(1903) Mohammed Ibn Toumert Et La Théologie de L'islam Dans Le Nord de L'afrique Au Xie Siècle

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<title>Full text of "Mohammed ibn Toumert et la thologie de l'Islam dans le nord

de l'Afrique au XIe sicle [microform]"</title>
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et la thologie de l'Islam dans le nord de l'Afrique au XIe sicle [microform]</a>"
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ET LA THOLOGIE DE L'ISLAM
DANS LE NORD DE L'AFRIQUE AU XP SICLE
PAR
IJ-'
I^ &OLDZIHER
PROFESSEUR A L UNIVERSITE DE BUDAPEST
j-L-^-N
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ALGER
IMPRIMERIE ORIENTALE PIERRE FONTANA
29, RUE d'orlans, 29

1903
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MOHAMMED IBN TOUMERT

ET LA THOLOGIE DE L'ISLAM
DANS LE MAGHREB, AU XP SICLE
Durant un sicle et demi (515-674 H. = 1121-1275),

l'histoire de l'Espagne et de l'Afrique a subi l'influence
d'un mouvement religieux et politique, dont on trouvera
l'origine dans les documents qui forment les textes ru-
nis dans le prsent volume.

La dynastie des Almohades, comme toutes les royauts berbres qui se succdrent si rapidement les unes
aux autres dans FAfrique du Nord, a exerc une influence considrable" sur les progrs de l'Islam dans le monde
berbre.
- Le mouvement almohade qui, en peu de temps, devait
rpandre la terreur travers le monde maghrbin, ne
sembla pas, ses dbuts, devoir aboutir de grandes
actions militaires. Mais l'ardeur dogmatique d'un pauvre berbre fanatique de la tribu kabyle des Mamouda
amena bientt une guerre religieuse, et, ds l'anne 538
(1143), le gnral et premier khalife de ce rformateur,
lev comme lui sur les bancs de l'Ecole, la portait audel du dtroit.
Le. soulyement des Musulmans d'Espagne, irrits
contre les princes almoravides, venait tout juste point
pour lui. Des circonstances semblables, peu d'annes
1
2
. ' - . (? ?
auparavant, avaient fait des Almoravides les matres
de l'Espagne. En l'anne 567 (1172), cinquante anis a /
peine aprs le premier groupement des Mamouda sous -,jl'tendard du taouhid, toute l'Espagne musulmane tait 15
runie sous le sceptre des Almohades.
Ce ne dut point tre une mdiocre pouvante que celle
qui accompagna leur irrsistible assaut. Un fakih andalou ressent un lel effroi devant les soldats d'''Abd^lMoumen qu'il s'enfuit en Egypte; l, encore, il ne se .
sent point en sret ; pouss toujours par une terreur
panique, il se sauve dans la haute Egypte et, de l; la
Mekke, o il lui semble encore sentir les Almohades sur
ses talons. La peur le chasse, toujours plus loin, jusque
dans l'Inde, o il peut enfin mourir tranquille en 551
(1156) (1).
L'tonnement, l'admiration devaient emplir le monde,
voir la rapidit presque foudroyante des succs que
remportait la cause almohade. C'est bien l'impression,
que refltent les paroles qu'crivait, l'poque de la
premire grande pousse de la puissance almohade, un
pote de l'Arabie mridionale, Nedjm al-dn "Omra
al-Hakami, qui vcut en Egypte au temps des derniers
F'atimites, et qui fut excut par Saladin en 1174.
Au cours de considrations philosophiques sur le sort des choses qui, aprs des dbuts misrables, s'lvent
au plus haut degr de la splendeur, il ne sait point
trouver un exemple d'une jplus grande actualit que :
celui-ci : V
Cet Ibn Toumert tait, quand il a dbut, semblable,
comme dit le vulgaire, de la viande au crochet du
garde-manger.
(1) Al-Maqqari, i, p. 620.
: ^ 3 _ Et voici qu'il a si bien grandi (i) qu'il va chercher son

"souffle jusque dans les toiles (2).
Cette hyperbole anticipe un peu sur les succs d"'Abd
el-Moumen. Les jours brillants d"Abd el-Moumen
(524-558 = 1130-1163), ainsi que de ses successeurs
immdiats, Abou Yaqoub Youssof (558-580 = 1163-1184)
et du fils de ce dernier, Abou Youssof Yaqoub, surnomm El-Manour (580-595 = 1184-1198), eurent une
fin rapide. Le dsastre que les chrtiens rservaient aux
Almohades Navas di Toi osa (609 = 16 juillet 1212), et
surtout les querelles intestines qui clatrent au sein
mme de la dynastie et qui permirent la branche collatrale des Hafsides de s'implanter dans la rgion de
Tunis, causrent bientt la ruine de l'empire qui s'tait
lev avec une si extraordinaire rapidit. Une autre
tri'bu berbre, les Mrinides, surgit et prit la place
des Almohades.
Dans la personne du quatorzime prince de la race
d"'Abd el-Moumen, ""Abd el-Walid III al-Mou'taim, on
voit le dernier souverain almohade dpouiller son autorit dj toute nominale pour regagner en fugitif les
profondeurs de l'Atlas, d'o le mouvement almohade
tait sorti un sicle et demi auparavant.
Dans le lieu qui, aux dbuts de ce mouvement, avait
jou un rle si singulier, . Tinmelel, se runit bien
plus tard, comme en un lieu consacr, le petit troupeau
des croyants fidles qui, thoriquement au moins, conservait les traditions du royaume disparu du Mahdi.
Leur centre, est le tombeau du Mahdi Ibn Toumert,
(1) Je prfre la lecture (^jj* ^^\^

(2) 'Oumra du Ymen, sa vie et son uvre, par H. DereiibOurg, i
(Paris, 1897), p. 354, 1-2.
4 . :
retrouv Tanne dernire par M, Edmond Doutt, jadis
thtre de grandes ftes religieuses!^), plus tard expression symbolique de la pit de la petite communaut qui
n'avait point cess d'espi'er la rsurrection de l'empire
du Mahdi. Au rapport de Lon l'Africain, on y tudiait
encore de son temps les crits qui font l'objet de la
publication laquelle j'ai l'honneur de joindre ces pages
d'introduction. Et a l'poque d'Ibn Khaldoun (mort en
1406), les tribus berbres de la rgion de Tinmelel
entretenaient encore l'esprance de voir l'empire du
Mahdi, fond par Ibn Toumert, renatre en Orient et en
Occident (2).
Nous n'avons point l'intention d'esquisser ici l'histoire
de ce mouvement, de son essor et de son dclin : nous
nous contenterons de prsente i* quelques observations
sur ses premires origines. Il y a longtemps dj, en
1887, la lecture du manuscrit unique de Paris, d'aprs
lequel la prsente dition a t faite, nous a fourni
l'occasion d'tudier avec quelque tendue les lments
caractristiques du mouvement almohade, ainsi que
les crits d'Ibn Toumert (^l Sauf pour quelques dtails
indispensables, nous ne saurions reproduire ici ce que
nous avons expos dj dans cette vue d'ensemble, et
nous ne pouvons dispenser le lecteur du prsent travail
de recourir cette tude dj ancienne (*). '
Pour que les observations qui suivent viennent complter le travail paru en 1887, il nous faut donner, tout
(1) Biog., p. 10, 9 ss.

(2) Histoire des Berbres, l, p. 359.
(3) Materialen zur Kenntniss der Almohadenbeioegung in Nordafrika, Zeitsch. D. morgenland. Gesellseh, xli (1887), p. 30-140.
(4) Nous devrons faire cependant une exception dans la troisime
partie de cette tude.
5
d'abord, un aperu de la situation thologique o se
trouvait le Maghreb,; il permettra de comprendre le
mouvement dirig par Ibn Toumert.
Pour la vie mme de l'homme, nous pouvons renvoyer
aux fragments biographiques de la prsente dition; chacun d'eux a t aussi rendu accessible par des traductions
en langues europennes. Il est un dtail cependant que
les biographes relatent, d'une faon plus ou moins affirmative (*), comme un point universellement admis, et sur
lequel il est utile d'apporter quelques nouveaux claircissements. Il s'agit de l'influence d'Al-Ghazli sur le
soulvement d'Ibn Toumert. C'est, dit-on, son enseignement, c'est sa connaissance profonde des livres
apocalyptiques, c'est aussi la haine souleve en lui par
le mauvais accueil que les Almoravides avaient tait
ses crits, qu'il faut faire remonter les causes du soulvement d'Ibn Toumert. Nous devons tout d'abord insister sur ce point, qui clairera la suite de notre expos.
Dans les documents qui constituent la biographie d'Ibn

Toumert, des contradictions de toutes sortes troublent
l'ordre chronologique des vnements. Sur la date mme
de sa naissance, les renseignements diffrent, se contredisent, sont parfois fort loigns les uns des autres, de
faon la fair'e varier de l'anne 471 hg. (1078) l'anne
(1) Trs alirraatif : Qarts (Biog., p. 38, 11) ; Ibn Khallik. (p. 25,
5* av.dern.); hsitant : Marrkeeh (p. 3, 6), Ibn Khaldoun (p. 54, 1) ;
Ibn al-thii* (p. 15, 6' av, dern.), se proaouee nettement pour la
ngative.
6
491 lig. (1098) (1) Le renseignement vague donn par Ibn
al-A.thr.(Biog., p. 24, avant dern. 1.), d'aprs lequel
Ibn Toumert serait mort l'ge de 51 ou 55 ans (en 524
= 1130) conduirait placer la date de sa naissance vers
469 := 1076 ou 473 = 1080. De ce fait qu'al-Marrkech
et l'auteur du Qartas ne donnent aucun chiffre ni pour la
date de sa naissance ni pour l'ge auquel il parvint, il
semble bien qu'il faille conclure qu'ils ne croyaient pas
possible de fournir rien de prcis sur ces poques, si
essentielles cependant d'une biographie. La chronologie
de ses annes d'tudes dans les pays d'Orient est tout
aussi incertaine, et elles sont pourtant comme un tournant dans sa vie et dans ses aspirations. Au point de
vue gographique mme, les rcits de.ce voyage d'tudes
sont diffrents dans les diffrentes relations. Tout le
monde admet qu'il commena son voyage en l'anne
501 = 1107'2;; si l'on accepte pour sa naissance la date
de 473 = 1080, il aurait eu 27 ou 28 ans lors de son dpart
pour l'Orient; mais, selon Ibn al-Athr(Biog., p. 15, lOj et
Ibn Khallikan {ibid., p. 25, 14), il aurait effectu son vo^^dLgefichabibatihiy pendant sa jeunesse , expression qui,
d'aprs les ides que les Orientaux se font des diverses
poques de la vie humaine, rie pourrait gure s'appliquer un homme de 27 ou 28 ans (3), Son itinraire fut,
(1) Comparer les renseigemeiits fournis par Zarkach : Chronique

des Almohades et des Hafides, trud. E. Pugnau (Constantine, 1895),
p. 2.
(2) Marrakecl (Biog., p. 3, 4) 501 ; Ibu Khaldoun {ibid. p, 54, 'l6)
(3) La priode de la vie dsigne par ce mol a pour limite approximative la vingtime anne : par ex. Ghazli, Mounqids (Le Caire,
1309) p. 3, 2 g>-Jo J^ ^3^^^ CUaL J^-^ tjrW-^ 0^>?~^ Cs?
7 * '
d'aprs Ibn Khaldoun : Gordoue, Alexandrie, la Mekke,
F'Irq (i); d'autres placent le plerinage la Mekke
aprs le sjour Baghdad et ne font passer le voyageur
Alexandrie qu' son retour au Maghreb (2). H est trs
probable que c'est ce dernier renseignement qui est le
vrai.
D'aprs l'une de ces sources (3), il sjourna Alexandrie
l'ge de 18 ans. Si l'on suppose que la visite en Egypte
eut lieu immdiatement avant le voyage de retour par
les villes du Maghreb, cette indication, dans le cas o on
la prendrait au srieux, pourrait servir de point de repre
pour fixer approximativement la date de la naissance de
notre auteur. Mais nous nous heurtons cette invraisemblance qu'il ait justement termin son voyage d'tudes
l'ge de 18 ans. Si nous acceptons avec al-Qift (dans
sa chronique, Hadji Khal., ii, p. 142) Tanne 511 = 1117,
comme celle o Ibn Toumert quitta Alexandrie pour
reprendre, vers l'ouest, la route de son pays, cet ge de
18 ans nbus conduirait admettre qu'il tait n environ
en l'anne 491 = 1100 ; et ce' rsultat se trouve en opposition flagrante avec Taffirmation d'Ibn al-Athir, suivant
laquelle il tait g de 51 55 ans en 524 = 1130.
On pourrait emmler encore l'cheveau de ces conti-axlictions chronologiques. On parviendrait seulement se
convaincre de plus en plus de ce rsultat ngatif, qu'il
faut dsesprer de fixer les dates de la vie du hros du
(1) Zarkacli, loc. cit. : Gordoue, Muhdiya, Alexandrie, Baghdad.

(2) Ibn KhalJikan (Biog., p. 26, 7). Marrakech (p. 3, 12) place aussi
le sjour d'Ibn Touuiert Alexandrie immdiatement avant sou
retour dans sa patrie : mais il semble admettre qu'il y fit un second
sjour.
(3) Zarkach, loc. cit.
- s - -
mouvement almohade(i), et que nous ne ferions qu'accrotre la confusion si nous voulions mettre d'accord les
dates fournies par les divers crivains arabes.
C'est pourtant l'une de ces impossibilits chronologiques que doit son origine un vnement, o une partie
des biographes et des historiens trouve Texplication" de
toute la carrire d'Ibn Toumert. Il se serait assis aux
pieds du grand Abou Hmid al-Ghazli, et c'est directement de ses leons qu'il aurait tir l'inspiration qui lui
permit d'accomplir sa mission auprs de ses compatriotes : rformer la foi et les murs, lutter contre les institutions actuelles de l'empire, dmolir enfin le gouvernement existant et fonder une dynastie nouvelle.
Dans ce tableau, on fait figurer au second plan, le
dessein d'al-Ghazli de se servir de l'ardent jeune
homme, venu de l'Occident, pour tirer vengeance de
l'indigne traitement que les fouqaha des Almoravides
avaient fait subir ses uvres (2).
Des gens' l'imagination plus vive ne font point remonter tout l'vnement l'influence de l'enseignement de
Ghazli, mais ils veulent que le grand Imam de l'Orient
ait su reconnatre la mission rserve par Dieu, ds le
principe, l'Alide maghrbin, et cela d'une faon mystrieuse, par la lecture des prophties du Djafr crites
par li, auxquelles rpondaient exactement les qualits
(1) Le comble de l'erreur est ralis par Ibii al-Athr (p. 20, dern. 1.),
qui fait durer sa puissance pendant 20 ans; mais ce peut tre une
faute de copiste : ^jJi<s. pour ^.S:,^ (514-524).
(2) On sait qu'ils livrrent au bclier les uvres de Ghazli : il est
vrai que les gens modrs prolestrenl (ZDMG, mi, p. 619, n. 2.)
Dans Zarkaclii, il est dit que l'on fit mettre en jtices (ji ^ ^^-^
uvres de Ghazli ; cette assertion parat provenir d'une confusion
entre ^\y>' et ^^J^ .
- . 9
personnelles de son lve. Les dlTers biographes placeiit
les relations personnelles d'Ibn Toumert avec Ghazli
diffrentes poques de son sjour d'tudes en Orient
et vont jusqu' lui attribuer une dure de trois annes
(Qarts, p. 38, 12).
Quelques-uns (Ibn Ath., p. "15, 13 ; Ibn Khall., p. 25, 14),
placent cette rencontre en Iraq, spcialement Baghdad ;
selon d'autres, ce fut Jrusalem ou Damas(i) ; on conserve mme, en cette dernire ville, le souvenir de la
place o le futur Mahdi entra en d'intimes entretiens avec
le savant professeur, retir dans un couvent de solitaires.
A cela se rapporte un passage de Khalil ben Chhin alZhhiri, incomprhensible dans l'dition de Paris. A propos des lieux saints de Damas, cet historien de la civi-
lisation des Mamelouks dit (^) :

Les mots souligns ne donnent un sens, que, si l'on y lit :
<.__jyj) ^j5j ...iXX ^JJl O'j-^^^' ,.y'\j
c'est--dire la manrah o se tenaient l'Imam al-Gha zli et Ibn Toumert, qui rgna sur les pays de l'Occi dent ^)(3),
Mais on ne sait o trouver l'espace de temps ncessaire la rencontre d'Ibn Toumert avec Ghazli, ou
son sjour prolong dans le voisinage du matre, si l'on
tient compte des circonstances chronologiques de la vie de
(1) Ou d'une faon gnrale la Syrie (^l-ii), dans Marrk, p. 2, 7.

(2) Khalil al-Zahiri, Zubdat kachf al-inamaUk, texte arabe, d.
P. Ravaisse (Paris, 1894). p. 45, 3.
(3) On s'adonnait la vie recluse (usfe^l) i^rs de la manrah
charqiyyah de la mosque de Damas. Ibn 'Askir ap. Dzahabi, Tadzkirat al-huffxlm (d. Hyderabad), iv, ]). 125.
~ 10 ces deux personnages. Ghazli, de 488 499; accomplit

le clbre voyage qu'il consacra au complet dveloppement de ses facults contemplatives. Comme nous
l'avons vu plus haut, Ibn Toumert, de son ct, n'entreprit son voyage d'tudes en Orient qu'en l'anne 501
(1107). Gomment donc aurait-il pu rencontrer Ghazli,
soit Baghdad que celui-ci quitta en 488, soit Damas
d'o il partit avant 490, soit Jrusalem qu'il dt bien
quitter avant 492, puisque les croiss s'en emparrent
cette mme anne ?
Il serait en outre bien invraisemblable de fixer la rencontre des deux personnages au second et rapide sjour
que Ghazli ft Baghdad au retour de son plerinage
de dix ans.
De telles constatations chronologiques, jointes aux
1 rapports des crivains orientaux impartiaux qui considI rent l'pisode de Ghazli comme une lgende populaire,
ont conduit les crivains modernes de l'Europe effacer
compltement de la biographie d'Ibn Toumert sa rencontre avec Ghazli(2). Notamment l'minent orientaliste
amricain, Duncan B. Macdonald, qui a repris sur une plus
large base les recherches sur Ghazli, laisses dans l'ombre depuis l'essai de Richard Gosche (1859) ^'^\ a fait la
lumire sur ce point douteux de chronologie.
(1) Gf. D. B. Macdonald The life of A]-6hazzli in Journal of the

American Oriental Society, xx (1899), p. 99, 101.
(2) Gomp. Aug. Millier : der Islatn im Morgen und Abendlande, ii,
p. 641.
(3) Outre le travail cit plus haut (note 1), voir encore l'tude du
inme auteur : Emotionid Religion in Islam as alecled by Music
and Singing in Journal of the Royal Asiatic Society, 1901, p. 195
suiv. Nous devons, en mme temps qu' Macdonald, de rcentes et
impoi-tantes publications sur Ghazli: au Baron Carra de Yaucc, au
savant hollandais T. I. de Boer, ainsi qu' M. Miguel Asin, de Sara-
11
D'ailleurs, en dehors de ces raisons de douter, il existe
encore de srieuses difficults de fait qui vont rencontre d'une influence personnelle de Ghazli sur les
tendances de la doctrine d'Ibn Toumert, sous la forni,
du moins, que les documents orientaux ont prtendu
donner cette influence. D'aprs eux, Ibn Toumert aurait \
t amen par Ghazli la mthode ach'ârite d'interpr-/
tation des documents religieux de l'Islam.
Ce serait aux leons du matre qu'il aurait emprunt ;
la thorie qui considre comme hrtique l'explication :
littrale des expressions anthropomorphiques du Coran, ;
et qui impose l'emploi du tawl (ou sens figur) de ces
expressions, pour Tintroduire aussitt dans le monde
maghrbin et pour l'y enseigner la pointe de l'pe.
Or, Ghazli n'et pu l'attirer de telles doctrines
l'poque de son recueillement soufite, et ce serait
cependant cette date seule que l'on pourrait placer
leur rencontre. A cette poque, le grand Imam, comme
nous l'apprennent des documents prcis qui exposent
ses ides sur l'enseignement religieux du peuple, tait
fort loign de la thorie qui et entran un ach'ârite,
inflexible devant les consquences de ses ides, faire
pntrer jusque dans le vulgaire ignorant les rsultats
de la spculation dogmatique. Quant la vengeance que
rimam aurait voulu exercer- contre les perscuteurs
de ses crits sous la domination almoravide, elle ne
pouvait se prsenter sa pense cette poque. Nous
savons que, dans les dernires annes o i professa
gosse. M. Lon Gautlner a caractris excellemineiil rattiUide de

Ghazli . l'gard de la philosophie dans sa leon d'ouverture : La
Philosophie musulmane (Bibliothque orientale elzv., Paris, 1900),
p. 55-65.
1^.l'Acadmie Nizamiya de Baghdad, il prit un vif intrt

l'affermissement et au succs de la dynastie almoravide,
et qu'il employa son autorit thologique faire reconnatre la lgitimit religieuse du mouvement qui amena
l'expulsion des moulouk al-iioaf de l'Andalousie (les

princes provinciaux) et la runion de l'Islam maghrbin
sous le sceptre de Ymir al-mouslhnin de la dynastie
almoravide. A cette poque, c'est--dire immdiatement
avant la visite du jeune Ibn Toumert, le tadjsim, qui
tait impos au Maghreb sous la domination des Almoravides, ne troubla nullement la conviction qui lui
faisait reconnatre ces princes pour les chefs lgitimes
de l'Islam occidental. Et, d'autre part, la mise au bcher
de ses uvres n'eut lieu que sous le fils de ce Youssof
ben Tachfin (mort en 500 = 1106), qu'il avait soutenu
de son autorit thologique, une poque o Ibn Toumert
avait quitt dj les lieux o s'exerait l'influence personnelle du grand ImamW.
Nous voyons donc comment de tous cts se pressent
les raisons d'effacer l'pisode de Ghazli de la biographie d'Ibn Toumert. Il est absolument inadmissible, tant
au point de vue de la chronologie qu' celui des faits
eux-mmes; on doit y voir seulement une satisfaction
donne au besoin qu'avait le peuple de chercher et de
trouver une cause dterminante, en dehors de sa propre
individualit, l'lvation de l'homme nergique qui,
dans un clat de lumire surnaturelle, parvenait au .pouvoir en renversant l'autorit existante. Tous ceux qui
s'occupent de littrature orientale savent avec quel
acharnement les Orientaux cherchent rattacher les
(1) Macdonald, loc. cit., p. 112.
- 13 ^
manifestations de l'effort personnel aux causes les plus
mesquines W.
Le nom de Ghazli n'apparat, au point de dpart de la
carrire d'Ibn Toumert, qu' une poque o venait de
s'vanouir l'antipathie que la thologie maghrbine avait
nourrie jusque l contre le systme du grand Imam
de l'Orient (2); son nom s'entourait alors en tous lieux de
l'aurole de la saintet, et il n'y avait plus que quelques
Hanbalites aux principes irrductibles, tels que le sont
aujourd'hui les Wahhabites, qui refusaient de s'incliner
devant le nom du restaurateur de l'Islam (3),
L'orthodoxie maghrbine elle-mme dut bientt aussi
plier le genou devant l'homme qui venait de porter la philosophie indpendante un coup si rude qu'elle n'en devait
point gurir avant longtemps, devant l'homme qui, tout en
servant de cible aux philosophes dans leur lutte contre
l'orthodoxie triomphante (*), livrait toute sa pense aux
reprsentants de la foi('^), avides d'y rechercher les argu-
. (1) Dans les environs de ana, se trouve le vieux chteau de Warwar.
Les indignes croient que celui qui devient possesseur de ce chteau

a aussitt la cervelle si bien drange qu'il se figure tre prophte,
khalife ou sultan, et qu'il poursuit constamment cette chimre. On
explique ainsi le soulvement du Zeidite 'Abd Allah hen Hamza qui,
ayant russi s'emparer de ce chteau, au temps de l'Ayyoubite
Toktekin, invoqua aussitt une gnalogie alide pour prtendre
l'Imamat. (Kazwini, d. Wstenfeld, ii, p. 42.)
(2) Nous reviendrons sur ce sujet dans un chapitre spcial.
(3) L'ouvrage intitul ^^.x^-^l J^_iJ\ , que le mufti de la Mekke,
Gheikh Mohammed Sa'id Bbeil, a compos contre le Wahhabite
'Ahd Allah al-Sihdi traite, dans son chapitre 20, de la glorification
de Ghazli. (Gf. ZDMG., lu, p. 156.)
(4) C'est contre les Ach'arites, et particulirement contre Ghazli,
qu'est dirige la polmique rsume dans le Fal el-Maql d'Avevros,
publi par M. J. Millier (Munich, 1859) et plus rcemment au Caire
(Matba'a 'ilmiyya, 1313).
(5) Mme en dehors de l'Islam, voy.,p. ex., \&\\\'ve Al-Khasari de
Jehouda Hallevi ; D. Kaufmann a montr dans sa Geschichte der
14
ments qu'ils lanceraient contre le systme, solidement
dfendu, des philosophes. C'est un fait caractristique
que, pour la plupart, les plus anciens manuscrits connus
du Tahfout al-falsif a (l'croulement des philosophes),
de l'uvre qui fora Averros crire, pour la combattre, un ouvrage spcial, sont d'origine maghrbine.
Ainsi l'Islam occidental s'associait l'apothose que
les fidles de l'Orient prparaient Ghazli ; il ne se contentait pas de suivre avec eux les doctrines Ihologiques du Matre; il en acceptait aussi toute la lgende
glorieuse.
Dans tout grand savant, l'admiration nave des ignorants veut trouver un homme extraordinaire, voire mme
un sorcier. Il faut que son profond savoir l'ait fait pntrer dans le monde du mystre. La littrature pseudpigraphique et la lgende du moyen-ge ont attribu
Aristote et Platon tous les arts et toutes les puissances
mystiques, et il n'a pas t besoin d'un si fort recul dans
le pass pour faire de Gerbert un ncroman. Nousmmes, dans notre enfance, n'avons-nous pas su, avec
nos camarades, tisser la toile des lgendes o nous enveloppions certains de nos matres, dont la science profonde
faisait l'objet de notre enfantine admiration?
Le savoir humain atteint seulement par le travail profond de Tesprit, ne s'impose pas aux. mes naves. La
Attributenlehre in der jdischen Religions philoso23hie (Gotha, 1877,

p. 120, ss.) que l'auteur a emprunt Ghazli le point de vue o il se
place dans cet ouvrage. D'aprs les recherches de M. Yahuda, dont

les rsultats ne tarderont pas tre livrs au public, le livre asctique de R. Bahya h. Pakouda contient un grand nombre d'extraits
des traits de Ghazli.
(1) R. Gosche : Uber Ghazzli's Lehen undWerhe (Abhandlungen
der Kou. Akademie in Bei'lin, 1858, p. 291).
15
science de leurs hros, comme ses facults, doit avoir
quelque chose d'extraordinaire, d'incomprhensible et
d'inaccessible au vulgaire. Le sage, l'homme qui a pntr la nature des choses, doit tre prophte ou sorcier.
La postrit devait donc rehausser la grandeur de
Ghazli de quelques pouces de mystre. Le restaurateur de la religion devait tre en mme temps un
thaumaturge; il devait avoir eu part la science que
Dieu ne donne qu' ses lus. Et il avait des droits d'autant plus certains cette science, que, pendant trois
courtes journes (^ il est vrai, il avait t lev la
ignit de Qot'b.Les connaissances mystrieuses que ''Ali
ben Abi T'aleb avait possdes le premier et auxquelles
Dja'^f ar al-diq avait eu part en qualit d'hritier lgitime,
n'churent aprs lui qu'au seul Ghazli : il connut les
vertus secrtes des noms de Dieu (2); il sut tirer des
versets coraniques les sortilges (3) qui font connatre
l'avenir, qui permettent soit de dtruire ses ennemis et
d'attirer sur eux la mort et la ruine, soit d'atteindre le
but de ses dsirs, de s'affranchir du danger (*), de conjurer les djinns (S), les esprits, toutes les forces du monde
(1) Macdonald, ihid. p. 109, 14. On Ta nomm mme : >^s^^\ (_.Ûa

ap. Damr (d. de 1284), i, p. 307; et d'autres pithtes, ibicL, p.'325.
(2) Voir le commentaire attribu Ghazli du trait sur les noms
de Dieu aL^j-ô^JI .-^, dont 'Ali serait l'auteur. Flligel, Catalogue
des Mss. orientaux de Vienne, n i66i (2).
(3) Ghazli lui-mme renvoie des formules d'amulettes dans son
mmoire autobiographique intitul Al-Mounqid min al-dall. Le
Caire, 1309, p. 32.
(4) V. aussi Gosche, l. c, p. 309, note 8.
(5) Kazwini, d. Wistenfeld, ii, p. 272, au mot ^_j*<_^, donne la
description d'une conjuration d'esprits, qui futpratique' la demande
de Ghazli, par l'auteur d'un livre sur la ^^\ ^^"Uua, Mohammed
ben Ahmed al-Tabasi. On lui attribue aussi un *J>L- , Manuscrit du
Caire, v, p. 349.
16 .
infraterrestre. C'est l le sujet du livre secret qu''Ali a

lgu Dja'^far : Ghazli seul a su le comprendre aprs
lui, et il en communiqua la connaissance aux plus instruits parmi les gens de Dieu W. Gejivre, qui est
dsign sous le titre de ^-^ j ? 7 , ou sous celui de le
secret bien gard et la perle cache , est gnralement
compt parmi les ouvrages de Ghazli : pour en donner
une ide, je reproduis ici en note l'introduction de ce
trait magique, d'aprs un manuscrit du Muse National
de Budapest (2). Dans divers paragraphes, on fait parler
frquemment Ghazli (^^^Visr^ Jlij_
De mme, les grands recueils, qui traitent des vertus
secrtes des versets du Coran et des formules, parlent
de Ghazli comme de la principale autorit, immdiate-
(6) Mouliyi
djafr. L'un
(Pagnan, n
teratur, i,
ed-din ibn 'Arabi a beaucoup pratiqu la science du

de ses ouvrages sur le djafr est en manuscrit Alger. .
1522.) Cf. Brockelmann, Geschichte der arahichen Litp. 446, \v" 78-81.
(1) Manuscrits orientaux, nxxxixdemon catalogue (6) fol. 54*-69'.

_^\ f\Lco'^\ <i^^ ^"^\ fU^Jl ^ys.^'^\ U Jj îLi.,-X..iw A^Ji^
fL^"^\ (eod. l--st-) UaJi^ C^ (J.^* d^\ <*-^x (J.\r*^\ ^ ^ -^^
^^-Jufi^ Sj_ii."^\2 L_u>J\ f3 ij <>^ ^ (3J^\ j^^. (.^^>-t**J^ ^S-^
^\j3^\j\y^\ Cc^] ^ ^ ^^^ ?^..^3 C^.>-^^b O^J^-'*
f, Sa ^. ^_5>L.^\ .-ft.gA. ^L>oMl ,3^^ A^bJl j:U-toMl_5 ^LmaSÎ^
^^,_i^L9 ^\)1 ôVl :SJ^^ ^^^3 i^ ^\ Û^ J* %.
. i^y.\ 3^J_J^--oi.l (cod. y^^) j'-i***^^ LasL^-coj <*Jw-X-<iJL\ JvA <!>
wLo
A ^ " -" 1-^ C5-^9 ,_|_S>-NU1 [^l^^â ,_^_.U.\ lUl (_Jl_vuxO jj_j_^.iXi>\
j^ (JljJ cuj\ fNl^ ^^ 5Li^^-^-^\ ôLLo^ J^ li!'^^^ ^jLr*^^
-liment aprs. Dja'^lar al-diq, et ils citent ses avis U).

L'homme que l'on appelait la preuve de l'Islam devait
tre parfaitement initi ces secrets et ces formules,
qui pouvaient corriger les hasards du temps w-^ jj >
,UjJl . Si l'on voulait une preuve de la facult qu'on lui
attribuait de parvenir de pareils rsultats, on le trouverait dans ce fait, qu'en maints endroits, il a t considr comme l'auteur de la qacida Mounfaridja(2), de son
contemporain Youssof ben Mohammed al-Tauzari (mort
en 513 = 1119) (?). Ce clbre pome passe pour contenir
le grand nom de Dieu, et en le rcitant, le fidle trouve
ûne aide efficace contre les peines de la vie. On ne
pouvait attribuer un si merveilleux brviaire nul autre
qu' Ghazli.
Nous avons vu(4) que la lgende lui faisait connatre,
lire et interprter^^) ce mystrieux livre du djafr, d'origine 'alide lui aussi, o il a t donn bien peu de
^ 93 ^^js-***^! 3^13 i^^\ 'As^Xof \UjJI ^_Jl^3 JX^jâA

î; :JÂ-uJ\ ^55^1^ ^2^Lk\ jlJa^^\ (^ ^3) U^r^^ k-JucJJl^
(1) ^2^1 o jJl 1.^^]^ 'SJtio\ k\.^3Jlj cS[t^^ ;lr^^ uf^^ 2^^de Roukn al-dii 'Abd al-Rahman alQourachi, in E. G. Browne, Handlisl of tlieMuhammedan Marmscripts of the University of Cambridge
(Cambridge, 1900) n 285.
(2) Voir les preuves que j'en ai donnes in WZK M., xv (1901),
p. 44, note 4.
(3) Manuscrits de la Bibliothque de Vienne, n" 141 (2).
(4) Ci-dessus, p. 16.
(5) ZDMG, XLi, p. 124.
'/ . -
18
mortels de jeter les regards '*). Ds lors qu'tait ne la
lgende de la rencontre d'Ibn Toumert avec le grand
Imam, il n'y manquait plus que de montrer celui-ci
retrouvant dans le livre du djafr la description du
Mahdi, son signalement et le programme de la mission
divine, qui mettrait entre ses mains les destines du
Maghreb et de l'Islam (2). Et ainsi la lgende devait
s'enrichir d'un nouvel pisode. Ibn Toumert n'avait
point seulement tudi avec Ghazli la dogmatique
ach'ârite et les Ououl al-dn ; puisqu'il tait reconnu
par lui comme l'lu de Dieu, il devait aussi avoir t
initi par l'Imam ses tudes de Kabbale et choisi par
lui comme adepte dans les sciences secrtes. En fait, il
circule dans la littrature musulmane un crit apocryphe de Ghazli, qui a pour titre ^ U v^-i^ ^^..ÛJIJL
(^.IjJ! Secret des deux mondes et rvlation de ce qui
est dans les deux demeures , ou plus brivement j^l
.^jXJ; cet ouvrage, dont j'ai eu connaissance par un
manuscrit de la Bibliothque khdiviale du Caire (3), a l
rcemment lithographie dans l'Inde. Au dbut de ce livre,
attribu Ghazli qui l'aurait compos la demande de
nombre de rois de la terre voulant, grce lui,
atteindre le but de leurs dsirs, on fait ainsi parler l'auteur : La premire personne qui a fait une copie de cet
ouvrage et qui l'a tudi prs de moi, loi7i de l'il des
(1) Il est iêut-tre rimam, dont le livre de djafr est menlionn

dans un texte cit dans mes Ahhandlunc/en sur arah. Philologie, ii,
p. Lxxvin, note 1.
(2) Biog., p. 38, 17 ; 49, 3. Selon d'autres rapports, ce serait Ibn
Toumerl lui-mme qui aurait tudi les livres de djafr et de malJihim, et qui y aurait reconnu son propi'e signalement. Biog., p. 4, 6;
27, 15. "
(3) Catalogue du Caire, vu, p. 683.
, ^ _ 19 _
hommes, i'poque o, revenu de mes voyages, j'enseignais pour la seconde fois l'Acadmie Nizamiya,
fut un homme du Maghreb, nomm Mohammed ibn
Toumert, desgensde Salamiya(?), et j'en tirai l'horoscope qu'il y rgnerait (*) .
Cependant il n'en faudrait point conclure que ce soit

par un pur mirage de lgende que le nom de Ghazli se
trouve ml aux dbuts comme la suite de la carrire
d'Ibn Toumert. En- niant qu'il y ait eu influence personnelle d'homme homme, nous n'avons pas mis en question l'influence des ides. Si nous voulons considrer
Ibn Toumert, ses vues et ses projets thologiques, abstraction faite de ses tendances politiques et sociales,
nous devons le voir, au cours de ses voyages en Orient,
subissant l'impulsion de l'homme dont les salles de la
Nizamiya rptaient encore la gloire, l'poque o le
jeune Maghrbin cherchait accrotre en Orient ses connaissances thologiques.
L'opposition manifeste par Ibn Toumert contre les
pratiques thologiques en usage dans sa patrie maghrbine, reflte, sous bien des rapports, le Contraste qui existait entre la doctrine thologique de Ghazli et certaines
thories voisines, dans la mesure o elles se manifestaient
alors en Orient. Cela ne veut pas dire qu'Ibn Toumert
ait t imprgn de la doctrine de Ghazli jusqu'au
fond de l'me ; il s'en faut de beaucoup. Il n'a mme pas
pntr trs profondment les ides matresses du sys-
viJOJLl iol^ (selon rdilion indienne lilliographie. Communiculion

de M. Macdonald).
- o tme thologique du matre. Bien qu'il ait toujours gard,

au dire de tous ses biographes, les apparences d'une vie
asctique W, il n'eut jamais le moindre got pour la
Moukchafa, pour la connaissance mystique, pour l'effort
intrieur qui permet de vivre dans la conscience les ralits de la vie religieuse, et qui est le but principal de la
recherche religieuse dans le systme de Ghazli. Dans la

science du droit, leurs mthodes sont, comme nous le
verrons, absolument diffrentes : elles le sont mme sur
certains points de thologie.
Citons seulement comme exemples deux points particuliers. La dogmatique discute la question de savoir s'il
est possible que Dieu impose l'homme des devoirs qu'il
n'est matriellement point capable de remplir (2) : Ghazli
se prononce pour l'affirmative (3), La puissance de Dieu
est sans limites ; aucune considration ne saurait enchaner sa volont souveraine; quand il transmet ses
ordres aux hommes, il ne doit point examiner s'ils sont
capables d'y obir (*). Avec une partie des Ach'ârites, avec
les Mtouridiles et tous les MoHazilites, Ibn Toumert se
pronona pour la ngative. Parmi les sept conditions
fondamentalesqui font qu'un ordre ou une dfense sont
obligatoires , il place celle-ci que l'acte impos
n'excde point les facults de celui qui est contraint de
(1) Biog., p. 15, 13 ; 25, avant-dern. ].

(2) Cf. sur cette question Fakhr al-dn al-Rz, Maftih al-r/haih,
VIII, p. 746 (commentaire sur Sourate 111, v. 2).
(3) La question controverse 3' ^ '^ ^ ^^-îx?^ ^* amplement
traite dans Seyd Mourtad, Ithafcd sadt, 11, p. 181 ss. Les Khridjites l'admettent, Aglini, xx, p. 104, 16, Ibn al-Rawendi lana contre cette thorie son pamphlet ^Loi^\ (ow yJ:.^ CUi, WZKM,
1890, p. 233.
(4) Ihya, i, p, 141 (5 al.). Nous citons ici cet ouvrage d'aprs la
premire dition, Boulaq. 1289.
21
l'excuter W. Imposer des devoirs, dont on ne peut
supporter raccomplissement, est une absurdit f^).
Mais voici un fait beaucoup plus grave, car ce n'est
point seulement avec les ides d'une cole particulire,
mais avec toute l'orthodoxie sunnite qu'Ibn Toumert va
se trouver en contradiction. Dans l'intrt de ses propres
prtentions au mahdisme, il rejette la thorie sunnite
de l'autorit des moicdjtahidouni^) (savants reconnus par
lem* savoir comme interprtes originaux de la loi,
l'opinion desquels se conforment les mouqallidon, imitateurs sans originalit), et en face d'eux, il place comme
contre-poids Vlmam maôian, l'imam infaillible de la
communaut musulmane, dignit qu'il rserve tout
naturellement au mahdi, c'est dire lui-mme (*).
L'un des points les plus importants de son "aqda,
de ce credo sur lequel il faisait prter serment ses
adeptes (3), c'est la croyance un Imam connu {ma"loum), au sens que donne cette expression la doctrine
des chi''ites. Celui qui meurt sans avoir connu l'Imam
de son temps, meurt d'une mort de djahiliyai^hy. Or, Ghazli ne s'est pas seulement prononc contre la doctrine de
Vnam maôum dans des crits spciaux de polmique :
(1) Mas'oudi, Prairies d'or, d. Pais, vr, p. 21, 8 ; cf. Al-Mo'Uizilah, d. T. W. Arnold (Hydei-ibad, 1898), p. 16, 11. CjJ> ...-y^ Jjj
AjilkJl 333 >^.aJ1 ,3150 U^^
(2) uvres, p. 28, 4, in fine, cf., p. 108, 11 ss.
(3) IhicL, p. 25, 15 ss.
(4) IhicL, p. 246, 257, 12. ' "
(5) Biog., p. 9, 8 suiv. ; 55, 14 ; 59, fia ; uvres, p. 252, 2 ; 257, 9.
(6) Al-Gliahrastui, d. Gureion, p. 147. 3 : ^.Sja^. ^j Cj^ ^^
'^>^.& ^JS> ^^J^. *Ja Cj^ ^\y* viX33^â ^^jjj>\^ SL^ Cj^-o <Ûj; aL
o\
il lui a encore consacr dans ses mmoires autobiographiques un chapitre particulier de polmique, dans lequel
il numre en outre tous ces crits spciaux(i).
D'autre part, dans les principaux traits de sa doctrine
thologique, Ibn Toumert se rattache des ides et des
points de vue, qui sont en opposition avec la situation
thologique du Maghreb et qui avaient pris corps dans
l'cole de Baghdad et particulirement dans la doctrine
de Ghazli.
Nous allons chercher, dans le chapitre suivant, jeter
quelque lumire sur cette partie de l'histoire thologique
du Maghreb.
II
A l'poque o se placent les vnements qui font l'objet

de cette tude, l'Islam maghrbin tait domin par l'une
des coles {madzhib), dont l'orthodoxie musulmane
reconnat galement la valeur, le madzhabqm porte le nom
^' de Mlik ben Anas. La victoire complte de l'cole malkite dans l'Afrique duNord, date de l'anne 440 (1048) envi-,
ron. La doctrine mdinoise s'y tendit et s'y affermit,
grce aux adeptes maghrbins de Mlik et ceux de son
disciple ""Abd al-Rahmn ibn Qsim, mort au Caire en 191
(806), qui avec sMoudaiowana donna au rite malkite son
livre fondamental ; cet ouvrage dut particulirement son
autorit, en Afrique, aux el+orts heureux de Sahnon
ben 'Abd al-Salm'2) (160 = 776 240 = 854). Au m me
(1) Al-Mounqidz min al-dhall (ie Caire, 1309), p. 19.

(2) Cf. O. Hondas; Sahnoun, im jurisconsulte musulman du m
sicle de riigire, dans le Recueil des Mmoires publis par les professeurs de l'Ecole de Langues Orientales roccasiou du Centenaire
(1895). -
23
moment, une autre influence se faisait jour : celle d'Asad
ben Fourt, le futur homme d'Etat qui, de Mdine, o il
avait t l'lve de Mlik, tait venu en ''Iraq se mettre
l'cole de Mohammed ben Hasan. al-Cheibn ; ds
son retour dans sa patrie en 203 (818), il se servit de
l'influence que lui donnait Qairawân son titre de grand
juge, pour y introduire les doctrines hanfites l^', et pour
leur faire partager avec la secte malkite l'autorit dans
l'empire des Aghlabites. Sous la domination fatimide,
les systmes sunnites durent tout naturellement cder,
en apparence du moins, devant le fanatisme des Ghi'ites.
Cependant, la doctrine hanfite qui, plus lastique
dans son mode, tait tolre parlesChiMtes(2', russit
garder ses positions sous cette dynastie. On put dire
qu' cette poque le rite hanfite fut -._," J l) j ^
la doctrine sunnite la plus ouvertement suivie .
Mais bientt le gouverneur africain du Fatimite Mou'îzz
ben Bds, qui rgna de 407 454, se rvoltait ouvertement contre le gouvernement des Fatimites, reconnaissait, vers 440 (1048), l'autorit du Khalife orthodoxe de
Baghdad et bannissait de ses tats le rite. chiite; la doctrine malkite reconquit alors toute son autorit (3), et,
depuis lors, elle est reste dominante dans l'Islam de
l'Afrique du Nord (*).
(1) Notices et extraits du Me'alim al-Imn, in Missioii. scientifique

en Tunisie, par 0. Houdas et Ren Basset (Alger, 1884), p. 110, 13
et 133, 11. .
(2) Histoire de l'Afrique et de l'Espagne, intitule Ah-Baycmo
'l-Mogrib, traduite et annote par E. Fagnan, i (Alger, 1901), p. 213.
(3) E. Doutt, VIslam algrien en l'an 4900 (Alger 1900), p. 23.
La date de 406- est corriger.
(4) C'est ainsi qu'il faut comprendre Ibn Kliallikan, d. Wstenfeld, n 740 : v_^-a\JJ<.\ jj\ dLîj^b ^Lslj^-o. ^_y>\ _îjt)J^ ÎsT^
24. ';'-..
Il ne faut point, comme on l'a fait trop souvent et
rcemment encore (i), partir de ce principe que les reprsentants du rite malkite ont apport Ttude du hadith
une ardeur inconnue des reprsentants des autres rites,
particulirement des hanfites, et en conclure que dans

le dveloppement de la lgislation, ils repoussaient absolument l'emploi de ce que l'on nommait le ray. Les jurisconsultes musulmans, ainsi quôn l'a dit plus d'une. fois,
estiment au contraire que la doctrine malkite, comme
celle de T'Îraq, est caractrise par ses tendances vers
le ray, et ils ne font sous ce rapport aucune diffrence entre
les deux doctrines. Si l'on se demande quelle fut l'importance que dans la pratique le fiqh malkite reconnut aux
traditions, particulirement en Espagne et en Afrique,
on acquiert la preuve trs nette qu'aprs la victoire de leur
.rite, les fouqaha malkites se sont occups fort peu des
traditions et qu'ils ont emprunt tous leurs matriaux
d'tude, aux manuels de fourou", dont l'autorit tait
admise par l'cole. Nous pourrions m me trouver eh Espagne des exemples d'un vritable mpris pour les hadiths.
La doctrine malkite fut introduite en Espagne vers la fin
du deuxime sicle de l'hgire ("2). On avait suivi, jusque l.
(1) En ce sens, August Millier lui-m me, dans Der/s?am hn Morgen

iind AbencUand, n, p. 464; Broekelmann : Gesch. der arah. Litteratur, i, p. 179.
(2) On considre d'ordinaire Yahya ben Yahya al-Mamoudi comme
celui des lves de Malek qui introduisit le madzliab malkite en
Espagne, sous le Khalife Hicliam (mort en 796) : Dozy, Gesch. der
Mauren in SjMiiieji, i, p. 281. Sur les divergences enfre les ides de
Yahya et les doctrines de Malek, voir Ibn al-Faradi, d.^Godera, ii,
n" 1554. Les sources arabes m lent ces vnements le nom de
25
les enseignements d'Al-Aouzy ; mais cela.ne dura gure,
et les traits malkites de fourou^se substiturent l'tude
des hadiths. On rapporte, sur le compte d'un savant cadi de
Gordoue, qui, pendant tout un demi-sicle, put jouir dans
la capitale du Khalifat omayade de la plus haute autorit juridique W, un fait qui est, cet gard, bien caractristique. Ce savant, lve de Sahnoun, Abagh ben Khalil, suivait avec un respect fanatique le ray des autorits
du malkisme et ne voulait point entendre parler d'autre
chose. Il repoussait expressment les hadiths, invectivait
les "compagnons du Prophte et affichait son ddain
pour les traditions (2) : J'aimerais mieux, disait-il, avoir
a dans mon coffre la t te d'un cochon que le Mousnad
(( d'Ibn AbiCheiba(3) . Or Abagh fut considr en Espagne
par tous ses contemporains comme la principale autorit de l'Islam en matire de fiqh. Baqi ben Makhlad
(mort en 885), qui professait un respect particulier pour
le Mousnad d'Ibn Abi Gheiba, tenta, en faveur des
hadiths, une raction qui n'eut pas autant de succs que
Ziyd Cliabatoiin al-Lakhmi, mort vers 815-818, qu'elles considrent

comme le promoteur du'madzliab malkite en Espagne. Al-Dhabbi,
n 751 : \^)^^ ^_ywii ^^^ ,*XJU Aa ^_jû>3V^ iJ-^->^ ex* Jp 0*^3

^Ja\:^^ ( ojsuXa) ^_^ i*JLii ^J-^ . Il est possible qu'il ait consolid
les premiers fondements jets par Yahya.
(1) Ibn al-Paradi, d. Codera, iv 245 : \ ^-X-aJI ,^___Ju Cj,\>
* * _y
(3) JlHil. o'^ yo^\ Z^-:^\ ^.y-^ cr\j eyl^'j' L5? 03^. O^-"
_ 26 ses biographes le prtendent (i). En effet, ce personnage,

qui, d'ailleurs, tait d'origine chrtienne (2), fut, malgr la
protection du Khalife, poursuivi par la haine de la corporation des fouqaha malkites (3) ; profondment convaincus que leur esprit trouvait toute la science ncessaire dans les ouvrages de fourou", ils considraient
qu'en revenant aux. hadiths, on faisait un retour en
arrire. Dans les sicles suivants,ce fut l'esprit d'Abagh,
et non celui de son contemporain Baqi, qui garda l'autorit dans le monde des fouqaha. On peut, entre tous,
prendre pour type le cadi d'Elvira, Mohammed ben
Yahya, surnomm El-Baoudjoun (mort en 941), crivain
juridique qui ne comprenait rien aux hadiths et qui professait pour eux une vritable aversion W.
Telle tait la situation des tudes de flqh l'poque o la
dynastie almoravide rgnait en Espagne. Au v" sicle de
l'hgire (xi^ sicle), les seuls savants qui pussent compter,
sur les faveurs du souverain taient ceux qui taient vers.s
dans l'tude des fourou" du rite malkite; les ouvMges
diQ fourou" avaient, cette poque une vente assure;
ils avaient toute l'autorit dans la pratique juridique, et
on avait rejet tout le reste, tel point que l'on ngli-
(1) Ihid. n- 281 !S^* ^" ^*^ , -.io'^b c>^,^>^\ y<-^\ '^^^^.Cr^
v_.* ^\Jt^\ ^^^\-^\^ >l-ixo\_5 '-^.^^'^ \\^ ,_yJi>3V^ vUa _L3 ^^\(2) Dozy in ZDMG, t. xx, p. 598.
(3) Zahirlten, p. 115; Al-Bayan al-Moghrib, d. Dozy, il, p. 112 s.
(4) Ibu al-Faradi, n 1229 : j^^-ô ^^ iLaJJ-c o^Jc^ <iJu^\ ^ ^^
> ^ {dans l'd. ^^-i) L-9j.s:\^_j '^^.-'W. cJ^ ^M <-^.'>^^ f>^ <*J
<jJla\ (d. <*..;.^j30_j) (_-wyjo^ . Les ouvrages biographiques emploient
souvent pour caractriser le savant en llqh les expressions suivaiites : (_iov>^Li ^ <jj ^j^ f^^ J.iUJLl> UU o^^-
.-,-" 27'
ge.ait compltement d'tudier le Coran- et les haditfas du

Prophte et que les savants les plus illustres ne consacraient nullement cette tude l'ardeur qu'il convient
d'y apporter W.
L'tude exclusive des fourou" n'eut point pour seul
rsultat de gner l'accs, aux sources, c'est dire aux
hadiths: elle supprima en mme temps l'tude delascience
des MoitZ al-fiqh, qu'avait fonde Al-Ghafi''y, dans sa clbre Risla fi Hlm ouotd al-fiqh (2), en exposant excellemment la mthode suivre pour utiliser dans le fiqh les matriaux fournis par les hadiths et pour en tirer les consquences pratiques. Cette tude tait le meilleur moyen
d'viter le machinal taqld, o tombrent, de rares
exceptions prsi^), les juristes de cette poque. Au
Maghreb, l'tude des Ouol tait en gnral absolument
nglige <*).
Telle tait la situation dans laquelle Ibn Toumert
trouva les tudes thologiques dans la moiti africaine de l'empire almoravide. Pour y tenter avec suc-
(1) Al-Marrakechi, History of the Almohades, d. Dozy, 2 d.,

p. 123, 8 s. " .
(2) Cet important ouvrage, outre l'dition courante du Caire
{matba' al-'ihniya, 1312) a eu une dition un peu plus ancienne,
celle d'Ahmed Ibrahim Gharara (le Caire, 1310), qui contient d'amples documents du sima' concernant les manuscrits. Il est souhaiter que l'on prenne dsormais pour base d'une tude scientifique
du droit musulman cet ouvrage capital, qui est maintenant accessible tous.
(3) Del
339 'et 1047.
(4) En effet, dans son ouvrage intitul Facl al-inaql , o il
parle du rle des nou^h.^har, dans lu science du fiqh, Averros met
expressment le Maghreb en dehors de son sujet : >NL> j>. Jst^j . _
cl lUU.
De telles exceptions sont signales par l'expression : ^..^-ftijo j^l^
-ft-XJ\ tsjpj y^^^J '>ss.\^\ t_,->_ftij^ , par ex. Ibn al-Faradi, n"
; 1047.
28
ces une rforme, il ne pouvait puiser une meilleure
source qu' la Ihya de Ghazli ; celui-ci n'avait-il point,
en effet, contre des tendances analogues, mani la
frule avec une pieuse ardeur ? La plus grande partie
du KUab al-Hlm, dans sa Renaissance des sciences

de l'Islam, est. pour nous un document durable de
l'opinion qu'il professait l'gard des tendances qui
dominaient alors le monde du fiqhW. Il y considre la
science, îlm, comme le culte divin du cur, comme
une prire intrieure, comme le moyen que possde la
conscience humaine de s'approcher de Dieu (-). Il
aurait eu peine retrouver une semblable dfinition
dans le bavardage de casuistique o se perdaient les
gens qui, parmi leurs disputes canoniques et leurs subtilits juridiques, prtendaient s'occuper de science religieuse. Ce qu'ils nomment fiqli est pour lui une chose qui
n'a rien voir avec la religion ; ce n'est point une science
en vue de l'au-del, Hlm al-akhira, mais une occupation
toute temporelle, Hlm al-dounia, un mtier comme tous
les autres mtiers terre terre. Gomment pouvait-on
s'imaginer que la science qui traite des lois du divorce,
des conditions du mariage, des transactions avec
paiement' anticip du prix de vente, de questions de
location, de paiement comptant, etc., put tre une
(1) Il veproduit ailleurs le mme jugement sur les tudes de fouvou', par ex. dans le Ildjam cd-'awaniin, le Caire, 1309, p. 27, en.
liaut : dans le trait parntique : Ya ayyouha al-ioalad .
(2) Ihya, i, p. 48 : ^^^-Ji ^yi^^^^^l is^Lo^ ^_^Xi.J\ 'iA^ ,JuaJ\
Celle dfinition rpond l'expression faqih cd-nafs, que Ton trouve
par ex. dans l'autobiographie d'Avicenne : \ ji\ ^_^.\^ ^ cJ^3
^yj*J\ SuXA (Jf\ Û >_AjJ\_5 ^^^ -;j-*ca>X)\_5 ^ s.a3\ j_j_s . Ibn Abi
Oueybi'a, d. A. Miller, ii, p. i, 17,
science qai prpare la vie de l'au-del? On devrait

considrer comme fou, madjnon, quiconque tudierait
de pareilles choses dans le dessein de s'approcher
ainsi de Dieu W .
Il y a une classe d'hommes qui bornent leur ambition
c< la science des consultations 'juridiques, fatioi :
ils peuvent ainsi fournir des moyens de droit pour tou tes les espces, pour tous les procs, pour tous les d tails des affaires terrestres ^.j^>^ v^^lxl Jr^^" que
(( l'intrt des hommes suscite communment entre eux.
Ils donnent aux connaissances qui conduisent a ce but,
le nom de "ibn al-figh et "ilm al-madzhab, et s'imagi nent que c'est l la mme chose que la science. reliai, gieuse. Ils ngligent l'tude du livre de Dieu et de la
sounna du Prophte. Il y en a parmi eux qui raillent
les savants traditionnistes ; ils disent que ce sont des
transmetteurs de -nouvelles et des porteurs de bou quins, et point des savants (2) . (j^--' Jii?-j ,1^! lii *^
Ils disent que rapporter ainsi seulement ce qu'on a
entendu est l'affaire des vieilles femmes, J-jW=^! ^jl^

et qu'il n'y a point l trace de jugement (3) . Quand on
interroge un faqih sur des choses dont l'inobservation
conduit la damnation ternelle, il ne sait quoi rpon dre ; en revanche, il pourrait dire des volumes sur les
subtilits de la casuistique, faire des distinctions raffi nes (i^-^ "^^.j^')} pi*opos de cas qui ne se prsentece ront quasi point dans la ralit. Combien de villes ont
(1) Ihya, I, p. 17-18.

(2) Ibid., Kitab al-Hhn, bab ii, i, p. 77 et aillem-s.
(3) Ibid., I, p. 57 (par. 5).
. 30 peine un mdecin appartenant la foi musulmane !

cette profession est toute abandonne aux juifs et aux
chrtiens (1) ; en revanche, on se presse pour tudier le
fqh, et l'art des discussions juridiques et la science
des diffrencesqui existent entre les madzahib, ji^LJAa.,
^j^Ls^ ; la mme ville est pleine de gens qui s'occupent
rendre des fatwas et donner sur n'importe quoi des
consultations juridiques. On ne se fait point volontiers
mdecin ; car la science mdicale ne donne point le
moyen d'administrer des fondations pieuses, des legs
-et des biens d'orphelins; alors que le fqh mne des
fonctions lucratives, qui vous font plus gros que votre
voisin (2) . Voil bien la proccupation de l'ambition
terrestre et de l'intrt pcuniaire, que l'auteur ne cesse
de dnoncer en maints passages de ces analyses (=^). D'ailleurs la littrature vient l'appui de sa thse : il existe,,
en effet, toute une srie de posies didactiques o les
avantages de l'tude du fiqh sont clbrs au point
d vue de la carrire laquelle elle donne accs. Jusllnien procure ici opes et honores. "Ôumara, dans une lettre
o il adresse des remontrances son correspondant,
peut donc dire : Tu n'appartiens pas la classe des
fouqaha, pour pouvoir prtendre de grands hon neurs('*). Dans la partie de ses mmoires o il fait le
rcit de ses annes d'enseignement l'Acadmie Nizhamiya, Ghazli dit qu' il propageait alors une science
qui conduit aux honneurs et que, par ses exemples et
(1) Ihya, I, p. /i2 infr; il revient souvent, sur ce sujet.

(2) Ibicl. , 1, p. 20 et in, p. 370. s.
(3) Ihid., I, p. 40.
(4) Oumara du Yibnen, sa vie et son uvre, par H. Dcrenbourg,
I, p. 460, dern. 1. îCi^^ f J-^^ (_>*-u*sv lâ-jJl j^Y
31' par ses paroles, il y prparait les gens, de tout son

pouvoir (1). Et si le Fiqh a pris une direction aussi
temporelle, il l'attribue particulirement la situation
irrgulire dans laquelle se trouvait le Khalifat : les titulaires de cette institution, dont la lgitimit voyait chaque
jour s'affaiblir son principe, avaient besoin de gens capables de jeter, pour ainsi dire, sur leurs actes un voile de
lgalit; c'est cela que se consacrent les fouqaha, et
41s y trouvent leur compte (2). Tout en affirmant que
leur science est un moyen de se rapprocher d''Allah, ils
ont, devant le matre, l'attitude la plus humble, pour
gagner de grasses prbendes (3). Le fiqh devient ainsi un
moyen de faire triompher des tendances condamnables
au point de vue moral, et ses reprsentants les plus clbres n'hsitent pas faire servir leurs talents de casuistes des besognes o le droit est viol au profit de
leurs desseins gostes. Ghazli en trouve un exemple
dans le Qout al-Qoulob, 'PÔM Tlib al-Mekki (*), o
l'on voit le grand jurisconsulte d'Haroun al-Rachid, le
clbre Abou Youssouf, recourir un stratagme pour
viter le paiement annuel de la zekat : la fin de chaque
anne, au moment o la taxe tait tablie, il faisait passer en bonne et due forme tout son bien sur la tte de
sa femme; puis, quand l'anne nouvelle parvenait sa
fin, la femme transfrait de nouveau le tout son mari,
si bien que les biens ne restaient jamais une anne
(1) Al-Mounqidh, p. 30, 15; _j6JlsJ\ yJ^\ o^j^^ v*X)3 (^ Ci-JS^

\jr^3
(2) Ihya, i, p. 41.
(3) Ibid., p. 56, par. 2.
(4) IbicJ., p. 17.
- 3 entire dans les mmes mains. Il vitait ainsi Tobligation du zekat. Abou Hanifa ajoute cette remarque :
C'est la logique du fiqh d'Abou Youssouf ! Quels jolis
tours il aurait su tirer du livre sur les fictions du droit
du grand cadi Al-Khaa ? (i).
Pour se donner l'apparence du savoir, ils se targuent
surtout de discuter les espces les plus rares (nawdir,
gharaHU^)),Q\, ils y emploient la casuistique la plus vaine^^).
Ce sont surtout leurs discussions publiques que Ghazli
estime condamnables. Il y voit l'origine et l'occasion de
toutes les mauvaises passions, la vanit, l'envie, la dla-
tion, l'hypocrisie, les ambitions terrestres,. etc. ('*', et par

dessus tout, le vain dsir de paratre. Ils cherchent
surtout traiter des questions que l'on peut appeler
al-ioubouliyt, c'est dire celles pour qui l'on bat la
caisse et qui excitent l'attention publique. Dans ces
dbats, ils peuvent taler tout au long leur talent de
dispute. Mais ils ngligent, pour de semblables occu pations, les recherches vritablement actuelles : ils
disent de celles-ci qu'elles ne sont que vieux rappor tages, khabariyt, que l'on retrouve dans tous les coins ;
ce ne sont pas des ioubouliyt, avec quoi l'on fait du
bruit (^). Pour parer de telles tendances d'une trom peuse honntet, le cheiin a trouv le moyen de faire
croire aux hommes qu'on peut donner une pareille
(1) Voir Kitab al-hiyal, qui a t aussi imprim au Caire en 1316.

(2) Il faut, noter qu'un moraliste juif, qui suit en cette matire les
mmes principes que Ghazli, Bakhya hen Pakouda, met aussi en
dehors du domaine des sciences religieuses l'tude des riTilDJ mSxi^
(Chbhth hal-leh/tl/hth).
(3) Ihya, y p. 43.
(4) Comparez le chapitre intitul 'ijJ\JJc\ Cj^^ O^:^? ' ^> P- *^' ^
(5) J/mL, I, p. 43.
33 a science le nom de Fiqh(^) . Prends bien garde aux

c( diables humains; quant aux vrais dmons, lu peux
vivre sans les craindre, depuis que les hommes ont
assum leur tche d'aveuglement et d'erreur (2) .
On pourrait augmenter considrablement cette anthologie des jugements o Ghazli stygmatise les tudes
la mode. Chacun d'eux ramne cette conclusion, que
la science des fouqaha, l'extravagant systme des/bwrow% ne rentre dans la catgorie des sciences religieuses, ni par elle-mme, ni par le but que se proposent
ses adeptes. Elle fait partie des sciences juridiques,
a_ j^j^-Jl -*_l , qui sont purement temporelles, puisqu'elles dirigent tous leurs efforts vers les intrts de
ce- monde. Mais la religion est affaire du cjir, qui
est tout fait en dehors de la sphre d'action du
faqih(3) . Et ce n'est point du cur que sortent les
fourou^, et ce n'est point lui qu'ils vont, pas plus en
leurs parties essentielles qu'en ce qui n'y est qu'excroissance parasite. Quiconque veut pratiquer la loi pour
atteindre la vie religieuse, doit revenir aux sources et
aller puiser directement l'eau vivifiante du Coran et de
la Sounna; il lui faut cesser d'envisager la loi sous son
aspect temporel. C'est ce que ne font point les adeptes
des fourou" (^) ; le sage, qui, dans ses tudes religieuses,
cherche Dieu, n'a rien faire avec ces matres de la loi
terrestre.
Le jugement ferme et svre que Ghazli porte sur
cette doctrine et sur ses reprsentants ne va point jus-
(1) Ihid., I, p. 32.

(2) Ihya, i, p. 37.
(3) IfncL, I, p. 17, 13; ^..a.J\ ^y_^ ^ îs.^ ^îJ^\ \^\_^
(4) Ibid., I, p. 32 (sur le sens du mot jJLc).
- 34 qu' mconnatre sa valeur relative. Mais il affirme son

caractre de science de la loi profane, et si elle ne se
perd point dans l'art de la dispute et dans une aride
casuistique, inutile aux besoins rels de la vie, il ne saurait lui venir l'esprit de la considrer comme absolument superflue, au point de vue du droit civil et des
observances rituelles. Ghazli lui mme est, en effet, l'un
des reprsentants les plus minents des fourou" dans
l'cole chafe'îte. La littrature qui, groupe autour du
Minliadj W, forme les codes chafe^tes, a prcisment
pour base les crits que Ghazli a consacrs au fqh;
elle drive en effet de AI-Mouharrar d'Abou'l Qasim alRfi'y (mort en 623 = 1226), qui n'est lui-mme qu'un
extrait des trois codes de fiqh de Ghazli, ix^^^ , .^^1 ,
(2)j ^ a^j 1!; le Mouharrar a donn naissance luimme toute une littrature de manuels et de commentaires.
, Quelqu'un pourra dire, dclare-t-il lui-mme :
l'homme est l'ennemi de ce qu'il ignore. Mais on ne
pourra jamais me le faire croire. Je dis bien plutt :
Bxperio crede Ruperto. Prends le conseil de l'homme
qui a perdu une grande partie de sa vie-sur ces choses,
qui a beaucoup ajout au savoir que lui avaient trans mis ses devanciers, et qui, pour composer lui-mme
des livres, a d prciser plus nettement les questions
et combattre les opinions adverses; auquel, en fin de
compte. Dieu a montr le droit chemin et a fait conna tre ses anciennes fautes. Quand celte clart lui est
(1) Voir sur cette question Sachau ; Muhammedanisches Recht

nach schafl'iiischer Lehre. Berlin, 1897, p. xxii.
(2) Ithaf al-sadat, ii, p. 295, 2 : i_^v__:i= ^^ U A-o\)l:L <J^ ^ _j\
^'NLiJ\ ^\j}\ . Al-Rafi'y a compos en outre un commentaire du
>o.^ , en 12 volumes. ZDMG, t. xxvii, p. 205,
35
(f venue, il a abandonn ces ludes et il s'est mis s'oc cuper de son me. Ne te laisse pas garer par les
paroles de ceux gui prtendent que la fatvM est la base
fondamentale de la loi et que l'on ne saurait en saisir
les motifs, sans tudier la science des divergences
des opinions, '27m al-khilf^^).
Ghazli ne rabaisse la valeur de ces tudes que lorsqu'il a en vue le perfectionnement de l'me individuelle , la vie religieuse et la connaissance de la religion, Coran et Sounna, point de fourou" : telle est la
devise du thologien qui, dans l'lude de la loi, a pour
but le perfectionnement individuel.
La campagne entreprise par Ghazli contre les tudes
de fiqh et leurs applications pratiques pouvait tre^ nous
l'avons vu, reprise sous la mme forme au Maghreb ;
c'taient en effet les mmes tendances qui, l'poque o
nous nous sommes placs, caractrisaient la tournure
d'esprit des fouqaha d'Occident.
La lecture du Kiiab al-'îlm du Ihya "ouloum al-din,
leur mettait devant les yeux comme un miroir o ils
pouvaient aisment se reconnatre ; ce fait sufiSt expliquer comment les fouqaha des princes almoravides crurent devoir poursuivre cet ouvrage. Les sources nous
montrent que leurs colres n'eurent point pour origine
principale des motifs dogmatiques ; elles furent bien
plutt allumes par la campagne de mpris que Ghazli
avait mene contre les tout-puissants adeptes des fourou" et contre leurs subtilits pdantesques. Il y avait
une chose au moins qu'on ne pouvait lui pardonner,
c'tait d'avoir appliqu l'pithte de fou aux gens
(1) Jhya, I, p. 40.
- 36 qui croyaient gagner par ces choses le salut de leur

me(i).
~- D'une faon gnrale, les ides de Ghazli et les crits
' dans lesquels il les exposait, ne reurent point tout
d'abord au Maghreb un accueil' favorable. Gomrae nous
l'avons indiqu plus haut, ce ne fut que plus tard que des
individualits isoles y subirent l'influence sans cesse
grandissante du Matre et se laissrent pntrer de son
esprit. Le verdict renû par les Fouqaha pour la dfense
de leurs intrts gostes ne put empcher, en effet, que
cent ans exactement aprs Ghazli, l'tude des Oicolne
ft en honneur au Maghreb, ct des fourou^, et que
l'on n'y tudit et commentt l'ouvrage de Ghazli sur lesOuol : al-Moustaf min "Uni al-ouol^^).
On entourait du nimbe de la saintet la fgure de cet
homme, jadis accus d'hrsie, et l'on plaait son image

parmi celles des pres de l'Eglise les plus vnrs et
des thaumaturges les plus admirs de l'Islam. Mais, au
Maghreb, les thologiens contemporains et ceux de la
gnration qui suivit immdiatement, se montrrent
rfractaires aux ides que Ghazli avait voulu servir
dans ses uvres magistrales, et ils luttrent ardemment
contre elles. Les conservateurs irrductibles ne pouvaient s'accoutumer l'ide que le salut pt exister en
dehors des traits et des recueils malkites de jurisprudence, encore moins la pense que le salut ft trouver partout ailleurs que dans les formulaires arides
(J) Ithaf al-sadt; i, p. 161. ÎSla-'^Li ,|ch JUJll J>-j.

(2) Ahmed ben Mohammed al-Ichbili (moi't en 651 de l'hg.), fit un
moukhtaar (abrg) du moustafa; Abou 'Ali ai-Hassan al-Fihri
(mort en 776), crivit sur cet ouvrage un commentaire, auquel Soleman ben Daoud al-GharnAti (mort en 832), ajouta des. gloses.
37
qu'ils apprenaient par cur, qu'ils enseignaient, et dont

les rgles leur servaient construire des chteaux de
casuistique.
Bien que ce ne soit point exclusivement Fattitudei
prise par Ghazli sur ce point particulier qui ait provo,qu l'opposition des thologiens du Maghreb, mais
qu'elle ait t galement souleve par d'autres thses
thologiques de VIhya, nous voulons montrer par quelques dates de bibliographie comment les Maghrbins
distingus se lancrent l'attaque du systme de Ghazli.
En effet, ct des contemporains illustres, qui, pour
ainsi parler, aboyrent contre les crits de Ghazli, comme
le fameux qadi ""lyadh, nous troruvons ds crivains clbres de ce mme sicle qui s'empressrent de consacrer
leurs ardentes polmiques des ouvrages spciaux :
Abou Bekr ben al-Wali.d al-Tortochi (451-525), qui,
dans une lettre un ami, avait mis le jugement que
l'auteur de VIhya avait rejet la vraie foi (i), composa
un trait o il se lana l'attaque de toutes les positions
de Vlhi/ai^'; un ardent Ach'ârite d'Elvira, Mohammed
ben Khalaf (mort en 537), composa un ouvrage intitul :
J,lj._i3! ^ jjaiO! ^ J,^'^V^ (J^^^ w^l^(3), et il est vraiment trange que Ghazli, que l'on peut- certainement
considrer sans exagration comme le sauveur du systme ach'ârite en pleine dcadence\(4), ait t en butte
aux violentes attaques des adeptes mmes de cette
doctrine. C'est que s'il tait Ach''arite, il n'tait point
de stricte observance. En Dogmatique, comme en Fiqh,
jxirare in verba magisiri lui et t odieux. L aussi il
(1) Ithf, I, p, 28 j2xf.'^^ c?** "^-**^. D^ iXiJls

(2) Al-Dhahhi (Bibl. hisp.-arab.), d. Godera, p. 138, linult.
(3) Ibu al-Abbar,r/i7?ii7, d. Godera, p. 173.
(4) ZDMG, XLI, p. 64.
38
disait la ncessit de s'clairer soi-mme aux sources de
la lumire : et le sel mystique, qu'il. semait sur la dogmatique, donnait aux phrases fades de l'Ecole un got
que ne pouvait supporter le palais des dialecticiens.
I Pour lui, et nous y reviendrons surtout plus loin, le
^ Kalm n'tait pas un but en soi et n'tait pas destin
tourner la tte aux hommes. Ghazli n'tait point non
plus un franc Ach"=arite, de la tte aux pieds, et parmi
ses propositions dogmatiques, plus d'une ne semblait
pas correcte aux Acha'^rltes pur-sang. Sa tendance au
mysticisme cartait de lui par exemple Abou ""Abd Allah
al-Mzari (1), commentateur de l'Imam. al-Haramen,
dont il semblait s'tre jur de suivre mot mot les
paroles. Ce savant tait d'ailleurs un trange polmiste :
Si je n'ai point moi-mme lu son livre, disait-il, j'ai
du moins connu ses lves et ses adeptes. Chacun
d'eux m'apportait quelque nouvel exemple de sa m thode, et j'ai pu ainsi me faire une ide de son sys tme et de son enseignement i^l Ce qu'il apprenait
ainsi des doctrines qu'il prtendait combattre lui semblait tre largement suffisant.
Nous voyons par l combien le sol tait mal prpar
au Maghreb pour les ides de Ghazli.
Nous ne nous tromperons donc point en disant que ce
furent les doctrines qu'il professait sut* l'importance
accorder aux fourou", qui eurent une influence dominante sur la marche que suivit Ibn Toumert en exposant
la loi. Dans son voyage en Orient, il avait appris
'^ connatre la science des ouol al-fiqh, nglige en
(1) Voyez sur lui Ftignan, iu Iraduclion du Bcajan al~Moghrih, i,

469, note 4.
(2ljthf, le.
39
Occident (1) : et elle lui enseignait comment, sans tre
attach un madhab, on pouva'it rechercher soi-mme
la loi dans les sources. Sa dispute d'Aghmt eut pour

but de prouver aux fouqaha d'''AIi ben Youssouf ben
Tachefn, ces grands hommes des fourou" , qu'ils
n'taient que des ignorants dans la mthodologie du
droit (2). II ne fait point porter la dispute sur les fourou",
mais sur les ouol. C'est l l'important pour lui, si l'on
veut arriver dduire d'une faon correcte les dtails
de la lgislation.
Et dans la suite de ce morceau de polmique, il dveloppe prcisment avec complaisance ce qui appartient
la science des ouol al-fiqh, avec ses enchanements
strictement logiques et l'application de ses catgories
l'ensemble de la science du droit. Les principes fondamentaux de la science des ouol sont exposs dans
cette partie de ses crits, et Ton peut recommander ce
passage, jusqu' la page 62 de la prsente dition, ainsi
que les pages 106-109, 181-207, tous ceux- qui souhaitent d'acqurir une connaissance approfondie de la
mthodologie du droit musulman.
Dans son expos des diffrents chapitres de la loi, il
se rfre exclusivement au Coran et aux Hadiths, jamais
un code driv. Avec quelle apret il affirme ici son
opposition ces fouqaha, que nous avons essay de
caractriser et qui, en dehors de leurs livres de fourou'^,
tiennent, tout en mpris, mme l'interprtation du Coran
et des Hadiths !
L'esprit qui a inspir la cration des madahib est tout
fait tranger au systme qu'il expose. Pour lui, la prati-
(1) Biogr., p. 25, pnult.

(2) uvres, p. 4, iiifi'. Bloyr., p. 41, 9 s.
^0
que ne saurait concevoir de deux manires une seule et
m me question. C'tait cependant parfaitement possible
selon l'esprit des coles de fiqh, qui, grce leur foi
dans les moudjiahidoun, tiraient la loi de sources qui ne
sauraient tre considres comme des sources autorises. En reconnaissant l'autorit des inoudjtaliidoun on
est conduit, comme par degr, l'anantissement de
la loi vritable. Et que l'on remarque ici par parenthse qu'en exposant ces ides^ notre auteur est en
opposition directe avec Ghazli, qui attache une grandeiraportance affirmer les principes de Yidjiihad et qui s'oppose la thorie de l'imam ma'ôumW. Au contraire, Ibn
Toumert efface le nom des moitdjtahidoun de la hirarchie des savants du vritable Islam. Ils heurtent en effet
ses prtentions au titre d'Imam impeccable. La doctrine suivant laquelle deux moudjiahidoun peuvent, sur
un m me point de droit, avoir un enseignement oppos,
lui parat absurde (2). L'adhsion une cole juridique
spciale {iaqlld)^ il l'appelle ignorance i3). De semblables

ides sont la mort des tudes de fourou".
C'est encore Ibn Toumert qu'il faut faire remonter
l'origine des doctrines de ses successeurs immdiats.
Les principes qu'il avait poss servirent ses adeptes
de base des progrs dont il avait d'avance trac luim me le programme.
Ils se consacrrent avec ardeur l'tude des hadiths
et se refusrent reconnatre les madahib. On a dit d'''Abd
el-Moumen qu'il fut v._,^ J4 oÛ^ ^Ûlt , celui qui a
(1) Mounqid, p. 16.

(2) uvres, p. 25.
(3) Ihid., p. 12, av. dern. contre le taqld. p. 227, 14.
4i
aboli les divergences entre les madaliibW . Abou Yaqoiib
Youssouf, fils d'Âbd el-Moumen, savait par cur l'un
des deux ahih. II rdigea pour . ses guerriers un
recueil de traditions sur le djihad(^), que l'on trouvera en appendice de la prsente dition (p. 377 s.)Ce. petit recueil ne saurait provenir du Iml '^kh
el-Moumen, car la suscription en est date de l'anne
579, poque laquelle 'Abd el-Moumen n'tait plus
depuis longtemps de ce monde.
- Mais ce ne fut que le troisime prince almohade qui
prit srieusement en main la suppression des fourou".
Il tira les consquences extr mes des ides que l'tude
de la doctrine de Ghazli avait inspires Ibn Toumert.
Alors disparut la science des applications juridi ques (forou."); W tait un objet de crainte pour lesjuris tes, et il ordonna de livrer aux flammes les livres du
Rite (malkite), pralablement dbarrasss des (pasce sages provenant des) traditions du Prophte et du
Koran. C'est ainsi que de nombreux ouvrages furent
brls dans tous ses tats, tels par exemple la Modaiva-ivana de Sah'non, le trait d'Ibn Younos, les Neiodir
et le Mokhiaer d'Ibn Abo Zeyd, \e Tahdhib d'el Berdba'i, la Wd'ik'a d'C^Âbd el-Melik] Ibn H'abib
et autres ouvrages analogues. Moi-m me, tant Fez,
je les ai vu apporter par charges qu'on amoncelait et
auxquelles on mettait le feu. Dfense fut faite de s'oc cuper de spculation (ra'y) et d'en rien tudier, sous
peine de , chtiments svres. Certains des tradition naires qui vivaient autour de lui eurent ordre d'extraire
(1) Al-Marrkechi, p. 183.

(2) ZDMG, t. XLi, p. 120,"'6.
42 des dix recueils de ce genre spcialement connus : les

ah'iK [de Bokhari et de Moslim], Termid'hi, le Mouwatia, les Sounen d'Abo Dwod, les Soutien de
Nis'i, les Sounen d'El-Bezzr, le Mosnad d'Ibn Abo
Gheyba, les Sounen de Drak'ot'ni et les Sounen de
Beyhak'i, des traditions concernant la prire et ce, qui
y a trait, sur le modle des traditions recueillies par
Mohammed ben Toumert sur la purification. Le recueil
qui fut ainsi compos par ses ordres, lui-m me le dictait au peuple et forait celui-ci l'apprendre, si bien
qu'il se rpandit dans tout le Maghreb et tait su
par cur de tous, grands et petits, car cette connaissance tait rcompense par de prcieux cadeaux de
v tements et d'argent. En somme, son but tait de
ruiner la doctrine malkite et de la chasser entirement du Maghreb, pour amener le peuple ne plus
pratiquer que le sens apparent du Kqran__et^ des
Traditions ; tel aussi avait t le but de son pre et de
son grand pre, mais ceux-ci, la diffrence de
Ya'^k'ob, ne l'avaient pas affich. Ce qui, mes yeux,
prouve ce que j'avance, c'est le rcit fait par le Jiafiz
Abo Bekr ben el-Djadd plusieurs personnes, de qui
je le tiens : La premire fois, dit-il, que je pntrai
chez le Prince des croyants Abo Ya'^k'ob, il avait
devant lui le trait d'Ibn Yonos : Abo Bekr , me
dit-il, je rflchis ces opinions diverses qui ont t
mises sur la religion divine : t'es-tu demand quelle
pouvait tre l'interprtation exacte d'entre ces quatre
ou cinq, ou m me davantage, proposes sur telle ou
telle question, et laquelle doit tre adopte par celui qui
n'est que disciple [et non chef d'cole] ? Je me mis
lui expliquer ces difficults; mais, m'interrompant :
Abo Bekr , dit-il, il n'y a. que ceci (montrant le
43
Koran), ou cela (montrant les Traditions d'Abo Daw od qu'il avait sa droite), ou bien encore l'pe 'i'.
Sous le rgne de Ya'k'ob, on proclama ouvertece ment [le but] qui avait t tenu cach sous les rgnes
de son pre et de son grand pre (2). ^)
III
Il rsulte logiquement de ce qui prcde que, partout
o allaient rgner les ides d'Ibn Toumert, il n'y avait

plus aucune place o le fiqh malkite pt exercer son
autorit ; sa thorie de la loi, telle qu'il l'enseignait,
tait exclusive de la lgalit des madhib et de leurs
manires diffrentes (ikhtilaft), de rsoudre les questions secondaires de la lgislation (fourou").
En m me, temps, le rformateur enlevait toute raison
d' tre au principe qui avait permis aux divers madabib d'aboutir des diffrences d'interprtation, c'est
dire au ray al-moudjtahidin, la pense indpendante,
l'opinion fonde sur un enchanement spculatif, o
s'taient plu des matres rputs comptents pour fournir de leur propre fonds une solution doctrinale aux
questions que ne rsolvait point un texte rvl. Il tait
tout naturel que cette solution varit avec les diffrents
moudjtahidoun ; et c'est l ce que Ibn Toumert suppri-
(1) Il y a de vieux exemples de ce mot. Dans Tahari, m, p. 1469,

le KhaJife Mcimoun dit : uA-yj^l V^ iS^^3 cJ^J^ ^ys^\ J^^^
ssr'\ j^j^\-ti . Une dclaration du sultan esiJagnol Abou'l-Walid est
calque sur le m me modle ; M. J. Millier : Beitrge zur Gesc/iiche
der loestUchen Araber, p. 128. Cf. Ghazli ; Ildjam al-'aioanim :
le Caire, 1309, p. 21, 8, qui dit des premiers adeptes du Prophte :
(2) Al-Marrakechi, p. 201-203, traduction 'agnan.
- 44
niait en refusant la rflexion subjective personnelle,
au raisonnement, toute influence sur le dveloppement
de la lgislation.
Il ressort de sa dispute d'Aghraat avec lesfouqahaW,
que l'lment essentiel de sa doctrine sur les fondements du droit peut se rsumer en cet axiome : al'aql
leisa lahou fi al-char'^ madjl, c'est dire qu'on ne
peut pas accorder au raisonnement la moindre place
dans les lois de la religion (2) . Ce sont les sources
objectives, matrielles, du droit., que l'on doit prendre
pour base de la lgislation, c'est dire le Coran, la tradition transmise de faon authentique, et le consensus
de la oic77mai^), fond sur des traditions qui, travers
toutes les gnrations, ont. t soutenues par des autorits nombreuses formant une chane ininterrompue
(tawiour). Ainsi se trouve absolument exclu l'lment
subjectif, personnel, ce qu'il appelle dhann, hypothse,
opinion, et qui, devons-nous ajouter, a, sous la forme
du consensus de la oumma, trouv sa place ncessaire
parmi les sources rgulires du droit, ds le dbut des
spculations juridiques dans l'Islam. Que l'on ne croie
point que ceux qui rejettent le plus nettement tout lment du dhann soient partout ceux-l m mes qui invoquent le plus nergiquement le point de vue traditionnaliste. Nous trouvons la preuve du contraire dans
un trange document de la littrature juridique de
l'Islam, dont il faut tenir compte ici, bien qu'il ait vu le
jour prs de deux cents ans aprs Ibn Toumert. Nos
' (1) uvres, p. 4, 9 s.

- (2) uvres, p. 17, 3 ; comp. p. 44, 1 : fi'l-sani' dans les choses
fondes sur raulorit ti-aditionnelle ,p. 128, 6, 146, 14 ss.
^ (3) McL, p. 16, 4 av. dern. ; 18, 8.
- 45 -^
lecteurs connaissent le nom et savent l'autorit en thologie d'Ibn Qayim al-Djaouziya, ardent lve et adepte
du grand professeur hanbalite Taq al-Dn Ibn Teimiya.
Matre et lve taient, en dogmatique, des partisans si
respectueux des paroles rvles et de l'exclusive lgalit
de leur signification littrale que, quatre cents ans aprs
l'uvre d'apaisement d'el-Ach'^r, ils pouvaient tre,
sans trop d'injustice, accuss de iadjsm et de tachhh^^).
Nous les trouvons aussi parmi les adversaires les plus
tenaces de l'intervention du itaZm. C'est sur Ghazli
qu'eux aussi rejettent tout le fiel de leur haine (2). Traditionniste fanatique, Ibn Djaouziya crivait en m me
temps un livre de droit sous le- titre de: al-iourouq
al-hikmiya fi l siysa al-chaVîya, Les chemins lgaux
du gouvernement religieux.
Cet ouvrage, que l'on peut lire maintenant dans une
belle dition imprime (3), ne traite point de physiognomonique (firsa), comme Brockel-mann l'a dit sur la foi
du catalogue de manuscrits de Gotha (*); mais l'auteur
y manifeste son dessein de montrer que depuis les
temps primitifs de l'Islam les rgles du droit n'ont pas
t fondes exclusivement sur l'vidence juridique purement objective, mais qu'elles ont pu l' tre aussi sur la pense subjective, intrieure, sur une impression, sur des
amri (indices). Nous voyons donc qu'il n'a point senti
Vi (1 ) Schreiner : Beitrage zur Geschichte (1er theoloc/lscJien Beicegungen im Islam, Leipzig, 1899, p. 76-108 (= ZDMG. lu, 541 suiv.,
Liu, 59 suiv.).
(2) Les jugements ports sur lui ont t runis dans Alos :
Djla' al-'aynein. Boulaq, 1298.
(3) Le Caire (Socit littraire), 1317.
(4) Geschichte der arahischen Litteratur, ii, p. 106, n 27. Dans ce
m me passage, les n" 7 et 27 sont aussi dsigns lort comme des
ouvrages diffrents.
- 46. la contradiction qui existait entre son adhsion fanatique

aux allures traditionnelles de l'cole hanbalite et sa
volont d'inscrire, pour ainsi parler, le dhann sur son
drapeau, en t te de la procdure judiciaire.
Les adversaires d'Ibn Toumert repoussent nergiquement l'anathme qu'il lance contre le dhann ; ils
se refusent le considrer comme une source
d'erreur , et ils invoquent notamment l'appui de
leur thse l'autorit indiscutable que l'on attribue au
tmoignage oculaire, chahda, pour soutenir une dcision
juridique quelconque W ; et cependant la valeur des
tmoignages oculaires, ainsi que des juges consciencieux
et des juristes de i'Iâm l'ont souvent dit d'une faon
formelle(2), ne peut tre accepte que comme une pr- ^
somption sous une forme subjective, et n'acquiert une
certitude objective que dans des castrs rares.
C'est l'argument tir ainsi de la valeur du tmoignage oculaire par les partisans du ray qu'Ibn Toumert
devait chercher tout d'abord affaiblir (3). Il le fait avec
plus de mthode que ne l'avait tent le Zahirite Ibn
Hazm qui avait eu, lui aussi, dfendre la thorie de
l'exclusion du ray contre des attaques analogues (*). Ibn
Toumert, en effet, attacha une importance toute particulire la diffrence qu'il tablit entre al, c'est
dire les principes absolus de la loi, et amra,
(i) tivres, p. 5, 6.
(2) -Vbou Bekr ben al-'Arabi met cette proposition: (iA.^^c:J\) \ji^\
J^^ j^. j^^ ^ j^^^ J^ J^- Le juge de Bedjya,
Mohammed ben Abd al-Rahman al-Khazradji, originaire de Xativa,
dans la pratique de ses fonctions, n'admit le tmoignage que dans
de rares occasions. (al-Maqqar, d. Leyde. i, p. 884, 15 s.).
(3) uvres, p. 26, 3 s. contre l'admission du ray, p. 125,4. ; 152,
14.
: (4) Ibtl al-Qiys, dans mes ZciMrites, p. 213, 13 ; 218, 1 s.
- 47 c'est dire les indications accessoires d'une valeur

relative. Tandis que la premire classe fournit aux
dcisions juridiques des principes ncessaires, la
seconde n'offre que des sources d'une valeur relative
et dpendant des principes prcdents. Ainsi, le tmoignage oculaire ne constitue pas une base absolue
pour la jurisprudence ; sa valeur dpend de la force
probante dont le lgislateur l'a ou non arme. On ne
peut donc en tirer argument pour dmontrer que

l'apprciation individuelle puisse tre en d'autres cas
une souTce de la loi.
G'est sur cette distinction qu'Ibn Toumert s'appuie
pour ne donner qu'une valeur relative aux traditions hcl,
c'est dire celles qui ne sont fondes que sur une
seule autorit, en opposition aux traditions de tawaiour.
Cette premire classe de hadiths qui, malgr tout, a
pour origine l'ouie, la transmission orale, le sa^n", et
non la raison, le "aql, trouve auprs de lui, grce ce
caractre, un accueil plus favorable que dans les coles
du ray. Celles-ci, en effet, n'enseignent point qu'il y ait
ncessit absolue faire driver la loi des sources du
sam", et par suite, elles peuvent se montrer beaucoup
plus svres Fgard des traditions <i). En s'en tenant
strictement la valeur exclusive des sources traditionnelles, on doit accorder plus d'importance leur rle de
rgulateurs de la pratique juridique. On maintient le
principe que les traditions de towdtour sont' seules
capables de fonder la certitude absolue; cependant des
distinctions scolastiques permettent d'accorder dans la
2:>raiique [al-âmal), une certaine valeur aux traditions
(1) Mubam. Studien, ii, p. 78.
48
plus faiblement fondes, mais seulement en vertu d'un
al qui leur pr te cette force.
Notre auteur, au cours de cette discussion, trace un
expos trs serr de la nature de ces deux groupes de
traditions, de leurs varits- et des conditions exiges
pour leur validit ; c'est un trait mthodique du rle
qu'elles jouent dans la pratique juridique (i) et quiconstitue l'une des questions capitales de la science des
ou'oul. Ces pages nous montrent aussi comment ce
contempteur du ray, ou comme il l'appelle, du dhann,
accepte les traditions tort et travers, les unes comme
des sources de valeur absolue, les autres comme des
sources de valeur relative. Il va jusqu' polmiquer
contre les gens de l'Iraq qui repoussent les traditions
interrompues fmaras7J (2).
Parmi les traditions de tmoiour, ce sont celles des
Mdinois qu'il place en premire ligne,- et qui sont pour
lui la source impollue de la loi, selon l'esprit du Prophte et de ses compagnons. Tout ce que les savants
ce de Mdine ont rapport, et tout ce d'aprs quoi ils ont
dirig leurs actes, voil. le droit chemin. L'Islam, les
lois, le Prophte et ses compagnons existaient Mdine
en un temps o sur aucun autre point du globe on ne
pouvait trouver ni religion, ni prire, ni appel la prire,
ni trace de lois. A cette poque, la vraie religion n'exis tait ni en Iraq, ni dans les autres pays. Donc, les gens de
Mdinepeuvent, ajuste titre, servir pour nous de preu ves contre tous les autres. Mais quand quelqu'un vient
la rescousse, en disant: Nous avons cependant recueilli
(1) uvres, p. 47 s.
(2) uvres, p. 53 s.
' - 49 ds compagnons des propositions mises par le Prophte, gui ne concordent point avec la pratique mdinoise; pourquoi donc, les Mdiriois dans leur pratique
du droit se sont-ils carts de ces traditions ? Si quelqu'un fait cette question, nous pouvons lui rpondre
ainsi. Cette contradiction peut s'expliquer de trois
manires diffrentes : a) ou les Mdinois ont montr
l'gard de ces traditions une opposition consciente et
intentionnelle ; b) ou ils l'ont fait par ignorance (donc
involontairement) ; c) ou, enfin, ils y avaient t
conduits par des raisons licites. Supposer seulement
la premire cause est une absurdit, car il en
rsulterait que les gens de Mdine seraient exactement le contraire de ce que Dieu m me a dit qu'ils
sont, c'est dire des adeptes du Prophte, qui marchent d^nslavoie droite .
Il est galement impossible d'accepter la seconde
explication, car nous savons quel zle les Mdinois
ont dploy pour la religion, et qu' Mdine tous
taient dans l'entourage du Prophte (et qu'ils ont d
ainsi connatre sa volont). Reste la troisime explication. Il peut y avoir raison licite d'opposition, soit
quand le contenu de la tradition envisage a t lgalement abrog, soit quand les traditions en question sont
souponnes d' tre fausses ou interpoles ou n'excitent pas une confiance sufifisante. Sans aucun doute, la
pratique des Mdinois fournit donc des arguments
contre tout ce qui lui est oppos. Et pour donner
cette dmonstration plus de valeur, on allgue l'exemple
de l^lve d'Abou Hanifa lui-m me, du partisan dtermin
du ray, Abo Youssuf, quand, au sujet des divergences
qui existent sur l'importance du moudd (modius) qui
apparat si frquemment dans la loi, il s'incline devant ce
- 50 que les gens de Mdine ont dcid en cette matire l*)'." Ce

serait le vritable moudd nabaioi^'^).
Il- est trs possible qu'en prsentant ainsi la tradition
et la pratique mdinoise comme le meilleur guide de la
loi, on ait insidieusement cherch obtenir une sorte de
captatio benevolentise de l'cole malkite dominante,
dont le pre, Malik ben Anas, tait Valmm dr al hidjraii.K l'poque o le droit musulman commence
se dvelopper, l'cole mdinoise est constamment en
opposition avec l'cole de l'Iraq. Ibn Toumert se rfre
comme un texte canonique fondamental, la Mouwatta(3), cl des recueils de traditions de Moslim,
qui est cit le plus souvent, d'al-Bokhr, auquel il fait
les emprunts les plus tendus, d'al Tirmid, d'Abo
Dawod et d'al-Nasa'î ; ce dernier n'est cit qu'une seule
fois (p. 84, 18). Il ne renvoie jamais des travaux de codification. Car c'est son principe de prsenter la loi de
l'Islam d'aprs les sources traditionnelles, et non d'aprs
les ouvrages de fourou" ('^).
D'une faon gnrale, il ne rentrait point dans les
plans du rformateur de faire de son livre un trait
de droit. Il n'a trait dans ce domaine que les chapitres
de laprire(S), del purification (6) du butin c^), de l'interdiction du vin(8). Les autres parties traitent exclusivement
(1) uvres, p. 48 infr 49 infr.

(2) Muham. Studien, ii, p. 22, note 6.
(3) uvres, p. 78, 7 ; 86, 1 ; 91, 8 ; 118 pnult. ; 129, 15.
(4) Il se rfr (p. 97, 3 infr; 101, 14 ; 103, 5 infr), l'cole des
Chafltes, dont il accepte le principe de l'istihb, p. 135, 10; 138,
1 ; 156, 5 infr.
\ (5) uvres, p. 63 ss.
(6) P. 280 ss.
(7) P. 347.
(8) P. 363 ss.
- 51
f des questions concernant les 02<o2</^-/?5'A, le mahdisme

1 et la confession de la foi f'airfojW.
Si nous voulions caractriser- d'un terme prcis la
tendance suivie par Ibn Toumert dans sa lgislation,
nous serions amens reconnatre que son aversion
pour toutes les manifestations du rai, te son exclusion
du taqlid le rapprochent sensiblement de l'cole que l'on
nomme d'ordinaire ;3:a7itVte (2). Sur certains points particuliers de la loi, il peut avoir donn parfois une autre solution que celle qui nous est rapporte comme appartenant la Zahiriya. Mais l'cole des Zahirites, par sa
nature m me, n'impose ni une doctrine exclusive, ni un
code juridique bien arr t dans le genre de la Moudawwana; c'est beaucoup plutt une simple mthode; elle
fait dpendre sa dcision de la valeur des traditions
qu'il s'agit d'examiner. Mais pour la mthode gnrale,
il nous apparat trs nettementque c'est sur le terrain
zahirite que le fondateur des Almohades s'est plac.
- Quand il lui faut une preuve Tappui d'une thse quelconque, il ne connat que trois sortes d'arguments :
Kitb, sounna, idjm''i^), et encore rstreint-il ce dernier
lment, l'accord des compagnons du Prophte (idjm
al-ahba) (*), conformment la thorie zahirite et
en opposition avec les partisans des madhib. C'est particulirement sur deux questions spciales des ououi
al-fiqh que l'on aperoit combien Ibn Toumert suit la
(1) Voy. la table des matires annexe l'dition des textes.

(2) P. 255, 3 intr ^\^b L-aiSo . ...d^\.
(3) Passbn ; cf. aussi ,J_o-J\ jL-^-X-col^ <*^-LJlj , ,LX53\ p. 105,
6, 12 ; 139, 4; pour J_o^\ x\;--î^^ P- l'i^, 2, 6; 150, "12; 151, 12.
(4) uvres, p. 79, 4 ;84 ult. ; 86, 1 ; 103, 2-16 ; 104, 3 ; 113, 6 infr;
134 pnult., 136, 9.
- S2 mthode des Zaiiirites. C'est un principe d'exgse (^) et

de f.qli, admis de tout temps par les madhib orthodoxes,
que la form imprative ou prohibitive (2) d'un texte juridique n'implique pas toujours une obligation absolue,
mais qu'il faut souvent l'interprter dans le sens d'une
permission ou d'un avis, ou dans celui d'Un vu non
obligatoire (vÂ3.i3^) (3) du lgislateur (*); Ibn Toumert,
au contraire, part de ce principe que la forme imprative ou prohibitive d'un texte doit tre toujours considre comme obligatoire ; c'est un ordre ou une interdiction, dont la violation entrane, le chtiment- de
Dieu (3), L'homme n'a point le droit d'piloguer l-dessus.
Quand il rsout une autre question de principe, celle
de savoir si un ordre exprim sous une forme absolument gnrale (p^) peut perdre par une interprtation
juridique sa valeur gnrale et tre restreint des cas sp-
(1) Cf. Iba Qoteiba : Kitb al-masil (man. de la biblioth. duc. de

Gotha. Pertsch, n* 636, fol. 5. 1 a^^'V^ c-^^y Jj^l? v_jJ^l^
^^yfcj \i.Xs-\^ X-s^ys."^ _ js? j_5 j^-^\_5 j^^ tir* ^ ii^^ Ci^j ^^
_3 ft ^\ l4y-Ui_5 Jpjji o^ ^\ \ ^3-Lft^ (^\jai>\ j^ ^^Âvo/b)
^)\ f^JO^ j^s'^' ^^ ^3 vXi J^^J \ ^3.^0 yA L-â-i^^ .... v_^ >lj
(2) Dans une seule et mme phrase, cette expression peut exprimer diffrents degrs de robligation lgale ; voir ce sujet alKhattbi in Ibn al-Athir, Nihmja, au mot tj-s^t--, i, p. 278, in fine.
(3) A cela rpond dans la forme ngative le dîjuiJ] ^^^^^^l ; par
ex. Al-Samarkand, Boustn al-'rifin, p. 144, <*J_a4iJ\ f^jf^ \ J. A
(4) Zhiriten, p. 74-73 ; 122.
^: (5) uvres, p. 40-41, 120, 5 ; 122, 5 infr. ; 128 ult. ;.129, 1 ; 133,
9 ; 144, 4infr,- 145, 9; 158, 6 infr ; 159, 4 infr; 255, 3 infr.
53
ciaux(i), nous le trouvons entirement du ct de l'cole
zahirite(2).
Tout en n'admettant point le qiyas parmi les principes
d'o l'on fait sortir la loi, tout en donnant une thorie
pntrante (') des diverses sortes de mauvais qiyas, il ne
s'en tient point cependant la forme qujB le fondateur
de l'cole zhirite, Dawoud ben 'Âli, a permis sous le
nom de qiyas djali (analogie vidente)''*). Dans le cas o
les choses que l'on compare appartiennent des catgories juridiques parfaitement identiques, ou encore
quand dans une loi dtermine la lgitimit de l'analogie rsulte des termes m mes employs, il ne faut point
priori dcider qu'il n'y a point qiyas charH. Ce que l'on
doit exclure, c'est l'emploi spculatif de l'analogie, le
qiyas qli, avec ses diffrentes modalits (S).
Nous avons prcdemment mis l'hypothse que Ibn
Toumert avait connu les crits d'Ibn Hazm (mort en
456} (6) ; elle s'appuye sur deux ordres de faits: a) sur les
concordances que nous pouvons constater entre ses
ides et celles du grand savant zhirite d'Andalousie;
on retrouve chez lui par ex. ce qu'Ibn Toumert a dit des
noms de DieuO; b) et sur les polmiques qu'Ibn Toumert poursuivit en faveur des doctrines qu'Ibn Hazm
avait tout particulirement dfendues. Il attaque par
(1) uvres, p. 38; 99, 4; 101, 1 ; 131, 2.; 155, 13; c'est toujours le
<*îJl &3_^b5-o (la valeur lexicologique des mots), qu'il faut prendre
eu considration, p. 130, 9-20 ; .132, 1 ; 141, 8; ex. Ibn Hazm, ia
Zahiriten, \^. Vli. ~
^ (2) Conf. l-dessus, mes Zhiriten, p. 120-121.
v/ (3) uvres, p. 164, 165.
V. (4) Zhiriten, p. 36.
-- (5) uvres, p. 99, 14; 101, 14 ; sur les mauvais qiyas., p. 174.
(6) ZDMG, XLi, p. 94.
(7) uvres, p. 237, 11.
exemple les gens qui rprouvent toutes les recherches

portant sur la valeur rationnelle des lois divines (i). Orj
nous connaissons, par les crits' d'Ibn Hazm, cette manire d'envisager la lgislation ; les ordres divins sont
des invitations aune obissance aveugle ; on ne doit point
remonter aux causes. De cette thorie qu'il repousse, Ibn
Toumert ne conserve qu'un trait : il ne faut point considrer les origines des lois, ^1^! JAc, comme une base
d'analogie sur laquelle on puisse fonder la ratio legis (2).
L'histoire de la thologie musulmane montre que le
fiqh zhirite s'accorde avec les tendances dogmatiques
les plus diverses ; Ibn Hazm seul a entrepris de fonder
une concordance du fiqh zhirite et d'une dogmatique
zhirite. Sur les questions de dogmatique, Ibn Toumert
ne pouvait suivre les ides soutenues par Ibn Hazm ;
c'tait prcisment celles qu'il combattait. Ibn Hazm, en
elet, fut un ennemi dclar de l'Ach'ârisme, dont Ibn
Toumert dployait devant lui la dogmatique comme un
tendard. Ibn Toumert nous fournit donc une preuve de
ce fait que des principes ach'ârites de dogmatique pouvaient se concilier avec des principes zhirites en matire
de lgislation. (3)
IV
Un autre point de la rforme qu'Ibn Toumert imposa

au Maghreb et qui allait rencontre des principes
religieux dominants, fut l'introduction gnrale de la
(1) uvres, p. 163.

(2) Ihid., p. 131, 12; ex. les principes jil_.w} i^ja^^ *_S^^^. =, .U^l
p. 108, 11 ; .X.;^\ OUa^-<xJ\ (_^ J-^"^ 131, 5*'infr.
V (3) Il fait m me allusion ralomisme des parlisans du Kalm,
p. 209, 11 ; 217, 8 ss.
55
dogmatique ach'ârite ; elle devait remplacer rattachement crdule l'interprtation verbale, anthropomorphique, qui tait gnralement admise dans ce pays,
et qu'il dclara hrtique, mconnaissant Dieu(i). En
face de ces doctrines, il plaa son iaouhid, expression
qu'il emprunta la thorie mo"=tazilite. Les MoHazilites
donnaient, en effet, le nom de iaouhid leur dfinition
de l'ide de Dieu et leur faon de concevoir les

attributs divins ; ils exprimaient par l qu'ils ne reconnaissaient point l'existence d'attributs ternels attachs
l'essence de la divinit et qu'ils mettaient au premier
plan l'unit de pette essence ternelle; ils repoussaient
la croyance en des attributs accessoires ternels, ce qui,
d'aprs eux, quivalait admettre la pluralit de l'essence
ternelle. Parmi les rsultats qu'avait eus son fructueux
voyage d'tudes et dont il saisissait volontiers l'occasion
de se faire gloire (2), aucun n'eut plus d'importance pour
lui et pour toute sa carrire que la place qu'il donnait au
vrai croyant dans les questions de dogme.
Dans l'auditoire des thologiens illustres de Baghdad(3), Ibn Toumert apprit connatre toutes les subtilits des questions alors controverses (*) dans le kalm.
Il s'appropria tout spcialement les dfinitions qui
doivent faire concorder les expressions anthropomorphiques des textes religieux traditionnels avec la
(1) Biog., p. 57, 3.

(2) Nous faisons ici allusion une digression un peu tire par les
cheveux sur les mathmatiques et ixutres sciences profanes. uvres
p. 60-61.
(3) On mentionne surtout encore 'AU ben Mohammed al-Tabar,
connu sous le nom de al-Kiy al-Hars (mort en- 504), disciple de
rimam al-Haramejm. (Biogr., p. 15, 25 ; 25, 4 av. dern.).
(4) Sa profonde connaissance des finesses des dfinitions d'cole
nous apparat dans ses uvres, p. 195, ss. et ailleurs.
56
croyance en la spiritualit et l'immatrialit de Dieu
et avec la ngation de ses attributs corporels. Il apprit
connatre la mthode de l'interprtation figure (iaioil)
des expressions qui appartiennent au monde matriel (i)^
Il lui semble, comme tous les adeptes intransigeants
du kalm, que l'insouciance avec laquelle les Maghrbins glissaient sur ces questions tait du koufr, la
ngation m me du iaouhid.
Dans les doctrines qu'il apprit^ connatre ce furent
en gnral les consquences extr mes qu'Ibn Toumert
adopta de prfrence, et nous en avons eu dj un exemple
dans sa conception de la loi ; c'est donc une opinion
extr me qu'il s'arr ta sur la 'question fondamentale du
kalm, qui est celle de savoir dans quel sens et dans
quelle mesure on doit parler d'attributs {cift) en Dieu.
Ici, il ne se dclara point satisfait du point de vue
moyen de l'cole ach'arite la plus rpandue, mais il se
dcida nier rigoureusement les cifi, dans le sens o
l'avait exig la doctrine mo'^tazilite. De m me, sur d'autres
points de dtail, c'est vers la mo'^tazila qu'allrent ses
prfrences (2),
Il prend aussi une position extr me dans la question
de savoir quels sont les manquements aux obligations
du dogme qui marquent un homme du nom de kafir. Il
faut savoir que cette question n'a pas le caractre d'un
problme purement acadmique. De la solution qu'on
lui donne dpendent des consquences pratiques trs
importantes, redoutables m me. La vie (ils disent le
(1) Dfinition du tawil dans Averros : ySb ^ \^^'^\ ,_5 Ji-oj

^ ,^ ^^\^^\ ^^JjJ\ ti\ î^.k:\ ^\)jJ\ ^ kAJJl ^3\J> ^V^\
(2) Marrakechi, Biog., p. 57, 3.
57
sang), des kafir n'est heureusement estime hall, qu'en
thorie : mais ses biens sont hors la loi. N'exerce-t-on
m me point contre lui toute la rigueur du texte de la loi,
garde-t-ontout d'abord envers lui une attitude d'expectative, prise au srieux, cette expression de kafir n'entrane
pas moins pour un musulman les consquences sociales
les plus graves. Un tel homme est comme excommuni ;
on ne peut manger avec lui la m me table ; on ne peut
faire alliance avec lui; son mariage consomm avec,
une musulmane est nul ; on ne saurait faire la prire,
quand c'est lui qui la dirige; on vite de l'approcher;
son tmoignage n'est pas valable ; toutes les oprations
juridiques dans lesquelles il intervient, sont sans valeur ;
la prire des morts m me n'est point faite sur lui. Par
,trois fois, on doit chercher le ramener ; si cette
tentative ne russit point, il est considr comme un
kafir endurci; C'est ainsi que le clbre mystique ""Abd
al-Qadir al-Djlni dpeint la situation de l'homme qui, \/'
avec les Mo'^tazilites, par exemple, croit la cration du
Coran (1). G soup, tait en m me temps un adepte de la
, doctrine hanbalite.
Du moment o la qualification de kafir entranait de
telles consquences, on comprend que des personnages
rflchis, qui voyaient dans la vie religieuse une grave
actualit et non point des exercices de sophistique, n'aient
appliqu la dnomination de kfir qu'avec" une grande
rserve. Ils posrent en principe qu'on doit hsiter
(1) Dans son ouvrage Al-Ghounya : ^\ j_j^_ls.'* <k-J>\ * cj ,^j-^ '
58
dclarer quelqu'un kfir, tant qu'on peut viter ce
jugement svre. Dans les cas douteux, il faut se dcider
pour l'indulgence (1). On tire volontiers de la tradition

ce principe qu'il est interdit de considrer des priants,
c'est dire les gens qui font le calt, comme des
incroyants. Bien que ce hadith ne soit pas considr
comme authentique, on le prend volontiers pour guide
dans la pratique (2). On regarde comme kfir le trik
jal-ali^^), alors que al-mouall^''') est pris comme
synonyme de vrai croyant. Pour fermer la porte
l'ardeur des fanatiques, tout en adoptant le point de vue
d'une doctrine stricte, on a dress la liste des actions
qui peuvent entraner pour un musulman le titre de
kafir (S).
Ce n'est point seulement au point de vue des lois
rituelles, mais aussi des thories dogmatiques que se pose
la question de savoir dans quelle mesure l'individu qui
ne professe point l'observance des formules bien tablies
tombe sous la qualification de kafir. L'exemple d'"'Abd
(J) -h>^ i>^>-\^ d-^s^^^ ^jjiXXl\ _,-.2^' i^^^ dJu*A>\ ^ ^2^^ \'>\
jt:^\ &^. ^^\ ^/\ *ci\ J^. o\ L>^^\ l:^ y^^\
(2) Nawawi : Mantho'urt (man. de la bibliot. de rUniversit de
Leipzig. D C, ir 189), fol. 6, vecto : \yJtJ:>l\ tjx^.u>.:^\ \3^ ^li-cw.^
(3) Termidi, ii, p. 103 ; Abou Dawoud, ii", p. 174. cp. uores p. 84,
1 ss.
(4) Cheibni : Athv (d. Laliore, 1309), p. 104; !JU--wa-3\ J a\ in
Masoudi, Tanhilt, d. de Goeje, p. 273, 11 = musulman, cp. ,J st\
(5) Ibn Hadjar al-Haitami (mort en 956 lig.) a runi ces listes dans
son livre intitul fliU*:^)! g k..^ L^ fN)Lfi"^\ Il en donne une autre
dans ses Fativi hadithiya (d. du Caire, 1307), p. 61. Un ouvrage du
m me genre, le (6.!*^)l Û'i)! Cj\jA^ v >*-^ de Bad 'al-din al-Qazwini (man. du comie Ltmdberg), numre les cas qui, d'aprs la
doctrine d'Abou Hanifa, entranent le takfir.
^ 59
al-Qadir nous a montr que les vieux croyants le prenaient trs svrement avec les novateurs du dogme.
Les Mo'^tazilites et les Ach'ârites eux-m mes ne se
montraient pas toujours trs faciles. Sans doute, les
autorits reconnues des Ach'ârites, comme al-Djuweini,
al-Bqillani, ont mis en garde contre les exagrations,
et ne se sont pas montrs disposs dclarer quelqu'un
kafir, parce qu'il n'acceptait pas leurs dfinitions dogmatiques (1). Autrement les adeptes m mes de la vieille
dogmatique et de l'exgse conservatrice, en repoussant
le tawil des textes anthropomorphiques, seraient tombs sous le coup du koufr.laes Ach'ârites modrs, aux-
quels s'tait ralli Ghazli, qui d'ailleurs exposa son

point de vue sur cette question dans un trait spcial
(Faial al tafriqa, dit au Caire par M. Kabbani, 1901),
refusaient d'aller si loin, m me dans des cas o le tawil
tait le point de vue dominant de l'Islam et correspondait
Vidjm" de la communaut musulmane (2). Mais parmi
les Acb'ârites eux-m mes, il y avait plusieurs manires
(2) Qastallani : Commentaire de Boldiari, x, p. 98 : j^_5-liJl J^^

Usr^ ci' aJ=\ ^^ Û^^l ,3^1 O^ <.^Jji}\ JL*o (^_5J^ ^r^ ex*
cy 0>*^ "^^ ^^ <_s? y^^ uA-Jl liSV (^ Lkil_5 L-kiL j*..;yw3JJL>
(1) Averros : P/nlosophie et Thologie : lX *U._^l JU viXJiJa
- 60 de rsoudre cette question W. L'cole dominante nestygmatisait point, il est vrai, du nom de contempteurs de Dieu
les pieux personnages attachs l'ancienne foi. Mais il
y avait des Ach'ârites qui soutenaient cette opinion ;
il y en avait du moins qui poussaient l'intolrance
jusqu' dclarer que quiconque n'acceptait pas leurs
dfinitions, n'avait point, de la divinit, une conceplioa
correcte. L'intervention de Dieu dans l'activit de
l'homme et dans les incidents des grands phnomnes
naturels, par exemple, devait tre comprise en ce sens
que Dieu, en chaque atome du temps, cre pour le sujet
agissant Taccidence de l'acte; quiconque s'en fait une
autre ide, quiconque, par exemple, peut attribuer
l'activit terrestre une facult d'action prtablie par
Dieu, celui-l nie que Dieu agisse activement sur les
{[] Cf. Iin Hazm : Kith al-milal ical-nihal, ii (man. de Leyde,

n" 480), fol. 28, recto : C. -^^^ <_j^J\ ^^ <^ o-'^^ l-aJOLI
^ 5 >\ i^^l cx^ ^(^-i ^ ^\ ^ f,^\^ cy O^ (i^ ^^
^ ^sl^ <^\ J,\ ^L_aSU> CUî^ ^\^_^.^ ^^\ J^Lu^ ^^ j^^
<*> ^l ^.43J">\ U) i_-i *cv=. j^^ ^JastJ^ j_^ ^^ ^ i3-^^ îX3S iJajO
(^ j6-43-aJU- ^^ ^1 ^J,l <*w_Sl511 CU.î ^J^^JJ^ f^Sl? (<>-M>^
\v>Jt> J-^ îLaSlk CUJUj <i^X^ .âÛ Lk-\ ^^\J .^jJoi^ J^ylis,'^
(3^^3-^ ^-^ oj-^ '-*^ o^ ol? j^^-^? J-^.^ ^^ ^^ CjU^
^^ Û J^ ^X^^ (3-^*-^. ^-15 >/^. "^-^ ^^^ <i^ ^^ a5lk\:U^33
,^5*sUJ\_3 ^^-A^j^^ ^\j J-3 ^\ ^\ J3_^_j^ jo^\3 Û lLiL\
6i
choses (1); sa croyance en Dieu n'esl donc point parfaite.

C'est ces coles ach'arites extr mes qu'Ibn Toumert
se rattachait (2), et il ne se contentait pas d'exprimer
thoriquement ces ides; il tait bien rsolu en tirer
les consquences pratiques.
Or, selon les thories orthodoxes, c'est le chef de
l'tat islamique qui est responsable devant Dieu de la
rectitude de la situation religieuse, en doctrine comme
en pratique. Le souverain est un pasteur, et il est responsable pour son troupeau t^).
Ainsi les souverains almoravides devaient rendre
compte de la conception matrialiste que se faisait de
Dieu la masse des habitants du Maghreb, et qui tait en
contradiction avec le vritable monothisme, tel que les
dogmatistes l'exigeaient; eux seuls devaient tre rendus
responsables du tadjsim et du iachbih'de leurs sujets. Il
fallait combattre les Almoravides, puisqu'ils taient' la
cause des hrsies qui persistaient dans le dogme. Ils
ralisaient un rgime sans Dieu. Contre eux, la guerre
tait djihd fi sabl Allah.
C'est ce point de vue dogmatique qu'Ibn Toumert se
place pour rejiverser le gouvernement rgnant.
Du moment o la vieille conception de Dieu, avec son
iachbh, tait dclare koufr, incrdulit, le combat qu'on
lui livrait ne pouvait plus tre considr au point de vue
inoffensi d'une querelle d'cole, mais sous celui du droit
del guerre. Parmi les prtendus reprsentants du rationalisme le plus libral de l'Islam, parmi les Mo'^tazilites, il y avait des matres qui enseignaient : |i>! j^l ^
(1) Maimonide, Dallat al-h'irn, i, ch. 73, propos. 6 (conclusion).

(2) Ibn Khaldoun, Bioc/., p. 57, 3. '
(3) Muhammed, Studien, \i, p. 68.
- 62
^^^ ^^ ^^^J^\jj^\ [^ waU, c'est dire que le pays
o. dominait la croyance en la servilit de la volont
humaine et en l'anthropomorphisme ne devait point tre
trait comme dral-islamy), mais comme dr al-koufr,
comme demeure de l'incrdulit W ; en consquence,
rimam des vrais o-oynts avait l'obligation stricte de
porter la guerre dans ce pays comme en terre paenne
et d'en ramener par contrainte les habitants la vraie
foi.
On ferait vraiment trop d'honneur aux Mo'^tazilites
en les dpeignant comme de vritables reprsentants du
libralisme ; ce qui caractrise leur doctrine, c'est l'into-
lrance absolue et la scheresse des arguties scolastiques (2). Leur intolrance se manifeste encore en ceci que
le devoir de Vamr bil ma'^rof ica l nahy 'ân al mounkar
(dont nous aurons l'occasion de nous occuper plus en
dtail dans le paragraphe vi), n'est pas considr par
eux simplement comme une vertu, mais comme un principe fondamental de leur doctrine, au mme titre que la
croyance au taouhid ou Vadl. Il en rsulte qu'il faut
Combattre ces gens qui sont dsigns comme kafir. Il
ne suffit point d'admonestation bienveillante, d'enseignement, il faut poursuivre avec l'pe (bil seyf) (3).
C'est sous cette forme qu'Ibn Toumert adopta la thologie enseigne en Orient. Et dans cette doctrine encore.
(1) Ahmed Yahy al-Mourtad, Kith al-viounya toal-ainal, d.

Arnold (Hyderabad 1898), p. 17, 5, d'aprs Mohammed ben 'Al alaimari : \ \i\ Aj\ ^^\ AJ>^j^4yi,\ i_-vaJv>o A^\ ^ ^^X^ C>^3
(2) Cf. Muhammed. Studien, ii, p. 59 supr. On trouvera des
exemples montrant cette attitude des vieux Mo'tazilites envers les
reprsentants des doctrines adverses dans Ghahrastn, p. 56, 2
(Mu'ammar ben 'Abbd) ; 48, 11 (takfir).
(3) Masoudi, Prairies d'or, d. de Paris, vi, p. 23.
63
aous le trouvons tout voisin de la conception mo^tazilite. Il avait emport, des salles d'cole des mouiakallimoun vers sa patrie maghrbine, une pe hors du
fourreau.
Pour mieux comprendre ce mouvement, nous jetterons un coup d'il sur l'attitude que les thologiens du
Maghreb avaient prise, jusqu'au v" sicle de l'Islam, en
face des enseignements de dogmatique spiritualiste qui,
de rares exceptions prs, rgnaient alors en Orient.
On peut dire, d'une faon gnrale, que ce sont choses
dont ils ne se proccupaient gure. Dans une phrase
devenue clbre, celui qui fut pour eux le pre de l'Eglise,
Malik hen Anas, leur impose comme condition de rester
indiffrents toutes les subtilits dogmatiques; on doit
croire la parole crite, et ne point raisonner sur la
forme sous laquelle on doit se la reprsenter. Cette attitude fut, dit-on, le mrite des salaf, c'est dire de la
premire gnration de l'Islam. Tout confiant en la
vrit littrale de la parole de Dieu et renonant avec
humilit invoquer le pouvoir de la raison humaine, on
doit rpter ce qui est crit; et le tenir pour vrai en son
for intrieur; que nul ne se proccupe des modifications
que ces paroles pourraient subir. par l'interprtation. La
lettre du Coran repousse la ressemblance de Dieu avec
la crature; d'autre part, il lui reconnat les attributs de

la crature matrielle : que l'on rpte ces deux enseignements paisiblement et dûne foi humble.
Rsoudre les contradictions et faire concorder les
antinomies n'est point le rle du croyant ; on doit fuir
- 4 devant toute intervention spculative en cette matire,

comme on se sauve devant une bte froce (i) .
Ainsi les Malkites du Maghreb, matres et fidles,
avaient chapp absolument l'influence des travaux
de dialectique thologique que l'Orient avait accomplis
durant trois sicles. Quant une forme quelconque de
mthode dialectique, on y trouvait absolument table
rase. On s'pccupait exclusivement des fouro", sans
prter aucune attention aux onoU^). Tous conservaient
le point de vue de la thologie antrieure l'ach'ârisme ^^), celui des gens pieux qui, en l'honneur de la
ralit des attributs de Dieu, se laissaient fouetter,
emprisonner, martyriser par les sbires du Cadi Ahmed
benAbiDawod(^).Ils taient donc ce que les thoriciens
spiritualistes appelaient des anthropomorphistes. Au
x sicle, un Malkite maghrbin, ayant un pied dans
le mo'^tazilisme, est regard comme un merle blanc (^).
Au temps d'Ibn Haoukal (977 ap. J.-C), qui vint . aussi
servir au Maroc les intrts des Fatimites, les Malkites
de ce pays apparaissaient avec juste raison, au voyageur
curieux d'observer la situation religieuse, comme des
Hachioiya^^), c'est dire comme des hommes qui dans
. (1) Voir ce sujet ZDMG. xli, p. 60 ; Schreiner, Beitraje sur

Geschichte der theolog. Beioerjung im Islam (Leipzig. 1899), p. 64 s.
{ZDMG. LU, p. 528 s.).
(2) Marrkechi. Biog., p. 7, 4 s.
(3) Ibn Khaldoun. Biog., p. 55, 9.
(4) Ou en lira tout au long le l'cit dans Patton, Ahmed Ihn
Hanhal and the Mi/ma (Leyde, 1897).
(5) Maqqari, i, p. 876, le dit d'Abou Ishq Ibr;\him al-Glifiqi
(mort en 404= 1013) Ijob ^ cij^-^^*^ Cs^^ CUji..o-j U : et il
vivait en Syrie !
(6) Comp. Yaqout, i, p. .320, 7 ^^-,^ A-jÛ ; comp. ^ S3U.\
bLiXcl ^S-y^\ L^J-^ ZDMG. xli", p. 62, note 2.
65
leurs conceptions religieuses, s'en tiennent la lettre

des livres traditionnels (^s n'en admettent aucune explication rationnelle (2), et vont mme jusqu' repousser
nergiquement tout lment de recherche spculative
dans les questions de dogmatique (3).
En consquence, les iouqah qui ngligent toute tude
indpendante des sources et s'en tiennent servilement
leurs codes de /owroM'^, ont reu le-nom de p-^^' hjAî^).
Ghazli dsigne sa faon, sous le nom de elJjJ! h^Lî^),
les thologiens qui mettent le salut des croyants dans la
pratique extrieure des prescriptions de la loi et n'ont
aucun sens de la vie religieuse intrieure. Les tradition-
(1) Sur les Haclnoiya ou Hachaiciya, nous n'avons encore que

Texcellente tude du regrett savant hollandais, G. van Vloten : Les
Haclnoiya et Nahita^(d-dnH les Actes du onzime Congrs international des Orientalistes. Paris 1897. Troisime section). Il y a expos
les diverpes considrations qui peuvent expliquer cette dnomination
obscure de la secte. A ces explications, on peut en ajouter une
autre, mentionne par des savants orientaux. Les adeptes de la
thorie antropomorphique auraient reu le nom de ^ i^ *ivr- ,
parce que ses adhrents, qui' suivaient les leons de Hasan Bari,
auraient t renvoys par lui des premiers rangs qu'ils occupaient,
vers les cts ^^ *oU) .-] de la salle de cours : (J,l a ^ ... s
l ^.U> ^\ A_iJi.i\ 1 M<s>. (J,\ j^^lyb \_5>. UasLco Ithf al-sdat, ii,
p. 58.' * - .
(2) De mme dans le Judasme, Yosef ben Aqnin appelle Hachioiya
ou Zahiriya, ceux qui repoussent' toute interprtation allgorique de
la Bible (p. ex. du Cantique des Cantiques) : Steinschneider in Ersch
und Griiher, Encyclopdie der Wissensch, ii* seet., t. 31, p. 55 Ma.
(3) Agh. IX, p. 112, 3 cp. Philosophie et Thologie d'Averros :
(4) 'Imd al-din al-Soukkar, in Jthf al-sdat, i, p. 285.
(5) Ihya, i, p. 39, 2.
66
nistes crdules et sans critique, qui ajoutent foi toutes
les lgendes et toutes les fables, sont : J^l 'i Jj^
(1) v^ J^l . Ghazli appelle l'uyre des Ikhouan al-afa
'isuAsi\ h jLcs. (2).
Il ne faut point supposer cependant que si un vote et
t mis au Maghrebpar le suffrage universel, il y aurait
eu unanimit en faveur de la doctrine des Hachwiya. En
effet l'exclusivisme avec lequel une orthodoxie intransigeante refusait brutalement tout accommodement, rendait
impossible l'existence d'une thologie modre, qui,

comme l'achârisme en Orient, et pris une influence
prpondrante; il poussait ainsi en Occident les partis
l'extrme. Tous les gens qui entreprenaient le voyage
d'Orient pour y gagner la science, ne reculaient point
avec tremblement devant les bida'^ de l'Orient (3), bien que
ce ft l'attitude de plusieurs savants voyageurs du
Maghreb, par exemple de Tortouchi et d'''Abdari (*); tous
ne revenaient pas en. Occident sans avoir subi l'influence
de l'tat o ils avaient trouv l-bas les croyances ; tous
ne rapportaient point dans V'adoualaiioi nave des salaf.
Au iii^ et au iv sicle, plus d'un voyageur revint d'Orient
avec les croyances moHazilites, qu'il avait puises directement l'enseignement des matres mo'tazilitesl^);
penseurs isols, qui ne pouvaient troubler l'onde pure
de l'orthodoxie et qui ne rpandirent point autour d'eux
-- (1) Voir des exemples dans mes Ahhandung'en sur arbischen

Philologie, il, p. xc, note 2. ,
(2) Mounqids, p. 19, 18. Cette dnomination est aussi applique aux
gnostiques abens, par Masoudi, Prairies d'or, i, p. 199 iv, p. 64.
^ (3) ZDPV, xvu, p. 116; Revue de l'histoire des religions, xxi,
p. 296.
(4) J'ai donn les noms de quelques-uns d'entre eux, in ZDMG, xli,
p, 65, note 1.
(5) Il3n al-Farudh, i, p. 405 n 1401.
- 67 les ides qu'ils rapportaient. Semblaient-ils dangereux

aux thologiens au pouvoir, ceux-ci avaient les moyens
d'agir contre eux. Il en fut ainsi d'un savant chafite de
Baghdad, Mohammed ben Abi Bourda, qui vint se fixer en
Andalousie en 361 (971); reu d'abord avec honneur par
le prince Al-Mountair, il se vit bientt chass de Gordoue, en raison des opinions moHazilites dont il fut
convaincu. Mais en gnral on ne s'occupait gure de
ces dissidents. On disputait avec eux, mais on ne les
perscutait pas; et on ne les excommuniait point, quand
ils ne semblaient pas reprsenter un danger public.
Un savant de Cordoue, nomm Khalil ben ""Abd elMelik ben Kouleib et connu d'ordinaire sous le nom de
Khall al-Ghafla, fut mi de ceux qui se laissrent intoxiquer par la dogmatique de l'Orient. Il parlait trs ouvertement del volont indpendante de l'homme, et de son
pouvoir de dterminer librement ses actes [istitcV) ; il
ne fit point mystre qu'il n'acceptait point le dterminisme. Dans une dispute avec Baqi, il dclara que, par la
balance [mizn) o sont peses les actions des hommes,
il n'entendait pas une balance matrielle avec deux ^\a.-
teauxikaffatn), mais qu'il y voyait une mtaphore exprimant l'quit de Dieu ; le pont cirai est pour lui le chemin de la vraie foi; quiconque le passe est sauv. Les
bonnes actions ont t cres par Dieu ; les mauvaises
ne sont point l'uvre de Dieu, mais celle du pcheur.
Quand on lui demandait de confesser sa doctrine et de
dire si le Coran est cr ou incr, il s'chappait aussitt
en digressions vagues. Ds que l'on connut ses tendances
hrtiques, il fut mis l'index par toute la haute socit
des fouqaJia; aprs sa mort, on construisit uu bcher
sur lequel on brla tous les livres et toutes les notes
qu'il avait en sa possession ; on n'pargna que ce qu'il
68
avait ci'it sur dos questions de fiqli (masalji^). On
avait ainsi entirement raison de lui.
Ces moâzilites isols eurent bien moins d'influence
qu'un savant de Gordoue, revenu d'Orient, Mohammed.ben
"" Abdallah ibn Masarra{mort en 319=931). Celui-ci eut des
lves el il parat avoir voulu propager sa doctrine. Les
documents maghrbins qui lui donnent le nom de mo'^tazilite (2) prouvent par l que leurs auteurs n'ont gure
eu l'occasion d'tudier les thories qui caractrisent cette
cole dogmatique et que cette appellation n'est pour eux
qu'un terre gnrique vague, applicable tous les esprits
indpendants qui rsistaient aux doctrines orthodoxes.
En fait, Ibn Masarra avait subi l'influence d'une thorie
noplatonicienne qui tait, cette poque, trs rpandue en
Orient et dont la forme la plus complte est la doctrine htrodoxe de risma'îliya : elle avait pour source principale
les crits du Pseudo-Empdocle 'î, dont l'influence se
retrouve aussi dans le Fons vit d'unpenseur juif contemporain, Avicebron. On peut penser combien ces doctrines taient peu conciliables avec l'Islam. Ibn Masarra,
pour sa part, professait le systme outr d'allgorie
coranique W qui tait alors accept dans l'Isma^liya ;
et comme il runissait autour de lui un grand auditoire
d'lves i^)qui partagrent ses doctrines, l'Islam espagnol
du xi" sicle fut bientt pntr d'un mouvement latent
(1) Ibn al-Faradh, p. 120, n' 417.

(2) Voir sa biographie dans Ibn el-Faradh, i, p. 337, n* 1202.
(3) Lire ce sujet, D. Kaufmaun, Studien her Salomo ibn Gabirol (Budapest, 1899), p. ii suiv.
(4) It)n al-Faradh, l c. c^\y^\ ^^^ ^^ ^s Ji^_s^\ ^^jS.-^-^
(5) Quelques-uns sont nomms dans Ihn al-Faradhl n" 127, 177, 834,
1329 [<0\_ysjo jLawo (sic) ;^V< *3^ '^^*-^. o^^^' mQ, tous du
IV* sicle de Thgire.
- 69
de libre pense, qui prit le nom de Masarriya^\). Cette
cole parat tre tombe, par pur esprit d'opposition
l'Islam, dans les bizarreries les plus ridicules (2). J'ai
indiqu, dans un autre travail rcent, que certains
adeptes de la Masarriya avaient pris comme orientation
de la qibla celle du soleil levant au lieu de la direction
de la ka'^ba, et avaient reu pour cette cause le nom de
d}il-al-iachrq(^\
A la mme poque, les crits des Ikhouan l-afa
furent introduits au Maghreb, et le mouvement qui les
rpandit et les fit adopter est intimement li au progrs
que faisait alors la libre-pense. En effet, mesure que
la thologie officielle renonait plus compltement
toute recherche spculative en matire de dogmatique, et qu'elle s'obstinait se tenir l'cart du
courant rationaliste, les libres-penseurs perdaient tout
scrupule, se libraient de toute considration religieuse
et mettaient des thories, qui approchaient tout prs du
point o l'on renie compltement l'Islam et o il n'y a
plus aucun accommodement possible avec la religion
positive. C'est alors, en effet, qu'apparut en Espagne le
mouvement sceptique qui soutient le principe de l'gale
valeur des preuves (iakfou al-adilla), et dont les
adeptes repoussaient priori la possibilit de tout
savoir certain ; alors aussi on pouvait mme voir
s'lever, contre une orthodoxie intransigeante, des reprsentants de la religion universelle (al-din al-koulli),
J (1) Dozy : Geschichte der Mauren in Sjicmieyi, ii, chap. 13.

(2) Cf. Sclireiner : Der Kalm, p. 3.5, note 7. 11 serait trs dsirable
({u,e l'on runt les thories attribues aux Masarrites dans les
polmiques diriges contre eux. On pourra alors seulement donner
un tableau d'ensemble de ce mouvement.
- (3) WXKM, XV (1901), p. 324, note 2.
70
dont nous connaissons la thse par les rfutations
d'IbnHazm(i).
Jusqu'au v sicle de l'hgire l'orthodoxie et la libre-pense n'eurent aucun point de contact ; elles marchrent
paralllement l'une l'autre. La premire ne s'occupe
que de questions de fqh, selon les Fourou''; elle n'intervient point dans les questions de dogme; l'autre n'est
que le mouvement intellectuel d'une lite et ne fait
aucun effort pour s'accorder avec les conceptions de la
foi orthodoxe. Elle ne combat point pour sa doctrine
comme la Mo'^tazila orientale ou comme la thologie

conciliante des Ach'ârites; elle raille volontiers, mais
elle n'excommunie point les vieux croyants qui prfrent
la religion des vieilles femmes, din al-adjizi^),k tous
les bons raisonnements des intellectuels.
C'est en considrant ce mouvement d'ides que l'on
peut s'expliquer ce fait que le malkisme maghrbin
ne fit aucune place l'ach'ârisme jusqu'au vi sicle de
l'hgire; il laissa librement grandir auprs de lui des Aristotliciens et d'autres philosophes, bien qu'ils vinssent
ouvertement saper les bases de la foi musulmane et que
(1) Elles ont t publies par Sehreiner in ZDMG., xlui, p. 657659. Cf. Dozy, l. c, ii, chap. 13.
(2) ^ls^\ j^.Jo *.SwJlc. (Gf. Rccsal Ikhouan al-afa, d. de Bombay, IV, p. 90). On rapporte qu'al-Djouweini aurait rtract avant sa
mort ses opinions d'autrefois, ne voulant mourir que Cji^-o-i ^ (^
.Û^ ^ls*<*<;Jifi (Alousi p. 84). Cette parole en l'air , qui a t
transforme en un hadith et que Ghazli donne aussi, dans le Kitah
riyd'at-al-nafs, commeune tradition du Prophte, est l'objet d'une variante : cLuA^L ^^LJ\ ^Jjb\ i^^^'Xi (O-^^-;^ Que votre foi soit comme
celle des gens du dsert (c'est--dire des gens simples et ignorants)
et des femmes. Miznal-iHidl, ii, p. 359; (le nom dutraditionniste,
que le texte imprim donne sous la forme (^LB.jJ-t*J\, doit tre
modifi en ^_^..âJ\) cp. Souyouti, Nathr al-dourar (Caire, 1337),
p. 186. " .......
71 la doctrine ach'âri te et, pour ainsi parler, construit un

pont qui permettait de passer de l'orthodoxie musulmane
la pense libre et et mis des formules qui rentraient
dans le cadre des enseignements de la religion traditionelle.
Pour avoir une vue nette de la vie religieuse, il est
utile.de s'arrter un instant devant cet trange tableau
et de rechercher, l'poque qui nous occupe, quelles
furent les consquences qu'entranrent pour le commun peuple des croyants l'un et l'autre de ces mouvements de la pense.
Les gens du kalm exigeaient que le vulgaire mme

acceptt les rsultats de leurs recherches dialectiques.
Il ne leur sufQsait point qu'on et la nave et traditionnelle croyance en Dieu. C'taient leurs formules sous
lesquelles les plus simples des hommes devaient
conserver en eux-mmes les articles de la foi. Ce devait
tre l'obligation gnrale de tout moukallaf sans exception, c'est dire de tout homme tenu d'obir la loi.
Nous avons vu d'ailleurs que les Mo'^tazilites considraient comme exclusive de la foi monothiste (taouhd)
l'ide que le peuple se faisait des attributs de Dieu ; un
certain nombre d'entre eux allait jusqu' mettre cette
thse que quiconque n'est pas mo'tazilite, ne saurait
tre Musulman (i) .
(1) Voir ZMG, lu, p. 158, note 1. Sur riiitolrance des Moutakallimoun en gnral, voir plusieurs passages de Schreiner, Geschichte
cler theologischen Beioegungen ini Islam, p. 60, ou ZDMG, lu,
p. 524, note 2. ,
72
La dislinclioii enire ces Ihoriciens et les Achârites
n'est point une question de principe, mais seulement de
degr. Il est obligatoire, suivant leur doctrine aussi, que
., ^chaque Musulman se soit fait une connaissance intime de
^ Dieu 'ala iariq al-isiidll, c'est dire au moyen du raisonnement (i) , sinon, il ne saurait tre un vrai musulman.
Croire Dieu, aux prophtes et la vie ternelle et
accepter cette croyance sous sa forme traditionnelle
comme un hritage que l'on reoit avec confiance; mais
renoncer avec rsignation la possibilit de rpondre
par des preuves aux plus graves questions, ce n'est
point, leur sens, tre un vrai croyant. .Tout catchisme
rdig dans le sens ach'ârite met cette proposition
dans l'un de ses premiers paragraphes. J'en citerai un
seul exemple : celui du manuel intitul al-fiqh al-akbar,
attribu faussement Ghafi^y et rcemment imprime.
Il est dit dans le quatrime fal : & Sachez que la toute
(c premire obligation absolue de tout moukallaf est de
parvenir la connaissance de Dieu par le moyen de la
spculation et du raisonnement (al-nazhr wal isUdll
il ma'^rifat AUhJi^) y>. Le clbre historien Tabari,
qui s'est consacr la thologie avec autant d'ardeur
qu' l'histoire (3), va Jusqu' enseigner que tout
Musulman qui a atteint l'ge de la pubert et qui ne
connat pas Dieu, avec tous ses noms et tous ses
a attributs, par le raisonnement, est un kfir dont la
(1) Le contraire est -i'"^l_5 -b-uJ\ : par ex., Abou Talib al-Mekki,
QoiU al~QouJob, i, p 147 : jJ^^\j JM^X -Xwj'^Lj Jl^, ,^ ^.^^^^j
(2) Imprim au Claire (Matha'a adahiya, 1900). Il serait absourde
d*attribuer l'Imam al-Gliafi'y ce petit \i\ve, qui porte des traces
nombreuses de sou origine ach'arite.
(3) Cf. la liste de ses uvres tbologiques in WZKM., ix, p. 362 s.
73
ce vie et les biens sont hors la loiW-. Nalurellement, ce
-que. tous ces gens entendent par raisonnement, ce
sont toujours les mthodes qu'ils ont exposes dans
leurs propres livres (2).
Citons un fait qui montrera jusqu'o certains d'entre
eux poussaient leur besoin de faire intervenir le raisonnement dans la foi. Al-Souyouti, dans l'ouvrage intitul
al-hwi fi-l- fatvoi, est lanc dans une polmique contre
un dogmatiste qui a soutenu la thse suivante (3) : l'unit
(S. d'Allah est fonde sur la science del logique; il en r suite que l'tude de cette science est un devoir person nel Cfardhîn) pour tout musulman; la connaissance
(' de l'unit divine {taouhid), pour un musulman qui ignore
les lois de la logique, est sans valeur; au contraire,
celui qui se consacre cette science, gagne, pour chaque lettre qu'il en tudie, une rcompense gale celle
de dix bonnes uvres (*) . Mais aussi c'est pour cette
(1) Lbn Hazm dans mes Zahiriten, p. 137.

(2) Averros, Thologie et Philosoxihie, d. M. J. Miller, p. 24, 9.
(3) Ithf al-sdat, i, 177. Iba Hazm [Zahiriten, p. 158), est trs favorable l'emploi de la' logique aristotlicienne comme instrument de
rectierche thologique. Il a compos lui-mme plusieurs ouvrages
de logique, qu'il cite dans le Milal tca nihal, i, fol. 7, recto : iX
(_^kXi.\ ;>âA. . Ghazli appelle aussi la logique dans le Moustaf :
<*>..*JLo SS ^la {j);g.i ia_-ssr^.^) ^-j-o_5 L^J^ ('^'^^ ôS^ l'introduc tion toutes les sciences ; quiconque n'y est point vers ne peut
inspirer coniiance en son savoir . Gf. aussi MounqicU, p. 10, 4
av.,dern. Au vu' sicle, dans les cercles orthodoxes de Syrie, on tenait
au contraire l'tude de la logique pour dangereuse. lbn Khallikan,
notice sur Kemal al-din Mousa, n 757, d. Wsteneld, ix, p. 24.
(4) Sur des valuations arithmtiques de ce genre appliques aux
actes religieux, v. RHR, 1901, p. 12 s.
_ 74
raison que les vieux croyants regardent la logique comme
r antichambre de l'irrligion (dihlz al-kou/rjW.
Alors que les Ach'=arites et les lVIo'"tazilites cherchent
attirer les masses dans le domaine de leur foi raisonnante et ne leur pargnent rien de leur dialectique, les
Philosophes ont un point de vue absolument oppos.
On peut dire que dans cette question les philosophes ont
adopt une attitude aristocratique.
Ils sont convaincus que les tudes spculatives religieuses ne valent rien pour les masses : elles ne sont
faites que pour quelques cerveaux d'lite, qui peuvent se
hausser jusqu' les entendre, pour ahl al-bourhn, qui

peuvent atteindre les hauteurs du raisonnement. Les
masses constituent une quantit ngligeable ; on ne doit
point tourner la tte aux gens ; il ne faut point les
troubler dans leur foi nave et leurs formules traditionnelles.
Alfarbi(2) parle 'de la prcaution prise par le philosophe (Aristote), de ne pas prodiguer ses doctrines
tout le mondCj mais, seulement, d'y initier les gens qui
sont dignes de ce privilge Jj /r''^^ ^^^*^ ifvJJ Jj-o ^
k-s L.^s:^'*".''. jj4 . Avicenne prvenait qu'on ne livrt
point la foule les vrits expliques dans un de ses
ouvrages philosophiques (3). Les philosophes de l'Islam et
ceux qui marchent sur leurs traces, semblent avoir pris
comme modle la maxime de Galien, qui ne veut point
parler kiout le monde, mais de rares lus, dont cha cun vaut mille et dix mille hommes de la foule. La v-
(1) Les diffrents jugements sur la logique ont t runis dans

VIthf al-sdat, i, /. c.
(2) Traits philosophiques, d. Dieterici (Leide 1890), p. 54, 6.
(3) Le Livre des Thories et des avertissements, d. Forget, Leide,
1892, p. 222.
. 75-
a rii,eonclut-iI, n'est point appele tre saisie par le
grand nombre, mais tre comprise par ceux qui raison nent et qui dpassent le niveau commun . C'est ces
derniers qu'il s'adresse, non la foule W. Ibn Tofail
fait mettre en action cette manire de voir par son Hayy
ben Yaqhzan(^). C'est en vain que celui-ci s'efforce de
faire comprendre les vrits profondes de la religion
aux insulaires de Al ; ils les repoussent et ne veulent
connatre la foi que sous la forme qui leur a t transmise traditionnellement (3). Il arrive cette conclusion,
qu'il y a deux sortes d'hommes': une lite, que l'on peut
admettre aux tudes spculatives, et la grande tourbe des
ignorants; celle-l, qu'on la laisse aux notions .transmises par les anctres ! Il leur recommanda d'observer
rigoureusement leurs lois traditionnelles et les prati-
\j, (1) Ibu Haitam, dans Ibn Abi Oucibia, d. Aug. Mller, ii, p. 96.
Comparez les derniers mots de Tintroduction de Maimounl au
Dallat el-hirn.
(2) Hayy ben Yaqdhn, roman philosophique d'Ihn Thofail, publi
par Lon Gauthier.

(3) JI&. Jl 3r^ cx^ (texte p. 115, 1. 5). Je m'carte, pour l'explication de cette expression, de la traduction de M. Gauthier : la
faon de tous' les hommes (trad. p. 113, 14). Je crois que, par
JL.^ , il faut entendre ici les autorits ; il faudrait donc traduire
mot mot : par la voie des autorits-. L'expression se trouve dans
un prcepte attribu 'Ali : ,3 aC\ L3j c\ Jl-.'Ob ,3-3C\ l^j-so"^
dSib\_\^jjL Ghazli cite trs frquemment ce prcepte, par ex. Ihya,
I, p. 22, 19 libid., p. 52, 21 <^jls>- J^-^^ ,3^\ <~^jA ^^ ^^\ Û
J\LJ\ Cj^^-^ Al-Moimqids, p. 13, 5 suiv. : j^Âjâ^ iiis. njÂa
c>v^v.^ ^J^. JsU3\_5 ^b JU.y \\) J^^b ^\ ^^_â^_ JâJI
_ \ L^jAi^ JU iJu^^ J^ dJi\ j^_5-^ Ui-sJl C'est la coutume de
ceux qui ont l'intelligence faible, de ne connatre la vrit que par
(l'estime en laquelle ils ont) les hommes (qui la leur communiquent),
, au lieu d'apprcier les hommes selon la vrit (qu'ils expriment). Le
sage se laisse conduire par le prcei^te du prince des sages ('Ali),
quia dit: Tu ne connatras point la vrit par les hommes;
connais la vrit, alors tu connatras aussi les hommes- a
- 76
ques extrieures, de se mler le moins possible des choses qui ne les regardaient pasO, de croire sans
rsistance aux vrits obscures, de se dtourner des
hrsies d'imiter les vertueux anctres et de fuir
les nouveauts. (2)
Cette attitude, nous le voyons, pouvait tranquilliser
les thologiens orthodoxes; ils n'avaient point craindre que, de ce ct, on vint arracher leur troupeau la
nave croyance des Hachioiya. Mais il y a mieuxencore : les philosophes se dchanaient contre ls
Ach'ârites, qui cherchent tendre leur action au com^
mun peuple et faire adopter par les masses leur
exgse rationaliste du Coran (iaioli). C'est ce que
dmontrent les petits traits philosophiques d'Averros,
o il dclare, sous ce rapport, la guerre aux Ach'"arites. Le philosophe prend pour point de dpart de ses
dmonstrations cette ide, qu'il est condamnable et prjudiciable aux intrts de la religion d'ter le sens extrieur des textes (zahir) au vulgaire, inapte fonder une
thse philosophique sur des preuves, et de lui mettre le
taxotl dans la bouche (3). Ce serait, selon lui, un procd
tout fait condamnable de rendre populaires les principes de la philosophie religieuse (*). Il gourmande alAchâri et les adhrents de son systme qui suivent une
voie oppose ; il considre leur manire d'argumenter
comme sophistique, superficielle (S), ridicule, pour tout
(1) C'est le prcepte sous lequel l'orthodoxie interdit les rechei'ches

spculatives : ^^Jisi^ ^) U) î^y
(2) Hayy hen Yaqdhan, l. c. p. 115; cf. L. Gauthier, la Philosophie musulmane, p. 71.
(3) Philosophie et Thologie d'Averros, d. M. J. Mller, p. 77,
5 suiv.
(4) Ibid., p. 79, 13 et un nombre d'autres passages.
(5) Ibid., p. 24, 6 ; 88, 6 et autres.
-77
homme coraptent,et rflchi (^). Elle ne saurait convenir
ni la philosophie ni la religion (2),, Averros accuse les
Ach'arites d'avoir, par leur conduite, amen la corruption
du sentiment religieux et mis le dsordre dans les ides
religieuses ;, il ne leur pargne point l'pithte de
kfiroun^^). Il estime leur exgse par les tawilt sans
valeur, dangereuse mme en gnral et impropre
rapprocher les hommes de la vrit. Elle est en mme
temps la cause premire de toutes les hrsies conscutives (*), Elle a introduit dans la religion des ides
nouvelles. Dans la loi divine, on ne saurait trouver la
moindre trace que la volont de Dieu soit ternelle
ou qu'elle se soit manifeste un certain moment.
Ceux qui ont invent de telles nuances de doctrine
vont rencontre du sens littral de la loi; ils n'appar tiennent pas ceux qui trouvent le salut dans l'obser vation textuelle de la loi ; ils ne sont point non plus de
(( ceux-l qui ont mont les degrs de la certitude et
ft atteint leur salut en conqurant la certitude. Ils ne sont
donc ni parmi les sages ni parmi la foule croyante. Ils
sont bien plutt de ces gens au cur desquels rgnent
le trouble et la maladie; car ils expriment par leur
parole extrieure des choses qui vont rencontre de
leur parole intrieure.
Les lecteurs de l'uvre magistrale
ros et l'Averrosme , ont appris
de ce dualisme des philosophes, la
combattue par les dogmatistes, sur
(1) Ibid., p. -77, 6.

(2) Ihid., p. 41, 6 etpassim.
^(3) Ibid., p. 24, 10; 144, 10.
(4) Ibid,, p. 25, 4 av. dern.
/ -
fî
de Renan, Avercomment a pu natre,

thorie averroste ,
le caractre d'indif- \
frenc rciproque de la religion et de la philosophie :

Multa esse vera secundum fidem, qu tamen falsa suni
secundum philosophiatnW. La philosophie indpendante
des vrits de la religion rvle, va son propre chemin;,
elle ne drange point la foi ; mais elle n'accepte point;,
non plus, d'tre son ayicilla, contrainte de se laisser
diriger par elle.
Ainsi, au Maghreb, les grands philosophes agirent
l'cart, loin de la foi des masses ; du moment o ils
laissaient intact le domaine de la loi religieuse, ils
n'entamaient point le cercle de la foi populaire. Que
faisaient au peuple toutes ces distinctions subtiles qui
tablissaient le contraste entre la philosophie pure et la
scolastique des Moutakallimoun; que lui importait que
l'on dfinit Allah l'tre dont l'existence est ncessaire,
en opposition avec la crature dont l'existence n'est que
possible, ou qu'on l'appelt le premier moteur ; que
l'on considrt la cration du monde comme le rsultat
d'un enchanement de causalits ou comme celui d'une
volont existant de toute ternit ; que l'on se reprsentt les attributs de Dieu d'une faon positive -ou
ngative ; que l'on attribut aux privations une existence
relle ou non; que Ton admt cpmme un postulat l'existence d'un espace vide o, dans l'atmosphre ambiante,
les atomes sont en mouvement, ou qu'on repousst cette
manire de voir; que l'on considrt chacun des actes,
de l'homme comme un accident qui se reproduit en chaque parcelle du temps, ou qu'on le dfinit le rsultat d'une
capacit spciale l'action, cre par Dieu ?
' (1) Uf. Maywald : Die Lehre von der sweifachen Wahrheit.BevUnf
1871.
: - 79 - .
Les philosophes aristolUcieiis n'importunaient point
par de semblables arguties leurs concitoyens, dont le
plus grand nombre leur apparaissait au mme degr
d'intelligence gue la simple brute W . Leur conception
sensualiste et anthropomorphique de Dieu n'en pouvait
souffrir aucune atteinte. A chaque espce d'activit
correspondent d'autres gens Dieu donne son
assistance chacun dans la sphre d'action pour lace laquelle il a t cr (2). Mais le commun peuple n'a
point t cr pour les spculations de l'esprit.
Il faut lire d'un bout l'autre l'expos d'Averros contre
l'attitude des Ach'ârites (3) pour comprendre fond d'o
venait la tolrance relative des thologiens malkites
l'gard des philosophes, alors que la mthode ach"'arite
leur tait un pouvantail. C'est que, pour le philosophe,
les Hachwiya taient des tres indiffrents, auxquels ils
ne touchaienfpoint ; pour l'Ach'ârite consquent avec

sa doctrine, c'taient des mouchrikn, incapables de
comprendre la vraie foi, le vrai taouhtd.
Et Ibn Toumert, revenu d'Orient, voulait tre un de ces
ach'ârites consquents. Lui qui, en matire de lgislation pratique, n'accordait d'autorit qu' la tradition
Csam'J, et n'admettait, sur ces questions, aucune inter-
(1) Hayy ben Yaqdhan, d. Gauthier, p. 116, 15.

(2) S L>Jl- U y**"^ ^_}^ La tradition (Tirniidi, ii, p. 19), que cite
ici Ibn Tofail (p. 116, pnult.) est utilise aussi par Ibn Sin, d. Forget,
p. 207, 6, au cours d'une discussion analogue contre les dtracteurs
de la philosophie.
(3) Pour tre complet, nous pouvons noter encore ici que Maimonide, qui, comme ses prcurseurs musulmans, combat la mthode
des Moutakallimoun, met galement l'ide que la foule ne saurait
tre initie aux spculations de la dialectique et que les principes
de la foi doivent lui tre transmis dans les formes traditionnelles.
L'expos de cette doctrine fait l'objet du Dallt al-hrin, i, chap.
33-34. Dj Jehouda ha-Lewi (Khazari, v, chap. 21) s'tait prononc
-80vention de la spculalion, s'tait, d'autre part, appropri

la thse des thologiens d'Orient, suivant laquelle les
questions de confession de la foi doivent tre mises
hors du cercle du savoir traditionnel. C'est au
moyen de la raison que l'on atteint la foi en l'unit et
l'immatrialit de Dieu(i). Il pousse ses ides aussi
loin que les adeptes extrmes du kalm; selon lui,
la conception toute intellectuelle de Dieu, acquise par l
raison, est un article de foi absolu, obligatoire pour tout
le monde; il veut exterminer par le fer et le feu les
ides traditionnelles des Hachwiya; les deux ''aqidas
qu'il a composes dans ce but, il ne se contente point de
les donner aux gens qui pensent, comme des principes
religieux, obligatoires d'une fa:on gnrale, mais il veut
les inculquer, au mme titre, aux plus grossiers laboureurs kabyles. D'o ses deux ""aqidas symboliques : l'une
qui se maintient dans une terminologie tout fait abstraite, Vâqidat al-iaouhid [uvres, p. 240, ss.) et la
mourchda, d'une allure un peu plus populaire. La forme
de cette dernire n'est pas entirement conserve dans
le prsent ouvrage; l'auteur de ces pages a eu la chance
de retrouver le texte plus complet dans un manuscrit
de Berlin et de le publier (2). A ces principes de la foi se
rattache celui de la croyance l'imamat, d'o les adeptes
d'Ibn Toumert et tous ceux qui lui seront amens par la
force du sabre dvi'ont tirer la conviction que le mahdi
contre les ides desKaraites (pris l comme expression gnrique de
gens du Kalm), qui appuyaient sur des passages de la Bible, tels

que I cliron. xxviii, 9, leur thorie du caractre obligatoire de la
connaissance de Dieu comme chelon pour parvenir au service de
Dieu.
(1) uvres, p. 47, 11 suiv.
(2) ZDMG, XLiv, p. 168.
81
est incarn en sa personne (1). Toutes ces formules religieuses sont conues dans le langage technique de l'cole
des dogmatiques, et leur obscurit pour des.intelligences
communes est atteste encore par le fait qu'Averro s
trouva ncessaire de se dcider composer un commentaire sur le taouhid(2); et pourtant on avait cr ces
formules pour qu'elles fussent rpandues parmi les plus
ignorants des hommes, que l'on contraignait de les savoir
ad unguem (3). -
Averros qui, comme nous l'avons vu, n'tait point
dispos vulgariser les subtilits dogmatiques, vivait
dans l'empire des Almohades au temps de leur splendeur, et il apprcie pourtant leur rle en disant que,
grce eux le commun peuple fut amen la con(f naissance de Dieu par une route moyenne, qui s'levait
au-dessus du foss de l'imitation machinale, sans
approcher du tourbillon des mouiakallimoun ; ils ont
montr l'lite des musulmans la ncessit de s'adon ner entirement la spculation pour pntrer les
principes de la religion (*) .
Averros, cependant, n'a point reproduit l exactement
la pense et les intentions d'Ibn Toumert ; il y a introduit son habituelle antithse des "aoamm et des khawa'^. Dans les ides de l'ach'ârisme intransigeant, auquel
^ (1), On trouvera dans ZDMG, xli, p. 78, les indications sur les
rapports de. ces 'Aqidas entre elles et leurs diffrentes appellations,
ainsi que la traduction que j'en ai donne, ibicL, p. 110-116.
(2) Renan, Averros et l'Averrosme (3* d.), p. 73.
^' (3) Longtemps aprs la chute des Almohades, cela se conservait
ainsi Tinmel, dans l'ilt almohade isol prs du tombeau du
mahdi. Nous l'apprenons d'aprs un renseignement de Lon l'Africain, auquel renvoie ZDMG, xli, p. 75, note 3.
(4) Philosophie et Thologie, d. M. J. Millier, p. 26.
- 82 avait adhr Ibn Toumert, cette antithse n'apparaissait
nulle part, propos de l'acquisition des connaissances

dogmatiques. Ibn Toumert appartenait bien plutt
cette catgorie de gens qu'Averros, dans le mrhe'
trait, a atteints et poursuivis de ses sarcasmes les plus
violents, c'est dire ceux qui apportent leur tawilt la
foule des "aoamfn et qui en font une condition sine qu
non de la foi musulmane.
A sesyeuxjasituation religieuse antrieure duMaghreb
n'tait point le vrai Islam, car elle tait en contradiction avec la formule spiritualiste de l'unit divine. On
n'est mouwahhid qu'en suivant la formule du credo qu'il
a cr. En prsence de cette rudesse intolrante, on
comprend s'ils ont vu juste, ceux qui lui attribuent des
tendances mo'^tazilitesW.
C'est ici que s'impose la question de savoir si Ibn
Toumert, en dirigeant ainsi son enseignement et son
action, se laisse guider par les doctrines mises par
Ghazli. Quiconque a lu quelque peu les crits que le
matre a composs une poque qui, seule, doit entrer
ici en ligne de compte, rpondra rsolument cette
question par la ngative. Bien plus, l'attitude fanatique
quTbn Toumert conserva dans les questions de dogmes,
prouve, elle seule, qu'il ne ressentit jamais l'influence
personnelle de Ghazli : ce n'est point la manire douce
et conciliante du Matre, ses tendances pleines d'gards
pour la foi traditionnelle et bien loignes des allures
tracassires que l'on retrouve dans la conduite de l'agitateur mamoudien. Si Ghazli avait assez vcu pour suivre la carrire d'Ibn Toumert et qu'on lui et demand de
(1) Voir plus haut, p. 62.
- 03 -donner sur elle son avis dans une fetwa, lui qui voyait
dans la religion le produit de l'exprience intime des
mes, la manifestation de la vie intuitive des mes, et
qui n'y attachait de prix qu' cette condition (i), aurait
fulmin un arr t de rprobation contr l'uvre dogmatique de son prtendu disciple. Rien ne mritait
m.oins l'approbation de Gbazli que cette introduction
force des tawilt dans les rangs infrieurs d'un peuple
grossier. En maints passages de la Renaissance <2),
on voit qu'il se proccupe du tort que l'on fait aii peuple
en lui livrant une nourriture spirituelle mal adapte
sa maturit intellectuelle. Qu'on lui laisse suivre la nave
croyance ds salaf et considrer l'immatrialit de Dieu
comme un axiome, et qu'on ne trouble pas la paix bienheureuse de sa foi en lui montrant les thories adverses
et en le jetant dans de brutales polmiques et dans une
indigsle dialectique. Les preuves que fournit le Coran
lui-m me, suffisent pleinement mettre l'existence et
l'unit de Dieu la porte de tous les hommes. Ce que
les dialecticiens du kalm y ajoutent, n'est que querelles
de sectes et vain bavardage (3). Le kalm doit tre tout

au plus souffert comme un mal ncessaire. Sa seule
utilit consisterait en ceci, qu'il pourrait fournir des
armes dialectiques pour combattre les doctrines hrtiques. Pour les esprits qui s'appuient sur le sentiment
religieux, le kalm n'est d'aucune aide pour la connaissance de Dieu, de ses attributs et de sa puissance; il
est bien plutt un rideau de sparation (kidjbj, un obs-
(1) Voir T. J. de Boer : Geschichte cler Philosophie in Islam,

Stuttgart, 1901, p. 149.
(2) Cf. surtout ua chapitre spcial la lia du Kltah ft al-Usn.
(3) Jhya, i, p. 21.
-- 84 tacle qui rend impossible d'atteindre la vraie connais-'

sance W. C'est ce qu'il faut au moins pargner au peuple ;
qu'on le laisse son mtier {an youkhla wa hirfatahou).
Le seul rsultat que l'on puisse obtenir en introduisant
l'interprtation du sens extrieur (tawili al-zahir),
parmi le peuple, c'est de l'arracher violemment ' sa
sphre intellectuelle, sans l'lever jusqu' la sphre
suprieure des khawa; on amne ainsi une dmoralisation complte. Il faut expliquer aux "aoamm les prescriptions des crmonies et les rgles morales, leur rendre le paradis dsirable et l'enfer effroyable ; mais on ne
doit point surtout faire pntrer dans leur me des
explications dialectiques qui y veilleraient le doute.
En rsum, que l'on n'ouvre point au peuple les portes
de la recherche ; car on le dtournerait ainsi des mtiers
manuels (2).
Ghazli a consacr un trait spcial la dfense de
ces ides : c'est Ylldjm al-âwmm 'ân^^) Hlm al-kalm(^),
o il dveloppe systmatiquement, en pdagogue avis,
la discipline qu'il convient d'appliquer au peuple; et
c'est une apologie du point de vue de Malikben Anas et
des salaf. Dans d'autres ouvrages, il expose sans amba, ges sa conviction que la connaissance philosophique des
I choses religieuses ne doit point tre livre en pture au
: vulgaire ("aoamm). Il fait rentrer la doctrine de l'immatrialit de l'me elle-m me dans le cercle des con-
(1) Ihya, I, p. 22.

(2) n>id., p. 58, par. 7.
(3) Dans plusieurs manuscrits on lit : 'an al-chaouzh fi 'Uni alkalm; comp. Gttinger Gel. Anzeigen, 1899, p. 465, infr.
(4) Premier volume de l'dition complte du Caire : Meimniya,
1309.
- 85
naissances qui doivent tre rserves aux khawa, et il
saisit celte occasion pour donner une classification
dtaille des croyants, suivant leurs tendances matrialistes ou spiritualistes(i).
VI
Si, en numrant les motifs qui dirigrent la conduite

d'Ibn Toumert dans l'accomplissement de sa mission,
nous avions voulu respecter l'ordre chronologique, nous
aurions d ne placer qu'en seconde ligne ses rformes
dans le domaine du fiqh.et de la religion.
Avant qu'il n'ait attir l'attention sur lui, comme
rformateur des principes ihologiques, il avait remu
en effet son entourage immdiat et les cercles mme de
la cour des Almoravides, en se posant en censeur des
murs publiques, et soulev ce titre une certaine agilation. Les commencements de sa mission furent consacrs, en effet, la critique pratique des murs rgnantes,
qu'il poursuivait en qualit de mir bi'l-ma^rouf nhin
"an al-mounkar, c'est dire comme celui qui ordonne
de faire les choses reconnues bonnes et qui empche
de faire celles qui sont condamnables (2).
- Nous nous trouvons l en prsence d'une conception
v (1) Dans le trait : Al-Madhnoun al-r.aghir, p. 6, 1 : .^ -'^j^^V

g- y<MS\ \^^ L-A i.^^ l^Sri^'^ ... d^yis*^,\ <:JOjJtV^ ^.-ooLsjJl
(2) Biographies, p. 22, 10 ; 40, 12 ; 55, 3 av. dern.
^ 86 -^
religieuse particulire l'Islam W, suivant laquelle la
responsabilit rciproque des membres de la communaut musulmane va si loin que quiconque parmi vous
voit quelque chose de rprhensible, doit le changer
avec la main; s'il n'est point capable de le faire ainsi,
qu'il le fasse par la langue ; si cela encore lui est impos sible, qu'il le fasse avec le cur : c'est le minimum de
la religion (2) . On tire cette doctrine de ces mots du
Coran : Vous tes la meilleure des communauts qui ait
t cre parmi les hommes ; vous ordonnez ce qui est
i> reconnu bon et vous empchez ce qui est condam-
nable^'') . On fit de ces loges une qualit permanente

de tout musulman consciencieux, et cela jusqu' la; fin
des temps. Ce serait donc le devoir de tout musulman
d'intervenir ds qu'il se trouve en prsence de quelque
chose qui est contraire la loi religieuse, et d'loigner
avec la main la pierre du scandale; est -il trop faible, il
doit employer sa langue comme arme de combat ; il doit,
sans que rien l'arrte, prcher, tonner, soulever l'agitation ; est-il encore trop faible pour agir ainsi, il doit
protester intrieurement contre le mal triomphant et
appeler sur les mauvaises gens et les mauvaises murs
la punition divine. On a fait de cette obligation l'une des
lois fondamentales de l'Islam, et Ghazli en fait dcouler
toute l'institution du prophtisme, et mme le maintien
du bon ordre moral dans le monde {*). Nous avons vu
(1) Nous indiquerons seulement la parent qui existe entre ce

point de vue et la formule juive : '"131 nma 11311 HinsS nU uriV? 1Q
Bab. Talm. Sabbatli, 54 h.
(2) ahih de Mouslim,i, p. 136,.AAow Daipoud, i, p! 113.
(3) Sourat m, v. 106.
(4) Ihya ii, p. 283 : i;^.oJ\ j^ .j&iicV^ v_^-JiiJ\_^ ^\ i^^^ji]ob^V\
-- 87
plus haut que c'tait dans le systme des Mo'tazilites,
l'un des cinq principes fondamentaux de l'instruction
religieuse, une condition sine qu nonW. C'est tout naturellement le reprsentant de la puissance de l'Etat qui,
en premire ligne, doit appliquer cette loi, c'est dire
empcher et repousser biyadih, par son action effective,
tout ce qui, dans sa sphre d'influence, lui paratra contraire la loi; ou bilisanihi, par une admonestation
verbale, qui, selon les circonstances, atteindra, sous une
forme plus ou moins pre, ceux qui ont commis des
infractions la loi.
Il y a l une frappante analogie avec l'institution chinoise de la juridiction des murs, le Tu-Kha-Yan,
qui, indpendamment des officiers de la police proprement dite, exerce la censure des murs publiques.
L'empereur est considr comme le censeur suprme.
Les censeurs ont le droit et le devoir de critiquer aussi
bien les actes de tous les fonctionnaires de l'empire,
que toute action inconvenante. Ils doivent donner leur
avis sur les actes de l'empereur lui-mme et sur les
faits rprhensibles qui se passent la cour.
Dans l'Islam, l'institution de la hisba et la cration du
mouhtasib eMVQni pour raison d'tre le dvoir de l'Etat
de veiller au iaghyir al-mounkar^^). Mais ce devoir n'incombe point seulement l'Etat; il s'impose aussi
chacun des musulmans, comme une consquence de
leur responsabilit rciproque. Quiconque a la force de

supprimer le mal et manque ce devoir est coupable
devant Dieu (3). Le remplir est, d'autre part, un mrite
(1) Masoudi: Prairies d'or, d. Pai-is, vi, p. 23.

(2) Mwerdi : Constitutionnes politic, d. Enger, p. 404 suiv.
(3) /iya, II, p. 285 X-oUJ\ i >^Jo oUL\ ,^_jv>jo ij^-^ <!*JJ^ i^\
88 -^
en comparaison duquel le djihad est comme un lger
souffle de vent sur la mer agite (i) .
Un grand nombre de menus faits qui se rapportent soit
la haute politique de l'Islam, soit la vie de la petite
bourgeoisie musulmane, trouve leur explication : 1 dans
le srieux avec lequel les fanatiques ont toujours considr le taghyir al-mounkar ; 2" dans l'occasion propice
que l'appel un devoir aussi haut fournissait, comme
un prtexte, toutes les agitations.
Un homme aussi port vers la douceur et l'indulgence
que Ghazli enseigne que le vrai croyant qui souponne
dans une maison la prsence d'instruments de musique,
de pices de vin ou d'autres choses interdites par la loi,
doit y pntrer et briser ces objets scandaleux (2). A
l'poque o Baghdad versait la fois dans les excs du
luxe et dans ceux du rationalisme, les fanatiques trouvaient chaque instant un prtexte pour s'introduire
dans les maisons, afin d'y pratiquer des perquisitions et
de confisquer les objets suspects. Ils se considraient
comme jouant, par dessus la tte des gouvernants, le
rle tout qualifi de police cleste, et le khalife tait
trop faible pour refrner leurs excs et les faire rentrer
dans de justes limitest'^).
(1) Ibul. ^Ml OJ^ cU3\ (J-^;.^ j^-3 Ûrf\3 ^\ JW^l ^;-^ ^3
f^jL ysi j_j3 ^sJS Ml J^^\ ^^ i_yf^l? ^JLT**^^ ' Ousd al-ghba
V. p. 303 :^\^ ^ j_^ S.^^
(2) IJnja, II, p. 302.
\o (3) Ibii al-Athir : Tarlkh, raniie 323, premire d. de Boulaq,
VIII, p. 107.
- 89
Ces tendances expliquent comment le philosophe Ibn
Sina recommande celui qui connat vraiment Dieu
(al^rif), de ne point se mler de commrage ni d'es pionnage ; s'il est tmoin d'une chose rprhensible
(c (mounkar) , il ne devra point se laisser entraner par
a l'ardeur de son zle, mais demander la douceur et
l'amour de l'inspirer dans l'accomplissement de son
' devoir (1) .
D'ailleurs, l'importance et la gravit de l'acte sont ici
peu de chose. L'homme pieux aura toujours pour but
d'tre, dans sa petite sphre, un mir bil-ma^rouf nhin
''an il-mounkar, et d'y dtruire le mal. Les circonstances
en fournissent des occasions constantes, car la vie et la
situation relle de la socit musulmane, depuis ses
dbuts jusqu' nos jours, ont t sans cesse en contradiction avec les lois idales enseignes par les thologiens. Pour ne citer qu'un exemple, quel admirable
champ d'action avait Vmir bil-ma^rouf, qui aurait
voulu se donner seulement pour tche de veiller l'interdiction des arts plastiques (ialirm al-iawr), prescrite, il est vrai, mais jamais observe dans l'Islam ?
Dans la pratique, en effet, l'interdiction des figures dans
l'ornementation des bains a toujours t regarde
comme lgale, et un cdi mme parle de dessins erotiques tracs en mosaque dans les cabines de bains
Baghdad, comme d'une chose sans importance (2). il en
fut constamment ainsi, et la meilleure preuve qu'on en
puisse donner, c'est que le pieux khalife ""Omar II put
prcisment jouer son rle d'amer bil-ina^rouf Qn pour-
(1) Livre des thories et des avertissements, d. Forget, p. 205

infi-.
(2) MatW al~houdor fi manzil ai-souror, ii, p. 8.
- 90 chassant les reprsentations figures qui ornaient les

tablissements de bainsW. Des gens pieux saisissent
toutes les occasions de protester contre le mpris avec
lequel, dans la vie ordinaire, on traite l'interdiction des
images; ils s'efforcent de rendre leur place aux' lois
ignores.
Ce type d'activit est reprsent Baghdad, au V sicle
de l'hgire, par un pieux ascte, nomm Ahmed aROulbi,
quimourutrArafa,d'unechutedechameau, en503=1109.
Ce saint zhid tait de ceux qui tiennent honneur
de gagner leur pain quotidien par le travail de leurs
mains. Il tait habile faire sur les murs des applications de gypse, et ce talent lui procurait du travail dans .
les maisons les plus riches et les plus considrables de
Baghdad. Il fut, un jour, appel pour un travail de ce
genre dans la maison d'un sultan, contre son gr , car
les gens pieux vitent tout contact avec les gouvernariJ;s.
Il saisit cette occasion pour briser toutes les images qu'il
put trouver dans la salle o il travaillait. On se mit en
colre, mais le pieux maon donna pour excuse que ce

qu'il avait dtruit tait mounkar ; il n'avait fait que son
devoir de musulman. Le sultan pardonna avec bienveillance au pieux fanatique. On ne pouvait inquiter cet
homme, qui tait de l'cole d'Ibn al-Ferra. Mais aussi,
qu'on ne le rappelle jamais au palais ! Et depuis ce
jour le pieux Ahmed abandonna son honorable ratier(2).
~-~ (1) Ibn Djaouzi : Manqih 'Omar, d. Becker, Leipzig, 1899, p. 46,
dern. ].
(2) Ahmed Ibn Redjeb : Tabaqt al-Hanhila, man. de la Biblioth.
de l'Univ. de Leipzig. DC, n" 375, fol. 23 a. ^\ ,^j-^^^^\ y^\ j-i }>^
l., plia .-^ffjiMS^ _li>>^jA.w"i)\ j^ jy*^ '"^^ o'^^ \AtS^ ^^^J-J^^^.A*J\
91 '
Pour comprendre entirement cette conception religieuse, il n'est point sans intrt de savoir sous quel
point de vue cette obligation est considre dans l'Islam.
Elle ne se prsente point comme la consquence d'un
besoin moral intime, mais, au premier chef, comme
l'accomplissement d'un devoir lgal, comme un acte
religieux d'ordre pratique, tel que la prire ou le hacljdj.
Dans les Djawhir al-Qorn, de Ghazli, il est trait de
al amr bit ma^^rouf wal nahy ''an al-mounkar dans le
chapitre iJÛaJ! JU"Î ^, comme d'un devoir tout extrieur (i) ; ce n'est que dans VIhy et la Kmiy al-sa^da,
qu'il en est parl dans un chapitre consacr l'thique des
rapports sociaux, l'un dans le neuvime paragraphe du
vO-Wt j . , l'autre dans le chapitre des o^bLU correspondant au prcdent. D'aprs les ides courantes, cet
acte n'est qu'une sorte de fonction rituelle; il est du
domaine de Vopus operatum. On peut penser quelle importance acquiert ici la bigoterie : pour se rapprocher
de Dieu par l'action pieuse . Son intensit doit crotre;
elle doit voir sa force grandir en raison mme de l'lan
de cette bigoterie. L'exemple suivant est, sous ce rapport, bien caractristique.
Dans la province de Guilan, il tait d'usage, au xin^
sicle, que les fouqaha vinssent demander chaque anne
au prince l'autorisation d'exercer Vamr hil-ma^rouf. Ds
qu'ils l'avaient obtenu, ils se retiraient, empoignaient
JUj>;"i)_j ^JiJ> y^ ^^^" J^ 'Lr^^ cr^y v^.j^'^V ,^ _^_5 ^bjJls

(1) Goselie : Uher GhcuzaXs Leben uncl Werke, note 15,
92
dans la rue le premier passant venu et lui donnaient

cent coups de bton. Si la pauvre victime faisait mille
serments qu'elle ne buvait pas de vin, qu'elle ne faisait
rien de mal et qu'elle ne mritait point de coups, le
faqih lui demandait sa profession, et si l'autre lui rpondait, par exemple, qu'il tait marchand de lgumes :
(c Trs bien, lui disait le faqih. Tu as donc une balance
et elle est srement fausse (i) . Uamr bil-ma''rouf est
donc simplement ici une sorte de prestation, revenant
poques fixes.
Quand il est impossible d'agir par une mainmise effective sur la chose condamnable, on doit, pour en obtenir
la suppression, recourir l'efforf-de la langue. C'est le
mode d'action que pratiqurent les hommes pieux qui,
pour l'amour deDieu, ne se laissent point'atteindre par le
c( blme de ceux qui blment (J^ I*J ji! ^ *2-wl)^)i),
se mettent, sans hsitation et sans crainte, en travers
des desseins des puissants de ce monde, pour les chtier
du fouet de la parole et pour leur apprendre fuir le
mal qu'ils ont fait natre ou dont ils souffrent seulement
l'existence. A cette catgorie appartiennent les Savonaroles de l'Islam, qui, l'poque de la dynastie omayyade,
furent si fort charge aux Khalifes et aux Puissants par
leurs remontrances publiques; gens de l'espce de
Hasan Bari et de Sa"'id ben al-Mousayyab et de beaucoup d'autres, que les gens au pouvoir appelaient par
drision de pieux imbciles, mais que l'on ne pouvait
empcher de regarder en face la prison et la mort et de
suivre le devoir qu'ils s'taient trac, c'est dire de
lutter contre les puissants de la terre, d'ordonner le
(1) Qaswini, d. Wustenfeld, ii, p. 237.
93 bieji et de dtourner du mal'i) . S'il leur arrivait

malheur ainsi, ils avaient, pour se consoler, la parole
d'un hadith, selon lequel le plus illustre martyr de ma
communaut sera l'homme qui se lvera contre un
Imam injuste et paiera de sa tte sa pieuse tmrit.
Un pareil martyr a sa place au paradis entre Hamza
et Dja=lar(2).
Les littratures de l'Islam ont la spcialit de peindre
ces rencontres de pieux personnages avec les khalifes,
les sultans et les puissants de ce monde (al dounya).
Les textes de ces remontrances sont, dans la plupart des
cas, invents de toutes pices, mais le fait mme appartient certainement l'histoire relle. La composition de
ces sermons est l'un des thmes favoris des livres
.'adab. Il^y a d'ailleurs des ouvrages spciaux composs
sur cette matire . toutes les poques. Le recueil le plus
ancien de ce genre qui existe dans la littrature musulmane, est le MaioHz al Khoulaf, d'Abo Bekr Ibn
Abi-1-Douny (mort en 281-894:) ; l'auteur tait prcep-
teur du futur khalife 'âbbaside al-Mouktafi. De nombreux faits semblables sont raconts par Abo Nou'eim
(mort en 430-1038), dans son livre Hilyat al-aouliy, et
les documents antrieurs ont t runis par le clbre
prdicateur hanbalite, du xm= sicle, Ibn al-Djaouzi
(mort en 597-1200), dans son livre intitul Housn alsoulok f maio'îz al-moulok'^).
Cette formule a fourni de pieux enthousiastes et
des fanatiques un prtexte pour exciter les masses critiquer la situation religieuse dans laquelle se trouvaient
(1) Muhammedan. Stuclien, ii, p. 32. ZDMG, lui, p. 650, note 3.

(2) Ghazli : Ihya, ii, p. 287 infr.
(3) V. sur la littrature de ce sujet, Jthaf-al-sdat, vu, p. 88.
94 les classes infrieures et suprieures de la socit. Ibn

Batouta en fournit un exemple typique. Au vin" sicle
(milieu du xiv''), un pieux fanatique runit Hrat toute
une bande d'adeptes : ds que ces individus appre naient un acte dfendu par la loi, lors mme qu'il
avait t commis par le roi, ils le rformaient . Un
jour ils assigrent, au nombre de six mille hommes, le
palais du souverain, sous le prtexte de mettre, fin des
infractions religieuses, et ils ne se calmrent que quand
le prince, qui avait bu du vin, et reu la fustigation
exige par la loi (haddJW.
De l il n'y a qu'un pas faire pour atteindre cette
sorte de taghyir al-tnounkar , qui servit de cause ou de
prtexte ds bouleversements politiques. La religion
enseigne bien au musulman de ne point prendre l'pe
pour attaquer un mauvais gouvernement. On doit souffrir patiemment, s'abstenir de tout contact avec la vie
publique et croire que Dieu changera les choses pour le
salut de l'Islam. Cette rgl de conduite est trace par
uie srie de traditions, dont j'ai donn ailleurs un
expos d'ensemble (^). L'obligation de Vamr bil-ina^roujest ainsi lie la condition suivante : mais il n'est
point conforme la sounna que l'on tire l'pe contre
des musulmans (3) ,
Mais l'histoire de l'Islam nous offre un tout autre
tableau. Dj, ''Abd al-Rahmn ben Abi Leyla, excitant
(1) Ibn Batotah, Voyages, d. de Paris, m, p. 69-70.

(2) Muhammedan. Studien, ir, p. 94 suiv.
(3) Al Dzahabi, Mjzn al-i'tidl, i, p. 185, s. v. Habib ben Khlid:
l Jli (>_3_5 1 sJo^ y^^^ Cj-* 'H^.*^^^" '--^'-**' *-'*^ Qj^, >^.J j^
-^ 95 - leis lecteurs du Coran >> au combat contre les Omayyades (83 hg.) invoque cette sentence, qu'il prtend avoir
entendue de la bouche mme d'Âli : Croyants ! celui de
vous qui, en prsence de mauvais prceptes suivant
lesquels on agit et de choses rprhensibles vers
lesquelles on attire les gens, blme tout cela dans son
cur, celui-l reste indemne de ces mauvaises actions
et n'y a aucune part; celui dont la langue les blme,
reoit de Dieu une rcompense et est meilleur que le
prcdent ; mais celui qui appuie de l'pe son blme
pour exalter l parole de Dieu et rabaisser celle du
mchant, celui-l seul a trouv le chemin de la
conduite droite et fait entrer dans son cur la lumire
de la certitude (3)
C'tait l, certes, pour des hommes ardents et sincres
qui,au nom de Dieu, s'efforaient de changer la face des
choses, mais aussi pour d'habiles aventuriers qui cherchaient parvenir au pouvoir, un moyen commode
de donner une forme religieuse un mouvement rvolutionnaire. Al-amr bil-ma^rouf fut la devise avec
laquelle on mena des mouvements qui renversrent des
dynasties et en mirent d'autres leur place. On commence par critiquer la situation qu'impose la dynastie
rgnante; puis on prend le sabre, on soulve les masses, et si cela russit, on arrive au but. L'Oriental se
sent toujours opprim parle pouvoir temporel. Autorit
et tyrannie sont pour lui des termes peu prs synonimes. Nulle part ne s'applique aussi bien qu'ici le mot
^dÂnatole France : Gouverner, c'est mcontenter . Or,
les personnes pieuses et indulgentes pouvaient bien noncer des doctrines et des maximes pleines de rsignation ;
(3) Tabari, ii, p. 1086.
96
mais l'appel de Vmir bil-ma^roicf habile rencontrera
toujours des dupes, qui en arriveront bientt cette conviction, que rarement quelque mieux s'ensuit.
Cette devise a en fait servi de mot de ralliement des
rvolutions dynastiques en Orient, et aussi dans celte
Afrique du Nord, qui fut toujours un terrain favorable
pour ceux qui veulent fonder un difice politique sur des
bases religieuses. C'est avec cette devise que Yzid ben
Makhlad ouvre la Jutte contre le gouvernement des
Fatimites, et c'est son clat que s'accomplit toute une
suite de mouvements qui ont t raconts par Ibn
KhaldounW. Aucun d'eux, ni dans ses dbuts ni dans
ses progrs, n'a eu une aussi large action que le soul-
vement qui, en peu d'annes, a amen l'expulsion des

Almoravides et la fondation du puissant empire almohade en Espagne et dans l'Afrique du Nord.
J'estime qu'il ne faut point carter l'ide qu'Ibn Toum ert .
puisa ici encore son inspiration dans les ides de Ghazli,
ou qu'au moins il fortifia et excita ses propres penchants
par les ides du Matre. Nous avons vu quelle importance
Ghazli attache au fonctionnement de l'amr hil-ma^rouf
wa Inahy "an al-mounkar, et avec quelle emphase il le
dclare le ple le plus important de l'Islam . L'un des
griefs qu'il a reprocher aux fouqaha, c'est que leurs
disputes leur font ngliger ce devoir capital et soufrir
dans leur entourage immdiat les plus graves infractions la loi (2). Le faqih da- Sos n'entendait point appartenir cette catgorie.
Ds l'poque de son sjour Alexandrie, il se rvle
(1) Histoire des Berbres, i, p. 50-52; 97. Gonf. Zarkacli, p. 36,

dern. 1. du texte : /Xî>\ ^^
(2) Ihya, I, p. 43 supi-.
- 97
la population comme un rformateur des murs, et son
zle parat bien lui avoir procur l quelques dsagrables expriences ; dans le navire qui le ramne d'Alexandrie, il se pose l'gard de ses compagnons de voyage
Bicensormorum, et il joue le mme rleW dans les villes
africaines o il sjourne, avant d'arriver la rsidence
des princes almoravides. Ds son arrive Fez et Maroc,
il remplit son office dans toute sa plnitude. Il rpand
les rcipients de vin, il brise les instruments de musique
sans que le prince ou aucune autre autorit lui ait donn
pouvoir de s'immiscer dans de semblables affaires^s);
et il se campe de faon brutale en censeur des dames de
la cour almoravide qui ne sont point voiles (3). Au point
de vue de la loi de l'Islam, il y avait, pour un musulman
orthodoxe, bien des sujets de scandale dans le Maghreb
des Almoravides. On vendait publiquement du vin sur les
marchs, car on tait'alors et on est rest trs large dans^
l'Afrique du Nord pour l'interdiction du vint*) ; on souffrait
que les porcs errassent librement dans les quartiers habits par les musulmans; contre l'administration aussi,
il y avait beaucoup dire : les biens des orphelins taient
rgis dloyalement('') : c'est l d'ailleurs une plainte que
dans tous les pays de l'Islam et dans tous les temps, on a
leve contre les cadis et qui fait l'objet d'incessantes
pigrammes contre les juges.
Il semble que ds ces dbuts de son apostolat, il ait
touch aux questions de dogme, etqull ait alors signal
(1) Qarts. Biog., p. 39, 4 av. dern. 1.

(2) Ibid. p. 40, 6.
(3) Ibn Athir, Biog., p. 17, 3 suiv.
\(4) Les preuves en ont t runies in ZDMG, xli, p. 96.
(5) Ibn Khallikn, Biog., p. 30, supr.
- 9g Ttat, lamentable ses yeux, dans lequel les sciences religieuses se trouvaient dans l'empire des Almoravides ; en
effet, ses biographes relatent frquemment que dans les
localits du Maghreb qu'il traversait, il tenait des confrences scientifiques sur la thologie W. Il rvla *=Abd
al-Moumen son programme en ces termes: Destruction
du mounkar, renaissance de la science et anahtisse ment des bidaî'^) . A Maroc, on demande au roi de le
mettre mort : ce rebelle extravagant dtraque,
affirme-t-on, la cervelle des gens ignorants ; s'il restait
<( plus longtemps dans la ville, il pourrait corrompre les
a convictmns_intimes des gens (aqa'îd); (son enseigne ment) pourrait se rpandre parmi les hommes et
prendre racine dans l'me des masses populaires"
f^/wmaj (3) . Il rsulte des derniers mots de ce texte
qu' cette poque, Ibn Toumert avait presque partout la
prtention que les finesses dogmatiques qu'il venait de
rapporter d'Orient, avec toutes les iaioilt des textes, ne
fussent point rserves une classe privilgie de penseurs
et d'intellectuels, mais qu'elles devinssent le domaine
commun des couches les plus vastes du peuple..
Il exerait son taghyir al-mounkar contre la mauvaise
dogmatique (4), tout aussi bien et dans le mme sens qu'il
menait, avec un zle public, l'agitation contre les manquements rituels et les infractions la loi. Quand il eut
t chass des capitales de l'empire, son champ d'action
se trouva transport parmi ses contribules ignorants.
(1) Qarts, Blog., p. 39, 5 suiv. ; Ibn Khaldon, Biog., p. .55, 4 av,
dern. 1.
(2) Marrkechi, Biog., p. 4, 17.
(3) Qarts, Biog., p. 42, 4 suiv.
(4) Sur le djihad obligatoire contre \esmoudjassinioim, v. uvres,
p. 265, 8.
99
et son agitation prit alors le caractre d'un soulvement

politique contre la dynastie rgnante ; alors il se rvla
leurs yeux comme le mahdi annonc par Dieu pour la
fin des temps ; en fait, il ajoutait airisi la couronne sa
mission d''?mr bil ma'^rouf nhin 'ân al-mounkar^ et il
disait le dernier mot qui tait dire dans ce systme.
Car le mahdi reprsente le summum de l'action mene
pour corriger les choses mauvaises de ce monde. Il
ce remplit de droit et de justice le monde qui jusqu'alors
tait rempli d'injustice . C'est la ralisation supr me
de la mission de la communaut musulmane : ordon.ft nerlebien et interdire le mal .
Nous nous attribuerions en ralit une comptence
plus tendue que celle fournie par l'examen historique
de la carrire d'Ibn Toumert, si nous voulions donner
une rponse ferme la question de savoir si Ibn Toumert
revint' dans sa patrie avec le dessein de se poser en
mahdi, ou bien si l'adhsion des gens parmi lesquels il
pr chait, faisant grandir sans cesse son ambition, lui a
enfin inspir l'ide du mahdisme. Ses biographes sont
disposs admettre la premire hypothse : elle sert de
corollaire la fable qui relate son entretien avec Ghazli. Ghazli a bien lu dans les livres de Djafr et des
Malhim les grandes destines du jeune Maghrbin
comme prince de l'Occident. Mais il va m me dpasser
cette prdiction, car son ambition dpasse les bornes
de l'Occident, et. un jour, sa petite troupe ira conqurir
la Perse et le pays de Roum, sous la conduite du prince,
qui, aprs la mort du Dadjdjal, accomplira la prire avec
Jsus rapparu dans ce monde (i).
iJn fait certain, c'est qu'il dveloppa, chez les Berb-
(1) Marrakech!, Biog., p. 10, supra.
100
res, par une gradation insensble/le dessein de combattre
la dynastie almoravide. Tant qu'il ne se donne que pour
un simple mir bil-ma'rouf, il suit les enseignements
traditionnels en matire religieuse, et il interdit de verser le sang (1), bien qu'il lui soit difficile de refrner
l'antique passion de ses adeptes pour les combats sanglarits(2). Mais, ds qu'il a dclar sa qualit de mahdi
dsign par Dieu, il pousse la guerre et Teffusion du
sang, et des guerriers tombs dans ces combats il fait
de vritables martyrs dans le chemin de Dieu (3). H est
sounnai^) de rpandre son service le sang des ennemis. La guerre est la fonction m me du mahdi. Le petit
groupe de Maghrbins lus que Dieu a appels la conqu te du monde et qui doit commencer cette campagne
en mettant mort le DadjdjalfS), ce sont bien ses adeptes. Il y put travailler, grce une srie de hadiths tendancieux o les musulmans du Maghreb avaient esquiss
le grand rle rserv leur pays. Ibn Toumert trouva
ces documents tout pr ts, et il n'est pas besoin de parler

dans ce cas de sa rouerie , pour expliquer qu'il s'en
servit afin d'accrotre chez ses hommes leur confiance
en eux-m mes, et pour affermir leur conviction qu'ils
avaient une haute mission remplir.
M me aprs avoir amen ce point la guerre qu'il
dirigeait, il lui garde l'aspect de Vat7ir hil-ma^rouf. C'est
toujours le but des guerriers qu'il entranait de sai -
(1) Biog., p. 12, 4 av.-deni. 1.

(2) Ihid., 1. 15.
(3) Ihid., p. 13, 7 av.-deni. ; et 18, 5. ucres, p. 254, 12. Sur le
djihcid contre les inankir, ibid., p. 267, 3 ss.
(4) Ihid., p. 13, 1 5.
(5) Gf. les traditions in uvres, p. 269,
101
gner les Almoravides, ces suppts de la fausse reli gionW . Sa guerre ne ressemblait point aux autres
guerres, o Dieu, pour anantir des mchants, prend
pour instrument d'autres mchants. Les Almoravides
avaient, eux aussi, renvers des gouvernements antrieurs, qui avaient agi contre la volont de Dieu. Dans
la guerre du mahdi, c'tait par la force du bon que le
mchant devait tre ananti (2), et que devait tre fond
l'empire de la vrit et du droit.
On connat, par l'histoire, les succs qu'Ibn Toumert
et ses successeurs immdiats remportrent avec l'aide
de leurs bandes de Berbres fanatiques. Les documents,
qui forment les sources de cette histoire, parlent beaucoup des moyens astucieux, perfides (Jila,7nakr), qu'Ibn
Toumert employa envers ses gens pour les gagner ses
desseins et pour loigner de sa route les suspects ('^) ; il
se serait entendu secrtement avec des matres fourbes,
tels que Wncherichi, pour en imposer aux ignorants.
Les crivains qui ont racont sa vie, n'ont pas manqu
de retenir ces traits, rprhensibles au point de vue
moral, pour en marquer son caractre. Les plus violents
en ce sens sont les crivains musulmans qui crivent
une date rapproche des succs remports par les
Almohades, Hasan ben ""Abd Allah al-'Âbbasi, qui crit
en 708 (1308) son ouvrage sur le gouvernement des tats(*).
(1) Biog., p. 12, 4 av.-dern. 1.

(2) Les antithses 'uvres, p. 246, 1 ss. sont la paraplu'ase
d'une formule de haditli, Mousnad Ahmed, i, p. 387, infr : ajjI ^2^\
Ci^ a^*^^, ^L5it^\.?s^' ^^ ^Lstr^^. *c5^^ ^^'^) J^3 ^

(3) Biog., 21 ; 26, 6 ; 28, 11 s. ; 32, 1 ; 44, 4 av.-dern. ; 50, 8.
V (4) Athr al-oinoal f tarth al-douioal (en marge du Tarkh alkhoulaf, de So'youli), le Gaire. Meimeniya, 1305. La date, p. 53 ;
^ 102
relate la vie et les succs dlbn Toumert comme un bon
exemple de ce que l'hypocrisie et les faux semblants de
Vamr tV-ma'^row/' peuvent cacher de pure ambition, et du
pouvoir que l'emploi de telles apparences peut donnei*
d'amener soi les masses et de produire des bouleverse-^
nients politiques. Certaines des biographies contenues
dans~la prsente dition renferment, plus d'un jugement
svre sur le caractre du mahdi, bien que son zle religieux semble d'ordinaire en imposer leurs auteurs (3).
I. GOLDZIHER.
Traduit de l'allemand par GaudefroyDemombynes, secrtaire de l'Ecole des

Langues orientales de Paris.
^--Sff^^P^*""
noire passage est p. 61-63. Il est digne de remargue que l'auteur, en

708 (1308), dit encore : ^^'^\ (J,\ > -Jx ^ ^XJLi,\ ^^.Xtolj comme si
les Almhades rgnaient encore de son temps.
(3) Le mme jugement est port par des historiens modernes, Aug.
Mller, Der Islam im Morgen und Ahendlande, ii, p. 642. Dozy>
Essai sur l'histoire de l'Islaviisme, Irad. Chauvin (1879), p. 373.
APPENDICES
DEUX IBN TOUMERT
Il ne faut pas confondre avec l'initiateur du mouvement almohade, un crivain portant le mme nom, et
auteur d'un ouvrage de thologie et de philosophie
naturaliste intitul 'ixijzJ] *lc^^lia. j ^_Û1 .^j ^^] yf
JjuJa)! Je ^Û>5J; le catalogue de la bibliothque khdiviale du Caire, qui possde plusieurs exemnlaires de
cet ouvrage, en dsigne l'auteur sous le nom de Mohammed ben "Abd Allah Ibn ToumertW. Les divers manuscrits, ne sont point d'accord sur le nom du pre de
l'auteur; ils l'appellent tantt "Ali, tantt Mohammed,
tantt Mahmoud (2). Brockelmann y voit avec raison
l'auteur andalous Mohammed ben 'Âli Ibn Toumert,
mort en 391 hg. ; il n'en place pas moins, et aprs lui
(1) Catalogue du Caire, t. vi, p. 101. 183 ; vu, p. 668.

(2) Houdas-Basset : Mission scientifique en Ttinisie, p. 49 ; FlCigel :
Katalog der Wiener Handschriften, n" 2t. 22.
104 _
M. Huart, le Kanz al-ôuloum parmi les productions littraires du mahdi, qui est d'environ cent trente ans plus
jeune (1). "
La confusion entre les deux Ibn Toumert a t tout
d'abord occasionne par ce fait que le Kanz al-ôuloum,
qui roule en entier sur des questions de oufisme^^) et
qui aboutit un expos de thormes de naystique et de
kabbale (3), renferme dans sa partie dogmatique une protestation nergique contre la conception anthropomorphique de la divinit. Dans le quatrime chapitre, par
exemple, l'auteur commente ainsi le passage du~ Coran,
sour. 53, V. 9 et 10 :
De semblables jugements rendent possibles, aprs
un examen superficiel, l'identification de l'auteur avec
le mahdi des Almohades. Gomme l'on a tabli un rapprochement entre ce dernier et les connaissances de
(1) Geschichte der arabischen Litteratur, i, p. 401, conf. ibid. 238.

Huart, Littrature arabe, p. 251. J'ai dj indiqu cette question
dans mon article : Gttinger Gel. Anzeigen, 1899, p. 465.
(2) Dans le premier chapitre, il explique la diffrence entre ^k^ks.
et ^ "".Vj "' Le savoir a trois degrs : a) ^___ij*J\ ; h) a <. qM ;
c) 'iy>Jt\ ^ !o\ V ces trois degrs correspondent les trois degrs de
la perfection religieuse : a) {.^LcoV^ ; h) j^W^.V^ ; c) jjjLcw.2^Vv .
(3) Le cinquime chapitre : y<*^^ ^ -;.oli31 ^Â-sJ\ _\..:K-uj\ ,^
<*jt..-*ixll , contient : a) i <.kl\: b) L_js.O'l ; c.) L..0 i*o.U ; d) A-^&
lt;vi->
^\^ ,,x-^^\ ; e) y^>l\3 J-^\ (^^
(4) Je dois communication de ces extraits la complaisance

mon ami, M. le professeur "Vollers, qui, en mai 1892, alors
(le la bibliothque khdiviale, a bien voulu rpondre mes
en m'adressant une ample description des manuscrits du Kans
se trouvent au Caire.
de
directeur
questions
q,ui
105
Djafr et autres arts cabbalistiquesW, on a pu aussi
regarder les -parties cabbalistiques du Kanz, comme
l'uvre du mahdi. "'
Mais il est clair que l'uvre d'Ibn Toumert l'Andalous
n'a rien de commun avec le mahdi du Maroc. L'lment berbre, commun leur nom, Toumert, ne suffit
point motiver l'hypothse de Flgel, selon laquelle
l'auteur du Kanz appartiendrait au moins la mme
(' famille que le fondateur des Almohades .
11(2)
C'est titr de curiosit que je veux noter une relation de Abu Muhammed al-Rmahurmuzi, dans son
trait : ^^^^cUtj ^sJ*^J'^ (^ J-vsla31 >JljA=s^! , qui pourrait
servir d'illustration aux faits signals dans notre texte.
D'aprs cette relation, ce serait Mlik ben Anas mme,
qui aurait donn ses deux neveux le conseil de ne
point s'occuper beaucoup du hadith et de prfrer l'tude
du fiqh : (^_jj^ ^^>) >oI_JLLj;^ .UJ Ijj, .l_^' l/j^t
, \ ^flfljj y^\i> biiU U^=iJ i^l ss^^ UaxjJ (j Ui^r^^^^ .1^
Damiri, s. v. Xb.^ , i, p. 267 (d. de 1284). Quelques fouqaha, dans la glorification de leur discipline, allaient
mme jusqu' dire qu'il vaut mieux tudier le fiqh que
connatre par cur le texte du Coran : S^^ ^' f^ ^3
(1) Biog., p. 4, 5 s.
(2) Voir ci-dessus, p. 26 s.
\)
106
iifiJ j^.x3! :)Uj viUc ^c^ v^) j Kitb al-Karhiyat, M.S.

arabe de la Bibliot. ducale de Gotha, n 1001, fol. 9, v.
III
Le prcepte attribu 'Ali : Jl-awj.JIj ^Jf-^'\ ^^j-xJi'^

JLaw^ v^j*j" ^^^t,,^_^^l et cit plus hautw, se retrouve
dans Djhiz, Bayn, d. du Caire, ii, p. 112, 3 infr.
Autres passages de Ghazli o il se rfre cette sentence : al- Qists al-Mustaqm, p. 83, 5. Nous la trouvons
aussi dans son Mzn al-âmal, traduction en hbreu
d'Abraham ben Ghasda {py^ iritÔ d. Goldenthal,
Leipzig, 1839), p. 166 avant dern. Cf. Ibn Falaquera,
Maâlth, d. Venetianer, p. 15, 12; IbnKaspi, d. Last,
II, p. 71, 1.
-^>53853&-
(1) P. 75, note 3.
CORBIGENDA
Page i6, 3 av. dern., lisez : J:-^ (3?> ss^j^\

32, 8 1., lisez : ghar'ib
42, 3 1., lisez : Nas'
53, i5 1 lisez : 'aqli
61, note I, lisez : h'irn
64, 14 1., lisez : Douivd
UNIVERSITY OF H'CjAGO
24 631 081
g) p ; .^rCa 7 8-
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jan: 10 19S8
Ri.'-.
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UNIVERSITY OF CHICAGO
24 631 081
</pre>
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(1903) Mohammed Ibn Toumert Et La Théologie de L'islam Dans Le Nord de L'afrique Au Xie Siècle

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<title>Full text of "Mohammed ibn Toumert et la thologie de l'Islam dans le nord

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Cibc Univers il:^ of CblcaQO

OOUVERNEMENT GNRAL DE l'ALGRIE

DANS LE NORD DE L'AFRIQUE AU XP SICLE

PROFESSEUR A L UNIVERSITE DE BUDAPEST

29, RUE d'orlans, 29

MOHAMMED IBN TOUMERT

Durant un sicle et demi (515-674 H. = 1121-1275),

nis dans le prsent volume.

(1) Al-Maqqari, i, p. 620.

: ^ 3 _ Et voici qu'il a si bien grandi (i) qu'il va chercher son

(1) Je prfre la lecture (^jj* ^^\^

(Paris, 1897), p. 354, 1-2.

(1) Biog., p. 10, 9 ss.

Dans les documents qui constituent la biographie d'Ibn

(1) Comparer les renseigemeiits fournis par Zarkach : Chronique

(1) Zarkacli, loc. cit. : Gordoue, Muhdiya, Alexandrie, Baghdad.

lisation des Mamelouks dit (^) :

(1) Ou d'une faon gnrale la Syrie (^l-ii), dans Marrk, p. 2, 7.

~ 10 ces deux personnages. Ghazli, de 488 499; accomplit

(1) Gf. D. B. Macdonald The life of A]-6hazzli in Journal of the

gosse. M. Lon Gautlner a caractris excellemineiil rattiUide de

1^.l'Acadmie Nizamiya de Baghdad, il prit un vif intrt

l'expulsion des moulouk al-iioaf de l'Andalousie (les

(1) Macdonald, loc. cit., p. 112.

. (1) Dans les environs de ana, se trouve le vieux chteau de Warwar.

Les indignes croient que celui qui devient possesseur de ce chteau

Attributenlehre in der jdischen Religions philoso23hie (Gotha, 1877,

place dans cet ouvrage. D'aprs les recherches de M. Yahuda, dont

(1) Macdonald, ihid. p. 109, 14. On Ta nomm mme : &gt;^s^^\ (_.^Ua

infraterrestre. C'est l le sujet du livre secret qu''Ali a

ed-din ibn 'Arabi a beaucoup pratiqu la science du

(1) Manuscrits orientaux, nxxxixdemon catalogue (6) fol. 54*-69'.

-liment aprs. Dja'^lar al-diq, et ils citent ses avis U).

^ 93 ^^js-***^! 3^13 i^^\ 'As^Xof \UjJI ^_Jl^3 JX^j^aA

(1) Il est i^eut-tre rimam, dont le livre de djafr est menlionn

Cependant il n'en faudrait point conclure que ce soit

viJOJLl iol^ (selon rdilion indienne lilliographie. Communiculion

- o tme thologique du matre. Bien qu'il ait toujours gard,

recherche religieuse dans le systme de Ghazli. Dans la

(1) Biog., p. 15, 13 ; 25, avant-dern. ].

A l'poque o se placent les vnements qui font l'objet

(1) Al-Mounqidz min al-dhall (ie Caire, 1309), p. 19.

(1) Notices et extraits du Me'alim al-Imn, in Missioii. scientifique

particulirement des hanfites, et en conclure que dans

(1) En ce sens, August Millier lui-m me, dans Der/s?am hn Morgen

Ziyd Cliabatoiin al-Lakhmi, mort vers 815-818, qu'elles considrent

n 751 : \^)^^ ^_ywii ^^^ ,*XJU Aa ^_j^u&gt;3V^ iJ-^-&gt;^ ex* Jp 0*^3

_ 26 ses biographes le prtendent (i). En effet, ce personnage,

ge.ait compltement d'tudier le Coran- et les haditfas du

(1) Al-Marrakechi, History of the Almohades, d. Dozy, 2 d.,

du KUab al-Hlm, dans sa Renaissance des sciences

science qai prpare la vie de l'au-del? On devrait

entendu est l'affaire des vieilles femmes, J-jW=^! ^jl^

(1) Ihya, I, p. 17-18.

. 30 peine un mdecin appartenant la foi musulmane !

(1) Ihya, I, p. /i2 infr; il revient souvent, sur ce sujet.

31' par ses paroles, il y prparait les gens, de tout son

(1) Al-Mounqidh, p. 30, 15; _j6JlsJ\ yJ^\ o^j^^ v*X)3 (^ Ci-JS^

tion, l'hypocrisie, les ambitions terrestres,. etc. ('*', et par

(1) Voir Kitab al-hiyal, qui a t aussi imprim au Caire en 1316.

(1) Macdonald, ihid. p. 109, 14. On Ta nomm mme : >^s^^\ (_.^Ua

n 751 : \^)^^ ^_ywii ^^^ ,XJU Aa ^_j^u>3V^ iJ-^->^ ex Jp 0*^3

(J) Ithaf al-sadt; i, p. 161. ^ISla-'^Li ,|ch JUJll J>-j.

(1) Ithf, I, p, 28 j2xf.'^^ c? "^-^. D^ iXiJls

f des questions concernant les 02<o2</^-/?5'A, le mahdisme