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LA PENSE OBSCURE ET CONFUSE(*)

Leenhardt na pas fini de nous faire parler de lui. Le numro 71-72 du Monde non Chrtien nous montrait sa pense toujours en action, soit quon lutilise dans un sens polmique, contre Lvi-Strauss, soit quon essaie de faire de ces deux ethnologies , des ethnologies plus complmentaires quopposes. Et certes, elles sont complmentaires, en ce sens que ce sont deux branches qui sortent dun mme tronc, franais. Mais il ne faut pas se faire dillusion : ce sont bien deux branches divergentes. Le problme de la confrontation entre Leenhardt et Lvi-Strauss est de mme nature que celui de la confrontation entre Durkheim et Lvy-Brhl. De mme nature, car, travers tous les cheminements et toutes les modifications des penses, Lvi-Strauss rejoint Durkheim par lintermdiaire de Marcel Mauss (le mrite de lethnologie, en nous faisant tudier des ralits loignes des ntres, nous permet de considrer les faits sociaux comme des choses) tandis que de son ct Leenhardt, lui, rejoint Lvy-Brhl (en substituant seulement la pense mystique la pense mythique ). Et certes Durkheim et Lvy-Brhl se situent dans la mme cole, celle de la sociologie dite franaise. Mais Durkheim ne veut voir que lunit de la raison, car la raison est dorigine sociale et tout homme appartient la socit alors que Lvy-Brhl, lui, ne veut voir que la multiplicit des raisons, car lintelligence humaine est toujours faonne par la culture du milieu environnant, et il y a une multiplicit de cultures. Durkheim veut expliquer ; son uvre prend place dans le grand courant du positivisme. Lvy-Brhl veut comprendre (ou plus exactement attirer notre attention sur le danger de comprendre les primitifs travers une autre mentalit, la ntre celle qui a t faonne par des sicles de culture occidentale) ; il ouvre la voie dune sociologie nouvelle que lon appellera, par la suite, la sociologie de la comprhension . Il suffit de se rappeler ces deux possibles relations entre la raison et le social pour saisir combien Durkheim et Lvy-Brhl, tout en faisant partie dune mme cole, et tant cits cte cte dans les manuels, se tournaient au fond le dos. Nous pensons cependant que pour bien comprendre lopposition des deux ethnologies , nous ne devons pas nous arrter trop longuement sur le conflit de Durkheim et de Lvy-Brhl. Car Lvi-Strauss et Leenhardt ont fait subir la pense de Durkheim et celle de Lvy-Brhl des changements radicaux. Nous avons bien parl de cheminements, mais aussi de modifications ; il faudrait peut-tre dire : de mtamorphoses. Et nous devons insister sur elles. Durkheim reste sociologue, il va bien, dans son article crit dailleurs en collaboration avec M. Mauss, sur les classifications primitives, jusquau problme de la structure de la raison, mais cette structure reste encore une structure matrielle, saisie en quelque sorte empiriquement ; il va bien aussi, dans Les formes lmentaires de la vie religieuse jusquau symbolisme, mais il sarrte aux manifestations de ce symbolisme, sans aller jusqu dfinir lhomme par son activit symbolique ; bref, il est au seuil de lAnthropologie, mais il ne le franchit pas. Lvi-Strauss au contraire ne se sert de lethnologie que comme dun matriel, dune inpuisable richesse, pour arriver dfinir lhomme ; les cultures si nombreuses soit-elles, si complexes et multiformes, tant toutes luvre de lhomme, on peut saisir travers elles la nature de lesprit qui y laisse toujours sa cicatrice . Le seuil de lAnthropologie est franchi. Lvy-Brhl croyait une opposition radicale entre la mentalit primitive et la mentalit scientifique ; Leenhardt tait un missionnaire, il ne pouvait donc accepter cette opposition, qui allait contre sa foi et aurait rendu inoprante la conversion des mes ; sans nier les difficults de lvanglisation, il sentait battre dans le cur dun Canaque le mme cur qui battait dans sa poitrine, il rtablissait lunit nie. Ce qui fait quen dfinitive, tout en situant nos deux auteurs dans des courants qui leur sont antrieurs, on peut bien dire que lopposition Durkheim-Lvy-Brhl nest pas suffisante pour comprendre lopposition Lvi-Strauss-Leenhardt. Elle ne va pas jusquau tuf de leurs penses respectives. Il faut aller plus loin. Le dbat, au fond, est philosophique. Ne nous imaginons donc pas quen retraant, brivement ici une certaine histoire de la pense philosophique, nous nous loignons de notre sujet. Derrire Do Kamo et La Pense sauvage se profilent les ombres de Descartes et de Kant. Le passage du Cogito lunit transcendantale du moi nous permettra datteindre les bases plus exactement le terreau dans lequel, sans sen rendre compte peut-tre, senracinent les conceptions de lethnologie contemporaine. En partant du Cogito, Descartes fait de la philosophie une mditation sur la cogitatio : les corps ne sont pas proprement connus par les sens, mais par le seul entendement , cest--dire quen tant quides claires et distinctes. Son idal reste celui des mathmatiques et il na de cesse que de modeler toutes les penses sur le modle des essences mathmatiques. Il sait cependant que pour y arriver, il faut tre fort attentifs et dtacher son esprit du commerce des sens . Cest que son analyse de la cogitatio lui fait reconnatre, au dedans de lesprit, ct des ides claires et distinctes, une pense obscure et confuse, pour employer ses propres termes ; obscure cest--dire non analyse, et confuse ; cest--dire aux ides pataugeant les unes dans les autres. Cest que notre me reste unie notre corps et par-del notre corps, tous les corps environnants, ce qui fait que nos sentiments
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in Le Monde Non Chrtien, n 75-76, juil-dc 1965, pp 137/156 (Cette revue sintitule maintenant Foi et Vie, 139 Bd Montparnasse, 75006, Paris); repris in Bastidiana, n 2, avril-juin 1993, pp. 77-89.

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ne sont pas de pures penses de lme, mais des perceptions confuses de cette me qui est rellement unie au corps . Spinoza dira, dune faon analogue, que lme est lide du corps, quelle peroit directement ses mouvements et affections et travers lui les autres choses de la nature, car notre corps est parmi dautres corps, qui agissent sans cesse sur lui et le modifient, au hasard des vnements, ce qui fait que lme ne peroit plus en elle quun chaos confus . Le rle de la philosophie est dapprendre passer de ces ides obscures et confuses aux ides claires et distinctes et cela en transformant le chaos en un enchanement logique car ce qui rend une ide claire et distincte, cest sa place dans une srie, analogue aux sries des objets mathmatiques, qui sortent les uns des autres, par voie dductive. Ne soyons donc pas tonn que Descartes, malgr le Trait sur les Passions, ne sintresse pas beaucoup la pense confuse, puisque tout son effort consiste en sortir. Mais elle existe. Et si nous voulions donner une dfinition philosophique de luvre de Leenhardt, nous dirons volontiers quil sest attach faire ce que Descartes avait nglig de faire : de nous donner une analyse, ou plutt de nous faire ressentir ce que cest que cette pense obscure et confuse. Nous y reviendrons. Signalons seulement ici que, pour Leenhardt comme pour Descartes, il ny a pas dualit de la raison ; on peut passer des ides confuses et obscures aux ides claires et distinctes ; la conversion est toujours possible. Mais pour le moment bornons-nous cette constatation que la pense de Leenhardt se situe dans une dfinition du Cogito comme un ensemble de Cogitationes. Cependant Descartes ne voulait pas en rester l ; il voulait tirer, on le sait, le Cogito en dehors de la cogitatio. Ctait ce qui restait en lui de la scolastique. Malebranche lui dnie juste titre ce droit, en montrant que nous navons pas de notre me une notion claire. Qutait alors ce Cogito, spar de sa cogitatio ? On ne pouvait en faire quune pure forme, vide, et ce sera luvre de Kant. Le moi, le je pense , nest pas une reprsentation empirique, cest le principe de la dduction transcendentale, cest lensemble des formes a priori de la sensibilit et des catgories de lesprit, cest la forme des formes. Certes Kant le prend comme une sorte de fait (le je nest pas lui-mme sujet dduction), mais ce nest pas un fait dexprience, cest ce qui unifie lexprience. Cest donc une ralit en elle-mme inconsciente, et quon ne peut saisir quindirectement, parce quil met de lordre dans la multiplicit chaotique des sensations. Les cultures, qutudie lethnologue, soffrent lui aussi avec cette mme multiplicit chaotique. Lvi-Strauss se demande comment on peut arriver ordonner les 200 ou 300 systmes de parent que lon connat actuellement, travers le monde ? On ne peut mettre de lordre en comparant entre eux les seuls contenus de ces systmes ; toutes les tentatives faites en ce sens ont chou ; cest que lordre qui les rejoint est extrieur, il vient de lesprit. Anthropologie structurale, quest-ce que cela veut dire? Quon dcouvre sans doute des structures dans les uvres culturelles, mais ces structures sont la marque, en elles, de la structure de lesprit qui les cre, ou, si lon prfre, de la nature de lhomme. Et cette nature, ce nest ni lanalyse des cogitationes qui pourra nous la donner (critique des ides de Mana, de Hau, etc, comme explications des phnomnes culturels), ni la descente dans les profondeurs (critique du freudisme). Comme chez Kant, bien que par dautres voies, lhomme est saisi comme forme des formes, comme forme informante. Cest pourquoi lanthropologie doit se dtourner des ides confuses et obscures. Cest quil ny a pas, pour un Lvi-Strauss, de chemin qui puisse, comme chez Descartes, acheminer la confusion la distinction et lobscurit la clart. Non que Lvi-Strauss nie cette portion sombre ; il est bien oblig de la constater, mais il sen dbarrasse en la rejetant lhistorien, cest la part de lvnement, du non-humain ; en dautres mots, pour lui, le donn pur peut se dcrire, il ne peut sanalyser, il nest pas susceptible dordre. Il est vident quentre ces deux conceptions, que nous appellerons en gros cartsienne et kantienne, il ny a pas de compromis possible. Il nous reste voir ce qui est le plus important quelles consquences elles conduisent, chacune, par une espce de ncessit interne, dans le domaine de lethnologie.

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Le premier livre de Lvi-Strauss semble poser le problme des valeurs comme problme central de lethnologie, puisquil fait sortir la culture de la nature avec la rgle et quil ny a pas de rgle sans valeur. Cependant dj tout le Lvi-Strauss qui suivra, se dessine dans Les Structures lmentaires de la Parent. Cette rgle en effet quil y tudie, cest le tabou de linceste ; mais lauteur, en substituant au caractre ngatif du tabou (ce quil interdit), son caractre positif (les femmes quil est recommand dchanger), montre bien quil se mfie de tout ce qui est irrationnel, dans linterdiction, de ce quil y a en elle de sacr, le lieu de craintes et de dsirs, en un mot il limine le monde des sentiments (de lobscur et du confus). Mais ce nest pas tout ; au fur et mesure que le lecteur avance dans le livre, il dcouvrira que la rgle est moins un commandement, qui ordonne la praxis, quune loi, celle de lexistence mme des socits ; une loi qui dtermine des formes, cest--dire des agencements de parties (un peu comme dans la thorie de la Gestalt, avec cette diffrence que ce sont ici les mauvaises formes, celles qui sont ouvertes, qui sont les plus susceptibles dlargir la solidarit sociale) ; ainsi, le chemin qui exorcise les valeurs (humaines, trop humaines) de lethnologie, pour leur substituer une loi interne dorganisation (formelle) est ouvert. La conclusion fait le bilan de ce que cette conception est oblige de rejeter : la femme, comme objet de dsirs le mot, comme puissance incantatoire les biens conomiques, comme matrialisation du prestige, pour ne laisser subsister que les manires obligatoires dont ils sont changs. Lethnologie

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ne pourra donc jamais se confondre avec lethnographie, qui est un inventaire, le plus complet possible, dobjets culturels, et o les rgles de parent sont considres comme de vritables objets, au mme titre que les haches de pierre ou les boomerangs ; avec la mthode comparative, on entre dans un domaine entirement nouveau, o ce sont les relations entre les objets qui comptent, au point que ces objets peuvent tre interchangeables, les relations ne se modifient pas pour cela ; on peut remplacer les mots par des femmes, ou des femmes par des colliers de jade, les lois de leur distribution restent les mmes. Cependant, dans ce premier livre, la nature de cette loi reste quivoque. Quelle dtermine des structures, cest vident, mais est-ce que ce sont des structures uniquement sociales ou sont-elles psychologiques ? Sagit-il dune rgle inhrente lorganisation ou une information du rel par quelque forme a priori , la manire Kantienne, qui vient de lesprit ? Lintgration aux Structures lmentaires de la Parent dun chapitre dA. Weil sur la logique des groupes, semble indiquer que cest la seconde solution qui doit tre la bonne, puisque lordre du rel ne peut manifester que lordre des penses. Lquivoque, en tout cas, disparat avec La Pense sauvage. Pense sauvage, et non pense du sauvage. Cest--dire non tude du totmisme comme systme culturel, parmi dautres systmes possibles ; mais tude de la classification du rel, comme exigence de lesprit humain. Nous sommes passs dfinitivement de lethnologie (qui reste encore essentiellement une sociologie des peuples anciennement dits primitifs ) lanthropologie. Et cest probablement le sens que donne Lvi-Strauss cette phrase que lon trouve dans ce livre, que lethnologie nest pas historique, mais psychologique ; il veut dire par l quelle ne sintresse pas aux ethnies, qui ont une histoire, mais la dcouverte des structures formelles de la raison transcendentale. La multiplicit des cultures cache un petit nombre de lois fondamentales, qui sont partout et toujours les mmes, et qui dfinissent la nature humaine. Cependant, comme nous lavons dit ailleurs, Lvi-Strauss ne complte pas sa Critique de la Raison pure par une Critique de la Raison Pratique . On pourrait trouver, si lon voulait faire la biographie spirituelle de Lvi-Strauss, les raisons de cette lacune dans certaines de ces expriences enfantines, quil nous raconte dans Tristes Tropiques. Mais ce nest pas lhomme qui nous intresse ici, mais le savant. Et, scientifiquement, ce qui frappe le lecteur, partir de lAnthropologie Structurale, cest cet intellectualisme, sans cesse grandissant, cette passion de la dcouverte des rgles de lintelligence pure, en liminant ce qui peut la contaminer du dehors, que ce soit le mythe ou que ce soit la science, car la science est chose culturelle au mme titre que le mythe. Pense sauvage, encore une fois, cest--dire dculturalise. On voit que nous sommes bien ici au contrepied de Lvy-Brhl ; ce qui intressait ce dernier, ctaient ces variations culturelles, ces oppositions de mentalits, qui traduisent des moments historiques. Lvi-Strauss sintresse bien aux mythes, mais pour les dtruire, ny voir que le dcalque de la raison, et de ses lois de constitution : il ne se penche jamais sur les gouffres, il se refuse aux vertiges des symboles, aux tentations des sentiments collectifs. Durkheimien, il chosifie les diffrences, comme le chirurgien qui endort les corps sur lesquels il veut oprer, pour mieux discerner, sous son scalpel, les rseaux des liaisons ligamenteuses. On peut certes se demander si le dernier livre de Lvi-Strauss, Le Cru et le Cuit, ne commence pas cependant introduire des valeurs dans le systme ; ce nest peut-tre pas impunment que son auteur en relie les parties par des considrations musicales. Cependant cette musique na rien de wagnrien, elle nest pas enchantement , mais architecture avant tout, ensemble de rptitions, doppositions, de mlanges de thmes ; ainsi ce qui compte en elle, ce nest pas le thme en tant quvocation dun sentiment, ou expression de lme, mais encore une fois, lagencement des parties. Si la mythologie se compare la musique, ce nest que parce que la musique ne signifie rien. Sous une forme dtourne, cest le mme mcanisme de dfense contre lirrationnel plus exactement, contre lirruption possible du sacr qui est en jeu. Personnellement, pour moi qui ne suis point musicien, Le Cru et le Cuit mont donn limage de ces baraques foraines de mon enfance, de ces labyrinthes faits de jeux de miroirs, o les reflets se renvoient, se recoupent, sorganisent, mais o, de morceaux dimages en morceaux dimages, cest une mme ralit qui transparat toujours, celle de lesprit humain. Mais on peut se demander alors si pour connatre cet esprit, le dtour par lethnologie est bien ncessaire. Et cest le paradoxe de lexplication du totmisme par Rousseau, avant quon et dcouvert mme une premire socit totmique, cest au-dedans de moi que je trouve les racines structurelles de laltrit : Insens, qui crois que je ne suis pas toi . Mais le texte sur Rousseau du Totmisme aujourdhui se laisse dj pressentir dans certaines phrases de lIntroduction luvre de M. Mauss. Cest dire quil ne constitue pas une nouveaut, mais une constance de la pense de Lvi-Strauss. Laltlit nest pas nie proprement parler, mais elle est surmonte. Nous ne prtendons pas vouloir enfermer luvre de Lvi-Strauss dans ce schma. Nul plus que nous na au contraire le sentiment de la richesse dides, de ce foisonnement de suggestions, de ce dbroussaillement de maquis que prsentent ses livres. Mais nous avons voulu dgager seulement ce que jappellerai : les lignes de force de lethnologie (ou anthropologie) structurale : - rejet des valeurs qui donnent des buts aux rgles, pour nenvisager la rgle que comme loi informative des Faits (Cf. le schmatisme Kantien) ; - rejet des significations, qui ne sont que des idologies, ou des super-structures, pour nenvisager que la fonction symbolique en tant que pure fonction ;

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- distanciation par rapport tout ce qui est sentiment, religiosit, contenus manifestes de la pense, pour saisir la pense en tant que structure structurante ; - mise lcart des objets culturels pour ntudier que les modes de relations entre ces objets ; - d-ralisation son tour du rapport qui ne doit pas tre conu ontologiquement, mais algbriquement ; - la limite enfin, dduction transcendentale de laltrit partir de lidentit humaine. Lignes de force, plus ou moins pousses, mais qui toutes manifestent une mme volont dexorciser le sacr dune mentalit que lon dfinissait comme toute pntre de sacr non pas par le passage des ides confuses et obscures aux ides claires et distinctes, de peur quelles ne gardent encore, leurs limites, une frange religieuse (Descartes trouvait Dieu lintrieur du Cogito) mais en passant rsolument de lintelligible lintelligence elle-mme, travers la recherche passionne des formes, et des formes des formes, sans sarrter aux choses informes, comme si elles pouvaient garder en elles quelque risque de contagion. Le petit garon des Tristes Tropiques auquel nous faisions allusion, un peu plus haut, est all jusquau bout du couloir qui lloigne du sanctuaire o son oncle parle, sur le mont Sina, et quil a voulu, ds son enfance, tout jamais rejeter.

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Leenhardt est au contraire lhomme qui a appris, tout petit, converser avec Dieu. Ne nous tonnons donc pas que son ethnologie prenne le contre-pied de celle que nous venons danalyser. Certes Leenhardt est un homme doccident, cest--dire des ides claires et distinctes. Le christianisme transcende toute civilisation, mais il ne peut vivre quen sincarnant en chacune delles, et le ntre est tout pntr, ct du judasme, par la pense grco-romaine, celle des inventeurs des systmes de concepts et des inventeurs des systmes juridiques. Il sen est bien rendu compte, le jour o un Canaque lui dit, son grand tonnement, que ctait le christianisme qui lui avait appris quil avait un corps. Un corps, cest--dire dabord un objet qui tait spar de lme, au lieu dengluer lesprit dans la matire un corps, cest--dire aussi un objet spar des autres objets de la nature, des pierres totmiques, des animaux et des vgtaux, comme du nom quon lui donne, de toutes ses appartenances. Le canaque, en se christianisant, ne sortait pas de son monde, mais il avait appris transformer des ides obscures et confuses en ides claires et distinctes. Il retrouvait, trois sicles de distance, la phrase de Malebranche : Nous connaissons les corps dabord confusment, puis clairement, par ides. . Mais si Leenhardt, missionnaire, voulait apporter le christianisme aux Canaques, il lui fallait faire le chemin inverse celui de ce converti. Il lui fallait remonter des ides claires et distinctes aux ides obscures et confuses de la connaissance par ides la connaissance par la chair. Et cest ce quil a fait. Ce faisant, il a dcouvert le monde de la confusion et de lobscurit, que notre civilisation cartsienne rejette, ou plus exactement considre comme une connaissance infrieure, inadquate, une connaissance de deuxime ordre, par consquent peu digne de nous retenir. Que ce soit une autre forme du savoir, cest vident, bien que lon puisse toujours transformer lune en lautre, mais ce nest pas une forme infrieure - cest une connaissance dun autre genre. Le missionnaire Leenhardt chappe cet article. Mais il fallait bien partir de lui. Car cest parce quil sest fait pcheur dhommes quil est devenu savant. Quil nous a donn cette description dune terra incognita, pressentie par Lvy-Brhl, mais que Lvy-Brhl avait mal explore, dabord sans doute parce quil lavait explore travers les livres de sa bibliothque au lieu de la saisir en acte sur le terrain - mais aussi parce que Lvy-Brhl ntait pas arriv entirement se dfaire de son ethnocentrisme, de son ducation occidentale, et quil voulait donner une dfinition claire de lobscurit, une description distincte de la confusion. Leenhardt, pour planter le Christ, en Nouvelle-Caldonie, a t oblig de se dpouiller de la civilisation quil avait apprise, pour se jeter dans les tnbres de laltrit. Et sans doute, bien quil multiplie les expressions canaques, quil insiste sur les particularits de ce langage pour mieux nous dpayser, est-il oblig de traduire finalement ses dcouvertes en mots et en concepts franais (de remonter la limpidit, la transparence), il nen reste pas moins quil nous a donn la seule description valable de la connaissance du second genre. Il nous faut maintenant voir ce que Leenhardt partir de ce renversement apporte lethnologie. Il nous suffit pour cela de reprendre les lignes de force de la pense de Lvi-Strauss, que nous avons numres ci-dessus, pour les inverser. Leenhardt nignore pas les systmes de parent. Il a mis particulirement en relief les structures duales : oncle maternel et neveu utrin cousin et cousine croiss gendre et belle-mre le pre-chef et le fils, hritier de sa parole le grand-pre et son petit-fils. Mais ces dualits sont corporifies ; il fait passer le sang dans les veines, il fait reverdir les ossements desschs. Les structures ne sont plus conues, comme chez Lvi-Strauss, sous une forme en quelque sorte minralogique (o lethnologue retrouve ses jeux de collectionneur de pierres de belles formes immobiles durant ses vacances dans les Cvennes) mais, sous la suggestion mme du langage canaque comme des organisations vgtales, comme des lianes vivantes, plus vivantes que les troncs darbres quelles embrassent de leurs tiges serpentines. Et dj une premire loi de la pense confuse se distin-

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gue : nous dcoupons ce qui est uni, ainsi notre pense va lencontre de la ralit, o le tout est antrieur aux parties, et dtermine les comportements des parties. La pense confuse nest pas une pense inadquate, cest la ntre qui lest, en substituant la ralit une image qui est luvre de notre pur esprit. De la mme faon, Leenhardt, comme Lvi-Strauss, sest intress au totmisme. Mais Lvi-Strauss (qui, notons-le, ne cite pas une seule fois Leenhardt, tellement il se sent loin de lui) ne veut voir dans le totmisme quun systme de classification des choses ; pour ce faire, il larrache la ralit o il prend racine, il le lave de ce quil considre comme des impurets, il le nettoie de faon nen laisser quune image qui soit translucide notre raison. Et que le totmisme soit un systme de classification, Lvi-Strauss la bien montr. Mais nest-il que cela ? En lui enlevant ses impurets , ne lui a-t-on pas enlev aussi des morceaux de son tre ? En le lavant, na-t-on pas fait partir ses couleurs propres ? Le totem est tabou . Lvi-Strauss limine ce caractre ; plus exactement, il nen tient pas compte car le tabou le conduirait au sacr, et ses gouffres obscurs, contre lesquels Lvi-Strauss sentoure de barrires. Le totem est organe sexuel, matrice humide et chaude, sang tide, qui scoule de la mre vers lenfant ; il est le lieu de passage de la vie , tandis que la parole, sche, lumineuse, rayonnante comme les dieux, passe du pre au fils. Leenhardt rcorporifie, revivifie, ce totmisme ide , ce totmisme essence , ce totmisme nature simple , pour employer les termes cartsiens, il lui redonne odeur, chaleur, ombres secrtes. Ainsi Lvi-Strauss, pour montrer les formes, les dtache de la matire. Leenhardt nous montre la palpitation de ces formes dans la matire, cest--dire les formes dans leur tat confus et obscur, cest--dire encore : les formes comme cogitationes et non comme conditions transcendentales de lexprience. Nous pouvons aller encore plus loin. Lvi-Strauss et Leenhardt ont t galement des disciples de M. Mauss et M. Mauss avait mis au centre de son uvre la notion de lchange. Mais Lvi-Strauss distingue entre lchange des biens, celui des mots et celui des femmes ; ces trois changes peuvent suivre les mmes lois gnrales, qui sont les lois de la communication, et on peut toujours trouver des procds de transformation qui peuvent nous permettre de passer de lun lautre ; mais la gnralit ne se trouve que dans lalgbre de ces mcanismes, non dans ce qui est chang. Leenhardt, au contraire, nous montre lidentit de la monnaie, de la femme et du mot ; la femme est une parole, qui peut tre bonne ou mauvaise et les mots aussi, comme les humains, ont un sexe. Lorsque lenfant vient de natre, on apporte son oncle la monnaie qui le signifie et il faudra rendre cette monnaie lorsquil mourra ; ne jugeons pas ce collier de coquillage travers notre pense, comme un simple symbole, une pure image, la monnaie est la vie du garon. Ce qui caractrise la pense confuse, ce nest pas lidentit (cest l lerreur de Lvy-Brhl quand il dit que le primitif unit ce qui est diffrent et distingue ce qui est un), cest ce jeu subtil entre le diffrent et lidentique, cest cette absence de frontire, cest cet engluement de lun dans lautre et de lautre dans lun. Or cette constatation pose au savant un grave problme : si Lvi-Strauss a raison, si les lois de la communication sont les mmes, est-ce que cela tient la nature de lesprit humain, un dterminisme interne de la-priori ? ou est-ce que cela ne tiendrait pas plutt ce que, dans la pense obscure et confuse, femmes, biens, et paroles sont une seule et mme ralit, sous des apparences diverses, bref que nous nous trouvons en prsence dun modle culturel et non dune structure mentale ? Pour rpondre cette question, il faudrait naturellement sortir du sujet de cet article, pour utiliser la mthode comparative, et en particulier pour analyser un autre modle culturel bien connu, celui des Dogon et des Bambara, qui est mi-chemin entre la pense canaque et la pense occidentale, puisque nous y passons de la participation au symbolisme de lengluement aux correspondances, dune ralit aplatie une ralit stratifie. Nous ne sommes pas encore arrivs au bout. Car Lvi-Strauss limine aussi de son uvre la nature, pour lui substituer les observations empiriques (il a not leur finesse et leur prcision) ou les ides (classifiables en genres, espces et individus, lindividu ntant dailleurs quune espce rduite un seul exemplaire) que lhomme se fait des choses. Bref il nous introduit ds le dbut dans le monde des artfacts et du maniable . Et certes, toute culture est uvre de lesprit. Mais cet esprit, qui cre, est uni par le corps, auquel il est organiquement li (et par corps, nous nentendons pas seulement le cerveau et les organes des sens, mais les viscres, les muscles et la peau) aux autres corps qui lentourent et agissent sur lui. Le Canaque nexorcise pas, comme loccidental, ces influences subtiles, ces changes charnels ; cest bien ici quune analyse de la pense obscure et confuse, qui se dfinit justement comme pense corporelle chez Descartes et ses disciples, est dune extrme urgence et cest cette analyse que Leenhardt a su, malgr toutes les difficults quelle prsente, nous donner dans ses uvres. Lvy-Brhl avait bien pressenti ce point, lorsquil avait parl de participation , mais il stait tromp en en faisant une catgorie de laffectivit (dans une philosophie dualiste qui spare laffectivit de lintelligence, et qui est un reste en lui de la vieille thorie des facults ). La participation est de la pense , au mme titre que lide, et ce que nous appelons laffectivit nest que sa rsonance dans cet branlement du corps qui accompagne lbranlement de lesprit ; de toute faon, il ne faut pas sparer laffectif de la pense il vaut donc mieux, je crois, garder les termes cartsiens, pense obscure et confuse , passivit de lme . Leenhardt a, sous la dicte du langage canaque et de ses lois grammaticales, employ le plus souvent un autre terme, celui dappartenances , pour rendre une ide analogue. Le mot risque dtre mal compris : il ne sagit

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pas de la catgorie de lavoir, mais de la catgorie de ltre. La personnalit dborde les limites du corps, pour stendre, comme des pseudopodes, sur les autres personnes du groupe, sur des pierres, des animaux, des vgtaux en mme temps que le groupe, la pierre, lanimal et le vgtal entrent dans la personnalit. Non pas dialogue, mais unit substantielle. Lvi-Strauss sest arrt sur un des principes de la pense sauvage, le principe que jai appel de coupure ; mais il y a un autre principe, qui relie ce qui est coup, puisque toute connaissance consiste dans une dialectique entre lUn et lAutre. Il nous reste une dernire opposition doctrinale souligner. Lvi-Strauss abandonne la limite ltude des sens pour celle du signifiant. Mais si le mot vid de sa substance, simple signe ou monnaie dchange, nous ramne lhomme, dans sa gnralit, ce nest quen liminant ce qui est lobjet essentiel de lethnologie: les civilisations. Il se trouve que jcris cet article au moment mme o je lis le beau livre de Poulat, Naissance des Prtres-Ouvriers ; la grande exprience de ces prtres, jets dans la classe proltarienne, cest quil leur faut apprendre une autre langue ; les mmes mots nont pas les mmes significations pour eux et pour leurs compagnons dusine. Quest-ce dire sinon que le mot nest instrument de communication quen tant quil se charge de son poids des choses ? Le signifi et le signifiant ne peuvent se sparer. Il faut donc rintroduire le monde des valeurs. Or on ne peut faire sortir les valeurs de la forme, comme le prestidigitateur fait sortir des lapins dun chapeau haut de forme : sil a lair den faire sortir des lapins, cest quil les a dj dissimuls dans une cachette du chapeau. Et avec lintroduction du monde des valeurs, nous sommes bien conduits au transcendant, cest-dire au sacr, car cest par rfrence ce qui dpasse lhomme, que les choses se chargent de significations. Kant dailleurs lavait bien vu, lorsquil est pass de la raison thorique la raison pratique et que ltude de la praxis la conduit au postulat de lexistence de Dieu. Lvi-Strauss frle plusieurs reprises, dans son uvre, le problme de la praxis humaine, mais comme sil en pressentait les dangers, il se borne dclarer (par exemple dans les quelques pages quil consacre au sacrifice) que nous sommes alors dans un autre monde que celui de la pense sauvage . Mais la praxis nest-elle pas, au mme titre que la pense, une caractristique de lhomme ? Et faut-il lliminer, sous prtexte quelle nous forcera nous plonger dans lobscur et dans le confus ? En rsum, il ny a pas, croyons-nous, complmentarit possible entre les deux conceptions que nous venons rapidement danalyser. Elles suivent des voies opposes. Il nous faut, entre elles, choisir. Et puisque, comme nous lavons dit en commenant, le dbat est philosophique, le choix ne peut tre fait qu partir dune critique de Descartes et de Kant. Et cette critique ne peut tre valable, croyons-nous, que si elle se fait selon les critres de la sociologie de la connaissance. En un mot, si jusqu prsent, nous avons montr les postulations philosophiques des doctrines ethnologiques (Cogito comme ensemble de cogitationes, on rduit au principe de la dduction transcendentale), il nous faut maintenant suivre le chemin inverse, tudier ethnologiquement les philosophies, cest--dire en faire des produits culturels. De ce point de vue, le passage de Descartes Kant suit le mouvement mme de la culture occidentale, en tant que produit de la socit industrielle capitaliste. Descartes veut liminer la pense corporelle en transformant les ides obscures et confuses en ides claires et distinctes, les seules sur lesquelles peut vivre ou prosprer une entreprise, se dvelopper une cit, se tisser un rseau de transports. Nous sommes dj, avec la mathmatique universelle, sur la voie qui dsincarnera le rel, puisque la clart et la distinction dune ide reposent en dernire analyse sur sa place dans une chane logique. Le monde qui nat, avec le dveloppement du capitalisme, est un monde comptable, o les choses ne valent que comme des signes dchanges, o tout est transcrit en colonnes de doit et avoir . Mais il reste encore lavoir . Le capitalisme na pas lpoque dtruit la socit paysanne, o lhomme est mari avec la terre, et dont le Cogito englobe avec lhomme sa participation avec la nature, en une seule ralit ; et le capitalisme urbain reste encore aussi, en grande partie, un capitalisme bourgeois et familial, o largent a une valeur affective, ontologique, dranant derrire lui les drames damour touff, la ralit charnelle de la maison . Cest pourquoi si Descartes et ses disciples font lapologie de la pense claire et distincte, ils sont bien obligs de laisser une place une connaissance dun autre genre, inadquate (puisquelle freine la marche du capitalisme) mais relle. Avec lurbanisation, lindustrialisation, le monde des avoirs va peu peu disparatre. Kant a le pressentiment de ce moment et en donne la premire traduction philosophique avec son formalisme. Mais lexprience actuelle lanalyse de notre culture occidentale ne peut que lui donner raison. Notre moi sest peu peu vid, non seulement du monde environnant, car cest nous qui le construisons avec la science de toutes pices, mais encore de notre corps (on remplace le cur, les reins, on vend ses yeux, on modifie la teneur de son sang), ce qui fait quil ne reste plus aujourdhui, de lancien cogito, que la forme pure de moi, quun "Je" vide et dont on ne peut mme pas avoir lintuition, puisque la forme est inconsciente ; mais aussi, et en dernier ressort, de nos ides, cristallises en sons, et qui ne sont plus que des symboles. On parle beaucoup de dmystification aujourdhui. Or quentend-on par l ? En fait, llimination des valeurs, des significations, la dsincarnation des mots, de telle sorte qu la limite, on ne parle que pour ne rien dire.

PENSEE OBSCURE ET CONFUSE

Lvi-Strauss a fait lethnologie de notre poque. Et si nous avons trouv tant de points de concidence de sa pense avec celle de Kant, ce nest peut-tre pas parce quil sest nourri de sa philosophie, nous nen savons rien ; mais cest parce que lun et lautre expriment une mme culture, maintenant (avec lindustrialisation de lagriculture, la transformation du paysan en agriculteur, la rupture avec la terre pour en penser les produits en termes de productivit et dchange) arrive son apoge. Mais le moment nest-il pas venu de dmystifier son tour la mystification ? La sociologie de la connaissance, en suggrant le caractre relatif de notre pense, en montrant le philosophe ou lanthropologue suivant les tendances qui leur viennent de leur milieu, traduisant seulement en un autre langage les lois de la vie urbaine, ou de lentreprise capitaliste, nous invite aller plus avant. Et lethnologie, elle, telle que la conoit Leenhardt, en nous faisant faire le chemin inverse au dveloppement des cits et du monde marchand en remontant du moi transcendental aux cogitationes (les cultures ne sont en effet quun archipel de cogitationes baignant dans le mme ocan, mais constitu par une multiplicit dles spares) nous vite les piges de lultime mystification. L rside, pour moi, sa valeur denseignement.

BASTIDIANA

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