Tambours Des Dieux

Monique Desroches
Ethnomusicologue, professeure, Facult de musique, Universit de Montral
(1996)
TAMBOURS DES DIEUX.

Musique et sacrifice dorigine tamoule en Martinique.
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/ Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
TAMBOURS DES DIEUX. Musique et sacrifice dorigine tamoule en Martinique (1996)
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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Monique Desroches TAMBOURS DES DIEUX. Musique et sacrifice dorigine tamoule en Martinique. Montral : LHarmattan Inc., diteur, 1996, 180 pp. [Autorisation formelle accorde par Mme Desroches le 4 septembre 2007 le 17 juillet 2007 de diffuser cet article dans Les Classiques des sciences sociales.] Courriel : monique.c.desroches@UMontreal.ca Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 12 points. Pour les citations : Times New Roman, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11) Texte relu et corrig par Mme Jessica Roda, doctorante en ethnomusicologie, Universit de Paris IV- Sorbonne / Universit de Montral, le 15 avril 2009.
Monique Desroches
Ethnomusicologue, professeure, Facult de musique, Universit de Montral
TAMBOURS DES DIEUX. Musique et sacrifice dorigine tamoule en Martinique.
Montral : LHarmattan Inc., diteur, 1996, 180 pp.
Je voudrais remercier Mme Jessica Roda, doctorante en ethnomusicologie, Universit de Paris IV- Sorbonne / Universit de Montral, pour avoir relu attentivement et corrig le texte de ce livre partir de mes fichiers numriques. Sans son aide, je ny serais pas arriv aussi rapidement mettre en ligne de beau livre de Mme Desroches. Merci. Jean-Marie Tremblay le 15 avril 2009.
Table des matires

Table des cartes Table des figures Table des planches couleurs hors-texte Table des tableaux Quatrime de couverture Remerciements PRFACE de Jean-Jacques Nattiez INTRODUCTION Chapitre I. Chapitre II. Chapitre III. Chapitre IV. Chapitre V. Chapitre VI. Chapitre VII. Donnes historiques et sociales La religion des engags avant leur arrive aux Antilles L'hindouisme tamoul en milieu antillais Les crmonies svis zendyen La crmonie : ses moments, sa musique et son droulement La composante musicale de la crmonie Les relations entre la musique et le culte
Chapitre VIII. CONCLUSION POSTFACE, de Jean Benoist. LEXIQUE TAMOUL/FRANAIS RELATIF AUX CRMONIES BIBLIOGRAPHIE
Table des cartes, figures et tableaux

Carte 1. Carte gographique des Petites Antilles. Carte 2. Emplacement des chapelles indiennes ou kolou la Martinique.
Figure 2. Figure 3. Figure 4 (a).
Le Minindien : sa dcoration crmonielle. Disposition des composantes crmonielles au sein de l'aire sacre. Dappu (Inde) ou Tappu (Inde). Source : Deva 1974 : 106.
Figure 4 (b). Ouverture pour laisser passer la courroie Tambour tapou (Martinique). Source : Desroches 1984 : 39. Figure 5. Position de jeu du tambour tapou. Schma dsormais classique en smiologie de la pense de Peirce.
Tableau 1. Tableau 2. Tableau 3. Tableau 4. Tableau 5. Tableau 6. Tableau 7. Tableau 8.
Comportement dmographique de la population indienne la Martinique, de 1855 1900. Typologie des tambours martiniquais. Prsentation des battements de tambour et des diffrentes phases crmonielles. Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian. Prsentation au hasard des diffrents battements de tambour. Mise en paradigme des battements. Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian. Isolement d'units rythmiques. Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian. Paradigmatisation de l'ensemble crmoniel. Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian.
Table des planches couleurs hors texte

Planche 1. Planche 2. Planche 3. Planche 4. Planche 5. Planche 6. Planche 7. Planche 8. Planche 9. Planche 10. Planche 11. Planche 12. Planche 13. Planche 14. Planche 15. Planche 16. Quelques ingrdients pour la prparation des marinades. Purification des animaux avant le sacrifice. Les soins apports au Minindien (liquide purificateur). Offrandes vgtariennes et carnivores au pied du Minindien. Un assistant attend la sortie du prtre. Offrandes du prtre au Minindien. Tambourineurs accompagnant la crmonie. Le prtre en transe s'apprte monter sur le coutelas. La monte sur le coutelas. Interventions curatives du prtre auprs des sacrifiants. Interventions curatives du prtre auprs des sacrifiants. La distribution des aliments vgtariens l'assistance. Encensement des animaux avant le sacrifice. Latitude relative laisse au mouton avant le sacrifice. Le sacrifice animal. Prlvement des morceaux de chair des animaux sacrifis.
Michel
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QUATRIME DE COUVERTURE
Retour la table des matires
Quelle est la nature des liens entre la musique et la socit ? En l'occurrence, les battements de tambour des crmonies tamoules de la Martinique vont-ils audel d'un simple accompagnement sonore de leurs phases ? Les profils rythmiques sont-ils dtermins par le contenu du rituel ? Si oui, comment s'opre le processus d'attribution symbolique ? C'est ces questions, entre autres, que ce livre tente de rpondre. Les Tamouls sont venus la Martinique comme engags, aprs l'abolition de l'esclavage, au milieu du XIXe sicle. Ils venaient assurer la main-d'oeuvre dans les plantations alors dsertes par les anciens esclaves. S'ils ont aujourd'hui perdu l'essentiel de leurs traditions d'origine, ils ont prcieusement conserv une crmonie religieuse que les croles appellent bon dy kouli. Une des particularits de cette crmonie rside dans la musique, dont la rythmie des tambours circulaires conduit la possession du prtre et l'immolation des animaux. Premire analyse ethnomusicologique de cette musique en aire crole, l'ouvrage montre comment la musique structure le rituel et rgit la communication avec les dieux. Dans un chass-crois de considrations sociales et musicales, Monique Desroches, propose une dmarche d'analyse dont le cadre d'application pourrait tre transpos d'autres cultures musicales.
MONIQUE DESROCHES est, depuis 1987, professeure d'ethnomusicologie la Facult de musique de l'Universit de Montral et directrice du Laboratoire de recherche sur les musiques du monde. Elle y est aussi responsable de la Collection d'instruments de musique du monde. Lauteure est dtentrice d'un doctorat de l'Universit de Montral et a ralis des stages post-doctoraux aux Universits de Londres et d'Aix-Marseille III. Son champ de spcialisation porte sur les musiques croles des Antilles franaises et des Mascareignes, territoires o elle a effectu de nombreuses missions de recherche.
REMERCIEMENTS
La rdaction de ce livre n'aurait pu se raliser sans l'encouragement, le support et l'assistance de nombreuses personnes. Je pense en premier lieu Charles L. Boils, dcd en 1984, alors professeur d'ethnomusicologie la Facult de musique de l'Universit de Montral. Ds les dbuts de ma recherche, il m'a transmis la passion du terrain, le got du dtail, et inculqu l'importance d'une ethnographie exhaustive dans la conduite de l'analyse. Puisse cette recherche rendre hommage sa mmoire. Mais si ce livre a pu voir le jour, c'est en grande partie grce aux encouragements soutenus de Jean-Jacques Nattiez, professeur titulaire la mme institution. C'est lui qui m'a incite transformer ce qui tait auparavant le contenu d'une thse de doctorat en un essai d'ethnomusicologie. La dmarche d'analyse de ce livre doit beaucoup sa mthode smiologique applique aux musiques de tradition orale. Ses lectures rptes du manuscrit et les nombreux changes que nous avons eus, notamment au niveau du cadre d'analyse, ont t de puissants catalyseurs. Mais l'ethnomusicologie n'aborde pas le phnomne musical que sous le seul angle musicologique. La dmarche suppose une analyse des vnements musicaux dans leur contexte social, historique, politique qui leur donne vie et sens. Cette dimension de l'ethnomusicologie permet de donner ici tout le relief qu'elle mrite la contribution de Jean Benoist, maintenant professeur l'Universit d'Aix-Marseille III. C'est lui qui, alors qu'il tait directeur du Centre de recherches carabes de l'Universit de Montral, m'a introduite la communaut indienne de la Martinique. Au-del des connaissances qu'il m'a transmises sur la culture et la
religion indiennes en milieu crole, ses encouragements rpts, ses nombreux conseils et la confiance qu'il m'a toujours tmoigne ont soutenu mon cheminement tout au long de la recherche. Je tiens galement remercier Mireille Helffer, directeur de recherche honoraire au CNRS et professeur l'Universit de Paris X-Nanterre o elle a enseign l'ethnomusicologie jusqu'en 1992, pour sa lecture minutieuse du manuscrit et la pertinence de ses commentaires. La matire premire de l'ethnomusicologie provient des acteurs mmes des vnements, ceux qui crent la musique, ceux qui conduisent les rituels, ceux qui interprtent, chantent et dansent. Ceux aussi qui participent aux vnements par leur prsence et leur encouragement. La liste de ces personnes serait ici trop longue numrer. Je citerai nanmoins l'interprte des rituels, Zwazo, aujourd'hui dcd, avec qui la collaboration sur le terrain s'est vite transforme en un change rciproque de confiance et d'amiti. Je mentionnerai galement le tambourineur Nossin, les prtres, Andr, Ponin et Loulou Carpin, les Associations culturelles, MartiniqueInde et ADEVI, Yves Gamess et Gerry l'tang pour la qualit de nos changes sur la religion et la culture tamoule la Martinique et pour leur constante disponibilit. Je ne saurais finalement passer sous silence la chaleur de l'accueil de la population du quartier Fonds St-Jacques o j'ai sjourn pendant la majeure partie de mes recherches. Je tiens aussi remercier Marie-Pierre Bermond, Mihran Essegulian, Guy Lapointe, Elisabeth Crosnier et Lise Lapointe, ainsi que Claudette Bibeau, respectivement pour la premire lecture du manuscrit, la version midi des transcriptions, les dessins l'encre noire, la dactylographie et la mise en page lectronique. Enfin, j'exprime ma gratitude au Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSHC), au Fonds FCAR du Ministre de l'ducation du Qubec, au Centre de recherches carabes et au Comit d'attribution des bourses de l'Universit de Montral pour leur soutien financier.
PRFACE
Jean-Jacques Nattiez
Lorsqu'on survole gros traits l'histoire de l'ethnomusicologie, on peut reconnatre trois phases. D'abord, avec les premires recherches d'Ellis, d'Hornbostel et de l'cole de Berlin, celle de l'ethnomusicologie, l'intrt est port sur le matriau sonore, notamment les chelles, dont l'tranget - en comparaison de nos gammes majeures et mineures - surprend et intrigue ; on travaille sur de vieilles cires, on enregistre hors-contexte la musique du roi du Siam en visite chez le Kaiser, on dcompte les intervalles, on tablit des statistiques, on entreprend de vastes comparaisons, on labore d'ambitieuses thories (comme celles des quintes souffles). Bref, on analyse, avec les outils de l'poque, la musique extra-europenne. Les transcriptions et classifications de Bartok, les descriptions stylistiques de Herzog, de Helen Roberts et du premier Nettl ne modifient pas fondamentalement la perspective : le point de vue reste celui de la musicologie, appliqu aux musiques de tradition orale. 1954 : pour la premire fois, David McAllester propose, avec Enemy Way Music, une monographie o la description ethnographique des vnements musicaux et la transcription et l'analyse des productions musicales occupent une place gale. Mais les deux moments de l'entreprise sont seulement juxtaposs, sans qu'aucune passerelle ne soit tablie entre les deux domaines.
Avec The Anthropology of Music de Merriam, en 1964, et How musical is man ? (Le sens musical) de Blacking, en 1973, la tendance initiale de la discipline se renverse : la consigne est dsormais de commencer la recherche par la description du contexte socio-culturel partir duquel on tentera de comprendre la musique concerne. On assiste alors au dveloppement et la construction d'une ethnomusicologie dans laquelle l'analyse du matriau musical est trop souvent relgue la seconde place, quand elle n'en est pas totalement absente. Depuis, on a assist des tentatives plus ou moins isoles de construction d'une ethnomusicologie. La cantomtrique de Lomax (1968) tente de relier style et culture par une gigantesque mise en relation, l'chelle de la plante, des diffrents paramtres vocaux avec les traits culturels des aires correspondantes. Dans l'entreprise de Simha Arom (1985), la description de l'environnement culturel est repousse la priphrie de la dmarche, l'accent est mis sur les structures musicales, mais la pertinence culturelle des units exhibes est soigneusement recherche et dmontre. D'autres chercheurs pour qui la description du contexte reste fondamentale, tenteront de dpasser la brisure entre le musical et le culturel : Anthony Seeger (1987), par exemple, en tentant d'tablir le lien entre culture et musique au niveau de structures homologiques, Regula Qureshi (1986), en dplaant l'objet de l'analyse vers la performance musicale dcrite et interprte en fonction de son milieu culturel. L'essai de Monique Desroches s'inscrit dans le paradigme de ces entreprises difficiles et courageuses qui tentent de transcender ce qu'on pourrait appeler le syndrome de McAllester . Il est mme permis d'affirmer qu'avec cette description minutieuse et empathique des crmonies sacrificielles des Tamouls de la Martinique, elle a russi non seulement les faire revivre et analyser les battements de tambour qui en font partie intgrante, mais aussi et surtout montrer comment les structures musicales, dgages partir de la mthode paradigmatique, prennent vritablement leur sens lorsque, mises en relation avec l'univers smantique et religieux vcu par les protagonistes du rituel, elles renvoient aux divinits Malimin et Maldvilin, et en dernire instance, l'opposition du vgtarien et du carnivore. On ne sait ce qui sduit le plus dans cet ouvrage : la connexion profonde entre le culturel et le musical tablie par l'intermdiaire de la smantique d'units structurelles, ou la rigueur de la mthodologie mise en uvre pour y parvenir. Toute la
dmarche, en effet, repose sur des aller-retours entre l'analyse faite la table et le terrain, de sorte que les units musicales, d'abord dtermines avec les outils propres au chercheur, voient leur pertinence fonctionnelle peu peu se raffiner et se prciser, et leur porte smantique merger. Les points de vue tiques et miques trouvent ici leur exemplaire complmentarit. Du mme coup, la lgitimit de l'analyse dite du niveau neutre, si controverse, comme moment provisoire mais ncessaire de l'entreprise, est enfin dmontre : le succs de la dmarche vient de ce que l'analyse structurelle fait l'objet d'une exprimentation serre in situ en mme temps qu'elle la rend possible. L'tape de validation conduit modifier les premires analyses du chercheur, mais il ne lui aurait pas t possible de l'entreprendre s'il n'avait pas dispos d'abord d'une analyse certes tique mais systmatique. Grce Tambours des dieux, les chances de voir une vritable ethnomusicologie merger et s'affirmer n'ont jamais t si grandes. Que Monique Desroches en soit profondment remercie.
Jean-Jacques Nattiez
INTRODUCTION
Pour saisir le sens des pratiques musicales dans leur contexte d'mergence, l'ethnomusicologue doit imprativement dpasser le champ de la seule ralit sonore, pour atteindre celui des reprsentations culturelles, l o l'objet musical se transforme en une pratique significative. C'est l l'enjeu majeur de l'ethnomusicologie. Conscient de l'absolue ncessit de cette incursion dans le social, le chercheur se heurte alors un premier problme : celui du partage, voire, de l'quilibre entre l'interne et l'externe , ou encore entre le musical et le social. Ainsi, cet Autre que l'on tente de comprendre dans sa ralit culturelle travers l'observation et l'analyse des faits musicaux est-il prtexte de multiples dbats qui vont de la pertinence culturelle de l'analyse externe, l'authenticit des traditions musicales contemporaines, aux processus de rcriture des vnements observs, au sens de la dmarche. Car les chercheurs adoptent des points de vue et des approches en fonction de leur propre conception de l'ethnomusicologie. Arom (1985), par exemple, prconise une dmarche qui va de l'dification du systme musical aux fonctions extra-musicales de ce mme systme, alors que Blacking (1980) propose, au contraire, d'entrer de plain-pied dans le social, pour apprhender dans un deuxime temps, le sens des structures musicales. L'objectif du prsent ouvrage est de tenter d'aller au-del de ces deux perspectives. Quelle est donc la place de l'analyse musicale dans le processus d'interprtation culturelle ? La parole et le discours autochtones peuvent-ils (ou doivent-ils) eux seuls, tre la rfrence ultime d'interprtation ? Sinon, o se trouve la passe-
relle entre les traits sonores et les traits culturels ? Et comment mettre en lumire leur articulation fonctionnelle ? Si un accompagnement musical est tributaire du droulement d'une crmonie caractre religieux, comment mettre en exergue sa mcanique oprationnelle ? Telles sont les questions qui m'ont accompagn tout au long de cette recherche applique une musique crmonielle d'origine tamoule la Martinique, crmonie aujourd'hui appele en langue crole, svis zendyen (service indien) ou bon dy kouli (bon dieu coolie). Le corpus offrait ainsi un champ intressant de rflexions, principalement en raison du caractre sacr de cette musique d'accompagnement, de son profil expressif original, (une musique tambour compose essentiellement de patterns cycliques o toute forme d'improvisation tait absente), et de la dimension symbolique qui marquait chacune des excutions musicales. Au plan social, la recherche prsentait aussi un dfi particulier, celui de l'tude d'une tradition ancestrale introduite dans le nouveau monde par intermdiaire d'une migration rglemente inscrite dans un temps historique prcis et au terme de laquelle les migrants ont cess d'tre aliments par la mre-patrie. Dans cette foule, l'enjeu de la recherche s'est moins port sur la dcouverte de nouveaux lments expressifs (musicaux, linguistiques, religieux) encore inconnus, comme c'est souvent le cas dans les tudes des civilisations anciennes, que sur la comprhension d'une nouvelle dynamique culturelle ne de la migration, de l'insertion dans le milieu d'accueil et de rencontres avec les autres cultures locales. Les premires analyses musicales avaient fait ressortir la prsence d'une relation particulire entre les battements de tambour et un rfrent extra-musical, savoir, une tape prcise du rituel. Mais le discours des acteurs crmoniels semblait renvoyer des ralits musicales distinctes des miennes dont les rgles m'taient inconnues. Aussi, aprs avoir enchss les battements de tambour dans une analyse musicale approfondie, fallait-il revenir au point de dpart, la crmonie, afin d'en mieux saisir la structure et le sens. Or, si la signification des battements de tambour semblait vidente pour les acteurs crmoniels, le processus par lequel ce systme symbolique tait oprationnel demeurait, quant lui, obscur. Les codes rsidaient-ils dans la musique elle-mme ? Si oui, comment les faire ressortir dans l'analyse ? Dans ce travail, je m'appuie sur le modle de la smiologie musicale propos par Jean Molino (1975) et Jean-Jacques Nattiez (1975, 1987). Les auteurs distin-
guent trois ples d'analyse : celui de la production (potique), celui de la rception (esthsique) et celui des structures immanentes de l'objet musical tudi (analyse dite de niveau neutre). L'utilisation de ce cadre, en particulier la mise en rapport de la dimension immanente avec le potique et l'esthsique, m'a permis de mieux comprendre le fonctionnement de ce systme et de cette pratique. Toutefois, en prenant cette grille comme point de dpart, j'ai voulu pousser plus loin le regard analytique, plus prcisment au niveau du ple de la rception ; ple de l'coute, ce niveau semblait rpondre dans le contexte de cette recherche, des normes, des valeurs et des rgles non videntes sur la base du point de vue externe. Distinction qui n'a rien d'tonnant quand on sait que la rception musicale, loin d'tre un ple passif, se caractrise par une dmarche active au cours de laquelle chacun construit son coute sur la base de processus slectifs relevant du biologique, du psychologique et du social. Le musical est non seulement du sonore conu et construit par un individu, une collectivit, mais aussi, du sonore peru, reu et interprt par ce mme individu, cette mme collectivit. Au regard musicologique externe se conjugue donc le regard culturel qui lui donne vie et sens. C'est au cours de l'hiver 1979 que se dessina le projet de cet essai ethnomusicologique. J'tais alors rsidente-responsable de la base locale du Centre de recherches carabes de l'Universit de Montral situ dans le nord-est de l'le, quand l'anthropologue Jean Benoist, spcialiste des aires croles, me signala l'existence d'un groupe martiniquais de descendance tamoule originaire du sud-est de l'Inde. Les premiers tamouls, issus principalement des basses castes et des hors castes, taient venus titre d'engags au milieu du XIXe sicle, suite l'abolition de l'esclavage en 1848, plus spcifiquement dans le cadre du Rgime d'immigration rglemente (1852-1883). Ces immigrants taient rpartis entre les deux les des Antilles franaises, la Martinique et la Guadeloupe. Plus de 25 000 Indiens ont t ainsi introduits la Martinique ; leur nombre est de nos jours valu prs de 5 000. On verra un peu plus loin les raisons pouvant expliquer cette chute drastique dans la composition dmographique de l'le.
CARTE 1. Carte gographique des Petites Antilles.

Voir Les Classiques des sciences sociales.
Si les descendants de ces migrants tamouls ont dsormais perdu beaucoup de leurs lments d'origine, dont la langue 1 et les vtements traditionnels, subsistent encore aujourd'hui des composantes de leurs pratiques religieuses d'origine, plus particulirement une crmonie sacrificielle et la musique tambourine qui l'accompagne. Ces deux lments constituent en quelque sorte les derniers bastions de la culture tamoule en terre antillaise. En outre, si la crmonie, en Martinique et dans l'le voisine, la Guadeloupe, avait t remarque par quelques chercheurs, aucun relev systmatique de cette musique rituelle n'avait t opr. Sachant qu'en Inde, la caste d'appartenance et l'origine gographique, voire l'insertion des pratiques dans des milieux paysans ou urbains, faonnent tout particulirement les
1
La langue tamoule n'est dsormais parle que par un nombre infime de personnes dont la comptence linguistique est souvent limite.
pratiques musicales, j'tais curieuse de voir si la continuit avec le milieu d'origine tait maintenue, ou au contraire, si l'insertion dans le nouveau milieu avait laiss place l'mergence de nouveaux traits, de nouveaux rapports avec le rituel et la musique qui l'accompagne. Enfin, intrigue par ce phnomne musical et socioculturel rcemment import de l'Inde aux Antilles, je dcidai d'en faire l'enjeu majeur de ma recherche. Ds les premires prsences aux crmonies, mon attention s'est porte sur le jeu des battements de tambour qui accompagnait la quasi-totalit du rituel. La singularit organologique du tambour, le profil rythmique et cyclique des battements de tambour, les prparatifs entourant chacune des interventions musicales, le recours, enfin, la langue tamoule lors de la possession du prtre, tous ces lments attestaient d'une tradition musicale originale, nettement distincte des musiques martiniquaises, et dont les rgles d'excution et de transmission taient scrupuleusement respectes. La proccupation fondamentale de la recherche fut alors de mettre en lumire les liens qui pouvaient exister entre la musique, le droulement crmoniel, les divinits invoques, les symboles attachs l'ensemble du rituel, pour ensuite placer ces donnes dans le cadre plus vaste de l'articulation musique rituelle et dynamique sociale martiniquaise . Les enqutes de terrain se sont principalement droules entre les annes 1979 et 1986. Ultrieurement, des sjours ponctuels (1987, 1992 et 1995) m'ont permis d'approfondir et d'actualiser les donnes. L'essentiel de la dmarche ethnographique a consist en des enregistrements intgraux de crmonies, des entrevues auprs de prtres, de musiciens et de participants aux crmonies ; elle s'est aussi alimente de retours sur le terrain (technique de feedback) portant sur des prcisions quant la pratique musicale, ou encore sur des hypothses spcifiques de recherche qu'il fallait approfondir. Au terme de ces tapes, j'avais assist une quinzaine de crmonies qui avaient ncessit la participation de quatre prtres (l'un d'entre eux est dcd en 1982), deux interprtes, (dont l'un est mort en 1992) trois chefs tambourineurs et une quinzaine de tambourineurs. Une partie importante du travail sur le terrain a consist en des entrevues auprs de personnes impliques dans le rituel. Elles ont port plus spcifiquement sur les normes rgissant les tapes du rituel, les relations entre les musiciens et le prtre, sur la nature des interventions et des implications de chacun des acteurs au sein de la crmonie, sur les modalits du droulement de la crmonie et le niveau d'orga-
nisation que ncessitait la tenue d'un service rituel, sur le mode de transmission des rles et des connaissances, et surtout, sur le rle ou la fonction des battements de tambour au sein de la crmonie. Car, faisant ntres les propos de Nattiez, ... la thorie doit commencer par la reconnaissance et l'observation du mode spcifique d'organisation de la pense sur la musique travers un discours (1981 : 48). Plus encore, les contacts sur le terrain doivent-ils donner lieu de rels dialogues, au sens de Geertz (1973). La dmarche retenue a donc revtu l'allure d'un processus dynamique entre les points de vue tique (celui du chercheur) et mique (celui des membres de la communaut et des acteurs crmoniels). Dans cette foule, on comprendra que les retours sur le terrain aient jou un rle fondamental dans la recherche, non seulement parce qu'ils venaient prciser les connaissances sur la culture indomartiniquaise, mais aussi, et surtout, parce qu'ils permettaient de juger de la valeur et de la pertinence culturelle des hypothses nes de l'analyse. Ainsi, s'est mis en place un processus dynamique allant d'tapes in situ des moments d'analyse hors contexte. Au-del d'une simple collecte de donnes, le terrain, que je prfre appeler la rencontre de l'Autre, s'est-il frquemment transform en une succession d'nigmes et de questions qui m'ont oblige dpasser mon propre champ conceptuel, pour atteindre celui du culturel. Mais ici, tant les entrevues que l'apprentissage de la pratique musicale ne pouvaient tout rvler. J'aurais souhait, par exemple, procder l'apprentissage de la technique de frappe des battements de tambour et ainsi tre plus mme de saisir la complexit et la subtilit du jeu musical. Mais les contraintes socioculturelles ne me permettaient pas de m'y adonner, cette pratique musicale tant exclusivement rserve aux hommes. J'ai tent de pallier cette difficult par la conduite d'analyses approfondies de l'excution musicale, telles la ralisation de documents audiovisuels axs sur la technique de frappe, l'analyse acoustique des battements de tambour et, enfin, des recherches ethnohistoriques sur cette tradition musicale et religieuse. Ces tapes externes ont apport des clairages intressants dans la construction des hypothses, d'autant plus que cette musique rituelle relve d'une tradition orale , distincte de celle de la tradition classique indienne pour laquelle de nombreux textes, anciens et actuels, sont disponibles. Ici, aucun crit. En outre, la dimension magique et sacre de la crmonie rduisait considrablement les possibilits d'changes sur les modalits d'interprtation musicale des battements de tambour. Ainsi,
sont demeurs des espaces privs et secrets, des tabous et des non-dits , des silences culturels, bref, tout un domaine conceptuel et pragmatique tabli par la tradition, et que je me devais de respecter. Pour ces raisons, et un niveau plus gnral, la relation sujet observant/objet observ qui caractrise le terrain ethnomusicologique demeure une exprience complexe et limite ; et c'est pourquoi l'approche culturaliste, celle qui voudrait expliquer exclusivement le musical par le culturel, sans reconnatre l'existence d'un niveau autonome des structures musicales, ne pourra jamais, elle seule, conduire la structure profonde des ralits musicales. Dans la qute d'une comprhension pertinente de la musique crmonielle au plan culturel, s'est alors impose la ncessit d'une dmarche externe.
Chapitre I
DONNES HISTORIQUES ET SOCIALES
Les Tamouls dans la dynamique sociale martiniquaise
La Martinique est une socit rcente ne de l'apport de migrants d'origines diverses. L'le prsente en effet un portrait multi-ethnique dont les principales composantes sont les croles , descendants des esclaves africains et leur mtissage (plus de 95% de la population actuelle), les bks ou blancs croles , groupe endogame qui s'inscrit dans la ligne des premiers grands propritaires franais, et qui reprsente moins de 2% de la population. Le reste se partage entre les descendants des engags (Indiens en majeure partie, (5 000 sur 320 000) et quelques Chinois), une population mobile d'une main-doeuvre spcialise ne en Mtropole (France) et quelques ressortissants d'autres les des Antilles (surtout, Hati, La Dominique et Sainte-Lucie). Il faut souligner galement qu'au moment de sa dcouverte par les Europens au XVe sicle, rsidait dans l'le une population autochtone appele carabe . Cependant, la trace de leur culture est aujourd'hui trs difficile cerner, le groupe ayant t presqu'entirement ananti lors d'affrontements sanglants avec les colonisateurs franais au dbut du XVIIe sicle. Les quelques survivants au massacre ont fui vers les les voisines des Antilles franaises, notamment la Dominique et Saint-Vincent.
Tous les Martiniquais sont, depuis la dpartementalisation en 1946, des citoyens franais part entire. Cependant, persistent diffrents niveaux d'activits, des lments culturels ou religieux spcifiques chacun des groupes mentionns prcdemment et qui rejoignent la structure profonde du mode de pense de chacun. C'est par le recours l'esclavage que s'est dveloppe la Martinique, mode de dveloppement qui supposait la prsence massive d'une main-doeuvre servile et peu coteuse. La majorit des esclaves provenait de la cte occidentale de l'Afrique, soit du Sngal actuel jusqu' l'Angola. Lopration s'est tale sur une priode de deux sicles, de 1650, environ, jusqu' l'abolition de l'esclavage par la France en 1848. La dcision de mettre fin au systme esclavagiste allait modifier de faon substantielle les dynamiques sociale, conomique et politique des Antilles franaises. Une des premires transformations concerne la rorganisation du travail dans les plantations suite la dsertion massive des esclaves dsormais librs. Aussi, pour sauvegarder le systme conomique des grandes plantations fond sur la prsence d'une main-doeuvre nombreuse et peu rmunre, la France labore une lgislation autorisant l'engagement massif de travailleurs trangers, politique qui permettrait la plantocratie martiniquaise de poursuivre ses objectifs conomiques. Benoist souligne ce sujet, que, dans les faits : l'abolition de l'esclavage n'a pas t du strict point de vue de l'organisation gnrale de la socit, la coupure radicale qu'on imagine parfois ; des formes nouvelles d'une mme relation se sont bien coules dans les moules anciens sans les briser. (1972 : 26) Les pages qui suivent tentent d'illustrer combien l'immigration indienne postesclavagiste s'est profile, mme son insu, dans les couloirs de l'idologie dominante.
La Martinique l'abolition de l'esclavage
LE RECOURS UNE MAIN-D'OEUVRE TRANGRE
Les Antilles franaises n'taient pas les premires les connatre l'affranchissement de leurs esclaves. Quelques annes auparavant, les colonies anglaises abolissaient le rgime esclavagiste, provoquant la fois une crise conomique et sociale quivalente celle des Antilles franaises. Aprs l'abolition de l'esclavage, rappelle Cammaerst, prs du tiers des esclaves peuplant l'Empire britannique quittaient le travail, malgr le salaire rmunrateur qu'on leur proposait, acculant un grand nombre de planteurs la ruine. (Cammaerst 1913 : 5 1) Pour compenser ce manque de main-d'uvre, la Grande-Bretagne avait alors introduit entre 1841 et 1847, prs de 25 000 Indiens rpartis en Jamaque, Trinidad, Guyana et Ile Maurice. S'appuyant sur le succs remport par l'initiative britannique, la France dcida de procder son tour au recrutement de travailleurs trangers. Le nombre requis tant considrable, elle dut mettre en place un important programme d'immigration, pour dterminer notamment les sources d'approvisionnement en main-d'uvre ainsi que les modalits d'installation de ces travailleurs.
L'INSTAURATION D'UN RGIME D'IMMIGRATION RGLEMENTE
C'est par un dcret de Napolon que la Martinique reut, en 1852, l'autorisation de recruter des travailleurs trangers pour ses plantations. Les clauses de ce dcret stipulaient, entre autres, qu'aprs expiration du nombre d'annes de travail (en gnral, de trois six ans) [] l'immigrant aura droit, lorsqu'il n'aura encouru aucune condamnation correctionnelle ou criminelle, au passage de retour gratuit pour lui, sa femme et ses enfants non adultes []. Il aura pendant l'anne qui suivra l'expiration du dlai fix, la facult d'opter entre la
jouissance de ce droit et une prime d'une valeur quivalente aux frais de rapatriement. (David 1973 : 118) Les engags recruts pour l'le de la Martinique provenaient de trois souches ethniques distinctes. Le plus rcent groupe tait constitu de Chinois. Leur engagement s'est tendu sur une anne seulement, de 1859 1860, ceux-ci semblant dmontrer davantage d'intrt pour le commerce que pour les travaux agricoles. Un deuxime groupe fut essentiellement compos d'Africains. Leur engagement fut autoris par un dcret sign Marseille le 14 mars 1857. Cette dcision faisait suite de nombreuses demandes et pressions de la part des planteurs qui voulaient renouer avec une main-d'uvre qui s'tait avre efficace par le pass. Arrivs bord de 24 bateaux, nous dit David, la presque totalit (9,925 sur 10, 521) provenait du Congo-Brazzaville (Longo) ou du Congo-Kinshasa - (crique Banane dans l'Embouchure du fleuve Congo) [] 254 furent recruts en Sierra-Leone et ses environs ; 159 venaient du Gabon ; 183 taient d'origine non-identifie. (David 1973 : 128) Leur recrutement dut cependant tre interrompu suite de nombreuses protestations du mouvement abolitionniste (Schlcher), et aux rprobations et objections soutenues du gouvernement britannique, qui y voyait une poursuite dguise de la traite des Noirs. Larrive de travailleurs indiens a ainsi constitu le troisime flux migratoire la Martinique. Les premiers engagements dbutent en 1852 et se poursuivent jusqu'en 1883 2 . Au cours de cette priode, plus de cinquante-cinq convois, totalisant prs de 29 000 Indiens 3 sont arrivs en Martinique. La plupart provenaient de la rgion
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Les Indiens recruts la premire anne provenaient davantage des les anglaises de la Carabe. Il est tonnant de constater que, malgr le caractre prcis auquel font allusion certains auteurs quant aux donnes relatives la priode d'immigration indienne, les chiffres diffrent d'un auteur l'autre. En fait, deux valuations numriques sont signales. L'une parle d'un total de 29 475 et est rapporte, entre autres, par Renard (1955 : 44), Bonniol (1973 : 119) et Benoist (1975 : 23), tandis que David (1973 : 119), Farrugia (1975 : 9) et Chauleau (1979 : 43) valuent le nombre total d'engags 25 509, bien que David parle de la possibilit d'un chiffre un peu suprieur celui-ci. Selon lui, un des problmes viendrait des Annuaires de la Martinique qui ne semblent pas avoir comptabilis les entres de 1852 en provenance des les anglaises.
sud-est (Madras), rgion des comptoirs d'change franais, bien qu'un petit nombre (804) ait t slectionn dans la partie septentrionale ; leur recrutement avait t convenu lors d'une entente avec la Grande-Bretagne. Cette convention entre la France et lAngleterre, signe le ler juillet 1861, autorisait la France, en contrepartie du renoncement au recrutement africain, puiser des engags pour ses colonies, dans les Indes anglaises. Aussi, crit Singaravelou, Selon les vux maintes fois ritrs des Colonies franaises, le gouvernement britannique accepta-t-il que celles-ci puissent recruter dans la lgalit (puisque des oprations clandestines de recrutement taient menes par les Franais dans les territoires anglo-indiens et ce, depuis les dbuts du rgime d'immigration rglemente), la main-doeuvre ncessaire dans l'Inde anglaise. (1976 : 119) Suite cette convention, des agences de recrutement furent ouvertes Calcutta, Yanaon, Malie et Bombay (Renard 1955 : 59). Peu aprs, soit en 1867, une famine ayant ravag le Haut Bengale, un nombre important d'engagements fut opr dans cette rgion (David, 1973 : 121). Les engags taient amens par bateaux appartenant diverses compagnies de transport avec lesquelles le Conseil Gnral de la Martinique avait conclu des accords. Le premier contrat, nous dit David, fut sign le 27 mars 1852 avec le Capitaine Blanc. Ce contrat fut modifi le 15 avril 1854, transfr la maison Le Campion et Thrould le 26 octobre 1854, et cd par cette dernire la Compagnie Gnral Maritime le 7 dcembre 1855. Le 31 dcembre 1865, le Conseil Gnral de la Martinique dnona son trait avec la compagnie : dsormais il y eut libert d'introduction . (1973 : 119) Lessentiel des engagements s'est nanmoins opr par le biais d'une socit d'migration fonde le 7 juin 1857 ; Renard crit ce sujet : Le 7 juin 1857, une socit d'migration fut forme aux Indes, groupant les seize principales maisons de commerce franaises tablies lbas. Elle reut le privilge de recruter les Indiens pour nos colonies. Son agent gnral rsidait Pondichry et tait associ d'un agent Karikal. (Renard, 1955 : 59)
La dure des contrats de travail variait entre trois et cinq ans. Au terme de l'engagement, une clause stipulait un rapatriement sans frais, selon le dsir et la volont de l'engag. On verra plus loin dans ce chapitre comment cette clause a t respecte par l'engageur.
ORIGINE GOGRAPHIQUE ET SOCIALE DES ENGAGS INDIENS
Ces nouveaux immigrants appels kouli (de l'anglais, coolie 4 ) par les habitants des les anglaises et franaises appartenaient pour la plupart au groupe dravidien de langue tamoule. L'origine sociogographique des migrs a t rcemment confirme par une tude mene par le Pre Xavier S. Thavy Nayagam, professeur d'tudes indiennes l'Universit de Kuala Lumpur. Il y rvle que 90% des noms relevs sur la liste des immigrants se dirigeant vers la Martinique pouvaient tre rattachs l'aire tamoule de l'tat de Madras tandis que les autres taient plutt d'origine bengalie (cit par David 1973 : 122). Quant leur origine sociale, d'aprs les informations inscrites dans les Annuaires de la Martinique de l'poque, la majorit d'entre eux appartenaient soit des castes infrieures (Sudras), soit aux Intouchables (hors castes). Ils taient, pour la plupart, cultivateurs ou artisans ; certains d'entre eux rpondaient la catgorie de gens sans profession ; enfin, un petit groupe se composait d'anciens prisonniers et leur engagement signifiait sans doute, pour eux, une faon plus viable d'expier leur faute. De faon gnrale, ces gens quittaient un pays o rgnaient la misre, la scheresse, la famine, le chmage... et les Antilles reprsentaient en quelque sorte une porte de salut.
Selon Cammaerst, l'origine du mot est incertaine : certains le rattachent un groupe ethnique indigne de l'Hindoustan qui aurait fourni les premiers contingents ; d'autres l'associent au verbe tamoul kuli signifiant louer . Dans la pratique, le terme s'applique aux ouvriers introduits dans les colonies aprs l'abolition de l'esclavage ; on le retrouve notamment Cuba pour dsigner la main-doeuvre chinoise ouvrire arrive dans l'le au XIX, sicle (1913 : 49). J'ai choisi d'crire ainsi le terme kouli selon les rgles de la phontique crole gnralement acceptes dans les pays crolophones.
LEUR INSERTION DANS LE CADRE ANTILLAIS
Ds leur arrive aux Antilles, les Indiens ont d s'intgrer une structure socio-conomique tablie depuis le XVIIe sicle, celle de la grande plantation . S'tendant sur une centaine d'hectares, le cadre matriel de celle-ci comprenait la maison du matre, les btiments d'exploitation (purgerie, distillerie, magasins et entrepts) et les cases familiales pour abriter les travailleurs agricoles. Ces modestes maisonnes de deux ou trois pices taient gnralement concentres en groupe de dix, proximit des champs de canne sucre. cette poque, la plantation constituait une micro-socit quasi autonome, c'est--dire qu'elle tait soumise des rgles de fonctionnement qui lui taient propres (Lasserre 1953 : 359). L'insertion de l'Indien s'est situe dans le prolongement direct de ce cadre matriel qui prvalait au temps de l'esclavage. Concrtement, les engags ont connu des conditions de vie diffrentes des anciens esclaves. certains gards, ils ont bnfici de meilleurs traitements que ceux rservs ces derniers ; parmi ces amliorations, citons le fait qu'on leur attribuait une case familiale proximit de la plantation, et le rglement qui les autorisait conserver l'unit familiale d'origine. Cette dernire pratique dnote une nette amlioration sur le sort qu'ont connu les esclaves africains, car, pour viter tout regroupement qui aurait pu s'avrer propice l'mergence de rbellion, les bks avaient dlibrment rparti les membres d'un mme groupe ethnolinguistique dans des plantations diffrentes. De plus, alors que les esclaves s'taient vus interdire toute pratique caractre africain 5 , les Indiens, eux, ont pu se livrer librement l'exercice de leurs traditions. Les propritaires des plantations avaient mme encourag la construction de petites chapelles proximit des aires de travail, pour leur faciliter l'exercice du culte. Ces traitements privilgis ont eu sans conteste des incidences directes sur la conservation et le maintien de la tradition religieuse la Martinique.
ce sujet, voir le rapport du Conseil Souverain de 1795 : Rglement sur la police des esclaves .
Nonobstant ces considrations, les Indiens allaient connatre des conditions de travail ardues, contraignantes, voire abusives. Farrugia prcise ce sujet que les neuf heures et demie de travail prvues par la convention, deviennent aisment treize et mme quatorze heures... La nourriture fournie est insuffisante. La case qu'on donne pour l'Indien et sa famille n'est qu'une pice obscure de neuf dix mtres carrs. Singaravelou abonde dans le mme sens dans son importante tude sur les Indiens de la Guadeloupe. On y lit que : suite une enqute, on constate qu'aucun travailleur ne possde de carnet d'engagement... On les rudoie, on les malmne : les mauvais traitements de la priode d'avant 1848 l'gard de la main-d'oeuvre noire leur sont encore appliqus. (Singaravelou 1975 : 72) Devant l'vidence du mauvais traitement rserv aux Indiens, et constatant le chiffre lev de dcs depuis leur arrive en Martinique (soit 14 809), Schlcher, celui-l mme qui s'tait dvou la cause de l'abolition de l'esclavage aux Antilles franaises, n'hsitera pas dnoncer la situation et dfendra officiellement la cause indienne : Si l'immigration, crit-il, n'est pas l'esclavage proprement dit, elle est incontestablement une servitude de la glbe. L'engag ne s'appartient plus, il appartient l'habitation, et, comme les serfs de la glbe, il passe, lorsqu'elle est vendue, aux mains du nouveau propritaire. (Schlcher 1883, L'immigration aux colonies, cit par Farrugia 1975 : 15)
LA CAUSE DU RAPATRIEMENT
Pour les Indiens, l'adaptation leur nouveau milieu fut donc trs difficile, si bien que des 29 000 qu'ils taient la fin du XIXe sicle,, ils reprsentent maintenant un peu plus de 1% de la population locale 6 , soit prs de 5 000. (La population totale de la Martinique se situe aujourd'hui autour de 325 000 habitants). Les
la fin de la priode d'immigration rglemente , la population totale de la Martinique se chiffrait 175 755 habitants (Chauleau, 1979 : 43).
facteurs qui ont contribu restreindre leur part dans le chiffre total de la population martiniquaise actuelle sont nombreux. Qu'on pense aux conditions pnibles de travail et de survie en terre antillaise au moment de la priode de l'immigration rglemente (les statistiques rapportent prs de 10 000 dcs), au rapatriement de certains travailleurs dans leur terre natale, la poursuite d'une migration, si minime soit-elle, des descendants de ces travailleurs engags, et enfin, l'assimilation des tamouls au groupe crole noir, notamment par les unions entre femmes d'origine indienne et hommes croles (de descendance africaine). On peut se demander pourquoi, considrant leurs conditions pnibles d'insertion, ces travailleurs, venus aux Antilles pour une priode dtermine, ne se sont pas prvalus en plus grand nombre de leur droit au rapatriement ? Car, selon les chiffres officiels, peine plus de 4 000 seraient retourns en Inde. 7 Une des raisons signale par David peut expliquer ce faible taux de rapatriement. Ce qui est certain, crit-il, c'est que l'administration franaise mit de la mauvaise volont laisser repartir les immigrants, malgr les protestations ritres du gouvernement anglais... Ainsi, alors qu'en septembre 1870, 2 720 Indiens attendaient leur rapatriement, il n'y eut aucun rapatriement cette anne-l, et on n'en compte que 25 en 1871, 272 en 1872, etc. (David 1973 : 126) Il apparat qu'il n'tait pas du seul ressort de l'Indien de dcider si oui ou non il retournait en Inde. Certaines pressions taient exerces sur lui pour l'inciter s'tablir aux Antilles. Ainsi, au terme de son premier contrat d'engagement, une forte prime (quivalant au cot du voyage en Inde) lui tait offerte, l'incitant signer un deuxime contrat, lequel lui faisait perdre, ipso facto, son droit au rapatriement. Il semble donc que la Mtropole ait voulu profiter au maximum d'une main-d'uvre dont elle avait d'abord assum les cots de transport et qui, de plus, s'avrait vaillante et soumise. Farrugia (1975 : 11) ajoute que ceux qui ont connu le rapatriement sont des colons dits de non-valeur , c'est--dire ceux qui taient dans un tel tat de vieillesse ou de maladie qu'ils cotaient plus la Mtropole
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Encore ici, les chiffres divergent quant au nombre exact de rapatriements. Benoist (1975 : 23) et Bonniol (1980 : 274) parlent de 4,260 rapatriements, tandis que Chauleau (1979 : 43) a valu 4 551 le nombre d'Indiens qui se seraient prvalus de ce droit.
qu'ils ne rapportaient. La moyenne des dcs de 10% relevs sur les navires les ramenant en Inde atteste d'ailleurs de l'tat pitoyable des rapatris. Nanmoins, qu'il et dlibrment choisi de demeurer aux Antilles ou qu'on l'y et contraint de manire dtourne, il n'en demeure pas moins que l'engag, ainsi que le rappelle Singaravelou (1975), n'a pas eu l'occasion de s'approprier son milieu et d'y faonner son propre rseau de relations l'image de celles qu'il connaissait en Inde. Ds son arrive, une place lui tait assigne et son rle social, taill l'avance. Son action s'inscrivait dans un cadre dj bien structur et bien hirarchis, mais nanmoins contest. Car, il faut se rappeler qu'elle s'est inscrite l'intrieur mme d'un contexte dont on essayait de se dpartir (c'est--dire cette forme simule d'esclavage qui rendait possible la survie de l'conomie de plantation), et de par sa seule prsence, le kouli venait contrecarrer une volont exprime par la majorit de la population en 1848. Le groupe crole allait donc ragir contre cette prsence que l'on qualifiait d'trangre .
RACTION DES MARTINIQUAIS L'IMPLANTATION GRADUELLE DES INDIENS DANS L'LE ET ARRT DE L'IMMIGRATION RGLEMENTE
Lopinion publique face au problme de l'immigration indienne en Martinique fut ds les dbuts des annes 1880, divise en deux groupes. Un premier, identifi au Parti rpublicain (appel aussi groupe Schlcher ), regroupait des hommes de couleur, patriotes et partisans de l'galit et de la libert. Leur action a consist principalement dnoncer les abus et les ingalits de l'immigration rglemente et appuyer les revendications proposes par Schoelcher concernant l'arrt de celle-ci. cette poque, le parti contrlait la vie politique. Bien que reprsentatif d'une lite politique (petite bourgeoisie crole), son idologie fut vite rpandue travers la masse de population de couleur, qui on venait tout juste d'ailleurs d'attribuer le droit de vote. Le deuxime groupe, dsign Parti ractionnaire , s'est prononc en faveur de l'immigration et tait essentiellement compos de Blancs croles (Achen 1972 : 5). On comprendra les intrts conomiques cachs derrire la politique de ce parti.
Chauleau (1979), dans son livre les Antilles franaises au temps de Victor Schlcher, rsume en ces termes la raction des Martiniquais envers le groupe indien cette poque : Les Multres les accablent de leur ddain, les travailleurs agricoles noirs les accusent de leur faire de la concurrence sur le plan du travail, tout en les mprisant d'accepter des besognes qu'ils ont dlaisses depuis 1848. (Chauleau 1979 : 191) Ainsi, paralllement la volont des bks de les voir s'installer dans l'le, naissait envers les engags indiens un sentiment de haine et de mpris. Cette situation ambivalente dans laquelle se trouvaient ces derniers est galement constate par Benoist (1979) propos des engags destins une autre colonie franaise (La Runion), et dont la trajectoire est similaire celle suivie par les Indiens de la Martinique : Les Indiens, dit-il, se trouvaient enferms dans la soute d'une socit qui avait besoin de leur travail mais ne voulait pas d'eux comme composante. (Benoist 1979 : 136)
ARRT DE L'IMMIGRATION RGLEMENTE
La discrimination dont l'Indien faisait l'objet ds son arrive n'a cependant pas toujours jou contre lui. Un des facteurs majeurs qui a provoqu un sentiment d'hostilit des martiniquais de couleur envers les engags, provenait de la rmunration plus leve du travail de ces derniers. Car leur salaire tait fix par dcret et correspondait souvent un montant deux fois plus lev que celui des Martiniquais de couleur qui travaillaient dans le mme secteur. C'est en grande partie contre l'institution du rgime d'immigration faisant de l'Indien un individu nonsoumis au droit commun que se sont leves les oppositions du parti rpublicain. L'Indien, explique Achen, est soumis encore au rgime exceptionnel tel que l'avait fait l'Empire, mais aggrav par une rglementation toute spciale, l'Immigrant , tandis que le crole demeurait un travailleur soumis au droit commun. (1972 : 12)
De plus, depuis 1882, la Martinique tait confronte une crise conomique aigu, due la concurrence de la betterave sucre et des sucres trangers. Or, cette poque, les travailleurs immigrs reprsentaient le tiers de l'effectif employ dans le secteur de la canne (Achen 1972 : 4). Devant la pnurie croissante d'emplois, on a tt fait d'tiqueter le travailleur indien de voleur d'emploi . En outre, dans un contexte conomique difficile o la concurrence se faisait de plus en plus forte et o la rentabilit des grandes plantations, tablies au sicle prcdent, devenait moins intressante, l'Immigrant devenait plus onreux supporter pour le propritaire des plantations, et consquemment, moins intressant. Ainsi ces difficults conomiques, combines au climat d'hostilit de la population de couleur et aux pressions soutenues du Parti rpublicain concernant les contradictions sous-jacentes aux principes de l'immigration, allaient-elles mener en 1885 (plus exactement le 18 dcembre 1884) l'arrt officiel de l'immigration rglemente.
La communaut indienne l'arrt de l'immigration
CADRE DMOGRAPHIQUE TROIT
Cette dcision allait se rpercuter diffrents niveaux de la vie sociale et culturelle de l'engag indien. Elle signifiait d'abord pour sa communaut qu'elle cessait d'tre alimente, quant ses coutumes et traditions, par le biais de nouveaux arrivants en provenance de la mre-patrie. La dynamique socio-culturelle allait dsormais se jouer l'intrieur d'un cadre dmographique assez restreint, soit 13 271 engags d'aprs les statistiques de 1885 cites par Renard (1955 : 44). De plus, le rapatriement en Inde s'est poursuivi jusqu'en 1900 et leur nombre chuta considrablement 8 . Tel que mentionn prcdemment, ils sont maintenant valus environ 5 000.
Voir ce sujet le tableau suivant, p. 36. [Le tableau I]
AFFAIBLISSEMENT DU SYSTME DES GRANDES PLANTATIONS
Paralllement ce tarissement sur le plan dmographique, le support matriel que constituait la plantation, commence connatre des transformations. Comme on l'a dj vu, la structure conomique de la fin du XIXe sicle se modifiait, et le systme des grandes plantations dut graduellement cder sa place au profit d'usines centrales, de petites proprits et du dveloppement urbain (Achen 1972 : 31). Nanmoins, pour l'Indien, la plantation formait un vritable microcosme qui, au-del d'un lieu d'habitation et de travail, constituait un endroit privilgi pour le maintien des traditions et de l'exercice du culte. La modification du systme conomique venait donc mettre en pril le maintien des traditions tamoules.
ASSIMILATION AU GROUPE MMORITAIRE CROLE
Le systme conomique de la plantation s'affaiblissant et le groupe tamoul se faisant de plus en plus restreint, le mtissage avec le groupe crole fut une des consquences naturelles de cette situation. Le mtissage s'est concrtis par les unions interethniques surtout entre femme indienne et homme de couleur, d'origine africaine, ce dernier tant, semble-t-il, attir par le profil diffrent de la femme indienne immigrante (cf. les opinions recueillies de plusieurs informateurs tamouls de la Martinique). Ces croisements se sont acclrs lorsque, vers 1930, la Mtropole accordait officiellement toute personne d'origine indienne, la citoyennet franaise, liminant ainsi toute barrire juridique (mais non sociale et psychologique) entre le crole d'origine africaine et celui d'origine indienne. Lobtention du statut de la citoyennet franaise venait, par ailleurs, couronner les annes d'effort et de luttes acharnes menes par les leaders indiens. C'tait du moins un des messages livrs par Sidambarour dans sa prface Procs politique, ouvrage ddi aux hommes de sa race ns aux colonies (1872) : ct des trois lments ethniques qui composent ici la socit coloniale, nous ne sommes mme pas compts pour former la quatrime roue du char social... pourtant nous payons l'impt. Cultivateurs et agriculteurs... nous n'avons toujours t qu'une chair sacrifier, des
btes de somme n'ayant que des devoirs sans aucun droit. Les faibles doivent tre crass. (Cit par Farrugia 1975 : 23-24) Les revendications des leaders indiens ne visaient cependant pas une intgration au sens d'assimilation au groupe dmographique majoritaire ; elles cherchaient davantage donner l'Indien un statut social gal celui du Martiniquais.
TABLEAU 1 Comportement dmographique de la population indienne la Martinique, de 1855 1900

Anne
Population au premier janvier 1 248 5 291 6 760 9 602 11 135 12 639 13 111 13 653 12 926 8 712 5 077 4 665
Introduction pendant l'anne 381 1 891 1 078 937 766 893 925
Naissances
Dcs
Rapatriement 1 68 70 368 281 818 228 874
Reste au 31 dcembre 1 564 6 760 7 416 10 292 11 236 13 189 13 653 12 926 11 909 8 431 4 793 3 764
1855 1859 1860 1870 1875 1880 1883 1884 1885 1890 1895 1900
30 68 130 146 113 187 216 177 183 100 126 63
94 422 482 393 410 530 599 623 382 381 228 90
Source : Annuaire de la Martinique 1901 : 274
Ainsi coincs entre les mouvements de crolisation et les pousses de francisation dans l'le, la majorit des Indiens a-t-elle oubli bon nombre d'lments de sa culture d'origine, dont la langue ; les classes paysannes agricoles se sont plutt assimiles au groupe linguistique crole, tandis qu'un petit nombre, les plus instruits et les plus urbaniss, se sont davantage franciss. Aujourd'hui, seules quel-
ques personnes ges se rappellent de certains mots du vocabulaire tamoul. Il arrive parfois d'entendre des chants et incantations tirs des traditions indiennes, mais dans de tels cas, il semble que le systme linguistique (phontique et phonologique) ait subi de srieuses transformations 9 . La rcente cration d'associations indo-martiniquaises (Association Martinique-Inde (1983), Association Les pratiquants de l'hindouisme (1990) et Association pour le dveloppement des valeurs indiennes [ADEVII]), l'dition de revues culturelles indiennes et la tenue de festivals mettant en vidence la spcificit indienne la Martinique sauront-ils donner la population indo-martiniquaise le souffle et l'nergie ncessaire pour dynamiser leur culture ? Mme si les descendants des premiers Tamouls ont perdu des lments de leur culture d'origine, une activit est venue assurer une certaine cohsion du groupe, c'est la religion, dont la principale manifestation consiste en la tenue de crmonies sacrificielles, les svis zendyen. Mais pour bien cerner la porte de ces crmonies, il importait de remonter aux traditions religieuses en Inde et, tout particulirement, aux pratiques des milieux ruraux, d'o provenait l'essentiel des engags tamouls de la Martinique.
C'est du moins ce que rvle une enqute mene en fvrier et mars 1981 auprs dune linguiste tamoule tablie Londres depuis une dizaine d'annes ; aprs avoir pris connaissance des chants et lgendes recueillis en Martinique au cours des annes 1979 et 1980, la linguiste Ruku Brotherton n'a pu reconnatre et identifier que certaines syllabes seulement et la syntaxe des phrases lui est apparue incomprhensible.
Chapitre II
LA RELIGION DES ENGAGS AVANT LEUR ARRIVE AUX ANTILLES
Intgration du social au religieux
En Inde, le religieux et le social forment un tout indissociable rendant extrmement difficile, pour ne pas dire impossible, l'tablissement d'une dmarcation entre le sacr et le profane. Le comportement de chaque hindou est, en effet, rgi par un ensemble de rgles prcises qui lui dictent, par exemple, la place qu'il doit occuper dans la socit, le genre de travail qu'il peut accomplir, la nourriture laquelle il a droit, les dieux qu'il doit vnrer ainsi que les modes d'adoration. Les traditions varieront donc selon l'appartenance une classe prcise dans la hirarchie sociale. Cet encadrement de la socit s'est cristallis ds les temps anciens et apparat clairement dans les textes sacrs des Codes des lois de Manu ainsi que dans L'art de gouverner (Artha-Sastra). Ces textes stipulent d'abord une division de la socit en quatre grandes classes sociales, les castes, et prcisent ensuite pour chacune d'elles, des rles socio-religieux spcifiques. Ainsi :
aux Brahmanes , le Crateur assigna d'enseigner et d'tudier, de sacrifier pour eux-mmes et pour les autres (comme officiants), de donner et de recevoir des dons ; aux Ksatriyas , de protger les cratures, de donner, de sacrifier pour eux-mmes et d'tudier, ainsi que de ne pas s'attacher aux objets des sens ; aux Vaisyas , il enseigna de protger le btail, de donner, de sacrifier et d'tudier, de faire commerce, du prt intrt et de cultiver la terre ; aux Sudras , le Tout-Puissant enjoignit une seule activit, l'obissance sans murmure aux trois premires classes. (Trad. par Biardeau et Malamoud, 1976 : 26)
Cette rpartition des activits entre les castes a entran une distribution variable de celles-ci travers le pays. Il semble, en effet, que les castes se soient regroupes dans des rgions o leur prsence tait requise et o l'environnement allait faciliter l'accomplissement de leurs fonctions quotidiennes. Cependant, l'observation directe des phnomnes vcus rapports dans la littrature contemporaine rvle que la division en castes ne serait pas aussi rigide, impermable et sclrose que semblent le dmontrer les textes anciens. Il arrive quelquefois, rapporte Srinivas (1952 : 30), que des lments propres aux castes suprieures soient emprunts par les castes infrieures. Ces emprunts se retrouvent, rinterprts des niveaux quelconques de la vie religieuse, sociale et culturelle, et constituent ainsi ce qu'on appelle le phnomne de sanskritisation. L'hindou qui respectera entirement la liste des devoirs spcifiques sa caste d'appartenance, se verra rincarner, aprs sa mort dans une caste suprieure. Benoist souligne ce sujet que cette idologie, diffuse par les castes suprieures, permet chacun d'accepter sa place dans la hirarchie sociale, puisque le respect de celle-ci et des devoirs qui y sont associs est le gage d'un accs une connaissance suprieure (1979 : 128).
Le panthon indien
Lensemble des pratiques religieuses indiennes se rattache l'hindouisme, c'est--dire la croyance en un Esprit Absolu appel Brahman. La prsence de ce dernier se manifeste travers une trinit, dnomme Trimurti, compose de Brahma, le crateur, Vishnu, le conservateur et Civa, le destructeur et producteur de vie. Brahma ne fait pas l'objet d'un culte spcial. Par contre, les Brahmanes ddient chacun des deux autres un culte particulier. Ces deux cultes ont donn naissance deux grandes traditions religieuses indiennes : les vishnuites et les civastes. Les vishnuites croient en la thorie de la rincarnation. Ils sont la recherche d'un dieu personnel qui est en quelque sorte un avatar de Vishnu. Dans cette recherche individuelle, Krishna, lui-mme avatar de Vishnu, occupe une place prpondrante. Civa, pour sa part, est connu comme tant la fois un dieu destructeur et rgnrateur. Les paysans l'associent aux mystres de la reproduction. Mais il faut souligner que la religion indienne ne possde pas de dogme monolithique applicable l'ensemble de la population ; une large interprtation du mystique caractrise, en fait, chacun des niveaux de la hirarchie sociale. Yarrow crit ce sujet : The Hindu generally does not follow any rigid dogma ; there is a great deal of interpretation between the various views of the divine... (1958 : 201) Cependant, malgr la diversit socio-religieuse apparente entre les divinits invoques et consquemment entre les modalits cultuelles, Benoist insiste sur le fait que la discontinuit entre la religion issue des grands textes sacrs, pratique par les castes suprieures, et la religion dravidienne des castes infrieures, n'est pas aussi radicale qu'elle peut le laisser paratre : Par-del la multiplicit des dieux et des rites, crit-il, des analogies profondes permettent une vision unitaire et hirarchique de l'hindouisme... Tout se passe, poursuit l'auteur, comme si chaque sous ensemble social (famille, caste, tribu), s'tait accroch en quelque point du continuum religieux hindou, dont il fait le centre de sa vie reli-
gieuse, tout en s'adressant pour telle ou telle fin prcise d'autres points situs plus ou moins loin et occups par d'autres sous ensembles sociaux dont on sollicite les services. (Benoist 1979 : 138) Cette conception du phnomne religieux hindou est fondamentale, principalement en ce qui a trait sa composante dynamique dans un systme qui, premire vue, apparat rigide et fig.
La religion des castes infrieures
Pour mieux saisir la nature des activits religieuses des descendants tamouls en terre antillaise, je livrerai maintenant quelques particularits concernant les pratiques religieuses de leur caste d'origine. Les connaissances sur l'hindouisme proviennent principalement des textes anciens et des crits plus rcents d'indianistes qui se sont penchs sur les principes de la grande tradition sanskrite. La littrature est nanmoins beaucoup moins abondante quand il s'agit de l'examen des pratiques religieuses des castes infrieures, dont un bon nombre se retrouve dans les milieux ruraux du sud de l'Inde. Cette religion y rassemble aujourd'hui plus de 80% de la population. Elle prsente, en outre, des caractristiques uniques qui la distinguent nettement de l'hindouisme brahmanique. Ainsi que Jean Benoist et moi l'avions dj soulign, malgr ses liens troits, sa continuit avec l'hindouisme, il s'agit l d'une religion dont les manifestations sont faites de violence, de tortures corporelles, de sacrifices sanglants, de possession du prtre qui n'est ni brahmine, ni vgtarien... (Desroches et Benoist 1982 : 42) Malgr la vision unitaire signale pralablement, il existe des variantes importantes entre les pratiques religieuses des castes infrieures et celles des castes suprieures, notamment au niveau de la pratique. Un premier lment concerne les ministres du culte. Ceux-ci ne constituent pas l'instar des brahmanes une caste sacerdotale en soit. En Inde, les prtres sont slectionns selon leur aptitude, leur sensibilit et leur habilet agir en de telles circonstances (Gonda 1965). Leur sensibilit extrme leur permet, entre autres, d'entrer en transe, moment particulier o le prtre emprunte la voix du dieu dont il est l'incarnation. Car l'un des enjeux majeurs des crmonies est la possession du prtre par le plus puissant des dieux.
Ce n'est qu'alors, souligne le sociologue Harper, que le prtre se tiendra debout, sur le ct tranchant de la lame d'un sabre sans pour autant se blesser la plante des pieds. Harper poursuit en rapportant les mots mmes d'un de ses informateurs de la rgion de Mysore : Ramappa is carried while standing on two sword's blades resting on the shoulders of two men. This is done because when the deity comes to him it says : - Now I have come. To show my presence I want you to stand on the swords, so that no one will disbelieve me. ( 1957 : 269) De toute vidence, la manifestation de la transe par la monte sur le coutelas se veut une preuve tangible de la prsence des dieux sur terre. (On constatera au prochain chapitre, comment cette composante signale par Harper se situe, elle aussi, au cur du droulement crmoniel tamoul la Martinique). La religion des castes infrieures se distingue galement du brahmanisme des castes suprieures puisque ses adeptes, ainsi que le spcifie l'indianiste Gonda (1965), redoutent et implorent d'autres dieux que Civa et Vishnu auxquels les brahmanes rendent hommage dans les grands temples urbains. Les dieux invoqus par les castes infrieures sont donc des divinits mineures mais qui sont nanmoins en relation avec Civa et Vishnu. Robertson souligne lui aussi la distinction des pratiques villageoises avec les coutumes brahmaniques. Parlant de la dvotion aux Ammas (mres), divinits mineures du sud de l'Inde, il crit : In South India every village has its collection ofAmmas or Mothers... Frequently one of these is the head of the sorority, while the others are local deities manifesting particular powers or having control over limited subjects... The priests of such deities are not brahmins. (1976 : 3) Selon Harper (1959), ces divinits mineures sont de trois sortes : les dieux vgtariens ou devarus, les dieux carnivores ou devatas et les dieux sanguinaires, les devas, avec lesquels il n'est pas recommand d'entrer en contact (op. cit. : 227228). La distinction entre les domaines vgtarien et carnivore demeure une dichotomie fondamentale et on verra, encore l, combien cette dimension s'est profile dans le droulement crmoniel la Martinique. Le rle essentiel des divinits consiste veiller au bon droulement de la vie quotidienne des villageois. Pour
s'assurer de leur bienveillance, les paysans leur offrent des crmonies incluant des sacrifices d'animaux (buffles, pores, moutons, poules). La majorit des divinits mineures sont des figurines fminines dont l'adoration s'est dveloppe au temps des Guptas (IVe sicle a.d.), conjointement avec le dveloppement des rites magico-religieux. Ce dernier aspect constitue son tour une autre spcificit des pratiques infrieures. Yarrow crit ce sujet : Low castes always gave interest in the cults of feminine divinities and in the practices of magico-religious rites which were believed to lead to salvation or to supernatural power and which often contained licentious and repulsive features. (1958b : 189) Cet hindouisme villageois duquel mane l'essentiel du rituel indo-martiniquais souscrit donc sa manire aux grands principes de la philosophie brahmanique 10 .
Rang social des musiciens
Les actions rituelles paysannes tant gnralement accompagnes d'une musique spcifique, quel est alors le rle ou la place du musicien en Inde ? On sait dj que tout contact direct ou indirect avec le monde animal doit, au sein de cette catgorie sociale, tre vit. Le tambourineur devant ncessairement manipuler la peau animale essentielle la fabrication de ses instruments, se retrouve forcment au bas de la pyramide sociale. Cependant, la position du musicien n'en demeure pas moins ambigu. Ainsi que l'a not Schneider (1960), le musicien, malgr son appartenance aux castes infrieures ou aux hors-castes, est parfois considr comme un tre privilgi dot d'un pouvoir particulier qui lui permet de communiquer avec le monde des esprits. Il devient alors le mdiateur entre les dieux et les hommes, et le prestige que lui confre son statut est souvent peru par l'ensemble de la population avec une certaine angoisse : on craint, par exemple, qu'il n'abuse de son pouvoir, qu'il n'interfre dans le droulement de la vie quoti-
10 Le terme est ici comme tant la systmatisation du vdisme (religion la plus
ancienne de l'Inde qui remonterait aux temps des Aryens) duquel devait sortir ultrieurement l'hindouisme (Pike and Huston 1954 : 160).
dienne des individus. C'est pourquoi, selon Schneider, est-il en quelque sorte expuls des rseaux sociaux habituels et se retrouve-t-il malgr lui au sein des horscastes, des Intouchables.
Le sacrifice : lment fondamental de l'hindouisme
Le caractre ancien du sacrifice contemporain hindou, constitue la premire conclusion d'une intressante tude mene par Biardeau et Malamoud (1976). Partant des recherches effectues par Bergaigne (1878-1897) sur la religion vdique, par Hubert et Mauss qui publiaient en 1899 L'essai sur la nature et la fonction du sacrifice, et s'appuyant la fois sur les textes sacrs et sur les tudes de certains indianistes dont Gonda (1962-1965), les auteurs du Sacrifice dans lInde ancienne voient dans la pratique du sacrifice le tronon commun au Vdisme, au Brahmanisme et l'Hindouisme. Vhicul depuis les temps vdiques, le thme du sacrifice forme selon les auteurs, l'unit fondamentale de la religion des hindous. Voyons maintenant quelques donnes relatives au sacrifice en Inde. Cette prsentation succincte aidera le lecteur mieux saisir l'enjeu de la dimension sacrificielle des crmonies en contexte martiniquais.
Sacrifice : nourriture des dieux
Selon la philosophie hindoue, le sacrifice est le moyen qui assure la primaut du sacr dans la vie quotidienne. Les textes vdiques spcifient en effet, qu'il revient aux hommes de veiller la substance et au bien-tre des divinits qui, en retour, envoient la pluie dans les temps requis. Mdiation entre les tres visibles et invisibles, le sacrifice est, pour l'hindou, nourriture offerte aux dieux et c'est par le feu sacrificiel que celle-ci pourra atteindre le royaume des cieux Agni, le feu, et notamment le feu sacrificiel est la bouche des dieux. Les oblations qui sont faites directement dans le feu et qui sont consumes montent ainsi vers le ciel pour nourrir les dieux qui les inhalent. (Biardeau et Malamoud 1976 : 22)
Il est intressant de noter dans cette conception, une interdpendance directe entre le ciel et la terre, voire un rapport de causalit (matrielle) car, si l'homme ne sacrifie pas, c'est--dire n'offre pas de nourriture aux dieux, ceux-ci s'affaibliront et ne pourront intervenir sur terre aux moments voulus. Le sacrifice serait donc un moyen utilis pour renforcer la puissance des dieux. Les sacrifices d'animaux pratiqus en Inde aujourd'hui demeurent l'apanage des castes infrieures et, bien que ces sacrifices aient t rprouvs par la religion officielle, les castes infrieures des villages ont continu les pratiquer. Thurston (1912 : 137) ajoute qu'auparavant, et ce, jusqu' son abolition en 1852, la coutume voulait que l'on offrt en sacrifice une personne humaine (gnralement un adolescent fort et robuste) dans le but de s'assurer la bienveillance des dieux et de connatre une anne prospre et sans cataclysme. Les animaux que l'on offre maintenant semblent tre en quelque sorte un substitut de la personne humaine que l'on avait coutume de sacrifier autrefois. Ainsi, le vgtarisme devint le privilge exclusif des castes suprieures pures, dont les brahmanes, tandis que la consommation de viande, associe au sacrifice sanglant, est tombe dans le domaine des classes populaires. (Singaravelou 1980 : 299) Nanmoins, que l'on appartienne une caste suprieure ou infrieure, certains principes doivent tre respects dans l'accomplissement du rituel sacrificiel.
Conditions requises l'accomplissement d'un sacrifice
Pour que l'opration sacrificielle soit fconde, certaines conditions de ralisation s'avrent essentielles. Le sacrifiant et les participants au sacrifice doivent, en premier lieu, suivre une prparation qui aidera le sacrifiant s'introduire dans le monde des dieux : un jene et une abstinence sexuelle sont gnralement respects. La dure de cette prparation peut varier de quelques jours plusieurs semaines selon la dcision personnelle du sacrifiant. En deuxime lieu, le sacrifice doit se fonder sur un acte d'abandon, c'est--dire que le sacrifiant doit se dpartir de biens personnels en faveur des dieux. Cette
offrande comprend, outre les honoraires verser 11 aux officiants du sacrifice (le prtre et ses assistants), de la nourriture destine aux divinits : riz cuit et animaux d'levage (buffles, porcs, moutons, poules) qui seront ultrieurement sacrifis. Un troisime point concerne le mode de mise mort. Car en Inde, les castes suprieures ont hrit de l'aspect non-violent (offrandes vgtariennes) du sacrifice, tandis que certaines castes infrieures prnaient une mise mort violente 12 de leurs victimes, par dcapitation des animaux offerts aux divinits. Cet aspect violent du sacrifice peut sembler difficile comprendre, mais les castes infrieures ont une conception particulire du sacrifice sanglant : selon la croyance populaire, l'acte de dcapitation, de par son insertion dans l'acte sacrificiel, acquiert un caractre sacr, car le sacrifice rend non-violent ce qui serait violent en dehors de lui. Cette forme violente de mise mort semble tirer son origine de l'pope du Mahabharata, o Krishna, accabl d'injures par un de ses cousins, le tue en lui tranchant la tte. L'pope continue en ces termes : Les tmoins racontent que, peu de temps aprs la mort, on a vu sortir de la victime, quelque chose qui pourrait s'apparenter son nergie vitale, qui, par la suite, est alle se fondre dans le corps mme de Krishna. (Mahabharata, 11 (45) : 25) Ces sacrifices font galement intervenir le personnage du possd par l'intermdiaire duquel ce n'est plus seulement un homme qui officie, mais un homme investi par la divinit et qui ne fait qu'accomplir la volont de celle-ci. Les divinits prsentes entretiennent, par ailleurs, de bonnes relations avec les divinits suprieures des hautes castes, et la violence inhrente ce sacrifice est accepte par tous. Enfin, un dernier point concerne le sort des animaux sacrifis : le sacrifice tant, rappelons-le, nourriture des dieux, certaines parties de l'animal leur seront rserves et aucun humain ne sera autoris les consommer. Ces parties, la tte et
11 Selon Malamoud, la raison profonde de ce geste viendrait de la volont du
sacrifiant de conserver une certaine autonomie face au prtre, lequel agit en son nom. 12 Biardeau et Malamoud (1976) font remonter l'origine de cette coutume une priode pr-aryenne et non vdique o le principe de la non violence tait prohib.
les pattes avant de l'animal, seront dposes scrupuleusement aux pieds des divinits. Quant au reste, la chair, elle sera cuite sur le feu et consomme le jour mme par les officiants et les participants. Ce repas communautaire o les victimes seront transformes en nourriture sacre pour les tres humains, constitue la dernire tape essentielle l'obtention des faveurs demandes. Il est intressant de noter dj qu'une pratique rituelle analogue celle dcrite ici semble tre encore en vigueur dans certains villages de l'Inde du Sud (Dumont 1957 ; Gonda 1965 ; Reiniche 1979). Un culte s'est ainsi construit autour du sacrifice, et ce sont des lments de ce culte qui ont t imports par les engags , dans la deuxime moiti du XIX~ sicle, aux Antilles franaises. De cette conception sacrificielle, l'essentiel semble avoir t prserv par les descendants des Tamouls aux Antilles franaises. Je pense notamment aux lments matriels du sacrifice, la musique tambourine, aux rles des acteurs crmoniels, aux offrandes vgtariennes, au sacrifice animal, la possession du prtre et aux divinits invoques.
Chapitre III
LINDOUISME TAMOUL EN MILIEU ANTILLAIS
Avant d'aborder en dtail la description d'une crmonie en Martinique, quelques questions se posent quant au maintien des pratiques religieuses tamoules en milieu antillais. Car la prennit de la pratique religieuse est d'autant plus tonnante que le fait religieux en Inde est complexe. De plus, les actions cultuelles sont appuyes sur un ensemble de structures sociales qui sont, du moins en apparence, inexistantes la Martinique. Pourquoi donc les Martiniquais de descendance tamoule ont-ils persvr dans l'exercice de leur culte 13 , alors qu'ils abandonnaient d'autres lments de leur tradition, notamment le costume et la langue ? Les crmonies exercent-elles dans leur nouveau contexte des fonctions spcifiques (sociales, religieuses, conomiques) qui en assurent le maintien ? La crmonie rituelle dborde-t-elle du rle sacrificiel vhicul dans l'Inde ancienne ? Les facteurs conjoncturels (relative homognit de provenance, arrive rcente
13 La dfinition correspond celle propose par le Committee of the Royal Insti-
tute of Great Britain and Ireland. On y dfinit le culte comme tant : - The sum of organized beliefs and ritual concerned with a specific spirit or spirits, generally associated with particular objects and places, together with the ritual worship and officiants. Sacred persons (Priests, divine kings) and sacred animals may themselves be objects of cults... It may be spread over a wide area, even beyond tribal boundaries, it may be restricted to a locality, a clan, a lineage, and individual, or a secret society o (Notes and Queries on Anthropology, 6e ed. : 180).
dans l'le, concentration dans les plantations du nord), bien qu'ayant facilit la conservation des pratiques, ne peuvent expliquer eux seuls la survivance de cette forme spcifique de la tradition hindoue, qu'est la crmonie bon di kouli. La rponse rside-t-elle dans la dimension sacre, ce caractre particulier des crmonies qui fait que le religieux, forme symbolique, est plus fort que tout ? Plusieurs hypothses peuvent tre mises et il apparat que les deux composantes, sacre et sociale, aient pu jouer un certain rle. Voyons en premier lieu la dimension sociale du sacrifice tamoul. Les Indiens, minoritaires dans l'ensemble communautaire martiniquais, ont cess d'tre aliments par la mre-patrie ds le dbut du sicle. Dans un tel contexte, l'assimilation au groupe majoritaire crole semblait invitable. Conscients de cette ralit, les Tamouls ont pu vouloir se donner des outils solides pour contrer cette tendance. Besoin tait de se regrouper, d'changer et de poursuivre des traditions que l'on jugeait fondamentales. Parmi celles-ci se trouvaient, au premier plan, les pratiques religieuses, dont la concrtisation se rsume en l'adoration des divinits hindoues par l'intermdiaire de services rituels et de sacrifices d'animaux. Bien qu'impratives au plan religieux, ces crmonies ne bouleversaient en rien les relations quotidiennes avec le groupe crole, les services ayant lieu les dimanches autour des petites chapelles situes l'extrmit des champs de canne sucre ou des plantations de bananiers. Ainsi, les crmonies ont-elles pu exercer un rle quant au regroupement des membres, favorisant ainsi une forme de solidarit et de cohsion du groupe tamoul. Par ailleurs, les crmonies tamoules comportent un ventail de pratiques exclusives, trangres aux habitudes socio-culturelles des croles. De telles pratiques assurent aux Tamouls une certaine distance culturelle face au groupe crole majoritaire. Parmi ces pratiques, citons la transe du prtre, le recours une langue trangre (la langue tamoule lorsque le prtre est en transe et les invocations chantes), la manire inusite d'abattre les animaux lors du sacrifice, le type de tambour utilis, la manire d'en jouer, etc.... ces gards, la poursuite de ces pratiques peut tre vue comme une sorte de perpetuative nativistic movement (continuation d'une pratique d'origine) au sens de l'anthropologue Linton. Un perpetuative movement, crit-il, correspond :
Any conscious, organized attempt on the part of a society's members to perpetuate selected aspects of its culture. (Linton 1965 : 499)
Il s'oppose au revivalistic nativistic movement, (revitalisation d'une pratique d'origine) qui suppose une interruption ou un arrt temporaire de la pratique d'une tradition pour connatre ensuite une renaissance, avec un pouvoir souvent accru, de celle-ci. La rsurgence de la musique tambour , au dbut des annes soixante la Martinique, s'inscrirait dans ce type de mouvement de revitalisation. Ces comportements semblent invitables aux yeux de Linton, car, poursuit-il : When a society becomes conscious that there are cultures other than its own, certain current or remembered elements of culture are selected ; the more distinctive such elements are, the greater potential as symbols of the society's unique character.. Because they are opposed to assimilation into the alien society which surrounds them. (op. cit. : 499-500) Un phnomne analogue a t observ au Brsil par Pierson. Parlant du culte candombl pratiqu par les descendants des Africains dans le nord du pays, il souligne que le culte fournit ses fidles : une forme de distanciation avec la population europenne tout en mettant en avant une mesure de solidarit et de conscience collective. (Pierson 1947 : 304) (notre traduction)
un niveau plus gnral, cette ide de distanciation volontaire du groupe majoritaire rejoint la thse de Girard (1972) concernant la ncessit de conserver les diffrences culturelles dans les socits pluralistes. Faisant l'loge et l'apologie de la diffrence, l'auteur de La violence et le sacr voit dans les tendances assimilatrices, un facteur gnrateur de conflits. Girard offre ici des lments intressants pour clairer le questionnement sur le rle et la situation du sacrifice rituel la Martinique. Lauteur s'appuie, entre autres, sur la littrature mythique et rappelle dans son livre l'animosit entre les frres Can et Abel, ou entre Remus et Romulus. Il voque galement l'tat ambivalent de la situation des jumeaux et des problmes vcus quant l'identit de ces deux tres distincts, mais trs proches gntiquement. La nature indiffrencie des deux tres (et on pourrait dire ici de deux
groupes ethno-culturels 14 ) serait la base d'une forme de violence entre les deux composantes. Ainsi, les tendances assimilatrices ne viseraient, selon Girard, qu' amoindrir, voire annihiler cette distanciation nanmoins essentielle au fonctionnement harmonieux de toute socit. L'auteur aurait sans doute vu dans le caractre unique vhicul par les crmonies, une tentative de contrecarrer, du moins ce niveau de la vie collective, les pressions exerces par la socit martiniquaise pour assimiler ce groupe de descendance tamoule au groupe majoritaire ; ces crmonies rpondraient au dsir des Tamouls de se distinguer de l'ensemble et de protger ainsi leur identit culturelle. Outre la proccupation de se dmarquer du groupe majoritaire, un autre facteur peut avoir incit les Indiens conserver leurs pratiques religieuses. L'on sait que, ds leur arrive aux Antilles, ils ont t victimes d'ostracisme car ils permettaient la survie d'un systme esclavagiste (sans que les rapports sociaux soient changs), systme dont les croles de descendance africaine voulaient se dpartir. Ce conflit idologique dans lequel s'est trouve coinc, malgr lui, le groupe tamoul, a aliment une forme de mpris de la part de la communaut crole et engendr une tension entre les deux groupes. Cependant, malgr ce malaise social, l'affrontement direct avec le groupe majoritaire ne pouvait tre possible sans mettre en danger la survie dj fragile du groupe minoritaire. Or, la tenue d'une crmonie sacrificielle, avec les composantes violentes et spectaculaires qui la caractrisent, telles la mise mort d'animaux et la transe du prtre, peut constituer un canal exutoire d'agressivit gnre par la situation sociale particulire des Indiens en terre antillaise. Ce rle exutoire du sacrifice est d'ailleurs voqu par Girard (1972). Selon l'auteur, l'efficacit du sacrifice serait assure par son caractre sacr qui aurait pour rsultat de rendre la violence non-destructrice impliquant pas de rels affrontements entre les hommes) et ainsi, acceptable socialement : l'animal sacrifi serait en quelque sorte un substitut de la personne humaine vers qui cette agressivit serait autrement dirige. Si on adhre cette conception du sacrifice rituel, les crmonies tamoules s'insreraient alors dans une dynamique sociale complexe, o l'lment sacrificiel jouerait une fonction tampon, permettant une polarisation et une canalisation d'une frustration vcue par le groupe. Rappelons ici que la composante sacrificielle exerce en Inde un rle analogue. Comme vo14 Je pense notamment la citoyennet franaise combine la langue crole et
la couleur de la peau.
qu antrieurement au chapitre portant sur l'origine du sacrifice dans l'Inde ancienne, la violence occupe une part importante dans les crmonies des castes infrieures ; elle se concrtise notamment par des tortures corporelles, des sacrifices sanglants, des possessions. Mme si l'aspect frustration vcu par les Indiens de la Martinique semble un phnomne propre au nouveau contexte, on peut supposer que le sacrifice a pu exercer galement en Inde, un rle exutoire d'agressivit. Un aspect fonctionnel du culte dans la communaut tamoule, la possibilit d'exprimer une frustration collective acceptable socialement viennent donc fournir leur tour des lments valables de rponse quant au maintien de cette pratique culturelle au sein de la socit martiniquaise. Comme j'aurai l'occasion de le dcrire de faon dtaille un peu plus loin, les crmonies contiennent une part importante de magie et de moments spectaculaires, comme la transe du prtre et les nombreuses montes sur le coutelas, les appels des divinits et les sacrifices d'animaux. Tous ces rituels intriguent les croles, et certains se trouvent d'ailleurs parmi les spectateurs. Ne retrouve-t-on pas l l'attitude souligne par Annezer, Begot et Manlius (1980 : 466) : l'attrait de la magie de l'autre , magie de l'tranger souvent considre comme plus redoutable, parce qu'ignore ? Vue sous cet angle, la mconnaissance, par les croles, de la magie indienne intgre au culte, confrerait celle-ci un certain pouvoir dans la culture locale. La tenue d'une crmonie, en plus du caractre sacr qu'elle revt pour l'Indien, peut cet gard contribuer rehausser son statut social dans l'ensemble de la communaut : la transe, expression du vcu magique, viendrait rappeler clairement aux descendants africains la puissance du prtre tamoul, et par extrapolation, celle de l'Indien. Contre-preuve de cette situation : il n'est pas rare de voir des croles recourir aux services du prtre kouli, que ce soit pour obtenir une faveur que le sorcier martiniquais (le quimboiseur) n'a pu leur accorder, ou encore pour les dpartir d'un mauvais sort jet par ce dernier. On attendra plus exactement du prtre kouli les recettes de l'antidote ncessaire l'vacuation du mauvais sort jet par le quimboiseur. Dans ces moments, tout se passe comme si les croles reconnaissaient au culte indien, un certain pouvoir, mais nanmoins tranger leurs pratiques. Dans ces occasions, le prtre indien s'introduit dans un rseau extrmement complexe du monde magico-religieux des croles, univers habit par les fantom (fantmes), les soukougnan (esprits parfois malfiques), les rvnan (revenants), dorlis (revenants nocturnes) et kenbwaz (quimboiseurs, sor-
ciers). Car, en contrecarrant l'action du sorcier martiniquais, le prtre tamoul agit alors comme agent anti-quimboiseur. Ainsi, les crmonies confrent aux descendants des Indiens une identit culturelle propre, une distanciation par rapport au groupe crole, et permettent aussi l'Indien de rehausser son image sociale. En outre, le sacrifice animal peut favoriser la neutralisation d'une frustration sociale par l'vacuation de celle-ci sous une forme sacre, donc acceptable socialement, tout en assurant un certain quilibre communautaire. Il faut noter cependant que depuis quelques annes, et plus particulirement depuis la dpartementalisation de 1946, le cadre social martiniquais a chang. partir de cette date, l'Indien s'est vu assujetti aux mmes lois sociales, juridiques que les autres Antillais. La base conomique de la grande plantation s'est estompe pour laisser place la petite plantation, le commerce, les services publics. Paralllement cette modification, on observe une baisse importante du secteur secondaire, notamment celui de la transformation, secteur qui est maintenant opr par les industries de la Mtropole. Le fort taux de chmage insulaire, le service militaire obligatoire, les contraintes familiales, la formation universitaire, la recherche d'emploi, tous ces facteurs expliquent en partie l'exode des jeunes Martiniquais vers la France. Ces donnes sociales ont boulevers la dynamique des changes entre les groupes crole et tamoul. Chacun de ces groupes ayant maintenant tendance se diriger vers des zones de spcialisation 15 diffrentes, la tension autrefois observe entre les deux groupes diminue graduellement, et les Indiens ne sont plus considrs comme une main-d'uvre concurrentielle. Si le rle et le statut des crmonies taient vidents par le pass, elles font aujourd'hui l'objet d'une certaine remise en question. Certains n'y voient qu'un geste de folklorisation d'une coutume ancestrale. D'autres, au contraire, les considrent comme des marqueurs identitaires. Dans cette foule, la cration rcente d'associations tamoules (lAssociation Martinique-Inde (1983) et l'Association des Pra-
15 Alors que les croles s'adonnent la culture de la terre, les services, l'adminis-
tration, les Indiens vont de plus en plus vers le commerce mme si certains d'entre eux ont conserv leur titre de travailleurs agricoles dans les grandes plantations du nord de l'le.
tiquants de l'hindouisme (1991)) exercera srement un impact sur le statut 16 , la fonction et le rle des crmonies au sein de la socit martiniquaise.
16 Linsertion d'une crmonie tamoule au Festival de lInde, Commune du Ma-
rin, en aot 90, en est un exemple rvlateur.
Chapitre IV
LES CRMONIES SVIS ZENDYEN
Cadre gnral des crmonies
Les crmonies sont clbres sur une base sporadique ; elles rsultent d'une demande spcifique d'une famille indienne ou d'un membre de la communaut crole auprs d'un prtre tamoul. Les crmonies ne peuvent nanmoins avoir lieu en tout temps. Outre la planification et la prparation qui s'imposent aux clbrants, ceux ci doivent respecter des rgles strictes concernant notamment les priodes de l'anne propices la tenue d'une crmonie. Ainsi, un svis zendyen ne peut gnralement prendre place qu'un dimanche. De mme, certaines rgles du calendrier liturgique catholique sont-elles respectes : par exemple, une crmonie ne peut avoir lieu durant la priode du Carme ou encore durant celle de l'Avent. Ce respect de la religion catholique se retrouve d'autres niveaux de la ralit religieuse indo-antillaise et constitue une des caractristiques marquantes du rituel tamoul aux Antilles. Enfin, il semble peu recommand de tenir une crmonie au moment de la saison des pluies, laquelle s'tale en Martinique, de la mi-aot la fin novembre. La raison principale de cette coutume provient, sans doute, du fait que la majorit du rituel se droule l'extrieur de la chapelle, o se tient galement la foule invite.
Deux priodes de l'anne apparaissent comme des moments propices ou favorables la tenue d'un sacrifice. Il s'agit de la priode allant du mois de dcembre au dbut du mois de mars, et celle couvrant les mois de juin et de juillet. La premire correspond la saison sche et se termine avec le dbut du Carme. La deuxime concide avec les vacances scolaires : il est alors plus ais de regrouper la majorit des parents et amis.
Les lieux du culte
LE CADRE PHYSIQUE DE L'HABITATION (PLANTATION)
Un des lments originaux des crmonies rside dans son emplacement physique intgr aux lieux mmes de la grande plantation antillaise. Les lieux culturels indiens occupent, en effet, la rgion nord-est de l'le, zone de forte concentration des grandes plantations sucrires dans lesquelles se sont insrs les premiers engags tamouls au XIX, sicle. Les chapelles sont situes la priphrie des limites physiques des bourgs principaux des communes, la contrainte majeure de leur emplacement tant, ainsi que nous le mentionnions prcdemment, la proximit de la grande plantation sucrire, lieu de travail des anciens engags. En 1986, on comptait sept lieux de culte la Martinique : les kolou ou sapel 17 du Galion (commune de Trinit), de Fourniol (commune de Ste-Marie), de Gradis (commune de Basse-Pointe), de Moulin l'tang (commune de BassePointe), de Pcoul (commune de Basse-Pointe), de St-James (commune de StPierre) et du Lamentin (commune du Lamentin).
17 Bien qu'en Inde l'appellation habituelle pour dsigner la demeure des dieux est
temple , le terme chapelle ou kolou est employ aux Antilles franaises en raison des dimensions restreintes et de la simplicit de la dcoration. Notez ici le rapprochement avec la terminologie catholique du lieu de culte.
Carte 2. Emplacement des chapelles indiennes ou kolou la Martinique

C'est gnralement un chemin de terre battue, troit et cahoteux, traversant un champ de canne sucre ou une bananeraie qui nous y conduit. La chapelle est donc souvent difficile d'accs et peu visible des bourgs principaux. Elle constitue nanmoins le cur des activits religieuses des Indiens dont la majorit s'est installe sur les lieux de l'Habitation . Autour de cette chapelle, vivent, encore de nos jours, une dizaine de familles de descendance indienne dont les membres, l'instar des premiers engags tamouls, uvrent comme travailleurs agricoles. Ces familles habitent dans de petites maisons disperses proximit des btiments de travail (purgerie, distillerie,...). Ces maisons de mme que la chapelle ont t construites lors de la priode de l'immigration rglemente aux frais mmes du propritaire de la plantation, le bk. Lgrement l'cart et se distinguant nettement de l'allure modeste des maisons des travailleurs agricoles, se dresse la maison du bk 18 . Elle vient complter, avec les btiments agricoles et les petites maisons des travailleurs le cadre architectural de l'Habitation , cadre vital dans lequel s'est insr l'engag tamoul ds son arrive la Martinique. Les emplacements les plus reprsentatifs de ce type d'organisation demeurent aujourdhui les quartiers de Gradis et du Galion.
Description d'un kolou
L'allure des kolou varie selon les lieux du culte. Le plus souvent, il s'agit d'une construction modeste dont la base est rectangulaire. Les dimensions sont d'environ quatre (4) mtres de longueur par 2.5 mtres de largeur pour une hauteur de 2.5 mtres. Une seule exception : la chapelle du Galion dont les dimensions sont plus importantes. La structure du btiment est une combinaison de bois et de maonnerie, sauf pour les chapelles du Lamentin et de Pcoul, entirement construites en bois et en tle ondule. Le toit a la forme d'un pignon.
18 De style colonial, elle se caractrise par ses deux tages et par son rez-de-
chausse surlev entour d'un balcon.
Les murs extrieurs sont peints de couleurs qui peuvent varier. Ste-Marie et Gradis, par exemple, les chapelles sont en bleu, blanc et rouge 19 , tandis qu'au Galion, la structure est entirement blanche. Sur le ct extrieur du cadre de porte sont dposs en triangle, trois morceaux de bouse de vache. L'habitude veut que l'on place un morceau au centre suprieur du cadre de porte et les deux autres, sur les cts. Comme en Inde, ils sont la marque de respect et de purification de la demeure des dieux. Des fleurs et des dessins de feuilles argentes viennent gnralement complter l'ornementation de la faade. Les ouvertures sont peu nombreuses : une unique porte place sur un des cts les plus troits de la structure rectangulaire et une petite fentre qui permet l'aration ainsi que l'vacuation de l'encens au moment des crmonies. L'intrieur est donc plutt sombre et humide. Les chapelles indo-martiniquaises se distinguent des chapelles indiennes, et mme de celles des les Maurice et de la Runion (ocan Indien), par leurs dimensions modestes et par la sobrit de leur dcoration. L'intrieur de la chapelle comprend une seule pice. Tout au fond, brlent en permanence de l'encens et des lampions, signes tangibles des demandes et offrandes diverses des fidles. Quelques fleurs coupes, le plus souvent des arums et des lilas, sont dposes dans un vase a proximit des lampions. Derrire celles-ci se dresse une srie de statues qui reprsentent les divinits du panthon indien, divinits qui seront invoques durant les crmonies. Hautes d'environ un mtre, ces statues sont peintes en jaune, bleu, blanc et rouge. Gnralement vtues d'un sari indien aux couleurs chtoyantes., elles sont galement pares de bijoux (colliers, broches, bracelets, boucles d'oreilles). Un collier de fleurs vient parfois complter cette parure. D'une chapelle l'autre, le nombre des statues peut varier. On en trouve quatorze Gradis, neuf au Galier et une douzaine la chapelle de Fourniol. Les va-
19 Peut-on voir ici un rapprochement avec les couleurs nationales franaises ?
riations peuvent rsulter du fait que ces statues ne sont plus fabriques dans l'le 20 et que leur acquisition devient de plus en plus difficile pour les insulaires.
Laire sacre
Les abords de la chapelle sont sacrs, c'est pourquoi on a conu autour d'elle un espace rserv uniquement aux dploiements de l'action cultuelle. Seules les personnes qui sont directement impliques dans le rituel crmoniel sont autorises y pntrer. Au cours des crmonies, la foule invite se tient donc l'extrieur de cette aire sacre. L'enclos est dlimit par une lgre clture haute d'environ 75 centimtres. Il peut arriver cependant qu'une simple dnivellation du sol en assure la dmarcation, comme c'est le cas la chapelle de Gradis. Outre la chapelle, l'aire sacre comprend un abri rudimentaire destin aux tambourineurs, un endroit rserv la cuisson du riz au lait et la prparation de la nourriture pour les divinits. S'y trouve galement, dpose sur un promontoire de ciment face l'entre de la chapelle, une statuette de bton grossirement sculpte, haute d'une trentaine de centimtres. Elle reprsente le gardien de la chapelle, celui que l'on appelle la Martinique, le Minindien. Derrire celui-ci, accol pratiquement au promontoire de bton, se dresse une tige de mtal d'environ un mtre de haut. Au bout de cette tige verticale, est fixe une autre tige horizontale sur laquelle sont riges trois
20 On rapporte que les premiers engags tamouls se seraient embarqus sur les
bateaux avec certaines de leurs statues, mais la trace de celles ci serait dsormais perdue (Farrugia 1975). Les statues que l'on retrouve aujourd'hui la Martinique proviendraient pour la plupart d'une le anglaise de la Carabe, Trinidad, un des rares endroits des Antilles o l'on poursuit la fabrication d'objets de culte indiens. Plus encore qu' la Martinique, cette le a accueilli un nombre considrable d'Indiens aprs l'abolition de l'esclavage. Cependant, l'origine gographique et sociale de ces engags diffrait de celle des engags tamouls destins aux Antilles franaises. L'emprunt des objets de culte en provenance de Trinidad a pu exercer des modifications profondes ou superficielles sur la conception des divinits en milieu antillais francophone, sur le rle qu'elles peuvent jouer, et consquemment sur les modalits du droulement rituel. Il serait srement intressant d'exploiter dans une tude future cette autre avenue de recherche.
pointes de mtal. Au cours des crmonies, chacune de ces pointes est recouverte d'un citron vert en signe de purification.
Figure 2. Le Minindien : sa dcoration crmonielle

Figure 3. Disposition des composantes crmonielles au sein de l'aire sacre.

Enfin, gnralement non loin de la chapelle, se dresse un arbre que l'on qualifie de sacr. Il s'agit du vpl, arbre que les engags auraient introduit la Martinique la fin du sicle dernier. Les fidles lui attribuent des qualits protectrices contre certaines maladies.
Les acteurs crmoniels
LE PRTRE OU MINISTRE DU CULTE
Le droulement d'une crmonie fait intervenir diffrents types d'acteurs. L'acteur prminent, il va de soi, est le prtre 21 . Personnage central, c'est lui qui oriente et dirige les diffrentes phases du rituel. Son rle principal consiste entrer en contact avec diverses divinits, par l'intermdiaire de la musique et de la transe, et d'agir ainsi dans le monde des humains. On attendra par exemple de sa part, le remde une maladie quelconque, ou encore l'assurance d'une protection lors d'un voyage l'tranger. la Martinique, tout homme qui le souhaite, peut accder la fonction de prtre. Cette personne est gnralement pressentie par la communaut en raison de sa prsence frquente aux crmonies, ou de son intrt manifeste devenir ministre du culte, et surtout, en raison de son caractre motif et de sa grande sensibilit, deux qualits essentielles pour faciliter l'tat de transe. Le futur prtre est le plus souvent initi par un autre ministre du culte que le jeune novice aura lui-mme choisi. Car la Martinique, chacun des prtres dirige le culte avec un style qui lui est personnel. J'ai connu des prtres qui exeraient avec beaucoup d'clat et de force, notamment par des cris au moment de la transe, d'autres manifestaient peu d'exubrance et se caractrisaient, au contraire, par une certaine rserve. cet gard, la communaut indienne se regroupe souvent autour du prtre en fonction de son style personnel. Ce qui peut provoquer une certaine rivalit entre les ministres du culte. La varit de styles cultuels chez les prtres
21 La moyenne d'ge des prtres (3) que nous avons rencontrs au dbut des an-
nes 80 est d'environ cinquante-cinq ans. Prtre est le nom vernaculaire utilis la Martinique.
peut s'expliquer par le mode de transmission (tradition orale) qui a prvalu jusqu' maintenant, mais aussi et surtout, en raison de la nature mme du rituel crmoniel. En effet, le droulement d'une crmonie, bien que comprenant un nombre constant de phases rituelles, comporte des variantes selon la nature des demandes des sacrifiants. L'emphase mise sur certaines des phases, ou encore, le comportement du prtre est souvent li ces demandes. De plus, il est difficile de savoir si, au dpart de l'Inde, on avait recrut comme engags, des gens correspondant la catgorie prtre ou de ministre du culte . C'est pourquoi tout en respectant l'essentiel de la pratique religieuse transmise oralement, chacun des prtres a pu introduire des interprtations du rituel selon ses convictions personnelles et crer des styles de pratique qui le singularisent. La prfrence qu'ont les fidles pour certains prtres est d'ailleurs souvent relie ce phnomne.
Le vatialou ou l'interprte
Sa connaissance du rituel et de la langue tamoule conjugue son attitude calme et paisible lors de la transe du prtre, assurent l'interprte le respect de l'ensemble de la communaut. Son rle se rapproche de celui d'un sage, d'un conseiller, d'un modrateur et, surtout, d'un mdiateur. Sans lui, le prtre n'est rien. Car c'est le vatialou qui traduit du tamoul au crole, les propos du prtre en transe lorsqu'il se tient debout, en quilibre sur le coutelas. Le prtre incarne alors la divinit Maldvilin. Deux interprtes taient particulirement actifs pendant ma recherche et m'ont affirm tre les seuls tenir ce rle en Martinique. L'un d'entre eux Zwazo est dcd en 1992, l'ge de 90 ans, et l'autre est g d'une cinquantaine d'annes. La connaissance de la langue tamoule leur a t transmise, dans les deux cas, par leur mre, ne en Inde. Les nouvelles associations culturelles indiennes saurontelles ou voudront-elles prendre la relve de l'enseignement du tamoul. Et la seule connaissance linguistique suffira t-elle pour confrer une personne le statut d'interprte dans les crmonies ?
Le sacrificateur
La crmonie fait galement intervenir un sacrificateur. Assistant en quelque sorte du prtre 22 , son rle consiste le plus souvent immoler les animaux lors des crmonies. Il correspond gnralement un homme d'ge mr, reconnu par la communaut pour sa force physique. Car son implication dans le rituel crmoniel, bien que ponctuelle, c'est--dire lors du sacrifice animal, n'en demeure pas moins importante. En effet, on le verra au chapitre suivant, la russite du sacrifice animal se mesure par une dcapitation rapide et nette, gage du succs global de la crmonie. C'est pourquoi il est choisi avec minutie, soit par le prtre, soit par ceux qui offrent la crmonie.
Les sacrifiants
Les sacrifiants sont les personnes (membre d'une famille nuclaire, voire un individu) qui offrent la crmonie. Il s'agit le plus souvent d'une famille ce descendance tamoule ou d'une famille mtisse (crole/tamoule). Mais il peut aussi arriver qu'un non Indien (crole d'origine africaine) en soit le sacrifiant principal. Ici l'important est de croire l'efficacit de l'action cultuelle. Les motifs qui incitent les sacrifiants requrir un service rituel peuvent tre varis. Le plus souvent, il s'agit d'une promesse faite aux divinits suite l'obtention d'une demande ou d'un voeu exauc. Ce sont eux qui assument les cots de la crmonie (honoraires, achats de nourriture, de vtements pour les acteurs crmoniels, les animaux sacrifier).
Les tambourineurs
22 Le prtre peut occasionnellement se faire aider dans les diffrentes tapes du
rituel. Le transport et la cuisson des aliments, l'immolation des animaux sont des gestes gnralement dvolus d'autres personnes que le prtre. Ces personnes sont souvent des parents du prtre (frres, cousins, ou encore des amis personnels). On les appelle assistants .
Mises part les invocations chantes par le prtre, l'accompagnement rythmique des tambours balise la totalit du droulement rituel. Cet accompagnement est assur par un groupe de tambourineurs dont le nombre peut varier, mais en rgle gnrale, ils sont groups en nombre impair, le plus souvent, entre trois et neuf Les tambourineurs se tiennent l'intrieur de l'aire sacre, derrire le Minindien et sont disposs sur une mme range de telle sorte que tous peuvent faire face l'entre de la chapelle. Le groupe est guid par un chef-tambourineur dont le rle consiste s'assurer d'un jeu rythmique harmonieux, car tous frappent ensemble un mme battement. Les changements de patrons rythmiques (ou de battements de tambour) relvent aussi de l'autorit du chef tambourineur. Ils sont gnralement annoncs aux autres musiciens par un dplacement d'accents, au sein du battement en cours ; ce dplacement d'accents tient lieu de signal pour les autres musiciens. Puis, ensemble, ils attaquent franchement le nouveau patron rythmique dont le profil est tributaire, comme on le verra, de l'action crmonielle qu'il doit accompagner. Comme les autres acteurs crmoniels, les tambourineurs n'exercent pas l'unique mtier de musicien. La plupart d'entre eux sont des travailleurs agricoles peu rmunrs et l'accompagnement musical des crmonies vient leur procurer un revenu supplmentaire. Nanmoins, pour plusieurs, cette fonction rituelle signifie beaucoup plus qu'un simple revenu d'appoint. La croyance en l'efficacit de la musique sur les sacrifiants est fondamentale et j'ai remarqu ce sujet que les tambourineurs observaient scrupuleusement les rgles relatives non seulement l'accompagnement des svis zendyen, mais aussi celles relevant des conditions de pratique et d'apprentissage de la tradition musicale. Comme pour tous les autres acteurs crmoniels, les rgles stipulent pour l'apprenti qu'il doit observer un jene, un isolement relatif de la communaut (l'individu) est alors souvent dans un abri rudimentaire situ quelques kilomtres du lieu familial), une abstinence sexuelle et, enfin, il doit se livrer quotidiennement des invocations aux divinits pendant une priode pouvant aller de neuf vingt et un jours prcdant la premire sance d'apprentissage. la Martinique, toute personne qui souhaite apprendre la technique de frappe des tambours crmoniels peut s'y adonner, mme si cette personne n'est pas de descendance indienne. La seule condition impose est le strict respect des rgles relies l'apprentissage et la pratique des battements de tambour.
Les musiciens exercent un rle privilgi au sein de la socit indienne, soit celui de mdiateur entre les mondes des dieux et des hommes. cette situation sociale particulire, vient s'ajouter la marginalit dans laquelle vivent les Tamouls la Martinique. En effet, en plus de leur position frontire entre le monde des dieux et celui des hommes, les musiciens de descendance tamoule doivent ici voluer en marge du monde des bks (matres-planteurs), et de celui des noirs croles, les indiens ayant perptu, par leur travail dans les plantations, une forme d'esclavage dont les noirs essayaient de se dpartir. Isols sur les plantations, victimes d'ostracisme, les engags indiens ont t confins voluer au sein d'un rseau extrmement troit, parallle au circuit martiniquais. Nanmoins, dj sensibilis cette exclusion sociale en raison de son statut antrieur en terre indienne, le musicien est peut-tre celui qui, parmi ses compatriotes, a pu le moins souffrir de cet isolement social et poursuivre ainsi, sans connatre de trop profondes transformations, ses occupations habituelles. Le faible taux de mariage inter-ethnique au sein du sous-groupe des musiciens indomartiniquais peut d'ailleurs attester du phnomne de quasi isolat des musiciens, au sein du groupe tamoul global la Martinique.
Les divinits invoques
Il est tonnant de voir combien les descendants des premiers engags ont conserv un ensemble vivant et cohrent de leurs pratiques rituelles, contrairement un tarissement observ au niveau des structures sociales et familiales. Bien que certains comportements d'origine aient t abandonns ou occults avec les gnrations ( titre d'exemple, les crmonies familiales relatives la naissance et la mort), les engags ont continu d'invoquer leurs dieux par l'entremise de crmonies religieuses propres leur culture indienne. Parmi les lments les plus marquants, signalons la prsence de sacrifices sanglants au sein des rituels, l'absence de sacerdoce pour les ministres du culte et la possession du prtre lors du rituel crmoniel. Cette forme populaire du culte, dont l'origine remonterait une poque pr-aryenne (Biardeau et Malamoud 1976 : 100), est gnralement ignore des grands livres sacrs. Son panthon,
l'instar de la strate sociale laquelle appartiennent ses fidles, occupe le bas de la hirarchie. En dpit de leur forte intgration la socit martiniquaise majoritairement catholique, la fidlit des descendants des engags aux structures indiennes est frappante. Il suffit de lire les descriptions des cultes de village en pays tamoul crites par Beck (1981), Dumont (1957), Elmore (1915), Reiniche (1979) ou encore Whitehead (1921), pour s'en convaincre. Transmis uniquement par tradition orale, trois noms semblent dsormais dominer le monde spirituel indo-antillais. Il s'agit de Malimin (ou Mahmen), de Maldvilin 23 (ou Maldvilin) et de Nagoulou Mila, trois divinits.
Malimin
la diffrence du culte exerc la Guadeloupe, Malimin n'occupe pas la Martinique la place centrale du rituel (Horowitz 1961, 1963 et Singaravelou 1980). Ici c'est Maldvilin, celui que l'on qualifie de plus puissant des dieux, qui exerce ce rle central. Contrairement Maldvilin qui l'on offrira le sacrifice d'animaux, Malimin ne reoit que des offrandes vgtariennes et, notamment, le plat sacr du riz au lait. Cette composante vgtarienne procure la divinit une place et un statut hirarchique suprieur Maldvilin. Malimin est issue de la divinit indienne Mari-amma. En Inde, son rle est associ au culte des ammas , c'est--dire des mres (Gonda 1965 ; Yarrow 1957). On l'invoque surtout pour se protger de certaines pidmies, principalement de la variole. Ce culte de la desse-mre, crit Farrugia (1975), est un culte profondment enracin en Inde (Fauteur fait remonter le culte une coutume pr-dravidienne, donc plusieurs millnaires). En Martinique, c'est aussi l'image de mre qui prdomine. On sait, par ailleurs, peu de choses sur la vie mythique de la desse. Chacun la conoit et la peroit de faon personnelle. Cependant, il est possible de tracer un profil global qui la caractrise. Ainsi, beaucoup diront qu'elle incarne la bont, la magna-
23 Dans le prsent texte, j'ai opt pour l'appellation Malimin et Maldvilin, ces
deux termes correspondant aux appellations les plus frquemment utilises par les informateurs.
nimit. Nul ne lui associera de pouvoir malfique. Nanmoins, Farrugia (1975) souligne, et ceci a t corrobor lors des entrevues sur le terrain, que malgr ses qualits maternelles, on craint et redoute son temprament vengeur dans les situations d'infidlit ou de tromperie envers elle. Aussi, pour viter son courroux, ses fidles lui doivent respect et obissance. Implante en terre antillaise, Malimin, tout comme les autres divinits indiennes, doit ctoyer et vivre en harmonie avec le dogme et la croyance chrtienne. Ce qui a souvent amen des interprtations d'ordre mythique. Ainsi, l'image maternelle dominante de Malimin, la fait correspondre au personnage de la Vierge Marie. Certains l'appellent encore Marie-Aime : Elle est la Mre, la mre du Christ, de notre Christ, explique Zwazo (1979). C'est elle qui veille sur nous. Le syncrtisme avec la religion catholique est un lment qui caractrise l'ensemble du droulement crmoniel indo-martiniquais. Et ainsi qu'on a dj pu le constater, le rapprochement avec Marie dborde du simple plan phontique (Malimin/Marie-Aime), il s'applique au niveau du vcu smantique de Malimin. On dit qu'elle est en quelque sorte la mre du Christ , l'pouse de Joseph . On imagine dj la distance d'interprtation mythique qui spare Mari-amma de Malimin : de l'pouse de Shiva, sigeant aux cts des divinits suprieures en raison de sa qualit de vgtarienne, elle devient en Martinique, la mre du Christ, ce fils de Dieu fait homme pour expier les pchs de l'Humanit. Cependant, dans ce transfert d'interprtation, Malimin a conserv certains traits qui relvent directement de l'hindouisme villageois (il suffit de penser ses dimensions vgtariennes et maternelles par exemple). Ce qui nous amenait crire dj : Dans la mesure o l'univers divin suprieur de l'hindouisme a t tlescop par l'univers chrtien, la dnomination chrtienne de Malimin ne fait que confirmer et reprendre aux Antilles, sous un apparent paradoxe, sa position dans le systme hindou. (Desroches et Benoist 1982 : 45) Linterprte Zwazo (1979) signalait que ce n'est pas tellement la forme que peut prendre la desse qui importe ; il vaut mieux connatre les raisons pour lesquelles on l'implore, il faut bien saisir son rle, sa nature.
Ces rinterprtations mystiques viennent illustrer comment l'univers divin hindou a pu cohabiter avec le monde religieux chrtien de la Martinique, sans perdre pour autant son essence.
Maldvilin
Le profil de Maldvilin diffre quelque peu de celui de Malimin. En Inde, le dieu correspond Madurai Viran, c'est--dire le guerrier de Madurai . Son tiquette de guerrier lui est venue de son caractre courageux et combatif. Contrairement Malimin, Maldvilin est carnivore, c'est pourquoi l'offrande des animaux lui est ddie, tandis qu' ce moment prcis de l'immolation, on prend soin de bander les yeux de Malimin afin qu'elle ne soit, en aucune manire, mise en contact avec l'acte d'offrande animale. Il peut paratre tonnant, de prime abord, de rencontrer au sein d'une mme chapelle des dieux vgtariens et carnivores. Mais comme mentionn auparavant, cet aspect est une des caractristiques marquantes des traditions paysannes en Inde. Biardeau et Malamoud crivaient ce sujet : Aux cts d'un dieu vgtarien, souffre prs de lui, un ministre non vgtarien (car dieux purs et impurs doivent cohabiter) ; un simple cran lui cachera alors le sacrifice animal offert son ministre. (1976 : 140) Le ministre dont parlent les auteurs du Sacrifice dans lInde ancienne est le Madurai Viran. Puis ils ajoutent : Le Viran est manifestement le dieu propre la caste (carnivore) on vient lui sacrifier des boucs, des coqs, lui offrir de l'alcool. De vilain dmon, le viran est devenu dvot et gardien de la desse. (op. cit. : 145) la Martinique comme en Inde, on le reprsente cheval, arm d'un trident. Ici, il est le fidle compagnon et le protecteur de Malimin. Cet attribut, lui vient directement des qualits du Viran que je viens d'voquer. On le considre aussi comme le plus puissant des dieux. C'est lui, par exemple, qui viendra possder le
prtre lors de la crmonie et permettre ce dernier d'exercer son pouvoir pour exorciser le mal, gurir les malades ou encore protger les fidles. Il semble donc que, dans l'ensemble, les descendants des engags aient su conserver l'essentiel des lments relis la divinit dans son milieu d'origine. D'un autre ct, l'instar de Malimin, on note une rinterprtation smantique, notamment en ce qui concerne sa place au sein du panthon indo-martiniquais. Ctoyant le monde chrtien, Maldvilin, de par sa reprsentation questre et de par sa domination sur les autres dieux, est confondu avec l'archange St-Michel. En outre, son lien privilgi avec Malimin, dont la rinterprtation en milieu antillais, rappelons-le, la rapproche de la Vierge Marie, fait de Maldvilin le pendant de Saint-Joseph, fidle compagnon de Marie.
Relation MaliminlMaldvilin
Dans l'ensemble du panthon indo-martiniquais, Malimin et Maldvilin forment un couple qui domine la totalit du droulement crmoniel (Desroches et Benoist 1982). Leurs qualits respectives les amnent vivre un rapport privilgi que l'on pourrait qualifier la fois d'opposition et de complmentarit. Cette relation particulire se concrtise, entre autres, par la prsence des composantes vgtarienne et carnivore associes l'une ou l'autre des divinits. Reiniche (1979) fait aussi mention de cette complmentarit oppositionnelle dans son tude sur les cultes de villages en Inde du Sud. La relation privilgie entre les deux divinits aurait donc t conserve en terre antillaise. L'analyse de la crmonie, par le biais particulier de l'examen des battements de tambour, viendra prciser cette complmentarit.
Nagoulou Mila
Une des dernires tapes du rituel consiste remercier les saints et les dieux qui taient prsents la crmonie. Ce remerciement est exprim dans les invocations du prtre. Parmi celles-ci, figure l'invocation au saint Nagoulou Mila. Il s'agit, en fait, d'un saint musulman originaire de la rgion de Nagore au sud de Karikal, o il est connu sous le nom de Nagour Mira (Farrugia 1975 : 66). Son
invocation est chante le plus souvent proximit de l'arbre sacr, le vpl, au moment de l'lvation du drapeau indien. De couleur bleue, blanche et rouge, le drapeau est dessin d'toiles, d'un bateau et d'un croissant de lune ; il symbolise la traverse pnible des Indiens au sicle dernier. On raconte ce sujet que les engags, entasss dans la cale des navires les conduisant vers les Antilles franaises, ont invoqu ce saint musulman pour les protger des temptes et des naufrages. leur arrive en terre antillaise, les engags lui ont lev un mt en reconnaissance de sa protection. L'invocation rappelle alors aux clbrants les conditions qu'ont connues leurs anctres au XIX, sicle. D'autres noms sont invoqus lors de la crmonie mais sur une base beaucoup moins constante que ceux que je viens de mentionner. Les enqutes sur le terrain ont notamment rvl le recours Kaliai, Mariai et Kataravayen. Mais on n'attribue aucun d'eux un rle spcifique. Quant aux autres statuettes figurant aux cts des divinits principales, les descendants des engags semblent avoir oubli leur appellation originale. On les dsigne tout simplement par l'attribut petits acolytes . Dans le cas des trois divinits, Malimin, Maldvilin et Nagoulou Mila, j'ai pu relever des invocations spcifiques et des battements de tambour crmoniels qui leur sont destins. Plus encore, on verra combien la musique et la structure crmonielle sont interrelies, depuis le droulement du rituel, l'appel spcifique des divinits et la philosophie indienne qui chapeaute l'ensemble. Plus qu'un simple accompagnement, la musique contribuera l'efficacit mme de l'acte crmoniel.
Le Minindien
Statuette de ciment situe l'extrieur de la chapelle, face la porte d'entre, son nom vient fort probablement du tamoul Mindi, signifiant qui est devant . En Martinique, les Indiens l'appellent aussi le gardien de la chapelle, car son rle principal consiste empcher les mauvais esprits de pntrer l'intrieur de celleci. Pour s'assurer de sa vigilance, on lui apporte aux moments des crmonies, un soin particulier ; on l'entoure de fleurs, on l'arrose d'un liquide compos d'urine de mouton, de citron et de mandja tani (lments purificateurs), on lui offre gale-
ment de la nourriture vgtarienne dpose sur une feuille de bananier, et l'tape du sacrifice animal, on dposera ses pieds, la tte des animaux et une partie des pattes-avant des moutons sacrifis. Le culte du Minindien martiniquais provient du rituel civaste consacr au linga. Le linga indien consiste en une pierre brute symbolisant le phallus de Civa 24 . Il fait l'objet d'un rituel particulier au cours duquel on l'entoure de fleurs de toutes sortes et on lui fait des ablutions. En Inde, ce rituel se veut un hommage la vie, la fertilit. Biardeau et Malamoud font remonter l'origine de cette pratique au 3, millnaire avant J.C., donc une poque pr-aryenne (1976 : 100). Ainsi, malgr le syncrtisme apparent du rituel tamoul martiniquais avec la religion catholique, il semble, rappelle Farrugia, que : le temps n'a us que linessentiel... permettant mme, en quelque sorte, d'purer la signification profonde du culte. (1975 : 145-150). Les significations fondamentales dont fait tat l'auteur sont le culte de la virilit, de la fcondit, de la vie. Mais comment concilier d'une part un syncrtisme, apparent avec la religion catholique religion dominante dans l'le, et une puration des significations profondes qui semblent caractriser le rituel la Martinique ? cet gard, Farrugia (1975) voit dans les fondements mmes des coutumes hindoues, les raisons qui ont pu inciter les Indiens modifier leur attitude en terre antillaise, voire, maquiller leurs croyances sous forme de symboles moins explicites. Car un culte la fcondit o la virilit ne pouvait cohabiter avec les principes de la religion catholique. Ainsi, dans leur dsir de poursuivre leur culte caractre phallique, prcise t-il, les engags indiens ont d habiller leur rituel d'une plniade de symboles. Le linga devient le gardien de la chapelle, celui qui empche les mauvais esprits de pntrer dans la demeure des divinits ; Malimin et Maldvilin sont identifis au couple Marie et Joseph ; le trident phallique de Shiva servira trancher la tte des animaux sacrifis ; enfin l'auteur voit dans l'rection du mt, l'appropriation magique collective de la virilit et s'appuie cette fin sur le mythe fondamental de Maldvilin.
24 Biardeau et Malamoud (1976) rapportent ce sujet un mythe du Matsya-
purana III, 32-34) selon lequel Brahma et Vishnu essayaient dsesprment d'atteindre le sommet du linga de Civa (op. cit. : 101).
Le vieux roi de Bnars est impuissant, crit-il. Il faut qu'il conduise sa femme au mt pour qu'elle soit fconde. Et pour ce faire, elle doit monter sur l'aiguille du mt. (Farrugia, 1975 : 151)
Le mt sacr que l'on rige la fin de la crmonie et que l'on met en relation avec la traverse pnible des premiers engags la fin du sicle dernier, pourrait tre galement apprhend comme un symbole de la virilit. Ce mt se retrouve proximit de toutes les chapelles martiniquaises que nous avons visites. Le rituel tamoul clbre ici la virilit, la sexualit, la fcondit, trois lments rattachs un tronc commun, celui de la vie et de la survie de la communaut.
lments matriels des crmonies rituelles
NOURRITURE DES DIVINITS
La tenue d'une crmonie requiert un minimum d'lments matriels dont la majorit concerne les offrandes de nourriture pour les divinits. Leur rle est fondamental car sans la nourriture, les divinits ne pourraient descendre sur terre pour participer la clbration communautaire. L'ensemble des offrandes peut tre divis en deux grandes catgories : les lments vgtariens et les lments carnivores. Les offrandes vgtariennes se composent de fruits frais (bananes, citron vert (lime), de noix de coco sches, de riz au lait, de pain et de plats prpars pendant le service rituel et de marinades . Deux types de marinades sont offertes aux divinits, soit les marinades sales et les marinades sucres. Les marinades sales comprennent le vard, le kandji. Le vard est prpar avec de la crme de riz, de la farine, du sel, de l'ail, des bananes, un lger morceau de mandja tani (racine comestible) et des pois verts crass. Une fois ces ingrdients bien mlangs, on les fait frire par petites quantits dans un polon contenant une huile chaude. Le kandji correspond au riz au lait (riz, sel, morceaux de cocos secs, oignons) ; il est servi dans des demi-cocos au moment de la crmonie. Le pania-
ran, marinade sucre, est compos des mmes ingrdients que le vard, l'exception du sel et de l'ail qui sont remplacs par du sucre. La majorit des offrandes vgtariennes est prpare aux abords de la chapelle, le plus souvent, proximit de l'endroit rserv la cuisson du riz au lait (cf. le schma illustrant l'aire sacre, figure 3). Les ingrdients requis pour la prparation des marinades sont gnralement dposs sur une feuille de bananier taille, ou encore, dans les contenants apprts cette fin. Les offrandes carnivores consistent en sacrifice d'animaux, en l'occurrence, des moutons et des coqs. Trois btes (ou un chiffre impair suprieur) sont gnralement sacrifies. Avant l'immolation, elles sont d'abord encenses. En plus de jouer un rle purificateur, on dit que cette pratique vise tranquilliser les animaux. Ensuite on verse au-dessus de leur tte une partie du liquide purificateur compos d'urine de mouton et de morceaux de citron vert (lime). C'est le sacrificateur qui met mort les btes consacres. Pour ce faire, il aura recours un sabre (coutelas) frachement aiguis dont la lame a t pralablement purifie avec du camphre, des cendres et un bout de citron vert plant sa fine pointe. La majeure partie de cette viande sacrificielle sera consomme par les sacrifiants et la foule invite, l'exception de certaines sections de l'animal qui seront rserves exclusivement aux divinits prsentes. Ces parties sacres concernent la tte des animaux sacrifis et pour ce qui est des moutons, un morceau de chair prlev mme une de leurs cuisses et la section infrieure d'une patte avant, viennent s'ajouter l'offrande divine. De l'alcool (rhum et vin sucr), des boissons gazeuses et des cigarettes compltent gnralement la srie d'offrandes offertes aux divinits. Cette distinction observe entre les deux types d'offrandes (vgtarienne et carnivore) est fondamentale car elle structure l'ensemble du rituel crmoniel.
Les lments purificateurs
Tout objet reli aux offrandes ou au sacrifice doit tre purifi l'aide d'lments que l'on dit purificateurs. Parmi ceux-ci, citons l'encens, le camphre, la
bouse de vache, le citron vert (lime), l'urine de mouton et le mandja (racine locale comestible). L'aspect puret ou propret revt un caractre fondamental tout au long du rituel depuis les prparatifs jusqu'aux agapes. C'est pourquoi, toutes les personnes ayant un rle actif au sein du rituel doivent porter des vtements neufs, de prfrence de couleur blanche, en signe de puret et de respect pour les divinits. Le respect de ces rgles est, dit-on, un des gages de russite de la crmonie.
Le feu
Le feu, par le dieu Agni, occupait au sein des rituels des castres infrieures un rle important. Weiler (1958) souligne ce sujet qu'en Inde, le feu est considr comme l'lment mdiateur entre le monde des dieux et celui des hommes. la Martinique, il exerce encore, bien que dans une moindre mesure, ce rle mdiateur. C'est, par exemple, au-dessus d'un feu aliment de feuilles sches de bananier que les tambourineurs viendront occasionnellement suspendre leur tambour : cette technique vise tendre la peau de l'instrument afin d'obtenir la hauteur et la sonorit dsires. Sans cette tape, la peau du tambour aurait une sonorit dont la frquence serait trop basse, ce qui dplairait, selon les rpondants, aux oreilles des divinits . Le feu permet donc d'obtenir cette sonorit optimale apprcie des divinits, qui, en reconnaissance, descendront sur terre lors de la crmonie. C'est galement au-dessus d'un feu que l'on fera cuire les aliments pour l'agape, ainsi que le riz au lait, dont une partie de la cuisson est destine, rappelons-le, au panthon indien. Toutes ces tapes relies la cuisson de mme qu' l'accordage des tambours se droulent en des endroits prcis situs l'intrieur de l'aire sacre.
Les honoraires
Tout comme en Inde, les honoraires constituent la Martinique une partie importante des composantes crmonielles. Au moment de nos enqutes il en cotait prs de 5 000 francs (environ $1 000) 25 par famille pour offrir une crmonie. Ce montant vers sert dfrayer les cots professionnels demands par le prtre, l'interprte, le chef des tambourineurs, et ces derniers. Il comprend aussi l'achat des animaux sacrifis, la nourriture pour les divinits, la nourriture et la boisson pour les invits, et l'acquisition de vtements crmoniels blancs.
Le tambour
Le tambour utilis par les descendants des Tamouls lors des crmonies est spcifique aux crmonies religieuses, c'est--dire qu'on n'y a recours que lors de ces services rituels. Il revt un caractre sacr. Il s'agit d'un tambour une membrane sur cadre circulaire. On le nomme tapou. Cette appellation vient du sud de l'Inde o un instrument analogue, encore en usage, notamment dans les milieux ruraux, est connu sous le nom de dappu (cf. les crits de Day (1977), Deva (1974, 1977) et Krishnaswami (1976 . L'illustration qui suit vise montrer la parent existant entre les deux types de tambours et les modalits d'excution. Selon les musicologues prcits, ce type de tambour est gnralement intgr, en Inde, des contextes sacrs, bien qu'il soit parfois associ des vnements de nature profane, telles des danses. Dans ces occasions, il semble que le tambour assure des fonctions diffrentes de celles observes dans le contexte sacr. En Inde, il est rserv aux intouchables et aux gens appartenant aux basses castes. Les procds de fabrication, de mme que les techniques d'excution, se sont transmises oralement en terre antillaise.
25 Ces chiffres sont ceux du dbut des annes 80.
Figure 4 (a). Dappu (Inde) ou Tappu (Inde). Source : Deva 1974 : 106
Figure 4 (b). Ouverture pour laisser passer la courroie Tambour tapou (Martinique). Source : Desroches 1984 : 39
la Martinique, le tapou est fabriqu partir d'un cerceau de fer (gnralement une vieille roue) sur lequel on a tendu une peau de chvre. La peau adhre au cadre circulaire l'aide d'une colle forte fabrique partir de graines de tamarin crases, mlanges avec un peu d'eau. Cette pte est applique sur les rebords extrieurs du cadre circulaire sur lequel on dpose et tend la peau de chvre. Les dimensions du tambour varient en fonction du cadre circulaire disponible. Les mesures moyennes correspondent : 43 cm de diamtre, par 4 cm de largeur (bordure du cadre), par 4 mm d'paisseur. Sur le cadre, bien centres par rapport la largeur du cadre et distancies d'environ 35 cm, on distingue deux ouvertures. Elles servent enfiler la corde qui tiendra lieu de suspension en position de jeu.
Figure 5. Position de jeu du tambour tapou.

Pour jouer, les tambourineurs passent la corde l'paule et frappent sur la peau du tambour l'aide de deux baguettes de facture diffrente. L'une, en bois rigide, est longue d'une trentaine de centimtres ; les musiciens l'appellent koutchi. L'autre s'apparente un petit balai ; il est fait de nervures centrales de feuilles de cocotier sches, attaches par le haut avec une mince ficelle. Ce balai est dsign nl koutchi (cf. illustration prcdente). Le profil organologique du tapou lui confre un caractre unique dans l'instrumentarium martiniquais, ainsi que tente de l'illustrer le tableau suivant. Le tableau 2 vise mettre en vidence les distinctions du point de vue de la structure, de la fixation de la peau, de la modalit de frappe, et de la position de jeu. Ainsi que le montre le tableau prcdent, le tambour tapou se distingue nettement des autres tambours martiniquais 26 tant par ses caractristiques de facture que par sa technique de jeu. En effet, l'exception du cadre circulaire qu'il partage avec le tambour dibas, le tapou est le seul tambour de la famille des membranophones tre jou la Martinique avec des baguettes. De mme se distingue-t-il des autres tambours par sa position de jeu. La faon particulire de tendre la peau, c'est--dire, colle sur le cadre mtallique lui confre une autre spcificit. Enfin, mme s'il n'apparat pas au tableau 2, un autre lment le particularise davantage : le caractre sacr attribu l'instrument, qualit qui limite le recours au tambour des contextes spcifiques relis au rituel religieux tamoul et qui exige le respect de certaines rgles lors de l'apprentissage. Le tambour tapou participe ainsi, sa manire, au processus d'identit culturelle tamoule dans l'ensemble social martiniquais.
26 On trouvera les dtails organologiques concernant les tambours martiniquais
dans une publication dite par le Conseil rgional de la Martinique, Bureau du Patrimoine (Desroches 1989).
TABLEAU 2. TYPOLOGIE DES TAMBOURS MARTINIQUAIS

Critres de typologie retenus BL FORME EXTRIEURE DU TAMBOUR * Tonneau (lattes de bois) Conique allongs une membrane * Circulaire (tambourin) une membrane MTHODES DE FIXATION DE LA PEAU * Laage * Chevilles * Collage X X
Type de tambour DIBAS GRO-KA TAPOU
Caractristiques physiques
MODALITS DE FRAPPE SUR LA PEAU DU TAMBOUR Modalit d'excution * Baguettes * Mains POSITION DE JEU * Couch sur le sol * Suspendu l'paule * Tenu verticalement sur avant-jambe X X X X X X X X
Lgende : Le X est employ pour dsigner la caractristique propre chacun des tambours. Le signifie que le tambour n'a pas la caractristique observe.
Planches couleurs hors-texte

Planche 1. Planche 2. Planche 3. Planche 4. Planche 5. Planche 6. Planche 7. Planche 8. Planche 9. Planche 10. Planche 11. Planche 12. Planche 13. Planche 14. Planche 15. Planche 16.
Quelques ingrdients pour la prparation des marinades. Purification des animaux avant le sacrifice. Les soins apports au Minindien (liquide purificateur). Offrandes vgtariennes et carnivores au pied du Minindien. Un assistant attend la sortie du prtre. Offrandes du prtre au Minindien. Tambourineurs accompagnant la crmonie. Le prtre en transe s'apprte monter sur le coutelas. La monte sur le coutelas. Interventions curatives du prtre auprs des sacrifiants. Interventions curatives du prtre auprs des sacrifiants. La distribution des aliments vgtariens l'assistance. Encensement des animaux avant le sacrifice. Latitude relative laisse au mouton avant le sacrifice. Le sacrifice animal. Prlvement des morceaux de chair des animaux sacrifis.
Chapitre V
La crmonie : ses moments, sa musique et son droulement
Description de la crmonie
La premire description d'un rituel tamoul la Martinique remonte 1855. Elle provient d'un planteur du Franois (sud est de l'le), description que reprenait Singaravelou (1975a) dans son tude sur les Indiens de la Guadeloupe et que rapportait un peu plus tard Chauleau (1979) dans son livre sur Les Antilles franaises au temps de Victor Schlcher. Cet observateur de l'poque raconte que les contrats d'engagement stipulaient un arrt de travail de quatre jours au dbut de chaque anne, afin de permettre aux engags de clbrer leur fte du Pongal, c'est-dire la fte du riz, festivit agraire donne en l'honneur de la terre, du soleil et du buf (Singaravelou 1975a : 167). Sa description est intressante car elle permet de mettre en relation certains lments de ce rituel, avec ceux observs dans les crmonies svis zendyen, dernier bastion de la tradition religieuse hindoue dans l'le. Les moments culminants de la fte du Pongal correspondent en tous points aux moments cruciaux des crmonies auxquelles j'ai assist. Je pense notamment l'tape de la cuisson du riz au lait, la transe du prtre avec les montes successives sur le coutelas et enfin, aux sacrifices d'animaux.
On peut aussi retrouver d'autres traits crmoniels tels la dcoration de la demeure des divinits, le recours des lments purificateurs lors du rituel (bouse de vache, citron vert, etc.), la coupe bipartite des noix de coco, l'encens et les vtements du prtre aux coloris varis. Certains gestes semblent, par contre, avoir disparu du rituel contemporain. Ainsi, le rasage de la tte des clbrants, la prosternation de la foule et les tapes au bord de mer ne font plus partie intgrante du rituel. cet gard, il est permis de se demander si les crmonies actuelles ne seraient pas un rituel rsiduel de cette fte du riz, aliment auquel les descendants tamouls attribuent encore de nos jours un caractre sacr. Car, aujourd'hui, l'essentiel du rituel se droule aux abords de la chapelle, au sein de l'aire sacre. Il est maintenant rare de voir, ainsi qu'on avait coutume de le faire au sicle dernier, une srie de rituels relatifs la construction de la pagode, la dcoration des grottes ou au bain purificateur au bord de la mer. une seule occasion, j'ai assist une crmonie similaire, avec bains rituels des clbrants et transport d'un pot de fleurs que portait sur sa tte le prtre qui officiait. Il s'agit de la crmonie du Galion enregistre le 24 juin 1979. Cependant, lors de l'enqute auprs des diffrents acteurs crmoniels concernant ces tapes non habituelles conduites l'extrieur de l'aire sacre, nul ne l'a associ la Fte du riz ou Fte du Pongal. Le vatialou qui officiait ce jour-l a, par ailleurs, expliqu que les gestes du prtre lui avaient t dicts lors d'un songe au cours duquel les dieux lui avaient signifi les actions rituelles prcises qui renvoyaient la nature spcifique de la dmarche du clbrant. Mis part cette crmonie, l'essentiel des tapes crmonielles se droule gnralement au sein de l'aire sacre, accompagn de battements de tambour. La dure moyenne d'une crmonie est de trois heures mais, d'une crmonie l'autre, le droulement rituel peut connatre de lgres modifications. Ces variations peuvent tre dues au style personnel du prtre qui officie, ou encore, la nature et au nombre de demandes adresses aux divinits. Nanmoins, un lment reste constant pendant toute la dure du rituel : les battements de tambour qui constituent en quelque sorte la charpente de l'ensemble crmoniel. la diffrence des descriptions crmonielles releves dans la littrature (Horowitz 1961 ; Farrugia 1975, Singaravelou 1975b), je vais prsenter ici les phases successives d'une crmonie en mettant en vidence cette musique tambour qui accompagne l'ensemble crmoniel. Car, outre la monte sur le coutelas, les seuls
moments de silence ne surviennent que lorsque les tambourineurs prouvent le besoin d'accorder leurs instruments ; ils tendent alors leurs tambours au-dessus d'un feu de feuilles sches de bananier. Mis part ces moments, la rythmie des tambours accompagne la totalit de la trame du culte. Le tableau 3 livr la page 88 met en vidence l'aspect cyclique des patrons rythmiques. En effet, seulement sept patrons distincts seront excuts pendant la totalit du rituel. C'est dire ici toute l'importance de la rptition au sein de la crmonie. Ce tableau synthtise les faits musicaux relevs et les met en parallle avec les diffrentes tapes crmonielles qu'ils accompagnent. Je dtaillerai maintenant phase par phase le droulement du culte en rattachant chacune d'elles, le battement de tambour qui lui est propre. Cette description prend appui sur une crmonie enregistre la chapelle du Galion, le 10 juin 1979. Tant dans le droulement des phases que dans le profil des patrons rythmiques, cette crmonie est reprsentative des autres crmonies qu'il m'a t donn de voir.
Prparation des offrandes et purification des lieux
Peu de temps aprs l'aube et durant Plus de deux heures, les sacrifiants, le prtre et quelques assistants s'affairent aux prparatifs ncessaires la tenue de la crmonie. On dcore la chapelle avec des fleurs (lilas, arums, feuilles de vpl) qu'on dpose aux pieds des statuettes l'intrieur de la chapelle et l'extrieur du btiment, tout autour du cadre de la porte. On tale aussi sur le sol de l'aire sacre le liquide purificateur (mandjatani) qui, rappelons-le, est fait de poudre de turmeric, de jus de citron vert, d'huile et d'urine de vache ou de mouton dilus dans de l'eau de mer. Puis le prtre lance en direction des quatre points cardinaux des morceaux de citron vert en vue de chasser les mauvais esprits. D'autres personnes s'affairent pendant ce temps l'intrieur de la chapelle : elles recouvrent les statuettes de vtements de circonstance, gnralement un tissu de toile de couleurs jaunes, blanches, bleues ou rouges. Les informateurs se rfrent cette tape en disant qu'il faut habiller les saints en l'honneur de la crmonie qui leur est adresse. Il faut aussi se rappeler que les desses vgtarien-
nes ne doivent pas entrer en interaction avec les lments impurs du rituel, savoir le sang et le sacrifice des animaux. Aux abords de la chapelle, un petit groupe prpare les ingrdients qui seront cuits pendant la crmonie. On se proccupe notamment de la qualit et de la quantit de ceux requis pour l'tape de la cuisson du riz au lait et des marinades sales et sucres. Enfin, on apporte un soin particulier au Minindien : on l'enduit d'un liquide purificateur, on l'entoure de fleurs et de feuilles de lilas et on plante une tige verticale l'arrire du bloc de ciment sur lequel repose la statuette. Au bout de cette tige sont riges trois branches mtalliques sur la pointe desquelles est fix un morceau de citron vert. La prsence de ce dernier, en purifiant l'espace sacr, vient rappeler au Minindien la vigilance qu'il doit assurer envers la demeure des dieux. Pendant tous ces prparatifs, les tambourineurs excutent deux battements distincts identifis par B-1 et B-l' au tableau 3.
TABLEAU 3. Prsentation des battements de tambour et des diffrentes phases crmonielles

Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian Voir Les Classiques des sciences sociales.
Offrande des aliments aux divinits
Puis, vient le moment des offrandes vgtariennes, nourriture divine, destine en tout premier lieu Malimin. Un ensemble des aliments est contenu dans un plateau appel, tray. La quantit de nourriture peut varier suivant la nature des demandes de sacrifiants. Les plateaux sont d'abord dposs par terre puis leur contenu, rparti minutieusement aux pieds des divinits, y compris le Minindien l'extrieur de la chapelle. (Une partie du contenu de ces plateaux aura galement servi la prparation des marinades). Pendant ce temps, le prtre, avec adresse et prcision, coupe en deux sections des noix de coco sches. Il trempe alors l'une des sections dans le bassin contenant le liquide purificateur, puis il la dpose minutieusement sur la feuille de bananier tendue au pied du Minindien. Les offrandes dposes comprennent une varit de fruits locaux (bananes, demi-noix de coco sches), du riz, des marinades sales frachement prpares, ainsi que des beignets sucrs appels paniaran. cette nourriture se joignent du rhum, des boissons gazeuses et des cigarettes. Ces offrandes sont dposes sur une feuille de bananier bien tale aux pieds des divinits, et surtout, du Minindien. ces offrandes vgtariennes, viennent s'ajouter au terme de la crmonie, plus prcisment l'tape de l'immolation animale, les ttes des btes, ainsi qu'une section d'une patte antrieure de chacun des moutons. Ces offrandes carnivores ne sont dposes qu'aux pieds du Minindien, les divinits vgtariennes qui reposent l'intrieur de la chapelle devant tre prserves de toute souillure relie au sacrifice animal. Le prtre est aid dans cette tche par les sacrifiants, l'interprte et les assistants du prtre. priodes rgulires, il entre l'intrieur de la chapelle, accompagn de ses assistants. De l'extrieur, il est parfois possible d'entendre le bruit de petites clochettes provenant de la chapelle. Puis, la porte s'ouvre ; le prtre tient au bout de ses bras, deux polons d'o s'chappe une fume blanche l'odeur de camphre et d'encens. Il lve les deux polons en direction des quatre points cardinaux, en rcitant une prire en langue tamoule. Il retourne l'intrieur de la chapelle puis il en ressort pour venir boire, au pied du Minindien, de l'eau de coco mme la coque.
Le temps requis pour ces offrandes de nourriture est accompagn de B-2, battement que l'on retrouvera ultrieurement, peu avant le sacrifice des animaux, puis de nouveau lors de l'lvation du drapeau Nagoulou Mila. Ce drapeau, o sont runies une main, une toile et la lune, mane d'une vieille tradition musulmane que l'on a intgre aux cultes en Inde.
La cuisson du riz au lait
Aprs le dpt de ces offrandes, le prtre entonne, l'intrieur de la chapelle, un chant Malimin ; les tambours alors se taisent. la fin de l'invocation, il s'crie, en crole : E bat tanbou ! (Et battez tambours 1) C'est le moment de la cuisson du riz au lait que des assistants prparent sur un feu de bois, proximit de la chapelle (cf. le schma des lieux, figure 3). On aura apport un soin minutieux cette tape de cuisson et certaines manipulations auront d tre respectes. Les informateurs ont insist sur certains points de la prparation de ce plat sacr ; il importe par exemple, d'ajouter d'un seul trait le sel dans la marmite et sans y goter, car, disent-ils, ce sont les dieux qui doivent manger les premiers . Puis on prcise que, lorsque le riz a mont trois fois , les tambourineurs doivent frapper un battement prcis, identifi au tableau 3 par la formule B-3. Certains informateurs ont indiqu que ce battement s'intitulait : pungy 27 . La croyance veut que les battements de tambour empchent ici le lait de dborder de la marmite, ce qui serait un trs mauvais prsage pour les participants. L'tape de cuisson termine, des assistants transportent le riz l'intrieur de la chapelle. Le battement de tambour qui accompagne ce court interlude correspond B-2. Vient alors une phase de transition, marque par un nouveau battement de tambour (B-4). Ce dernier ne semble pas tre associ une phase particulire du rituel. Les informateurs ont prcis qu'il s'agissait d'une forme de divertissement, d'intermde, qui visait principalement accorder et rendre harmonieux l'ensem27 Selon un informateur tamoul contact Londres parle linguiste Baker, ce mot
signifierait un juron trs offensif. D'aprs Baker, le terme tamoul qui pourrait rfrer cette tape crmonielle serait kangy, signifiant une varit de horsd'uvre sal.
ble des tambours. Car, il faut se rappeler que c'est par le son que l'on attirera les dieux sur terre. Il est donc primordial de se doter du bon son , ainsi que le qualifient les tambourineurs. Il est noter galement que ce battement, bien que pouvant tre excut n'importe quel moment du rituel, doit tre demand par le chef-tambourineur et suit gnralement une priode d'arrt durant laquelle les tambourineurs font chauffer les peaux des tambours au-dessus du feu. J'ai galement remarqu que ce battement prcdait souvent une phase marquante de la crmonie, telle la possession du prtre. Sans doute faut-il alors s'assurer de la qualit sonore pour ces moments cruciaux de la crmonie. Cette technique vient, mon avis, confirmer le rle mdiateur des musiciens dans l'appel des divinits.
La transe du prtre
Puis, le prtre retourne l'intrieur de la chapelle. Les informateurs ont expliqu qu'il doit, ce moment, invoquer les saints et tout particulirement le plus puissant d'entre eux, Maldvilin. La porte de la chapelle s'ouvre. Le prtre en sort en sautant d'un pied sur l'autre. La pulsation est ressentie d'autant plus fortement qu'il porte ses chevilles des clochettes qui scandent sa danse . Puis, il se saisit du coutelas que lui tend un assistant, une main la garde, l'autre la pointe. Dirigeant le tranchant vers lui, il se frappe plusieurs reprises la hauteur de la ceinture, tout en continuant sauter. Il crie, puis il vacille. Il est possd par Maldvilin. Les tambourineurs attaquent immdiatement le battement B-5. Le rle fondamental de cette pulsation, ont prcis les tambourineurs, est de faciliter la danse du prtre et de conserver l'esprit sur lui . La pulsation rythmique accompagne donc de faon harmonieuse les mouvements cadencs du prtre en transe. Au moindre signe de fatigue, les battements deviennent plus lents, le tempo tant intimement li la condition physique du prtre possd. En fait, tout se passe comme si la pulsation des tambours contrlait davantage la transe qu'elle ne la dclenchait. un certain moment pendant la danse , le prtre redonne le cimeterre deux assistants. Ceux-ci le tiennent solidement par ses deux extrmits. Ils se baissent prs du sol, en tenant le ct tranchant de la lame vers le haut.
Soudainement, le prtre s'lance et monte, pieds nus, sur le tranchant de la lame. Pour rester en quilibre, il s'appuie d'une main sur la tte d'un assistant. Ici, la croyance populaire veut que si l'tat de puret habite alors le prtre, il ne subira aucune blessure. Les tambours se taisent. Linterprte s'approche maintenant du prtre : ils conversent ensemble en tamoul car une des manifestations concrtes de la prsence de Maldvilin provient du fait que le prtre, une fois possd, parle en tamoul. On dit qu'il parle langage . L'interprte joue ici un rle capital, car l'ensemble de la population de descendance indienne vivant la Martinique ne connait plus sa langue d'origine. L'interprte se tourne parfois vers les sacrifiants pour leur transmettre les propos du prtre possd ; il lui adresse ensuite les questions qu'on le charge de poser. La nature des changes concerne le plus souvent les causes du problme vcu par le sacrifiant, et les conseils prodigus par le dieu qui habite alors le prtre. Il arrive frquemment qu'au moment de la transe, le prtre intervienne directement auprs des sacrifiants. Il procde alors une cure spcifique, se transformant ainsi en une sorte de sorcier gurisseur. L'intervention du prtre vise soulager le sacrifiant des problmes qui l'assaillent. La monte sur le coutelas est, comme le veut la croyance, la preuve tangible de la prsence divine. Il peut y en avoir plusieurs au sein d'une mme crmonie. Au cours de la crmonie du Galion de fvrier 79, par exemple, il y en a eu onze ! Alors que les tambours sont muets aux instants mmes de la prsence du prtre sur le coutelas, ds que ce dernier touche le sol, ou si l'on veut, entre chaque monte sur le sabre, les tambours scandent la transe par le battement B-5. Ainsi que je le signalais un peu plus haut, cette pratique vient renforcer la conception indienne du rythme comme mdiation entre le monde des hommes et celui des dieux. En effet, les seuls moments o les battements de tambour ne sont pas entendus dans la crmonie se rsument aux montes sur le coutelas, moments prcis o le prtre n'est plus en fait un tre humain, mais l'incarnation mme de Maldvilin. C'est le dieu qui parle par lui. La possession se termine de manire peu spectaculaire : le prtre descend du coutelas et se prosterne. Son tat redevient presque soudainement normal. Les prtres interviews ce sujet ont affirm qu'au sortir de la transe, ils n'arrivent pas se souvenir des vnements qui se sont drouls pendant leur tat de transe. La
mmoire de ces moments crmoniels, ajoute un des prtres, est assure par l'interprte, et ce dernier pourra, au besoin, intervenir auprs du prtre et des sacrifiants.
La consommation collective des offrandes vgtariennes
Aprs ces instants mouvants, des personnes relies la famille des sacrifiants distribuent l'assistance les aliments vgtariens que l'on a prpar pendant la crmonie. Pendant ce partage, que plusieurs appellent communion, les tambours frappent le battement B-6 illustr au tableau 3. Il est noter qu'il arrive parfois que ce battement prcde ou suive directement cette phase crmonielle. Dans ces cas, il n'est pas jou pendant la distribution d'aliments vgtariens, phase qu'on appelle la communion. Il peut arriver parfois que l'on profite de ce court change avec la foule pour faire une qute montaire, chacun est alors invit donner une somme d'argent sur une base strictement volontaire. L'argent recueilli servira dfrayer entre autres, une partie des cots encourus pour la tenue du sacrifice rituel.
Limmolation
Vient alors le moment le plus attendu, le sacrifice animal. Les moutons (ou cabris) sont sacrifis les premiers. Un assistant les tient par un licou et conduit une premire bte au milieu de l'aire sacre, proximit du Minindien. Le prtre passe autour du corps de chacune des btes, un polon d'o s'lve une fume forte odeur de camphre. Comme mentionn prcdemment, il s'agit l d'une technique qui vise purifier les victimes ; elle sert galement calmer l'animal avant le sacrifice. Car nul, dit-on, ne peut forcer l'animal se placer l o l'immolation doit se drouler. L'animal doit venir se placer de lui-mme, sous la lame du coutelas.
Pendant toute cette attente, les tambours jouent B-2 ; mais le moment mme de l'immolation est silencieux. La tte doit tre alors tranche d'un seul coup. Si la tte ne tombe pas de faon radicale, ce sera, encore l, le signe d'un mauvais prsage. Ce moment est donc empreint d'une certaine tension et la foule, silencieuse, attend impatiemment l'instant spectaculaire de la mise mort. Les corps des btes sacrifies sont ensuite dposs dans la benne d'une camionnette. Les cadavres sont emports aprs qu'on ait dpos la tte des animaux sacrifis devant le Minindien, en prenant soin de placer la patte-avant gauche dans la gueule du mouton. Il est noter que ces offrandes laisses aux abords de la chapelle sont dposes directement sur le sol, et non sur la feuille de bananier, espace rserv aux offrandes de nature vgtarienne. Un fragment de la cuisse de chacun des moutons est dcoup puis brl derrire la chapelle. Il est destin aux dieux carnivores. Le reste des carcasses est conduit la maison des sacrifiants. Cette viande sera la base du repas o seront convis les participants et les invits qui auront assist la crmonie.
Fin de la crmonie
Les sacrifiants s'affairent rassembler les lments matriels ncessaires la prparation du repas collectif Puis les acteurs crmoniels sortent de l'aire sacre et se dirigent alors vers la maison des sacrifiants. Ils sont accompagns dans leur dplacement par les tambours qui jouent alors le battement B-7 (cf. tableau 3). Auparavant, le prtre aura pris soin de remercier les dieux de leur prsence au service rituel par une incantation (gnralement Malimin). La crmonie se termine gnralement prs de l'arbre sacr (le vpl) d'o on lve le drapeau indien, symbole du courage et de la tnacit des premiers engags arrivs la Martinique. Cette lvation du drapeau est accompagne du battement B-2. La mise en correspondance de la musique avec les phases de la crmonie conduit se poser bien des questions. Pourquoi, par exemple, associe-t-on un battement spcifique soit une, soit plusieurs phases de la crmonie ? Que signifient ces battements pour les clbrants ? Cette musique tambourine a-t-elle une
signification propre, au-del du simple fait d'accompagner le rituel ? En d'autres termes, pourquoi un battement de tambour spcifique est-il jou un moment crmoniel ? C'est ces questions que le chapitre suivant tentera maintenant de rpondre.
Chapitre VI
LA COMPOSANTE MUSICALE DE LA CRMONIE
La signification des battements de tambour
Un systme symbolique complexe ne signifie pas pour autant qu'il est ambigu. Ainsi que le souligne Meyer, un mme son peut avoir des sens et des significations diffrentes sans pour autant induire une ambigut dans la chane de communication (1956 : 46). Lhypothse de dpart tait de vrifier si la relation observe entre un patron rythmique et une phase spcifique de la crmonie tait pertinente au plan culturel. Dans l'affirmative, la musique serait alors porteuse d'un message extramusical. Pour vrifier cette hypothse, une dmarche auprs des auditeurs et des acteurs crmoniels s'imposait, d'autant plus que le relev des battements opr jusqu' maintenant (cf. tableau 3) ne se basait que sur une observation tique (pour reprendre la terminologie de Pike (1947), c'est--dire d'un point de vue externe au contexte culturel, ou, en d'autres termes, selon le point de vue du chercheur. En outre, pour mieux saisir la srie de questions sous-jacentes la recherche, je comprends par composante tique une dmarche par laquelle l'analyste observe et classifie les phnomnes musicaux (ou culturels en gnral) en fonction de ses propres critres conceptuels et perceptuels. Dans cette optique, le ta-
bleau 3 rvle bien une premire organisation implicite du matriau sonore selon le point de vue du chercheur, mais il ne peut prtendre une vision pertinente de la musique crmonielle, au plan mique ou culturel. Car les attributs d'une approche mique commandent que le matriau musical soit compris, class, analys selon les catgories cognitives et perceptuelles des autochtones. Mais loin de constituer deux niveaux opposs et indpendants, l'approche tique-mique est marque par l'interaction des deux niveaux, car la dcouverte de la pertinence mique n'aurait pas t possible sans la phase tique prliminaire. Ainsi, dans le droulement de la recherche, l'mique est-il venu ponctuellement combler les lacunes et les limites de l'tique dans la qute de la pertinence culturelle, comme l'a par ailleurs dmontr Boils (1967-73) dans son tude chez les Tepehua du Mexique. Alors captiv par des intervalles mlodiques de crmonies religieuses porte symbolique, Boils s'est attach dcrypter les structures smantiques relies aux traits intervalliques. Son approche a ici guid l'orientation de la recherche. Au plan mthodologique, une srie d'enregistrements crmoniels ont t soumis des personnes associes au rituel, soit trois tambourineurs, un prtre, un interprte et une famille indienne 28 . Pour faciliter la dmarche, un montage sonore a t labor regroupant les battements de tambour excuts pendant la crmonie. Le premier montage correspondait la srie de battements prsents au tableau 3. Chacune des personnes devait indiquer les diffrents battements qu'elle percevait et prciser si ces battements avaient pour elle une signification spcifique. Lenjeu majeur de cette dmarche en aller-retour entre le terrain et l'analyse tait de vrifier la reconnaissance culturelle d'un contenu extramusical au battement de tambour. La dmarche visait galement montrer s'il y avait concidence ou non entre le potique (les acteurs crmoniels) et l'esthsique (les rponses alors livres par la famille indienne). En juxtaposant au tableau 3 (dmarche tique) les rponses livres par les informateurs (tape mique), on obtient un tableau trois entres, soit, l'enchanement des diffrents des battements de tambour, les tapes crmonielles associes chacun d'eux, et la consignation des ractions verbales des informateurs.
28 Ces tapes se sont ralises lors de plusieurs missions de recherche.
En consultant le tableau 4, on remarquera que les rpondants ne se contentent pas d'identifier les sept patrons rythmiques des diverses phases de la crmonie. Certains d'entre eux donnent en effet, une interprtation complmentaire diffrente des observations consignes lors des crmonies. Ainsi, les battements B-1, B1', B-3, B-3' et B-6 sont tous dsigns comme battements pour la divinit Malimin, tandis que le battement B-5 est reli Maldvilin. Quant aux autres battements, B-2, B-4 et B-7, ils demeurent associs des phases de la crmonie. Ainsi, par-del le lien battement de tambour - phase crmonielle surgit une relation qui renvoie cette fois un autre niveau, celui de l'association battement de tambour - divinit . De ce volet mique, une premire conclusion se dgage : pour les informateurs, il y a bien correspondance entre les battements du tambour et le droulement de la crmonie. Plus encore, certains battements sont doubls d'une association de caractre symbolique qui met cette fois en jeu le panthon indien. Bien que progressant dans l'analyse, cette tape culturelle ne donnait par ailleurs aucune indication sur le processus d'association smantique. Pourquoi par exemple, tel rythme renvoyait t-il telle divinit et pas une autre ? Sur la base de quels critres s'oprait cette association ? Ces nouvelles donnes et les questions qu'elles ont suscites ont command une tape additionnelle de recherche, celle de l'investigation des rgles de fonctionnement de ce systme de signes. Car la correspondance symbolique pouvait fort bien rsider dans la configuration mme du battement de tambour. Mais il se pouvait galement que les informateurs aient rattach divers battements de tambour une mme divinit, uniquement sur la base de phases de la crmonie, phases elles-mmes associes cette divinit. Dans ce cas, la musique ne serait pas l'unique porteuse du message. Il est alors devenu ncessaire de soumettre nouveau les battements de tambour au groupe tmoin de l'tape prcdente, mais en faisant cette fois se succder au hasard les diffrents patterns, et non en suivant l'ordre du droulement de la crmonie, comme ils avaient t prsents antrieurement. Car ne sachant si la rponse alors donne par les collaborateurs se fondait uniquement sur le profil des battements de tambour, ou sur l'ordre d'apparition de ceux-ci dans le droulement crmoniel, il fallait les prsenter de faon dsordonne. Lobjectif de cette seconde dmarche sur le terrain (fvrier 1981) visait vrifier l'authenticit de la
rfrence symbolique des battements telle qu'identifie par les informateurs l'anne prcdente. Les rsultats obtenus (cf. tableau 5) montrent que mme si l'enchanement syntagmatique des battements n'a pas t respect, on a maintenu l'association de chacun d'eux au contenu smantique de l'anne prcdente, confirmant ainsi que la relation symbolique pouvait prendre racine dans le profil mme du battement de tambour, et non dans l'enchanement des phases du culte. ce stade, la recherche se trouvait place devant une autre question : comment des cellules rythmiques apparemment aussi diffrentes que B-1, B-3 et B-6 pouvaient-elles renvoyer une mme divinit ? Quel tait, au sein de chaque configuration rythmique, le trait pertinent permettant une association extramusicale ? Comment les changements de signification s'opraient-ils ? L'enchanement syntagmatique suivait-il un ordre dfini ? Les discours culturels ont certes une importance capitale dans la comprhension des socits. Mais l'on sait que tout ne passe pas ncessairement par le verbal, tat de fait qui caractrise par surcrot les activits caractre sacr. Devant ces limites lies au contexte rituel, il fallait revenir une analyse externe pour progresser dans la comprhension du systme musical. Un lment de comprhension a pu entre autres, tre obtenu par la mise en paradigme des battements (tableau 6).
TABLEAU 4.
La mthode consiste regrouper les patrons rythmiques selon leur similitude ou leur parent structurale. Le regroupement forme un paradigme ou un axe d'quivalence, dmarche qui a t mise en avant par Levi-Strauss dans son analyse des mythes. Cette dmarche n'est pas trangre la musicologie. C'est Nicolas Ruwet (1966 et 1972) qui, le premier, l'appliqua la musique dans son tude de mlodies mdivales et de Debussy. Ruwet dcrit en ces termes la mthode paradigmatique : Les squences quivalentes sont, autant que possible, crites audessous les unes des autres, dans une mme colonne... Ainsi, certains traits de structure sont immdiatement apparents (1972 : 116-7) grce notamment au dcoupage et la dlimitation des units, et la dialectique de la rptition et de la variation. Ce sont ces principes qui ont ici guid la grille paradigmatique du tableau 6. Cette mthode d'analyse n'est pas non plus nouvelle en ethnomusicologie puisque dj, en 1970, Simha Arom y avait recours pour ses recherches africaines. Par la suite, Monique Brandily (1976) l'appliquait son corpus tchadien (Tibesti). Mais c'est par le biais du Groupe de recherches en smiologie musicale (GRSM) dirig par Jean-Jacques Nattiez de l'Universit de Montral, que la mthode a pu tre soumise un vaste corpus, celui des jeux de gorge Inuit. Elle devait conduire la premire synthse sur ce sujet (Nattiez 1983). De ces recherches, l'essentiel a port sur la description stylistique, c'est--dire sur les procds d'organisation du matriau musical. Les analyses taient alors davantage orientes vers l'laboration d'une grammaire gnrative que sur les donnes smantiques. C'est grce la recherche de Charles Boils (1967, 1973) chez les Tepehua du Mexique que l'intrt pour la smantique musicale s'est dvelopp au sein de l'ethnomusicologie. Le chercheur y a dmontr de faon convaincante l'existence d'un lien intrinsque entre des traits intervalliques et des renvois extra-musicaux. C'est ce modle de dcryptage smantique qui a inspir mes premiers travaux sur les indicatifs de tambour des crmonies tamoules la Martinique (Desroches 1980, 1982), dmarche qui a t reprise un peu plus tard, par Nicole Beaudry en Hati (cf. sa recherche sur le langage tambourin des crmonies vaudouesques (1983). Cette liste partielle des recherches ethnomusicologiques montre toute l'importance que la smiologie, et plus particulirement la mthode paradigmatique, a exerc et exerce toujours sur la discipline.
Tableau 5. Prsentation au hasard des diffrents battements de tambour

* Un informateur (tambourineur) a associ ce battement un dieu nomm Maddon. Ce dernier semble inconnu des autres tambourineurs et nous n'avons pas trouv trace de ce nom dans la littrature. D'aprs cet informateur, Maddon est le petit frre de Malimin. Les enqutes menes ultrieurement n'ont pas permis de saisir le rle et la place de cette divinit dans le panthon indien martiniquais. Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian Voir Les Classiques des sciences sociales.
Devant les limites culturelles imposes par le contexte rituel, la smiologie offre des outils analytiques intressants, dont la mise en paradigme. Un des objectifs de la dmarche tait de mettre en exergue l'oprationnalit du systme symbolique. Dans cette foule, la mise en paradigme des battements de tambour doit tre vue comme une tentative pour tablir les liens entre les structures rythmiques et les aspects extra-musicaux auxquels ces structures renvoient. la lecture du Tableau 6, quatre paradigmes s'imposent. Le premier regroupe les battements B-1, B-V ; B-3 et B-6 car ils prsentent tous la cellule : (voir figure ci-contre). Le fait remarquable est que tous ces battements de tambour ont t associs par les informateurs Malimin. On peut alors mettre lhypothse que le trait pertinent d'association Malimin correspond cette cellule tripartite dont la seule prsence, indpendamment des autres composantes du battement, assure la rfrence Malimin. Le second thme paradigmatique correspond un battement compos de la succession rgulire de croches (voir figure ci-contre) . Cette pulsation revient plusieurs reprises durant la crmonie, et surtout lors des priodes de transition, par exemple, lorsqu'on dpose les plateaux d'offrandes alimentaires, puis avant d'immoler les animaux, et enfin lors de l'lvation du drapeau. Le battement est caractris par des pulsations rgulires, sans accentuation. Lors de la prsentation des battements de tambour, les informateurs n'ont pas signal d'association particulire B-2, sinon, celle de la transition.
Tableau 6. Mise en paradigme des battements.

Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian Voir Les Classiques des sciences sociales.
l'oppos, le troisime paradigme montre un ensemble complexe marqu par des changements de valeur rythmique et de dynamique (accents, liaison, nuances). Cette monte en crescendo suivie d'un ralentissement et d'une augmentation des valeurs rythmiques forme un tout, et diffre totalement des battements cycliques (rptition d'une mme formule rythmique) entendus prcdemment 29 . On a prcis que ce battement peut intervenir diffrents moments de la crmonie et qu' l'instar de B-2, aucune association spcifique ne le caractrise. La dernire colonne du tableau renvoie au battement pour la divinit Maldvilin. Plus lent et moins syncop, il se distingue des trois autres ttes de paradigme. Quant au septime patron rythmique, des informateurs ont considr qu'il n'appartenait pas vraiment la crmonie. Il est jou, ont-ils prcis, la fin de celle-ci, quand les participants se rendent au festin, (repas donn proximit de la maison des clbrants). Son association une tape de transport de nourriture, la parent avec le profil rythmique B-2 conjugue au rapprochement dans l'association smantique m'ont incite le classer dans le mme paradigme que B-2. Toutefois, il faut souligner que l'aspect cyclique de B-7 et la prsence des accents dans le jeu de ce patron rythmique aurait pu commander un paradigme indpendant, car B-2, pour sa part, est excut sans accent.
29 Un spcialiste des musiques indiennes, le Dr. R. Widdess de la School of
Oriental and African Studies de l'Universit de Londres et J. Cohen, musicologue, qui on a fait entendre le battement B-4 ont trouv certaines similitudes avec la faon de jouer dans le nord de l'Inde. Cette similitude avec le style musical du nord peut s'expliquer de deux manires. Premirement, une fraction des immigrants engags a t recrute dans le nord du pays ; parmi eux, pouvaient se trouver des batteurs de tambour qui ont ensuite initi leurs collgues venus du sud au nouveau procd rythmique. D'autre part, les changes avec les Indiens vivant en Guadeloupe et Trinidad, dont un bon nombre provenait du nord, se sont maintenus, voire mme, multiplis depuis ces dernires annes ; dans cette foule, le battement B-4 a pu tre emprunt aux voisins guadeloupens.
Lunit pertinente d'association Malimin
Il devenait alors ncessaire de vrifier les hypothses nes du classement paradigmatique, tape qui, rappelons-le, correspond la dmarche tique de l'enqute. Si, comme le dit Arom (1982), le sens musical se trouve dans la structure, comment vrifier si la relation signifiant-signifi tablie lors de cette analyse est en accord avec le milieu culturel ? Comment s'assurer de la pertinence culturelle de cette interprtation analytique ? Lhypothse symbolique issue de l'analyse devait faire l'objet d'une vrification sur le terrain avec l'aide d'un deuxime montage, au cours duquel des fragments extraits des battements associs la divinit contenaient au moins l'unit pertinente d'association Malimin, soit la cellule tripartite : (C.KJ). Deux d'entre eux, n'taient composs que de ces trois valeurs, mme si leurs tempi et dynamiques respectifs taient diffrents (l'un tant extrait du battement B-1 et l'autre de B-3). Ce deuxime montage a t prsent un prtre et trois batteurs de tambour (deux d'entre eux taient dj intervenus lors d'une tape antrieure (tableau 4)). Le tableau suivant montre le contenu et l'ordre du montage, ainsi que les rsultats obtenus.
Tableau 7. Isolement d'units rythmiques.

Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian. Voir Les Classiques des sciences sociales.
On dduit de ce tableau que les informateurs ont associ Malimin tous les battements qui comprenaient la cellule tripartite de base, et tout particulirement ceux qui n'taient composs que de celle-ci. L'hypothse est donc valable, tout le moins pour ce groupe de personnes. De plus, ces rsultats ne sont pas sans intrt quant aux aspects smiotiques de l'excution musicale. En effet, en dpit des variations de tempo et de dynamique entre les fragments extraits des battements B-1, B-3 et B-6, les informateurs ont retenu la mme rfrence smantique, Malimin. cet gard, le tempo et la dynamique des battements de tambour ne semblent pas tre considrs par les informateurs comme des caractristiques commutables, selon la terminologie de Hjelmslev (1968), mais comme des lments substituables. En d'autres termes, un changement dans les modalits expressives n'a pas conduit un changement dans le contenu smantique. Ces changements ne sont pas pertinents par rapport la divinit.
Les lments constitutifs du battement de tambour
Sans remettre en cause les rsultats analytiques obtenus jusqu' maintenant, rsultats qui font reposer le fondement de l'association symbolique sur la configuration mme du patron rythmique, donc sur une structure musicale prcise, d'autres questions sont venues alimenter la suite de la recherche. N'y aurait-il pas, par exemple, d'autres paramtres expressifs du battement de tambour qui interviendraient dans la dynamique rfrentielle et qui n'auraient pas encore t pris en charge par la transcription et l'analyse musicologique ? Car, la transcription du battement de tambour tablie jusqu'alors rendait compte de l'aspect purement rythmique du jeu musical, c'est--dire, de la relation espace-temps. Mais, la dtermination de l'aire de frappe sur le tambour, le jeu des deux baguettes de frappe, les paramtres acoustiques du battement (timbre, frquence, spectre harmonique, etc.) n'avaient pas t pris en compte dans l'actuelle transcription. Ces lments qui relvent de la performance practice pouvaient-ils leur tour, jouer un rle dans le processus d'attribution symbolique ? Dans l'affirmative, le fondement de l'association cellule rythmique-divinit ne se baserait pas sur un seul des paramtres de la structure musicale (le rythme), mais plutt sur une convergence de critres expressifs.
Pour clairer cette srie de questions, les battements crmoniels ont t soumis une analyse lectro-acoustique en laboratoire. La dmarche, en plus de vouloir rpondre aux questions prcdentes, permettrait de vrifier d'une part, la validit de mes transcriptions, mais aussi de voir si, par l'entremise de cette instrumentation raffine de description sonore, ne ressortiraient pas des lments qui auraient chapp ma perception auditive mais non celle des informateurs aux moments de l'coute des montages sonores ; car il faut souligner que la prise en charge des paramtres musicaux en cause dans la pratique des battements de tambour s'est avre ardue et complexe. Premirement, le respect de l'aire sacre ne m'a pas toujours permis d'obtenir les conditions optimales d'enregistrement de la musique crmonielle. De plus, il faut rappeler que les enregistrements des battements proviennent d'un groupe de tambourineurs (et non d'un seul musicien) au sein duquel on pouvait souvent percevoir de lgers dcalages rythmiques entre les excutants. Cette situation a rendu parfois trs difficile la captation et la transcription de la trame sonore. C'est pourquoi l'ethnomusicologie prne, dans la mesure du possible, l'apprentissage des pratiques musicales in situ. Nanmoins, comme je l'ai dj mentionn, l'apprentissage du tambour sacr m'tait interdit, du fait que je suis une femme. Ltape de laboratoire se voulait donc un palliatif technique cette contrainte d'ordre culturel. Linstrumentation lectro-acoustique permettait de traiter, voire d'approfondir sur une base isole chacun des lments constituants du matriau sonore. De plus, par sa visualisation du sonore, elle mettait en relief un certain niveau objectif de transcription, dimension laquelle l'oreille peut rarement prtendre. Avec la collaboration de mon directeur de recherche d'alors, Charles L. Boils (1985), du professeur Louise Garipy et de son assistant, Pierre Fortin, une chane lectroacoustique a t constitue en vue de rpondre aux trois objectifs de recherche suivants :
1) traduire graphiquement la dimension rythmique du battement, 2) mettre en vidence certains paramtres relevant des modalits d'excution de cette pratique musicale (dynamique des coups de baguettes, aire de frappe sur le tambour par exemple),
3) mettre en relief les composantes acoustiques et articulatoires des battements de tambour (frquence, distribution et spectre harmonique).
Deux types d'appareils se sont avrs particulirement fconds : l'enregistreur de niveaux (level recorder) et le high resolution signal analyzer. L'enregistreur de niveaux livrait l'enveloppe dynamique globale du signal sonore sur un rouleau de papier se droulant vitesse constante (dans ce cas-ci : 10 mm/sec.). Les coups fortissimo (ceux frapps au centre du tambour) se traduisaient graphiquement par des pointes plus leves que les coups pianissimo, coups frapps proximit du cadre de mtal mais excuts avec moins de force. En permettant de graver sur papier la succession d'un patron rythmique rpt, l'appareil a mis en relief les occurrences de variations d'interprtation lors de l'excution de ce pattern. Par extension, ce procd technique a permis de visualiser une des particularits d'excution des battements de tambour, savoir, le nombre de coups frapps conscutivement au sein d'une mme aire. Finalement, le calcul en termes de mm/sec. de la distance sparant chacune des pointes graphiques a facilit la dtermination du tempo propre chacun des patterns. Le high resolution signal analyzer possde deux types de fonction : la fonction temps et la fonction spectre. Les graphiques manant de la fonction temps illustrent la relation de l'amplitude des variations de pression d'air en fonction du temps, l'amplitude correspondant l'ordonne (coordonne verticale) et le temps, l'abscisse (coordonne horizontale). L'amplitude se mesure alors par l'importance de l'cart vertical par rapport la ligne horizontale centrale, et le temps (ou le rythme) par le calcul en mm/sec. sparant chacun des coups illustrs sur le graphique. Trois chelles de lecture (vitesse) permettent d'inscrire dans un seul enregistrement graphique la totalit d'un pattern rythmique. La dure moyenne de ce dernier est d'environ trois (3) secondes. Par ailleurs, en rduisant la demande d'information en terme de frquences, on peut accrotre le temps d'enregistrement, lequel n'a pas dpass ici, le temps rel de l'excution d'un seul pattern rythmique. La fonction spectre illustre la distribution de l'nergie sonore en fonction de la frquence. Cette particularit fonctionnelle a fourni des indications intressantes quant la distribution des composantes harmoniques et non-harmoniques de chaque coup frapp sur le tambour, la frquence de chacune de ces composantes
mais surtout, en ce qui concerne le timbre, puisqu'il permet de suivre l'volution du spectre dans le temps.
Examen du nombre de coups frapps conscutivement sur une mme aire
J'ai dj signal qu'une des particularits de cette pratique musicale crmonielle, outre le recours deux types distincts de baguettes de rythme, provenait d'un accompagnement rythmique fond sur l'utilisation systmatique de deux aires de frappe sur la peau du tambour, la premire localise prs du centre et l'autre se situant proximit du cadre de mtal. chacune de ces aires est attribue une dynamique spcifique : le centre du tambour se caractrise gnralement par des coups fortissimo, tandis que les rythmes frapps prs du cadre sont le plus souvent pianissimo. Cette alternance dans la production sonore est assure par une seule des baguettes de rythme, le bton cylindrique (koutchi), qui dispense d'ailleurs les seuls coups facilement perceptibles l'oreille. Le petit balai (nel koutchi), quant lui, ne frappe qu' un seul endroit sur la peau de tambour : prs du cadre. Toutefois, dans le jeu combin des deux baguettes, la rythmique de ce petit balai n'est pas facile percevoir isolment. Cette tape se voulait donc moins une tentative de rvler des aspects encore inconnus de la technique de jeu, qu'une volont de vrifier, par l'intermdiaire d'une instrumentation lectroacoustique raffine, le fruit des observations ethnographiques et des premires analyses. Elle a entre autres rvl que les profils rythmiques renvoyant la divinit Malimin semblaient se distinguer nettement de ceux qui sont associs Maldvilin. En effet, sur la base du nombre de coups frapps conscutivement au sein d'une mme aire sur la peau du tambour, il est apparu que la squence, dans le cas de Malimin, s'organisait entre une srie de coups frapps en nombre impair dans la partie centrale du tambour, (timbre sourd) suivie d'un nombre pair frapp cette fois prs du cadre de mtal (frappe sche). Plus prcisment, les battements B-1, B-3 et B-6, patrons associs Malimin, taient constitus d'abord de : trois frappes pour B-1, trois frappes pour B-3,
sept frappes pour B-6.
Cette srie est suivie de : * * quatre frappes pour B-1 et B-6, deux frappes pour B-3, si l'on tient compte des frappes du balai, frappes facilement perceptibles l'oreille parce que joues isolment.
Ainsi l'alternance entre nombre de coups impairs et nombres pairs est toujours organise dans le cas de Malimin par une squence rythmique rpartie de faon spcifique sur une aire de frappe du tambour. Au plan de la technique de jeu, l'appel la divinit Malimin peut alors se traduire par une alternance autre 1 Nombre impair - centre du tambour, 2 Nombre pair - prs du cadre. Quant au battement pour Maldvilin, la dmarche en laboratoire a dmontr qu' l'instar de Malimin, il est organis en une alternance de coups impairs et pairs sauf que la squence est organise de faon diffrente, soit : * * * deux coups frapps prs du centre, un coup frapp prs du cadre, un coup prs du centre,
* deux coups prs du cadre. Pour Maldvilin, le nombre de coups frapps au centre du tambour s'lvent trois, l'instar de B-1 et de B-3 ; mais si l'on tient compte de la modalit d'excution, cette srie de trois coups est excute successivement dans le cas de Malimin, tandis que dans le cas du battement B-5 associ Maldvilin, les trois premiers coups sont excuts de faon dcompose soit deux coups au centre du tambour, suivis d'une frappe prs du cadre pour revenir avec un coup frapp prs du centre, et deux autres proximit du cadre, ce qui signifie que la squence du pattern rythmique est en alternance. Autre caractristique propre Maldvilin, sans tenir compte cette fois de l'enchanement syntagmatique des frappes au sein d'un mme pattern rythmique (modalit d'excution), le nombre total de coups frapps prs du centre gale ceux excuts prs du cadre de mtal, ce qui ne peut tre videmment pas le cas pour Malimin puisque la somme des coups frapps pour cette divinit est un nombre impair. En effet, six coups au total composent la cellule cyclique de Maldvilin
tandis que celle de Malimin se compose d'une squence de sept coups pour B-1, trois pour B-3 et de onze coups pour B-6. Mais dj, on constate aisment que le profil des battues paires/impaires se prsente diffremment selon que l'on joue pour Malimin ou pour Maldvilin. Ainsi, pour tous les battements associs Malimin (cf. B-1, B1', B-3, B-6), le nombre de coups composant la premire squence rythmique, celle effectue au centre du tambour, se compte toujours en nombre impair (respectivement : 3, 5, 3 et 7) alors que la deuxime, celle frappe prs du cadre, est compose d'un nombre pair (4,2 et 4). Pour ce qui est du battement associ Maldvilin (B-5), contrairement aux battements relis Malimin, les frappes effectues au centre et proximit du cadre sont joues en alternance et non en continu.'Au total, trois frappes sont joues au centre du tambour et trois autres vers le cadre. Ce sont des frappes en nombre pair (2) qui dmarrent au centre du tambour, suivies d'un nombre impair (1) prs du cadre. Quant la somme des coups frapps dans les deux aires du tambour, il semble l encore que les battements associs Malimin se distinguent de ceux renvoyant Maldvilin. En effet, la somme des frappes excutes pour les appels Malimin est impaire :
* B-1 et B-1' : 7 * B-3 : 3 + (2) * B-6 : 11 alors que celle excute pour Maldvilin est paire : * B-5 : 6 Somme paire Somme impaire
Le nombre de coups frapps conscutivement au sein d'une mme aire du tambour n'est donc pas alatoire. Cette donne de l'excution musicale relve, elle aussi, du systme symbolique qui renvoie aux deux divinits. En effet, la conjonction du nombre de coups avec l'aire de frappe rvle une dimension au plan de
l'excution rythmique qui contribue la distinction entre les divinits Malimin et Maldvilin. Consquemment, loin d'infirmer l'hypothse de dpart, l'examen de cette modalit d'excution apporte un autre lment de cohsion au processus d'attribution symbolique tout en prcisant les paramtres qui agissent comme signifiants.
Examen des frquences fondamentales des battements associs Malimin et Maldvilin et de la distribution des harmoniques
Jusqu' maintenant, l'analyse a port sur les modalits de ralisation des battements de tambour par la prise en compte de la rythmie, de la dynamique, de l'aire de frappe sur le tambour et des coups de baguettes. Mais les enqutes sur le terrain avaient aussi rvl l'importance d'un autre paramtre : le timbre. Les tambourineurs ont en effet insist sur la recherche de la bonne sonorit lors des accompagnements, gage premier pour plaire aux divinits et les attirer sur terre. Les arrts successifs des tambourineurs au cours desquels ils font chauffer la peau du tambour au-dessus d'un feu, s'inscrivent dans cette recherche du bon son. La sonorit, voire le timbre, semble donc une donne fondamentale pour les tambourineurs : elle est la source mme de l'efficacit de la technique d'appel des divinits et consquemment, du rituel. Mais l'analyse du timbre ne peut se faire par la transcription. Elle suppose son tour, un dtour technologique. Parmi la pliade de recherches axes sur l'origine et la dtermination du timbre en musique, se dessine un consensus selon lequel le timbre serait dfini sur la base du profil de la distribution des harmoniques du son dans le spectre (cf. Bismarck 1971, Bruijn 1978). Souscrivant cette approche, j'ai procd l'examen du profil harmonique des frquences associes Malimin et Maldvilin. Sans livrer ici les dtails technologiques qui seraient fastidieux, il faut prciser que les frquences livres plus bas correspondent aux coups du koutchi (bton cylindrique), frapps dans la partie centre du tambour ; car pour procder une analyse comparative valable, il fallait adopter une certaine homognit dans la modalit de la production sonore. Selon les analyses, les
frquences moyennes associes chacune des divinits en fonction des battements se lisent ainsi
Battement Frquence B-1 B-1' B-3 B-5 B-6 175 hz 175 hz 116 hz 162 hz 177 hz (variation entre 176 et 179 hz) (variation entre 112 et 120 hz)
La premire conclusion qui se dgage est que le recours une frquence prcise apparat peu significatif dans le processus d'attribution symbolique en ce sens que, d'une part les fluctuations sont trop frquentes au sein mme des lments signifiants renvoyant un mme signifi (Malimin) et d'autre part, les carts entre les signifiants renvoyant des signifis diffrents (Malimin et Maldvilin) sont parfois moins importants qu'entre ceux rfrant une mme divinit (ex. la diffrence frquentielle entre B-1 et B-3). Par ailleurs, la lecture de la distribution des composantes harmoniques de chacune des frquences semble, elle, plus significative, du moins en ce qui a trait la mise en vidence d'un spectre harmonique distinctif, selon que l'on s'adresse Malimin ou Maldvilin. En effet, la distribution des harmoniques des battements B-V, B-3 et B-6 prsente un profil similaire au sein duquel la fondamentale est clairement reprable de mme que la premire harmonique ; de plus, comme la distribution harmonique s'tale de faon gradue, il est ais de dterminer la hauteur des diffrentes harmoniques. Par contre, le graphique du battement B-5 montre un spectre o les composantes harmoniques sont plus difficiles cerner et o la fondamentale ressort nettement du profil d'ensemble. Me reportant maintenant aux thories mises de l'avant par Bismarck (1971) et Bruijn (1978) concernant la nature de la qualit sonore, il semble que pourrait rsider l, le fondement d'une distinction de timbre entre les battements associs Malimin, et celui reli Maldvilin. L'existence
de timbres distinctifs rattachs aux deux associations smantiques a donc pu jouer un rle dterminant dans le processus de diffrenciation smantique, plus encore, selon moi, que la hauteur du son (frquences). Il apparat ds lors que les informateurs aient trs bien pu rpondre non seulement la dimension rythmique du battement mais aussi la variable timbre du battement de tambour. Et, puisque le point de dpart de cette tape de falsification au sens de Popper (1972), visait mesurer l'importance du profil rythmique de la cellule tripartite (voir figure ci-contre) dans le processus d'association la divinit Malimin, les analyses lectro-acoustiques ont fait ressortir la ncessit d'inclure les modalits d'excution dans la transcription rythmique du tambour. Ainsi, alors qu'auparavant les battements B-2 et B-7 taient placs sous une mme tte de paradigme, la prise en compte de l'aire de frappe sur le tambour a dmontr que B-2 tait frapp sur une seule et mme aire tout au long de l'excution du pattern, tandis que B-7 alternait entre le centre et le cadre de mtal. Seul B-5 tait excut par un aller retour entre les deux aires, ce qui l'aurait apparent, sur cet aspect de l'excution musicale, B-7. On voit donc que les rapprochements structuraux oprs prcdemment devraient tre ajusts la lumire des lments rvls par cette tape d'analyse. En rsum, l'examen visait trouver des composantes articulatoires du battement qui auraient pu tre la base du dclenchement de l'association rfrentielle. cet gard, il semble que le timbre (spectre harmonique), l'aire de frappe sur le tambour, le nombre de coups frapps au sein de chaque aire et bien sr, le rythme effectu sur le tambour aient tous agi comme traits pertinents dans la dynamique rfrentielle. L'hypothse initiale qui faisait reposer sur le seul profil rythmique la cl de l'association aux divinits ou aux diffrentes phases crmonielles, doit maintenant laisser place une convergence de traits signifiants. Un schma de cette chane o chaque lment conjugu aux suivants, assure le juste renvoi une divinit, se lit donc ainsi :
Rythme + Aire de frappe + Nombre de frappes + Type de Baguette + Timbre (frquence) = Telle divinit.
Espaces sonores et espaces sacrs
Si loin qu'on puisse aller dans le raffinement de l'analyse musicale, il ne faut pas oublier la finalit premire de la crmonie qui est un sacrifice aux divinits hindoues. Comment donc l'analyse musicologique peut-elle aider mieux saisir la porte culturelle du culte tamoul la Martinique ? Ce retour sur la crmonie s'est aliment de nombreuses discussions avec l'anthropologue Jean Benoist, discussions qui ont conduit la publication d'un article conjoint dans la revue tudes croles (1982 : 39-58). Les lignes qui suivent prsentent de faon condense le fruit de ce dialogue entre la musicologie et l'anthropologie. Le paradigme dominant qui se dgage de la lecture crmonielle est sans aucun doute le rapprochement, par les rpondants, de plusieurs phases de la crmonie, regroupement qui s'est opr sur la seule base de l'accompagnement rythmique des tambours. Ces rapprochements ont d'abord t d'autant plus tonnants, qu'ils se sont raliss sur une base musicale qui semblait foncirement explicite pour les rpondants, et qui semblait par ailleurs complexe et surtout htrogne. Plusieurs battements ou plusieurs squences qu'on aurait pu considrer comme totalement diffrents, du moins selon une conception occidentale de perception et de classification musicale, ont t immdiatement rassembls par les informateurs comme se rattachant Malimin. Et ces regroupements se font sur un laps de temps important du droulement crmoniel car les phases prcises o apparaissent ces battements associs Malimin sont spares par d'autres battements, ou d'autres moments du culte, dont la transe du prtre. Or les phases crmonielles qui sont associes Malimin peuvent se regrouper en trois moments distincts soit :
l'offrande des fleurs et des aliments de nature essentiellement vgtarienne (priode initiale de la crmonie) la cuisson du riz au lait
la consommation en commun de la nourriture vgtarienne (phase finale).
C'est ici la totalit des phases vgtariennes du culte qui se trouve runie dans un espace sonore commun circonscrit par le battement de tambour rfrant Malimin. En effet, chaque fois qu'une nourriture vgtarienne est offerte, les informateurs ont immdiatement rattach le nom de la divinit cette tape d'offrandes (B-1, B-1). Le riz au lait est couramment intgr aux offrandes divines en Inde, mais l o, dans la crmonie, Malimin occupe la place dominante, ce plat lui est particulirement associ (B-3). la fin de la crmonie, le caractre vgtarien de l'espace symbolique rserv Malimin est nouveau raffirm, alors que les battements de tambour (B-6) accompagnent la distribution de la nourriture vgtarienne, moment qui prcde l'agape o seront consommes les btes immoles. Le temps du vgtarien se trouve donc ainsi concentr autour des trois battements (B-1, B-3, et B-6) associs Malimin, tandis que le carnivore est au contraire affirm par le battement B-5, pulsation qui prcde chacune des montes sur le coutelas, alors que le prtre est en transe. C'est Maldvilin, le plus puissant des dieux, que ce battement est ddi. Le silence observ durant la dcapitation des animaux offerts en sacrifice ne permet pas de rattacher leur immolation au mme espace sonore que Malimin. Les informateurs disent d'ailleurs explicitement que la dcapitation est destine Maldvilin, et non Malimin. En recevant ainsi l'offrande majeure tout juste aprs la transe, le panthon carnivore s'inscrit en contrepoint de Malimin vgtarienne qui introduit et clt la crmonie. En circonscrivant les phases carnivore et vgtarienne, le tambour vient rpondre une ncessit du sacrifice hindou, celui de sparer le pur et l'impur, les offrandes vgtariennes du sacrifice sanglant. l'instar de la structure du temple o cohabitent divinits suprieures et infrieures, la structure du culte et celle de la musique assurent la cxistence de ce qui est complmentaire tout en tant oppos. En charpentant le temps du vgtarien et celui du carnivore, l'accompagnement rythmique des tambours forme une entit qui rpond, tel un cho, la structuration de l'espace divin : elle la confirme et la renforce. Le tableau qui suit correspond une mise en paradigme de l'enchanement syntagmatique des diffrents battements de tambour. Il vise dmontrer l'omniprsence de B-1 (et de B-1, B-3 et B-6 identifis Malimin par opposition la
prsence plus minime, mais concentre de B-5 (Maldvilin) ; le battement B-5 ainsi que l'illustre le tableau est confin un espace bien prcis dans le droulement crmoniel. Il dmontre surtout, telle une structure musicale ABA, l'encadrement du carnivore (B) par le vgtarien (A). Car mme si le temps du carnivore est moindre que celui du vgtarien, il occupe le cur de la crmonie, et il vient ainsi confirmer la place et le statut du sacrifice animal qui, en Inde comme en Martinique, caractrise ce groupe social.
Tableau 8. Paradigmatisation de l'ensemble crmoniel.

Transcription : M. Desroches. Transcription Midi : M. Essegulian. Voir Les Classiques des sciences sociales.
Chapitre VII
LES RELATIONS ENTRE LA MUSIQUE ET LE CULTE
Si, comme l'a dmontr Rouget (1979) dans son livre sur la Musique et la transe 30 , le lien entre ces deux derniers lments tait davantage d'ordre psychologique et culturel que purement physiologique et acoustique, si, comme l'a not Meyer (1960), ce lien relevait d'un choix culturel, savoir que les modalits de sensibilisation et de dclenchement de la transe varient d'une culture une autre, pourquoi les Tamouls ont-ils opt d'appeler leurs dieux par l'intermdiaire du tambour ? Ce choix relve-t-il d'une dcision arbitraire, ou s'inscrit-il au contraire
30 Ltude de Rouget se base sur une analyse des phnomnes de transe et d'ex-
tase. Son tude nous apprend notamment que les mcanismes de dclenchement de transe ou d'extase varient considrablement d'une culture l'autre. Chez certains peuples, la transe est dclenche par un instrument cordes, chez d'autres par des instruments vent ; dans certaines cultures, la transe est atteinte grce l'intervention de membranophones tandis que dans d'autres cultures, aucun lment intermdiaire de nature musicale ne semble jouer ce rle. Il est dommage par ailleurs que l'auteur ait port si peu d'attention lAsie, voire, l'Inde o les phnomnes de transe sont pourtant importants. (Voir ce sujet les tudes de Helffer (1993) au Npal).
dans le prolongement d'un contexte particulier (historique, cologique, socioreligieux, esthtique) ? Et comment une communaut minoritaire, coupe de son milieu d'origine depuis prs d'un sicle, a-t-elle pu conserver un tel niveau d'originalit et de spcificit sur le plan musical ? L'lment religieux ou cultuel aurait-il jou un certain rle, question qui recoupe ici toute la problmatique entourant la persistance du symbolique dans les socits traditionnelles caractre oral. Ces questions imposent, dans un premier temps, un retour sur les fondements des traditions tamoules pratiques la Martinique. Les descendants des engags installs dans l'le ayant pour la plupart oubli les dtails historiques concernant leurs pratiques musicales, il a fallu recourir aux textes anciens pour creuser les fondements de leurs traditions musicales et religieuses. L'observation, l'tude et l'analyse des traditions musicales indiennes sont complexes. Selon que l'on habite les rgions mridionales ou septentrionales, selon aussi que l'on appartient aux castes infrieures ou encore que l'on relve de la caste des brahmanes, les profils des traditions culturelles, musicales, religieuses, connatront des variantes importantes. Nanmoins, la majorit des musicologues spcialistes de l'Inde (dont Bake, Danilou, Deva, Widdess ... ) et des indianistes (Gonda) reconnaissent un partage des pratiques musicales selon deux grandes traditions : les musiques rgionales (desi) d'un ct, et les musiques savantes (marga), de l'autre ; la premire est gnralement l'apanage des gens des castes infrieures des milieux ruraux, tandis que la deuxime relve d'une tradition crite, sophistique et complexe, rserve davantage aux castes suprieures. La littrature musicologique indienne accuse nanmoins un dsquilibre important en ce qui a trait la quantit d'ouvrages disponibles sur la tradition savante comparativement ceux qui traitent des traditions musicales paysannes. Ces derniers sont rares, pour ne pas dire, quasi inexistants. Par contre, la littrature se fait plus abondante en ce qui concerne les musiques rituelles, la philosophie musicale et la thorie mtaphysique du son, lments qui ont faonn les pratiques et traditions de l'ensemble de la population indienne. Le Bharatanatya sastra constitue le texte le plus ancien sur la thorie musicale indienne et la danse. Six chapitres sur trente-six sont consacrs uniquement la musique. Le rle de la musique y apparat clairement : on insiste notamment sur
le pouvoir de la musique dans la socit, sur sa capacit d'inflchir le cours des choses, voire celui de l'Univers, et sur la ncessit d'intgrer la musique toute action cultuelle. C'est du moins ce que nous rvlent les tudes du musicologue Bake qui a consacr la majeure partie de sa vie dpouiller et analyser les textes indiens anciens en vue de mieux comprendre les fondements du comportement musical en Inde. Les textes vdiques (tradition la plus ancienne de l'Inde) prcisent ce sujet que toute action cultuelle dploye sans musique reste faible car c'est au son que les rites doivent leur efficacit. Les Indiens ont, en effet, une conception mtaphysique du son qui ramne la musique (ou le son) l'origine mme de la cration. Cette thorie veut que : ... le monde actuel a reu sa forme concrte grce la matrialisation de donnes acoustiques ; partir de cette hypothse, l'essence ou substratum de chaque crature est forcment de nature acoustique [] et le rythme contient l'essence sonore de son porteur. (Schneider 1960 : 13-14) Le geste musical n'est donc pas vcu en Inde comme un acte purement esthtique mais aussi et surtout, comme un phnomne mystique, comme une manifestation des dieux dans le monde des hommes. On peut d'ores et dj comprendre toute l'importance des pratiques musicales : l'insertion de celles-ci dans un contexte rituel ne peut qu'accrotre, voire mme systmatiser leur rle. Car, en Inde, la musique demeure le vhicule privilgi dans la recherche de l'homme vers le principe crateur (Bake 1960). Ainsi, au-del de sa dimension esthtique et purement musicale, le statut et l'importance de chaque instrument de musique sont gnralement dfinis en fonction du rle que celui-ci assure l'intrieur mme des contextes rituels (voir ce sujet les crits de Krishanawani 1976). Se basant sur cette conception mtaphysique, la thorie musicale indienne stipule l'existence de deux types de son. Un premier est appel unstruck (non frapps) ou encore unmanifested sound. Le son mane alors du corps humain, comme il en est pour la voix. Le deuxime est dit struck (frapps) ou manifested sound si le son provient d'une autre source que le corps humain. Le premier de cette catgorie peut correspondre ce que, en Occident, on appelle la musique vocale et le
deuxime la musique instrumentale. La musique vocale est considre dans cette dichotomie du monde sonore comme tant un phnomne primaire et pur. De la jonction de ces deux lments en est n un troisime : la danse. La musique concerne par cette tude : celle des crmonies religieuses indomartiniquaises, se rattache au deuxime type, c'est -dire, la musique struck. Outre les invocations chantes par le prtre aux divinits Malimin, Maldvilin et Nagoulou Mila, ce sont, comme on l'a vu, des battements de tambour qui assurent le continuum sonore tout au long du rituel. Examinons donc la composante rythmique du battement de tambour. La littrature musicologique fournit des lments intressants ce sujet. Ainsi que le rappelle le musicologue Wallaschek (1893), le rythme est souvent vu en Inde comme l'lment fondamental, la forme la plus primitive de l'expression musicale : The origin of music, crit-il, must be sought in a rhythmical impulse in man... Rhythm, taken in a general sense to include keeping in time is the essence in its simplest form as well as in the most skillfully elaborated fugues of composers. (1893 : 159). Schneider crit pour sa part, qu'en Inde le rythme est connu comme un lment de contrle qui assure l'quilibre cosmique. Non seulement se charge-t-il des relations terrestres, mais il rgle galement les liens entre le ciel et la terre (1960 : 14). C'est sans doute pour cette raison qu'un des rares moments o les tambours n'accompagnent pas une action dfinie du service rituel est lorsque prtre se tient debout, pieds nus, sur le ct tranchant d'un coutelas alors tenu par deux assistants. ce moment prcis, le dieu descend sur lui. Le prtre est possd par le plus puissant des dieux, Maldvilin ; il en est la manifestation humaine. Dans cette optique, il apparat logique et cohrent que chacune des montes sur le coutelas ne soit pas accompagne de musique puisque les tambours n'ont plus assurer cette mdiation entre les dieux et les hommes. Par contre, ds que le prtre descend du coutelas, les tambourineurs jouent nouveau. Cette manire de recourir aux battements de tambour vient ici confirmer la conception du rythme comme lment mdiateur entre le monde des dieux et celui des hommes. Il est ncessaire aussi de s'attarder quelque peu sur l'aspect rptitif ou cyclique des patrons rythmiques qui accompagnent la crmonie (cf. tableau 3). Cette
faon de fixer des motifs sur une base rptitive n'est pas trangre certaines notions mtaphysiques du son en Inde. En effet, dans la musique sacre, rappelle Ries (1969) ... the fixing of intervals and modes is determined by motives of magical efficacy which, as in the case of prayer formulae tends to be in rigid and fixed modes. (1969 : 29) Dans cette optique, l'aspect cyclique rptitif peut tre vu comme un processus spcifique, en vue de renforcer, voire d'assurer l'efficacit de la fonction magique attache la musique. Les textes anciens stipulent que toute musique excute dans un contexte rituel ou religieux doit suivre des rgles strictes quant aux modalits d'excution (type d'instruments utiliser, le nombre de musiciens requis, leur rang social...). Car, en Inde, le comportement, voire le geste, c'est la croyance. Toute modification ce niveau de l'expression signifierait ipso facto un changement important dans le systme de croyances jusqu'alors observ par l'ensemble de la communaut. Ces rgles rigoureuses s'appliquent galement aux pratiques musicales, et par surcrot, celles intgres un contexte religieux. Caste, culture, musique constituent, en fait, trois lments d'un tout cohrent et indissociable. C'est, sans doute, cause de ces liens sociohistoriques et religieux privilgis entre ces trois lments que les descendants des engags tamouls de la Martinique, communiquent encore aujourd'hui avec leurs dieux par ce mdium prcis que sont les battements de tambour des crmonies indo-martiniquaises. Ce phnomne vient attester de la trajectoire particulire que suivent les formes symboliques, dont les pratiques musicales, et dmontre que celles-ci voluent rarement, ainsi que le rappelle Meyer (1967) au mme rythme que les vnements sociaux. Il est tonnant de constater par ailleurs qu' d'autres plans de l'activit humaine, les descendants des Tamouls connaissent un niveau de destructuration quasi totale : la langue tamoule, par exemple, n'est connue que par une faible quantit de personnes, et est rarement utilise dans les activits quotidiennes. La communication avec les divinits serait-elle plus importante que la communication entre tres humains dans un contexte d'assimilation ?
Ainsi, les rythmes entendus lors des svis zendyen, les techniques de fabrication du tambour, la manire d'en jouer, les principes qui guident la slection des musiciens, la porte symbolique rattache aux battements de tambour, la pense musicale sous-jacente la pratique attestent-ils de l'appartenance strictement indienne de cette pratique musicale spcifique en terre antillaise.
Chapitre VIII
CONCLUSION
La musique comme signe
Selon Granger, l'approche smiologique de Peirce reprsente le schma le plus suggestif du fonctionnement des signes linguistiques (et du signe en gnral) (1968 : 113). Par sa thorie des interprtants multiples le philosophe amricain, Peirce, dfinit un signe ou representamen en ces termes : Une chose relie sous un certain aspect un second signe, son objet , de telle manire qu'il mette en relation un troisime signe, son interprtant" avec ce mme objet et ceci de faon mettre en relation une quatrime chose avec cet objet et ainsi de suite ad infinitum... (1968 :114) La pense de Peirce est complexe et difficile saisir. Granger l'a nanmoins synthtise dans ce schma dsormais classique en smiologie et qui se lit ainsi :
Lgende : S = signe; 0 = objet; I= interprtant
Ce schma indique que la relation entre le signe et ce quoi il renvoie n'est pas univoque : le signe peut faire l'objet d'interprtations multiples et en nombre infini. Non seulement les stratgies de production sont-elles complexes, mais cette complexit de l'objet atteint aussi le ple de la rception, celui des conduites d'coute. Unanimes reconnatre la multi-dimensionalit du signe, les smiologues se sont depuis toujours attards soit proposer des modles d'analyse permettant d'aborder la complexit des formes symboliques, soit encore essayer de dgager la dynamique en cause dans le processus de production et de rception de l'objet (Boils 1973, 1983), Molino (1975), Nattiez (1975, 1987), Eco (1976). Si l'on endosse la thorie des interprtants multiples pour un signe donn, on peut s'tonner ici d'une stabilit rfrentielle certaine dans la chane phase crmonielle - musique - divinit . Comment, en effet, la mise en vidence de rgles de fonctionnement symbolique a t-elle pu tre possible ? Une rponse cette question se trouve dans la spcificit mme de l'objet d'tude, soit une musique crmonielle caractre sacr.
Un contexte singulier
Plusieurs paramtres lis au cadre crmoniel et au rituel tamoul lui-mme, participent la dlimitation de balises l'intrieur desquelles les possibilits expressives et interprtatives des battements de tambour sont dfinies. Qu'on se rappelle en premier lieu, qu'en Martinique, l'instar du milieu d'origine, l'Inde, la relation musique, caste et religion forme un tout indissociable, une entit o des rgles rigoureuses stipulent les conditions d'apprentissage et de pratique musicale. Ici, le geste musical est considr comme un acte mystique. Cette philosophie musicale alloue chacun des paramtres sonores, un rle spcifique, une fonction particulire. Parmi ces paramtres, le rythme exerce souvent la fonction de mdiation. Nul n'est donc autoris en disposer sa guise. Aussi, ai-je observ que, durant les crmonies, le groupe de tambourineurs doit frapper ensemble le mme pattern rythmique comme si l'accompagnement, m'a-t-on dit, n'tait assur que par un seul musicien. Par ailleurs, l'enchanement des patterns rythmiques est rgi par le droulement crmoniel, lequel suit un ordre dfini. C'est le cheftambourineur qui, par un lger dplacement d'accent dans le jeu rythmique excu-
t, signale le changement de pattern d'accompagnement. Tout cela suppose donc qu'il existe, du moins entre ces acteurs crmoniels et plus particulirement parmi les tambourineurs, un minimum de convention du ct potique.
Une musique rfrentielle
Des recherches en ethnologie et en ethnomusicologie ont permis de confirmer que certaines musiques sont plus rfrentielles que d'autres. Qu'on pense notamment la recherche de Schaeffer (1951) chez les Kissi d'Afrique, aux liens mis en vidence par Calame-Griaule (1957) entre la musique et la parole dans une socit africaine, aux codes smantiques des intervalles mlodiques chez les Tepehua du Mexique (Boils 1967, 1973), au mode de pense musicale chez les Africains Dan (Zemp 197 1), au langage tambourin des Rukuba d'Afrique (Mller 1976), la symbolique musicale au Npal (Helffer 1977), et aux tudes de Dauphin (1985) sur la musique vaudouesque. Ces recherches montrent bien que la dimension rfrentielle de ces musiques conditionne et faonne la conception et la pratique de celles-ci. L, l'efficacit du systme musical est tributaire du respect d'un ensemble de rgles qui stipulent des modalits particulires d'excution musicales ; et c'est sur la base de ces modalits expressives spcifiques que se dfinissent les renvois extra-musicaux. La musique tambour des crmonies tamoules la Martinique s'inscrit dans cette ligne. Comme il a t soulign dans les chapitres prcdents, une dimension symbolique extra-musicale est troitement associe aux battements de tambour (cf. la corrlation entre les battements et les divinits). La musique n'est donc pas vue ici comme une fin en soi, mais comme un moyen, une mdiation ; car sa finalit rside dans la mise en contact avec le monde des dieux. Et la preuve tangible de cette efficacit symbolique se traduit dans la transe du prtre : le bon son est donc celui qui permet cet tat de possession. La dimension communication sousjacente la possession du prtre me porte considrer celle-ci comme un procd smiologique. Dans cette foule, j'aimerais revenir sur le livre de Rouget, La musique et la transe (1979) un des livres sans doute les plus complets jamais crits sur les liens entre la musique et la transe, et que son auteur a sous-titr propos Esquisse d'une thorie gnrale des relations de la musique et de la posses-
sion . Rouget y prsente un riche et exhaustif panorama des musiques de transe et d'extase travers le monde, panorama qu'il situe par ailleurs dans le temps, depuis l'Antiquit jusqu' nos jours. Le leitmotiv de sa vaste tude peut se rsumer ainsi : la transe semble rgie par autant de logiques culturelles diffrentes qu'il y a de systmes musicaux. En d'autres termes, le rle et l'efficacit exerce par la musique dans les phnomnes de transe semblent davantage relever de critres culturels que de particularits acoustiques objectives qui agiraient sur l'organisme des tres humains. C'est l la thse centrale de l'auteur. Mais bien qu'ayant fait ressortir avec force l'assise culturelle du dclenchement de la transe, l'auteur ne semble pas se poser par ailleurs les questions : pourquoi, au nom justement de ce dterminisme culturel, un groupe ethnique donn a-t-il recours tel type spcifique d'instrument pour entrer en contact avec ses dieux ? Quels mcanismes assurent par ailleurs l'efficacit de la relation musique-possession ? Le chercheur n'aborde malheureusement pas le problme sous ces angles. Pourtant, Rouget reconnat que cette relation semble structurellement organise : Il faudrait considrer, crit-il, les relations de la musique et de la possession sous l'angle de la logique qui rgle leur systme, car il semble bien qu'elles en constituent un. (1979 : 438) Encore plus, il aborde la transe comme un signe : La transe est un systme de signes, pour le possd par rapport lui-mme... et par rapport au groupe. (ibid. : 174) Dans un autre passage, il asseoit encore plus solidement le rle de signal exerc par la musique. Parlant du dhirk chez les musulmans, il rapporte que : l'on est en droit de prsumer que cet air appropri n'est rien d'autre que l'air juste ... autrement dit l'air convenu qui a la valeur d'un signal et qui est reconnu comme tel. (ibid. : 423) En fait, Rouget est bien prt envisager le rle du mdium musical dans la possession l'instar d'un signe, mais il n'ouvre aucune porte d'analyse, avenues qu'avaient par ailleurs explores Boils dans ses recherches (op. cit.). De par les citations prcdentes, on peut souponner l'intrt qu'aurait prsent l'approche smiologique dans l'tude de Rouget, approche dont la spcificit est de considrer le phnomne musical comme un systme de signes et de proposer des mthodes pertinentes pour l'analyser en ce sens. Dans la prsente recherche, le choix de cette approche a permis par exemple, de comprendre cette musique non
seulement comme un code, mais aussi de voir comment ce code tait oprationnel dans l'appel des dieux et le dclenchement de la transe. Par ailleurs, la section traitant de la relation entre musique et culte, a rvl que le choix du mdium instrumental, le tambour, n'tait pas arbitraire, mais s'inscrivait au contraire dans une logique et une esthtique qui remontaient l'Inde ancienne. Ces particularits inhrentes au systme musical du rituel tamoul la Martinique m'ont incite l'aborder comme un code : d'une part, il y a intention de communication, la finalit premire de l'accompagnement rythmique rsidant dans la mise en contact avec le monde des dieux, et d'autre part, il existe une certaine stabilit dans la dimension rfrentielle au sein du groupe, ou, tout le moins, pour les personnes qui se situent l'intrieur mme du cadre rituel. Car le contexte dans lequel s'insrent les battements de tambour tait suffisamment caractris pour conclure la prsence d'un code ou de signaux, au sens de Mounin (1970 : 124). Restait savoir si les lments signifiants des battements relevaient davantage de critres formels que de critres circonstanciels , autrement dit, si la musique portait le message en elle ou pas. Les approches ou thories smiologiques ne partagent pas ncessairement des objectifs communs. Certaines, comme celles de Ruwet (1972), de Nattiez (1975, 1987) et d'Arom (1985) essaient de dgager travers une musique donne, la prsence ventuelle d'une hirarchie d'units signifiantes, units qui d'abord examines sur une base indpendante, sont par la suite replaces dans la totalit de l'oeuvre, dans l'entit formelle qui caractrise celle-ci. Ces recherches ont surtout rvl des connaissances quant aux stratgies de production ou de reproduction de celles-ci. C'est sans doute pourquoi les notions de grammaire gnrative ou encore, de modles taient au coeur mme de leurs analyses. Ma recherche visait un autre objectif : celui de saisir au sein de la musique elle-mme, par le biais d'un regard crois de l'analyse musicale et du discours culturel, les fondements de la smantique. D'autres chercheurs partagent, avec leur approche et leur mthode, cette proccupation. Outre Boils (1973, 83), pensons, entre autres, Dauphin (1985) et Qureshi (1987). Alors que Dauphin s'inscrit dans la continuit de la pense de Boils, par les associations structurelles qu'il a identifies entre les divinits et la musique vaudouesque en Hati, Qureshi pousse un peu plus loin la rflexion pour inclure les modalits d'excution, la performance practice . Mais indpendamment de l'entre retenue, l'articulation du musical et du culturel
occupe, comme c'est le cas ici, le centre de la recherche. Aprs les tudes de Francs (1958) et d'Imberty (1970) sur la perception musicale, le champ est dsormais ouvert aux tudes de la smantique. Cette approche est celle propose par Nattiez, depuis son travail de 1975, dans son livre Musicologie gnrale et smiologie (1987). Pour Boils, les symboles musicaux n'existent que pour ceux qui les peroivent, ce qui le rapproche, sur cet aspect, du behaviorisme de Morris (1970) : Musical phenomena, crit-il, become symbols when they are interpreted as such by a mentality that has physiological contact with them. (1983 : 24) On peut donc comprendre partir de cette prmisse, l'importance qu'il a toujours accorde au processus d'attribution symbolique, aux faons par lesquelles un individu dans une socit donne peroit un signe. Une critique que l'on pourrait aujourd'hui lui adresser est qu'il a toujours restreint la mise en paradigme un seul trait, celui des intervalles mlodiques, alors que Ruwet (1972) prnait davantage la multiplicit des relations paradigmatiques, ce que j'ai tent de faire dans la prsente tude. l'analyse potique se conjugue ncessairement celle des niveaux neutre et esthsique ainsi que le propose Nattiez (1975, 1987). C'est pourquoi aux cts des analyses des stratgies de production des battements de tambour, se sont imposs les regards sur les modalits de rception du message musical, des analyses de laboratoire et le recours la mthode paradigmatique. Globalement, l'objectif de la recherche visait comparer et ce, de faon systmatique, les attitudes culturelles rvles lors des enqutes sur le terrain avec les conclusions tires de l'analyse musicale. Car, c'est de la projection systmatique du musical sur les donnes ethnographiques, et rciproquement, que peuvent tre tablies les rgles essentielles du processus d'attribution symbolique au matriau musical. L :ethnomusicologie contemporaine accorde beaucoup d'importance au discours culturel et juge mme que les informateurs devraient dsormais tre considrs, dans bien des cas, comme des co-auteurs (Clifford et Marcuse 1986). Cette autorit du regard culturel et son implication dans l'analyse suppose un changement mthodologique et thorique qui a tendance relguer parfois au second plan les analyses externes, celles menes par le chercheur. Mais, si cette recherche a pu faire ressortir que les traits musicaux taient porteurs de sens, c'est
parce qu'elle a prcisment projet de faon systmatique les analyses musicales (point de vue externe) sur les discours culturels (point de vue interne) et rciproquement. Plus encore, l'analyse a mis en vidence des dimensions que le discours n'avait pas rvles, ainsi que l'avait galement constat Boils : ... Regular features of cultural behaviour, crit-il, may be established by means of paradigmatic analysis of descriptive ethnography. Regular features of musical systems that employ symbols may be discovered by means of paradigmatic analysis of pertinent musical phenomena. The collective results of both descriptive ethnography and related musical phenomena, are susceptible to comparative analysis when comparative analysis reveals a unique relationship that exists between a unique pattern of behaviour and a unique musical phenomenon, it is possible to identify the determinate characteristics of a musical symbol. (1983 : 25) C'est par la projection systmatique et dynamique du musical sur les donnes ethnographiques que peut tre trouve la cl des rgles en cause dans le processus d'attribution symbolique.
Le sens de la dmarche
La conjugaison des volets ethnologique et musicologique m'amne maintenant spcifier le sens de la trajectoire emprunte tout au long de cette recherche. Pour lethnomusicologue Arom, le sens de la dmarche semble clair il faut aller du particulier au gnral . Il crit ce sujet : tant donn les connexions multiples qui existent entre certains paramtres strictement musicaux (particulier) et d'autres de caractre ethnologique (gnral), il n'est pas ncessaire de procder du gnral au particulier, mais plutt d'envisager une dmarche en sens contraire. Si l'on opte pour cette dernire, on peut s'attendre ce que des donnes culturelles extra-musicales viennent corroborer les rsultats fournis par l'investigation de la musique elle-mme. (1982 : 199-200) Si cette trajectoire semble optimale et vidente pour Arom, il importe ici d'mettre quelques rserves. Le chercheur suppose qu'en s'appuyant exclusivement sur une analyse du matriau sonore de la pratique musicale, il est possible d'en reconstituer le sens, car, pour lui, tous les lments potentiellement signi-
fiants de l'expression musicale sont prsents dans la structure musicale. Selon Arom, la rponse est donc claire : le sens rside dans la structure musicale et pas ailleurs. Mais la musique peut-elle tre rduite sa seule structure immanente ? L'expression musicale ne rassemble-t-elle pas une varit de donnes externes qui vont des conditions de pratique performance practice jusqu'au contexte d'insertion. Ces donnes ne conditionnent-elles pas leur tour, non seulement les modalits de production musicale, mais aussi les stratgies de perception et les conduites d'coute ? Et mme si la musique contenait en elle-mme les structures smantiques, comment les mettre explicitement en vidence ? Par dfinition, l'analyse musicale des structures ne peut donner accs aux interprtants vcus et relis ces structures. II faut se rappeler, dans ce dbat, que le symbolique possde une existence et une trajectoire quasi-autonomes, c'est--dire qu'il n'volue pas au mme rythme que les institutions sociales, politiques, culturelles. Le cas des Tamouls de la Martinique en est ici un exemple rvlateur. En effet, en dpit de la migration et de la coupure avec la mre-patrie, malgr galement l'effondrement de certaines spcificits sociales (par exemple, le systme de castes, la langue, le vtement traditionnel), des lments relis la musique ou la religion ont persist. I2volution du symbolique, auquel participe notamment la musique, ne suit donc pas ncessairement celle du social. C'est l, mon avis, que rside l'ambiguit de la dmarche propose par Arom. Comment, sur la base des connaissances strictement musicales, aurait-il t possible de rvler ou de mettre jour des principes organisationnels qui sont intimement lis aux contraintes socio-culturelles et religieuses ? Comment, en outre, tre assur que les conclusions de l'analyse musicale soient attestes par des critres culturels internes , ainsi que le pense Arom (op. cit. : 200) ? Et cela a d'autant plus de rsonance dans le cas prsent, qu'il s'agit d'une musique qui a migr dans un nouveau contexte. On se rend vite compte que la connaissance de la systmatique musicale , mme si elle est essentielle ne peut elle seule, conduire aux structures profondes du social. Car la recherche ethnomusicologique ne rencontre pas que des objets musicaux ; elle rencontre aussi des interprtations, des regards, des coutes, des points de vue. C'est l tout un monde de relations qui font vivre et particularisent les objets sonores et l'enjeu de la recherche est de capter ces rapports.
Revenons maintenant au point spcifique du sens de la dmarche. Cette recherche a d'abord dmarr par une approche ethnographique (gnral) (cf les chapitres sur les donnes ethnographiques du groupe tamoul, la description de la crmonie, la relation musique et culte en Inde, le fondement du sacrifice dans la culture indienne, etc.) pour ensuite aborder plus spcifiquement le systme musical des crmonies (particulier) (cf. les sections analyse musicale et approfondissement des paramtres relatifs aux modalits d'excution) et finalement revenir sur la crmonie afin de voir en quoi les lments rvls lors de l'analyse musicale pouvaient aider mieux saisir la signification de l'vnement rituel (cf. la section Espace sonore, espace sacr ). La projection de l'analyse musicologique sur l'analyse ethnologique est alors venue confirmer (et non, rvler) une structuration sonore implicite, elle du carnivore et du vgtarien. La dmarche emprunte ici peut donc se rsumer ainsi : du gnral au particulier puis au gnral. Et c'est dans ce processus interactif que rside toute la pertinence d'une dmarche ethnomusicologique, dans un va-et-vient rpt entre les niveaux particulier et gnral, plutt que dans une vision linaire et sens unique. Car, l'tape ethnographique ne s'est pas seulement droule avant l'analyse musicologique, mais aussi pendant et aprs celle-ci. J'inclus d'ailleurs dans cette phase caractre ethnographique, non seulement la prise de connaissance de la littrature, mais galement, les nombreux retours sur le terrain au cours desquels les hypothses de travail portant sur la comprhension du systme musical symbolique se sont consolides et raffermies. Ces tapes de falsification (ou si l'on veut, de confrontation des hypothses de travail avec les informateurs) sont, mon avis, trop peu exploites en ethnomusicologie. Et pourtant, la recherche montre bien les complments irremplaables des informations rvles lors des tapes miques, informations qui sont venues confirmer ou infirmer les hypothses tablies lors des moments tiques. Nanmoins, la dmarche mique possde aussi des limites. Le mdium par lequel se fait l'essentiel de ce moment de recherche est la verbalisation. Ainsi, c'est sur la base des rponses explicites livres par les acteurs crmoniels que le rapprochement entre le profil du battement de tambour et les associations extramusicales s'est tabli. On souponnera ici, l'importance accorde la comptence des informateurs. C'est pour cette raison que l'essentiel des entrevues s'est droul auprs de tambourineurs, de prtres et d'un interprte.
Cependant, les discours, en plus d'tre forcment entachs d'un conditionnement socio-culturel, peuvent connatre des biais d'ordre perceptuel ou conceptuel. Prenons, par exemple, l'tape de prsentation des montages sonores reprsentant la trame musicale de la crmonie. Il fut alors demand aux rpondants de livrer leurs connaissances sur le contenu mme du montage. Comment pouvais-je tre en mesure de contrler si les personnes avaient bien compris et interprt la question ? Comment savoir si, par les rponses alors livres, j'avais puis la totalit des significations assignes un battement de tambour ? De plus, la phase mique doit souvent se heurter une autre contrainte qui relve cette fois de l'indicibilit. Dans un contexte rituel et sacr de surcrot, on avait tout lieu de s'attendre ce que certains aspects du phnomne magico-religieux auxquelles la musique tait associe, demeurent volontairement cachs. J'ai tent de pallier ces inconvnients de l'mique, ces trous du discours, par la conduite d'analyses tiques approfondies (cf la paradigmatisation des units rythmiques et la section portant sur l'approfondissement des paramtres expressifs du battement de tambour), tape qui s'est avre fconde en ce qu'elle a permis de dgager certains lments de cette pratique musicale non rvls lors de la phase mique. Et surtout, la mise en paradigme a fait apparatre une constante, la cellule tripartite relie Malimin, qui n'avait t nullement mentionne lors des entrevues. Les liens entre musique et culte en Inde se concrtisent non seulement par l'existence de rfrences extra-musicales au matriau musical, mais aussi par la prsence d'un symbolisme autorfrentiel, c'est--dire des symboles intramusicaux. Je pense notamment au choix du mdium instrumental, le tambour, ainsi qu'aux dimensions rythmique et cyclique des battements. Ces lments ont t par la suite rintroduits lors d'une phase mique, et c'est ainsi que l'tique est venu priodiquement alimenter l'mique, et rciproquement. La recherche tait dicte par un double objectif Dans un premier temps, il s'agissait de dgager les rgles de fonctionnement du systme de signes qui rgissaient l'accompagnement rythmique des tambours crmoniels. Dans un deuxime temps, elle visait juger de la fcondit d'une approche qui place dans une relation dynamique, l'analyse musicale et l'enqute de terrain.
Car les informations recueillies initialement sur le terrain avaient rvl que chacun des battements de tambour tait excut soit en fonction de la phase crmonielle qu'il accompagnait, soit en vue d'appeler une divinit spcifique du panthon indien. Nanmoins, il est apparu l'analyse que certains battements que j'aurais qualifis de dissemblables, taient associs par les informateurs une seule et mme divinit (Malimin). Ces mmes patterns rythmiques accompagnaient des phases distinctes du droulement crmoniel. Lenjeu de la recherche a consist, alors, dgager les lments expressifs qui pouvaient assurer dans ce processus d'attribution symbolique, l'identification une divinit, d'une part, et la diffrenciation des tapes crmonielles, d'autre part. Mais j'ai galement voulu faire ressortir les composantes articulatoires du battement de tambour (et non seulement rythmiques) qui pouvaient agir comme signifiants dans le processus d'attribution symbolique. La recherche a ainsi rvl qu'il semble bien exister dans la musique crmonielle tamoule, une forte corrlation entre la configuration d'un pattern musical prcis et un contenu smantique qui lui est constamment associ. Mais si loin que soit pousse l'analyse, elle n'puisera jamais la totalit des significations. Aprs avoir dcrypt les diverses articulations reliant le social au musical, examin de prs les stratgies de production et de perception des battements de tambour crmoniels, ce que les rsultats de cette recherche ont mis en relief est une stabilit rfrentielle, sorte de cohrence formelle et expressive existant entre des traits sonores et des traits culturels. Elle a aussi rvl l'importance de l'analyse musicale immanente dans le processus de comprhension globale de la crmonie. l'heure o une certaine ethnomusicologie questionne le rle et le statut de l'analyse externe, cherche l'authenticit et la validit de son propos par le biais du seul discours autochtone, j'mets ici le souhait que cette recherche, malgr les limites de sa ralisation, ait su montrer l'importance et la fcondit d'une approche intgre de l'analyse musicale et du discours culturel.
POSTFACE
Par Jean Benoist
Quand l'oeil coute... C'est le titre d'un livre de Paul Claudel, L'il coute , qui m'a sembl dire au mieux, alors qu'il porte sur toute autre chose, le territoire de lethnomusicologue, ce territoire que Monique Desroches parcourt dans ce livre avec force et clart. Elle a observ et cout tout la fois ; plus exactement elle a littralement cout avec l'oeil, observ avec l'oreille, accdant ainsi aux dimensions d'une musique qui ne peut se cantonner aux sons des instruments ni aux gestes des excutants. Une musique qui est aussi fait social. Car, pour connatre quel point, et de quelle faon, la musique entre dans le jeu des relations, des changes, des pouvoirs et des symboles qui animent une socit, il ne suffit pas de l'couter, ni de l'analyser en elle-mme, comme si elle tait un objet intemporel. L'oeil doit tre l. il de l'ethnologue, qui observe qui fait quoi, quand, avec qui. Mais cet il ne comprend pas tout, lui non plus. Car si la musique construit la relation, ou exprime le symbole travers les changes de ceux qui la jouent, elle est aussi elle-mme offrande. Une offrande qui porte en elle le message du don. Et l'on ne donne pas n'importe quoi, n'importe quand, n'importe qui. La musique est en mme temps le message et l'objet donn, et le rythme, les instruments, la mlodie fondent d'un mme geste la musique et son message.
Lorsque, dans le lointain, passe la procession indienne, on entend les battements des tambours. Ils ne sont pas l seulement pour ceux qui suivent la procession, mais pour tout l'environnement qui sans la voir l'entend. La musique est toujours l'enveloppe immatrielle des rituels, tendant leur espace bien au-del de celui o ils se tiennent. Ce halo sonore construit l'espace sacr, et la structure sonore d'un espace sacr tudie dans ce livre rend sensible, et intelligible cette construction. mesure que l'on s'approche de la crmonie, le son se fait plus fort comme si l'espace sacr devenait plus dense. Musique indispensable pour qu'existe cet espace. Car quand les tambours sont muets, les hommes peuvent bien s'agiter, dire leurs prires ou tendre leurs sacrifices, les Dieux ne viennent pas. Sans cette enveloppe sonore, le rituel est mort, fig comme une plante sans air o ne soufflent plus les vents. Certes, l'il de l'ethnologue coute toujours ; bruits d'enfants dans une cour, appels dans le lointain, rires dans le voisinage sont des signes, des messages de la vie sociale qui l'entoure. Mais lorsque ces sons s'organisent en musiques, toujours plus savante que ne saurait le dceler l'ethnologue mal instruit de la musique, les messages se perdent et c'est l que le relais de l'ethnomusicologue devient essentiel. Relais, dans un parcours sans rupture, o les connaissances de l'un et de l'autre dchiffrent ensemble l'inconnu. C'est ainsi d'ailleurs qu'a commenc l'aventure de ce livre. Entendant les rythmes du tambour circulaire des Indiens de la Martinique, ces couplets que l'on me disait tre des appels aux Dieux, je ne parvenais ni les noter, ni les saisir. Il y avait l la fois un art et un langage, une musique et une prire, mais je restais sur la rive de l'ethnologue sans savoir comment pntrer dans la musique. Faille infranchissable l'ignorant en musique que j'tais. Il fallait que le relais soit pris. Et on peut juger par ce livre qu'il l'a t, admirablement. La recherche ethnomusicologique a rpondu aux questions de l'ethnologue. Puis elle s'est pos d'autres questions ; elle a dploy ses propres techniques ; elle a travaill dans son champ propre. Elle est ensuite revenue vers l'ethnologue, et, son tour, elle l'a interrog. Qui de nous a peru le premier que la musique est espace, qu'elle est structure de cet espace ? Ni l'un ni l'autre sans doute, mais l'exemplaire dialogue qui s'est alors nou. Cette enveloppe sonore du lieu rituel, comme l'atmosphre autour de
la terre, fait partie de ce lieu et l'tend ainsi bien au-del du visible. Elle est aussi un support essentiel de sa vie. Car autour du rituel tous les sens parlent. Comme autour du pote les sons et les parfums tournent dans l'air du soir , et ils sont indissociables des gestes, des offrandes, des regards. Parfums de l'encens brl et des fleurs rpandues, saveurs multiples des offrandes partages, couleurs des vtements, des Dieux, des fleurs, des animaux et du sang. Tout semble se passer comme si, pour les objets les plus matriels, pour les tres humains les plus lourdement souds au sol par la pesanteur, ces parfums, ces couleurs et ces sons figuraient une autre nature, plus immatrielle, dans laquelle ils pourraient se mouvoir sans contraintes et rencontrer les Dieux. La musique est bien plus qu'une part du rituel, bien plus qu'un langage, bien plus qu'une composante de la prire. Elle cre cette autre nature. Elle n'est ni un ajout aux choses, ni mme un lieu pour elles, elle est le lieu de leur sens. Tout cela nous a t enseign par des gens pauvres et domins, dont les visages, comme celui du chanteur Zwazo, taient marqus par un demi-sicle de travail dans les champs. En apportant de l'Inde leurs cultes et leurs Dieux, ils avaient su les maintenir vivants justement parce qu'ils avaient soigneusement prserv leurs musiques. Les Dieux ont voyag avec les immigrants. Ils ont franchi l'ocan indien, puis travers l'Atlantique. Ils seraient morts si, comme les poissons que l'on transporte dans un bocal rempli d'eau, ils n'avaient pas t emmens avec la musique qui leur donnait sens et vie. Ce livre, par sa richesse ethnographique, par la qualit de ses sources, par son souci d'tre complet dans l'exploration de la musique, nous permet de comprendre tout cela justement parce que son auteur tout en le comprenant l'a ressenti, ce qui l'a mise en harmonie avec ceux qui, loin de n'tre que ses informateurs , ont t ses partenaires et ses amis au cours des longues journes des cultes et des heures d'coute. Quand l'oeil coute, il voit l'invisible. Et cela, l'ethnomusicologue l'a enseign l'ethnologue. Jean Benoist
LEXIQUE TAMOUIJFRANAIS RELATIF AUX CRMONIES
Le vocabulaire tamoul utilis lors des crmonies Bon Dy kouli peut tre divis en cinq rubriques distinctes, soit : 1) les objets du culte 2) les aliments et nourriture offerts aux divinits 3) les animaux sacrifis 4) les divinits et les esprits invoqus 5) la musique Apparat d'abord le nom tamoul tel qu'employ la Martinique ; vient ensuite l'interprtation en franais, livre par les informateurs, laquelle j'ai ajout les explications du linguiste britannique Philip Baker 31 .
31 La source des informations concernant l'tymologie des termes indiens utiliss
en Martinique provient du Tamil Lexican (1928) et est indiqu dans le texte par le signe ru : Tlex. Le terme ru utilis occasionnellement dans le texte rfre au crole de la Runion tandis que mau renvoie au crole de lle Maurice.
LES OBJETS DE CULTE

APPPELATION MARTINIQUAISE Kolou Velkou INTERPRTATION LA MARTINIQUE Chapelle Lampe l'intrieur de la chapelle TERMINOLOGIE ET SIGNIFICATION EN INDE ko-v-1 , temple , Tlex (1). Cf. ru kovil/koil/kyoilu/koelu/koylu id. kuttu-vilakku, standing brass lamp , kamatci-vilaku brasse lamp in the form of a wowan who holds with her both hands a hollow vessel for oil and wick, used during marriage ceremonies Tlex. Origine non dtermine campirani, benzoin Tlex
Vpl (1) Chamblani
Arbre sacr situ proximit de la chapelle Cendres composes de camphre, benjoin et de braises de charbon
LA NOURRITURE SACRE
APPPELATION MARTINIQUAISE INTERPRTATION LA MARTINIQUE TERMINOLOGIE ET SIGNIFICATION EN INDE
Tenga Tanga Mandja
Noix de coco sche Racine de couleur jaune qui sert d'pice de base la majorit de la nourriture sacre
Cf. : ten-kay, tenkan-kay coconut Tlex Cf : mandiatani liquide purificateur (Desroches et Benoist 1982 : 4) tannir signifie eau mancanir water mixed with turmeric (turmeric = safran des Indes (racine de couleur jaune) - and other ingredients, for use on auspicious occasions Tlex. (Cf. vatai a cake made of black gram, fried in ghee or oil Tlex). Cf. ru vade gteau piment Barat. Cf. pani-y-a to be dissolved, as jaggery or sugar Tlex.
Vad
Marinade base de madja
Pangnalon Round Kot
Marinade sucre Voir kot
Plat base de lentilles ou Cf. : mau kolkote, parfois gato kote encore, base de pois espce de petit gteau rond de tamoul kolukkotai a cake Pillay et al. 1951. Prparation des pices ; mlange de corianthe et de riz blanc grill Huile Combinaison de riz cuit l'eau de coco, du sel, de l'oignon hach et des noix Kottamalli coriander Tlex (mau kotomili id.) Cf. ney ghee, clarified butter Tlex. Kanci gruel Tlex. (gruau)
Koromili
Ynin Kandji
APPPELATION MARTINIQUAISE
INTERPRTATION LA MARTINIQUE de coco sec hachs. Cette prparation est destine la divinit Malimin
TERMINOLOGIE ET SIGNIFICATION EN INDE
Masal
Combinaison de mandja crac et des pices suivantes : piment, ail, civs et kotomili Prparation base de madja, pices et piments (masal), du citron vert, les ttes et les pattes du mouton cuites. Doit tre consomm chaud. Fruit chair jaune et avec des graines rouges
macalai condiments, spices, curry stuffs Tlex.
Lason (ou) Moltani
Molani : milaku-t-tannir mulligatawny Tlex (mau muluktani id.) Lason : iracam 1. flavour, taste 6. Mulligatawny, paruppu-racam pepperwater Tlex (mau rason id.)
Paoka (mang kouli)
LES DIVINITS INVOQUES

APPPELATION MARTINIQUAISE INTERPRTATION LA MARTINIQUE TERMINOLOGIE ET SIGNIFICATION EN INDE Mariamma. L'lment amma signifie mre. Madural Viren
Malimin Maddvilin Maldvilin Nagoulou Mira
Marie-Aime, Vierge Marie Le plus puissant des dieux : Saint-Michel, Saint-Joseph Saint, protecteur des Indiens, durant la traverse de l'Inde la Martinique (19e sicle) Gardien de la chapelle (plac l'extrieur de la chapelle, devant la porte d'entre Mauvais esprits
Cf. ru nargulan nom dune divinit , ou encore Nagour Mira, saint musulman. Ru mini (spren) ; mau minisprens devant
Minindien
Pisasi
picacu devil, goblin, spirit of a malevolent character Tlex ru pisas Tlex. Karumantarain final ceremony, usually performed among nonBrahmans on the 16th day after death Tlex. (mau, ru karmadi) Tlex.
Kalmandon
Crmonie que l'on fait quarante (40) jours aprs la mort de quelqu'un
LA MUSIQUE
APPPELATION MARTINIQUAISE Tapou INTERPRTATION LA MARTINIQUE Tambour : tambour sur cadre circulaire une membrane TERMINOLOGIE ET SIGNIFICATION EN INDE Tappu "a small tomtom" Tlex. Nous croyons que le terme pourrait provenir galement de dappu , tambourin utilis dans les milieux ruraux du sud de l'Inde (Deva 1977).
Matalon
Tambour cylindre deux mattalam "a kind of drum" Tlex. membranes utilis aprs la crmonie Bton cylindrique que l'on frappe sur le "tapou" Baguettes faites partir de folioles (*) sches de feuilles sches de feuilles de cocotier ; on les frappe aussi sur le "tapou" kucci "splinter peg, stick" Tlex. nel kucci tam. nel "rice plant" + kucci "stick" Tlex. Selon un informateur dont la langue maternelle est le tamoul, au moment de la rcolte, on enlve les grains de riz et on utilise parfois la tige (avec l'pi sans les grais) pour jouer le tambour. talam "a small cymbal for keeping time in music" Tlex.
Koutchi Nl koutchi
Talom
Petites cymbales mtalliques utilises lors des danses qui suivent la crmonie
* Bchettes : nervure ccentrale d'une tige de cocotier sche pendant quelques heures au soleil.
LES ANIMAUX SACRIFIS

APPPELATION MARTINIQUAISE Kodji INTERPRTATION LA MARTINIQUE Coq TERMINOLOGIE ET SIGNIFICATION EN INDE Selon Baker semble reprsenter les deux premires syllabes de "kozhichcheval" que Knight, Spaulding + Hutchins donnent pour le tamoul pour cock (Tlex ne donne que ceval cock ). D'aprs Baker, le terme semble reprsenter les deux dernires syllabes de semmarikkada et/ou de attukkada, les deux mots que KSH donnent pour l'anglais ram.
Kda
Blier, cabri ou mouton
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Monique Desroches Facult de musique, Universit de Montral Montral, Qubec H3C 3J7

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Monique Desroches

Ethnomusicologue, professeure, Facult de musique, Universit de Montral

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Politique d'utilisation de la bibliothque des Classiques

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Montral : LHarmattan Inc., diteur, 1996, 180 pp.

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Table des matires

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Table des cartes, figures et tableaux

Figure 2. Figure 3. Figure 4 (a).

Tableau 1. Tableau 2. Tableau 3. Tableau 4. Tableau 5. Tableau 6. Tableau 7. Tableau 8.

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Table des planches couleurs hors texte

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CARTE 1. Carte gographique des Petites Antilles.

Voir Les Classiques des sciences sociales.

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La Martinique l'abolition de l'esclavage

LE RECOURS UNE MAIN-D'OEUVRE TRANGRE

L'INSTAURATION D'UN RGIME D'IMMIGRATION RGLEMENTE

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ORIGINE GOGRAPHIQUE ET SOCIALE DES ENGAGS INDIENS

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LEUR INSERTION DANS LE CADRE ANTILLAIS

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TAMBOURS DES DIEUX. Musique et sacrifice dorigine tamoule en Martinique (1996) 33

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ARRT DE L'IMMIGRATION RGLEMENTE

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La communaut indienne l'arrt de l'immigration