibre entre la tension
et la dtente - il ne s'agit pas de devenir rigide ni de s'avachir- permet d'tre conscient de son corps et
de rgler constamment le tonus, de faon se trouver bien tir entre ciel et terre. Ceci a une
signification profonde sur le rle de l'homme dans cet univers, pour les Chinois, c'est d'tre vraiment le
trait d'union entre ciel et terre, de rassembler le yin et le yang en soi-mme, donc d'tre celui qui va
rconcilier cette dualit initiale, cette sparation qui est l'origine de la cosmologie chinoise. L se
trouve une fonction importante du zazen qui est vraiment de retrouver dans son propre corps l'unit
entre le haut et le bas, le matriel et le spirituel, le ciel et la terre, et encore beaucoup d'autres choses
que nous dcouvrirons ensemble ce soir.

Cette dcouverte de l'unit ne doit pas tre cogite intellectuellement mais vcue travers le corps.
Cette unit du corps et de l'esprit est fondamentale ; dj, pour cette raison trs gnrale. Mais il y a
beaucoup d'autres aspects, par exemple, le fait que nous vivons constamment avec notre corps mais
que souvent nous ne soyons pas conscients de ce qui s'y passe dans la vie quotidienne. Nous vivons
toutes sortes de conflits, de stress, de tensions et tout cela, instant aprs instant, vient imprimer
diverses dformations dans notre corps. Le cas de tension le plus classique c'est les paules qui
remontent, la tte qui rentre dedans, comme si on avait peur que le ciel nous tombe dessus. Et encore,
cela constitue souvent un minimum ; remarquez vous-mmes votre propre tonus au niveau des
paules, et vous verrez que souvent, surtout dans les priodes de tension, les paules remontent un peu
et que, le soir, elles sont douloureuses. Sur le dessus de l'paule, c'est sensible. Qu'en pensez-vous ?
Sensible ou pas sensible ? En zazen on prend conscience de toutes les rpercussions de notre
interaction entre le monde environnant et notre corps, et on apprend se dtendre, corriger les
dformations que les motions viennent imprimer en nous. Il y a dj l l'occasion d'un retour aux
conditions normales du corps, une harmonie en n'essayant pas de supprimer les motions du stress
mais en en corrigeant les effets ngatifs.
Donc, dtendre les paules. Retrouver un tonus correct du dos, apprendre dtendre toute la zone du
plexus solaire, ce qui permet d'avoir une expiration profonde, alors qu'un des effets du stress est de
couper le souffle. Cela se produit souvent de faon minimale, dont on ne se rend pas compte, mais
cent ou deux cent fois par jour. Quelque chose se bloque et l'expiration ne descend plus. Finalement,
sans s'en rendre compte, on prend l'habitude de respirer avec le haut des poumons et d'tre dans un tat
d'insuffisance respiratoire. On ne se vide pas profondment, donc on n'inspire pas, on ne renouvelle
pas l'oxygne du sang comme on devrait le faire, d'o un tat de fatigue, de mauvaise oxygnation du
cerveau, d'tat d'esprit un peu brumeux et, de ce fait, un manque de prsence l'ici et maintenant,
173
parce qu'on est trop perturb par ce qui se passe au niveau de l'motionnel et qui vient bloquer les
processus normaux de notre corps. Donc, zazen est un vritable miroir pour prendre conscience de tout
cela.

Au cours mme d'une sance de zazen et, si l'on peut dire, en feed-back, on apprend constamment
s'autocorriger. Bien qu'on ne bouge pas pendant zazen on est conscient de ce qui se passe dans son
corps et son esprit, la relation entre les deux et on corrige constamment la posture du corps. Cela va
tre d'une trs grand aide dans la vie quotidienne : on va apprendre habiter son corps, tre avec lui
et avec sa respiration, apprendre expirer profondment, et donc bien renouveler son air, et d'autre
part, faire descendre l'nergie de l'expiration jusque dans la zone du hara ou kikai tanden (environ
trois doigts sous le nombril). La respiration de la mditation zen c'est pousser sur les intestins vers le
bas. On dit que c'est la respiration de la vache quand elle meugle. Un des koan de base du Zen Rinzai
c'est le " Mou " que souvent les matres conseillent de pratiquer sous forme de prononciation. Expirer
en faisant " Mou ". C'est le mouvement de pousser l'expire jusqu'au bout et de centrer l'nergie l, dans
le kikai qu'on appelle " l'ocan de l'nergie ". Quand l'nergie est centre cet endroit-l, le mental se
dtend.

Toutes les coles bouddhistes insistent sur la posture car c'est le seul moyen de se dconnecter de ses
penses. Tant que l'on essaie de contrler l'esprit avec l'esprit, on en rajoute constamment et on cre
encore plus de tensions dans son esprit. Mais quand on devient compltement un avec le corps, le
cerveau gauche est calme et le cerveau droit, activ. Le cerveau droit est connect avec l'image du
corps, avec sa perception globale. Comme par hasard, c'est le cerveau de l'intuition, de la perception
globale. Il parat que les Japonais l'ont plus dvelopp que nous parce que, si vous lisez les
idogrammes, votre esprit est plus port saisir les formes globales que lorsqu'il dtaille
analytiquement les lettres. Le zazen a donc cette vertu de nous rendre tellement prsent la posture du
corps qu'il stimule le cerveau droit, calme le cerveau gauche et donc, aide atteindre cet tat de
samdhi auquel visent tous les bouddhistes. Mais sans faire appel des exercices mentaux ; en passant
par le corps et la respiration.

(...)