TUDES

SUR
LHINDOUISME

Ren Gunon

tm - Gt (1)

Dans notre plus rcent ouvrage, nous avons fait allusion un sens intrieur de la
Bhagavad-Gt, qui lorsquelle est envisage ce point de vue, prend le nom dtmGt (2) ; comme on nous a demand quelques explications ce sujet, nous pensons
quil ne sera pas sans intrt de les donner ici.
La Bhagavad-Gt, qui est, ainsi quon le sait, un pisode dtach du
Mahbhrata (3), a t tant de fois traduite dans les langues occidentales quelle
devrait tre bien connue de tout le monde ; mais il nen est rien, car, vrai dire,
aucune de ces traductions ne tmoigne dune vritable comprhension. Le titre mme
est gnralement rendu dune faon quelque peu inexacte, par Chant du
Bienheureux , car en ralit, le sens principal de Bhagavat est celui de glorieux et
de vnrable ; celui d heureux existe aussi, mais dune faon trs secondaire, et
dailleurs il convient assez mal dans le cas dont il sagit (4). En effet, Bhagavat est
une pithte qui sapplique tous les aspects divins, et aussi aux tres qui sont
considrs comme particulirement dignes de vnration (5) ; lide de bonheur, qui
est dailleurs, au fond, dordre tout individuel et humain ne sy trouve pas
ncessairement contenue. Il ny a rien dtonnant ce que cette pithte soit donne
notamment Khrishna, qui nest pas seulement un personnage vnrable, mais qui,
en tant que huitime avatra de Vishnu, correspond rellement un aspect divin ;
mais il y a encore ici quelque chose de plus.
Pour comprendre ceci, il faut se souvenir que les deux points de vue vishnute et
shivate, qui correspondent deux grandes voies convenant des tres de nature
diffrente, prennent chacun, comme support pour slever vers le Principe suprme,
un des deux aspects divins, complmentaires en quelque sorte, auxquels ils doivent
leurs dsignations respectives, et transposent cet aspect de telle faon quils
lidentifient au Principe mme, envisag sans aucune restriction et au del de toute
dtermination ou spcification quelconque. Cest pourquoi les Shaivas dsignent le
Principe suprme comme Mahdva ou Mahshwara, qui est proprement un
quivalent de Shiva, tandis que les Vaishnavas le dsignent de mme par quelquun
des noms de Vishnu, comme Nryana ou Bhagavat, ce dernier tant surtout employ
par une certaine branche qui porte pour cette raison la dnomination de Bhgavatas.
Il ny a dailleurs dans tout cela aucun lment de contradiction : les noms sont
1 (Publi dans V.I., mars 1930.)
2 Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. V.
3 Nous rappelons que les deux Itihsas, cest--dire le Rmyana et le Mahbhrata, faisant partie de la Smriti, donc
ayant le caractre dcrits traditionnels, sont tout autre chose que les simples pomes piques , au sens profane et
littraire , quy voient dordinaire les Occidentaux.
4 Il y a une certaine parent, qui peut prter confusion, entre les racines bhaj et bhuj ; cette dernire, dont le sens
primitif est celui de manger , exprime surtout les ides de jouissance, de possession, de bonheur ; par contre,
dans la premire et dans ses drivs, comme bhaga et surtout bhakti, les ides prdominantes sont celles de
vnration, dadoration, de respect, de dvouement ou dattachement.
5 Les Bouddhistes donnent naturellement ce titre Bouddha, les Janas le donnent de mme leurs Trthankaras.

multiples comme les voies auxquelles ils se rapportent, mais ces voies, plus ou moins
directement conduisent toutes vers le mme but ; la doctrine hindoue ne connat rien
de semblable lexclusivisme occidental, pour lequel une seule et mme voie devrait
convenir pareillement tous les tres, sans tenir aucun compte des diffrences de
nature qui existent entre ceux-ci.
Maintenant, il sera facile de comprendre que Bhagavat, tant identifi au Principe
suprme, nest autre, par l-mme, que ltm inconditionn ; et ceci est vrai dans
tous les cas, que cet tm soit envisag dans lordre macrocosmique ou dans
lordre microcosmique , suivant quon voudra faire lapplication des points de
vue divers ; nous ne pouvons videmment songer reproduire tous les
dveloppements que nous avons dj donns ailleurs ce sujet (1). Ce qui nous
intresse le plus directement ici, cest lapplication que nous pouvons appeler
microcosmique cest--dire celle qui est faite chaque tre considr en
particulier ; cet gard, Krishna et Arjuna reprsentent respectivement le Soi et le
moi , la personnalit et lindividualit, qui sont tm inconditionn et jvtm.
Lenseignement donn par Krishna Arjuna est, ce point de vue intrieur,
lintuition intellectuelle supra-rationnelle par laquelle le Soi se communique au
moi , lorsque celui-ci est qualifi et prpar de telle faon que cette
communication puisse stablir effectivement.
On devra remarquer, car ceci est de la plus grande importance pour ce dont il
sagit, que Krishna et Arjuna sont reprsents comme monts sur un mme char ; ce
char est le vhicule de ltre envisag dans son tat de manifestation ; et, tandis
quArjuna combat, Krishna conduit le char sans combattre, cest--dire sans tre luimme engag dans laction. En effet, la bataille dont il est question symbolise
laction, dune faon tout fait gnrale, sous une forme approprie la nature et la
fonction des Kshatriyas, qui le livre est plus spcialement destin (2) ; le champ de
bataille (Kshtra) est le domaine de laction, dans lequel lindividu dveloppe ses
possibilits ; et cette action naffecte aucunement ltre principiel, permanent et
immuable, mais concerne seulement l me vivante individuelle (jvtm). Les
deux qui sont monts sur le mme char sont donc la mme chose que les deux
oiseaux dont il est parl dans les Upanishads : Deux oiseaux, compagnons
insparablement unis rsident sur un mme arbre ; lun mange le fruit de larbre,
lautre regarde sans manger (3). Ici aussi, avec un symbolisme diffrent pour
reprsenter laction, le premier de ces deux oiseaux est jvtm, et le second est tm
inconditionn ; il en est encore de mme pour les deux qui sont entrs dans la
caverne , dont il est question dans un autre texte (4) ; et, si ces deux sont toujours
troitement unis, cest que vritablement ils ne sont quun au regard de la ralit
1 Nous renverrons surtout, pour ceci et pour ce qui va suivre, aux considrations que nous avons exposes dans
LHomme et son devenir selon le Vdnta.
2 Il est noter que ce sens est aussi, trs exactement, celui de la conception islamique de la guerre sainte (jihad) ;
lapplication sociale et extrieure nest ici que secondaire, et ce qui le montre bien, cest quelle constitue
seulement la petite guerre sainte (jihad seghir), tandis que la grande guerre sainte (jihad kebir) est dordre
purement intrieur et spirituel.
3 Mundaka Upanishad, 3e Mundaka, 1er Khanda, shruti I ; Shwtshwatara Upanishad, 4e Adhyya, shruti 6.
4 Katha Upanishad, 1er Adhyya, 3e Vall, shruti 1. La caverne nest autre que la cavit du cur, qui
reprsente le lieu de lunion de lindividuel avec lUniversel, ou du moi avec le Soi .

absolue, car jvtm ne se distingue dtm quen mode illusoire.

Il y a aussi, pour exprimer cette union, et prcisment en rapport direct avec
ltm-Gt, un terme qui est particulirement remarquable : cest celui de Naranryana. On sait que Nryana, Celui qui marche (ou qui est port) sur les eaux ,
est un nom de Vishnu, appliqu par transposition Paramtm ou au Principe
suprme, ainsi que nous lavons dit plus haut, les eaux reprsentent ici les possibilits
formelles ou individuelles (1). Dautre part, nara ou nri est lhomme, ltre individuel
en tant quappartenant lespce humaine ; et il y a lieu de remarquer ltroite
relation qui existe entre ce mot et celui de nra qui dsigne les eaux (2) ; ceci nous
entranerait dailleurs trop loin de notre sujet. Ainsi, Nara et Nryana sont
respectivement lindividuel et lUniversel, le moi et le Soi , ltat manifest
dun tre et son principe non-manifest ; et ils sont runis indissolublement dans
lensemble Nara-nryana, dont il est parl parfois comme de deux asctes rsidant
sur lHimlaya, ce qui rappelle plus spcialement le dernier des textes des
Upanishads que nous avons mentionns tout lheure, texte dans lequel les deux
qui sont entrs dans la caverne sont dsigns en mme temps comme demeurant
sur le plus haut sommet (3). On dit aussi que, dans ce mme ensemble, Nara est
Arjuna, et Nryana est Krishna ; ce sont les deux qui sont monts sur le mme char,
et cest toujours, sous un nom ou sous un autre, et quelles que soient les formes
symboliques employes, jvtm et Paramtm.
Ces indications permettront de comprendre ce quest le sens intrieur de la
Bhagavad-Gt, sens par rapport auquel tous les autres ne sont en somme que des
applications plus ou moins contingentes. Cela est vrai notamment du sens social, dans
lequel les fonctions de contemplation et daction, se rapportant respectivement au
supra-individuel et lindividuel, sont considres comme tant celles du Brhmane
et du Kshatriya (4). Il est dit que le Brahmane est le type des tres fixes ou
immuables (sthvara), et que le Kshatriya est le type des tres mobiles ou changeants
(jangama) (5) ; on peut voir sans difficult lanalogie qui existe entre ces deux classes
dtres dune part, et, dautre part, la personnalit immuable et lindividualit
soumise au changement ; et ceci tablit immdiatement le lien entre ce sens et le
prcdent. Nous voyons, en outre, que l mme o il est spcialement question du
Kshatriya, celui-ci, parce que laction est sa fonction propre, peut tre pris pour
symboliser lindividualit quelle quelle soit, qui forcment est aussi engage dans
laction par les conditions mmes de son existence, tandis que le Brhmane, en raison
de sa fonction de contemplation ou de connaissance pure, reprsente les tats
suprieurs de ltre (6) ; et ainsi lon pourrait dire que tout tre a en lui-mme le
1 Dans la tradition chrtienne, la marche du Christ sur les eaux a une signification qui se rapporte exactement au
mme symbolisme.
2 Peut-tre, chez les Grecs, le nom de Nre et des Nrides, nymphes des eaux, nest-il pas sans rapport avec le
sanscrit Nr.
3 Il y a l une indication des rapports symboliques de la caverne et de la montagne, auxquels nous avons eu
loccasion de faire allusion dans le Roi du Monde.
4 Ce point de vue est celui que nous avons dvelopp surtout dans Autorit spirituelle et pouvoir temporel.
5 Lensemble des tres est parfois dsign par le compos sthvarajangama.
6 Cest pourquoi le Brhmane est dsign comme un Dva sur la terre, les Dvas correspondant aux tats supraindividuels ou informels (quoique encore manifests) ; cette dsignation, qui est rigoureusement juste, semble
navoir jamais t comprise des Occidentaux.

Brahmne et le Kshatriya, mais avec prdominance de lune ou de lautre des deux

natures, suivant que ses tendances le portent principalement du ct de la
contemplation ou du ct de laction. On voit par l que la porte de lenseignement
contenu dans la Bhagavad-Gt est loin de se limiter aux Kshatriyas, entendus au
sens propre, bien que la forme sous laquelle cet enseignement est expos leur
convienne tout particulirement ; et, si les Occidentaux, chez qui la nature du
Kshatriya se rencontre beaucoup plus frquemment que celle du Brhmane,
revenaient la comprhension des ides traditionnelles, une telle forme est sans doute
aussi celle qui leur serait le plus immdiatement accessible.

Lesprit de lInde (1)

Lopposition de lOrient et de lOccident, ramene ses termes les plus simples,

est au fond identique celle que lon se plat souvent tablir entre la contemplation
et laction. Nous nous sommes dj expliqu l-dessus en maintes occasions, et nous
avons examin les diffrents points de vue o lon peut se placer pour envisager les
rapports de ces deux termes : sont-ce vraiment l deux contraires, ou ne seraient-ce
pas plutt deux complmentaires, ou bien encore ny aurait-il pas, en ralit, entre
lun et lautre une relation, non de coordination, mais de subordination ? Nous ne
ferons donc ici que rsumer trs rapidement ces considrations, indispensables qui
veut comprendre lesprit de lOrient en gnral et celui de lInde en particulier.
Le point de vue qui consiste opposer purement et simplement lune lautre la
contemplation et laction est le plus extrieur et le plus superficiel de tous.
Lopposition existe bien dans les apparences, mais elle ne peut tre absolument
irrductible ; dailleurs, on pourrait en dire autant pour tous les contraires, qui cessent
dtre tels ds quon slve au-dessus dun certain niveau, celui o leur opposition a
toute sa ralit. Qui dit opposition ou contraste dit, par l mme, dsharmonie ou
dsquilibre, cest--dire quelque chose qui ne peut exister que sous un point de vue
particulier et limit ; dans lensemble des choses, lquilibre est fait de la somme de
tous les dsquilibres, et tous les dsordres partiels concourent bon gr mal gr
lordre total.
En considrant la contemplation et laction comme complmentaires, on se place
un point de vue dj plus profond et plus vrai que le prcdent, parce que lopposition
sy trouve concilie et rsolue, ses deux termes squilibrant en quelque sorte lun par
lautre. Il sagirait alors de deux lments galement ncessaires qui se compltent et
sappuient mutuellement, et qui constituent la double activit, intrieure et extrieure,
dun seul et mme tre, que ce soit chaque homme pris en particulier ou lhumanit
envisage collectivement. Cette conception est assurment plus harmonieuse et plus
satisfaisante que la premire ; cependant, si lon sy tenait exclusivement, on serait
tent, en vertu de la corrlation ainsi tablie, de placer sur le mme plan la
contemplation et laction, de sorte quil ny aurait qu sefforcer de tenir autant que
possible la balance gale entre elles, sans jamais poser la question dune supriorit
quelconque de lune par rapport a lautre. Or, en fait, cette question sest toujours
pose, et, en ce qui concerne lantithse de lOrient et de lOccident, nous pouvons
dire quelle consiste prcisment en ce que lOrient maintient la supriorit de la
contemplation, tandis que lOccident, et spcialement lOccident moderne, affirme au
contraire la supriorit de laction sur la contemplation. Ici, il ne sagit plus de points
de vue dont chacun peut avoir sa raison dtre et tre accept tout au moins comme
lexpression dune vrit relative ; un rapport de subordination tant irrversible, les
deux conceptions en prsence sont rellement contradictoires, donc exclusives lune
1 [Publi dans Le Monde Nouveau, juin 1930.] [Publi dans E.T., 1937.]

de lautre, de sorte que forcment lune est vraie et lautre fausse. Il faut donc choisir
et peut-tre la ncessit de ce choix ne sest-elle jamais impose avec autant de force
et durgence que dans les circonstances actuelles ; peut-tre mme simposera-t-elle
encore davantage dans un prochain avenir.
Dans ceux de nos ouvrages auxquels nous avons fait allusion plus haut (1), nous
avons expos que la contemplation est suprieure laction, comme limmuable est
suprieur au changement. Laction, ntant quune modification transitoire et
momentane de ltre, ne saurait avoir en elle-mme son principe et sa raison
suffisante ; si elle ne se rattache un principe qui est au del de son domaine
contingent, elle nest quune pure illusion ; et ce principe dont elle tire toute la ralit
dont elle est susceptible, et son existence et sa possibilit mme, ne peut se trouver
que dans la contemplation ou, si lon prfre, dans la connaissance. De mme, le
changement, dans son acception la plus gnrale, est inintelligible et contradictoire,
cest--dire impossible, sans un principe dont il procde et qui, par l mme quil est
son principe, ne peut lui tre soumis, donc est forcment immuable ; et cest
pourquoi, dans lantiquit occidentale, Aristote avait affirm la ncessit du moteur
immobile de toutes choses . Il est vident que laction appartient au monde du
changement, du devenir ; la connaissance seule permet de sortir de ce monde et
des limitations qui lui sont inhrentes, et, lorsquelle atteint limmuable, elle possde
elle-mme limmutabilit, car toute connaissance est essentiellement identification
avec son objet. Cest l prcisment ce quignorent les Occidentaux modernes qui, en
fait de connaissance, nenvisagent plus quune connaissance rationnelle et discursive,
donc indirecte et imparfaite, ce quon pourrait appeler une connaissance par reflet, et
qui, de plus en plus, napprcient mme cette connaissance infrieure que dans la
mesure o elle peut servir directement des fins pratiques ; engags dans laction au
point de nier tout ce qui la dpasse, ils ne saperoivent pas que cette action mme
dgnre ainsi, par dfaut de principe, en une agitation aussi vaine que strile.
Dans lorganisation sociale de lInde, qui nest quune application de la doctrine
mtaphysique lordre humain, les rapports de la connaissance et de laction sont
reprsents par ceux des deux premires castes, les Brhmanes et les Kshatriyas, dont
elles sont respectivement les fonctions propres. Il est dit que le Brhmane est le type
des tres stables, et que le Kshatriya est le type des tres mobiles ou changeants ;
ainsi, tous les tres de ce monde, suivant leur nature, sont principalement en relation
avec lun ou avec lautre, car il y a une parfaite correspondance entre lordre
cosmique et lordre humain. Ce nest pas, bien entendu, que laction soit interdite au
Brhmane, ni la connaissance au Kshatriya, mais elles ne leur conviennent en
quelque sorte que par accident et non essentiellement ; le swadharma, la loi propre de
la caste, en conformit avec la nature de ltre qui lui appartient, est dans la
connaissance pour le Brhmane, dans laction pour le Kshatriya. Aussi le Brhmane
est-il suprieur au Kshatriya, comme la connaissance est suprieure laction ; en
dautres termes, lautorit spirituelle est suprieure au pouvoir temporel, et cest en
reconnaissant sa subordination vis--vis de celle-l que celui-ci sera lgitime, cest-dire quil sera vraiment ce quil doit tre ; autrement, se sparant de son principe, il ne
1 Orient et Occident ; La crise du monde moderne ; Autorit spirituelle et pouvoir temporel.

pourra sexercer que dune faon dsordonne et ira fatalement sa perte.

Aux Kshatriyas appartient normalement toute la puissance extrieure, puisque le
domaine de laction, cest le monde extrieur ; mais cette puissance nest rien sans un
principe intrieur, purement spirituel, quincarne lautorit des Brhmanes, et dans
lequel elle trouve sa seule garantie valable. En change de cette garantie, les
Kshatriyas doivent, laide de la force dont ils disposent, assurer aux Brhmanes le
moyen daccomplir en paix, labri du trouble et de lagitation, leur propre fonction
de connaissance et denseignement ; cest ce quon reprsente sous la figure de
Skanda, le Seigneur de la guerre, protgeant la mditation de Gansha, le Seigneur de
la connaissance. Tels sont les rapports rguliers de lautorit spirituelle et du pouvoir
temporel ; et, sils taient partout et toujours observs, aucun conflit ne pourrait
jamais slever entre lune et lautre, chacun occupant la place qui doit lui revenir en
vertu de la hirarchie des fonctions et des tres, hirarchie strictement conforme la
nature des choses. On voit que la place qui est faite aux Kshatriyas, et par consquent
laction, tout en tant subordonne, est fort loin dtre ngligeable, puisquelle
comprend tout le pouvoir extrieur, la fois militaire, administratif et judiciaire, qui
se synthtise dans la fonction royale. Les Brhmanes nont exercer quune autorit
invisible, qui, comme telle, peut tre ignore du vulgaire, mais qui nen est pas moins
le principe de tout pouvoir visible ; cette autorit est comme le pivot autour duquel
tournent toutes choses, laxe fixe autour duquel le monde accomplit sa rvolution, le
centre immuable qui dirige et rgle le mouvement cosmique sans y participer ; et cest
ce que reprsente lantique symbole du swastika, qui est, pour cette raison, un des
attributs de Gansha.
Il convient dajouter que la place qui doit tre faite laction sera, dans
lapplication, plus ou moins grande selon les circonstances ; il en est, en effet, des
peuples comme des individus, et, alors que la nature de certains est surtout
contemplative, celle des autres est surtout active. Il nest sans doute aucun pays o
laptitude la contemplation soit aussi rpandue et aussi gnralement dveloppe
que dans lInde ; et cest pourquoi celle-ci peut tre considre comme reprsentant
par excellence lesprit oriental. Par contre, parmi les peuples occidentaux, il est bien
certain que cest laptitude laction qui prdomine chez le plus grand nombre des
hommes, et que, mme si cette tendance ntait pas exagre et dvie comme elle
lest prsentement, elle subsisterait nanmoins, de sorte que la contemplation ne
pourrait jamais tre l que laffaire dune lite beaucoup plus restreinte. Cela suffirait
cependant pour que tout rentre dans lordre, car la puissance spirituelle, tout au
contraire de la force matrielle, nest nullement base sur le nombre ; mais,
actuellement, les Occidentaux ne sont vritablement que des hommes sans caste,
aucun deux noccupant la place et la fonction qui conviendraient sa nature. Ce
dsordre stend mme rapidement, il ne faut pas se le dissimuler, et semble gagner
jusqu lOrient, bien quil ne laffecte encore que dun faon trs superficielle et
beaucoup plus limite que ne pourraient se limaginer ceux qui, ne connaissant que
des Orientaux plus ou moins occidentaliss, ne se doutent pas du peu dimportance
quils ont en ralit. Il nen est pas moins vrai quil y a l un danger qui, malgr tout,
risque de saggraver, au moins transitoirement ; le pril occidental nest pas un
vain mot, et lOccident, qui en est lui-mme la premire victime, semble vouloir
8

entraner lhumanit tout entire dans la ruine dont il est menac par sa propre faute.
Ce pril, cest celui de laction dsordonne, parce que prive de son principe ;
une telle action nest en elle-mme quun pur nant, et elle ne peut conduire qu une
catastrophe. Pourtant, dira-t-on, si cela existe, cest que ce dsordre mme doit
finalement rentrer dans lordre universel, quil en est un lment au mme titre que
tout le reste ; et, dun point de vue suprieur, cela est rigoureusement vrai. Tous les
tres, quils le sachent ou non, quils le veuillent ou non, dpendent entirement de
leur principe en tout ce quils sont ; laction dsordonne nest elle-mme possible
que par le principe de toute action, mais, parce quelle est inconsciente de ce principe,
parce quelle ne reconnat pas la dpendance o elle est son gard, elle est sans
rgle et sans efficacit positive, et, si lon peut sexprimer ainsi, elle ne possde que
le plus bas degr de ralit, celui qui est le plus proche de lillusion pure et simple,
prcisment parce quil est le plus loign du principe, en lequel seul est la ralit
absolue. Au point de vue du principe, il ny a que lordre ; mais, au point de vue des
contingences, le dsordre existe, et, en ce qui concerne lhumanit terrestre, nous
sommes une poque o ce dsordre parat triompher.
On peut se demander pourquoi il en est ainsi, et la doctrine hindoue, avec la
thorie des cycles cosmiques, fournit une rponse cette question. Nous sommes
dans le Kali-Yuga, dans lge sombre o la spiritualit est rduite son minimum, par
les lois mmes du dveloppement du cycle humain, amenant une sorte de
matrialisation progressive travers ses diverses priodes, dont celle-ci est la
dernire ; par cycle humain, nous entendons ici uniquement la dure dun
Manvantara. Vers la fin de cet ge, tout est confondu, les castes sont mlanges, la
famille mme nexiste plus ; nest-ce pas exactement ce que nous voyons autour de
nous ? Faut-il en conclure que le cycle actuel touche effectivement sa fin, et que
bientt nous verrons poindre laurore dun nouveau Manvantara ? On pourrait tre
tent de le croire, surtout si lon songe la vitesse croissante avec laquelle les
vnements se prcipitent ; mais peut-tre le dsordre na-t-il pas encore atteint son
point le plus extrme, peut-tre lhumanit doit-elle descendre encore plus bas, dans
les excs dune civilisation toute matrielle, avant de pouvoir remonter vers le
principe et vers les ralits spirituelles et divines. Peu importe dailleurs : que ce soit
un peu plus tt ou un peu plus tard, ce dveloppement descendant que les occidentaux
modernes appellent progrs trouvera sa limite, et alors l ge noir prendra fin ;
alors paratra le Kalkin-avatra, celui qui est mont sur le cheval blanc, qui porte sur
sa tte un triple diadme, signe de souverainet dans les trois mondes, et qui tient
dans sa main un glaive flamboyant comme la queue dune comte ; alors le monde du
dsordre et de lerreur sera dtruit, et, par la puissance purificatrice et rgnratrice
dAgni, toutes choses seront rtablies et restaures dans lintgralit de leur tat
primordial, la fin du cycle prsent tant en mme temps le commencement du cycle
futur. Ceux qui savent quil doit en tre ainsi ne peuvent, mme au milieu de la pire
confusion, perdre leur immuable srnit ; si fcheux quil soit de vivre dans une
poque de trouble et dobscurit presque gnrale, ils ne peuvent en tre affects au
fond deux-mmes, et cest l ce qui fait la force de llite vritable. Sans doute, si
lobscurit doit encore aller en stendant de plus en plus, cette lite pourra, mme en
Orient, tre rduite un trs petit nombre ; mais il suffit que quelques-uns gardent
9

intgralement la vritable connaissance, pour tre prts, lorsque les temps seront
accomplis, sauver tout ce qui pourra encore tre sauv du monde actuel, et qui
deviendra le germe du monde futur.
Ce rle de conservation de lesprit traditionnel, avec tout ce quil implique en
ralit lorsquon lentend dans son sens le plus profond, cest lOrient seul qui peut le
remplir actuellement ; nous ne voulons pas dire lOrient tout entier, puisque
malheureusement le dsordre qui vient de lOccident peut latteindre dans certains de
ses lments ; mais cest en Orient seulement que subsiste encore une vritable lite,
o lesprit traditionnel se retrouve avec toute sa vitalit. Ailleurs, ce qui en reste se
rduit des formes extrieures dont la signification est depuis longtemps dj peu
prs incomprise, et, si quelque chose de lOccident peut tre sauv, ce ne sera
possible quavec laide de lOrient ; mais encore faudra-t-il que cette aide, pour tre
efficace, trouve un point dappui dans le monde occidental, et ce sont l des
possibilits sur lesquelles il serait actuellement bien difficile dapporter quelque
prcision.
Quoi quil en soit, lInde a en un certain sens, dans lensemble de lOrient, une
situation privilgie sous le rapport que nous envisageons, et la raison en est que,
sans lesprit traditionnel, lInde ne serait plus rien. En effet, lunit hindoue (nous ne
disons pas indienne) nest pas une unit de race ni de langue, elle est exclusivement
une unit de tradition ; sont Hindous tous ceux qui adhrent effectivement cette
tradition, et ceux-l seulement. Ceci explique ce que nous disions prcdemment de
laptitude la contemplation, plus gnrale dans lInde que partout ailleurs : la
participation la tradition, en effet, nest pleinement effective que dans la mesure o
elle implique la comprhension de la doctrine, et celle-ci consiste avant tout dans la
connaissance mtaphysique, puisque cest dans lordre mtaphysique pur que se
trouve le principe dont drive tout le reste. Cest pourquoi lInde apparat comme
plus particulirement destine maintenir jusquau bout la suprmatie de la
contemplation sur laction, opposer par son lite une barrire infranchissable
lenvahissement de lesprit occidental moderne, conserver intacte, au milieu dun
monde agit par des changements incessants, la conscience du permanent, de
limmuable et de lternel.
Il doit tre bien entendu, dailleurs, que ce qui est immuable, cest le principe seul,
et que les applications auxquelles il donne lieu dans tous les domaines peuvent et
doivent mme varier suivant les circonstances et suivant les poques, car, tandis que
le principe est absolu, les applications sont relatives et contingentes comme le monde
auquel elles se rapportent. La tradition permet des adaptations indfiniment multiples
et diverses dans leurs modalits ; mais toutes ces adaptations, ds lors quelles sont
faites rigoureusement selon lesprit traditionnel, ne sont pas autre chose que le
dveloppement normal de certaines des consquences qui sont ternellement
contenues dans le principe ; il ne sagit donc, dans tous les cas, que de rendre
explicite ce qui tait jusque-l implicite, et ainsi le fond, la substance mme de la
doctrine, demeure toujours identique sous toutes les diffrences des formes
extrieures. Les applications peuvent tre de bien des sortes ; telles sont notamment,
non seulement les institutions sociales, auxquelles nous avons dj fait allusion, mais
aussi les sciences, quand elles sont vraiment ce quelles doivent tre ; et ceci montre
10

la diffrence essentielle qui existe entre la conception de ces sciences traditionnelles

et celle des sciences telles que les a constitues lesprit occidental moderne. Tandis
que celles-l prennent toute leur valeur de leur rattachement la doctrine
mtaphysique, celles-ci, sous prtexte dindpendance, sont troitement renfermes
en elles-mmes et ne peuvent prtendre qu pousser toujours plus loin, mais sans
sortir de leur domaine born ni en reculer les limites dun pas, une analyse qui
pourrait se poursuivre ainsi indfiniment sans quon en soit jamais plus avanc dans
la vraie connaissance des choses. Est-ce par un obscur sentiment de cette impuissance
que les modernes en sont arrivs prfrer la recherche au savoir, ou est-ce tout
simplement parce que cette recherche sans terme satisfait leur besoin dune
incessante agitation qui veut tre elle-mme sa propre fin ? Que pourraient faire les
Orientaux de ces sciences vaines que lOccident prtend leur apporter, alors quils
possdent dautres sciences incomparablement plus relles et plus vastes et que le
moindre effort de concentration intellectuelle leur en apprend bien plus que toutes ces
vues fragmentaires et disperses, cet amas chaotique de faits et de notions qui ne sont
relis que par des hypothses plus ou moins fantaisistes, pniblement difies pour
tre aussitt renverses et remplaces par dautres qui ne seront pas mieux fondes ?
Et quon ne vante pas outre mesure, en croyant compenser par l tous leurs dfauts,
les applications industrielles et techniques auxquelles ces sciences ont donn
naissance ; personne ne songe contester quelles ont du moins cette utilit pratique,
si leur valeur spculative est plutt illusoire ; mais cest l une chose laquelle
lOrient ne pourra jamais sintresser vraiment, et il estime trop peu ces avantages
tout matriels pour leur sacrifier son esprit, parce quil sait quelle est limmense
supriorit du point de vue de la contemplation sur celui de laction, et que toutes les
choses qui passent ne sont que nant au regard de lternel.
LInde vritable, pour nous, ce nest donc pas cette Inde plus ou moins
modernise, cest--dire occidentalise, que rvent quelques jeunes gens levs dans
les universits dEurope ou dAmrique, et qui, si fiers quils soient du savoir tout
extrieur quils y ont acquis, ne sont pourtant, au point de vue oriental, que de
parfaits ignorants, constituant, en dpit de leurs prtentions, tout le contraire dune
lite intellectuelle au sens o nous lentendons. LInde vritable, cest celle qui
demeure toujours fidle a lenseignement que son lite transmet travers les sicles,
cest celle qui conserve intgralement le dpt dune tradition dont la source remonte
plus haut et plus loin que lhumanit ; cest lInde de Manu et des Rishis, lInde de
Shr Rma et de Shr Krishna. Nous savons que ce ne fut pas toujours la contre
quon dsigne aujourdhui par ce nom ; sans doute mme, depuis le sjour arctique
primitif dont parle le Vda, occupa-t-elle successivement bien des situations
gographiques diffrentes ; peut-tre en occupera-t-elle dautres encore, mais peu
importe, car elle est toujours l o est le sige de cette grande tradition dont le
maintien parmi les hommes est sa mission et sa raison dtre. Par la chane
ininterrompue de ses Sages, de ses Gurus et de ses Yogs, elle subsiste travers toutes
les vicissitudes du monde extrieur, inbranlable comme le Mru ; elle durera autant
que Santana Dharma (quon pourrait traduire par Lex perennis, aussi exactement
que le permet une langue occidentale), et jamais elle ne cessera de contempler toutes
choses, par lil frontal de Shiva, dans la sereine immutabilit de lternel prsent.
11

Tous les efforts hostiles se briseront finalement contre la seule force de la vrit,
comme les nuages se dissipent devant le soleil, mme sils sont parvenus
lobscurcir momentanment nos regards. Laction destructrice du temps ne laisse
subsister que ce qui est suprieur au temps : elle dvorera tous ceux qui ont born leur
horizon au monde du changement et plac toute ralit dans le devenir, ceux qui se
sont fait une religion du contingent et du transitoire, car celui qui sacrifie un dieu
deviendra la nourriture de ce dieu ; mais que pourrait-elle contre ceux qui portent en
eux-mmes la conscience de lternit ?

12

Kundalin-Yoga (1)

Il a dj t question ici diverses reprises des ouvrages dArthur Avalon (sir

John Woodroffe), consacrs lun des aspects les plus mal connus des doctrines
hindoues ; ce quon appelle le tantrisme , parce quil se base sur les traits dsigns
sous le nom gnrique de tantras, et qui est dailleurs beaucoup plus tendu et moins
nettement dlimit quon ne le croit dordinaire, a toujours t, en effet, peu prs
entirement laiss de ct par les orientalistes, qui en ont t carts la fois par la
difficult de le comprendre et par certains prjugs, ceux-ci ntant dailleurs que la
consquence directe de leur incomprhension. Lun des principaux de ces ouvrages,
qui a pour titre The Serpent Power, a t rdit rcemment (2) ; nous ne nous
proposons pas den faire une analyse, ce qui serait peu prs impossible et dailleurs
peu intressant (mieux vaut, pour ceux de nos lecteurs qui savent langlais, se
reporter au volume lui-mme, dont nous ne donnerions jamais quune ide
incomplte), mais plutt de prciser la vritable signification de ce dont il traite, sans
nous astreindre, dailleurs, suivre lordre dans lequel les questions y sont exposes
(3).
Nous devons dire, tout dabord, que nous ne pouvons pas tre entirement
daccord avec lauteur sur le sens fondamental du mot yoga, qui, tant littralement
celui d union , ne pourrait se comprendre sil ne sappliquait essentiellement au but
suprme de toute ralisation ; il objecte cela quil ne peut tre question dunion
quentre deux tres distincts, et que Jvtm nest point rellement distinct de
Paramtm. Ceci est parfaitement exact, mais, quoique lindividu ne se distingue en
effet de lUniversel quen mode illusoire, il ne faut pas oublier que cest de lindividu
que part forcment toute ralisation (ce mot lui-mme naurait autrement aucune
raison dtre), et que, de son point de vue, celle-ci prsente lapparence dune
union laquelle, vrai dire, nest point quelque chose qui doit tre effectu ,
mais seulement une prise de conscience de ce qui est , cest--dire de l Identit
suprme . Un terme comme celui de yoga exprime donc laspect que prennent les
choses vues du ct de la manifestation, et qui est videmment illusoire au mme titre
que cette manifestation elle-mme ; mais il en est de mme, invitablement, de toutes
les formes du langage puisquelles appartiennent au domaine de la manifestation
individuelle, et il suffit den tre averti pour ne pas tre induit en erreur par leur
imperfection, ni tent de voir la lexpression dun dualisme rel. Ce nest que
secondairement et par extension que ce mme mot yoga peut tre ensuite appliqu
lensemble des divers moyens mis en uvre pour atteindre la ralisation , moyens
1 Publi dans V.I., octobre et novembre 1933.
2 The Serpent Power, 3e dition revue ; Ganesh et Cie, Madras. Ce volume comprend la traduction de deux textes :
Shatchakra nirpana et Pduk-panchaka, prcde dune longue et importante introduction ; cest au contenu de
celle-ci que se rapporte notre tude.
3 Sur beaucoup de points, nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer dautre part notre propre ouvrage,
LHomme et son devenir selon le Vdnta, pour de plus amples explications quil nous est impossible de reproduire
dans le cadre dun article, et que nous devons, par consquent, supposer dj connues.

13

qui ne sont que prparatoires et auxquels le nom d union , de quelque faon quon
lentende, ne saurait convenir proprement ; mais tout ceci, dailleurs, naffecte en rien
lexpos de ce dont il sagit, car, ds lors que le mot yoga est prcd dun
dterminatif, de manire en distinguer plusieurs sortes, il est bien vident quil est
employ pour dsigner les moyens, qui seuls sont multiples, tandis que le but est
ncessairement un et le mme dans tous les cas.
Le genre de yoga dont il est ici question se rattache ce qui est appel laya-yoga,
et qui consiste essentiellement dans un processus de dissolution (laya), cest--dire
de rsorption, dans le non-manifest, des diffrents lments constitutifs de la
manifestation individuelle, cette rsorption seffectuant graduellement suivant un
ordre qui est rigoureusement inverse de celui de la production (srishti) ou du
dveloppement (prapancha) de cette mme manifestation (1). Les lments ou
principes dont il sagit sont les tattwas que le Snkhya numre comme productions
de Prakriti sous linfluence de Purusha : le sens interne , cest--dire le mental
(manas), joint la conscience individuelle (ahankra), et par lintermdiaire de celleci lintellect (Buddhi ou Mahat) ; les cinq tanmtras ou essences lmentaires
subtiles ; les cinq facults de sensation (jnnndriyas) et les cinq facults daction
(karmndriyas) (2) ; enfin, les cinq bhtas ou lments corporels (3). Chaque bhta,
avec le tanmtra auquel il correspond et les facults de sensation et daction qui
procdent de celui-ci, est rsorb dans celui qui le prcde immdiatement selon
lordre de production, de telle sorte que lordre de rsorption est le suivant : l la terre
(prithv), avec la qualit olfactive (gandha), le sens de lodorat (ghrna) et la facult
de locomotion (pda) ; 2 leau (ap), avec la qualit sapide (rasa), le sens du gout
(rasana) et la facult de prhension (pni) ; 3 le feu (tjas), avec la qualit visuelle
(rpa), le sens de la vue (chakshus) et la facult dexcrtion (pyu) ; 4 lair (vyu),
avec la qualit tactile (sparsha), le sens du toucher (twach) et la facult de gnration
(upastha) ; 5 lther (ksha), avec la qualit sonore (shabda), le sens de loue
(shrotra) et la facult de la parole (vch) ; et enfin, au dernier stade, le tout est rsorb
dans le sens interne (manas), toute la manifestation individuelle se trouvant ainsi
rduite son premier terme, et comme concentre en un point au del duquel ltre
1 Il est regrettable que lauteur emploie frquemment, et en particulier pour traduire srishti, le mot de cration ,
qui, ainsi que nous lavons souvent expliqu, ne convient pas au point de vue de la doctrine hindoue ; nous ne
savons que trop combien de difficults donne lieu la ncessit de se servir dune terminologie occidentale aussi
inadquate que possible ce quil sagit dexprimer ; mais nous pensons cependant que ce mot est de ceux quon
peut assez facilement viter, et, en fait, nous ne lavons jamais employ nous-mme. Pendant que nous en sommes
cette question de terminologie, signalons aussi limproprit quil y a traduire samdhi par extase ; ce
dernier mot est dautant plus fcheux quil est normalement employ dans le langage occidental, pour dsigner des
tats mystiques, cest--dire quelque chose qui est dun tout autre ordre et avec quoi il importe essentiellement
dviter toute confusion, dailleurs, il signifie tymologiquement sortir de soi-mme (ce qui convient bien au
cas des tats mystiques), tandis que ce que dsigne le terme de samdhi est, tout au contraire, une rentre de
ltre dans son propre Soi.
2 Le mot indriya dsigne la fois une facult et lorgane correspondant, mais il est prfrable de le traduire
gnralement par facult , dabord parce que cela est conforme son sens primitif, qui est celui de pouvoir ,
et aussi parce que la considration de la facult est ici plus essentielle que celle de lorgane corporel, en raison de la
prminence de la manifestation subtile par rapport la manifestation grossire.
3 Nous ne comprenons pas trs bien lobjection faite par lauteur lemploi, pour dsigner les bhtas, du mot
lments , qui est le terme traditionnel de la physique ancienne ; il ny a pas lieu de se proccuper de loubli
dans lequel cette acception est tombe chez les modernes, qui, dailleurs, toute conception proprement
cosmologique est devenue pareillement trangre.

14

passe dans un autre domaine. Tels seront donc ces six degrs prparatoires que devra
traverser successivement celui qui suit cette voie de dissolution , saffranchissant
ainsi graduellement des diffrentes conditions limitatives de lindividualit, avant
datteindre ltat supra-individuel o pourra tre ralise, dans la Conscience pure
(Chit), totale et informelle, lunion effective avec le Soi suprme (Paramtm), union
dont rsulte immdiatement la Dlivrance (Moksha).
Pour bien comprendre ce qui va suivre, il importe de ne jamais perdre de vue la
notion de lanalogie constitutive du Macrocosme et du Microcosme , en vertu
de laquelle tout ce qui existe dans lUnivers se trouve aussi dune certaine faon dans
lhomme, ce que le Vishwasra Tantra exprime en ces termes : Ce qui est ici est l,
ce qui nest pas ici nest nulle part (Yad ihsti tad anyatra, yan nhsti na tat
kwachit). Il faut ajouter que, en raison de la correspondance qui existe entre tous les
tats de lexistence, chacun deux contient en quelque sorte en lui-mme comme un
reflet le tous les autres, ce qui permet de situer , par exemple, dans le domaine de
la manifestation grossire, quon lenvisage dailleurs dans lensemble cosmique ou
dans le corps humain, des rgions correspondant des modalits diverses de la
manifestation subtile, et mme toute une hirarchie de mondes qui reprsentent
autant de degrs diffrents dans lexistence universelle.
Cela dit, il est facile de concevoir quil y ait dans ltre humain des centres
correspondant respectivement chacun des groupes de tattwas que nous avons
numrs, et que ces centres, bien quappartenant essentiellement la forme subtile
(skshma-sharra), puissent en un certain sens tre localiss dans la forme
corporelle ou grossire (sthla-sharra), ou, pour mieux dire, par rapport aux
diffrentes parties de celle-ci, ces localisations ntant en ralit rien dautre
quune faon dexprimer des correspondances telles que celles dont nous venons de
parler, correspondances qui impliquent dailleurs trs rellement un lien spcial entre
tel centre subtil et telle portion dtermine de lorganisme corporel. Cest ainsi que
les six centres dont il sagit sont rapports aux divisions de la colonne vertbrale,
appele Mru-danda parce quelle constitue laxe du corps humain, de mme que, au
point de vue macrocosmique , le Mru est l axe du monde (1) : les cinq
premiers, dans le sens ascendant, correspondent respectivement aux rgions
coccygienne, sacre, lombaire, dorsale et cervicale, et le sixime la partie
encphalique du systme nerveux central ; mais il doit tre bien compris quils ne
sont point des centres nerveux, au sens physiologique de ce mot, et quon ne doit
nullement les assimiler divers plexus comme certains lont prtendu (ce qui est
dailleurs en contradiction formelle avec leur localisation lintrieur de la
colonne vertbrale elle-mme), car ce nest point dune identit quil sagit, mais
seulement dune relation entre deux ordres distincts de manifestation, relation qui est
dailleurs suffisamment justifie par le fait que cest prcisment par le moyen du
systme nerveux que stablit une des liaisons les plus directes de ltat corporel avec
ltat subtil (2).
1 Il est assez tonnant que lauteur nait pas signal le rapport de ceci avec le symbolisme du bton brahmanique
(Brahma-danda), dautant plus quil fait allusion plusieurs reprises au symbolisme quivalent du caduce.
2 Lauteur fait remarquer trs justement combien sont errones les interprtations donnes dordinaire par les
Occidentaux, qui, confondant les deux ordres de manifestation, veulent ramener tout ce dont il sagit un point de

15

De mme, les canaux subtils (nds) ne sont pas plus des nerfs quils ne sont
des vaisseaux sanguins ; ce sont, peut-on dire, les lignes de direction que suivent les
forces vitales . De ces canaux , les trois principaux sont sushumn, qui occupe la
position centrale, id et pingal, les deux nds de gauche et de droite, la premire
fminine ou ngative, la seconde masculine ou positive, ces deux dernires
correspondant ainsi une polarisation des courants vitaux. Sushumn est situe
lintrieur de laxe crbro-spinal stendant jusqu lorifice qui correspond la
couronne de la tte (Brahma-randhra) ; id et pingal sont lextrieur de ce mme
axe, autour duquel elles sentrecroisent par une sorte de double enroulement
hlicodal, pour aboutir respectivement aux deux narines gauche et droite, tant ainsi
en rapport avec la respiration alterne de lune lautre narine (1). Cest sur le
parcours de sushumn, et mme plus exactement son intrieur (car elle est dcrite
comme renfermant deux autres canaux concentriques et plus tnus, appels vajr
et chitr) (2), que sont placs les centres dont nous avons parl ; et, comme
sushumn est elle-mme localise dans le canal mdullaire, il est bien vident
quil ne peut en aucune faon sagir l dorganes corporels quelconques.
Ces centres sont appels roues (chakras), et sont dcrits aussi comme des
lotus (padmas), dont chacun un nombre dtermin de ptales (rayonnant dans
lintervalle compris entre vajr et chitr, cest--dire lintrieur de la premire et
autour de la seconde). Les six chakras sont : mldhra, la base de la colonne
vertbrale ; swdhishthna, correspondant la rgion abdominale ; manipra, la
rgion ombilicale ; anhata, la rgion du cur ; vishuddha, la rgion de la gorge ;
jn la rgion situe entre les deux yeux, cest--dire au troisime il ; enfin, au
sommet de la tte, autour du Brahma-randhra, est un septime lotus , sahasrra ou
le lotus mille ptales , qui est pas compt au nombre des chakras, parce que,
comme nous le verrons par la suite, il se rapporte, en tant que centre de
conscience , un tat qui est au del des limites de lindividualit (3). Suivant les
descriptions donnes pour la mditation (dhyna), chaque lotus porte dans son
pricarpe le yantra ou symbole gomtrique du bhta correspondant, dans lequel est
le bja-mantra de celui-ci, support par son vhicule symbolique (vhana) ; l
rside aussi une dit (dvat), accompagne dune shakti particulire. Les
dits qui prsident aux six chakras, et qui ne sont autre chose que les formes de
vue purement anatomique et physiologique : les orientalistes, ignorants de toute science traditionnelle croient quil
ne sagit l que dune description plus ou moins fantaisiste de certains organes corporels ; les occultistes, de leur
ct, sils admettent lexistence distincte de lorganisme subtil, se limaginent comme une sorte de double du
corps, soumis aux mmes conditions que celui-ci, ce qui nest gure plus exact et ne peut quaboutir encore des
reprsentations grossirement matrialises ; et, ce dernier propos, lauteur montre avec quelque dtail combien
les conceptions des thosophistes, en particulier, sont loignes de la vritable doctrine hindoue.
1 Dans le symbole du caduce, la baguette centrale correspond sushumn, les deux serpents id et pingal : cellesci sont aussi prsentes parfois, sur le bton brahmanique, par le trac de deux lignes hlicodales senroulant en
sens inverse lune de lautre, de faon se croiser au niveau de chacun des nuds qui figurent les diffrents
centres. Dans les correspondances cosmiques, id est rapporte la Lune, pingal au Soleil, et sushumn au
principe ign ; il est intressant de noter la relation que ceci prsente avec les trois Grandes Lumires du
symbolisme maonnique.
2 Il est encore dit que sushumn correspond par sa nature au feu, vajr au Soleil, et chitr la Lune ; lintrieur de
cette dernire, formant le conduit le plus central, est appel Brahma-nd.
3 Les sept nuds du bton brahmanique symbolisent les sept lotus ; dans le caduce, par contre, il semble que la
boule terminale doive tre rapporte seulement jn, les deux ailes qui laccompagnent sidentifiant alors aux
deux ptales de ce lotus .

16

conscience par lesquelles passe ltre aux stades correspondants, sont

respectivement, dans lordre ascendant, Brahm, Vishnu, Rudra, Isha, Sadshiva et
Shambh, qui ont dautre part, au point de vue macrocosmique , leurs demeures
dans six mondes (lokas) hirarchiquement superposs : Bhrloka, Bhuvarloka,
Swarloka, Janaloka, Tapoloka et Maharloka ; sahasrra prside Paramashiva, dont
la demeure est le Satyaloka ; ainsi, tous ces mondes ont leur correspondance dans les
centres de conscience de ltre humain, suivant le principe analogique que nous
avons indiqu prcdemment. Enfin, chacun des ptales des diffrents lotus porte
une des lettres de lalphabet sanscrit, ou peut-tre serait-il plus exact de dire que les
ptales sont les lettres mmes (1) ; mais il serait peu utile dentrer maintenant dans
plus de dtails sur ce sujet, et les complments ncessaires cet gard trouveront
mieux leur place dans la seconde partie de notre tude, aprs que nous aurons dit ce
quest Kundalin, dont nous navons pas encore parl jusquici.
Kundalin est un aspect de la Shakti considre comme force cosmique : cest,
pourrait-on dire, cette force mme en tant quelle rside dans ltre humain, o elle
agit comme force vitale ; et ce nom de Kundalin signifie quelle est reprsente
comme enroule sur elle mme la faon dun serpent ; ses manifestations les plus
gnrales seffectuent dailleurs sous la forme dun mouvement en spirale se
dveloppant partir dun point central qui en est le ple (2). L enroulement
symbolise un tat de repos, celui dune nergie statique dont procdent toutes les
formes dactivit manifeste ; en dautres termes, toutes les forces vitales plus ou
moins spcialises qui sont constamment en action dans lindividualit humaine, sous
sa double modalit subtile et corporelle, ne sont que des aspects secondaires de cette
mme Shakti qui en elle-mme, en tant que Kundalin, demeure immobile dans le
centre-racine (muldhra), comme base et support de toute la manifestation
individuelle. Lorsquelle est veille , elle se droule et se meut suivant une
direction ascendante, rsorbant en elle-mme ces diverses Shaktis secondaires
mesure quelle traverse les diffrents centres dont nous avons parl prcdemment,
jusqu ce quelle sunisse finalement Paramashiva dans le lotus mille ptales
(sahasrra).
La nature de Kundalin est dcrite comme tant la fois lumineuse (jyotirmay) et
sonore (shabdamay ou mantramay) ; on sait que la luminosit est considre
comme caractrisant proprement ltat subtil, et on connat dautre part le rle
primordial du son dans ce processus cosmogonique ; il y aurait aussi beaucoup dire,
au mme point de vue cosmogonique, sur ltroite connexion qui existe entre le son et
la lumire (3). Nous ne pouvons nous tendre ici sur la thorie trs complexe du son
(shabda) et de ses diffrentes modalits (par ou non manifest, pashyant et
1 Les nombres de ptales sont : 4 pour mldhra, 6 pour swdhishthna, 10 pour manipra, 12 pour anhata, 16
pour vishuddha, 2 pour ajn, soit au total 50, ce qui est aussi le nombre des lettres de lalphabet sanscrit ; toutes les
lettres se retrouvent dans sahasrra, chacune delles y tant rpte 20 fois (50 x 20 = 1000).
2 Voir ce que nous avons dit au sujet de la spirale dans le Symbolisme de la Croix ; rappelons aussi la figure du
serpent enroul autour de l uf du Monde (Brahmnda), ainsi que lomphalos, dont nous retrouverons
prcisement lquivalent un peu plus loin.
3 Sur ce point, nous rappellerons seulement, titre de concordance particulirement frappante, lidentification
tablie, au dbut de lvangile de saint Jean, entre les termes Verbum, Lux et Vita, en prcisant que, pour tre
pleinement comprise, elle doit tre rapporte au monde de lHiranyagarbha.

17

madhyam, appartenant lune et lautre lordre subtil, et enfin vaikhar qui est la
parole articule), thorie sur laquelle repose toute la science du mantra (mantravidy) ; mais nous ferons remarquer que cest par l que sexplique, non seulement la
prsence des bja-mantras des lments lintrieur des lotus , mais aussi celle des
lettres sur leurs ptales. Il doit tre bien entendu, en effet, quil ne sagit pas ici des
lettres en tant que caractres crits, ni mme des sons articuls que peroit loreille ;
mais ces lettres sont regardes comme les bja-mantras ou noms naturels de toutes
les activits (kry) en connexion avec le tattwa du centre correspondant, ou comme
les expressions en son grossier (vaikharshabda) des sons subtils produits par les
forces qui constituent ces activits.
Kundalin, tant quelle demeure dans son tat de repos, rside dans le mldhra
chakra, qui est, comme nous lavons dit, le centre localis la base de la colonne
vertbrale, et qui est la racine (mla) de sushumn et de toutes les nds. L est le
triangle (trikona) appel Traipura (1), qui est le sige de la Shakti (Shakti-ptha) ;
celle-ci y est enroule trois fois et demie (2) autour du linga symbolique de Shiva,
dsign comme Swayambhu, couvrant avec sa tte le Brahma-dwra, cest--dire
lentre de sushumn (3). Il y a deux autres lingas, lun (Bna) dans lanhata
chakra, et lautre (Itara) dans ljn chakra ; ils correspondent aux prinipaux nuds
vitaux (granthis), dont la traverse constitue ce quon pourrait appeler les points
critiques dans le processus de Kundalin-yoga (4) ; et il y en a enfin un quatrime
(Para) dans sahasrra, rsidence de Paramashiva.
Lorsque Kundalin est veille par des pratiques appropries, dans la
description desquelles nous nentrerons pas, elle pntre lintrieur de sushumn et,
au cours de son ascension, perce successivement les diffrents lotus , qui
spanouissent son passage ; et, mesure quelle atteint ainsi chaque centre, elle
rsorbe en elle, comme nous lavons dj dit, les divers principes de la manifestation
individuelle qui sont spcialement lis ce centre, et qui, ramens ainsi ltat
potentiel, sont entrans avec elle dans son mouvement vers le centre suprieur. Ce
sont l autant de stades du laya-yoga ; chacun de ces stades est rapporte aussi
lobtention de certains pouvoirs (siddhis) particuliers, mais il importe de
remarquer que ce nest nullement l ce qui en constitue lessentiel, et mme on ne
saurait trop y insister, car la tendance gnrale des Occidentaux est dattribuer ces
1 Le triangle, comme yantra de la Shakti, est toujours trac avec la base en haut et le sommet en bas ; il serait facile
den montrer la similitude avec nombre dautres symboles du principe fminin.
2 Nous indiquerons en passant une analogie entre ces trois tours et demi de lenroulement de Kundalin et les trois
jours et demi pendant lesquels, suivant diverses traditions, lesprit demeure encore li au corps aprs la mort, et qui
reprsentent le temps ncessaire au dnouement de la force vitale, demeure ltat non-veill dans le cas
de lhomme ordinaire. Un jour est une rvolution cyclique, correspondant un tour de la spirale ; et, le processus
de rsorption tant toujours inverse de celui de la manifestation, ce droulement est considr comme rsumant en
quelque sorte la vie entire de lindividu, mais reprise en remontant le cours des vnements qui lont constitue ; il
est a peine besoin dajouter que ces donnes mal comprises ont trop souvent engendr toutes sortes
dinterprtations fantaisistes.
3 Le mandala ou yantra de llment Prithv est un carr, correspondant comme figure plane au cube, dont la forme
symbolise les ides de fondement et de stabilit ; on pourrait dire, dans le langage de la tradition islamique,
quon a ici la correspondance dans la pierre noire , quivalente au linga hindou, et aussi lomphalos qui est,
comme nous lavons expos ailleurs, un des symboles du centre du monde .
4 Ces trois lingas se rapportent aussi aux diffrentes situations, suivant ltat de dveloppement de ltre, du luz ou
noyau dimmortalit , dont nous avons parl dans Le Roi du Monde.

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sortes de choses, comme dailleurs tout ce qui est phnomnes , une importance
quelles nont pas et ne peuvent avoir en ralit. Ainsi que le fait remarquer trs
justement lauteur, le yog (ou, pour parler plus exactement, celui qui est en voie de le
devenir) naspire la possession daucun tat conditionn, fut-ce un tat suprieur ou
cleste , si lev mme quil puisse tre, mais uniquement la Dlivrance ;
plus forte raison ne peut-il sattacher des pouvoirs dont lexercice relve
entirement du domaine de la manifestation la plus extrieure. Celui qui recherche
ces pouvoirs pour eux-mmes et qui en fait le but de son dveloppement, au lieu
de ny voir que de simples rsultats accidentels, ne sera jamais un vritable yog, car
ils constitueront pour lui des obstacles infranchissables, lempchant de continuer
suivre la voie ascendante jusqu son terme ultime ; toute sa ralisation ne
consistera donc jamais quen certaines extensions de lindividualit humaine, rsultat
dont la valeur est rigoureusement nulle au regard du but suprme. Normalement, les
pouvoirs dont il sagit ne doivent tre regards que comme des signes indiquant
que ltre a atteint effectivement tel ou tel stade ; cest, si lon veut, un moyen
extrieur de contrle ; mais ce qui importe rellement, quelque stade que ce soit,
cest un certain tat de conscience , reprsent, ainsi que nous lavons dit, par une
dit (dvat) laquelle ltre sidentifie ce degr de ralisation ; et ces tats
eux-mmes ne valent que comme prparation graduelle l union suprme, qui na
avec eux aucune commune mesure, car il ne saurait y en avoir entre le conditionn et
linconditionn.
Nous ne reprendrons pas ici lnumration, que nous avons dj donne dans la
premire partie de cette tude, des centres correspondant aux cinq bhtas et de leurs
localisations respectives (1) ; ils se rapportent aux diffrents degrs de la
manifestation corporelle, et, dans le passage de lun lautre, chaque groupe de
tattwas est dissous dans le groupe immdiatement suprieur, le plus grossier tant
toujours rsorb dans le plus subtil (sthlnm skshm layah). En dernier lieu vient
ljn chakra, o sont les tattwas subtils de lordre mental , et dans le pricarpe
duquel est le monosyllabe sacr Om ; ce centre est ainsi appel parce cest l quest
reu den haut (cest--dire du domaine supra-individuel) le commandement (jn)
du Guru intrieur, qui est Paramashiva, auquel le Soi est identique en ralit (2).
La localisation de ce chakra est en rapport direct avec le troisime il , qui est
l il de la Connaissance (Jnna-chakshus) ; le centre crbral correspondant est la
glande pinale, qui nest point le sige de lme , suivant la conception
vritablement absurde de Descartes, mais qui nen a pas moins un rle
particulirement important comme organe de connexion avec les modalits extracorporelles de ltre humain. Comme nous lavons expliqu ailleurs, la fonction du
1 Il importe de remarquer quanhata, rapport la rgion du cur, doit tre distingu du lotus du cur , huit
ptales, qui est la rsidence du Purusha : ce dernier est situ dans le cur mme, considr comme centre
vital de lindividualit.
2 Ce commandement correspond au mandat cleste de la tradition extrme-orientale ; dautre part, la
dnomination djn chakra pourrait tre rendue exactement en arabe par maqm el-amr, indiquant que l est le
reflet direct, dans ltre humain, du monde appel lam el-amr, de mme que, au point de vue
macrocosmique , ce reflet se situe, dans notre tat dexistence, au lieu central du Paradis terrestre ; on
pourrait mme dduire de l des considrations prcises sur la modalit des manifestations angliques par
rapport lhomme, mais ceci sortirait entirement de notre sujet.

19

 troisime il se rfre essentiellement au sens de lternit et la restauration

en l tat primordial (dont nous avons aussi signal diverses reprises le rapport
avec Hamsa, sous la forme duquel Paramashiva est dit se manifester dans ce centre) ;
le stade de ralisation correspondant ljn chakra implique donc la perfection
de ltat humain, et l est le point de contact avec les tats suprieurs, aux quels se
rapporte tout ce qui est au del de ce stade (1).
Au-dessus djn sont deux chakras secondaires appels manas et soma (2) ; et
dans le pricarpe mme de sahasrra est encore un lotus douze ptales, contenant
le triangle suprme Kmakal, qui est la demeure de la Shakti (3). Shabdabrahma,
cest--dire ltat causal et non-manifest du son (shabda), est reprsent par
Kmakal, qui est la racine (mla) de tous les mantras, et qui a sa correspondance
infrieure (pouvant tre regarde comme son reflet par rapport la manifestation
grossire) dans le triangle Traipura de mldhra. Nous ne pouvons songer entrer
dans le dtail des descriptions fort complexes qui sont donnes de ces diffrents
centres pour la mditation, et qui se rapportent pour la plus grande partie la mantravidy, ni de lnumration des diverses Shaktis particulires qui ont leur siges
entre jn et sahasrra. Enfin, sahasrra est appel Shivasthna, parce quil est la
rsidence de Paramashiva, en union avec la suprme Nirvna Shakti, la Mre des
trois mondes ; cest la demeure de batitude , o le Soi (tm) est ralis.
Celui qui connat vritablement et pleinement sahasrra est affranchi de la
transmigration (samsra), car il a bris, par cette connaissance mme, tous les
liens qui ly tenaient attach, et il est parvenu ds lors ltat de jvanmukta.
Nous terminerons par une remarque, que nous croyons navoir encore t faite
nulle part, sur la concordance des centres dont il a t question ici avec les Sephiroth
de la Kabbale, lesquelles, en effet, doivent ncessairement avoir, comme toutes
choses, leur correspondance dans ltre humain. On pourrait objecter que les
Sephiroth sont au nombre de dix, tandis que les six chakras et sahasrra ne forment
quun total de sept ; mais cette objection tombe si lon observe que, dans la
disposition de l arbre sphirothique , il y a trois couples placs symtriquement sur
les colonnes de droite et de gauche, de sorte que lensemble des Sephiroth se
rpartit sept niveaux diffrents seulement ; en envisageant leurs projections sur
laxe central ou colonne du milieu , qui correspond sushumn (les deux
colonnes latrales tant en relation avec id et pingal), on se trouve donc bien
ramen au septnaire (4).
1 La vue du troisime il , par laquelle ltre est affranchi de la condition temporelle (et qui na rien de commun
avec la clairvoyance des occultistes et des thosophistes), est intimement lie la fonction prophtique ;
cest quoi fait allusion le mot sanscrit rishi, qui signifie proprement voyant , et qui a son quivalent exact dans
lhbreu roh, dsignation ancienne des prophtes, remplace ultrieurement par le mot nabi (cest--dire celui
qui parle par inspiration ). Signalons encore, sans pouvoir y insister autrement, que ce que nous indiquons dans
cette note et dans la prcdente est en relation avec linterprtation sotrique de la Srat El-Qadr, concernant la
descente du Qorn.
2 Ces deux chakras sont reprsents comme des lotus six et seize ptales respectivement.
3 Une des raisons pour lesquelles la Shakti est symbolise par le triangle est la triplicit de sa manifestation comme
Volont (Ichchh), Action (Kriy) et Connaissance (Jnna).
4 On remarquera la similitude du symbolisme de l arbre sphirotique avec celui du caduce, suivant ce que nous
avons indiqu prcdemment ; dautre part, les diffrents canaux qui relient les Sphiroth entre elles ne sont pas
sans analogie avec les nds (ceci, bien entendu, en ce qui concerne lapplication particulire qui peut en tre faite
ltre humain).

20

En commenant par le haut, il ny a tout dabord aucune difficult en ce qui

concerne lassimilation de sahasrra, localis la couronne de la tte, la
Sephirah suprme, Kether, dont le nom signifie prcisment la Couronne . Ensuite
vient lensemble de Hokmah et Binah, qui doit correspondre jn, et dont la dualit
pourrait mme tre reprsente par les deux ptales de ce lotus ; dailleurs, elles
ont pour rsultante Daath, cest--dire la Connaissance , et nous avons vu que
la localisation djn se refre aussi l il de la Connaissance (1). Le couple
suivant, cest--dire Hesed et Geburah, peut, selon un symbolisme trs gnral
concernant les attributs de Misricorde et de Justice , tre mis, dans lhomme,
en rapport avec les deux bras (2) ; ces deux Sephiroth se placeront donc aux deux
paules, et par consquent au niveau de la rgion gutturale, correspondant ainsi
vishuddha (3). Quant Thiphereth, sa position centrale se rfre manifestement au
cur, ce qui entrane immdiatement sa correspondance avec anhata. Le couple de
Netsah et Hod se placera aux hanches, points dattache des membres infrieurs,
comme celui de Hesed et Geburah aux paules, points dattache suprieurs ; or les
hanches sont au niveau de la rgion ombilicale, donc de manipra. Enfin, pour ce qui
est des deux dernires Sephiroth, il semble quil y ait lieu denvisager une
interversion, car Iesod, daprs la signification mme de son nom, est le
fondement , ce qui rpond exactement muldhra. Il faudrait alors assimiler
Malkuth swdhishthna, ce que la signification des noms semble dailleurs justifier,
car Malkuth est le Royaume , et swdhishthna signifie littralement la propre
demeure de la Shakti.
Nous navons fait, malgr la longueur de cet expos, quesquisser quelques
aspects dun sujet qui est vritablement inpuisable, esprant seulement avoir pu
apporter ainsi quelques claircissements utiles ceux qui voudraient en pousser
ltude plus loin.

1 La dualit de Hokmah et Binah peut dailleurs tre mise en relation symbolique avec les deux yeux droit et gauche,
correspondance microcosmique du Soleil et de la Lune.
2 Voir ce que nous avons dit, dans Le Roi du Monde, du symbolisme des deux mains, en relation prcisment avec la
Shekinah (dont nous mentionnerons en passant le rapport avec la Shakti hindoue) et l arbre sphirothique .
3 Cest aussi aux deux paules que se tiennent, suivant la tradition islamique, les deux anges chargs denregistrer
respectivement les actions bonnes et mauvaises de lhomme, et qui reprsentent galement les attributs divins de
Misricorde et de Justice . Notons encore, ce propos, quon pourrait situer aussi dune faon analogue
dans ltre humain la figure symbolique de la balance dont il est parl dans la Siphra de-Tseniutha.

21

La thorie hindoue des cinq lments (1)

On sait que, dans la doctrine hindoue, le point de vue cosmologique est

reprsent principalement par le Vaishshika, et aussi, sous un autre aspect, par le
Snkhya, celui-ci pouvant tre caractris comme synthtique et celui-l comme
analytique . Le nom du Vaishshika est driv de vishsha, qui signifie caractre
distinctif et, par suite, chose individuelle ; il dsigne donc proprement la branche
de la doctrine qui sapplique la connaissance des choses en mode distinctif et
individuel. Ce point de vue est celui qui correspond le plus exactement, sous la
rserve des diffrences quentranent ncessairement les modes de pense respectifs
des deux peuples, ce que les Grecs, surtout dans la priode prsocratique ,
appelaient philosophie physique . Nous prfrons cependant employer le terme de
cosmologie pour viter toute quivoque, et pour mieux marquer la diffrence
profonde qui existe entre ce dont il sagit et la physique des modernes ; et, dailleurs,
cest bien ainsi que la cosmologie tait entendue au moyen ge occidental.
Comprenant dans son objet ce qui se rapporte aux choses sensibles ou corporelles,
qui sont dordre minemment individuel, le Vaishshika sest occup de la thorie des
lments, qui sont les principes constitutifs des corps, avec plus de dtails que ne
pouvaient le faire les autres branches de la doctrine ; il faut remarquer cependant
quon est oblig de faire appel ces dernires, et surtout au Snkhya, lorsquil sagit
de rechercher quels sont les principes plus universels, dont procdent ces lments.
Ceux-ci sont, suivant la doctrine hindoue, au nombre de cinq ; ils sont appels en
sanscrit bhtas, mot driv de la racine verbale bh, qui signifie tre , mais plus
particulirement au sens de subsister cest--dire qui dsigne ltre manifest
envisag sous son aspect substantiel (laspect essentiel tant exprim par la
racine as) ; par suite, une certaine ide de devenir sattache aussi ce mot, car
cest du ct de la substance quest la racine de tout devenir , par opposition
limmutabilit de l essence ; et cest en ce sens que Prakriti ou la Substance
universelle peut tre dsigne proprement comme la Nature , mot qui, de mme
que son quivalent grec phusis, implique prcisment avant tout, par sa drivation
tymologique, cette ide mme de devenir . Les lments sont donc regards
comme des dterminations substantielles, ou, en dautres termes, comme des
modifications de Prakriti, modifications qui nont dailleurs quun caractre
purement accidentel par rapport celle-ci, comme lexistence corporelle elle-mme,
en tant que modalit dfinie par un certain ensemble de conditions dtermines, nest
rien de plus quun simple accident par rapport lExistence universelle envisage
dans son intgralit.
Si maintenant lon considre, dans ltre, l essence corrlativement la
substance , ces deux aspects tant complmentaires lun de lautre et correspondant
ce que nous pouvons appeler les deux ples de la manifestation universelle, ce qui
1 [Publi dans V.I., Aot-Septembre 1935.]

22

revient dire quils sont les expressions respectives de Purusha et de Prakriti dans
cette manifestation, il faudra qu ces dterminations substantielles que sont les cinq
lments corporels correspondent un nombre gal de dterminations essentielles ou
d essences lmentaires , qui en soient, pourrait-on dire, les archtypes , les
principes idaux ou formels au sens aristotlicien de ce dernier mot, et qui
appartiennent, non plus au domaine corporel, mais celui de la manifestation subtile.
Le Snkhya considre en effet de cette faon cinq essences lmentaires, qui ont reu
le nom de tanmtras : ce terme signifie littralement une mesure ou une
assignation dlimitant le domaine propre dune certaine qualit ou quiddit
dans lExistence universelle.Il va de soi que ces tanmtras, par l mme quils sont
de lordre subtil, ne sont aucunement perceptibles par les sens comme les lments
corporels et leurs combinaisons ; ils sont seulement conceptibles idalement, et ils
ne peuvent recevoir de dsignations particulires que par analogie avec les diffrents
ordres de qualits sensibles qui leur correspondent, puisque cest la qualit qui est ici
lexpression contingente de lessence. En fait, ils sont dsigns habituellement par les
noms mmes de ces qualits : auditive ou sonore (shabda), tangible (sparsha), visible
(rpa, avec le double sens de forme et de couleur), sapide (rasa), olfactive (gandha) ;
mais nous disons que ces dsignations ne doivent tre prises que comme analogiques,
car ces qualits ne peuvent tre envisages ici qu ltat principiel, en quelque sorte,
et non-dvelopp , puisque cest seulement par les bhtas quelles seront, comme
nous allons le voir, manifestes effectivement dans lordre sensible. La conception
des tanmtras est ncessaire lorsquon veut rapporter la notion des lments aux
principes de lExistence universelle, auxquels elle se rattache encore, dailleurs, mais
cette fois du ct substantiel , par un autre ordre de considrations dont nous
aurons parler dans la suite : mais par contre, cette conception na videmment pas
intervenir quand on se borne ltude des existences individuelles et de qualits
sensibles comme telles, et cest pourquoi il nen est pas question dans le Vaishshika,
qui, par dfinition mme, se place prcisment ce dernier point de vue.
Nous rappellerons que les cinq lments reconnus par la doctrine hindoue sont les
suivants : ksha, lther ; vyu, lair ; tjas, le feu ; ap, leau ; prithv, la terre. Cet
ordre est celui de leur dveloppement ou de leur diffrenciation, partir de lther qui
est llment primordial ; cest toujours dans cet ordre quils sont numrs dans tous
les textes du Vda o il en est fait mention, notamment dans les passages de la
Chhndogya-Upanishad et de la Taittiryaka-Upanishad o leur gense est dcrite ; et
leur ordre de rsorption ou de retour ltat indiffrenci, est naturellement inverse
de celui-l. Dautre part, chaque lment correspond une qualit sensible qui est
regarde comme sa qualit propre, celle qui en manifeste essentiellement la nature et
par laquelle celle-ci nous est connue ; et la correspondance ainsi tablie entre les cinq
lments et les cinq sens est la suivante : lther correspond loue (shrotra), lair
le toucher (twach), au feu la vue (chakshus), a leau le got (rasana), la terre
lodorat (ghrna), lordre de dveloppement des sens tant aussi celui des lments
auxquels ils sont lis et dont ils dpendent directement ; et cet ordre est, bien entendu,
conforme celui dans lequel nous avons dj numr prcdemment les qualits
sensibles en les rapportant principiellement aux tanmtras. De plus, toute qualit qui
est manifeste dans un lment lest galement dans les suivants, non plus comme
23

leur appartenant en propre, mais en tant quils procdent des lments prcdents ; il
serait en effet contradictoire de supposer que le processus mme de dveloppement
de la manifestation, en seffectuant ainsi graduellement, puisse amener, dans un stade
ultrieur, le retour ltat non manifest de ce qui a t dj dvelopp dans des
stades de moindre diffrenciation.
Avant daller plus loin, nous pouvons, en ce qui concerne le nombre des lments
et leur ordre de drivation, ainsi que leur correspondance avec les qualits sensibles,
faire remarquer certaines diffrences importantes avec les thories de ces
philosophes physiciens grecs auxquels nous faisions allusion au dbut. Dabord, la
plupart de ceux-ci nont admis que quatre lments, ne reconnaissant pas lther
comme un lment distinct ; et en cela, fait assez curieux, ils saccordent avec les
Janas et les Bouddhistes, qui sont en opposition sur ce point, comme sur bien
dautres, avec la doctrine hindoue orthodoxe. Cependant, il faut faire quelques
exceptions, notamment pour Empdocle, qui admettait les cinq lments, mais
dvelopps dans lordre suivant : lther, le feu, la terre, leau et lair, ce qui parat
difficilement justifiable ; et encore, selon certains (1), ce philosophe naurait admis,
lui aussi, que quatre lments, qui sont alors numrs dans un ordre
diffrent ; la terre, leau, lair et le feu. Ce dernier ordre est exactement linverse
de celui quon trouve chez Platon ; aussi faut-il peut-tre y voir, non plus lordre de
production des lments, mais au contraire leur ordre de rsorption les uns dans les
autres. Daprs divers tmoignages, les Orphiques et les Pythagoriciens
reconnaissaient les cinq lments, ce qui est parfaitement normal, tant donn le
caractre proprement traditionnel de leurs doctrines ; plus tard, dailleurs, Aristote les
admit galement ; mais, quoi quil en soit, le rle de lther na jamais t aussi
important ni aussi nettement dfini chez les Grecs, tout au moins dans leurs coles
exotriques, que chez les Hindous. Malgr certains textes du Phdon et du Time, qui
sont sans doute dinspiration pythagoricienne, Platon nenvisage gnralement que
quatre lments : pour lui, le feu et la terre sont les lments extrmes, lair et leau
sont les lments moyens, et cet ordre diffre de lordre traditionnel des Hindous en
ce que lair et le feu y sont intervertis ; on peut se demander sil ny a pas l une
confusion entre lordre de production, si toutefois cest bien rellement ainsi que
Platon lui-mme a voulu lentendre, et une rpartition suivant ce quon pourrait
appeler des degrs de subtilit, que nous retrouverons du reste tout lheure. Platon
saccorde avec la doctrine hindoue en attribuant la visibilit au feu comme sa qualit
propre, mais il sen carte en attribuant la tangibilit la terre, au lieu de lattribuer
lair ; dailleurs il semble assez difficile de trouver chez les Grecs une correspondance
rigoureusement tablie entre les lments et les qualits sensibles ; et lon comprend
sans peine quil en soit ainsi, car, en ne considrant que quatre lments, on devrait
sapercevoir immdiatement dune lacune dans cette correspondance, le nombre de
cinq tant, par ailleurs, admis partout uniformment en ce qui concerne les sens.
Chez Aristote, on trouve des considrations dun caractre tout diffrent, o il est
bien question aussi de qualits, mais qui ne sont point les qualits sensibles
proprement dites ; ces considrations sont bases en effet sur les combinaisons du
1 Struve, De Elementis Empedoclis.

24

chaud et du froid, qui sont respectivement des principes dexpansion et de

condensation, avec le sec et lhumide ; le feu est chaud et sec, lair chaud et humide,
leau froide et humide,
la terre froide et sche.
Les groupements de
ces quatre qualits, qui
sopposent deux
deux, ne concernent
donc que les quatre
lments ordinaires,
lexclusion de lther,
ce qui se justifie
dailleurs par cette
remarque que celui-ci,
comme
lment
primordial,
doit
contenir en lui-mme
les
ensembles
de
qualits opposes ou
complmentaires,
coexistant ainsi ltat neutre en tant quelles sy quilibrent parfaitement lune par
lautre, et pralablement leur diffrenciation, qui peut tre regarde comme
rsultant prcisment dune rupture de cet quilibre originel. Lther doit donc tre
reprsent comme situ au point o les oppositions nexistent pas encore, mais
partir duquel elles se produisent, cest--dire au centre de la figure cruciale dont les
branches correspondent aux quatre autres lments ; et cette reprsentation est
effectivement celle quont adopte les hermtistes du moyen ge, qui reconnaissent
expressment lther sous le nom de quintessence (quinta essentia), ce qui
implique dailleurs une numration des lments dans un ordre ascendant ou
rgressif , cest--dire inverse de celui de leur production, car autrement lther
serait le premier lment et non le cinquime ; on peut remarquer aussi quil sagit en
ralit dune substance et non dune essence , et, cet gard, lexpression
employe montre une confusion frquente dans la terminologie latine mdivale, o
cette distinction entre essence et substance , dans le sens que nous avons
indiqu, parat navoir jamais t faite trs nettement, ainsi quon ne peut que trop
facilement sen rendre compte dans la philosophie scolastique (1).
Pendant que nous en sommes ces comparaisons, nous devons encore, dautre
part, mettre en garde contre une fausse assimilation laquelle donne lieu parfois la
doctrine chinoise, o lon trouve en effet quelque chose quon dsigne aussi
1 Dans la figure place en tte du Trait De Arte Combinatoria de Leibnitz et qui reflte la conception des
hermtistes, la quintessence est figure, au centre de la croix des lments (ou, si lon veut de la double croix
des lments et des qualits), par une rose cinq ptales, formant ainsi le symbole rosicrucien. Lexpression quinta
essentia peut aussi tre rapporte la quintuple nature de lther , laquelle doit sentendre, non pas de cinq
thers diffrents comme lont imagin certains modernes (ce qui est en contradiction avec lindiffrenciation de
llment primordial), mais de lther envisag en lui-mme et comme principe des quatre autres lments ; cest
dailleurs l, linterprtation alchimique de cette rose cinq ptales dont nous venons de parler.

25

dordinaire comme les cinq lments ; ceux-ci sont numrs ainsi : eau, bois, feu,
terre, mtal, cet ordre tant considr, dans ce cas encore, comme celui de leur
production. Ce qui peut faire illusion, cest que le nombre est le mme de part et
dautre, et que, sur cinq termes, trois portent des dnominations quivalentes ; mais
quoi pourraient correspondre les deux autres, et comment faire concider lordre
indiqu ici avec celui de la doctrine hindoue (1). La vrit est que, malgr les
apparentes similitudes, il sagit l dun point de vue entirement diffrent, quil serait
dailleurs hors de propos dexaminer ici ; et, pour viter toute confusion, il vaudrait
certainement beaucoup mieux traduire le terme chinois hing par un autre mot que
celui d lments , par exemple, comme on la propos (2), par celui d agents ,
qui est en mme temps plus proche de sa signification relle.
Ces remarques tant faites, nous devons maintenant, si nous voulons prciser la
notion des lments, carter tout dabord, mais sans avoir dailleurs y insister bien
longuement, plusieurs opinions errones assez communment rpandues ce sujet
notre poque. En premier lieu, il est peine besoin de dire que, si les lments sont
les principes constitutifs des corps, cest dans un tout autre sens que celui o les
chimistes envisagent la constitution de ces corps, lorsquils les regardent comme
rsultant de la combinaison de certains corps simples ou soi-disant tels : dune
part, la multiplicit des corps dits simples soppose manifestement cette
assimilation, et, dautre part, il nest nullement prouv quil y ait des corps vraiment
simples, ce nom tant seulement donn, en fait, ceux que les chimistes ne savent
pas dcomposer. En tout cas, les lments ne sont pas des corps, mme simples, mais
bien les principes substantiels partir desquels les corps sont forms ; on ne doit pas
se laisser tromper par le fait quils sont dsigns analogiquement par des noms qui
peuvent tre en mme temps ceux de certains corps, auxquels ils ne sont aucunement
identiques pour cela ; et tout corps, quel quil soit, procde en ralit de lensemble
des cinq lments, bien quil puisse y avoir dans sa nature une certaine prdominance
de lun ou de lautre.
On a voulu aussi, plus rcemment, assimiler les lments aux diffrents tats
physiques de la matire telle que lentendent les physiciens modernes, cest--dire en
somme ses diffrents degrs de condensation, se produisant partir de lther
primordial homogne, qui remplit toute ltendue, unissant ainsi entre elles toutes les
parties du monde corporel. A ce point de vue, on fait correspondre, en allant du plus
dense au plus subtil, cest--dire dans un ordre inverse de celui quon admet pour leur
diffrenciation, la terre ltat solide, leau ltat liquide, lair ltat gazeux, et le
feu un tat encore plus rarfi, assez semblable ce que certains physiciens ont
appel l tat radiant , et qui devrait alors tre distingu de ltat thrique. On
retrouve l cette vaine proccupation, si commune de nos jours, daccorder les ides
traditionnelles avec les conceptions scientifiques profanes ; ce nest pas dire,
dailleurs, quun tel point de vue ne puisse renfermer quelque part de vrit, en ce
sens quon peut admettre que chacun de ces tats physiques certains rapports plus
particuliers avec un lment dtermin ; mais ce nest l tout au plus quune
1 Ces cinq lments se disposent aussi suivant une figure cruciale forme par la double opposition de leau et du
feu, du bois et du mtal mais le centre est ici occup par la terre.
2 Marcel Granet, La Pense chinoise, p. 313.

26

correspondance, et non une assimilation, qui serait du reste incompatible avec la

coexistence constante de tous les lments dans un corps quelconque, sous quelque
tat quil se prsente ; et il serait encore moins lgitime de vouloir aller plus loin que
de prtendre identifier les lments avec les qualits sensibles qui, un autre point de
vue, sy rattachent beaucoup plus directement. Dun autre cte, lordre de
condensation croissante qui est ainsi tabli entre les lments est le mme que celui
que nous avons trouv chez Platon : il place le feu avant lair et immdiatement aprs
lther, comme sil tait le premier lment se diffrenciant au sein de ce milieu
cosmique originel, ce nest donc pas de cette faon quon peut trouver la justification
de lordre traditionnel affirm par la doctrine hindoue. Il faut dailleurs toujours avoir
le plus grand soin dviter de sen tenir exclusivement un point de vue trop
systmatique, cest--dire trop troitement limit et particularis ; et ce serait
assurment mal comprendre la thorie dAristote et des hermtistes que nous avons
indique, que de chercher, sous prtexte quelle fait intervenir des principes
dexpansion et de condensation, linterprter en faveur dune identification des
lments avec les divers tats physiques dont il vient dtre question.
Si lon tient absolument a rechercher un point de comparaison avec les thories
physiques, dans lacception actuelle de ce mot, il serait sans doute plus juste de
considrer les lments, en se rfrant leur correspondance avec les qualits
sensibles, comme reprsentant diffrentes modalits vibratoires de la matire,
modalits sous lesquelles elle se rend perceptible successivement chacun de nos
sens ; et dailleurs, quand nous disons successivement, il doit tre bien entendu quil
ne sagit en cela que dune succession purement logique (1). Seulement, quand on
parle ainsi des modalits vibratoires de la matire, aussi bien que quand il est
question de ses tats physiques, il est un point auquel il faut faire attention : cest que,
chez les Hindous tout au moins (et mme aussi chez les Grecs dans une certaine
mesure), on ne trouve pas la notion de matire au sens des physiciens modernes ; la
preuve en est que, comme nous lavons dj fait remarquer ailleurs, il nexiste en
sanscrit aucun mot qui puisse, mme approximativement, se traduire par matire .
Si donc il est permis de se servir parfois de cette notion de matire pour interprter
les conceptions des anciens, afin de se faire comprendre plus facilement, on ne doit
cependant jamais le faire quavec certaines prcautions ; mais il est possible
denvisager des tats vibratoires, par exemple, sans faire ncessairement appel aux
proprits spciales que les modernes attribuent essentiellement la matire. Malgr
cela, une telle conception nous parat encore plus propre indiquer analogiquement
ce que sont les lments, laide dune faon de parler qui fait image, si lon peut
dire, qu les dfinir vritablement ; et peut-tre est-ce l, au fond, tout ce quil est
possible de faire dans le langage que nous avons prsentement notre disposition, par
suite de loubli o sont tombes les ides traditionnelles dans le monde occidental.
Cependant, nous ajouterons encore ceci : les qualits sensibles expriment, par
rapport notre individualit humaine, les conditions qui caractrisent et dterminent
lexistence corporelle, en tant que mode particulier de lExistence universelle,
1 Il va de soi quon ne peut songer en aucune faon raliser, en supposant une succession chronologique dans
lexercice des diffrents sens, une conception dans le genre de la statue idale qua imagine Condillac dans son
trop fameux [Trait des Sensations.]

27

puisque cest par ces qualits que nous connaissons les corps, lexclusion de toute
autre chose ; nous pouvons donc voir dans les lments lexpression de ces mmes
conditions de lexistence corporelle, non plus au point de vue humain, mais au point
de vue cosmique. Il ne nous est pas possible de donner ici cette question les
dveloppements quelle comporterait ; mais du moins peut-on comprendre
immdiatement par l comment les qualits sensibles procdent des lments, en tant
que traduction ou rflexion microcosmique des ralits macrocosmiques
correspondantes. On comprend aussi que les corps, tant proprement dfinis par
lensemble des conditions dont il sagit, soient par l-mme constitus comme tels
par les lments en lesquels elle se substantialisent ; et cest l, semble-t-il, la
notion la plus exacte, en mme temps que la plus gnrale que lon puisse donner de
ces mmes lments.
Nous passerons, aprs cela, dautres considrations qui montreront encore mieux
comment la conception des lments se rattache, non seulement aux conditions
spciales de lexistence corporelle, mais aussi des conditions dexistence dun ordre
plus universel et, plus prcisment, aux conditions mmes de tout manifestation. On
sait quelle importance la doctrine hindoue accorde la considration des trois gunas :
ce terme dsigne des qualits ou attributions constitutives et primordiales des tres
envisags dans leurs diffrents tats de manifestation, et quils tiennent du principe
substantiel de leur existence, car, au point de vue universel, elles sont inhrentes
Prakriti, en laquelle elles sont en parfait quilibre dans l indistinction de la pure
potentialit indiffrencie. Toute manifestation ou modification de la substance
reprsente une rupture de cet quilibre ; les tres manifests participent donc des trois
gunas des degrs divers, et ce ne sont pas des tats, mais des conditions gnrales
auxquelles ils sont soumis dans tout tat, par lesquelles ils sont lis en quelque sorte,
et qui dterminent la tendance actuelle de leur devenir . Nous navons pas entrer
ici dans un expos complet de ce qui concerne les gunas, mais seulement en
envisager lapplication la distinction des lments ; nous ne reviendrons mme pas
sur la dfinition de chaque guna, que nous avons dj donne en plusieurs occasions ;
mais nous rappellerons seulement, car cest l ce qui importe surtout ici, que sattwa
est reprsent comme une tendance ascendante, tamas comme une tendance
descendante, et rajas, qui est intermdiaire entre les deux, comme une expansion
dans le sens horizontal.
Les trois gunas doivent se trouver en chacun des lments comme en tout ce qui
appartient au domaine de la manifestation universelle ; mais ils sy trouvent en des
proportions diffrentes, tablissant entre ces lments une sorte de hirarchie, quon
peut regarder comme analogue la hirarchie qui, un autre point de vue
incomparablement plus tendu, stablit de mme entre les multiples tats de
lExistence universelle, bien quil ne sagisse ici que de simples modalits comprises
lintrieur dun seul et mme tat. Dans leau et la terre, mais surtout dans la terre,
cest tamas qui prdomine ; physiquement, cette force descendante et compressive
correspond la gravitation ou la pesanteur. Rajas prdomine dans lair ; aussi cet
lment est-il regard comme dou essentiellement dun mouvement transversal.
Dans le feu, cest sattwa qui prdomine, car le feu est llment lumineux ; la force
ascendante est symbolise par la tendance de la flamme slever, et elle se traduit
28

physiquement par le pouvoir dilatant de la chaleur, en tant que ce pouvoir soppose

la condensation des corps.
Pour donner de ceci une interprtation
plus prcise, nous pouvons figurer la
distinction
des
lments
comme
seffectuant lintrieur dune sphre :
dans celle-ci, les deux tendances
ascendante et descendante dont nous
avons parl sexerceront suivant les deux
directions opposes prises sur le mme
axe vertical, en sens contraire lune de
lautre, et allant respectivement vers les
deux ples ; quant lexpansion dans le
sens horizontal, qui marque un quilibre
entre ces deux tendances, elle
saccomplira naturellement dans le plan
perpendiculaire au milieu de cet axe
vertical, cest--dire le plan de lquateur. Si nous considrons maintenant les
lments comme se rpartissant dans cette sphre suivant les tendances qui
prdominent en eux, la terre, en vertu de la tendance descendante de la gravitation,
doit occuper le point le plus bas, qui est regard comme la rgion de lobscurit, et
qui est en mme temps le fond des eaux, tandis que lquateur marque leur surface,
suivant un symbolisme qui est dailleurs commun toutes les doctrines
cosmogoniques, quelque forme traditionnelle quelles appartiennent. Leau occupe
donc lhmisphre infrieur, et, si la tendance descendante saffirme encore dans la
nature de cet lment, on ne peut pas dire
que son action sy exerce dune faon
exclusive (ou presque exclusive, la
coexistence ncessaire des trois gunas en
toutes choses empchant lextrme limite
dtre jamais atteinte effectivement dans
quelque mode de la manifestation que ce
soit), car, si nous considrons un point
quelconque de lhmisphre infrieur
autre que le ple, le rayon qui correspond
ce point a une direction oblique,
intermdiaire
entre
la
verticale
descendante et lhorizontale. On peut
donc regarder la tendance qui est
marque par une telle direction comme se
dcomposant en deux autres dont elle est
la rsultante, et qui seront respectivement
laction de tamas et celle de rajas ; si
nous rapportons ces deux actions aux
qualits de leau, la composante
29

verticale, en fonction de tamas, correspondra la densit, et la composante

horizontale, en fonction de rajas, la fluidit. Lquateur marque la rgion
intermdiaire, qui est celle de lair, lment neutre qui garde lquilibre entre les deux
tendances opposes, comme rajas entre tamas et sattwa, au point o ces deux
tendances se neutralisent lune lautre, et qui, stendant transversalement sur la
surface des eaux, spare et dlimite les zones respectives de leau et du feu. En effet,
lhmisphre suprieur est occup par le feu, dans lequel laction de sattwa
prdomine, mais o celle de rajas sexerce encore, car la tendance en chaque point de
cet hmisphre, indique comme prcdemment pour lhmisphre infrieur, est
intermdiaire cette fois entre lhorizontale et la verticale ascendante : la composante
horizontale, en fonction de rajas, correspondra ici la chaleur, et la composante
verticale, en fonction de sattwa, la lumire, en tant que chaleur et lumire sont
envisages comme deux termes complmentaires qui sunissent dans la nature de
llment ign.
En tout ceci, nous navons pas encore parl de lther : comme il est le plus lev
et le plus subtil de tous les lments, nous devons le placer au point le plus haut,
cest--dire au ple suprieur, qui est la rgion de la lumire pure, par opposition au
ple infrieur qui est, comme nous lavons dit, la rgion de lobscurit. Ainsi, lther
domine la sphre des autres lments ; mais, en mme temps, il faut aussi le regarder
comme enveloppant et pntrant tous ces lments, dont il est le principe, et cela en
raison de ltat dindiffrenciation qui le caractrise, et qui lui permet de raliser une
vritable omniprsence dans le monde corporel ; comme le dit Shankarchrya
dans ltm-Bodha, lther est rpandu partout, et il pntre la fois lextrieur et
lintrieur des choses . Nous pouvons donc dire que, parmi les lments, lther seul
atteint le point o laction de sattwa sexerce au plus haut degr ; mais nous ne
pouvons pas ly localiser exclusivement, comme nous lavons fait pour la terre au
point oppos, et nous devons le considrer comme occupant en mme temps la
totalit du domaine lmentaire, quelle que soit dailleurs la reprsentation
gomtrique dont on se servira pour symboliser lensemble de ce domaine. Si nous
avons adopt la reprsentation par une figure sphrique, ce nest pas seulement parce
quelle est celle qui permet linterprtation la plus facile et la plus claire, mais cest
aussi, et mme avant tout, parce quelle saccorde mieux que toute autre avec les
principes gnraux du symbolisme cosmogonique, tels quon peut les retrouver dans
toutes les traditions ; il y aurait cet gard des comparaisons fort intressantes
tablir, mais nous ne pouvons entrer ici dans ces dveloppements, qui scarteraient
beaucoup trop du sujet de la prsente tude.
Avant de quitter cette partie de notre expos, il nous reste encore une dernire
remarque faire : cest que, si nous prenons les lments dans lordre o nous les
avons rpartis dans leur sphre, en allant de haut en bas, cest--dire du plus subtil au
plus dense, nous retrouvons prcisment lordre indiqu par Platon ; mais ici cet
ordre, que nous pouvons appeler hirarchique, ne se confond pas avec lordre de
production des lments et doit en tre soigneusement distingu. En effet, lair y
occupe un rang intermdiaire entre le feu et leau, mais il nen est pas moins produit
avant le feu et, vrai dire, la raison de ces deux situations diffrentes est au fond la
mme : cest que lair est un lment neutre en quelque sorte, et qui, par la mme,
30

correspond un tat de moindre diffrenciation que le feu et leau, parce que les deux
tendances ascendante et descendante sy quilibrent encore parfaitement lune par
lautre. Par contre, cet quilibre est rompu dans le feu au profit de la tendance
ascendante, et dans leau au profit de la tendance descendante ; et lopposition
manifeste entre les qualits respectives de ces deux lments marque nettement
ltat de plus grande diffrenciation auquel ils correspondent. Si lon se place au
point de vue de la production des lments, il faut regarder leur diffrenciation
comme seffectuant partir du centre de la sphre, point primordial o nous
placerons alors lther en tant quil est leur principe ; de l, nous aurons en premier
lieu lexpansion horizontale, correspondant lair, puis la manifestation de la
tendance ascendante, correspondant au feu, et celle de la tendance descendante,
correspondant leau dabord, et ensuite la terre, point darrt et terme final de
toute diffrenciation lmentaire.
Nous devons maintenant entrer dans quelques dtails sur les proprits de chacun
des cinq lments, et tout dabord tablir que le premier dentre eux, ksha ou
lther, est bien un lment rel et distinct des autres. En effet, comme nous lavons
dj signal plus haut, certains, notamment les Bouddhistes, ne le reconnaissent pas
comme tel, et, sous prtexte quil est nirpa, cest--dire sans forme , en raison de
son homognit, ils le regardent comme une non-entit et lidentifient au vide,
car, pour eux, lhomogne ne peut tre quun pur vide. La thorie du vide
universel (sarva-shnya) se prsente dailleurs ici comme une consquence directe
et logique de latomisme, car, sil ny a dans le monde corporel que les atomes qui
aient une existence positive, et si ces atomes doivent se mouvoir pour sagrger les
uns aux autres et former ainsi tous les corps, ce mouvement ne pourra seffectuer que
dans le vide. Cependant. cette consquence nest pas accepte par lcole de Kanda,
reprsentative du Vaishshika, mais htrodoxe prcisment en ce quelle admet
latomisme, dont, bien entendu, ce point de vue cosmologique nest nullement
solidaire en lui-mme ; inversement, les philosophes physiciens grecs qui ne
comptent pas lther parmi les lments sont loin dtre tous atomistes, et ils
semblent du reste plutt lignorer que le rejeter expressment. Quoi quil en soit,
lopinion des Bouddhistes se rfute aisment en faisant remarquer quil ne peut pas y
avoir despace vide, une telle conception tant contradictoire : dans tout le domaine
de la manifestation universelle, dont lespace fait partie, il ne peut pas y avoir de
vide, parce que le vide, qui ne peut tre conu que ngativement, nest pas une
possibilit de manifestation ; en outre, cette conception dun espace vide serait celle
dun contenant sans contenu, ce qui est videmment dpourvu de sens. Lther est
donc ce qui occupe tout lespace, mais il ne se confond pas pour cela avec lespace
lui-mme, car celui-ci, ntant quun contenant, cest--dire en somme une condition
dexistence et non pas une entit indpendante, ne peut pas, comme tel, tre le
principe substantiel des corps, ni donner naissance aux autres lments ; lther nest
donc pas lespace, mais bien le contenu de lespace envisag pralablement toute
diffrenciation dans cet tat dindiffrenciation primordiale, qui est comme une
image de l indistinction de Prakriti relativement ce domaine spcial de
manifestation quest le monde corporel, lther renferme dj en puissance, non
seulement tous les lments, mais aussi tous les corps, et son homognit mme le
31

rend apte recevoir toutes les formes dans ses modifications. tant le principe des
choses corporelles, il possde la quantit, qui est un attribut fondamental commun
tous les corps ; en outre, il est regard comme essentiellement simple, toujours en
raison de son homognit, et comme impntrable, parce que cest lui qui pntre
tout.
tablie de cette faon, lexistence de lther se prsente tout autrement que comme
une simple hypothse, et cela montre bien la diffrence profonde qui spare la
doctrine traditionnelle de toutes les thories scientifiques modernes. Cependant, il y a
lieu denvisager encore une autre objection : lther est un lment rel, mais cela ne
suffit pas prouver quil soit un lment distinct ; en dautres termes, il se pourrait
que llment qui est rpandu dans tout lespace corporel (nous voulons dire par l
lespace capable de contenir des corps) ne soit pas autre que lair, et alors cest celuici qui serait en ralit llment primordial. La rponse cette objection est que
chacun de nos sens nous fait connatre, comme son objet propre, une qualit distincte
de celles qui sont connues par les autres sens ; or une qualit ne peut exister que dans
quelque chose quoi elle soit rapporte comme un attribut lest son sujet, et,
comme chaque qualit sensible est ainsi attribue un lment dont elle est la
proprit caractristique, il faut ncessairement quaux cinq sens correspondent cinq
lments distincts.
La qualit sensible qui est rapporte lther est le son ; ceci ncessite quelques
explications, qui seront facilement comprises si lon envisage le mode de production
du son par le mouvement vibratoire, ce qui est fort loin dtre une dcouverte rcente
comme certains pourraient le croire, car Kanda dclare expressment que le son est
propag par ondulations, vague aprs vague, ou onde aprs onde, rayonnant dans
toutes les directions, partir dun centre dtermin . Un tel mouvement se propage
autour de son point de dpart par des ondes concentriques, uniformment rparties
suivant toutes les directions de lespace, ce qui donne naissance la figure dun
sphrode indfini et non ferm. Cest l le mouvement le moins diffrenci de tous,
en raison de ce que nous pouvons appeler son isotropisme , et cest pourquoi il
pourra donner naissance tous les autres mouvements, qui sen distingueront en tant
quils ne seffectueront plus dune faon uniforme suivant toutes les directions ; et, de
mme, toutes les formes plus particularises procderont de la forme sphrique
originelle. Ainsi, la diffrenciation de lther primitivement homogne,
diffrenciation qui engendre les autres lments, a pour origine un mouvement
lmentaire se produisant de la faon que nous venons de dcrire, partir dun point
initial quelconque, dans ce milieu cosmique indfini ; mais ce mouvement
lmentaire nest pas autre chose que le prototype de londulation sonore. La
sensation auditive est dailleurs la seule qui nous fasse percevoir directement un
mouvement vibratoire ; si mme on admet, avec la plupart des physiciens modernes,
que les autres sensations proviennent dune transformation de semblables
mouvements, il nen reste pas moins vrai quelles en diffrent qualitativement en tant
que sensations, ce qui est ici la seule considration essentielle. Dautre part, aprs ce
qui vient dtre dit, cest dans lther que rside la cause du son ; mais il est bien
entendu que cette cause doit tre distingue des milieux divers qui peuvent servir
secondairement la propagation du son, et qui contribuent nous le rendre
32

perceptible en amplifiant les vibrations thriques lmentaires, et cela dautant plus

que ces milieux sont plus denses ; ajoutons enfin, ce propos, que la qualit sonore
est galement sensible dans les quatre autres lments, en tant que ceux-ci procdent
tous de lther. A part ces considrations, lattribution de la qualit sonore lther,
cest--dire au premier des lments, a encore une autre raison profonde, qui se
rattache la doctrine de la primordialit et de la perptuit du son ; mais cest l un
point auquel nous ne pouvons ici que faire une simple allusion en passant.
Le second lment, celui qui se diffrencie en premier lieu partir de lther, est
vyu ou lair ; le mot vyu, driv de la racine verbale v qui signifie aller ou se
mouvoir , dsigne proprement le souffle ou le vent, et, par suite, la mobilit est
considre comme le caractre essentiel de cet lment. Dune faon plus prcise,
lair est, ainsi que nous lavons dj dit, regard comme dou dun mouvement
transversal, mouvement dans lequel toutes les directions de lespace ne jouent plus le
mme rle comme dans le mouvement sphrodal que nous avons eu envisager
prcdemment, mais qui seffectue au contraire suivant une certaine direction
particulire ; cest donc en somme le mouvement rectiligne, auquel donne naissance
la dtermination de cette direction. Cette propagation du mouvement suivant
certaines directions dtermines implique une rupture de lhomognit du milieu
cosmique ; et nous avons ds lors un mouvement complexe, qui, ntant plus
isotrope , doit tre constitu par une combinaison ou une coordination de
mouvements vibratoires lmentaires. Un tel mouvement donne naissance des
formes galement complexes, et, comme la forme est ce qui affecte en premier lieu le
toucher, la qualit tangible peut tre rapporte lair comme lui appartenant en
propre, en tant que cet lment est, par sa mobilit, le principe de la diffrenciation
des formes. Cest donc par leffet de la mobilit que lair nous est rendu sensible ;
analogiquement, dailleurs, lair atmosphrique ne devient sensible au toucher que
par son dplacement ; mais, suivant la remarque que nous avons faite plus haut dune
faon gnrale, il faut bien se garder didentifier llment air avec cet air
atmosphrique, qui est un corps, comme certains nont pas manqu de le faire en
constatant quelques rapprochements de ce genre. Cest ainsi que Kanda dclare que
lair est incolore ; mais il est bien facile de comprendre quil doit en tre ainsi, sans se
rfrer pour cela aux proprits de lair atmosphrique, car la couleur est une qualit
du feu, et celui-ci est logiquement postrieur lair dans lordre de dveloppement
des lments ; cette qualit nest donc pas encore manifeste au stade qui est
reprsent par lair.
Le troisime lment est tjas ou le feu, qui se manifeste nos sens sous deux
aspects principaux, comme lumire et comme chaleur ; la qualit qui lui appartient en
propre est la visibilit, et, cet gard, cest sous son aspect lumineux que le feu doit
tre envisag ; ceci est trop clair pour avoir besoin dexplication, car cest
videmment par la lumire seule que les corps sont rendus visibles. Selon Kanda,
la lumire est colore, et elle est le principe de la coloration des corps ; la couleur
est donc une proprit caractristique de la lumire : dans la lumire elle-mme, elle
est blanche et resplendissante ; dans les divers corps, elle est variable, et lon peut
distinguer parmi ses modifications des couleurs simples et des couleurs mixtes ou
mles. Notons que les Pythagoriciens, au rapport de Plutarque, affirmaient
33

galement que les couleurs ne sont autre chose quune rflexion de la lumire,
modifie de diffrentes manires ; on aurait donc grand tort de voir l encore une
dcouverte de la science moderne. Dautre part, sous son aspect calorique, le feu est
sensible au toucher, dans lequel il produit limpression de la temprature ; lair est
neutre sous ce rapport, puisquil est antrieur au feu et que la chaleur est un aspect de
celui-ci ; et, quant au froid, il est regard comme une proprit caractristique de
leau. Ainsi, lgard de la temprature comme en ce qui concerne laction des deux
tendances ascendante et descendante que nous avons prcdemment dfinies, le feu et
leau sopposent lun lautre, tandis que lair se trouve dans un tat dquilibre entre
ces deux lments. Dailleurs, si lon considre que le froid augmente la densit des
corps en les contractant, alors que la chaleur les dilate et les subtilise, on reconnatra
sans peine que la corrlation de la chaleur et du froid avec le feu et leau
respectivement se trouve comprise, titre dapplication particulire et de simple
consquence, dans la thorie gnrale des trois gunas et de leur rpartition dans
lensemble du domaine lmentaire.
Le quatrime lment, ap ou leau, a pour proprits caractristiques, outre le
froid dont nous venons de parler, la densit ou la gravit, qui lui est commune avec la
terre, et la fluidit ou la viscosit, qui est la qualit par laquelle elle se distingue
essentiellement de tous les autres lments ; nous avons dj signal la corrlation de
ces deux proprits avec les actions respectives de tamas et de rajas. Dautre part, la
qualit sensible qui correspond leau est la saveur ; et lon peut remarquer
incidemment, bien quil ny ait pas lieu dattacher une trop grande importance aux
considrations de cette sorte, que ceci se trouve tre en accord avec lopinion des
physiologistes modernes qui pensent quun corps nest sapide quautant quil peut
se dissoudre dans la salive ; en dautres termes, la saveur, dans un corps quelconque,
est une consquence de la fluidit.
Enfin, le cinquime et dernier lment est prithv ou la terre, qui ne possdant plus
la fluidit comme leau correspond la modalit corporelle la plus condense de
toutes ; aussi est-ce dans cet lment que nous trouvons son plus haut degr la
gravit, qui se manifeste dans la descente ou la chute des corps. La qualit sensible
qui est propre la terre est lodeur ; cest pourquoi cette qualit est regarde comme
rsidant dans des particules solides qui, se dtachant des corps, entrent en contact
avec lorgane de lodorat. Sur ce point encore, il ne semble pas quil y ait dsaccord
avec les thories physiologiques actuelles ; mais dailleurs, mme sil y avait un
dsaccord quelconque, cela importerait peu au fond, car lerreur devrait alors se
trouver en tout cas du ct de la science profane, et non pas de celui de la doctrine
traditionnelle.
Pour terminer, nous dirons quelques mots de la faon dont la doctrine hindoue
envisage les organes des sens dans leur rapport avec les lments : puisque chaque
qualit sensible procde dun lment dans lequel elle rside essentiellement, il faut
que lorgane par lequel cette qualit est perue lui soit conforme, cest--dire quil
soit lui-mme de la nature de llment correspondant. Cest ainsi que sont constitus
les vritables organes des sens, et il faut, contrairement lopinion des Bouddhistes,
les distinguer des organes extrieurs, cest--dire des parties du corps humain qui ne
sont que leurs siges et leurs instruments. Ainsi, le vritable organe de loue nest
34

pas le pavillon de loreille, mais la portion de lther qui est contenue dans loreille
interne, et qui entre en vibration sous linfluence dune ondulation sonore ; et Kanda
fait observer que ce nest point la premire onde ni les ondes intermdiaires qui font
entendre le son, mais la dernire onde qui vient en contact avec lorgane de loue. De
mme, le vritable organe de la vue nest pas le globe de lil, ni la pupille, ni mme
la rtine, mais un principe lumineux qui rside dans lil, et qui entre en
communication avec la lumire mane des objets extrieurs ou rflchie par eux ; la
luminosit de lil nest pas ordinairement visible, mais elle peut le devenir dans
certaines circonstances, particulirement chez les animaux qui voient dans lobscurit
de la nuit. Il faut remarquer en outre que le rayon lumineux par lequel seffectue la
perception visuelle, et qui stend entre lil et lobjet peru, peut tre considr dans
les deux sens, dune part comme partant de lil pour atteindre lobjet, et dautre
part, rciproquement, comme venant de lobjet vers la pupille de lil ; on trouve une
thorie similaire de la vision chez les Pythagoriciens, et ceci saccorde galement
avec la dfinition quAristote donne de la sensation, conue comme lacte commun
du sentant et du senti . On pourrait se livrer des considrations du mme genre
pour les organes de chacun des autres sens ; mais nous pensons, par ces exemples,
avoir donn cet gard des indications suffisantes.
Telle est, expose dans ses grandes lignes et interprte aussi exactement que
possible, la thorie hindoue des lments, qui, outre lintrt propre quelle prsente
en elle-mme, est susceptible de faire comprendre, dune faon plus gnrale, ce
quest le point de vue cosmologique dans les doctrines traditionnelles.

35

Dharma (1)

Le mot dharma semble tre un des termes sanscrits qui embarrassent le plus les
traducteurs, et ce nest pas sans raison, car, en fait, il prsente de multiples sens, et il
est certainement impossible de le rendre toujours uniformment par un mme mot
dans une autre langue ; peut-tre mme vaut-il mieux souvent le conserver purement
et simplement, la condition de lexpliquer par un commentaire. M. Gualtherus H.
Mees, qui a consacr ce sujet un livre paru rcemment (2), et qui, bien que se
bornant presque exclusivement au point de vue social, fait montre de plus de
comprhension quon nen rencontre chez la plupart des Occidentaux, fait remarquer
trs justement que, sil y a dans ce terme une certaine indtermination, celle-ci nest
nullement synonyme de vague, car elle ne prouve point que les conceptions des
anciens aient manqu de clart, ni quils naient pas su distinguer les diffrents
aspects de ce dont il sagit ; ce prtendu vague, dont on pourrait trouver bien des
exemples, indique plutt que la pense des anciens tait beaucoup moins troitement
limite que celle des modernes, et que, au lieu dtre analytique comme celle-ci, elle
tait essentiellement synthtique. Il subsiste dailleurs encore quelque chose de cette
indtermination dans un terme comme celui de loi , par exemple, qui enferme aussi
des sens bien diffrents les uns des autres ; et ce mot loi est prcisment, avec
celui d ordre un de ceux qui, dans bien des cas, peuvent rendre moins
imparfaitement lide de dharma.
On sait que dharma est driv de la racine dhri qui signifie porter, supporter,
soutenir, maintenir (3) ; il sagit donc proprement dun principe de conservation des
tres, et par consquent de stabilit, pour autant du moins que celle-ci est compatible
avec les conditions de la manifestation, car toutes les applications du dharma se
rapportent toujours au monde manifest. Aussi nest il pas possible dadmettre,
comme lauteur semble y tre dispos, que ce terme puisse tre plus ou moins
substitut dtm, avec cette seule diffrence quil serait dynamique au lieu dtre
statique ; tm est non-manifest, donc immuable ; et dharma en est une
expression, si lon veut, en ce sens quil reflte limmutabilit principielle dans
lordre de la manifestation ; il nest dynamique que dans la mesure o
manifestation implique ncessairement devenir , mais il est ce qui fait que ce
devenir nest pas pur changement, ce qui y maintient toujours travers le
changement mme une certaine stabilit relative. Il est dailleurs important de
remarquer, cet gard, que la racine dhri est presque identique, comme forme et
comme sens, une autre racine dhru, de laquelle drive le mot dhruva qui dsigne le
1 [Publi dans V. I., Octobre 1935.]
2 Dharma and Society (N. V. Service, The Hague ; Luzac and Co., London). La plus grande partie du livre concerne
plus spcialement la question des varnas ou castes, mais ce point de vue mrite de faire lui seul lobjet dun autre
article.
3 Quoi quen dise lauteur, une communaut de racine avec le mot forme nous parat peu vraisemblable, et, en
tous cas, nous ne voyons pas bien quelles consquences on pourrait en tirer.

36

 ple , effectivement, cest cette ide de ple ou d axe du monde manifest

quil convient de se rfrer si lon veut comprendre vraiment la notion du dharma :
cest ce qui demeure invariable au centre des rvolutions de toutes choses, et rgle le
cours du changement par l mme quil ny participe pas. Il ne faut pas oublier que,
par le caractre synthtique de la pense quil exprime, le langage est ici beaucoup
plus troitement li au symbolisme que dans les langues modernes, et que cest
dailleurs de celui-ci quil tient cette multiplicit de sens dont nous parlions tout
lheure ; et peut-tre pourrait-on mme montrer que la conception du dharma se
rattache assez directement la reprsentation symbolique de l axe par la figure de
l Arbre du Monde .
Dautre part, M. Mees signale avec raison la parent de la notion de dharma avec
celle de rita, qui a tymologiquement le sens de rectitude (de la mme faon que
le Te de la tradition extrme-orientale, qui est aussi trs proche du dharma), ce qui
rappelle encore videmment lide de laxe , qui est celle dune direction constante
et invariable. En mme temps, ce terme rita est identique au mot rite , et lon
pourrait dire en effet que ce dernier, lorigine tout au moins, dsigne tout ce qui est
accompli conformment lordre ; il nen vient prendre une acception plus
restreinte que par suite de la dgnrescence qui donne naissance une activit
profane , dans quelque domaine que ce soit. Il doit tre bien entendu que le rite
conserve toujours le mme caractre, et que cest lactivit non rituelle qui est en
quelque sorte dvie : tout ce qui nest que convention ou coutume , sans
aucune raison profonde, nexistait pas originairement ; et le rite, envisag
traditionnellement, na aucun rapport avec tout cela, qui ne peut jamais en tre que
contrefaon ou parodie. Mais il y a encore quelque chose de plus : quand nous parlons
ici de conformit lordre il ne faut pas entendre seulement par l lordre humain,
mais aussi, et mme avant tout, lordre cosmique ; dans toute conception
traditionnelle, en effet, il y a toujours une stricte correspondance entre lun et lautre,
et cest prcisment le rite qui maintient leurs relations dune faon consciente,
impliquant en quelque sorte une collaboration de lhomme, dans la sphre o sexerce
son activit, lordre cosmique lui-mme.
De mme, la notion du dharma nest pas limite lhomme, mais stend tous
les tres et tous leurs tats de manifestation ; cest pourquoi une conception
uniquement sociale ne saurait tre suffisante pour permettre de la comprendre au
fond : ce nest l rien de plus quune application particulire, qui ne doit jamais tre
spare de la loi ou norme primordiale universelle dont elle nest que la
traduction en mode spcifiquement humain. Sans doute, on peut bien parler du
dharma propre de chaque tre (swadharma) de chaque groupe dtres, tel quune
collectivit humaine par exemple ; mais ceci nest vrai dire quune particularisation
du dharma par rapport aux conditions spciales de cet tre ou de ce groupe, dont la
nature la constitution sont forcment analogues celles de lensemble dont il fait
partie, que cet ensemble soit un certain tat dexistence ou mme la manifestation
toute entire, car lanalogie sapplique toujours tous les niveaux et tous les degrs.
On voit que nous sommes ici bien loin dune conception morale : si une ide
comme celle de justice convient parfois pour rendre le sens de dharma, ce nest
quen tant quelle est une expression humaine de lquilibre ou de lharmonie, cest37

-dire dun des aspects du maintien de la stabilit cosmique. A plus forte raison, une
ide de vertu ne peut sappliquer ici que dans la mesure o elle indique que les
actions dun tre sont conformes sa propre nature, et, par l mme, lordre total
qui a son reflet ou son image dans la nature de chacun. De mme encore, si lon
considre une collectivit humaine et non plus une individualit isole, lide de la
lgislation ne rentre dans celle du dharma que parce que cette lgislation doit tre
normalement une adaptation de lordre cosmique au milieu social ; et ce caractre est
particulirement visible en ce qui concerne linstitution des castes, comme nous le
verrons dans un prochain article. Ainsi sexpliquent en somme toutes les
significations secondaires du mot dharma ; il ny a de difficult que quand on veut les
considrer part sans voir comment elles sont drives dun principe commun, qui
est, pourrait-on dire, comme lunit fondamentale laquelle se ramne leur
multiplicit (1).
Avant de terminer cet aperu, nous devons encore pour situer plus exactement la
notion du dharma, indiquer la place quil occupe parmi les buts que les critures
traditionnelles hindoues assignent la vie humaine ; Ces buts sont au nombre de
quatre, et ils sont numrs ainsi dans un ordre hirarchiquement ascendant artha,
kma, dharma, moksha ; ce dernier, cest--dire la Dlivrance , est le seul le but
suprme, et, tant au del du domaine de la manifestation, il est dun ordre
entirement diffrent des trois autres et sans commune mesure avec ceux-ci, comme
labsolu est sans commune mesure avec le relatif. Quant aux trois premiers buts, qui
se rapportent tous au manifest, artha comprend lensemble des biens de lordre
corporel ; kma est le dsir, dont la satisfaction constitue le bien de lordre
psychique ; dharma tant suprieur celui-ci, il faut considrer sa ralisation comme
relevant proprement de lordre spirituel, ce qui saccorde en effet avec le caractre
duniversalit que nous lui avons reconnu. Il va de soi, cependant, que tous ces buts,
y compris dharma lui-mme, ntant toujours que contingents comme la
manifestation en dehors de laquelle ils ne sauraient tre envisags, ne peuvent jamais
tre que subordonns par rapport au but suprme, vis--vis duquel ils ne sont plus en
somme que de simples moyens. Chacun de ces mmes buts est dailleurs subordonn
aussi ceux qui lui sont suprieurs tout en demeurant encore relatifs ; mais, lorsquils
sont seuls numrs lexclusion de moksha, cest quil sagit dun point de vue
limit la considration du manifest, et cest seulement ainsi que dharma peut
apparatre parfois comme le but le plus lev qui soit propos lhomme. Nous
verrons en outre par la suite que ces buts sont plus particulirement en
correspondance respective avec les diffrents varnas (2) et nous pouvons dire ds
maintenant que cette correspondance repose essentiellement sur la thorie des trois
gunas, ce qui montre bien que, ici encore, lordre humain apparat comme
indissolublement li lordre cosmique tout entier.

1 Il est facile de comprendre aussi que lapplication sociale du dharma se traduise toujours, si lon veut employer le
langage moderne comme devoir et non comme droit ; le dharma propre dun tre ne peut videmment
sexprimer que par ce quil doit faire lui mme, et non pas par ce que les autres doivent faire son gard, et qui
relve naturellement du dharma de ces autres tres.
2 [Cf. le chapitre suivant.]

38

Varna (1)

M. Gualtherus H. Mees, dans son livre Dharma and Society dont nous avons dj
parl, stend surtout, comme nous lavons dit, sur la question des castes ; il naccepte
dailleurs pas ce mot dans le sens o nous lentendons, mais prfre garder le terme
sanscrit varna sans le traduire, ou le rendre par une expression comme celle de
classes naturelles , qui, en effet, dfinit assez bien ce dont il sagit, puisque cest
vritablement une rpartition hirarchique des tres humains en conformit avec la
nature propre de chacun deux. Cependant, il est craindre que le mot classes ,
mme accompagn dun qualificatif, nvoque lide de quelque chose de plus ou
moins comparable aux classes sociales de lOccident, qui, elles, sont la vrit
purement artifielles, et qui nont rien de commun avec une hirarchie traditionnelle,
dont elles reprsentent tout au plus une sorte de parodie ou de caricature. Aussi
trouvons-nous, pour notre part, quil vaut encore mieux employer le mot castes ,
qui na assurment quune valeur toute conventionnelle, mais qui du moins a t fait
exprs pour dsigner lorganisation hindoue ; mais M Mees la rserve aux castes
multiples qui existent en fait dans lInde actuelle, et dans lesquelles il veut voir
quelque chose de tout fait diffrent des varnas primitifs. Nous ne pouvons partager
cette faon denvisager les choses, car ce ne sont l en ralit que des subdivisions
secondaires, dues une complexit ou une diffrenciation plus grande de
lorganisation sociale, et, quelle que soit leur multiplicit, elles nen rentrent pas
moins toujours dans le cadre des quatre varnas, qui seuls constituent la hirarchie
fondamentale et demeurent ncessairement invariables, comme expression des
principes traditionnels et reflet de lordre cosmique dans lordre social humain.
Il y a, sous cette distinction que veut faire M. Mees entre varna et caste , une
ide qui nous semble inspire en grande partie des thories bergsoniennes sur les
socits ouvertes et les socits fermes , bien quil ne se rfre jamais
expressment celles-ci : il essaie de distinguer deux aspects du dharma, dont lun
correspondrait plus ou moins au varna et lautre la caste , et dont la
prdominance saffirmerait alternativement dans ce quil appelle des priodes de
vie et des priodes de forme , auxquelles il attribue des caractres respectivement
dynamiques et statiques . Nous navons point lintention de discuter ici ces
conceptions philosophico-historiques, qui ne reposent videmment sur aucune donne
traditionnelle ; il est plus intressant pour nous de relever un malentendu au sujet du
mot jt que lauteur croit dsigner ce quil appelle caste , alors que, en ralit, il
est tout simplement employ comme un quivalent ou un synonyme de varna. Ce
mot jti signifie littralement naissance , mais il ne faudrait pas lentendre, ou du
moins pas exclusivement ni en principe, au sens d hrdit ; il dsigne la nature
individuelle de ltre, en tant quelle est ncessairement dtermine ds sa naissance
mme, comme ensemble des possibilits quil dveloppera au cours de son existence ;
1 [Publi dans V.I., Novembre 1935.]

39

cette nature rsulte avant tout de ce quest ltre en lui-mme, et secondairement

seulement des influences du milieu, dont fait partie lhrdit proprement dite ;
encore convient-il dajouter que ce milieu mme est normalement dtermin par une
certaine loi d affinit , de faon tre aussi conforme que possible aux tendances
propres de ltre qui y nat ; nous disons normalement, car il peut y avoir des
exceptions plus ou moins nombreuses, du moins dans une priode de confusion
comme le Kali-Yuga. Cela tant, on ne voit pas du tout ce que pourrait tre une caste
ouverte , si lon entend par l (et que pourrait-on entendre dautre ?) quun individu
aurait la possibilit de changer de caste un moment donn ; cela impliquerait chez
lui un changement de nature qui est tout aussi inconcevable que le serait un
changement subit despce dans la vie dun animal ou dun vgtal (et lon peut
remarquer que le mot jti a aussi le sens d espce , ce qui justifie encore plus
compltement cette comparaison). Un apparent changement de caste ne pourrait tre
rien de plus que la rparation dune erreur, dans le cas o lon aurait tout dabord
attribu lindividu une caste qui ntait pas rellement la sienne ; mais le fait quune
telle erreur peut parfois se produire (et prcisment encore par suite de lobscuration
du Kali-Yuga) nempche nullement, dune faon gnrale, la possibilit de
dterminer la caste vritable ds la naissance ; si M. Mees semble croire que la
considration de lhrdit interviendrait seule alors, cest quil ignore sans doute que
les moyens de cette dtermination peuvent tre fournis par certaines sciences
traditionnelles, ne ft-ce que lastrologie (qui, bien entendu, est ici tout autre chose
que la prtendue astrologie scientifique de certains Occidentaux modernes et na
rien voir avec un art conjectural ou divinatoire , non plus quavec lempirisme
des statistiques et du calcul des probabilits).
Ceci mis au point, revenons la notion mme de varna ; ce mot signifie
proprement couleur , mais aussi, par extension, qualit en gnral, et cest
pourquoi il peut tre pris pour dsigner la nature individuelle ; M. Mees carte trs
justement linterprtation bizarre propose par certains, qui veulent voir dans le sens
de couleur la preuve que la distinction des varnas aurait t, lorigine, base sur
des diffrences de race, ce dont il est tout fait impossible de trouver nulle part la
moindre confirmation. La vrit est que, si des couleurs sont effectivement attribues
aux varnas, cest dune faon purement symbolique ; et la clef de ce symbolisme
est donne par la correspondance avec les gunas, correspondance qui est notamment
indique trs explicitement dans ce texte du Vishnu-Purna : Quand Brahm,
conformment son dessein, voulut produire le monde, des tres en lesquels sattwa
prvalait provinrent de sa bouche ; dautres en lesquels rajas tait prdominant
provinrent de sa poitrine ; dautres en lesquels rajas et tamas taient forts lun et
lautre provinrent de ses cuisses ; enfin, dautres provinrent de ses pieds, ayant pour
caractristique principale tamas. De ces tres furent composs les quatre varnas, les
Brhmanas, les Kshatriyas, les Vaishyas et les Shudras, qui taient provenus
respectivement de sa bouche, de sa poitrine, de ses cuisses et de ses pieds . Sattwa
tant reprsent par la couleur blanche, celle-ci est naturellement attribue aux
Brhmanas ; de mme, le rouge, couleur reprsentative de rajas, lest aux
Kshatriyas ; les Vaishyas, caractriss par un mlange des deux gunas infrieurs, ont
pour couleur symbolique le jaune ; enfin, le noir, couleur de tamas, est par suite celle
40

qui convient aux Shdras.

La hirarchisation des varnas, ainsi dtermine par les gunas qui prdominent
respectivement en eux, se superpose exactement celle des lments, telle que nous
lavons expose dans notre tude sur ce sujet (1) ; cest ce que montre immdiatement
la comparaison du schma ci-contre avec celui que nous avons donn alors. Il faut
seulement remarquer, pour que la similitude soit complte, que la place de lther doit
tre occupe ici par Hamsa, cest--dire par la caste primordiale unique qui existait
dans le Krita-Yuga, et qui contenait les quatre varnas ultrieurs en principe et ltat
indiffrenci, de la mme faon que lther contient les quatre autres lments.
Dautre part, M. Mees essaie, tout en se
dfendant dailleurs de vouloir pousser trop
loin
les
analogies
dindiquer
une
correspondance des quatre varnas avec les
quatre shramas ou stades rguliers de
lexistence que nous nexaminerons pas ici,
et aussi avec les quatre buts de la vie
humaine
dont
nous
avons
parl
prcdemment propos du dharma ; mais,
dans ce dernier cas, le fait mme quil sagit
toujours dune division quaternaire la induit
une inexactitude manifeste. En effet, il est
videmment inadmissible quon propose
comme un but, ft-il le plus infrieur de
tous, lobtention de quelque chose qui
correspondrait purement et simplement tamas ; la rpartition, si on leffectue de bas
en haut, doit donc commencer en ralit au degr qui est immdiatement suprieur a
celui-l, ainsi que lindique notre second schma ; et il est facile de comprendre que
dharma correspond bien effectivement sattwa, kma rajas, et artha un mlange
de rajas et de tamas. En mme temps, les relations de ces buts avec le caractre et le
rle des trois varnas suprieurs (cest -dire de ceux dont les membres possdent les
qualits drya et de dwija) apparaissent
alors deux mmes : la fonction du Vaishya
se rapporte bien lacquisition dartha ou
des biens de lordre corporel ; kma ou le
dsir est le mobile de lactivit qui convient
proprement au Kshatriya ; et le Brhmana
est vritablement le reprsentant et le
gardien naturel du dharma. Quant moksha,
ce but suprme est, comme nous lavons
dj dit, dun ordre entirement diffrent des
trois autres et sans aucune commune mesure
avec eux ; il se situe donc au del de tout ce
qui correspond aux fonctions particulires
1 [Voir le chapitre : La thorie hindoue des cinq lments.] p. 45.

41

des varnas, et il ne saurait tre contenu, comme le sont les buts transitoires et
contingents, dans la sphre qui reprsente le domaine de lexistence conditionne,
puisquil est prcisment la libration de cette existence mme ; il est aussi, bien
entendu, au del des trois gunas, qui ne concernent que les tats de la manifestation
universelle.
Ces quelques considrations montrent assez clairement que, quand il sagit des
institutions traditionnelles, un point de vue uniquement sociologique est
insuffisant pour aller au fond des choses, puisque le vritable fondement de ces
institutions est dordre proprement cosmologique ; mais il va de soi que certaines
lacunes cet gard ne doivent pourtant point nous empcher de reconnatre le mrite
de louvrage de M. Mees, qui est certainement bien suprieur la plupart des travaux
que dautres Occidentaux ont consacrs aux mmes questions.

42

Tantrisme et magie (1)

On a coutume, en Occident, dattribuer au Tantrisme un caractre magique , ou

tout au moins de croire que la magie y joue un rle prdominant ; il y a l une erreur
dinterprtation en ce qui concerne le Tantrisme, et peut-tre aussi en ce qui concerne
la magie, au sujet de laquelle nos contemporains nont en gnral que des ides
extrmement vagues et confuses, ainsi que nous lavons montr dans un de nos
rcents articles. Nous ne reviendrons pas prsentement sur ce dernier point ; mais,
prenant strictement la magie dans son sens propre, et supposant que ce soit bien ainsi
quon lentende, nous nous demanderons seulement ce qui, dans le Tantrisme luimme, peut donner prtexte cette fausse interprtation, car il est toujours plus
intressant dexpliquer une erreur que de sen tenir sa constatation pure et simple.
Tout dabord, nous rappellerons que la magie, dordre si infrieur quelle soit en
elle-mme, est cependant une science traditionnelle authentique ; comme telle, elle
peut lgitimement avoir une place parmi les applications dune doctrine orthodoxe,
pourvu que ce ne soit que la place subordonne et trs secondaire qui convient son
caractre essentiellement contingent. Dautre part, tant donn que le dveloppement
effectif des sciences traditionnelles particulires est dtermin en fait par les
conditions propres telle ou telle poque, il est naturel et en quelque sorte normal
que les plus contingentes dentre elles se dveloppent surtout dans la priode o
lhumanit est la plus loigne de lintellectualit pure, cest--dire dans le KaliYuga, et quainsi elles y prennent, tout en restant dans les limites qui leur sont
assignes par leur nature mme, un importance quelles navaient jamais pu avoir
dans les priodes antrieures. Les sciences traditionnelles, quelles quelles soient,
peuvent toujours servir de supports pour slever une connaissance dordre
suprieur, et cest cela qui, plus que ce quelles sont en elles-mmes leur confre une
valeur proprement doctrinale ; mais comme nous le disons dautre part, de tels
supports dune faon gnrale, doivent devenir de plus en plus contingents
mesure que saccomplit la descente cyclique, afin de demeurer adapts aux
possibilits humaines de chaque poque. Le dveloppement des sciences
traditionnelles infrieures nest donc en somme quun cas particulier de cette
matrialisation ncessaire des supports dont nous avons parl ; mais, en mme
temps, il va de soi que les dangers de dviation deviennent dautant plus grands quon
va plus loin dans ce sens, et cest pourquoi une science telle que la magie est
manifestement parmi celles qui donnent lieu le plus facilement toute sorte de
dformations et dusages illgitimes ; la dviation, dans tous les cas, nest dailleurs
imputable, en dfinitive, quaux conditions mmes de cette priode d obscuration
quest le Kali-Yuga.
Il est facile de comprendre la relation directe que toutes ces considrations ont
avec le Tantrisme, forme doctrinale spcialement adapte au Kali-Yuga ; et, si lon
1 [Publi dans E.T., Aout-Septembre 1937.]

43

ajoute que, comme nous lavons indiqu par ailleurs, le Tantrisme insiste tout
spcialement sur la puissance comme moyen et mme comme base possible de
ralisation , on ne pourra stonner quil doive accorder par l mme une
importance assez considrable, on pourrait mme dire le maximum dimportance
compatible avec leur relativit, aux sciences qui, dune faon ou dune autre, sont
susceptibles de contribuer au dveloppement de cette puissance dans un domaine
quelconque. La magie tant videmment dans ce cas, il ne sagit nullement de
contester quelle trouve ici une place ; mais ce quil faut dire nettement, cest quelle
ne saurait en aucune faon constituer lessentiel du Tantrisme : cultiver la magie pour
elle-mme, aussi bien dailleurs que prendre pour but ltude ou la production de
phnomnes de nimporte quel genre, cest senfermer dans lillusion au lieu de
tendre sen librer ; ce nest l que la dviation, et, par consquent, ce nest plus le
Tantrisme, aspect dune tradition orthodoxe et voie destine conduire ltre la
vritable ralisation .
On reconnat gnralement assez volontiers quil y a une initiation tantrique, mais,
le plus souvent, sans se rendre compte de ce qui est rellement impliqu par l ; tout
ce que nous avons expos maintes reprises, au sujet des fins spirituelles qui sont
celles de toute initiation rgulire sans aucune exception, nous dispense dinsister
longuement sur ce point. La magie comme telle, se rfrant exclusivement au
domaine psychique par dfinition mme, na assurment rien dinitiatique donc, si
mme il arrive quun rituel initiatique mette en uvre certains lments apparemment
magiques il faudra ncessairement que, par le but quil leur assigne, et par la faon
dont il les emploie en conformit avec ce but, il les transforme en quelque chose
dun tout autre ordre, o le psychique ne sera plus quun simple support du
spirituel ; et ainsi ce nest plus du tout de magie quil sagira l en ralit, pas plus
que, par exemple, il ne sagit de gomtrie quand on effectue rituellement le trac
dun yantra ; le support pris dans sa matrialit , si lon peut sexprimer ainsi,
ne doit jamais tre confondu avec le caractre dordre suprieur qui lui est
essentiellement confr par sa dsignation. Cette confusion ne peut tre que le fait
dobservateurs superficiels, incapables de voir quoi que ce soit au del des
apparences formelles les plus extrieures, ce qui est bien en effet le cas de presque
tous ceux qui, dans lOccident moderne, ont voulu soccuper de ces choses, et qui y
ont toujours apport toute lincomprhension inhrente la mentalit profane ; cest
dailleurs cette mme confusion qui, remarquons-le en passant, est galement au
point de dpart des interprtations naturalistes quils ont prtendu donner de tout
symbolisme traditionnel.
A ces quelques observations, nous ajouterons encore une autre dun caractre un
peu diffrent : on sait quelle est limportance des lments tantriques qui ont pntr
certaines formes du Bouddhisme, celles qui sont comprises dans la dsignation
gnrale de Mahyna ; mais, bien loin de ntre quun Bouddhisme corrompu ,
ainsi quil est de mode de le dire en Occident, ces formes reprsentent au contraire le
rsultat dune adaptation tout fait traditionnelle du Bouddhisme. Quon ne puisse
plus gure, dans certains cas, retrouver facilement les caractres propres au
Bouddhisme originel, cela importe peu ; ou plutt, cela mme ne fait que tmoigner

44

de ltendue de la transformation qui a t ainsi opre (1). On peut alors poser cette
question : comment une pareille chose pourrait-elle bien avoir t le fait du
Tantrisme, si celui-ci ntait vritablement rien de plus ni dautre que de la magie ? Il
y a l une impossibilit parfaitement vidente pour quiconque la moindre
connaissance des ralits traditionnelles ; ce nest dailleurs, au fond, que
limpossibilit mme quil y a ce que linfrieur produise le suprieur, ou ce que
le plus sorte du moins ; mais cette absurdit nest-elle pas, prcisment, celle
qui se trouve implique dans toute la pense volutionniste des Occidentaux
modernes, et qui par l contribue, pour une large part, fausser irrmdiablement
toutes leurs conceptions ?

1 [Ce passage est mis en accord avec les modifications que Ren Guenon avait apportes lui-mme sur la question
du Bouddhisme dans la 4e dition de lIntroduction gnrale ltude des doctrines hindoues (1952).]

45

Le cinquime Vda (1)

Parmi les erreurs spcifiquement modernes que nous avons eu souvent loccasion
de dnoncer, une de celles qui sopposent le plus directement toute comprhension
vraie des doctrines traditionnelles est ce quon pourrait appeler l historicisme , qui
nest dailleurs, au fond, quune simple consquence de la mentalit
volutionniste : il consiste, en effet, supposer que toutes choses ont d dbuter de
la faon la plus rudimentaire et la plus grossire, puis subir de l une laboration
progressive, si bien que telle ou telle conception serait apparue un moment
dtermin, et dautant plus tardivement quelle est juge dordre plus lev, ceci
impliquant quelle ne peut tre que le produit dune civilisation dj avance ,
suivant une expression devenue si courante quelle est parfois rpte comme
machinalement par ceux-l mmes qui essaient de ragir contre une telle mentalit,
mais qui nont que des intentions traditionalistes sans aucune vritable
connaissance traditionnelle. A cette faon de voir, il convient dopposer nettement
laffirmation que cest au contraire lorigine que tout ce qui appartient au domaine
spirituel et intellectuel se trouve dans un tat de perfection, dont il na fait ensuite que
sloigner graduellement au cours de l obscuration qui accompagne
ncessairement tout processus cyclique de manifestation ; cette loi fondamentale, que
nous devons nous contenter de rappeler ici sans entrer dans de plus amples
dveloppements, suffit videmment pour rduire nant tous les rsultats de la
prtendue critique historique . On peut encore remarquer que celle-ci implique un
parti pris bien arrt de nier tout lment supra-humain, de traiter les doctrines
traditionnelles elles-mmes la faon dune pense purement humaine,
entirement comparable cet gard ce que sont la philosophie et les sciences
profanes ; ce point de vue encore, aucun compromis nest possible, et dailleurs
cest en ralit cette pense profane elle-mme qui est de date trs rcente, nayant
pu apparatre que comme produit dune dgnrescence dj avance , pourrions
nous dire en retournant dans un sens anti-volutionnisme la phrase que nous
citions tout lheure.
Si nous appliquons ces considrations gnrales la tradition hindoue, nous dirons
que, contrairement lopinion des orientalistes, il nexiste rien de tel que ce qui est
appel Vdisme , Brhmanisme et Hindouisme , si lon entend par l des
doctrines qui auraient vu le jour des poques successives et se seraient remplaces
les unes les autres, chacune delles tant caractrise par des conceptions
essentiellement diffrentes de celles des autres, sinon mme plus ou moins en
contradiction avec celles-ci, conceptions qui se seraient ainsi formes successivement
la suite dune rflexion imagine sur le modle de la simple spculation
philosophique. Ces diverses dnominations, si lon tient les conserver, ne doivent
tre regardes que comme dsignant une seule et mme tradition, laquelle elles
1 [Publi dans E.T., Aot-Septembre 1937.]

46

peuvent toutes convenir en effet ; et tout au plus pourrait-on dire que chacune se
rapporte plus directement un certain aspect de cette tradition, les diffrents aspects
se tenant dailleurs troitement et ne pouvant en aucune faon tre isols les uns des
autres. Cela rsulte immdiatement du fait que la tradition dont il sagit est, en
principe, contenue intgralement dans le Vda, et que, par consquent, tout ce qui est
contraire au Vda ou nen est pas lgitimement driv est par l mme exclu de cette
tradition, sous quelque aspect quon lenvisage ; lunit et linvariabilit essentielles
de la doctrine sont ainsi assures, quels que soient dailleurs les dveloppements et
les adaptations auxquelles elle pourra donner lieu pour rpondre plus particulirement
aux besoins et aux aptitudes des hommes de telle ou telle poque.
Il doit tre bien entendu, en effet, que limmutabilit de la doctrine en elle-mme
ne fait obstacle aucun dveloppement ni aucune adaptation, la seule condition
quils soient toujours en stricte conformit avec les principes, mais aussi, en mme
temps, que rien de tout cela ne constitue jamais des nouveauts , puisquil ne
saurait en tout cas sagir dautre chose que dune explication de ce que la doctrine
impliquait dj de tout temps, ou encore dune formulation des mmes vrits en
termes diffrents pour les rendre plus aisment accessibles la mentalit dune
poque plus obscurcie . Ce qui pouvait tout dabord tre saisi immdiatement et
sans difficult dans le principe mme, les hommes des poques postrieures ne surent
plus ly voir, part des cas exceptionnels, et il fallut alors suppler ce dfaut
gnral de comprhension par un dtail dexplications et de commentaires qui jusquel ntaient nullement ncessaires ; de plus, les aptitudes parvenir directement la
pure connaissance devenant toujours plus rares, il fallut ouvrir dautres voies
mettant en uvre des moyens de plus en plus contingents, suivant en quelque sorte,
pour y remdier dans la mesure du possible, la descente qui seffectuait dge en
ge dans le parcours du cycle de lhumanit terrestre. Ainsi, pourrait-on dire, celle-ci
reut, pour atteindre ses fins transcendantes, des facilits dautant plus grandes que
son niveau spirituel et intellectuel sabaissait davantage, afin de sauver tout ce qui
pouvait ltre encore, en tenant compte des conditions dtermines invitablement par
la loi du cycle.
Cest par ces considrations quon peut vraiment comprendre la place quoccupe,
dans la tradition hindoue ce qui est habituellement dsign par le nom de
Tantrisme , en tant quil reprsente lensemble des enseignements et des moyens
de ralisation plus spcialement appropris aux conditions du Kali-Yuga. Il serait
donc tout fait erron de voir l une doctrine part, et plus forte raison un
systme quelconque, comme le font toujours trop volontiers les Occidentaux ;
vrai dire, il sagit bien plutt dun esprit , sil est permis de sexprimer ainsi, qui,
de faon plus ou moins diffuse, pntre toute la tradition hindoue sous sa forme
actuelle, de sorte quil serait peu prs impossible de lui assigner, lintrieur de
celle-ci, des limites prcises et bien dfinies ; et, si lon songe dailleurs que le dbut
de Kali-Yuga remonte fort au del des temps dits historiques on devra reconnatre
que lorigine mme du Tantrisme, loin dtre si tardive que certains le prtendent,
chappe forcment aux moyens restreints dont dispose linvestigation profane.
Encore, quand nous parlons ici dorigine, en la faisant concider avec celle mme du
Kali-Yuga, cela nest-il qu moiti vrai ; plus prcisment, cela nest vrai qu la
47

condition de spcifier quil ne sagit en cela que du Tantrisme comme tel, nous
voulons dire en tant quexpression ou manifestation extrieure de quelque chose qui,
comme tout le reste de la tradition, existait ds le principe dans le Vda mme, bien
quil nait t formul plus explicitement et dvelopp dans ses applications que
lorsque les circonstances vinrent lexiger. On voit donc quil y a ici un double point
de vue envisager : dune part, on peut trouver le Tantrisme jusque dans le Vda,
puisquil y est principiellement inclus, mais, dautre part, il ne peut proprement tre
nomm, comme aspect distinct de la doctrine, qu partir du moment o il fut
explicite pour les raisons que nous avons indiques, et cest en ce sens seulement
quon doit le considrer comme particulier au Kali-Yuga.
La dsignation de ce dont il sagit provient de ce que les enseignements qui en
constituent la base sont exprims dans les traits qui portent le nom gnrique de
Tantras, nom qui a un rapport direct avec le symbolisme du tissage dont nous avons
parl en dautres occasions, car, au sens propre, tantra est la chane dun tissu ; et
nous avons fait remarquer que, ailleurs aussi on trouve des mots de mme
signification appliqu aux Livres sacrs. Ces Tantras sont souvent regards comme
formant un cinquime Vda , spcialement destin aux hommes du Kali-Yuga ; et
ceci serait compltement injustifi sils ntaient, comme nous lavons expliqu tout
lheure, drivs du Vda entendu dans son acception la plus rigoureuse, titre
dadaptation aux conditions dune poque dtermine. Il importe dailleurs de
considrer quen ralit le Vda est un, principiellement et en quelque sorte
intemporellement avant dtre devenu triple, puis quadruple dans sa formation ;
sil peut tre aussi quintuple dans lge actuel, du fait des dveloppements
supplmentaires requis par des facults de comprhension moins ouvertes et ne
pouvant plus sexercer aussi directement dans lordre de lintellectualit pure, il est
vident que cela naffectera pas davantage son unit premire, qui est essentiellement
son aspect perptuel (santana), donc indpendant des conditions particulires de
quelque ge que ce soit.
La doctrine des Tantras nest donc et ne peut tre en somme quun dveloppement
normal, suivant certains points de vue, de ce qui est dj contenu dans le Vda,
puisque cest en cela, et en cela seulement, quelle peut tre, comme elle lest en fait,
partie intgrante de la tradition hindoue ; et, pour ce qui est des moyens de
ralisation (sdhana) prescrits par les Tantras, on peut bien dire que, par la mme,
ils sont aussi drivs lgitimement du Vda, puisquils ne sont au fond rien dautre
que lapplication et la mise en uvre effective de cette mme doctrine. Si ces
moyens, dans lesquels il faut naturellement comprendre, que ce soit titre principal
ou simplement accessoire, les rites de tout genre, paraissent cependant revtir un
certain caractre de nouveaut par rapport ceux qui les ont prcds, cest quil
ny avait pas lieu de les envisager dans les poques antrieures, si ce nest peut-tre
titre de pures possibilits, puisque les hommes nen avaient alors aucun besoin et
quils disposaient dautres moyens qui convenaient mieux leur nature. Il y a l
quelque chose de tout fait comparable ce quest le dveloppement spcial dune
science traditionnelle telle ou telle poque, dveloppement qui ne constitue pas
davantage une apparition spontane ou une innovation quelconque, puisque,
dans ce cas galement, il ne peut jamais sagir rellement que dune application des
48

principes, donc de quelque chose qui avait en ceux-ci une prexistence au moins
implicite, et quil tait toujours possible, par consquent, de rendre explicite
nimporte quel moment, supposer quil y ait eu quelque raison de le faire ; mais,
prcisment, cette raison ne se trouve en fait que dans les circonstances contingentes
qui conditionnent une poque dtermine.
Maintenant, que les rites strictement vdiques , nous voulons dire tels quils
taient au commencement , ne soient plus actuellement praticables, cest ce qui ne
rsulte que trop clairement du seul fait que le soma, qui y joue un rle capital, est
perdu depuis un temps quil est impossible dvaluer historiquement ; et il est bien
entendu que, quand nous parlons ici du soma, celui-ci doit tre considr comme
reprsentant tout un ensemble de choses dont la connaissance, dabord manifeste et
accessible tous, est devenue cache au cours du cycle, tout au moins pour
lhumanit ordinaire. Il fallait donc quil y eut ds lors pour ces choses des
supplances qui, ncessairement, ne pouvaient se trouver que dans un ordre
infrieur au leur, ce qui revient dire que les supports grce auxquels une
ralisation demeura possible devinrent de plus en plus matrialiss dune
poque lautre, conformment la marche descendante du dveloppement
cyclique ; une relation comme celle du vin au soma, quant leur usage rituel, pourrait
servir dexemple symbolique. Cette matrialisation ne doit dailleurs pas tre
entendue simplement au sens le plus restreint et le plus ordinaire du mot ; telle que
nous lenvisageons, elle commence se produire, peut-on dire, ds quon sort de la
connaissance pure, qui seule est aussi la pure spiritualit ; et lappel des lments
dordre sentimental ou volitif, par exemple, nest pas un des moindres signes dune
semblable matrialisation , mme si ces lments sont employs dune faon
lgitime, cest--dire, sils ne sont pris que comme moyens subordonns une fin qui
demeure toujours la connaissance, puisque, sil en tait autrement, on ne pourrait plus
en aucune faon parler de ralisation , mais seulement dune dviation, dun
simulacre ou dune parodie, toutes choses qui, cela va sans dire, sont rigoureusement
exclues par lorthodoxie traditionnelle, sous quelque forme et quelque niveau quon
puisse lenvisager.
Ce que nous venons dindiquer en dernier lieu sapplique exactement au
Tantrisme, dont la voie , dune faon gnrale, apparat comme plus active que
contemplative , ou, en dautres termes, comme se situant plutt du ct de la
puissance que de celui de la connaissance ; et un fait particulirement significatif,
sous ce rapport, est limportance quil donne ce qui est dsign comme la voie du
hros (vra-mrga).Il est vident que vrya, terme quivalent au latin virtus, du
moins selon lacception quavait celui-ci avant quil ait t dtourn dans un sens
moral par les Stociens, exprime proprement la qualit essentielle et en quelque
sorte typique , non du Brhmane, mais du Kshatriya ; et le vra se distingue du
pashu, cest--dire ltre assujetti aux liens de lexistence commune, moins par une
connaissance effective que par une affirmation volontaire dautonomie , qui, ce
stade, peut encore, suivant lusage quil en fera, lcarter du but aussi bien que ly
conduire. Le danger, en effet, est ici que la puissance ne soit recherche pour ellemme et ne devienne ainsi un obstacle au lieu dtre un appui, et que lindividu nen
arrive a se prendre pour sa propre fin ; mais il va de soi que ce nest l que la
49

dviation et labus, qui ne rsultent jamais en dfinitive que dune incomprhension

dont la doctrine ne saurait aucunement tre rendue responsable ; et, au surplus, ce que
nous venons de dire ne concerne que la voie comme telle, non le but qui, en
ralit, insistons-y encore, est toujours le mme et ne peut en aucun cas tre autre que
la connaissance, puisque ce nest que par celle-ci et dans celle-ci que ltre se
ralise vritablement dans toutes ses possibilits. Il nen est pas moins vrai que les
moyens proposs pour atteindre ce but sont marqus, comme ils doivent ltre
invitablement, par les caractres spciaux du Kali-Yuga : quon se souvienne, ce
propos, que le rle propre du hros est partout et toujours reprsent comme une
queste , qui, si elle peut-tre couronne de succs, risque aussi daboutir un
chec ; et la queste mme suppose quil y a, lorsque le hros parat, quelque
chose qui a t perdu antrieurement et quil sagit pour lui de retrouver ; cette tche,
au terme de laquelle le vra deviendra divya, pourra tre dfinie, si lon veut, comme
la recherche du soma ou du breuvage dimmortalit (amrit), ce qui est dailleurs,
au point de vue symbolique, lexact quivalent de ce que fut en Occident la queste
du Graal ; et, par le soma retrouv, la fin du cycle rejoint son commencement dans
l intemporel .

50

Nma-rpa (1)

On sait que, dans la tradition hindoue, lindividualit est considre comme

constitue par lunion de deux lments, ou plus exactement de deux ensembles
dlments, qui sont dsigns respectivement par les termes nma et rpa, signifiant
littralement nom et forme , et gnralement runis dans lexpression compose
nma-rpa, qui comprend ainsi lindividualit tout entire, Nma correspond au ct
essentiel de cette individualit, et rpa son ct substantiel ; cest donc peu
prs lquivalent de l() et de la () dAristote, ou de ce que les scolastiques
ont appel forme et matire ; mais, ici, il faut bien prendre garde une
imperfection assez fcheuse de la terminologie occidentale : la forme , en effet,
quivaut alors nma, tandis que, quand on prend le mme mot dans son sens
habituel, cest au contraire rpa quon est oblig de traduire par forme (2). Le mot
matire ntant pas sans inconvnients non plus, pour des raisons que nous avons
dj expliques en dautres occasions et sur lesquelles nous ne reviendrons pas
prsentement, nous trouvons bien prfrable lemploi des termes essence et
substance , pris naturellement dans le sens relatif o ils sont susceptibles de
sappliquer une individualit.
A un autre point de vue quelque peu diffrent, nma correspond aussi la partie
subtile de lindividualit et rpa sa partie corporelle ou sensible ; mais dailleurs, au
fond, cette distinction concide avec la prcdente, car ce sont prcisment ces deux
parties subtile et corporelle qui, dans lensemble de lindividualit jouent en somme
le rle d essence et de substance lune par rapport lautre. Dans tous les cas,
quand ltre est affranchi de la condition individuelle, on peut dire quil est par l
mme au del du nom et de la forme , puisque ces deux termes complmentaires
sont proprement constitutifs de lindividualit comme telle il est bien entendu quil
sagit en cela de ltre qui est pass un tat supra-individuel, car, dans un autre tat
individuel, donc encore formel , il retrouverait forcment lquivalent de nma et
de rpa, bien que la forme ne soit plus alors corporelle comme elle lest dans
ltat humain.
Cependant, il faut dire aussi que nma est susceptible dune certaine transposition
dans laquelle il nest plus le corrlatif de rpa ; cela apparat notamment lorsquil est
dit que ce qui subsiste quand un homme meurt est nma (3). Il est vrai quon pourrait
penser tout dabord quil ne sagit l que des prolongements extra-corporels de
lindividualit humaine ; cette faon de voir est dailleurs acceptable en un certain
sens, en tant que rpa sidentifie au corps ; il ny aurait pas alors une vritable
transposition proprement parler, mais la partie subtile de lindividualit continuerait
1 [Publi dans E.T., Mars 1940.]
2 En anglais, on pourrait jusqu un certain point viter lquivoque en convenant de rendre la forme scolastique
par form et la forme , au sens ordinaire par shape ; mais, en franais, il est impossible de trouver deux mots
permettant de faire une semblable distinction.
3 Brihad-Aranyaka Upanishad, III, 2, 12.

51

simplement tre dsigne comme nma aprs la disparition de la partie corporelle.

Il pourrait mme encore en tre ainsi quand ce nma est dit tre sans fin , car ceci
peut ne sentendre que de la perptuit cyclique ; un cycle quelconque peut aussi tre
dit sans fin , en ce sens que sa fin rejoint analogiquement son commencement,
comme on le voit notamment par lexemple du cycle annuel (samvatsara) (1).
Pourtant, il nen est videmment plus de mme quand il est prcis que ltre qui
subsiste comme nma est pass dans le monde des dvas (2), cest--dire dans un tat
anglique ou supra-individuel ; un tel tat tant informel , on ne peut plus parler
de rpa, tandis que nma est transpos en un sens suprieur, ce qui est possible en
vertu du caractre supra-sensible qui y est attach mme dans son acception ordinaire
et individuelle ; dans ce cas ltre est encore au del de la forme , mais il ne serait
aussi au del du nom que sil tait parvenu ltat inconditionn, et non pas
seulement un tat qui, si lev quil puisse tre, appartient encore au domaine de
lexistence manifeste. Nous pouvons remarquer que cest sans doute l ce que
signifie, dans les doctrines thologiques occidentales, la conception suivant laquelle
la nature anglique (dvatwa) est une forme pure (ce quon pourrait rendre en
sanscrit par shuddha-nma), cest--dire non unie une matire ; en effet, en
tenant compte des particularits du langage scolastique que nous avons signales plus
haut, cela revient exactement dire quil sagit de ce que nous appelons un tat
informel (3).
Dans cette transposition, nma quivaut encore au grec (), mais entendu
cette fois au sens platonicien plutt quau sens aristotlicien : cest l ide , non pas
dans lacception psychologique et subjective que lui donnent les modernes, mais
au sens transcendant de l archtype , cest--dire comme ralit du monde
intelligible , dont le monde sensible noffre quun reflet ou une ombre (4) ; on
peut dailleurs, cet gard, prendre ici le monde sensible comme reprsentant
symboliquement tout le domaine de la manifestation formelle, le monde
intelligible tant celui de la manifestation informelle, cest--dire le monde des
dvas. Cest aussi de cette faon quil faut entendre lapplication du terme nma au
modle idal que lartiste doit tout dabord contempler intrieurement, et daprs
lequel il ralise ensuite son uvre sous une forme sensible, qui est proprement rpa,
de telle sorte que, quand l ide sest ainsi incorpore , luvre dart peut tre
regarde, tout comme ltre individuel, comme une combinaison de nma et de rpa
(5). Il y a ainsi, pour ainsi dire, une descente (avatarana) de l ide dans le
domaine formel ; ce nest pas, bien entendu, que l ide en soit affecte en ellemme, mais plutt quelle se reflte dans une certaine forme sensible, qui procde
delle et laquelle elle donne en quelque sorte la vie ; on pourrait dire encore, cet
1 Jaiminya Upanishad, Brhmana, 1, 35.
2 Ibid, III.9.
3 Il nen est pas moins vrai que la nature anglique, comme tout ce qui est manifest, comporte ncessairement un
mlange d acte et de puissance ; certains paraissent avoir assimil purement et simplement ces deux termes
la forme et la matire , qui y correspondent en effet, mais qui ont normalement une acceptation plus
restreinte ; et ces diffrences de terminologie ne sont pas sans avoir donn certaines confusions.
4 On se rappellera ici le symbolisme de la caverne de Platon
5 Sur ce point, et aussi pour une bonne partie des autres considrations exposes dans cet article, voir Ananda K.
Coomaraswamy The Part of Art in Indian Life, dans le recueil commmoratif du centenaire de Shri Rmakrishna,
The Cultural hritage of India, vol. II pp. 485-513.

52

gard, que l ide en elle-mme correspond l esprit , et que son aspect

incorpor correspond l me . Cette similitude de luvre dart permet de
comprendre dune faon plus prcise la vritable nature du rapport qui existe entre
l archtype et lindividu, et, par suite, de celui des deux sens du terme nma, selon
quil est appliqu dans le domaine anglique ou dans le domaine humain, cest-dire quil dsigne, dune part, le principe informel ou spirituel de ltre, quon
peut appeler aussi sa pure essence , et, dautre part, la partie subtile de
lindividualit, qui nest essence quen un sens tout relatif et par rapport sa partie
corporelle, mais qui, ce titre, reprsente l essence dans le domaine individuel et
peut donc y tre considre comme un reflet de la vritable essence transcendante.
Il reste maintenant expliquer le symbolisme qui est inhrent aux termes mmes
de nma et de rpa, et qui permet de passer de leur sens littral, cest--dire de
lacception comme des mots nom et forme , aux applications que nous venons
denvisager. La relation peut paratre plus vidente premire vue pour la forme
que pour le nom , peut-tre parce que, en ce qui concerne cette forme , nous ne
sortons pas en somme de lordre sensible, auquel se rapporte directement le sens
ordinaire des mots ; du moins, il en est ainsi quand il sagit de lexistence humaine ;
et, sil sagissait dun autre tat individuel, il suffirait de considrer quil doit y avoir
ncessairement une certaine correspondance entre la constitution de ltre manifest
dans cet tat et celle de lindividu humain, par l mme que cest toujours dun tat
formel quil est question. Dautre part, pour bien comprendre la vraie signification
de nma, il faut faire appel des notions moins communment rpandues, et il faut
avant tout se souvenir que, comme nous lavons dj expliqu ailleurs, le nom
dun tre, mme entendu littralement, est effectivement une expression de son
essence ; ce nom est dailleurs aussi un nombre au sens pythagoricien et
kabbalistique, et lon sait que, mme au simple point de vue de la filiation historique,
la conception de l ide platonicienne, dont nous parlions tout lheure, se rattache
troitement celle de nombre pythagoricien.
Ce nest pas tout : il importe de remarquer encore que le nom , au sens littral,
est proprement un son, donc appartient lordre auditif, tandis que la forme
appartient lordre visuel ; ici, l il (ou la vue) est donc pris comme symbole de
lexprience sensible, tandis que l oreille (ou loue) est prise comme symbole de
lintellect anglique ou intuitif (1) ; et cest galement ainsi que la rvlation ,
ou lintuition directe des vrits intelligibles, est reprsente comme une audition
(do la signification traditionnelle du mot shruti) (2). Il va de soi que, en ellesmmes, loue et la vue relvent galement du domaine sensible ; mais, pour leur
transposition symbolique, lorsquelles y sont ainsi mises en rapport lune avec lautre,
il y a envisager entre elles une certaine hirarchie, qui rsulte de lordre de
dveloppement des lments, et par consquent des qualits sensibles qui sy
1 Cf. Brihad -Aranyaka Upanishad, I, 4, 17.
2 Il convient dajouter cependant que, dans certains cas, la vue et son organe peuvent aussi symboliser lintuition
intellectuelle (l il de la Connaissance dans la tradition hindoue, ou il du cur dans la tradition
islamique) ; mais il sagit alors dun autre aspect du symbolisme de la lumire, et par consquent de la visibilit ,
diffrent de celui que nous avons considrer prsentement, car dans ce dernier interviennent surtout les rapports
de la vue et de loue, ou des qualits sensibles correspondantes ; on doit toujours se souvenir que le symbolisme
traditionnel nest jamais systmatique .

53

rapportent respectivement : la qualit auditive, se rapportant lther qui est le

premier des lments, est plus primordiale que la qualit visuelle, qui se rapporte
au feu ; et lon voit que, par l, la signification du terme nma se relie dune faon
directe des ides traditionnelles qui ont dans la doctrine hindoue un caractre
vraiment fondamental nous voulons dire celle de la primordialit du son et celle de
la perptuit du Vda .

54

 My (1)

M. A. K. Coomaraswamy a fait remarquer rcemment (2) quil est prfrable de

traduire My par art plutt que par illusion comme on le fait le plus
habituellement ; cette traduction correspond en effet un point de vue quon pourrait
dire plus principiel. Celui qui produit la manifestation par le moyen de son art
est lArchitecte divin, et le monde est son oeuvre dart ; comme tel, le monde nest
ni plus ni moins irrel que ne le sont nos propres ouvres dart, qui, cause de leur
impermanence relative, sont aussi irrelles si on les compare a lart qui rside dans
lartiste. Le danger principal de lemploi du mot illusion , en effet, cest quon
risque trop souvent de le faire synonyme d irralit entendue dune faon absolue,
cest--dire de considrer les choses quon dit illusoires comme ntant quun nant
pur et simple, alors quil sagit seulement de degrs diffrents dans la ralit ; mais
nous reviendrons plus loin sur ce point. Pour le moment, nous ajouterons ce propos
que la traduction assez frquente de My par magie , quon a prtendu parfois
appuyer sur une similitude verbale tout extrieure et qui ne rsulte en fait daucune
parent tymologique, nous parait fortement influence par le prjug occidental
moderne qui veut que la magie nait que des effets purement imaginaires, dpourvus
de toute ralit, ce qui revient encore la mme erreur. En tout cas, mme pour ceux
qui reconnaissent la ralit, dans leur ordre relatif, des phnomnes produits par la
magie, il ny a videmment aucune raison dattribuer aux productions de 1 art
divin un caractre spcialement magique , non plus dailleurs que de restreindre de
quelque autre faon la porte du symbolisme qui les assimile aux oeuvres dart (2)
tendues dans leur sens le plus gnral (3).
Maya est le pouvoir maternel (Shakti) par lequel agit l Entendement
divin ; plus prcisment encore, elle est Kriy-Shakti, cest--dire l Activit
divine (qui est Ichchh-Shakti). Comme telle, elle est inhrente Brahma mme ou
au Principe suprme ; elle se situe donc un niveau incomparablement suprieur
celui de Prakriti, et, si celle-ci est aussi appele My, notamment dans le Snkhya,
cest quelle nest en ralit que le reflet de cette Shakti dans lordre cosmologique
(4) ; on peut dailleurs remarquer ici lapplication du sens inverse de lanalogie, la
suprme Activit se refltant dans la pure passivit, et la toute-puissance
principielle dans la potentialit de la materia prima. De plus, My, par l mme
quelle est 1 art divin qui rside dans le Principe, sidentifie aussi la Sagesse ,
Sophia, entendue exactement dans le mme sens que dans la tradition judochrtienne ; et, comme telle, elle est la mre de lAvatra : elle lest tout dabord,
1 Publi dans E.T., Juillet-aot 1947.
2 Compte tenu du livre posthume dHeinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, dans la Review
of Religion, n de mars 1947.
3 Il est bien entendu que ce sens doit tre conforme la conception traditionnelle de lart, et non pas aux thories
esthtiques des modernes.
4 Dans la terminologie occidentale, on pourrait dire ici quil ne faut pas confondre la Natura naturans avec la Natura
naturata, bien que toutes deux soient dsignes par le nom de Natura.

55

quant sa gnration ternelle, en tant que Shakti du Principe, qui ne fait dailleurs
quun avec le Principe lui-mme dont elle nest que laspect maternel (1) ; et elle
lest aussi, quant a sa naissance dans le monde manifest, en tant que Prakriti, ce qui
montre encore plus nettement la connexion existant entre ces deux aspects suprieur
et infrieur de My (2).
Nous pouvons faire une autre remarque, se rattachant directement ce qui vient
dtre dit de l art divin, en ce qui concerne la signification du voile de My :
celui-ci est avant tout le tissu dont est faite la manifestation du tissage dont nous
avons parl ailleurs (3), et, bien quon semble gnralement ne pas sen rendre
compte, cette signification est indique trs clairement dans certaines reprsentations,
ou sur ce voile sont figurs des tres divers appartenant au monde manifest. Ce nest
donc que secondairement que ce voile apparat en mme temps comme cachant ou
enveloppant en quelque sorte le Principe, et cela parce que le dploiement de la
manifestation dissimule en effet celui-ci nos regards ; ce point de vue, qui est celui
des tres manifests, est dailleurs encore inverse du point de vue principiel, car il fait
apparatre la manifestation comme extrieure par rapport au Principe, tandis
quelle ne peut en ralit lui tre qu intrieure , puisque rien ne saurait exister
dune faon quelconque en dehors du Principe qui, par l mme quil est infini,
contient ncessairement toutes choses en soi.
Ceci nous ramne la question de lillusion : ce qui est proprement illusoire, cest
le point de vue qui fait considrer la manifestation comme extrieure au Principe ; et
cest en ce sens que lillusion est aussi ignorance (avidy), cest--dire
prcisment le contraire ou linverse de la Sagesse dont nous parlions plus haut ;
cest l, pourrait-on dire, lautre face de My, mais a la condition dajouter que cette
face nexiste que comme consquence de la faon errone dont nous envisageons ses
productions. Celle-ci sont vritablement autres que ce quelles nous semblent tre, car
elles expriment toutes quelque chose du Principe, comme toute oeuvre dart exprime
quelque chose de son auteur, et cest l ce qui fait toute leur ralit ; celle-ci nest
donc quune ralit dpendante et participe qui peut tre dite nulle au regard de la
ralit absolue du Principe (4), mais qui, en elle-mme, nen est pas moins une
ralit. Lillusion peut donc, si lon veut, tre entendu en deux sens diffrents, soit
comme une fausse apparence que les choses prennent par rapport nous, soit comme
une moindre ralit de ces choses mmes par rapport au Principe ; mais, dans lun et
lautre cas, elle implique ncessairement un fondement rel, et, par consquent, elle
ne saurait jamais tre en aucune faon assimile un pur nant.

1 Krishna dit : Bien que sans naissance,... Je nais de ma propre My (Bhagavad-Git, IV, 6).
2 Cf. La Grande Triade, ch. 1. partie finale ; il doit tre bien entendu a ce propos que la tradition chrtienne,
nenvisageant pas distinctement laspect maternel dans le Principe mme, ne peut, explicitement tout au moins,
se placer, quant sa conception de la Theotokos, quau second des deux points de vue que nous venons dindiquer.
Comme le dit M. Coomaraswamy, a ce nest pas par accident que le nom de la mre de Bouddha est My (de
mme que, chez les Grecs, Maa est la mre dHerms) ; cest l-dessus que repose aussi le rapprochement que
certaines ont voulu faire entre ce nom de My et celui de Maria.
3 Le Symbolisme de la Croix, ch. XIV.
4 M. Coomaraswamy rappelle a cet gard une parole de saint Augustin : Quo comparata nec pulchra, nec bona, nec sunt (Confessions, XI, 4).

56

Santana Dharma ( 1 )

La notion du Santana Dharma est une de celles qui nont pas dquivalent exact
en Occident, si bien quil parait impossible de trouver un terme ou une expressions
qui la rende entirement et sous tous ses aspects ; toute traduction quon pourrait en
proposer serait, sinon tout fait fausse, du moins trs insuffisante. Ananda K.
Coomaraswamy pensait que lexpressions qui pouvait peut-tre le mieux en donner
tout au moins une approximation tait celle de Philosophia Perennis, prise dans sens
ou elle tait entendue au moyen ge ; cela est vrai en effet certains gards, mais il y
a cependant des notables diffrences, quil est dautant plus utile dexaminer que
certains semblent croire trop facilement la possibilit dassimiler purement et
simplement ces deux notions lune lautre.
Nous devons remarquer tout dabord que la difficult ne porte pas sur la traduction
du mot santana, dont le latin perennis est bien rellement un quivalent ; Cest
proprement de prennit ou de perptuit quil agit ici, et non point dternit
comme on le dit parfois. En effet, ce terme santana implique une ide de dure,
tandis que lternit, au contraire, est essentiellement la non-dure ; la dure dont
il sagit est indfinie, si lon veut, ou plus prcisment cyclique , dans lacception
du grec ainios, qui na pas davantage le sens d ternel , que les modernes, par une
regrettable confusion, lui attribuent trop souvent. Ce qui est perptuel en ce sens,
cest ce qui subsiste constamment du commencement la fin dun cycle ; et, suivant
la tradition hindoue, le cycle qui doit tre envisag en ce qui concerne le Santana
Dharma est un Manvantara, cest--dire la dure de manifestation dune humanit
terrestre. Nous ajouterons tout de suite, car on en verra plus loin toute limportance,
que santana a aussi le sens de primordial et il est dailleurs facile den
comprendre le lien trs direct avec celui que nous venons dindiquer, puisque ce qui
est vritablement perptuel ne peut tre que ce qui remonte lorigine mme du
cycle. Enfin, il doit tre bien entendu que cette perptuit, avec la stabilit quelle
implique ncessairement, si elle ne doit aucunement tre confondue avec lternit et
na mme avec elle aucune commune mesure, est cependant comme un reflet, dans
les conditions de notre monde, de lternit et de limmutabilit qui appartiennent aux
principes mmes dont le Santana Dharma est lexpression par rapport celui-ci.
Le mot perennis, en lui-mme, peut comprendre aussi tout ce que nous venons
dexpliquer ; mais il serait assez difficile de dire jusqu quel point les scolastiques du
moyen ge, au langage desquels appartient plus particulirement le terme de
Philosophia Perennis, pouvaient en avoir nettement conscience, car leur point de vue,
tout en tant videmment traditionnel, ne stendait pourtant qu un domaine
extrieur et par l mme limit sous de multiples rapports. Quoi quil en soit, et en
admettant quon puisse, indpendamment de toute considration historique, restituer
ce mot la plnitude de sa signification, il nen resterait pas moins que ce qui appelle
1 [Publi dans Cahiers du Sud, n spcial Approches de llndc 1949).

57

les plus srieuses rserves quant l assimilation dont nous avons parl, cest lemploi
du terme Philosophia, qui correspond prcisment dune certaine faon cette
limitation du point de vue scolastique. Dabord, ce mot, tant donn surtout lusage
quen font habituellement les modernes, peut trop facilement donner lieu des
quivoques ; on pourrait, il est vrai, les dissiper en ayant soin de prciser que la
Philosophia Perennis nest point une philosophie, cest--dire une conception
particulire, plus ou moins borne et systmatique, et ayant pour auteur tel ou tel
individu, mais le fonds commun do procdent toutes les philosophies dans ce
quelles ont de rellement valable ; et cette faon de lenvisager rpondrait
certainement en effet la pense des scolastiques. Seulement, il ny en aurait pas
moins l une improprit, car ce dont il sagit, sil est considr comme une
expression authentique de la vrit comme il doit ltre, serait bien plutt Sophia que
Philosophia : la sagesse ne doit pas tre confondue avec laspiration qui y tend ou
la recherche qui peut y conduire, et celles-ci sont tout ce que dsigne proprement,
suivant son tymologie mme, le mot philosophie . On dira peut-tre que celui-ci
est susceptible dune certaine transposition, et, bien que celle-ci ne nous paraisse pas
simposer comme il en serait si lon navait vraiment aucun terme meilleur sa
disposition, nous nentendons pas en contester la possibilit ; mais, mme dans le cas
le plus favorable, il sera encore fort loin de pouvoir tre regard comme un quivalent
de Dharma. car il ne pourra jamais dsigner quune doctrine qui, quelle que soit
ltendue du domaine quelle embrassera en fait, demeurera en tout cas uniquement
thorique, et qui, par consquent, ne correspondra aucunement tout ce que
comprend le point de vue traditionnel dans son intgralit. Dans celui-ci, en effet, la
doctrine nest jamais envisage comme une simple thorie se suffisant elle-mme,
mais comme une connaissance qui doit tre ralise effectivement et, de plus, elle
comporte des applications stendant toutes les modalits de la vie humaine sans
aucune exception.
Cette extension rsulte de la signification mme du mot Dharma, quil est
dailleurs impossible de rendre entirement par un terme unique dans les langues
occidentales : par sa racine dhri qui a les sens de porter, supporter, soutenir,
maintenir, il dsigne avant tout un principe de conservation des tres, et par
consquent de stabilit, pour autant du moins que celle-ci est compatible avec les
conditions de la manifestation. Il (1) est important de remarquer que la racine dhri est
presque identique, comme forme et comme signification, une autre racine dhru, de
laquelle drive le mot dhruva qui dsigne le ple ; cest effectivement cette ide
de ple ou d axe du monde manifest quil connivent de se rfrer si lon veut
comprendre la notion du Dharma dans son sens le plus profond : cest ce qui demeure
invariable au centre des rvolutions de toutes choses, et qui rgle le cours du
changement par la mme quil ny participe pas. Il ne faut pas oublier, cet gard,
que le langage, par le caractre synthtique de la pense quil exprime, est ici
beaucoup plus troitement li au symbolisme quil ne lest dans les langues
modernes, o un tel lien ne subsiste plus dans une certaine mesure quen vertu dune
1 [Le passage qui suit reprend souvent textuellement un passage correspondant de ltude sur Dharma qui forme ici
le ch. Vlll.]

58

lointaine drivation ; et peut-tre pourrait-on mme montrer, si cela ne sloignait trop

de notre sujet, que cette notion du Dharma se rattache assez directement la
reprsentation symbolique de 1 axe par la figure de 1 Arbre du Monde .
On pourrait dire que le Dharma, si lon ne devait lenvisager ainsi quen principe,
est ncessairement Santana, et mme dans une acception plus tendue que celle que
nous avons indique plus haut, puisque, au lieu de se limiter un certain cycle et aux
tres qui sy manifestent, elle sapplique galement tous les tres et tous leurs
tats de manifestation. Nous retrouvons en effet ici lide de permanence et de
stabilit ; mais il va de soi que celle-ci, en dehors de laquelle il ne saurait tre
aucunement question de Dharma, peut cependant tre applique, dune faon relative,
a diffrents niveaux et dans des domaines plus ou moins restreints, et cest l ce qui
justifie toutes les acceptions secondaires ou spcialises dont ce mme terme est
susceptible. Par l mme quil doit tre conu comme principe de conservation des
tres, le Dharma rside, pour ceux-ci, dans la conformit leur nature essentielle ; on
peut donc parler, en ce sens, du Dharma propre de chaque tre, qui est dsign plus
prcisment comme swadharma, ou de chaque catgorie dtres, aussi bien que de
celui d un monde ou dun tat dexistence, ou seulement dune portion dtermine de
celui-ci, de celui dun certain peuple ou dune certaine priode ; et, quand on parle de
Santana Dharma, cest alors, comme nous lavons dit, de lensemble dune
humanit quil sagit, et cela pendant toute la dure de sa manifestation, qui constitue
un Manvantara. On peut encore dire, dans ce cas, que cest la loi ou la
norme propre de ce cycle, formule ds son origine par le Manu qui le rgit, cest-dire par lIntelligence cosmique qui y rflchit la Volont divine et y exprime
lOrdre universel ; et cest l, en principe, le vritable sens du Mnava-Dharma,
indpendamment de toutes les adaptations particulires qui pourront en tre drives,
et qui recevront dailleurs lgitimement la mme dsignation parce quelles nen
seront en somme que comme des traductions requises par telles ou telles
circonstances de temps et de lieu. Il faut cependant ajouter que, en pareil cas, il peut
arriver que lide mme de loi entrane en fait une certaine restriction, car, bien
quelle puisse aussi, comme il en est pour son quivalent hbraque Thorah, tre
applique par extension au contenu de tout lensemble des critures sacres, ce
quoi elle fait penser de a faon la plus immdiate est naturellement laspect
lgislatif proprement dit, qui assurment est fort loin de constituer toute la
tradition, quoiquil en soit partie intgrante dans toute civilisation qui peut tre
qualifie de normale. Cet aspect nest en ralit quune application lordre social,
mais qui dailleurs, comme toutes les autres applications, prsuppose ncessairement
la doctrine purement mtaphysique qui est la partie essentielle et fondamentale de la
tradition, la connaissance principielle dont tout le reste dpend entirement et sans
laquelle rien de vraiment traditionnel, dans quelque domaine que ce soit, ne saurait
exister en aucune faon.
Nous avons parl de lOrdre universel, qui est, dans la manifestation, lexpression
de la Volont divine, et qui revt dans chaque tat dexistence des modalits
particulires dtermines par les conditions propres cet tat ; le Dharma pourrait,
sous un certain rapport tout au moins, tre dfini comme conformit lordre, et cest
l ce qui explique ltroite parent existant entre cette notion et celle de rita, qui est
59

aussi lordre et a tymologiquement le sens de rectitude comme le Te de la

tradition extrme-orientale avec lequel le Dharma hindou a bien des rapports, ce qui
rappelle encore videmment lide de 1 axe , qui est celle dune direction
constante et invariable. En mme temps, ce terme rita est manifestement identique au
mot rite , et ce dernier, dans son acception primitive, dsignait aussi, en effet, tout
ce qui est accompli conformment lordre ; dans une civilisation intgralement
traditionnelle, et plus forte raison lorigine mme, tout a un caractre proprement
rituel. Le rite nen vient a prendre une acception plus restreinte que par suite de la
dgnrescence qui donne naissance une activit profane , dans quelque domaine
que ce soit ; toute distinction de sacr et de profane suppose, en effet, que
certaines choses sont dsormais envisages en dehors du point de vue traditionnel, au
lieu que celui-ci sapplique tous galement, et ces choses, par l mme quelles sont
considres comme profanes , sont vritablement devenues adharma ou anrita. Il
doit tre bien entendu que le rite, qui correspond alors au sacr , conserve au
contraire toujours le mme caractre dharmique , si lon peut sexprimer ainsi, et
reprsente ce qui demeure encore tel quil tait antrieurement cette
dgnrescence, et que cest lactivit non rituelle qui nest rellement quune activit
dvi ou anormale. En particulier, tout ce qui nest que convention ou
coutume , sans aucune raison profonde, et dinstitution purement humaine,
nexistait pas originairement et nest que le produit dune dviation ; et le rite,
envisag traditionnellement comme il doit ltre pour mriter ce nom, na, quoi que
certains puissent en penser, absolument aucun rapport avec tout cela, qui ne peut
jamais en tre que contrefaon ou parodie. De plus, et ceci est encore un point
essentiel, quand nous parlons ici de conformit lordre, il ne faut pas entendre
seulement par l lordre humain, mais aussi, et mme avant tout, lordre cosmique ;
dans toute conception traditionnelle, en effet, il y a toujours une stricte
correspondance entre lun et lautre, et cest prcisment le rite qui maintient leurs
relations dune faon consciente, impliquant en quelque sorte une collaboration de
lhomme dans la sphre o sexerce son activit, lordre cosmique lui-mme.
Il rsulte de l que, si lon envisage le Santana Dharma en tant que tradition
intgrale, il comprend principiellement toutes les branches de lactivit humaine, qui
sont dailleurs transformes par l, puisque, du fait de cette intgration, elles
participent du caractre non-humain qui est inhrent toute tradition, ou qui, pour
mieux dire, constitue lessence mme de la tradition comme telle. Cest donc lexact
oppos de l humanisme , cest--dire du point de vue qui prtend tout rduire au
niveau purement humain, et qui, au fond, ne fait quun avec le point de vue profane
lui-mme ; et cest en quoi, notamment, la conception traditionnelle des sciences et
des arts diffre profondment de leur conception profane, tel point quon pourrait
dire, sans exagration, quelle en est spare par un vritable abme. Au point de vue
traditionnel, toute science et tout art ne sont rellement valables et lgitimes que tant
quils se rattachent aux principes universels, de telle sorte quils apparaissent en
dfinitive comme une application de la doctrine fondamentale dards un certain ordre
contingent, de mme que la lgislation et lorganisation sociale en sont une aussi dans
un autre domaine. Par cette participation lessence de la tradition, science et art ont
aussi, dans tous leurs modes dopration, ce caractre rituel dont nous avons parl
60

tout lheure, et dont aucune activit nest dpourvue tant quelle demeure ce quelle
doit tre normalement ; et nous ajouterons quil ny a, ce point de vue, aucune
distinction faire entre les arts et les mtiers, qui traditionnellement ne sont quune
seule et mme chose. Nous ne pouvons insister davantage ici sur toutes ces
considrations, que nous avons dailleurs dveloppes dj en dautres occasions ;
mais nous pensons du moins en avoir dit assez pour montrer combien tout cela
dpasse sous tous les rapports la philosophie , en quelque sens que celle-ci puisse
tre entendue.
Maintenant, il doit tre facile de comprendre ce quest en ralit le Sanatna
Dharma : ce nest pas autre chose que la Tradition primordiale, qui seule subsiste
continuellement et sans changement travers tout le Manvantara et possde ainsi la
perptuit cyclique, parce que sa primordialit mme la soustrait aux vicissitudes des
poques successives, et qui seule aussi peut, en toute rigueur, tre regarde comme
vritablement et pleinement intgrale. Dailleurs, par suite de la marche descendante
du cycle et de lobscuration spirituelle qui en rsulte, la Tradition primordiale est
devenue cache et inaccessible pour lhumanit ordinaire ; elle est la source premire
et le fonds commun de toutes les formes traditionnelles particulires, qui en
procdent par adaptation aux conditions spciales de tel peuple ou de telle poque,
mais aucune de celles-ci ne saurait tre identifie au Sanatna Dharma mme ou en
tre considre comme une expression adquate, bien que cependant elle en soit
toujours comme une image plus ou moins voile. Toute tradition orthodoxe est un
reflet et, pourrait-on dire, un substitut de la Tradition primordiale, dans toute la
mesure o le permettent les circonstances contingentes, de sorte que, si elle nest pas
le Sanatna Dharma, elle le reprsente cependant vritablement pour ceux qui y
adhrent et y participent dune faon effective, puisquils ne peuvent latteindre qu
travers elle, et que dailleurs elle en exprime, sinon lintgralit, du moins tout ce qui
les concerne directement, et cela sous la forme la mieux approprie leur nature
individuelle. En un certain sens, toutes ces formes traditionnelles diverses sont
contenues principiellement dans le Santana Dharma, puisquelles en sont autant
dadaptations rgulires et lgitimes, et que mme aucun des dveloppements dont
elles sont susceptibles au cours des temps ne saurait jamais tre autre chose au fond,
et, en un autre sens inverse et complmentaire de celui-l, elles contiennent toutes le
Santana Dharma comme ce quil y a en elles de plus intrieur et de plus central
tant, dans leurs diffrents degrs dextriorit, comme des voiles qui le recouvrent et
ne le laissent transparatre que dune faon attnue et plus ou moins partielle.
Cela tant vrai pour toutes les formes traditionnelles, ce serait une erreur de
vouloir assimiler purement et simplement le Sanatna Dharma lune dentre elles,
quelle quelle soit dailleurs, par exemple la tradition hindoue telle quelle se
prsente actuellement nous ; et, si cette erreur est parfois commise en fait, ce ne
peut tre que par ceux dont lhorizon, en raison des circonstances dans lesquelles ils
se trouvent, est limit exclusivement a cette seule tradition. Si cependant cette
assimilation est lgitime dans une certaine mesure Suivant ce que nous venons
dexpliquer, les adhrents de chacune des autres traditions pourraient dire aussi, dans
le mme sens et au mme titre, que leur propre tradition est le Sanatna Dharma ;
une telle affirmation serait toujours vraie en un sens relatif, bien quelle soit
61

videmment fausse au sens absolu. Il y a pourtant une raison pour laquelle la notion
du Santana Dharma apparat comme lie plus particulirement la tradition
hindoue : cest que celle-ci est, de toutes les formes traditionnelles prsentement
vivante, celle qui drive le plus directement de la Tradition primordiale, si bien
quelle en est en quelque sorte comme la continuation lextrieur, en tenant compte
toujours, bien entendu, des conditions dans lesquelles se droule le cycle humain et
dont elle-mme donne une description plus complte que toutes celles quon pourrait
en trouver ailleurs, et quainsi elle participe un plus haut degr que toutes les autres
sa perptuit. En outre, il est intressant de remarquer que la tradition hindoue et la
tradition islamique sont les seules qui affirment explicitement la validit de toutes les
autres traditions orthodoxes ; et, sil en est ainsi, cest parce que, tant la premire et
la dernire en date au cours du Manuantara, elles doivent intgrer galement,
quoique sous des modes diffrents, toutes ces formes diverses qui se sont produites
dans lintervalle, afin de rendre possible le retour aux origines par lequel la fin du
cycle devra rejoindre son commencement, et qui, au point de dpart dun autre
Manvantara, manifestera de nouveau a lextrieur le vritable Santana Dharma,
Il nous faut encore signaler deux conceptions errones qui ne sont que trop
rpandues notre poque, et qui tmoignent dune incomprhension certainement
beaucoup plus grave et plus complte que lassimilation du Santana Dharma une
forme traditionnelle particulire. Lune de ces conceptions est celle des soi-disant
rformateurs ; comme il sen rencontre aujourdhui jusque dans lInde mme, qui
croient pouvoir retrouver le Santana Dharma en procdant une sorte de
simplification plus ou moins arbitraire de la tradition, qui ne correspond en ralit
qu leurs propres tendances individuelles, et qui trahit le plus souvent des prjuges
dus linfluence de lesprit moderne et occidental. Il est remarquer que,
gnralement, ce que ces rformateurs sattachent liminer ainsi avant tout est
prcisment ce qui a la signification la plus profonde, soit parce que celle-ci leur
chappe entirement, soit parce quelle va lencontre de leurs ides prconues ; et
cette attitude est assez comparable celle des critiques qui rejettent comme
interpolations tout ce qui, dans un texte, ne saccorde pas avec lide quils sen
font ou avec le sens quils veulent y trouver. Quand nous parlons de retour aux
origines comme nous le faisions tout lheure, cest assurment de tout autre chose
quil sagit, et de quelque chose qui ne dpend dailleurs aucunement de linitiative
des individus comme tels ; on ne voit du reste pas du tout pourquoi la Tradition
primordiale devrait tre simple comme ces gens le prtendent, si ce :nest que, par
infirmit ou faiblesse intellectuelle, on souhaite quil en soit ainsi ; et pourquoi la
vrit serait-elle oblige de saccommoder la mdiocrit des facults de
comprhension de la moyenne des hommes actuels ? pour se rendre compte quil nen
est rien, il suffit de comprendre, dune part que le Santana Dharma contient tout ce
qui sexprime travers toutes les formes traditionnelles sans exception, avec quelque
chose de plus encore, et, dautre part, que ce sont ncessairement les vrits de
lordre le plus lev et le plus profond qui sont devenues le plus inaccessibles du fait
de lobscuration spirituelle et intellectuelle inhrente la descente cyclique ; dans ces
conditions, la simplicit chre aux modernistes de toute sorte est videmment aussi
loin que possible de constituer une marque de 1 anciennet dune doctrine
62

traditionnelle, et plus forte raison de sa primordialit.

Lautre conception errone sur laquelle nous voulons appeler lattention appartient
surtout aux diverses coles contemporaines qui se rattachent ce quon est convenu
de designer sous le nom d occultisme : celles-ci procdent habituellement par
syncrtisme , cest--dire en rapprochant les diverses traditions, dans la mesure o
elles peuvent les connatre, dune faon toute extrieure et superficielle, non pas
mme pour essayer den dgager ce quelles ont de commun, mais seulement pour
juxtaposer tant bien que mal des lments emprunts aux unes et aux autres ; et le
rsultat de ces constructions aussi htroclites que fantaisistes est prsent comme
lexpression dune sagesse antique ou dune doctrine archaque dont seraient
issues toutes les traditions, et qui devrait aussi tre identique la Tradition
primordiale ou au Santana Dharma, bien que ces termes semblent dailleurs peu
prs ignors des coles en question. Il va de soi que tout cela, quelles quen soient les
prtentions, ne saurait avoir la moindre valeur et ne rpond qu un point de vue
purement profane, dautant plus que ces conceptions saccompagnent presque
invariablement dune mconnaissance totale de la ncessit, pour quiconque veut
pntrer un degr quelconque dans le domaine de la spiritualit, dadhrer avant
tout une tradition dtermine ; et il est bien entendu que nous voulons parler en cela
dune adhsion effective avec toutes les consquences quelle implique, y compris la
pratique des rites de cette tradition, et non point dune vague sympathie idale
comme celle qui porte certains Occidentaux se dclarer hindous ou bouddhistes
sans trop savoir ce que cest, et en tout cas sans mme jamais songer obtenir un
rattachement rel et rgulier ces traditions. Cest pourtant l le point de dpart dont
nul ne peut se dispenser, et ce nest quensuite que chacun pourra, suivant la mesure
de ses capacits, chercher aller plus loin ; il ne sagit pas l, en effet, de spculations
dans le vide, mais dune connaissance qui doit tre essentiellement ordonne en vue
dune ralisation spirituelle. Cest seulement par l que, de lintrieur des traditions,
et nous pourrions dire plus exactement encore de leur centre mme, si lon russit y
parvenir, on peut prendre rellement conscience de ce qui constitue leur unit
essentielle et fondamentale, donc atteindre vritablement la pleine connaissance du
Santana Dharma.

63

Ren Gunon
Compte-rendu de livres sur lHindouisme, parus de 1929
1950 dans Le Voile dIsis , devenu tudes Traditionnelles
en 1937.
Anne 1929
Les religions et les philosophies dans lAsie centrale (1).
Cest une excellente ide que davoir rdit un des plus intressants ouvrages
du comte de Gobineau, crivain qui est jusquici demeur trop peu connu en France ;
on en parle beaucoup, certes, depuis quelque temps du moins, mais le plus souvent
sans lavoir lu. Il en est tout autrement en Allemagne, o sont exploites, pour des
fins politiques, ses thories sur les races, thories qui peuvent contenir une part de
vrit, mais mlange beaucoup de fantaisie. Lide dun indo-germanisme ne
rsiste pas lexamen, car, entre lInde et lAllemagne, il ny a absolument rien de
commun, pas plus intellectuellement qu tout autre point de vue. Cependant, les
ides du comte de Gobineau, mme quand elles sont fausses ou chimriques, ne sont
jamais indiffrentes ; elles peuvent toujours donner matire rflexion, et cest dj
beaucoup, alors que de la lecture de tant dautres auteurs on ne retire quune
impression de vide.
Ici, dailleurs, ce nest pas tant de thories quil sagit que dun expos de faits que
lauteur a pu connatre assez directement pendant les sjours quil fit en Perse. Le
titre pourrait induire en erreur sur le contenu de louvrage : il ny est nullement
question des rgions assez varies que lon runit habituellement sous le nom dAsie
centrale, mais uniquement de la Perse ; et les religions et philosophies , dont il est
trait se rduisent en somme aux formes plus ou moins spciales prises par lIslam
dans ce pays. La partie principale et centrale du livre est constitue par lhistoire de
cette hrsie musulmane que fut le Bbisme ; et il est bon de lire cette histoire pour
voir combien ce Bbisme ressemblait peu sa prtendue continuation, nous voulons
dire l adaptation , sentimentale et humanitaire quon en a faite, sous le nom de
Bhasme, lusage des Occidentaux, et particulirement des Anglo-Saxons. Cette
partie est encadre entre deux autres, dont la premire renferme des considrations
gnrales sur lIslam persan, tandis que la dernire est consacre au thtre en Perse ;
lintrt de celle-ci rside surtout en ce quelle montre nettement que, l comme dans
la Grce antique et comme au moyen ge europen, les origines du thtre sont
essentiellement religieuses. Nous pensons mme que cette constatation pourrait tre
encore gnralise, et il y aurait sans doute beaucoup dire l-dessus ; la cration
dun thtre profane apparat en quelque sorte comme une dviation ou une
dgnrescence ; et ny aurait-il pas quelque chose danalogue pour tous les arts ?
Quant aux considrations gnrales du dbut, elles demanderaient tre discutes
beaucoup plus longuement que nous ne pouvons songer le faire ici ; nous devons
nous borner signaler quelques-uns des points les plus importants. Une vue des plus
contestables est celle qui consiste expliquer les particularits de lIslam en Perse par
1 1 vol. de la Bibliothque des Lettrs.

64

une sorte de survivance du Mazdisme ; nous ne voyons, pour notre part, aucune trace
un peu prcise dune telle influence, qui demeure purement hypothtique et mme
assez peu vraisemblable. Ces particularits sexpliquent suffisamment par les
diffrences ethniques et mentales qui existent entre les Persans et les Arabes, comme
celles quon peut remarquer dans lAfrique du Nord sexpliquent par les caractres
propres aux races berbres ; lIslam, beaucoup plus universaliste quon ne le croit
communment, porte en lui-mme la possibilit de telles adaptations, sans quil y ait
lieu de faire appel des infiltrations trangres. Du reste, la division des Musulmans
en Sunnites et Shiites est fort loin davoir la rigueur que lui attribuent les conceptions
simplistes qui ont cours en Occident ; le Shiisme a bien des degrs, et il est si loin
dtre exclusivement propre la Perse quon pourrait dire que, en un certain sens,
tous les Musulmans sont plus ou moins shiites ; mais ceci nous entranerait de trop
longs dveloppements. Pour ce qui est du Soufisme, cest--dire de lsotrisme
musulman, il existe tout aussi bien chez les Arabes que chez les Persans, et, en dpit
de toutes les assertions des critiques europens, il se rattache aux origines mmes
de lIslam : il est dit, en effet, que le Prophte enseigna la science secrte AbouBekr et Ali, et cest de ceux-ci que procdent les diffrentes coles. Dune faon
gnrale, les coles arabes se recommandent surtout dAbou-Bekr, et les coles
persanes dAli ; et la principale diffrence est que, dans celles-ci, lsotrisme revt
une forme plus mystique , au sens que ce mot a pris en Occident, tandis que, dans
les premires, il demeure plus purement intellectuel et mtaphysique ; ici encore, les
tendances de chacune des races suffisent rendre compte dune telle diffrence, qui,
dailleurs, est beaucoup plus dans la forme que dans le fond mme de lenseignement,
du moins tant que celui-ci demeure conforme lorthodoxie traditionnelle.
Maintenant, on peut se demander jusqu quel point le comte de Gobineau tait
parvenu pntrer lesprit oriental ; il fut certainement ce quon peut appeler un bon
observateur, mais nous ne croyons pas tre injuste son gard en disant quil resta
toujours un observateur du dehors . Ainsi, il a remarqu que les Orientaux passent
facilement dune forme doctrinale une autre, adoptant celle-ci ou celle-l suivant les
circonstances ; mais il na vu l que leffet dune aptitude la dissimulation . Que,
dans certains cas, la prudence impose effectivement une sorte de dissimulation, ou ce
qui peut passer pour tel, cela nest pas niable, et lon pourrait en trouver bien des
exemples ailleurs mme quen Orient ; le langage de Dante et dautres crivains du
moyen ge en fournirait en abondance ; mais il y a aussi, aux faits de ce genre, une
tout autre raison, dun ordre beaucoup plus profond, et qui semble chapper
compltement aux Occidentaux modernes. La vrit est que ce dtachement des
formes extrieures implique toujours, au moins quelque degr, la conscience de
lunit essentielle qui se dissimule sous la diversit de ces formes ; cest l bien autre
chose quune hypocrisie qui, dans ces conditions, ne peut plus exister, mme o
lobservateur superficiel en dcouvre lapparence, puisque passer dune forme une
autre na alors gure plus dimportance que de changer de vtement selon les temps
ou les lieux, ou de parler des langues diffrentes selon les interlocuteurs auxquels on
a affaire. Cela, le comte de Gobineau ne la certes pas compris, et on ne saurait
dailleurs lui en faire grief ; mais un livre qui soulve de telles questions, mme
linsu de son auteur, ne peut pas tre un livre indiffrent, et cest la justification de ce
65

que nous disions au dbut, quon peut toujours y trouver rflchir, ce qui est,
somme toute, le plus grand profit quune lecture puisse et doive nous procurer.
LHindouisme et la Vie, par S. Radhakrishna, traduit par P. Masson-Oursel.
LOrient quon prsente aux Occidentaux na souvent que de bien lointains
rapports avec le vritable Orient, et cela mme quand la prsentation est faite par des
gens qui sont cependant des Orientaux de naissance, mais plus ou moins
compltement occidentaliss. Tel est le cas de ce petit livre ; les opinions critiques
des rudits europens, et aussi les tendances du protestantisme anglo-saxon, avec son
moralisme et son exprience religieuse , tiennent assurment une bien plus
grande place que lhindouisme orthodoxe dans les ides de lauteur, qui ne parat
gure savoir ce quest lesprit traditionnel ; et cela nest pas pour surprendre
quiconque connat le mouvement rformiste des Serviteurs de lInde auquel il
est ml. Ce qui est particulirement fcheux cest que le fait quun ouvrage comme
celui-l est sign dun nom hindou risque fort dinduire en erreur le public non averti
et peut contribuer lui inculquer toutes sortes de fausses conceptions. La meilleure
partie, ou plutt la moins mauvaise, est celle qui, vers la fin, traite de linstitution des
castes ; encore les raisons profondes de celle-ci sont-elles loin de sen dgager
nettement. La traduction est parfois bien dfectueuse : ainsi, p. 34, on ne dit pas en
franais les tenanciers , mais les tenants dune opinion ; p. 40, le mot anglais
immaterial ne devait pas se traduire par immatrielles mais par sans
importance , ce qui nest pas du tout la mme chose ; p. 47, on ne joint pas un
argument, on le rfute ; p. 65, les mots intransigeance et privation , sont
employs dune faon qui est tout fait inintelligible ; p. 93, occupationnelles est
un pur barbarisme, etc.
La fin dune parade philosophique : le Bergsonisme, par Franois Arouet.
Si peu solide que soit la philosophie bergsonienne, nous ne pensons pas quon
puisse en venir bout par des plaisanteries douteuses, ou en lui opposant des
conceptions encore plus vides et plus nbuleuses quelle-mme. Lauteur de cette
brochure, qui a trouv bon de prendre pour pseudonyme le nom authentique de
Voltaire, semble avoir des ides si confuses que nous navons pas pu savoir ce quil
entendait par concret et par abstrait , bien que ces mots reviennent chaque
instant sous sa plume. Au fond, les vraies raisons de la haine (le mot nest pas trop
fort) quil a voue M. Bergson sont beaucoup plus politiques quintellectuelles,
comme on sen rend compte la fin de sa diatribe : ce quil lui reproche en dfinitive,
cest dtre un philosophe bourgeois et davoir jou pendant la guerre le rle
d un pantin dont ltat-Major tirait les ficelles ; tout cela est bien peu intressant.
Anne 1932
G. Dandoy, S. J. LOntologie du Vdnta ; traduit de langlais par Louis-Marcel
Gauthier (Descle de Brouwer et Cie).
Nous avions entendu parler du P. Dandoy, qui dirige Calcutta la revue Light
of the East, comme ayant tudi les doctrines hindoues avec sympathie et en dehors
des habituels prjugs des orientalistes ; aussi nous attendions-nous trouver dans
66

son livre un expos vraiment comprhensif dun aspect du Vdnta, mais nous
devons, dire que nous avons t quelque peu du. Ce nest pas quil ny ait, ct de
certaines erreurs et confusions, des vues intressantes, quoique parfois exprimes
avec une terminologie contestable ; mais, dans lensemble, le point de vue de lauteur
est dform par une intention de controverse. Le fait mme de se limiter lontologie
(et encore aurait-il fallu ne pas y faire entrer de force des choses qui en ralit
dpassent ce domaine) ne peut sexpliquer que par la volont dtablir une
comparaison avec la scolastique, qui effectivement ne va pas plus loin ; et, ce
propos, nous devons faire une remarque : si nous avons crit, comme le traducteur le
rappelle dans sa prface, que le langage scolastique est le moins inadquat de tous
ceux que lOccident met notre disposition pour traduire certaines ides orientales,
nous navons nullement voulu dire par l quil soit parfaitement adquat, et, en tout
cas, il ne sapplique plus au-del dun certain point o sarrtent les correspondances
quon peut lgitimement tablir. Le P. Dandoy discute comme sil sagissait
simplement de philosophie et de thologie, et bien quil avoue assez explicitement
son embarras rfuter le Vdnta, il est entendu quil doit conclure lavantage
de la scolastique. Pourtant, comme il ne peut passer sous silence lexistence de la
ralisation , il crit lui-mme que, puisque cest une intuition directe et
indpendante, elle nest pas affecte par des limitations dessence philosophique et
na pas rsoudre de difficults dordre philosophique ; cette seule phrase devrait
suffire couper court toute discussion et en montrer linanit. Chose curieuse, M.
Maritain, dans des commentaires placs la fin du volume, reconnat pour sa part que
la plus profonde signification du Vdnta nest pas philosophique, rationnelle ou
spculative ; rien nest plus vrai, mais nest-ce pas l rduire nant toute la thse
de lauteur ? M. Maritain, lui, attribue au Vdnta une valeur essentiellement
pragmatiste , ce qui est un mot au moins malheureux quand il sagit de lordre
purement spirituel, qui na rien voir avec laction, et une signification religieuse et
mystique , confusion qui nest gure moins grave que celle qui consiste en faire
une philosophie : cest toujours la mme incapacit sortir des points de vue
occidentaux... Mais il y a encore autre chose : M. Maritain dclare que ce serait une
duperie (sic) de prendre, comme nous le proposent certains des plus zls interprtes
occidentaux de lhindouisme, la pense vdntine pour le pur type de la
mtaphysique par excellence . Nous ne croyons pas quaucun interprte
occidental ait jamais dit cela ; en revanche, nous avons dit nous-mme quelque
chose de ce genre, mais en donnant au mot mtaphysique un tout autre sens que
M. Maritain, qui ny voit que spculation pure et, au fond, simple philosophie.
Nous avons expliqu maintes fois que la mtaphysique vraie est essentiellement
supra-rationnelle , et que, au sens originel qui est ici le seul dont nous tenions
compte, mtaphysique est en somme synonyme de surnaturel ; mais
surnaturel ne veut pas ncessairement dire mystique , nen dplaise M.
Maritain. Si nous insistons l-dessus, cest que nous napercevons que trop clairement
le parti que certains peuvent songer tirer de la publication dun livre comme celuil : le P. Dandoy lui-mme semble rver de substituer dans lInde la scolastique au
Vdnta, car il crit qu on ne supprime que ce que lon remplace , ce qui est un
aveu assez brutal ; mais il y a peut-tre chez dautres une intention plus subtile :
67

pourquoi narriverait-on pas accommoder le Vdnta de telle faon que le

thomisme puisse labsorber comme il a absorb laristotlisme ? Le cas est
entirement diffrent, car laristotlisme nest aprs tout quune philosophie, et le
Vdnta est tout autre chose ; du reste, les doctrines orientales, dune faon gnrale,
sont telles quelles dfient toute tentative dannexion ou dassimilation ; mais cela ne
veut pas dire que certains ne puissent pas sy essayer, et lintrt subit quils
manifestent pour ces doctrines nest pas de nature nous inspirer une confiance
illimite. Dailleurs, voici qui ne justifie que trop ces soupons : la R. I. S. S., dans
son n du 1er avril dernier, a publi un loge du livre du P. Dandoy, en prtendant
expressment lopposer nos propres ouvrages ; elle ajoutait que ce livre peut tre
consult en confiance parce quil est luvre dun catholique , ce qui est une
singulire garantie de comptence en ce qui concerne les doctrines hindoues (faudratil, pour un expos de doctrine catholique, accorder la prfrence un Brhmane ?),
tout en tant crit avec une impartialit laquelle les pandits hindous eux-mmes
ont rendu hommage . On a en effet pris soin de faire figurer dans la prface le
tmoignage dun pandit ; malheureusement, cette approbation (dont la porte relle
est dailleurs bien rduite pour qui connat les usages de la politesse orientale) se
rapporte, non pas au livre du P. Dandoy, mais un travail de son collgue le P.
Johanns publi dans la revue Light of the East ! Navons-nous pas dans tout cela
quelques bonnes raisons de nous tenir sur une rserve teinte de quelque mfiance ?
Et quon ne stonne pas que nous nous tendions davantage sur ces choses que sur
ce qua crit le P. Dandoy, qui personnellement ny est sans doute pour rien : le livre
na pas une trs grande importance en lui-mme, il a surtout celle que veulent lui
donner ses prsentateurs .
Anne 1933
Henri Valentino. Le voyage dun plerin chinois dans lInde des Bouddhas
(ditions G. P. Maisonneuve, Paris).
Cest le rcit du clbre voyage accompli par Hiuen-tsang au VIIe sicle de
lre chrtienne, rcit arrang daprs les traductions de Stanislas Julien, ce qui nest
pas une garantie de parfaite exactitude, et autour duquel, en outre, il semble bien
quon ait mis quelque peu de littrature ; quoi quil en soit, cela se lit assez
agrablement. Malheureusement, louvrage est prcd dun expos des doctrines
de lInde antique sur la vie et la mort , cest--dire, en ralit, dune sorte de rsum
de tout ce quil a plu aux orientalistes de raconter l-dessus ; il faut voir ces
interprtations ainsi prsentes en raccourci , si lon peut dire, pour en apprcier
toute lincroyable fantaisie ; mme quand on y est habitu, on ne peut se dfendre
dun certain tonnement devant laccumulation de toutes les tiquettes en isme
inventes par les Occidentaux pour leur propre usage, et appliques tort et travers
ce quoi elles ne conviennent nullement, ou encore devant les innombrables
confusions produites par lemploi de lunique mot me pour dsigner
indistinctement les lments les plus disparates de ltre humain. Du reste, toute
question de dtail tant mise a part, il suffit, pour apprcier lesprit dans lequel est fait
cet expos, de dire que la notion mme de tradition en est totalement absente, que
lhtrodoxie y est mise sur le mme pied que lorthodoxie, le tout tant trait comme
68

un ensemble de spculations purement humaines, qui se sont formes telle ou

telle poque, qui ont volu , et ainsi de suite ; entre une telle faon de voir et celle
qui est conforme la vrit, nul compromis nest possible, et peut-tre ce livre na-til pas de plus grande utilit que de le faire apparatre si clairement.
Anne 1935
Hari Prasad Shastri. Teachings from the Bhagawadgita : translation, introduction
and comments (Luzac and C., London).
Il existe dj de nombreuses traductions de la Bhagavad-Git dans les diverses
langues occidentales ; celle-ci est incomplte, son auteur ayant supprim les passages
qui lui paraissent se rapporter des conditions plus particulires lInde, pour ne
garder que ce quil estime avoir la valeur dun enseignement universel ; nous
pensons, pour notre part, que cette mutilation est plutt regrettable. De plus, domin
par une ide de simplicit excessive, il ne donne quun sens assez extrieur, qui ne
laisse rien transparatre des significations plus profondes ; et ses commentaires se
rduisent en somme assez peu de chose. On pourrait aussi relever des dfauts de
terminologie qui ne sont pas toujours sans importance ; contentons-nous de signaler,
cet gard, une confusion entre non-dualisme et monisme . Ce livre napportera
certainement rien de nouveau ceux qui connaissent dj tant soit peu les doctrines
hindoues ; mais peut-tre pourra-t-il du moins contribuer amener leur tude
quelques-uns de ceux qui ne les connaissent pas encore.
Hari Prasad Shastri. The Avadhut Gita : translation and introduction (Chez
lauteur, 30, Landsdowne Crescent, London, W. II).
Ce petit volume est beaucoup plus intressant que le prcdent, car il sagit ici
dun texte peu connu ; le mot avadhut est peu prs synonyme de jvanmukta, de
sorte que le titre pourrait se traduire par Chant du Dlivr , lauteur est appel
Dattatreya, mais aucun autre crit ne lui est attribu, et on ne sait pas exactement o
ni quand il a vcu. En labsence du texte, nous ne pouvons naturellement vrifier
lexactitude de la traduction dans le dtail ; nous pouvons tout au moins relever une
erreur en ce qui concerne ksha qui est en ralit l ther , et non point l espace
(en sanscrit dish) ; et nous nous demandons pourquoi Brahma, dans ce livre comme
dans lautre, est constamment orthographi Brhama. Mais, bien que nous ne voyions
pas comment le traducteur a pu trouver une ide damour dans ce qui est une
uvre de pure Connaissance , lesprit du texte est, dune faon gnrale,
visiblement bien conserv et bien rendu dans la traduction. Cest l un trs
remarquable expos de doctrine adwaita, qui, ainsi quil est dit dans lintroduction,
respire le plus pur esprit des Upanishads et de Shr Shankarchrya et qui rappelle
notamment ltm-Bodha de celui-ci ; aussi la lecture ne saurait-elle en tre trop
recommande.
Paul Brunton. A Search in secret India (Rider and Co., London).
Ce rcit dun voyage dans lInde, et de rencontres avec des personnages de
caractre fort vari, est intressant et agrable lire, quoique le ton, au dbut surtout,
nous rappelle peut-tre un peu trop que lauteur est un journaliste de profession.
69

Contrairement ce qui a lieu trop souvent dans les ouvrages occidentaux de ce genre,
les histoires de phnomnes ny tiennent pas une place excessive ; lauteur nous
assure dailleurs que ce nest pas l ce qui lintresse spcialement, et sans doute estce pour cette raison quil lui a t possible dentrer en contact avec certaines choses
dun autre ordre, en dpit dun esprit critique qui, pouss un tel point, semble
assez difficilement conciliable avec de profondes aspirations spirituelles. Il y a l
quelque chose qui est assez curieux comme exemple de ractions spcifiquement
occidentales, et mme plus proprement anglo-saxonnes, en prsence de lOrient ;
notamment, la difficult dadmettre lexistence et la valeur dune activit nonagissante est tout fait caractristique cet gard. Ces rsistances, avec les luttes et
les hsitations quelles entranent, durent jusquau jour o elles sont enfin vaincues
par linfluence du mystrieux personnage quon surnomme le Maharishee ; les
pages consacres ce dernier sont certainement les plus remarquables de tout le livre,
que nous ne pouvons songer rsumer, mais qui vaut srement mieux, dans son
ensemble, que beaucoup dautres ouvrages dallure plus prtentieuse, et qui ne peut
que contribuer veiller chez ses lecteurs une sympathie pour la spiritualit orientale,
et peut-tre, chez quelques-uns dentre eux, un intrt dordre plus profond.
Hari Prasad Shastri. Book of Ram, The Bible of India by Mahatma Tulsidas
rendered into English (Luzac and Co, London).
Ce livre de Rma , crit en hindi au XVIe sicle de lre chrtienne, ne doit
pas tre confondu avec lantique Rmyana sanscrit de Vlmiki ; bien quil soit dit
avoir t inspir Tulsidas par Rma lui-mme, lappellation de Bible de lInde
est assez impropre, car, videmment, elle sappliquerait beaucoup mieux au Vda.
Dans ce livre, la voie de bhakti est surtout prconise, ainsi quil convient dailleurs
dans un crit qui sadresse au plus grand nombre ; cependant, lenseignement en est
incontestablement non-dualiste et indique nettement l Identit Suprme comme
le but ultime de toute ralisation . La traduction ne comporte que des extraits, mais
choisis de faon donner lessentiel au point de vue doctrinal ; les notes qui
laccompagnent sont gnralement claires, bien que lon puisse y relever quelques
confusions, notamment en ce qui concerne les priodes cycliques. Il est regrettable,
dautre part, quon ait voulu traduire tous les termes, mme ceux qui, nayant pas
dquivalent rel dans les langues occidentales, devraient tre conservs tels quels en
y joignant une explication ; il en rsulte parfois dassez tranges assimilations : faut-il
faire remarquer, par exemple, que la Trimrti est tout fait autre chose que la
Sainte Trinit ?
Ananda K. Coomaraswamy. The Darker Side of Dawn (Smithsonian
Miscellaneous Collections, Washington).
Cette brochure contient de fort intressantes remarques sur les dualits
cosmogoniques, principalement en tant quelles sont reprsentes par une opposition
entre lumire et tnbres et sur certaines questions connexes, entre autres le
symbolisme du serpent. Notons aussi un rapprochement fort curieux entre le sujet du
Mahbhrata et le conflit vdique des Dvas et des Asuras, qui pourrait voquer
galement des similitudes avec ce qui se rencontre dans dautres formes
70

traditionnelles, de mme dailleurs que ce qui concerne la couleur noire comme

symbole du non-manifest. Il est seulement regretter que lauteur se soit born
indiquer toutes ces considrations dune faon un peu trop succincte, en une vingtaine
de pages peine, et nous ne pouvons que souhaiter quil ait loccasion dy revenir et
de les dvelopper davantage dans des travaux ultrieurs.
Ananda K. Coomaraswamy. The Rig-Vda as Land-Nma-Bk. (Luzac and C,
London).
Ce titre fait allusion un ancien livre islandais, littralement Livre de la prise
de la terre , considr ici comme comparable au Rig-Vda sous certains rapports : il
ne sagit pas simplement dune prise de possession par des conqurants, mais la thse
de lauteur, qui nous semble parfaitement juste, est que, dans tous les crits
traditionnels de cette sorte, ce qui est dcrit en ralit est la manifestation mme des
tres lorigine et leur tablissement dans un monde dsign symboliquement
comme une terre , de sorte que les allusions gographiques et historiques, sil y en
a, nont elles-mmes quune valeur de symbole et danalogie, comme tout vnement
peut lavoir effectivement en raison des correspondances macrocosmiques et
microcosmiques. Ces vues sont appuyes par lexamen de la signification dun
certain nombre de termes frquents et caractristiques ce qui donne lieu des
considrations fort intressantes touchant maints points doctrinaux ; nous sommes ici
bien loin des interprtations grossirement matrielles des orientalistes ; ceux-ci
consentiront-ils du moins y rflchir un peu ?
Sri Ramana Maharshi. Five Hymns to Sri Arunachala. (Sri Ramanasramam,
Tiruvannamalai, South India).
Lauteur de ces hymnes nest autre que le Maharishee dont parle M. Paul
Brunton dans son livre, A Search in secret India, dont nous avons rendu compte ici il
y a quelque temps. Arunachala est le nom dune montagne considre comme lieu
sacr et symbole du Cur du Monde ; il reprsente limmanence de la
Conscience Suprme dans tous les tres. Ces hymnes respirent une incontestable
spiritualit ; au dbut, on pourrait croire quil sagit seulement dune voie de bhakti,
mais le dernier englobe toutes les voies diverses, mais nullement exclusives, dans
lunit dune synthse procdant dun point de vue vraiment universel. Dans la
prface de cette traduction, M. Grant Duff oppose dheureuse faon la spiritualit
orientale la philosophie occidentale ; il nest que trop vrai que les subtilits de la
dialectique ne servent gure qu faire perdre du temps !
Anne 1936
Hari Prasad Shastri. A Path to God-Realization (The Shanti-Sadan Publishing
Committee, London).
Lauteur dclare que les ides formules dans ce petit livre lui sont venues en
mditant les enseignements de Lao-Tseu ; on ny trouve cependant, vrai dire, rien
qui soit dinspiration spcifiquement taoste, mais plutt lesquisse lmentaire dune
mthode prparatoire qui pourrait sappliquer indpendamment de toute forme
traditionnelle dfinie. Les prescriptions dun caractre moral et dvotionnel y
71

tiennent une place peut-tre excessive, alors que ce qui se rapporte la connaissance,
et qui devrait tre lessentiel, se rduit assez peu de chose. Il y a aussi, au point de
dpart, une notion de la spiritualit qui nous parat plutt vague et insuffisante ;
mais o nous ne pouvons quapprouver entirement lauteur, cest quand il dclare
que les phnomnes psychiques ne doivent pas tre associs avec la vie
spirituelle , rappelant que Tulsidas, dans son Rmyana, demande tre prserv de
la tentation des prtendus pouvoirs , et que Shankarchrya avertit quils ne
constituent quun pige auquel il est difficile dchapper.
Ananda K. Coomaraswamy. Angel and Titan : An Essay in Vedic Ontology.
(Extrait du Journal of the American Oriental Society, vol. 55, n 4.)
Cette importante tude fait suite The Darker Side of the Dawn, dont nous
avons rendu compte prcdemment ; lide principale que lauteur y dveloppe est
que les Dvas ou Anges et les Asuras ou Titans , respectivement puissances de
Lumire et puissances de Tnbres dans le Rig-Vda, bien quopposs dans leur
action, nen sont pas moins dune mme essence, leur distinction portant en ralit
sur leur orientation ou leur tat. LAsura est un Dva en puissance, le Dva est encore
un Asura par sa nature originelle ; et les deux dsignations peuvent tre appliques
une seule et mme entit suivant son mode dopration, comme on le voit par
exemple dans le cas de Varuna. Dautre part, tandis que les Dvas sont reprsents
habituellement sous des formes dhommes et doiseaux, les Asuras le sont sous celles
danimaux et particulirement de serpents ; de l une srie de considrations du plus
grand intrt sur les divers aspects du symbolisme du serpent, principalement au
point de vue cosmogonique. Bien dautres questions sont abordes au cours de ce
travail, et nous ne pouvons les numrer toutes en dtail : citons seulement la nature
dAgni et ses rapports avec Indra, la signification du sacrifice, celle du Soma, le
symbolisme du Soleil et de ses rayons, de laraigne et de sa toile, etc. Le tout est
envisag dans un esprit nettement traditionnel, comme le montreront ces quelques
phrases que nous extrayons de la conclusion : Ce qui doit tre regard du dehors et
logiquement comme une double opration de sommeil et dveil alterns, de
potentialit et dacte, est intrieurement et rellement la pure et simple nature de
lIdentit Suprme... Ni lontologie vdique ni les formules par lesquelles elle est
exprime ne sont dailleurs particulires au Rig-Vda, mais elles peuvent tout aussi
bien tre reconnues dans toutes les formes extra-indiennes de la tradition universelle
et unanime.
Sri Ramana Maharshi. Truth Revealed (Sad-Vidy). (Sri Ramanasramam,
Tiruvannamalai, South India.)
Nous avons signal, il y a quelques mois, la traduction des cinq hymnes du
Maharshi ; nous avons ici celle dune uvre portant plus directement sur les
principes doctrinaux, et condensant, sous la forme dune brve srie daphorismes,
lenseignement essentiel concernant la Ralit Suprme , ou la Conscience
Absolue qui doit tre ralise comme le Soi .
Kavyakanta

Ganapati

Muni.

Sri

Ramana

Gita.

(Sri

Ramanasramam,
72

Tiruvannamalai, South India.)

Cet autre petit livre contient une srie dentretiens du Maharshi avec
quelques-uns de ses disciples, parmi lesquels lauteur lui-mme, sur diverses
questions touchant la ralisation spirituelle et aux moyens dy parvenir ; nous
signalerons spcialement les chapitres concernant hridaya-vidy, le contrle du
mental , les rapports de jnna et siddha, et ltat du jvanmukta. Tout cela, qui ne
saurait tre rsum, peut, comme le contenu du prcdent volume, fournir
dexcellents points de dpart pour la mditation.
Mrs Rhys Davids. The Birth of Indian Psychology and its development in
Buddhism. (Luzac and Co, London.)
Il nous parat fort douteux, mme aprs avoir lu ce livre, quil ait jamais exist
quelque chose quon puisse appeler une psychologie indienne , ou, en dautres
termes, que le point de vue psychologique , tel que lentendent les Occidentaux
modernes, ait jamais t envisag dans lInde. Lauteur reconnat que ltude de ltre
humain y a toujours t faite en procdant de lintrieur lextrieur, et non pas dans
le sens inverse comme en Occident ; mais cest prcisment pour cela que la
psychologie, qui se borne analyser indfiniment quelques modifications
superficielles de ltre, ne pouvait y tre lobjet du moindre intrt. Cest seulement
dans le Bouddhisme, et sans doute comme consquence de sa tendance nier ou tout
au moins ignorer les principes transcendants, que lon rencontre des considrations
qui pourraient se prter, dans une certaine mesure, tre interprtes en termes de
psychologie ; mais encore ne faudrait-il pas, mme l, pousser les rapprochements
trop loin. Quant vouloir trouver de la psychologie jusque dans les Upanishads, cest
l faire preuve dune parfaite incomprhension, qui ne se manifeste dailleurs que
trop clairement par dincroyables confusions de langage l me , l esprit , le
moi , le soi , l homme , tous ces termes sont, chaque instant, employs
indistinctement et comme sils dsignaient une seule et mme chose ! Il est peine
besoin de dire quon voit ici saffirmer constamment le parti pris, commun tous les
orientalistes, de tout rduire une pense purement humaine, qui aurait commenc
par une sorte dtat d enfance , et qui aurait ensuite volu progressivement ;
entre un tel point de vue et celui de la tradition, il ny a videmment aucun terrain
dentente possible... La Soi-disant mthode historique est dailleurs, en fait, bien
loin dexclure les hypothses plus ou moins fantaisistes : cest ainsi que Mrs. Rhys
Davids a imagin, sous le nom de Sakya, quelque chose quelle croit avoir t le
Bouddhisme originel, et quelle pense pouvoir reconstituer en liminant purement et
simplement, comme des adjonctions tardives , tout ce qui ne saccorde pas avec la
conception quelle se fait des dbuts de ce quelle appelle une world-religion, et, en
premier lieu, tout ce qui parat prsenter un caractre monastique ; ce quun pareil
procd peut prouver en ralit, cest seulement quelle-mme est affecte dun
violent prjug anti-monastique ! Nous nen finirions dailleurs pas si nous
voulions relever, dans ses interprtations, les traces de ses propres prfrences
religieuses ou philosophiques ; mais, comme elle est bien persuade que quiconque ne
les partage pas est par l mme dpourvu de tout esprit critique , cela ne servirait
assurment rien... Quoi quil en soit, aprs la lecture dun ouvrage de ce genre, nous
73

sommes certainement beaucoup mieux renseigns sur ce que pense lauteur que sur
ce quont vraiment pu penser ceux quil sest propos dtudier historiquement ; et
cela du moins nest pas sans offrir un certain intrt psychologique !
Hari Prasad Shastri. Meditation, its Theory and Practice. (The Shanti-Sadan
Publishing Committee, London.)
Ce petit livre contient un expos assez simple, mais nanmoins exact dans son
ensemble, de ce que sont la concentration et la mditation, et de la faon dont on peut
sy exercer progressivement. Lauteur fait dailleurs remarquer trs justement que la
mditation nest point un but en elle-mme, mais seulement une mthode pour
atteindre la Connaissance, qui, au fond, nest elle-mme pas autre chose que la
ralisation du Soi . Il insiste aussi avec beaucoup de raison sur la ncessit de
lenseignement traditionnel ; mais un peu plus de prcision et t souhaitable ici, car
bien des lecteurs pourront croire quil suffit de se rattacher idalement une
tradition, ft-ce simplement en en tudiant les enseignements dans des livres, alors
quil nen est rien et quil faut que le rattachement soit direct et effectif. Dans le
mme ordre dides, nous noterons encore une autre lacune : il est trs vrai que les
mantras ne sont valables que sils sont prononcs dans la langue sacre de la tradition
laquelle ils appartiennent, et non pas traduits en un autre langage quelconque ; mais
pourquoi ne pas avertir que, en outre, ils ne peuvent avoir leur pleine efficacit que
sils ont t communiqus par une transmission rgulire et selon les rites prescrits
traditionnellement ? Peut-tre est-ce pour ne pas trop risquer de dcourager les
Occidentaux, pour qui cette condition ne saurait tre remplie ; nous pensons
cependant, quant nous, quil vaut encore mieux les prvenir de la limitation des
rsultats quils peuvent normalement esprer que de les exposer prouver par la
suite de plus fcheuses dceptions.
Ananda K. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography. (Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts.)
Cet important ouvrage contient linterprtation des principaux symboles
employs par le Bouddhisme, mais qui, en fait, lui sont bien antrieurs et sont en
ralit dorigine vdique, car, comme le dit trs justement lauteur, le Bouddhisme
dans lInde reprsente un dveloppement htrodoxe, tout ce qui est
mtaphysiquement correct dans son ontologie et son symbolisme tant driv de la
tradition primordiale . Les symboles qui ont t appliqus au Bouddha sont
principalement ceux de lAgni vdique, et cela non pas plus ou moins tardivement,
mais, au contraire, ds lpoque o on ne le reprsentait pas encore sous la forme
humaine. Ceux de ces symboles qui sont plus spcialement tudis ici (et dont les
planches reproduisent une srie dexemples significatifs) sont : larbre, qui est,
comme dans toutes les traditions, l Arbre de Vie ou l Arbre du Monde ; le
vajra, avec son double sens de foudre et de diamant , ce dernier rpondant aux
ides dindivisibilit et dimmutabilit ; le lotus, reprsentant le terrain ou le
support de la manifestation ; la roue, qui, aussi bien comme roue de la Loi que
comme roue cosmique , reprsente lopration des principes dans la manifestation.
Lauteur insiste sur le rapport trs troit que ces divers symboles prsentent avec la
74

conception de l Axe du Monde , et do il rsulte que les localisations

gographiques elles-mmes, dans la lgende bouddhique, sont au fond purement
analogiques. Il aborde en outre un grand nombre dautres points fort intressants,
comme la similitude du symbole du vajra avec le trishula, la signification des
empreintes de pieds reprsentant les traces du principe dans le monde manifest,
le pilier de feu comme symbole axial quivalant celui de larbre, le symbolisme
du chariot et celui du trne, etc. Ce simple aperu suffira, pensons-nous, montrer
que la porte de ce travail dpasse grandement celle dune tude sur le Bouddhisme ;
la considration particulire de celui-ci, ainsi que le dit lauteur, nest proprement
parler quun accident ; et cest bien du symbolisme traditionnel, dans son sens
vraiment universel, quil sagit surtout en ralit. Ajoutons que ces considrations
sont de nature modifier singulirement lide rationaliste que les Occidentaux se
font du Bouddhisme primitif , qui peut-tre tait au contraire moins compltement
htrodoxe que certains de ses drivs ultrieurs ; sil y a eu dgnrescence
quelque part, ne serait-ce pas prcisment dans le sens inverse de celui que supposent
les prjugs des orientalistes et leur naturelle sympathie de modernes pour tout ce
qui saffirme comme antitraditionnel ?
Jean Marqus-Rivire. Le Bouddhisme au Thibet. (ditions Baudinire, Paris).
La premire partie de cet ouvrage est un expos des ides fondamentales du
Bouddhisme en gnral, et plus particulirement du Mahyna ; la seconde traite de
la forme spciale revtue par le Bouddhisme thibtain ou Lamasme. Lauteur rectifie
trs justement certaines ides errones qui ont cours en Occident, notamment au sujet
du Tantrisme , et aussi en ce qui concerne les interprtations
rincarnationnistes ; il nadmet pas non plus la conception qui prtend faire du
Mahyna un Bouddhisme corrompu , ce qui implique, dit-il, une
mconnaissance totale des doctrines de lOrient et de leur valeur propre . Son livre
vaut donc certainement mieux, bien des gards, que les habituels travaux
orientalistes ; et nous devons signaler, parmi les plus intressants, les chapitres
consacrs la mditation, au symbolisme de la roue de la vie et la science du
vide . Cependant, tout nest pas parfaitement clair, et il arrive mme quon retombe
parfois sur quelques-unes des confusions courantes : le Bouddhisme nest point
religieux au sens occidental de ce mot, et ce dont il sagit na certes rien voir
avec le mysticisme ; cest dailleurs pourquoi il y a l une initiation et une
mthode, videmment incompatibles avec tout mysticisme , et dont lauteur ne
semble comprendre au fond ni le caractre ni la porte. Peut-tre cela est-il d en
partie prcisment cette confusion, et en partie aussi lexagration de limportance
des phnomnes et du dveloppement psychique , qui ne sont que des choses
bien secondaires, encore quelles ne supposent pas uniquement une connaissance
fort avance de la physiologie humaine ; mais, pourtant, ce dfaut de perspective ne
suffit pas expliquer quon puisse aller jusqu parler dune conception toute
mcaniste et matrialiste l o la notion mme de matire est absente, ou
qualifier de purement humain ce qui, au contraire, implique essentiellement
lintervention dlments supra-humains ; il y a l une ignorance de la vraie nature
des influences spirituelles dont il est permis de stonner ! Mais la vrit est que
75

les assertions que nous venons de citer se rattachent un ensemble de rflexions

tendancieuses qui, chose curieuse, ne paraissent pas faire corps avec le reste de
louvrage, car elles se trouvent presque invariablement comme ajoutes la fin des
chapitres, et dont certaines tmoignent de proccupations apologtiques , voire
mme missionnaires , dun ordre assez bas ; alors, ne pourrait-on pas lgitimement
se demander si cette ignorance ne serait pas voulue dans une certaine mesure ? En
tout cas, il est fort regrettable quun ouvrage qui a par ailleurs de trs rels mrites
soit ainsi dfigur par lintrusion dun esprit que nous prfrons ne pas qualifier
autrement que comme une des formes du proslytisme occidental, bien quun
terme encore plus svre lui soit peut-tre mieux appropri...
Hari Prasad Shastri, Vedanta light, from Shri Dadaji Maharaj. (The Shanti-Sadan
Publishing Committee, London.)
Cette brochure contient la traduction de quelques entretiens du guru de lauteur
sur divers sujets se rapportant aux enseignements du Vdnta, notamment en ce qui
concerne les moyens prparatoires de la ralisation spirituelle ; la forme en est simple
et le contenu assez lmentaire, mais il ny a l rien qui puisse soulever de srieuses
objections. Nous relverons seulement une assertion qui nous parat quelque peu
contestable : comment et en quel sens peut-on attribuer Zoroastre lorigine du
Karma-Yoga ?
Ananda K. Coomaraswamy and Duggirala Gopalakrishnayya. The Mirror of
Gesture, being the Abhinaya Darpana of Nandikeshwara, translated into English,
with introduction and illustrations. (E. Weyhe, New-York.)
Ce livre est la traduction dun ancien trait hindou sur lart du thtre et de la
danse (lun et lautre sont dsigns, en sanscrit, par le mme mot ntya) ; il sagit ici,
bien entendu, dun art strictement traditionnel, dont lorigine est rapporte Brahm
lui-mme et au dbut du Trta-Yuga. Tout y a une signification prcise, et, par
consquent, rien ne saurait tre abandonn la fantaisie individuelle ; les gestes
(surtout les mudrs ou signes forms par la position des mains) constituent un
vritable langage hiratique, quon retrouve dailleurs dans toute liconographie
hindoue. Aussi ce trait doit-il, dans lintention de ses traducteurs, tre considr
avant tout comme une illustration des principes gnraux dun art de la
communication par gestes, et de tout art traditionnel et normal ; dailleurs, la
division moderne de la vie en compartiments tanches et indpendants est une
vritable aberration, et les arts traditionnels dun peuple ne sont pas une sorte
dexcroissance, mais font partie intgrante de sa vie . A la fin, du volume se trouvent
de trs belles planches reproduisant des exemples emprunts la sculpture et la
peinture, ainsi que la figuration dun certain nombre dattitudes et de mudrs, qui
facilite grandement lintelligence du texte.
Anne 1937
C. Kerneiz. Le Hatha-Yoga ou lart de vivre selon lInde mystrieuse. (ditions
Jules Tallandier, Paris.)
Ce livre est plus sens que ne le sont gnralement les publications
76

occidentales qui prtendent traiter du mme sujet : il contient des rflexions trs justes
sur linutile agitation de la vie moderne ; les exercices quil indique sont de ceux qui
tout au moins ne prsentent aucun danger srieux, et, sur des questions comme celle
du rgime alimentaire, il fait preuve dune modration qui contraste heureusement
avec certaines outrances anglo-saxonnes... Mais tout cela nest point le Hatha-Yoga ;
cest, si lon veut, quelque chose qui sinspire de ses mthodes jusqu un certain
point, mais pour les appliquer des fins entirement diffrentes. Le Hatha-Yoga, en
effet, nest pas du tout un art de vivre ; il est un des modes de prparation au
vritable Yoga, cest--dire la ralisation mtaphysique, et, sil peut produire
certains effets dordre physiologique, il ne sy attache pas plus quil ne vise, comme
dautres lont imagin, provoquer le dveloppement de pouvoirs psychiques ;
tout cela nest qu accidents au sens le plus exact du mot. Cest dire quil ne saurait
nullement tre considr comme une sorte de thrapeutique ; et, dailleurs, la
meilleure preuve en est quune des conditions rigoureusement exiges de ceux qui
veulent en entreprendre la pratique, cest dtre en parfait tat de sant. Nous
remarquons dailleurs ici, ce propos, une mprise sur la signification mme du mot
hatha : il veut bien dire force , mais dans le sens d effort et mme de
violence , dans une acception comparable celle de la parole vanglique : Le
Royaume des Cieux appartient aux violents ; et il contient encore bien dautres
choses, car, symboliquement, ha est le Soleil et tha est la Lune, avec toutes leurs
correspondances ; nous voil certes bien loin de la physiologie, de lhygine et de la
thrapeutique... Et cest encore une autre erreur de penser que le Hatha-Yoga, tel
quil est rellement, peut sadresser ceux qui ne sont rattachs en aucune faon la
tradition hindoue ; l comme en tout ce qui ne sen tient pas la simple thorie, il y a
une question de transmission rgulire qui joue un rle essentiel. Bien entendu, cette
question na pas intervenir quand on na en vue, comme cest le cas ici, que des
buts tout fait trangers la connaissance traditionnelle, mais, encore une fois, ce
nest plus de Hatha-Yoga quil sagit alors, et il ne faudrait pas sillusionner ce
sujet ; nous ne voulons pas y insister davantage, mais il nous a sembl que ces
quelques prcisions ne seraient pas inutiles pour remettre un peu les choses au point.
E. Techoueyres. A la recherche de lUnit, essais de philosophie mdicale et
scientifique. (Librairie J. -B. Baillire et Fils, Paris.)
Le premier essai qui donne son titre au volume, porte ce sous-titre assez
significatif : Les aspirations de lme hindoue et les tendances de la science
occidentale contemporaine ; il sagit donc l dune de ces tentatives de rapprochement
dont nous avons dit souvent combien elles sont illusoires. Ici, dailleurs, cette
tentative implique une mprise complte sur la nature des doctrines hindoues :
lauteur ny voit que philosophie , que recherche et pense purement
humaine, dont il croit quelles tendent aux mmes fins que la science profane ; il faut
dire quil parat avoir t induit en erreur, cet gard, par ce quil appelle la pense
moderne et syncrtique de lInde , cest--dire par les crits de quelques auteurs
affects par les ides occidentales et qui nont gure dhindou que leur origine. Il y a
l-dedans beaucoup de confusions, dont certaines sont assez tranges, comme celles
qui consistent prendre le mental pour lesprit , croire que le cur
77

reprsente le sentiment pour les Hindous comme pour les Occidentaux modernes, et,
chose encore plus grave, voir dans lInde une philosophie du devenir qui
communie troitement avec les ides directrices de William James et de Bergson !
Des autres essais qui sont consacrs surtout des questions de mthodologie
scientifique, nous ne dirons que peu de chose : ils sont, dans leur ensemble,
dinspiration trs bergsonnienne ; ce nest certes pas en confondant tout quon
atteint lunit ; il faut au contraire savoir mettre chaque chose sa place, et les
antagonismes eux-mmes ne sont point une erreur , pourvu quon en limite la
porte au domaine o ils sappliquent rellement ; mais, comment pourrait-on
comprendre lunit vritable quand on ne conoit rien au-del du devenir ?
Paul Brunton. A Hermit in the Himalaya (Leonard and Co, London.)
Ce nouveau livre de Mr Paul Brunton est en quelque sorte le journal dune
retraite quil fit dans lHimlaya, prs de la frontire indo-thibtaine, aprs avoir
vainement essay dobtenir lautorisation de sjourner au Thibet mme. Il ne faudrait
pas sattendre y trouver une unit quelconque : les descriptions de la rgion et les
rcits dincidents divers et dentretiens avec quelques rares visiteurs sy mlent des
rflexions sur les sujets les plus varis ; le tout se lit dailleurs agrablement. Ce quil
y a peut-tre de plus curieux l-dedans, cest lopposition quon sent constamment
entre certaines aspirations de lauteur et sa volont de rester malgr tout un homme
du XXe sicle (et nous pourrions ajouter un Occidental) ; il la rsout tant bien que
mal en se faisant du Yoga , pour son propre usage, une conception quil qualifie
lui-mme d htrodoxe et en bornant toute son ambition, dans lordre spirituel,
lobtention dun tat de calme et dquilibre intrieur qui est assurment, en luimme, une chose fort apprciable, mais qui est encore bien loign de toute vritable
ralisation mtaphysique !
Henri-L. Mieville. Vers une Philosophie de lEsprit ou de la Totalit. (ditions
des Trois Collines, Lausanne, Librairie Flix Alcan, Paris.)
Nous aurions certainement ignor la publication de ce gros livre de philosophie
protestante si lon ne nous avait signal que lauteur avait jug bon de faire une
incursion sur un terrain fort loign du sien, pour sen prendre la tradition
brhmanique... et nous-mme ; incursion plutt malheureuse, disons-le tout de suite,
mais qui mrite tout de mme quelques mots de mise au point. Ce quil y a de plus
frappant, cest que les critiques quil formule reposent, presque entirement sur de
fausses interprtations des termes que nous employons : ainsi, il ne veut pas admettre
quon puisse confiner la pense rationnelle dans lindividuel parce que, dit-il, elle
vaut en principe pour tout tre qui pense ; mais, hlas, tout tre qui pense , cest
bien l prcisment, pour nous, quelque chose qui appartient au domaine purement
individuel, et il nous semble avoir pris assez de prcautions pour lexpliquer sans
laisser place aucune quivoque. Le non-dualisme est pour lui la doctrine de la
non-dualit de lesprit et de la matire , alors que nous avons eu grand soin de
prciser quil ne sagissait nullement de cela, et que dailleurs la notion mme de
matire ne se rencontrait nulle part dans la doctrine hindoue. La mtaphysique
brhmanique, ou mme la mtaphysique sans pithte, ne consiste certes point en
78

 propositions affirmant des relations entre des concepts ; elle est absolument
indpendante de toute imagination verbale , aussi bien que de toute pense
discursive ; il confond manifestement avec la pseudo-mtaphysique des
philosophes ! Quil soit incapable de concevoir le Non-tre au-del de ltre, ou
lunit sans la multiplicit, ou encore lintuition intellectuelle totalement distincte
de la raison , nous ladmettons bien volontiers, et dailleurs nous ny pouvons rien ;
mais que, du moins, il veuille bien ne pas prtendre nous imposer ses propres
limitations. Quil lui plaise de donner aux mots un autre sens que nous, cest encore
admissible ; mais ce qui ne lest pas du tout, cest quil leur attribue encore ce sens
quand il veut exposer ce que nous-mme avons dit, si bien quil en arrive donner
tout simplement limpression de quelquun qui ne sait pas lire... Ce qui est
franchement amusant, cest le reproche final de ntre jamais l o ladversaire
voudrait engager le combat ; simagine-t-il donc que la doctrine traditionnelle
consent se reconnatre des adversaires et quelle peut sabaisser des
combats ou des discussions quelconques ? Ce sont l dtranges illusions : dans
ce domaine, disons-le nettement, on comprend o on ne comprend pas, et cest tout ;
cest peut-tre trs regrettable pour les philosophes et autres profanes, mais cest
ainsi. Dans ces conditions, il est bien vident que le soi-disant adversaire ne
pourra jamais faire autre chose que de se dbattre dans le vide, et que tous ses
arguments porteront invitablement faux ; il ne nous dplat certes pas quon nous
ait donn loccasion de le constater encore une fois de plus.
Shr Aurobindo. Aperus et Penses. Traduits de langlais avec prface de Jean
Herbert. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique).
Ce petit livre est la premire uvre de Shr Aurobindo Ghose qui soit publie
en franais : cest un recueil daphorismes et de courts fragments sur des sujets divers,
tels que le but rel de lexistence, la nature de lhomme et sa relation avec le monde
et avec Dieu, les chanes qui empchent ltre datteindre la libration, et
dautres encore ; tout cela, quil est videmment impossible de rsumer, est lire et
surtout mditer. Il faut esprer que cette traduction sera suivie de celle douvrages
plus importants dun homme qui, bien quil prsente parfois la doctrine sous une
forme un peu trop modernise peut-tre, nen a pas moins, incontestablement, une
haute valeur spirituelle ; mais nous ne pensons certes pas quil soit souhaitable,
comme le dit lauteur de la prface, quil trouve un Romain Rolland pour crire sa
biographie... et pour le dfigurer par sa sentimentalit incomprhensive et bien
occidentale !
Jean Herbert. Quelques grands penseurs de lInde moderne. Causeries faites
Radio-Genve en juin 1937. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique.)
Les confrences runies dans ce petit volume, videmment destines au grand
public , peuvent faire craindre chez leur auteur une certaine tendance la
vulgarisation ; et celle-ci impose ncessairement des simplifications excessives,
dont certains sujets ne saccommodent gure. Ainsi, est-il bien exact de prsenter
comme des penseurs , au sens que ce mot a en Occident, Shr Rmakrishna, Shr
Ramana Maharshi, Shr Aurobindo, dont il est question ici, ou, ne sont-ils pas plutt,
79

les deux premiers surtout, quelque chose de tout diffrent, dont il nest assurment
gure possible de donner une ide au grand public europen ? Ainsi encore, il est
erron de dire que Shr Rmakrishna abandonna lhindouisme un certain
moment, et quil se fit chrtien , puis musulman ; la vrit est tout autre, ainsi que
M. Ananda K. Coomaraswamy la expliqu ici mme ; mais il serait certes bien
difficile de faire comprendre ce quil en est des auditeurs non prpars. Nous ny
insisterons donc pas davantage, et nous ferons seulement encore une autre remarque :
au sujet de Shr Ramana Maharshi, M. Herbert dit que son enseignement offre cette
particularit remarquable de prtendre napporter absolument rien de nouveau ; or,
ceci, bien loin dtre une particularit , est au contraire la seule attitude normale et
valable dans toute civilisation traditionnelle ; et, ajouterons-nous, cest prcisment
pour cela quil ne peut y avoir l de penseurs ni surtout dinventeurs de systmes
philosophiques, cest--dire dhommes qui mettent loriginalit individuelle audessus de la vrit.
Jean Marqus-Rivire. LInde secrte et sa magie. (Les uvres Franaises, Paris.)
Ce petit volume se prsente comme un rcit de voyage, non pas uniquement
descriptif, mais accompagn daperus doctrinaux, et auquel, vrai dire, on a parfois
limpression que lauteur a d mler quelque peu le souvenir de ses lectures. Ce qui
provoque cette remarque, ce nest pas tant quil y a, dans lensemble, quelque chose
qui rappelle l allure du livre de M. Paul Brunton, dont nous avons rendu compte
en son temps, et qui se trouve justement avoir t traduit en franais sous le titre un
peu trop semblable de LInde secrte ; cest surtout quon rencontre et l, dans les
propos attribus divers interlocuteurs, des formules ou des phrases dj vues
ailleurs. Il y a mme aussi quelques invraisemblances : ainsi, une certaine histoire de
Rose-Croix dAsie , qui nous remet en mmoire au moins deux affaires plus que
suspectes, dont nous savons que prcisment lauteur a eu galement connaissance ;
une correspondance astrologique des diffrentes traditions, indique dans le mme
chapitre, et o il ny a pas une seule attribution correcte. Il ny en a pas moins ct
de cela, dautres choses qui sont excellentes, par exemple, les rflexions sur
limpossibilit o se mettent en gnral les Europens, par leur attitude mme, de
pntrer quoique ce soit de lOrient, sur le sens rel des rites hindous, sur le caractre
erron des opinions qui ont cours en Occident lgard du Tantrisme, ou encore sur
la nature du seul vritable secret, qui rside dans l incommunicable , ce qui na
assurment rien voir avec les prtendus secrets occultes dont il a t question
plus haut. Cependant, quand on songe aux prcdentes variations de lauteur on ne
peut se dfendre de quelque inquitude en prsence de la sympathie quil tmoigne de
nouveau lOrient et ses doctrines ; ce retour sera-t-il durable ? Pour tout dire
franchement, quelques confusions un peu tendancieuses comme celle qui consiste
parler du mysticisme l o il sagit rellement de tout autre chose, et que nous
navons dj rencontre que trop souvent, font penser involontairement dautres
sympathies, aussi inattendues que peu dsintresses, qui se sont manifestes dans
certains milieux en ces dernires annes, et dont nous avons eu parler en diverses
occasions ; souhaitons pourtant que celle-ci soit dune meilleure qualit, et quil ny
subisse rien des arrire-penses missionnaires qui peraient en certains passages
80

du Bouddhisme au Thibet... Quoi quil en soit noublions pas, propos de confusions,

de signaler une comparaison assez fcheuse des mthodes hindoues de
dveloppement spirituel avec les mthodes psychologiques modernes (encore une
fausse assimilation qui parat dcidment se rpandre de plus en plus), et aussi la
curieuse mprise qui fait regarder des facults essentiellement psychiques comme des
possibilits du corps humain ; ct des vues trs justes que nous notions tout
lheure, des choses comme celle-l mettent une note trangement discordante ; mais
du moins est-il heureux que de magie en dpit du titre, il ne soit pas beaucoup
question.
Anne 1938
Ananda K. Coomaraswamy. The Nature of Buddhist Art. (A. Townshend Johnson,
Boston.)
Cest lintroduction, dite sparment, dun important ouvrage sur The Wall
Paintings of India, Central Asia and Ceylon, en collaboration avec M. Benjamin
Rowland. Lauteur montre que, pour comprendre vraiment lart bouddhique, et en
particulier les reprsentations du Bouddha, il faut se rfrer des conceptions fort
antrieures au Bouddhisme lui-mme, puisquelles se rattachent en dfinitive aux
sources vdiques et, par l, au symbolisme universel, commun toutes les traditions.
Lapplication plus ou moins htrodoxe qui en a t faite nempche pas que, en
principe, la naissance historique du Bouddha reprsente la manifestation cosmique
dAgni, et que sa vie peut, dans le mme sens, tre dite mythique , ce qui nest pas
en nier la ralit, mais au contraire en faire ressortir la signification essentielle. Le
Bouddha ne fut tout dabord figur que par des empreintes de pieds, ou par des
symboles tels que larbre ou la roue (et il est remarquable que, de la mme faon, le
Christ aussi ne fut reprsent pendant plusieurs sicles que par des figurations
purement symboliques) ; comment et pourquoi en vint-on admettre par la suite une
image anthropomorphique ? Il faut voir la comme une concession aux besoins dune
poque moins intellectuelle, o la comprhension doctrinale tait dj affaiblie ; les
supports de contemplation , pour tre aussi efficaces que possible, doivent en effet
tre adapts aux conditions de chaque poque ; mais encore convient-il de remarquer
que limage humaine elle-mme, ici comme dans le cas des dits hindoues, nest
rellement anthropomorphique que dans une certaine mesure, en ce sens quelle
nest jamais naturaliste et quelle garde toujours, avant tout et dans tous ses
dtails, un caractre essentiellement symbolique. Cela ne veut dailleurs point dire
quil sagisse dune reprsentation conventionnelle comme limaginent les
modernes, car un symbole nest nullement le produit dune invention humaine ; le
symbolisme est un langage hiratique et mtaphysique, non un langage dtermin par
des catgories organiques ou psychologiques ; son fondement est dans la
correspondance analogique de tous les ordres de ralit, tats dtre ou niveaux de
rfrence . La forme symbolique est rvle et vue dans le mme sens que les
incantations vdiques ont t rvles et entendues , et il ne peut y avoir aucune
distinction de principe entre vision et audition, car ce qui importe nest pas le genre
de support sensible qui est employ, mais la signification qui y est en quelque sorte
incorpore . Llment proprement surnaturel est partie intgrante de limage,
81

comme il lest des rcits ayant une valeur mythique , au sens originel de ce mot ;
dans les deux cas, il sagit avant tout de moyens destins, non communiquer, ce qui
est impossible, mais permettre de raliser le mystre , ce que ne saurait
videmment faire ni un simple portrait ni un fait historique comme tel. Cest donc la
nature mme de lart symbolique en gnral qui chappe invitablement au point de
vue rationaliste des modernes, comme lui chappe, pour les mmes raisons, le
sens transcendant des miracles et le caractre thophanique du monde
manifest lui-mme ; lhomme ne peut comprendre ces choses que sil est la fois
sensitif et spirituel, et sil se rend compte que laccs la ralit ne sobtient pas en
faisant un choix entre la matire et lesprit supposs sans rapports entre eux, mais
plutt en voyant dans les choses matrielles et sensibles une similitude formelle des
prototypes spirituels que les sens ne peuvent atteindre directement ; il sagit l
dune ralit envisage diffrents niveaux de rfrence, ou, si lon prfre, de
diffrents ordres de ralit, mais qui ne sexcluent pas mutuellement .
Reginal Reynolds. The White Sahibs in India, with a preface by Jawaharlal
Nehru. (Martin Secker and Warburg Ltd., London.)
Cette longue histoire de rapacit mercantile, appuye tantt sur la ruse et tantt
sur la violence, qui est celle de l imprialisme britannique dans lInde depuis la
fondation de lEast India Company, jusqu nos jours, cest--dire pendant plus de
trois sicles, est vraiment tout fait difiante, et elle lest mme dautant plus quelle
a t crite, pour la plus grande partie, daprs les tmoignages des Anglais euxmmes. Nous ne pouvons nous tendre ici sur un sujet qui est trop en dehors du cadre
de nos tudes, mais la lecture de ce livre est recommander tous ceux qui ont la
navet de croire aux prtendus bienfaits que la civilisation occidentale moderne
est cense apporter aux peuples orientaux ; si tenaces que puissent tre leurs illusions
cet gard, il est tout de mme bien douteux quelles rsistent une telle
accumulation de faits prcis et tablis avec une incontestable vidence !
D. S. Sarma. Lectures on the Bhagavad-Gita, with an English Translation of the
Gita (N. Subba Rau Pantulu, Rajahmundry ; Luzac and Co., London.)
La Bhagavad-Gt a dj t traduite bien souvent dans les langues
occidentales, et aussi commente des points de vue trs divers, qui,
malheureusement, ne sont pas toujours strictement conformes lesprit traditionnel.
La prsente traduction est tout au moins exempte des dformations tendancieuses
qui se rencontrent tant dans celles des orientalistes que dans celles des thosophistes,
mais elle na peut-tre pas toute la prcision souhaitable ; et ce dfaut parat d
surtout au souci dviter autant que possible lemploi dune terminologie
technique ce qui nest pas sans inconvnients en pareil cas, car le langage courant
est ncessairement vague et assez troitement limit dans ses moyens dexpression ; il
y a dailleurs l comme un parti pris de simplification , qui, presque toujours, ne
laisse subsister en quelque sorte que le sens le plus extrieur, celui dont la
comprhension ne suppose aucune connaissance des multiples donnes
traditionnelles de diffrents ordres qui sont impliques dans le texte. Les six
confrences qui prcdent la traduction confirment encore cette impression :
82

sadressant des tudiants plus ou moins affects par lesprit moderne, lauteur sest
efforc de leur rendre acceptables les enseignements de la Bhagavad-Gt, ce qui
ne pouvait gure se faire sans les amoindrir par bien des concessions assez fcheuses ;
ne va-t-il pas mme jusqu essayer, en dpit de la doctrine des cycles qui semble
bien lui causer quelque embarras cet gard, de concilier ces enseignements avec
lide de progrs ? Surtout, il est une quivoque quil na pas su viter : il est
parfaitement exact que ce qui est expos dans la Bhagavad-Gt est susceptible de
sappliquer toutes les actions que comporte lexistence humaine ; mais cest la
condition denvisager cette existence la faon traditionnelle, qui confre toutes
choses un caractre authentiquement sacr , et non point sous laspect profane de la
vie ordinaire au sens moderne ; il y a l deux conceptions qui sexcluent, et lon ne
peut revenir la premire quen rejetant entirement la seconde, et en la considrant
nettement comme la dviation illgitime quelle est en ralit. Rien ne saurait tre
plus loign de la vrit que de prsenter les shstras ou traits traditionnels sur les
sciences et les arts comme se rapportant une connaissance profane (secular
Knowledge), ou de rduire le systme des castes un essai de solution, par de simples
penseurs , de ce quon appelle aujourdhui les problmes sociaux ; nous nous
demandons si vraiment lauteur pousse lui-mme lincomprhension jusqu ce point,
ou sil na pas plutt voulu seulement par l rendre lancienne culture ( !) hindoue
sympathique son trop moderne auditoire ! Ce nest pas dire quil ny ait pas, dans
le cours de son expos, dautres vues plus orthodoxes et plus dignes dintrt ;
mais, en tout cas, lintention gnrale dune adaptation comme celle-l ne peut
conduire qu mconnatre dans une large mesure la valeur et la porte de tout ce qui
a le caractre le plus profondment traditionnel, cest--dire de ce qui est en ralit
tout lessentiel ; et ce nest pas en sengageant dans cette voie quil sera jamais
possible de ragir efficacement contre la dgnrescence de notre poque.
Mrs Rhys Davids. To become or not to become (that is the question !), Episodes in
the history of an Indian word (Luzac and Co., London).
Il nest que trop vrai que les grammairiens, les philologues et les traducteurs
ont souvent fait dassez mauvais travail, et quil y aurait fort faire pour rectifier
leurs insuffisances et leurs erreurs ; en cela, nous sommes entirement daccord avec
lauteur ; mais est-ce dire que nous devions lui donner galement raison sur le point
spcial dont il sagit ici, cest--dire en ce qui concerne le verbe bh et ses drivs
tels que bhava et bhavya, dans lesquels, au lieu du sens d tre quon leur attribue
dordinaire, elle ne veut voir peu prs exclusivement que celui de devenir ? La
vrit nous parat quelque peu diffrente, et nous ne pensons dailleurs pas quil y ait
besoin de tant de discussions et danalyses minutieuses pour arriver ltablir : les
deux racines as et bh ne sont certes pas synonymes, mais leur rapport correspond
exactement celui de l essence et de la substance ; en toute rigueur, le mot
tre devrait effectivement tre rserv la traduction de la premire et des termes
qui sy rattachent, tandis que lide exprime par la seconde est proprement celle
d existence , en entendant par l lensemble de toutes les modifications qui
drivent de Prakriti. Il va de soi que cette ide d existence implique en quelque
faon celle de devenir , mais aussi quelle ne sy rduit point tout entire, car, dans
83

laspect substantiel auquel elle se rfre, il y a aussi lide de subsistance ;

faute den tenir compte, nous nous demandons comment on pourrait bien traduire, par
exemple, un terme tel que swayambh, qui assurment ne peut pas signifier autre
chose que Celui qui subsiste par soi-mme . Sans doute, le langage moderne
confond communment tre et exister , comme il confond aussi bien dautres
notions ; mais ce sont prcisment les confusions de ce genre quil faudrait avant tout
sattacher dissiper, pour restituer aux mots dont on se sert leur sens propre et
originel ; au fond, nous ne voyons pas dautre moyen que celui-l pour amliorer les
traductions, du moins dans toute la mesure o le permettent les ressources, malgr
tout assez restreintes, des langues occidentales. Malheureusement, bien des ides
prconues viennent trop souvent compliquer les questions les plus simples ; cest
ainsi que Mrs. Rhys Davids est manifestement influence par certaines conceptions
plus que contestables, et il nest pas difficile de voir pourquoi elle tient tant au mot
devenir : cest que, conformment aux thories de M. Bergson et autres
philosophes volutionnistes contemporains, elle considre le devenir comme
plus rel que l tre mme, cest--dire que, de ce qui nest quune moindre ralit,
elle veut faire au contraire la plus haute et peut-tre mme la seule ralit ; quelle
pense ainsi pour son propre compte, assurment, cela ne regarde quelle ; mais quelle
accommode le sens des textes traditionnels ces conceptions toutes modernes, cest
l quelque chose de beaucoup plus fcheux. Tout son point de vue est dailleurs
naturellement affect par l historicisme : elle croit que telles ides ont d
apparatre un moment donn, puis changer dune poque lautre, comme sil
sagissait de simple pense profane ; par surcrot, il y a chez elle, comme nous
avons eu dj loccasion de nous en apercevoir, une tonnante facult d imaginer
lhistoire, si lon peut dire, au gr de ses propres vues ; nous nous demandons mme
si ce nest bien que dimagination quil sagit, et, la vrit, certaines allusions assez
claires des expriences psychiques nous font bien craindre quil ny ait l
quelque chose de pire encore !
St Kramrisch. A Survey of Painting in the Deccan. (The India Society, London.)
Ce volume est une histoire de la peinture dans le Deccan depuis lpoque
dAjant jusqu nos jours, cest--dire pendant prs de deux mille ans, accompagne
de nombreuses planches montrant des exemples caractristiques des diffrentes
priodes. La partie la plus intressante, au point de vue o nous nous plaons ici, est
celle o sont exposs les principes de la peinture la plus ancienne, celle du type
dAjant : elle ne vise pas reprsenter lespace tel quil est peru par lil, mais bien
lespace tel quil est conu dans le mental du peintre ; aussi ne peut-elle tre
interprte ni en termes de surface ni en termes de profondeur, mais les figures et les
objets viennent en avant , en quelque sorte, et prennent leur forme dans ce
mouvement mme, comme sils sortaient dun au-del indiffrenci du monde
corporel pour parvenir leur tat de manifestation. La perspective multiple sous
laquelle les objets sont reprsents, la simultanit des diffrentes scnes, qui est
comme une perspective multiple dans le temps, et aussi labsence dombres, sont
galement des caractres de cet espace mental, par lesquels il se distingue de lespace
sensible. Les considrations sur le rythme et ses diffrentes modalits dans cette
84

peinture, sur le caractre de mudrs quy ont essentiellement tous les mouvements
des figures, sur la valeur symbolique des couleurs, et sur divers autres points encore,
que nous ne pouvons songer rsumer, ne sont pas moins dignes dintrt ; et les
rfrences aux textes traditionnels montrent nettement la base doctrinale et
mtaphysique sur laquelle repose entirement une telle conception de lart.
Shr Aurobindo. The Mother (Arya Publishing House, Calcutta.)
Ce petit livre traite de la divine Shakti et de lattitude que doivent avoir envers
elle ceux qui visent une ralisation spirituelle ; cette attitude est dfinie comme un
abandon total, mais il ne faut pas se mprendre sur le sens quil convient
dattacher ce mot. En effet, il est dit expressment, ds le dbut, que la
collaboration de deux pouvoirs est indispensable, une aspiration fixe et sans
dfaillance qui appelle den bas, et une suprme Grce qui rpond den haut , et,
plus loin, que, tant que la nature infrieure est active (cest--dire, en somme, tant
que lindividualit existe comme telle), leffort personnel du Sdhaka demeure
ncessaire . Dans ces conditions, il est vident quil ne saurait aucunement sagir
dune attitude de passivit comme celle des mystiques, ni, plus forte raison, dun
quitisme quelconque ; cet abandon est bien plutt comparable, sinon mme
tout fait identique au fond, ce qui est appel, en termes islamiques, et-tawkl ala
Llah. Le dernier chapitre, particulirement important et intressant, expose les
principaux aspects de la Shakti et leurs fonctions respectives par rapport au monde
manifest.
Swm-Vivknanda. Jnna-Yoga. Traduit de langlais par Jean Herbert (Union
des Imprimeries, Frameries, Belgique).
La plupart de nos lecteurs savent sans doute dj ce que nous pensions de
Vivknanda et de la faon dont il voulut adapter les doctrines hindoues, et plus
particulirement le Vdnta, la mentalit occidentale ; ils ne stonneront donc pas
que nous avons bien des rserves faire sur un livre tel que celui-ci, qui est
dailleurs, en fait un recueil de confrences adresses des auditoires anglais et
amricains. Ce nest pas dire, assurment, que tout y soit dpourvu dintrt ; mais
des choses de ce genre ne peuvent tre lues quavec beaucoup de prcautions et ne
sont sans danger que pour ceux qui sont capables de faire le tri ncessaire et de
discerner les interprtations correctes de celles qui sont plus ou moins dformes par
de fcheuses concessions aux ides modernes, volutionnistes , rationalistes ou
autres. Il est plutt dplaisant de voir, par exemple, quelquun qui prtend parler au
nom dune tradition citer avec approbation les thories des savants sur lorigine de
la religion, ou dclamer chaque instant contre les superstitions et les absurdes
histoires de prtres ; certains peuvent admirer cela comme une preuve de largeur
de vues , au sens o on lentend de nos jours, mais, quant nous, nous ne pouvons,
en prsence dune telle attitude, que nous poser cette question : est-ce l, lgard des
vrits traditionnelles ignorance ou trahison ? En ralit, il y a manifestement
ignorance sur certains points : ainsi, Vivknanda avoue lui-mme quil ne
comprend pas grand-chose la doctrine du dva-yna et du pitri-yna, qui est
cependant de quelque importance ; mais, le plus souvent, on a limpression quil a t
85

proccup, avant tout, de prsenter les choses dune manire qui soit susceptible de
plaire son public . Il sest dailleurs attir par l un curieux chtiment posthume,
si lon peut dire : dans la lettre qui figure en tte de ce volume, M. Romain Rolland
dclare que lintuition du prophte (sic) indien avait rejoint sans le savoir, la raison
virile des grands interprtes du communisme ; il est vident que M. Romain Rolland
voit les choses travers son optique spciale et quon aurait tort de prendre ce
quil dit la lettre ; mais, tout de mme, il est plutt triste, quand on a voulu jouer le
rle dun Matre spirituel de donner prtexte un semblable rapprochement !
Quoiquil en soit, si lon examine le contenu du livre, on saperoit que le titre est
quelque peu trompeur ; de cela, il est vrai, ce nest point Vivknanda qui est
responsable, mais les diteurs anglais qui ont ainsi rassembl ses confrences ; cellesci tournent autour du sujet, en quelque sorte, plutt quelles ne labordent
effectivement ; il y est beaucoup question de philosophie et de raison ; mais la
vraie connaissance (Jnna) na certes rien de philosophique , et le Jnna Yoga
nest point une spculation rationnelle, mais une ralisation suprarationnelle. Dautre
part, il est presque incroyable quun Hindou puisse, tout en se rclamant de sa
tradition, la prsenter comme constitue par des opinions de philosophes , qui sont
passs par des stades successifs , dbutant par des ides rudimentaires pour
arriver des conceptions de plus en plus leves ; ne croirait-on pas entendre un
orientaliste, et, sans mme parler de la contradiction formelle de ces vues
progressistes avec la doctrine cyclique, que fait-on ici du caractre non-humain
de la tradition ? Prendre des vrits de diffrents ordres pour des opinions qui se
sont remplaces les unes les autres, cest l une bien grave erreur, et ce nest pas la
seule ; il y a aussi des conceptions qui, sans tre fausses ce point, sont par trop
simplistes et insuffisantes, comme lassimilation de la Dlivrance (Moksha)
un tat de libert dans le sens vulgaire des philosophes, ce qui ne va pas loin : ce
sont l des choses qui, en ralit, nont aucune commune mesure... Lide dun
Vdntisme pratique est aussi bien contestable : la doctrine traditionnelle nest pas
applicable la vie profane comme telle ; il faut au contraire, pour quelle soit
pratique , quil ny ait pas de vie profane ; et cela implique bien des conditions
dont il nest pas question ici, commencer par lobservance de ces rites que
Viveknanda affecte de traiter de superstitions . Le Vdnta, au surplus, nest pas
quelque chose qui ait jamais t destin tre prch , ni qui soit fait pour tre
mis la porte de tout le monde ; et, souvent, on a un peu trop limpression que
cest l ce que lauteur sest propos... Ajoutons que mme les meilleures parties
restent gnralement bien vagues, et le parti pris dcarter presque tous les termes
techniques y est certainement pour beaucoup, quoique les limitations
intellectuelles de lauteur ny soient pas trangres non plus ; il est des choses dont on
ne peut dire proprement quelles soient inexactes, mais qui sont exprimes de telle
faon que rien ne transparat de leur sens profond. Signalons encore quil y a des
dfauts de terminologie dont, faute de pouvoir comparer la traduction avec le texte
anglais, nous ne savons trop auquel des deux ils sont imputables : ainsi, manas nest
pas l esprit , ahankra nest pas l gosme , et tm nest pas le Moi , ft-il
crit avec une majuscule, mais nous en avons dit assez pour montrer combien un tel
ouvrage est loin de pouvoir passer pour un expos du pur Vdnta, et tout le reste
86

nest que dtails trs secondaires ct de cette considration essentielle.

Swm-Vivknanda. Karma-Yoga. Traduit de langlais par Jean Herbert (Union
des Imprimeries, Frameries, Belgique.)
Ce livre est, dans lensemble, meilleur que le prcdent, sans doute parce quil
touche moins des questions dordre proprement doctrinal et intellectuel ; cest, si
lon veut, une sorte de commentaire de la Bhagavad-Gt, qui nen envisage vrai
dire quun aspect trs partiel, mais qui est en somme acceptable dans les limites o il
se tient ; lide du swadharma, celle du dtachement lgard des rsultats de
laction, sont assez correctement exposes ; mais laction ne devrait pas tre prise
seulement sous lacception trop restreinte du travail , et, malgr tout, les tendances
moralisantes et humanitaires de lauteur sont parfois un peu trop sensibles pour
quon nen prouve pas une certaine gne, quand on sait combien elles sont
trangres au vritable esprit de la doctrine hindoue.
Swm-Vivknanda. Bhakti-Yoga. Traduit de langlais par Lizelle Reymond et
Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique.)
Il y a dans ce recueil des choses assez htrognes, car les considrations sur
les Avatras, sur la ncessit du guru, sur les mantras et les pratkas (et non prtikas
comme il est crit par erreur), nont pas de rapport direct et spcial avec la voie de
bhakti, mais ont en ralit une porte beaucoup plus tendue ; elles se rduisent
dailleurs ici des aperus trs sommaires et plutt superficiels. Quant la notion
mme de bhakti, des ides comme celles d amour et de renonciation ne
suffisent peut-tre pas la dfinir, surtout si, comme cest ici le cas, on ne cherche
pas les rattacher son sens premier, qui est celui de participation . Il nest peuttre pas trs juste, dautre part, de parler de la simplicit du Bhakti-Yoga, ds lors
quon reconnat quil se distingue nettement des formes infrieures de bhakti ; cellesci peuvent tre pour les simples , mais on nen peut dire autant daucun Yoga ; et,
pour ce qui est de laspiration vers un idal quelconque, ce nest plus l de la
bhakti, mme infrieure, mais un pur enfantillage lusage des modernes qui nont
plus dattache effective avec aucune tradition. Nous devons aussi noter, comme
erreur de dtail, la traduction tout fait fautive de para et apara par suprieur et
infrieur ; on ne peut les rendre que par suprme et non-suprme , ce qui
marque une relation totalement diffrente ; et, tant donn ce quoi ces termes
sappliquent, il nest pas difficile de comprendre quil y a l beaucoup plus quune
simple question de mots.
Swm-Vivknanda. Rja-Yoga ou la conqute de la Nature intrieure. Traduit
de langlais par Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique.)
Dans ce volume, qui, contrairement aux prcdents, a t compos sous cette
forme par lauteur lui-mme, on trouve quelques-unes des confusions qui ont cours
en Occident sur ce sujet, mais quon stonne de rencontrer chez un Oriental ; nous
voulons parler des fausses assimilations avec le mysticisme et avec la
psychologie ; en ralit, cest la bhakti quon peut rattacher le mysticisme, la
condition de prciser quil ne sagit dailleurs l que de certaines formes
87

 exotriques de bhakti, sans aucun rapport avec le Yoga ; quant la psychologie,

elle ne saurait en aucune faon tre une voie menant l Union , et mme, vrai
dire, elle ne mne absolument rien... En outre, lexpos est gt, en bien des
endroits, par la fcheuse manie de chercher des comparaisons et des rapprochements
avec la science moderne ; il en rsulte parfois dassez curieuses mprises, comme
celle qui consiste vouloir identifier les chakras et les nadis avec des organes
corporels. Il est trange aussi quun Hindou puisse ne voir dans le Hatha-Yoga
quune sorte d entranement purement physiologique ; ou le Hatha-Yoga est une
prparation quelquune des formes du vritable Yoga, ou il nest rien du tout. La
seconde partie du volume contient une traduction assez libre des Stras de Patanjali,
accompagne dun commentaire qui, bien entendu, ne reprsente que linterprtation
de Vivknanda ; celle-ci, dune faon gnrale, ne correspond qu un sens trs
extrieur, car elle parat sefforcer de tout ramener au niveau rationnel ;
Vivknanda a-t-il rellement cru que cela ft possible, ou a-t-il seulement craint de
heurter les prjugs occidentaux en allant plus loin ? Il serait difficile de le dire, mais,
en tout cas, ce qui est bien certain, cest quil y avait chez lui une forte tendance la
vulgarisation et au proslytisme , et quon ne peut jamais cder cette tendance
sans que la vrit nait en souffrir... On pourrait dailleurs faire ici une application
trs exacte de la notion du swadharma : Vivkananda aurait pu tre un homme fort
remarquable sil avait rempli une fonction convenant sa nature de Kshatriya, mais
le rle intellectuel et spirituel dun Brhmane ntait certes pas fait pour lui.
Ananda K. Coomaraswamy. Asiatic Art (The New Orient Society of America,
Chicago.)
Dans cette brochure, dont le but est dindiquer dans quel esprit doit tre
aborde ltude de lart asiatique si on veut le comprendre rellement, lauteur insiste
de nouveau sur la notion de lart traditionnel et normal, et sur ce qui le distingue des
cas anormaux comme celui de la dcadence classique et celui de lart europen
depuis la Renaissance. Dautre part, une tude soi-disant objective , cest--dire en
somme une observation purement extrieure, ne peut mener rien en ralit, car il
ny a aucune vritable connaissance l o il ny a aucune conformit entre le
connaissant et le connu. Dans le cas dune uvre dart, il faut donc savoir avant tout
quel usage elle tait destine, et aussi quelle signification elle devait communiquer
lintelligence de ceux qui la regardaient. A cet gard, il est essentiel de se rendre
compte que les apparences prsentes par un art traditionnel ne sont pas le simple
rappel de perceptions visuelles, mais lexpression ou la ralisation sensible dun
contemplation (dhyna), qui est ce par quoi lartiste travaille, et ce sans quoi le
produit de son travail ne sera pas vraiment une uvre dart. Enfin, cest une erreur de
penser, comme le font gnralement les modernes, que la rptition des formules
transmises entrave les facults propres de lartiste, car celui-ci doit avoir rellement
fait ces formules siennes par sa comprhension, ce qui est dailleurs le seul sens o
lon puisse parler de proprit quand il sagit dides, et il les recre en quelque
sorte quand aprs se les tre assimiles, il les rend conformment sa propre nature.
Jean Herbert. Introduction ltude des Yogas hindous. (Union des Imprimeries,
88

Frameries, Belgique.)
Cette confrence a t faite l Institut International de Psychagogie de
Genve, et cest peut-tre ce qui explique que lauteur dfinisse tout dabord le terme
de Yoga comme voulant dire peu prs un chemin qui conduit un but, une
discipline qui nous prpare quelque chose ; cela est tout fait inexact, puisque,
signifiant Union il dsigne au contraire proprement le but lui-mme, et que ce
nest que par extension quil est appliqu en outre, aux moyens de latteindre. Par
contre, lauteur a entirement raison quand il dnonce la grossire simplification en
vertu de laquelle les Occidentaux considrent ltre humain comme compos
seulement de deux parties, le corps et lesprit, ce dernier comprenant indistinctement
pour eux tout ce qui nest pas corporel ; mais pourquoi renverse-t-il la signification
normale des mots me et esprit ? Il montre trs bien la ncessit de voies
multiples, en faisant remarquer quil ne faut pas considrer seulement le but qui est
un, mais aussi le point de dpart, qui est diffrent suivant les individus ; puis, il
caractrise sommairement les principales sortes de Yoga, en ayant soin dailleurs de
prciser, ce qui est encore trs juste, quelles nont rien dexclusif et quen pratique,
elles se combinent toujours plus ou moins entre elles. Ce qui est parfaitement vrai
aussi, cest que le Yoga na rien dune religion , mais il aurait fallu ajouter que les
mthodes hindoues nen ont pas moins, pour la plus grande partie, un caractre rituel
par lequel elles sont lies une forme traditionnelle dtermine, hors de laquelle elles
perdent leur efficacit ; seulement, pour sen rendre compte, il faudrait videmment
ne pas suivre lenseignement de Vivknanda... Enfin lauteur termine son expos par
une mise en garde contre les charlatans qui cherchent tirer profit de quelques ides
plus ou moins vaguement inspires du Yoga, pour des fins qui nont absolument rien
de spirituel ; dans les circonstances prsentes, un tel avertissement nest certes pas
inutile !
L. Adams Beck. Du Kashmir au Tibet : A la dcouverte du Yoga. Traduit de
langlais par Jean Herbert et Pierre Sauvageot. (Editions Victor Attinger, Paris et
Neuchtel.)
Ce roman, crit dans un esprit de sympathie manifeste pour les doctrines
orientales, peut veiller quelque intrt pour celles-ci chez des personnes qui ne les
connaissent pas encore, et peut-tre les amener par la suite en entreprendre une
tude plus srieuse. Ce nest pas dire que la faon dont certaines choses y sont
prsentes soit toujours exempte de dfauts : ainsi, les doctrines hindoue et
bouddhique sy entremlent parfois dune faon fort peu vraisemblable, ce qui risque
de donner aux lecteurs des ides peu nettes sur leurs rapports. Ce qui est tout fait
louable, par contre, cest que, contrairement ce qui arrive le plus souvent dans les
ouvrages de ce genre, les phnomnes plus ou moins extraordinaires ny tiennent
quune place trs restreinte, et que leur valeur y est rduite ses justes proportions ;
on peut, quand ils se prsentent, les considrer comme des signes , mais rien de
plus. Dun autre ct, le but mme du Yoga nest peut-tre pas indiqu avec assez de
prcision pour viter toute mprise chez ceux qui nen sont pas dj informs : il
aurait fallu montrer plus clairement que lhabilet dans un art, par exemple, ne peut
constituer quune consquence tout fait accessoire, et en mme temps, dans certains
89

cas, une sorte de support , la condition que lorientation spirituelle soit maintenue
de faon invariable ; mais, si on la prend pour une fin ou si mme simplement on la
recherche pour elle-mme, elle deviendra au contraire un obstacle, et elle aura en
somme, ce point de vue, peu prs les mmes inconvnients que les pouvoirs
dun caractre plus trange en apparence, car, au fond, tout cela appartient toujours
au mme ordre contingent.
J. Marqus-Rivire. Le Yoga tantrique hindou et thibtain. (Collection Asie ,
Librairie Vga, Paris.)
Ce qui frappe premire vue, dans ce petit volume, cest le manque total de
soin avec lequel il a t crit et imprim ; il fourmille littralement de fautes de tout
genre, et que, malheureusement, il nest pas possible de les prendre toutes pour de
simples erreurs typographiques... Quant au fond, malgr les prtentions une
information directe , cest plutt une compilation, car la partie la plus importante
en est visiblement tire surtout du Serpent Power dArthur Avalon, et il y a encore
bien dautres emprunts ; certains ne sont pas avous, mais nous avons de bonnes
raisons pour les reconnatre ; seulement, sans doute pour ne pas paratre copier
purement et simplement, lauteur a trouv bon dy substituer une terminologie
prcise un singulier assemblage de mots vagues ou impropres. Il y a, dautre part, un
chapitre sur la rincarnation dont il est absolument impossible de conclure ce que
lauteur pense de cette question, ce qui est assurment le meilleur moyen de ne
mcontenter personne ; est-ce aussi des proccupations du mme ordre quil faut
attribuer les curieux mnagements quil prend pour signaler le caractre fantaisiste de
certaines lucubrations de feu Leadbeater et de quelques autres, ou encore une note
qui semble admettre la ralit des communications spirites. Nous ninsisterons pas
sur lhabituelle confusion mystique , et nous ne nous attarderons pas non plus
relever certaines assertions plus ou moins bizarres, dont toutes ne concernent
dailleurs pas les doctrines hindoues ou thibtaines, tmoin la dsignation de
souffleurs donne aux alchimistes, ou les considrations sur les idoles
baphomtiques ... Nous nous demandons quel but lauteur a bien pu se proposer au
juste, moins que, tout simplement, il nait voulu essayer de piquer la curiosit des
lecteurs ventuels des autres ouvrages dont il annonce la prochaine publication.
Shr Aurobindo. Lights on Yoga (Shr Aurobindo Library).
Ce livre, compos dextraits de lettres crites par Shr Aurobindo ses
disciples en rponse leurs questions, prcise la faon dont il envisage la voie et le
but du Yoga : pour lui, il sagit non seulement de slever de lignorante conscience
mondaine ordinaire la conscience divine, mais encore de faire descendre le pouvoir
supramental de cette divine conscience dans lignorance du mental, de la vie et du
corps, de les transformer, de manifester le Divin ici mme et de crer une vie divine
dans la matire . En somme, cela revient dire que la ralisation totale de ltre ne
comprend pas seulement le Suprme , mais aussi le Non-Suprme , les deux
aspects du non-manifest et du manifest sy unissant finalement de faon
indissoluble, comme ils sont unis dans le Divin. Peut-tre linsistance que met
lauteur marquer en cela une diffrence avec les autres Yogas risque-t-elle de
90

donner lieu une interprtation inexacte ; en fait il ny a l aucune nouveaut , car

cet enseignement a t de tout temps celui de la tradition hindoue, aussi bien
dailleurs que des autres traditions (le taawwuf islamique notamment, est fort
explicite cet gard). Si cependant le premier point de vue semble gnralement plus
en vidence que le second dans les exposs du Yoga, il y a cela plusieurs raisons de
divers ordres, que nous examinerons peut-tre quelque jour ; quil suffise ici de faire
remarquer dabord que l ascension doit ncessairement prcder la redescente ,
et ensuite que ltre qui a vritablement ralis l Identit Suprme peut ds lors et
par l mme, se mouvoir volont dans tous les mondes (ceci excluant, bien
entendu, quil doive, dans la redescente , se trouver de nouveau enferm dans les
limitations individuelles). Il ne sagit donc, en tout cas, que dune simple question de
modalit , et non pas dune diffrence relle quant au but, ce qui serait proprement
inconcevable ; mais il nest pas inutile de le souligner, trop de gens ayant
actuellement tendance voir des innovations l o il ny a quune expression
parfaitement correcte ou une adaptation lgitime des doctrines traditionnelles, et
attribuer en cela aux individualits un rle et une importance quelles ne sauraient
avoir en aucune faon. Un autre point noter est celui qui concerne la mthode de
ralisation (sdhana) prconise par Shr Aurobindo : elle procde dit-il, par
aspiration, par concentration vers lintrieur ou vers le haut, par ouverture
linfluence divine ; cest l en effet lessentiel dans tous les cas, et lon peut
seulement se demander si, en paraissant carter des moyens qui, quel que soit leur
caractre accidentel , nen constituent pas moins une aide non ngligeable, on
naugmente pas les difficults de cette ralisation, du moins dans la gnralit des
cas, car bien peu nombreux (et surtout dans les conditions de notre poque) sont ceux
qui la voie la plus directe est immdiatement accessible. On ne doit pas conclure de
l que cette voie ne puisse convenir certains, mais seulement que, ct delle, les
autres mrgas conservent toute leur raison dtre pour ceux la nature et aux
aptitudes desquels ils sont plus conformes ; du reste, lexclusivit sous le rapport de la
mthode na jamais t dans lesprit daucune tradition, et, assurment, aucun Yog ne
contestera que la voie quil a suivie et dans laquelle il guide ses disciples soit en
ralit une voie parmi beaucoup dautres, ce qui, comme nous le disons par ailleurs,
naffecte en rien ni lunit du but ni celle de la doctrine. Nous ne pouvons insister sur
les points de dtail, tels que ceux qui se rapportent la distinction des divers lments
de ltre ; mais nous devons exprimer le regret que la terminologie qui y est adopte
ne soit pas toujours aussi claire quon pourrait le souhaiter : il ny a sans doute aucune
objection de principe lever contre lemploi de mots tels quOvermind et
Supermind, par exemple, mais, comme ils ne sont point dusage courant, ils
demanderaient une explication ; et, au fond, la simple indication des termes sanscrits
correspondants et peut-tre suffi remdier ce dfaut.
Shr Aurobindo. Bases of Yoga. (Arya Publishing House, Calcutta).
Cet ouvrage, compos de la mme faon que le prcdent, apporte de
nombreux claircissements sur divers points, notamment sur les difficults qui
peuvent se prsenter au cours du travail de ralisation et sur le moyen de les
surmonter. Il insiste spcialement sur la ncessit du calme mental (qui ne doit point
91

tre confondu avec la passivit ) pour parvenir la concentration et ne plus se

laisser troubler par les fluctuations superficielles de la conscience ; limportance de
celles-ci en effet, ne doit pas tre exagre, car le progrs spirituel ne dpend pas
tant des conditions extrieures que de la faon dont nous y ragissons
intrieurement . Ce qui nest pas moins ncessaire est la foi (il sagit ici bien
entendu, de tout autre chose que dune simple croyance , contrairement ce que
pensent trop souvent les Occidentaux), impliquant une adhsion ferme et invariable
de ltre tout entier ; de l linsuffisance de simples thories, qui ne requirent quune
adhsion exclusivement mentale. Signalons aussi parmi les autres questions traites,
celles de la rgulation des dsirs et du rgime de vie suivre pour obtenir le contrle
de soi-mme ; il est peine besoin de dire que nous ne trouvons l aucune des
exagrations qui ont cours cet gard dans certaines coles pseudo-initiatiques
occidentales, mais, au contraire, une mise en garde contre lerreur qui consiste
prendre de simples moyens pour une fin. La dernire partie du livre est consacre
lexamen des diffrents degrs de la conscience, avec la distinction essentielle du
superconscient et du subconscient , quignorent les psychologues, des aperus
sur le sommeil et les rves et sur leurs diffrentes modalits, et sur la maladie et la
rsistance qui peut y tre oppose intrieurement. Il y a, dans cette dernire partie,
quelques passages qui ont un rapport si troit avec ce que nous avons crit nousmme au sujet du psychologisme quil ne nous semble pas inutile de les citer un
peu longuement : La psychanalyse de Freud est la dernire chose quon devrait
associer avec le Yoga ; elle prend une certaine partie, la plus obscure, la plus
dangereuse et la plus malsaine de la nature, le subconscient vital infrieur, isole
quelques-uns de ses phnomnes les plus morbides, et leur attribue une action hors de
toute proportion avec leur vritable rle dans la nature... Je trouve difficile de prendre
ces psychanalystes au srieux quand ils essaient dexaminer lexprience spirituelle
la lueur vacillante de leurs flambeaux, il le faudrait peut-tre cependant, car une
demi-connaissance peut tre un grand obstacle la manifestation de la vrit. Cette
nouvelle psychologie me fait penser des enfants apprenant un alphabet sommaire et
incomplet, confondant avec un air de triomphe leur a b c du subconscient et le
mystrieux superconscient, et simaginant que leur premier livre dobscurs rudiments
est le cur mme de la connaissance relle. Ils regardent de bas en haut et expliquent
les lumires suprieures par les obscurits infrieures ; mais le fondement des choses
est en haut et non en bas, dans le superconscient et non dans le subconscient... Il faut
connatre le tout avant de pouvoir connatre la partie, et le suprieur avant de pouvoir
vraiment comprendre linfrieur. Cest la promesse dune plus grande psychologie
attendant son heure, et devant laquelle tous ces pauvres ttonnements disparatront et
seront rduits nant . On ne saurait tre plus net, et nous voudrions bien savoir ce
que peuvent en penser les partisans des fausses assimilations que nous avons
dnonces diverses reprises...
Shr Aurobindo. Lumires sur le Yoga. (Union des Imprimeries, Frameries,
Belgique).
Cest la traduction franaise, qui vient de paratre, du premier des deux
volumes dont nous avons parl ci-dessus ; cette traduction, dailleurs approuve par
92

lauteur, est trs exacte dans son ensemble, et nous ne ferons de rserves que sur un
point : le mot mind a t traduit le plus souvent par esprit , et quelquefois aussi par
intellect , alors que ce nest en ralit ni lun ni lautre, mais bien le mental
(manas) ; on a du reste jug utile, en quelques endroits, de lindiquer en note ; net-il
pas t la fois plus simple et plus satisfaisant de mettre le terme correct et exact
dans le texte mme ?
Shr Rmakrishna. Un des chemins... Adaptation franaise de Marie HoneggerDurand ; prface de Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique).
Le titre de ce recueil est expliqu par la premire des penses qui y figurent :
Il existe des chemins qui nous mnent Dieu par lamour pur, par ltude, par les
bonnes uvres, par la contemplation... ; tous ces chemins sont diffrents, mais le But
reste le mme . Le souci dadaptation un public occidental ne nous parat pas
exempt de tout inconvnient : pour pouvoir faire en toute sret comme dit M. Jean
Herbert, ce que Rmakrishna lui-mme aurait fait sil avait parl des Franais , il
faudrait avoir atteint le mme degr spirituel que Rmakrishna... Aussi y a-t-il parfois
quelque peu de vague ou dinexactitude dans lexpression ; ainsi, pour prendre
seulement un exemple typique, pourquoi employer le mot de tolrance quand ce
dont il sagit est videmment la patience , ce qui est bien diffrent ? Mais, en dpit
de semblables imperfections, ces penses nen restent pas moins trs dignes dtre
mdites par ceux pour qui lUnit et la Prsence Divine sont autre chose que des
formules purement verbales. Au point de vue de la prsentation extrieure, nous
croyons quil aurait peut-tre mieux valu faire entrer dans ce volume un peu plus de
substance (on naurait eu assurment que lembarras du choix), plutt que de
ninscrire sur chaque page quune seule pense, noccupt-elle pas plus de deux ou
trois lignes...
Shr Rmakrishna. Les Paroles du Matre. Entretiens recueillis et publis par
Swam Brahmananda. Traduction franaise de Marie Honegger-Durand, Dilip Kumar
Roy et Jean Herbert ; prface de Swami Yatiswarananda (Union des Imprimeries,
Frameries, Belgique).
Dans ce recueil le texte a t suivi beaucoup plus fidlement que dans le
prcdent, et lindication dun assez grand nombre de termes originaux aide aussi
une comprhension plus exacte (en labsence du mot sdhana, par exemple, on
resterait perplexe devant une expression aussi manifestement inadquate
qu exercices de dvotion ) ; on pourra se rendre compte de cette diffrence en
comparant les versions de quelques passages qui se retrouvent dans les deux volumes.
En outre, les propos de Rmakrishna qui sont rassembls ici ont t groups
mthodiquement, par un de ses disciples, suivant les sujets auxquels ils se rapportent ;
il est naturellement impossible den donner un rsum ou mme un aperu, et mieux
vaut conseiller la lecture du livre tous ceux quil peut intresser. Il ne faut dailleurs
pas sarrter lapparente simplicit de la forme, sous laquelle celui qui possde
quelques connaissances traditionnelles dcouvrira souvent des prcisions dun
caractre beaucoup plus technique que ce quy verra le lecteur ordinaire ; mais
naturellement, comme dans tout enseignement de cet ordre, chacun saisit ce quil
93

peut, suivant la mesure de sa propre comprhension, et, en tout cas, ce nest jamais
sans profit.
Sri Ramana Maharshi. Five Hymns to Sri Arunachala, translated from the Tamil
original (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India).
Nous avons dj, lors de la publication de la premire dition de la traduction
anglaise, parl de ces hymnes adresss la montagne sacre dArunachala considre
comme symbolisant le Cur du Monde ; la seconde dition, qui vient de paratre,
a t grandement amliore, tant sous le rapport de la correction du langage que sous
celui de la justesse de lexpression, et, en outre, quelques commentaires qui
trahissaient une certaine influence dides occidentales ont t heureusement rectifis
dans un sens plus traditionnel, et certainement plus conforme la vritable pense de
lauteur.
Sri Ramana Maharshi. Upadesa Saram, with English translation and notes by B.
V. Narasimhaswami. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India.).
LUpadesa Saram est un rsum, en trente courtes stances, de lenseignement
de Sri Ramana sur le dveloppement spirituel de ltre humain ; il dfinit les
diffrentes voies (mrgas) et montre quelles tendent toutes au mme but, qui est
toujours en dfinitive, labsorption dans la source ou le cur de lexistence , qui
est identique au Suprme Brahma. Labsorption permanente implique lextinction
du mental (manonsha) et, par suite, de lindividualit comme telle ; mais cette
extinction , bien loin de laisser un vide aprs elle, fait au contraire apparatre une
plnitude (prna) vritablement infinie, qui nest autre que le Soi , et qui est la
parfaite unit de Sat-Chit-Ananda ; cest l, lultime rsultat de la recherche
(vichra) de la nature relle de ltre, correspondant au Tu es Cela (Tat twam asi)
des Upanishads.
Sri Ramana Maharshi. Who am I ? translated by S. Seshu Iyer (Sri Ramanasramam
Tiruvannamalai, South India).
Cette brochure contient les prcisions donnes par Sri Ramana, en rponse aux
questions dun de ses disciples sur la voie de recherche (vichramrga) quil
prconise plus particulirement : ltre qui, cherchant connatre sa vritable nature,
se demande ce quil est rellement, ce qui constitue son essence mme, doit se rendre
compte tout dabord et successivement quil nest pas le corps, ni la forme subtile, ni
la force vitale (prna), ni le mental, ni mme lensemble de potentialits qui
subsistent ltat indiffrenci dans le sommeil profond ; il ne peut donc tre identifi
quavec ce qui subsiste aprs que tous ces lments adventices ont t limins, cest-dire la pure conscience qui est Sat-Chit-Ananda. Cest le Soi (tm), qui rside
dans le cur (hridaya) et qui est lunique source de toutes les manifestations
mentales, vitales, psychiques et corporelles ; il peut tre atteint par la concentration et
la mditation, et ltat dabsorption dans ce Soi na rien de commun avec
lexercice de facults ou pouvoirs psychiques quelconques, ni, ajouterons-nous
pour prvenir une autre erreur dinterprtation trop frquente en occident, avec un
tat psychologique , puisquil est essentiellement au-del du mental. En fait, il
94

sagit l dune voie de Jnna-Yoga qui se trouve indique trs explicitement dans les
Upanishads mmes, et qui pourrait tre dcrite techniquement comme un
processus de rsorption graduelle de lextrieur vers lintrieur, jusquau centre
mme de ltre ; elle aboutit finalement la connaissance du Soi et la ralisation
de sa vraie nature (swarpa), ralisation qui est la Dlivrance (Mukti).
Ramananda Swarnagiri. Crumbs from His table (Sri K. S. Narayanaswami Iyer,
Trichinopoly, South India).
Cest le rcit dune srie dentretiens avec Sri Ramana, dans lesquels la
mthode de vichra dont nous venons de parler est en quelque sorte mise en
action , et o sont traites des questions telles que celles de la foi (shraddh) qui
est ncessaire lobtention de la connaissance, du contrle du mental et de la
diffrence qui existe entre sa stabilisation temporaire (manolaya) et son extinction
permanente (manonsha), des obstacles qui sopposent la ralisation du Soi et
qui peuvent tre surmonts par une concentration constante, du sommeil profond et
des diffrents degrs de samdhi. Ce qui semble surtout particulier lenseignement
de Sri Ramana, cest son insistance habituelle faire entreprendre ds le dbut la
mthode de vichra, au lieu de sarrter tout dabord des procds prliminaires de
purification corporelle, psychique et mentale, bien quil nen reconnaisse pas
moins la ncessit de ceux-ci, et que plusieurs de ses principaux disciples aient
dailleurs dclar expressment que cette mthode directe ne convient pas a tous ; et,
comme le fait remarquer lauteur, Sri Ramana na jamais contest la lgitimit des
autres mthodes, mais au contraire, comme nous lavons vu plus haut, il affirme que,
plus ou moins directement, elles conduisent toutes au mme but final.
K. Sat-Darshana Bhashya and Talks with Maharshi, with forty verses in praise of
Sri Ramana (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India).
Les conversations rapportes dans la premire partie de ce livre traitent encore
de sujets analogues ceux que nous venons de mentionner : les relations entre le
vichra et la Grce qui y rpond intrieurement, les deux mouvements sexerant
en quelque sorte corrlativement en sens contraire ; lidentit du Sad-guru avec le
Soi ; le caractre positif de ltat de silence (mauna), qui ne doit aucunement
tre confondu avec une simple inactivit ; la demeure du Soi dans le centre
dsign symboliquement comme le cur ; la diffrence entre les Siddhis au sens
ordinaire, pouvoirs recherchs pour eux-mmes et qui ne sont que des obstacles
la ralisation, les Siddhis se produisant naturellement et normalement comme
manifestations contingentes dun certain tat intrieur, et la plus haute signification
de ce mme terme (Jnna-siddhi) qui est la ralisation mme du Soi . La seconde
partie est une traduction commente du Sat-Darshana Bhashya, qui, crit dabord en
tamil par Sri Ramana, fut rendu en sanscrit par son disciple Vasishta Ganapati Muni,
et qui est, comme son titre lindique, un discours sur la perception de la vrit :
partant de la distinction de Dieu, du monde manifest et de lme (jva), il sagit de
la dpasser pour atteindre la Ralit suprme qui, dans sa non-dualit absolue, est
la source et le support de tout ce qui existe ; cette Ralit est le Soi , qui apparat
quand le moi et ses limitations se sont vanouis ; le jvanmukta, ayant ralis le
95

 Soi , est un avec le Suprme, et sa condition et son mode daction sont

incomprhensibles au mental ; cet tat de ralisation est toujours le mme, quil soit
obtenu dans cette Vie ou dans quelque autre monde, et il ny a aucune distinction de
degrs dans la Dlivrance, qui est lidentit consciente de ltre avec la suprme
Vrit.
B. V. Narasimha Swami. Self Realisation : Life and teachings of Ramana
Maharshi (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India).
Ce livre est une biographie de Sri Ramana : sa vocation soudaine lge de
dix-sept ans, sa retraite Arunachala et les difficults de tout genre quil eut
surmonter pour y persvrer, ses relations avec ses disciples et les instructions quil
leur donne, la faon dont il traite les animaux, la description de la vie lshrama,
tout cela ne saurait assurment tre rsum en quelques lignes, et nous ne pouvons
que conseiller la lecture du livre lui-mme ceux qui voudront se faire une ide
quelque peu complte de la personnalit du Maharshi. Ce quil nous parat
spcialement important de remarquer, cest que, en raison de son caractre de
spontanit , la ralisation de Sri Ramana reprsente une voie en quelque sorte
exceptionnelle, et aussi que, sans doute cause de cela mme, il semble exercer
surtout ce quon pourrait appeler une action de prsence , car, bien quil rponde
toujours volontiers aux questions qui lui sont poses, on ne saurait dire quil donne
proprement parler un enseignement rgulier. Ses disciples sont dailleurs
extrmement divers sous tous les rapports, et il laisse toujours chacun la plus grande
libert, ce qui, il faut bien le dire, produit des rsultats fort diffrents aussi suivant les
individus ; mais, somme toute, nest-il pas invitable que chacun ne recueille que les
bnfices qui correspondent sa propre capacit ?
Who . Mah Yoga, or the Upanishadic lore in the light of the teachings of
Maharshi Ramana (The New Light Publishing House, Pudukotah, South India).
Lauteur de ce petit livre trouve, et non sans raison, une confirmation de la
doctrine des Upanishads dans la vie et les enseignements de Sri Ramana ; mais o
son point de vue peut sembler quelque peu trange, cest quand il dclare que ce sont
ces derniers qui, pour les disciples du Maharshi, constituent la Rvlation faisant
autorit avant tout, et que lancienne doctrine vaut pour eux en raison de son accord
avec ces mmes enseignements ; il y a l une sorte de renversement des rapports qui
nindique pas une notion trs juste de lorthodoxie traditionnelle. Aussi convient-il,
pensons-nous, de laisser lauteur seul toute la responsabilit de ses interprtations,
du moins dans la mesure ou elles sont affectes dun certain modernisme , et de
divers rapprochements peu justifis avec des conceptions philosophiques et
psychologiques occidentales, qui tmoignent aussi du mme esprit. Tout en
reconnaissant ce que son ouvrage contient par ailleurs de trs digne dintrt, il est
permis de regretter que le sujet nait pas t trait, dans lensemble, dune faon plus
conforme la doctrine mme laquelle il se rapporte directement ; et peut-tre faut-il
voir l un des effets les moins heureux de cette absence denseignement rgulier
laquelle nous faisions allusion tout lheure, et qui ne permet pas de donner en pareil
cas la qualit de disciple , si hautement revendique soit-elle, toute la plnitude
96

de sa signification.
Anne 1939
R. Krishnaswami Aiyar. Thoughts from the Gt (The Madras Law Journal Press,
Mylapore, Madras).
Il a t crit, notre poque dinnombrables commentaires de la BhagavadGt, mais dont la plupart sont bien loin dtre conformes lesprit traditionnel ; il
ny a certes pas lieu de sen tonner quand il sagit de travaux dorientalistes ; ce qui
est plus trange, et aussi plus fcheux en un certain sens, cest que beaucoup de
commentaires indiens contemporains sont eux-mmes affects, soit dun
modernisme plus ou moins accentu, soit de proccupations politiques ou sociales
qui ont amen leurs auteurs restreindre ou dformer de faons diverses le sens du
texte. Cest pour ragir contre ces tendances que ce livre a t crit ; et notamment,
contre ceux qui voudraient voir exclusivement dans la Bhagavad-Gt une sorte de
trait de Karma-Yoga, lauteur montre quelle enseigne au contraire trs nettement
que les trois voies de Karma, de Bhakti et de Jnna ne conduisent pas en ralit
jusquau mme point, que leur prdominance respective correspond plutt autant de
degrs successifs, et que cest par Jnna seulement que la ralisation complte et
finale peut tre atteinte ; il ny a l videmment aucun exclusivisme en faveur de
telle ou telle voie, mais bien plutt, au contraire, laffirmation que chacune delles a
sa raison dtre et est mme ncessaire, la condition de la situer la place qui lui
appartient vritablement. Cette progression est observe de faon fort juste travers
tout lexpos, qui est fait en un langage trs clair et aussi simple que possible, nous
dirions mme peut-tre un peu trop simple parfois, car il ne faut pas pousser trop loin
la crainte demployer des termes techniques quand le langage ordinaire nen
fournit pas lquivalent, et lindication dun plus grand nombre de mots sanscrits
aurait certainement pu contribuer aussi augmenter la prcision. Nous ne pouvons
naturellement donner un aperu de toutes les questions qui sont traites dans le livre ;
nous nous contenterons de signaler plus particulirement ce qui se rapporte la
correspondance des diffrentes conceptions de la Divinit, comme dautant de
points de vue de plus en plus profonds, avec les divers stades du dveloppement
spirituel, car nous pensons quil serait difficile den trouver un expos plus aisment
comprhensible et plus compltement satisfaisant que celui qui est prsent ici.
R. Krishnaswami Aiyar. Thoughts from the Eternal Law (The Madras Law Journal
Press, Mylapore, Madras)
Dans ce livre, conu selon le mme esprit que le prcdent, il sagit
essentiellement, comme le titre lindique, du Santana Dharma ; et lauteur, y
distinguant ce qui se rapporte aux diffrents lments constitutifs de ltre humain,
sattache montrer les vritables raisons dtre des divers ordres de prescriptions qui
y correspondent. Il dnonce juste titre lignorance profonde dont font preuve ceux
qui mconnaissent ou rejettent ces prescriptions, ou certaines dentre elles,
uniquement parce quils sont incapables de les comprendre rellement, et parce quils
croient prsomptueusement que tout ce quils ne connaissent pas est sans valeur ou
mme inexistant ; si certains de ceux qui prtendent actuellement diriger lInde
97

nignoraient pas peu prs tout de la tradition hindoue, ils ne sattaqueraient pas
comme ils le font des institutions telles que celle des castes, et ils sauraient que
lintouchabilit a aussi des raisons qui tiennent la nature mme des tres et quil
nest au pouvoir de personne de supprimer. La justification des prescriptions
proprement rituelles, celle de lusage des pratkas ou images reprsentatives
daspects divins, entre autres choses (et celles-l sont aussi parmi celles contre
lesquelles sacharnent le plus volontiers les soi-disant rformateurs ), sont
galement excellentes ; il y a dautres points sur lesquels il y aurait peut-tre quelques
rserves faire, en ce quils sont interprts avec un littralisme un peu trop
extrieur, au dtriment du sens symbolique qui est la fois plus profond et plus vrai,
mais ce dfaut nest sensible quen quelques passages qui ne sont pas parmi les plus
importants. Quant laffirmation du caractre universel de la tradition hindoue,
dont certains stonneront peut-tre, elle aurait seulement besoin dtre claire par
quelques considrations plus prcises ; pour nous, ce caractre doit tre expliqu par
le fait que la tradition hindoue procde directement de la tradition primordiale, et par
l mme la reprsente en quelque faon ; et cest la tradition primordiale qui constitue
vritablement le Santana Dharma dans son essence mme, tout le reste ntant en
somme quadaptation, dailleurs ncessaire, aux circonstances de temps et de lieu.
Rahana Tyabji. LAme dune Gop. Traduction et prface de Lizelle Reymond
(Union des Imprimeries, Frameries, Belgique).
Cest, sous la forme dun court roman, lhistoire bien connue de Krishna et des
Gops ; le titre pourrait faire craindre quelle ne soit interprte dune faon trop
psychologique , mais en fait il nen est rien, et mme le vritable sens en ressort
assez clairement. Les Gops reprsentent les tres individuels qui, par la voie de
Bhakti, arrivent avoir, un degr ou un autre, la perception du Divin ; chacune
croit dailleurs que laspect quelle en connat est le seul vrai, et que celles qui voient
dautres aspects sont dans lerreur, mais il faut quelles parviennent finalement
reconnatre, comme Radh, le Divin sous tous ses dguisements, cest--dire sous les
innombrables apparences du monde manifest. Il est intressant de noter que lauteur
est une Indienne musulmane, ce qui nempche nullement quelle tmoigne dune
relle comprhension de la tradition hindoue ; et ne peut-on pas voir prcisment une
application de ce que nous venons de dire dans la reconnaissance de la Vrit une
sous les multiples formes dont elle se revt dans les diffrentes traditions ?
Swami Vivknanda. Confrences sur Bhakti-Yoga. Traduit de langlais par
Lizelle Reymond et Jean Herbert (Union des imprimeries, Frameries, Belgique).
On sest propos de runir dans ce volume divers fragments pars dans les
uvres de Vivknanda et qui, bien que se rapportant galement Bhakti-Yoga,
nont pas trouv place dans le livre portant ce titre et dont la traduction a paru
prcdemment dans la mme srie. Ce qui est assez singulier, cest quil nest pas
possible den connatre exactement la provenance : on ne sait pas sil sagit
rellement de confrences diffrentes, ou seulement de notes prises par dautres
personnes au cours des mmes confrences ; cela na dailleurs quune importance
secondaire, puisque, dans tous les cas, les deux recueils se compltent lun lautre.
98

Naturellement, les ides exposes dans celui-ci appelleraient les mmes rserves
que nous avons formules propos du prcdent ; ce nest pas dire, bien entendu,
quil ne sy trouve pas encore des vues intressantes, par exemple sur la ncessit du
guru ou sur celle de lemploi des symboles, choses qui dailleurs ne sont pas
spcialement propres la voie de Bhakti ; mais tout cela demande tre lu avec
prcaution et par des personnes suffisamment averties pour y discerner ce qui nest
quadaptation modernise de ce qui reflte vraiment quelque chose de
lenseignement traditionnel. Nous nous permettrons une petite observation : puisque
ce livre est destin complter Bhakti-Yoga, pourquoi a-t-on reproduit toute la partie
intitule Par-Bhakti, qui, part ladjonction de quelques notes, fait entirement
double emploi avec celle qui se trouve dj sous ce mme titre dans lautre volume ?
Sri Krishna Prem. The Yoga of the Bhagavad Git (John M. Watkins, London).
Lauteur de ce nouveau commentaire sur la Bhagavad-Gt est dorigine
anglaise, ce qui, il faut le reconnatre, se voit assez peu, sauf pourtant en quelques
endroits o sexpriment certains prjugs bien occidentaux contre les prtres et les
dogmes , et aussi une tendance diminuer limportance et la valeur des rites. Il y a
lieu de regretter encore, au mme point de vue, quelques rfrences des ouvrages
thosophistes et des expriences mtapsychiques ; par contre, il va sans dire que
nous trouvons parfaitement lgitimes les rapprochements avec Plotin et les livres
hermtiques, car il sagit bien l denseignements qui, pour appartenir dautres
formes traditionnelles, nen sont pas moins authentiquement conformes au mme
esprit. Dautre part, lauteur se refuse rsolument tenir compte de toutes les
discussions des orientalistes, dont il dnonce fort justement la mthode
incurablement extrieure qui ne peut conduire aucune comprhension vritable.
Parti de lide dexpliquer la signification des titres des diffrents chapitres de la
Bhagavad-Gt, il a t amen dpasser largement ce cadre et commenter tout
lensemble de la Bhagavad-Gt elle-mme : son point de vue est que celle-ci
constitue un vritable manuel de Yoga, en prenant ce mot dans son sens total ,
cest--dire comme dsignant non pas lune ou lautre des voies particulires qui
portent aussi ce nom, mais la Voie par laquelle lhomme unit son moi fini
lInfini , et dont ces divers Yogas ne sont quautant daspects ; et cest moins une
synthse de ces enseignements spars que le tout originel et indivis dont ils
reprsentent des formulations partielles . Ce point de vue nous parat entirement
exact et le livre, rempli daperus fort intressants que nous ne pouvons entreprendre
de rsumer ici, est certainement un de ceux, malheureusement trop rares, quon ne
lira pas sans en tirer un rel profit.
Anne 1940
Sri Ramana Maharshi. A Catechism of Enquiry. (Sriramanasraman,
Tiruvannamalai, South India).
Ce petit volume est la traduction dinstructions donnes par Sri Ramana un
de ses disciples pour le guider dans la recherche du Soi , recherche qui doit
conduire finalement la ralisation de la vritable nature de ltre. Le Soi tant
identique au Suprme , toute adoration du Suprme nest elle-mme, au fond,
99

pas autre chose quune forme de la recherche du Soi ; celle-ci, quels que soient
dailleurs les moyens par lesquels elle est poursuivie, constitue lunique mthode qui
permette dcarter graduellement tous les obstacles et de parvenir la Dlivrance .
Lessence de ces enseignements peut tre rsume en ces mots : Ralise la parfaite
Batitude par la mditation constante sur le Soi .
Sri Ramana Maharshi. A Catechism of Instruction. Sriramanasramam,
Tiruvannamalai, South India).
Cet autre livre a t compos en rassemblant les enseignements donns par Sri
Ramana en rponse des questions poses par ses disciples ; les principaux sujets qui
y sont traits sont : les caractres essentiels de linstruction spirituelle (upadsha) et
les marques distinctives du Guru ; la mthode de ralisation (sdhana) avec ses divers
modes, et notamment le vichra-mrga, cest--dire la recherche du Soi dont il est
question ci-dessus ; lexprience (anubhava), cest--dire la ralisation elle-mme
ses diffrents stades ; enfin, le caractre de ltat de celui qui demeure fermement
tabli dans la Connaissance (rdhasthiti), tat immuable qui est celui de complte
identit ou dabsorption dans le Soi . Nous regrettons un peu lemploi du mot
catchisme dans le titre de ces deux volumes (dont le second seul, dailleurs, est
rdig sous la forme catchistique de questions et de rponses), car, en Occident,
il voquera presque invitablement lide dun enseignement purement exotrique et
mme tout fait lmentaire ; il y a ainsi des associations dont il faut tenir compte
si lon veut viter les quivoques, et dont malheureusement, les Orientaux qui
crivent dans les langues occidentales ne se mfient pas toujours assez.
Shr Aurobindo. Les Bases du Yoga, prcd dune tude de Nolini Kanta Gupta
sur le Yoga de Shr Aurobindo. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique).
Nous avons dj parl de ldition anglaise de ce livre ; nous naurions donc
qu signaler simplement la publication de cette traduction franaise, si on navait fait
prcder celle-ci dune introduction qui, il faut bien le dire, nest pas sans appeler
certaines rserves. Dabord, quand Shr Aurobindo lui-mme dit notre Yoga , cela
peut sentendre, en un sens tout fait lgitime, du Yoga quil pratique et enseigne ;
mais quand dautres parlent du Yoga de Shr Aurobindo , ils le font parfois dune
faon telle quils semblent vouloir par l lui en attribuer la proprit, ou revendiquer
pour lui une sorte de droit dauteur sur une forme particulire de Yoga, ce qui est
inadmissible, car nous sommes ici dans un domaine ou les individualits ne comptent
pas ; nous voulons dailleurs croire que Shr Aurobindo lui-mme ny est pour rien, et
quil ne faut voir l que la manifestation, de la part de certains de ses disciples, dun
zle quelque peu indiscret et plutt maladroit. Ce qui est peut-tre plus grave au fond,
cest que lintroduction dont il sagit est fortement affecte de conceptions
volutionnistes ; nous citerons seulement deux ou trois phrases caractristiques
cet gard : Jusqu prsent, la mortalit a t le principe dirigeant de la vie sur la
terre ; elle sera remplace par la conscience de limmortalit. Lvolution sest
ralise par des luttes et des souffrances ; dsormais, elle sera une floraison
spontane, harmonieuse et heureuse... Lhomme est dj vieux de plus dun million
ou deux dannes ; il est pleinement temps pour lui de se laisser transformer en un
100

tre dordre suprieur . Comment de pareilles affirmations peuvent-elles se concilier

avec la moindre notion de la doctrine traditionnelle des cycles, et plus
particulirement avec le fait que nous sommes prsentement dans la plus sombre
priode du Kali-Yuga ?
Shr Aurobindo. La Synthse des Yogas. Volume I : Le Yoga des uvres divines
(Premire partie). (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique).
Cet ouvrage, qui parut en anglais dans la revue Arya, de 1914 1921,
comprend quatre parties : 1 Le Yoga des uvres divines ; 2 Le Yoga de la
Connaissance ; 3 Le Yoga de la Dvotion ; 4 Le Yoga de la Perfection ; le prsent
volume contient seulement la traduction des six premiers chapitres, revus et
augments par lauteur. Comme le titre et les sous-titres lindiquent, il sagit dune
vue densemble dans laquelle les diffrentes formes du Yoga sont runies ou
combines pour concourir la perfection (siddhi) du Yoga intgral , dont elles ne
sont en ralit quautant de branches ; la premire partie est consacre au KarmaYoga. Lauteur, naturellement, y insiste principalement sur le dtachement du fruit
des uvres, suivant la doctrine enseigne dans la Bhagavad-Gt ; il prsente surtout
ce dtachement comme don de soi et comme sacrifice , et ce dernier mot est
peut-tre un peu quivoque, car, dans son sens propre, il implique essentiellement un
lment rituel qui napparat pas trs clairement ici, malgr lallusion qui est faite au
sacrifice du Purusha , envisag comme la divine action commune qui a t
projete dans ce monde son commencement, comme un symbole de la solidarit de
lunivers . Du reste, dune faon gnrale, tout ce qui se rapporte au ct proprement
technique de la question est quelque peu laiss dans lombre ; il se peut que ce soit
volontairement, mais cela nen donne pas moins parfois une certaine impression de
vague qui risque de dconcerter le lecteur ordinaire, nous voulons dire celui qui
na pas les donnes ncessaires pour suppler ce quil y a l dincomplet. Dautre
part, il faut aussi se mfier de ntre pas induit en erreur par la terminologie adopte,
car certains mots sont pris en un sens fort loign de celui quils ont habituellement,
nous pensons notamment, cet gard, lexpression d tre psychique , dont
lauteur semble faire presque un synonyme de jvtm ; un tel emploi du mot
psychique est non seulement inaccoutum, mais encore nettement contraire sa
signification originelle, et nous ne voyons vraiment pas comment on pourrait le
justifier. Tout cela, assurment, ne diminue en rien lintrt des considrations
exposes dans ce livre, mme sil ne donne pas une vue complte du sujet, ce qui
serait dailleurs sans doute impossible ; mais ces remarques montrent quil ne doit pas
tre lu sans quelque prcaution.
Shr Aurobindo. LIsha Upanishad. (Union des Imprimeries, Frameries,
Belgique.)
Ce volume contient le texte sanscrit et la traduction de lIsha Upanishad, suivis
dun commentaire ; il avait paru en partie dans ldition franaise de la revue Arya,
qui eut seulement quelques numros, en 1914-1915 ; la traduction de loriginal
anglais, reste alors inacheve, a t termine par M. Jean Herbert. Lauteur, au dbut
de son commentaire, fait remarquer que les Upanishads, tant destines illuminer
101

plutt qu instruire, sont composes pour des chercheurs dj familiariss, au moins

dans lensemble, avec les ides des voyants vdiques et vdntiques, et possdant
mme quelque exprience personnelle des ralits auxquelles elles se rfrent. Leurs
auteurs se dispensent donc dexprimer les transitions de pense et de dvelopper des
notions implicites ou secondaires... Les conclusions seules sexpriment, et le
raisonnement sur lequel elles reposent demeure sous-entendu ; les mots le suggrent,
mais ne le communiquent point ouvertement lesprit . Cela est parfaitement exact
et nous pensons dailleurs quil y a, dans cette faon de procder, quelque chose qui
est inhrent la nature mme de lenseignement traditionnel dont il sagit, Shr
Aurobindo estime cependant quune telle mthode nest plus applicable pour la
pense moderne ; mais celle-ci mrite-t-elle quon lui fasse des concessions, alors
que, en tant quelle est spcifiquement moderne, elle se montre trop manifestement
incapable de recevoir et de comprendre un enseignement traditionnel quel quil soit ?
On peut assurment chercher rendre les ides plus explicites, ce qui est en somme le
rle et la raison dtre de tout commentaire ; mais il est vraiment bien dangereux de
vouloir les systmatiser , puisque prcisment un des caractres essentiels des
ides dordre mtaphysique est de ne pouvoir se prter aucune systmatisation ;
et, au surplus, faut-il supposer un raisonnement sous-entendu dans un texte
nonant des vrits dont la source relle est purement intuitive ? Ces observations
portent surtout sur l arrangement , du commentaire dont il sagit : sa division en
diffrents mouvements de pense (expression qui est dailleurs bien loin dtre
claire) peut paratre assez artificielle, du moins qui nest pas exclusivement habitu
lusage des formes particulires de la pense moderne . Cependant, ces rserves
faites, les divers paragraphes du commentaire, pris en eux-mmes et
indpendamment du cadre trop rationnel dans lequel on a voulu les insrer, nen
contiennent pas moins un grand nombre de vues fort intressantes, et quon ne saurait
lire et mditer sans profit, surtout si lon possde dj une certaine connaissance de la
doctrine hindoue.
J. Marqus-Rivire. Rituel de Magie tantrique hindoue : Yantra Chintmani (Le
Joyau des Yantras), traduit pour la premire fois en franais et prcd dune tude
sur le Tantrisme (collection Asie , librairie Vga, Paris).
Lauteur dit avoir choisi le titre de Magie tantrique dfaut dun nom plus
adquat, bien que ce texte dpasse de beaucoup la conception habituelle que lon se
fait de la science magique en Occident ; cela est sans doute vrai, mais cependant, en
laissant de ct les dformations du sens de ce mot qui ne sont dues qu
lincomprhension moderne, cest bien en effet de magie quil sagit l, cest--dire
dune science traditionnelle trs relle, quoique dordre infrieur. Il sagit donc
seulement dun aspect secondaire du Tantrisme, celui-ci comme nous lavons
expliqu en une autre occasion, tant avant tout initiatique, et ntant par consquent
nullement magique en son essence mme, contrairement lide errone quon
sen fait parfois ; il reste se demander quel intrt il convient dattacher exactement
cet aspect magique, et, pour notre part, nous prfrerions voir leffort des
traducteurs se porter plutt sur des textes dun caractre plus proprement doctrinal. Il
importe dailleurs de remarquer quun tel rituel, avec tout ce quil comporte, na de
102

valeur relle et defficacit que pour quelquun qui est effectivement rattach la
tradition hindoue ; dans ces conditions, sa traduction intgrale ne reprsente gure
quune curiosit , et quelques exemples auraient suffi pour permettre de se rendre
compte de la nature des procds mis en uvre, ce qui est la seule chose vraiment
intressante en pareil cas. Lintroduction, notre avis, a plus dimportance que le
texte mme, car elle prsente des vues gnrales sur le Tantrisme, ainsi que sur les
Yantras ; ces vues sont inspires en partie des travaux dArthur Avalon, et en partie
de ce que lauteur lui-mme a pu voir et entendre au cours dun voyage dans lInde ;
il est regretter quon y sente aussi parfois une certaine influence des thories
sociologiques occidentales. Il y a encore, comme dans les prcdents ouvrages du
mme auteur, bien des ngligences, dont quelques-unes sont assez singulires : ainsi,
Vishwakarman est transform en Viskraharman, ce qui peut tre une faute
dimpression, et, ce qui nen est srement pas une, Marishi est identifi Mahrishi,
alors quil sagit videmment du nom de la desse mahynique Marichi !
Signalons aussi que Chintmani, traduit beaucoup trop vaguement par joyau , (ce
qui rend seulement mani), est en ralit, lquivalent hindou de la pierre
philosophale .
C. Kerneiz. Le Karma Yoga, ou laction dans la vie selon la sagesse hindoue
(Editions Jules Tallandier, Paris).
Ce livre est certainement plus inoffensif que le Yoga de lOccident du mme
auteur, dont nous avons eu parler prcdemment ; mais ce nest pas dire, en dpit
de son titre, quil contienne beaucoup plus de sagesse hindoue authentique. Nous
y trouverons, par contre, toute sorte de choses bien occidentales : ides
rincarnationnistes , considrations morales au sens le plus ordinaire de ce mot,
essais de rapprochement avec les thories scientifiques modernes, ainsi quavec
linvitable psychanalyse. Pour se rendre compte du degr de comptence de lauteur
en ce qui concerne les doctrines hindoues, il suffit de voir, par exemple,
linterprtation plus que fantaisiste quil donne du symbolisme du monosyllabe Om
(qui pour lui nest form que de deux lments), ou encore lassimilation quil
prtend tablir entre Ananda et la sexualit ! Signalons aussi une mprise plutt
amusante : le mot thibtain Bardo, littralement entre-deux , est la dsignation du
monde intermdiaire autrement dit du domaine psychique ; or il a cru que ce mot
sappliquait la personnalit humaine aprs la mort ou lentit dsincarne , si
bien quil parle du sort dun Bardo , de communication entre le Bardo et son
entourage , et ainsi de suite ; il se rfre pourtant la tradition du Bardo Thdol ;
comment donc la-t-il lue ? Ces quelques exemples nous paraissent bien suffisants, et
nous ninsisterons pas davantage ; nous plaignons les malheureux lecteurs qui,
nayant par ailleurs aucune ide des doctrines orientales, accepteront de confiance la
prsentation qui leur en est faite dans des ouvrages de ce genre !
Shr Ramana Maharshi. Maharshis Gospel. (Sriramanasraman, Tiruvannamalai,
South India.)
Ce petit volume a t publi loccasion du soixantime anniversaire de Shr
Ramana, le 27 dcembre 1939 ; cest, comme la plupart des prcdents, un recueil de
103

rponses donnes par lui des questions poses par diffrents disciples. Les
principaux sujets auxquels elles se rapportent sont la renonciation aux fruits de
laction, le silence et la solitude, le contrle du mental, les rapports de Bhakti et de
Jnna, le Soi et lindividualit, la ralisation du Soi , le rle du Guru dans sa
double signification extrieure et intrieure . Nous noterons en particulier
lenseignement donn au sujet de laction : ce nest pas celle-ci, en elle-mme, qui est
un empchement la ralisation, mais lide que cest moi , qui agis, et leffort qui
est fait pour sabstenir de laction aussi bien que pour agir ; laction accomplie avec
un parfait dtachement naffecte pas ltre. Signalons aussi ce qui concerne les effets
de ce que nous pouvons appeler une action de prsence : la communication de la
Connaissance ne peut soprer rellement que dans le silence, par un rayonnement de
force intrieure qui est incomparablement plus puissant que la parole et toutes les
autres manifestations dune activit extrieure quelconque ; cest l, en somme, la
vritable doctrine du non-agir .
Shr Ramana Maharshi. Who am I ? (Sriramanasraman, Tiruvannamalai, South
India.).
Dans la nouvelle dition de cette brochure, la traduction a t amliore et
mme refaite presque entirement ; il y a peut-tre lieu de regretter seulement quon y
ait laiss lindication dun moins grand nombre de termes sanscrits que dans la
premire version, car cest l quelque chose qui aide toujours beaucoup prciser le
sens. Dautre part, on a ajout la fin la traduction anglaise dun pome sur la
Connaissance du Soi compos par Shr Ramana la requte dun de ses disciples.
Clarence H. Hamilton. Wei Shih Er Lun, or the Treatise in twenty stanzas ou
Representation-only, by Vasubandhu, translated fron The Chinese version of Hsan
Tsang, Tripitaka Master of the Tang Dynasty. (American Oriental Society, New
Haven, Connecticut.)
Le trait dont il sagit est le premier des deux textes classiques fondamentaux
de lcole Vijnaptimtra (cest cette dsignation qui est rendue ici par
Representation-only), une des branches de lcole mahynique Yogchra ; ces deux
textes sont la Vimshatik et la Trimshik de Vasubandhu, dont Sylvain Lvi avait
donn, il y a quelques annes, une soi-disant traduction franaise peu prs
entirement inintelligible : voulant sappliquer rendre chaque mot du texte par un
mot unique, mme quand il nexiste pas de termes correspondants en franais, il en
tait arriv employer chaque instant des nologismes tels qu inscience ,
mentation , ainsit , essencit , qui ne sont proprement que de vritables
barbarismes, et des expressions encore plus invraisemblables, telles quune notation
de trfonds , une imprgnation de concoction , une rvolution du rcipient , une
mise-au-point de barrage , et ainsi de suite, auxquelles il est impossible de trouver
une signification quelconque ; cest l, assurment, un exemple bien propre montrer
que nous navons jamais rien exagr en parlant des dfauts de certains travaux
dorientalistes et de leur parfaite inutilit. Lauteur de la prsente traduction
anglaise nous parat faire preuve de beaucoup dindulgence lgard de son
prdcesseur, en se contentant de dclarer quil ne lui a pas t possible de suivre son
104

 vocabulaire spcialis , et en en attribuant la bizarrerie au souci de conserver les

nuances linguistiques ; la vrit est que, avec la prtention de rendre exactement le
sens , Sylvain Lvi nen a donn absolument aucun. M. Hamilton, fort
heureusement, nest pas tomb dans le mme dfaut ; ce nest pas dire, sans doute,
que sa traduction ne puisse tre discute sur certains points, car il sagit l dun texte
certainement trs difficile, en raison de la nature mme des ides qui y sont
exprimes, et il ne faudrait pas trop se fier, cet gard, aux possibilits de la
terminologie philosophique occidentale ; mais, en tout cas, elle peut du moins tre
comprise et prsente un sens fort plausible dans son ensemble. La traduction, avec le
texte chinois de Hiuen-tsang en regard, est accompagne de notes donnant de
nombreux claircissements, et prcde dune introduction o se trouvent un
historique des versions chinoises du trait et une analyse du contenu de celui-ci ; cette
dernire est peut-tre un peu influence par lide quil y a l quelque chose de
comparable lidalisme occidental, bien que lauteur reconnaisse que la
doctrine idaliste de Vasubandhu est finalement au service dune ralisation supraintellectuelle , nous dirions plus exactement supra-rationnelle ; mais nest-ce pas
prcisment l le point essentiel, celui qui, en diffrenciant profondment cette
doctrine des spculations philosophiques modernes, lui donne son caractre rel et sa
vritable porte ?
A. M. Hocart. Les Castes. Traduit du manuscrit anglais par E. J. Lvy et J.
Auboyer (Paul Geuthner, Paris.)
Cet ouvrage diffre notablement de ce quon a coutume dcrire en Occident
sur le mme sujet, sans doute parce que lauteur (qui malheureusement est mort avant
sa publication) ntait pas un orientaliste professionnel, mais avait eu loccasion, au
cours dune carrire administrative, de faire, Ceylan et en Polynsie, des
observations directes qui ont servi de base son travail. Cest ce qui lui donne le droit
de critiquer avec une juste svrit les thories imagines par des savants
modernes, qui taient tellement intoxiqus par leur sens critique quils en arrivrent
penser quils en savaient plus sur les anciens que les anciens eux-mmes , et qui
rejetaient de parti-pris toutes les explications traditionnelles contenues dans les textes
antiques, pour lunique raison quelles taient traditionnelles, tandis quun examen
impartial des faits confirme au contraire la valeur de ces explications et fait apparatre
linanit de celles quon a prtendu leur opposer. Un des plus beaux exemples de ces
thories fantaisistes des modernes, cest celle suivant laquelle la distinction des castes
aurait son origine dans une diffrence de races, sous prtexte que la caste est dsigne
par le mot varna qui signifie littralement couleur ; lauteur na pas de peine
montrer que les couleurs attribues aux diffrentes castes ne peuvent pas reprsenter
celles dautant de races, quelles sont en ralit purement symboliques, et quelles
sont dailleurs, comme lenseignent les textes traditionnels, en rapport avec une
rpartition, qui se retrouve chez les peuples les plus divers, en quatre quartiers
correspondant aux points cardinaux ; cette dernire question est assez importante pour
que nous nous proposions dy revenir dans un article spcial. Il est regrettable que
lauteur nait pas pens que jti, autre dsignation de la caste, qui signifie
naissance , pouvait avoir aussi une valeur symbolique ; au fond, ce mot dsigne
105

avant tout la nature individuelle, car ce sont les virtualits propres de chaque individu
qui dterminent les conditions de sa naissance ; et, mme si on le prend au sens de
lignage , il reste encore que ce lignage peut souvent sentendre surtout au sens
spirituel, comme le montrent certaines gnalogies qui ne sont manifestement rien
dautre que des chanes traditionnelles. Quoi quil en soit, ce qui ressort nettement
des faits exposs, cest que le systme des castes est une organisation sacrificielle ,
nous dirions plutt rituelle , ce qui a une acception plus large, car il y a
videmment bien dautres genres de rites que les sacrifices ; et, si les castes et leurs
subdivisions paraissent sidentifier dans une certaine mesure des mtiers, cest
prcisment parce quelles sont essentiellement des fonctions rituelles, car les
mtiers et les rites ne peuvent se distinguer exactement, et le mot sanscrit karma,
action , uvre , sapplique aux deux ; et, ajouterons-nous, dans une socit
strictement traditionnelle, toute occupation, de quelque nature quelle soit, a
ncessairement un caractre rituel. Ce nest cependant pas une raison pour qualifier
toutes ces fonctions indistinctement de sacerdotales , ce qui implique une fcheuse
quivoque ; et nous en dirons autant dans le cas (car il y a ici un certain flottement
dans les ides) ou cette mme dsignation de sacerdotales est applique seulement
aux deux premires castes ; chaque membre de la socit a forcment certains rites
accomplir, mais ce qui caractrise proprement la fonction sacerdotale comme telle et
la distingue de toutes les autres, cest avant tout lenseignement de la doctrine. Ce qui
est encore plus grave, cest que lauteur dsigne constamment les Kshatriyas comme
la premire caste et les Brhmanes comme la seconde, interversion qui est contraire
toute tradition, et qui rend dailleurs certaines choses incomprhensibles, comme
nous aurons peut-tre lexpliquer en une autre occasion ; son ide est videmment
de placer la royaut au sommet de la hirarchie, et par suite au-dessus du sacerdoce
(entendu cette fois dans son sens propre), mais cest prcisment l ce qui est
insoutenable au point de vue traditionnel, et, l o une telle chose existe en fait, elle
nest que lindice dun tat de dgnrescence ; tel est probablement le cas de
certaines socits polynsiennes que lauteur a tudies, et, mme Ceylan, il est trs
possible que linfluence bouddhique ait introduit certaines altrations du mme genre,
bien que lextinction des castes suprieures y rende la chose plus difficile constater
directement. Dautre part, lauteur ne semble pas se rendre compte de la raison
profonde des rites, de ce qui en est le principe mme, et, plus gnralement, de
llment non-humain qui est inhrent toute institution traditionnelle : si la
socit est constitue rituellement, ce nest pas pour des raisons plus ou moins
psychologiques mais bien parce quelle est, par l mme, limage des ralits
dordre suprieur. Il y a donc, en tout cela, des lacunes qui ne peuvent tre combles
qu laide dune connaissance plus profonde des doctrines traditionnelles ; mais il
nen est pas moins vrai que ce livre contient une multitude de donnes fort
intressantes, que nous ne pouvons naturellement songer rsumer ou numrer en
dtail, et dont beaucoup pourraient servir de point de dpart des considrations
allant bien plus loin que lauteur lui-mme na pu le souponner. On pourrait encore
relever quelques inexactitudes de terminologie, comme par exemple la dsignation
des Vaishyas comme cultivateurs , qui est trop troite pour sappliquer la caste
tout entire, lemploi erron du mot initiation pour dsigner ladmission dans une
106

caste, ou la confusion des Titans , correspondant aux Asuras, avec les Gants ,
qui sont quelque chose de trs diffrent ; mais nous ninsisterons pas davantage sur
ces dfauts qui nont, dans lensemble, quune importance tout fait secondaire ; et,
sil est permis de trouver que les remarques relatives lexercice de certains mtiers
dans lgypte actuelle nont quun rapport fort contestable avec la question des
castes, il reste encore bien assez dautres points de comparaison plus valables pour
montrer que cette institution, loin dtre propre lInde comme on le croit trop
souvent, reprsente au contraire en ralit quelque chose de trs gnral, qui se
retrouve, sous une forme ou sous une autre, dans la constitution de toutes les socits
traditionnelles, et cela, pouvons-nous dire, parce quelle est rigoureusement conforme
la nature mme des choses et lordre cosmique tout entier.
Anne 1945- 1946
Rabindra Nath Tagore. Sdhan. Traduction et prface de Jean Herbert. (Union
des Imprimeries, Frameries, Belgique.)
Le premier chapitre de ce livre est le meilleur notre avis : lauteur y proteste
trs justement contre lopposition artificielle que lOccident prtend tablir entre
lhomme et la nature, opposition qui implique une ngation de lunit fondamentale
de tout ce qui existe ; dans lInde, au contraire, ltat o lon a ralis sa parent
avec le tout et pntr en toutes choses par lunion avec Dieu (qui, comme il le dit
ailleurs, na rien voir avec la pure abstraction des philosophes modernes) tait
considr comme le but ultime et laccomplissement de lhumanit . La suite,
malheureusement, est moins satisfaisante : il est comprhensible quun pote rpugne
renoncer au monde des formes, et nous admettons mme volontiers que, pour suivre
sa voie propre, il doive, plus que tout autre homme, prendre les formes pour appui ;
mais ce nest l quune voie parmi beaucoup dautres, et mme, plus exactement, ce
nest que le point de dpart dune voie possible ; si lon ne va pas plus loin, on ne
dpassera jamais le niveau de la conscience cosmique , ce qui ne reprsente quune
tape transitoire, fort loigne du but suprme, et laquelle il peut mme tre
dangereux de trop sarrter. Nous craignons fort que lauteur ne voie rien au-del, et
la faon dont il traduit certains termes, dans les citations quil fait des Upanishads,
porte la marque de ce point de vue restreint : est-il soutenable, par exemple,
quAnanda signifie la joie ? En tout cas, le titre du livre est plutt dcevant, car il
ny est nullement question de ralisation au sens mtaphysique, ni de la
technique qui peut y conduire effectivement ; Tagore peut tre un grand pote,
mais il nest certainement pas possible de le considrer comme un Matre spirituel .
tudes sur Ramana Maharshi. Volume premier : Swam Siddheswarnanda ; Dr
Sarma K. Lakshman ; Swami Tapasyananda. Introduction et traduction de Jean
Herbert. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique.)
Dans lintroduction, M. Jean Herbert sexcuse de ne publier que des tudes sur
Shr Rmana au lieu des crits mmes de celui-ci ; il est certain que ces crits sont
fort peu nombreux, et que mme les divers recueils de ses enseignements oraux qui
ont t publis jusquici ne reprsentent encore que quelque chose de trs
fragmentaire et incomplet ; nous nous demandons pourtant si vraiment ce sont la les
107

seules raisons de cette abstention, et ce qui pourrait donner penser quil doit y en
avoir dautres, cest la critique plutt amre qui est faite ici de lentourage du
Maharshi... Il est dailleurs tout fait exact que celui-ci naccepte aucun disciple
au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette
qualit ; nous doutons mme quil y ait lieu desprer quun jour viendra ou il
acceptera dassumer le rle de guru , car il semble bien que, sil nexerce que ce que
nous avons dj appel une action de prsence , ce soit en raison mme du
caractre trs exceptionnel de la voie quil a suivie.
La partie principale de ce premier volume est constitue par une traduction, un
peu modifie sur certains points, du livre que le Dr Sarma K. Lakshman a fait paratre
prcdemment en anglais sous le titre de Mah-Yoga et sous le pseudonyme de Who :
nous en avons dj parl, et nous avons indiqu alors les rserves quil y a lieu de
faire son sujet au point de vue doctrinal ; nous ny reviendrons donc pas, si ce nest
pour rappeler quil ne faut pas le considrer autrement que comme lexpression des
vues propres de son auteur. Cette traduction est encadre entre une prface et un
appendice ; dans la premire, le Swmi Siddheswarnanda sattache caractriser la
voie et lattitude de Shr Rmana, et il relve aussi, dune faon tout fait juste, les
erreurs commises par un crivain qui a prtendu lapprcier au point de vue de la
mystique occidentale ; quant lappendice du Swm Tapasynanda, il donne une
impression tellement rticente quon ne peut sempcher de se demander pourquoi
il a t crit !
F. J Alexander. Le Royaume Intrieur. Traduction franaise de Marcel Sauton ;
prface de Swam Siddheswarnanda. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique.)
Lauteur de ce livre tait un Amricain qui fut enthousiasm par les uvres de
Vivknanda, et qui, la suite de leur lecture, se rendit dans lInde pour y rencontrer
dautres disciples de Shr Rmakrishna ; mais visiblement, cest linfluence posthume
de Vivknanda qui prdomina toujours chez lui. Le style du livre est assez
dplaisant, avec ses rptitions de mots continuelles et parfaitement inutiles, ses
exclamations tout propos et hors de propos, nous ninsisterons pas sur le vague
extrme de la terminologie et limproprit de beaucoup de mots, car, nayant pas lu
loriginal, nous ne pouvons savoir au juste quelle y est la part de la traduction, et nous
avons limpression quelle aggrave encore ces dfauts. Quant au fond, comme on
peut sen douter, il reprsente quelque chose de fort ml : ct de quelques
formules empruntes la tradition hindoue, on en rencontre beaucoup dautres qui
sont spcifiquement occidentales ; il y a mme des passages o il est parle de la
puret dune faon qui rappelle un peu trop certaines obsessions du moralisme
protestant ; il est beaucoup question aussi d idal et de formation de caractre ,
ce qui ne nous sort gure des ordinaires banalits modernes ; et, de lensemble de tout
cela, il serait assurment bien difficile de dgager quelque chose dun peu net. Cest
dailleurs gnralement assez inoffensif , bien quil y ait pourtant quelque part un
conseil de cultiver la passivit qui est terriblement dangereux ; mais ce qui nous
tonne toujours dans des crits de ce genre, cest le manque de substance , si lon
peut dire, et labsence complte de prcisions utilisables. Dautre part, lauteur, dun
bout lautre, fait parler le Guru dune faon telle quon se demande quelle ide il
108

sen fait, et le Swm Siddheswarnanda, dans sa prface, parat bien avoir senti quil
y a l une quivoque plutt fcheuse, que du reste il ne russit pas dissiper : il ne
sagit certainement pas dun Guru humain rel, et ce qui est dcrit ne peut pas non
plus passer pour un stade assez avanc pour que le vritable Guru intrieur sy
manifeste ainsi ; il est donc vraisemblable que cette voix ne reprsente en quelque
sorte que le souvenir idalis de Vivknanda, ou mme, plus simplement encore,
quil ne faut y voir quune fiction destine exprimer les penses qui sont venues
lauteur au cours de ses mditations.
Ananda K. Coomaraswamy. Hinduism and Buddhism. (Philosophical Library,
New York).
Cet ouvrage est divis en deux parties en quelque sorte parallles, dont la
premire se rapporte lHindouisme et la seconde au Bouddhisme, bien que lauteur
estime quil et peut-tre mieux valu traiter le tout comme un sujet unique, afin de
faire ressortir encore davantage la concordance relle de lun et de lautre. Il fait tout
dabord remarquer trs justement quon pourrait en quelque faon donner un expos
fidle de lHindouisme en niant catgoriquement la plupart des assertions mises
son gard par les rudits occidentaux, voire mme par certains Hindous modernes et
occidentaliss. Il prcise ensuite ce quest le mythe entendu dans son vritable
sens, et conu comme essentiellement valable en dehors de toute condition
particulire de temps et despace : agr, au commencement , signifie encore plus
exactement au sommet , cest--dire dans la cause premire ou dans le
Principe (comme le grec en arch et le latin in principio) ; dans toute description
symbolique du processus cosmogonique, cest donc dun commencement
intemporel quil sagit vritablement. Le Sacrifice (yajna) est une imitation rituelle de
ce qui fut fait par les Dieux au commencement , il est donc comme un reflet du
mythe , dailleurs invers comme tout reflet, en ce sens que ce qui avait t un
processus de gnration et de division devient maintenant un processus de
rgnration et de rintgration. Pour pouvoir comprendre cette opration, il faut
avant tout se demander ce quest Dieu et ce que nous sommes : Dieu est une
Essence sans dualit (adwaita), mais qui subsiste dans une double nature, do la
distinction du Suprme (para) et du Non-Suprme (apara) auxquels
correspondent, des points de vue divers, toutes les dualits dont un des termes, tant
subordonn lautre, est contenu minemment dans celui-ci ; et nous trouvons
aussi en nous-mmes ces deux termes, qui sont alors le Soi et le moi . Le
Sacrifice a pour fonction essentielle de runir ce qui a t spar , donc en ce qui
concerne lhomme, de ramener le moi au Soi ; cette runion est souvent
reprsente symboliquement comme un mariage, le terme suprieur dune telle
dualit tant masculin et le terme infrieur fminin lun par rapport lautre. Il ne
faut dailleurs pas oublier que, au point de vue intgralement traditionnel, toute action
doit tre considre normalement comme sacre , cest--dire comme ayant un
caractre sacrificiel (de sacra facere), de sorte que, par l, la notion du Sacrifice
peut tre tendue la vie humaine tout entire ; et cest en quoi consiste proprement
la voie des uvres (karma mrga) de la Bhagavad-Gt, qui est naturellement
loppos de la conception profane des modernes. Dautre part, le Sacrifice, tant
109

accompli in divinis par Vishwakarma, demande, dans son imitation rituelle en ce

monde, une coopration de tous les arts (vishw karmni), do il rsulte que, dans
lordre social traditionnel, toutes les fonctions quelles quelles soient, revtent aussi
un caractre sacr ; mais, en mme temps, lorganisation sociale, non plus que les
uvres, ne saurait tre considre comme une fin en elle-mme, et elle doit tre telle
quelle rende possible chacun de ses membres la ralisation de sa propre perfection :
cest quoi rpond, dans lHindouisme, linstitution des quatre shramas, par
laquelle tout est ordonn en vue de lobtention de la Dlivrance finale.
Passant ensuite au Bouddhisme, M. Coomaraswamy remarque quil semble
diffrer dautant plus de lHindouisme quon ltudie plus superficiellement, et que,
mesure quon lapprofondit, il devient de plus en plus difficile de prciser les
diffrences ; et lon pourrait dire que, en Occident, le Bouddhisme a t admir
surtout pour ce quil nest pas . Le Bouddha lui-mme na dailleurs jamais prtendu
enseigner une doctrine nouvelle, ni, dans les prceptes quil donnait ses auditeurs
laques , prcher une rforme sociale ; en fait, lessentiel de son enseignement
sadressait aux membres dun ordre monastique , lintrieur duquel il ne pouvait
subsister aucune distinction sociale, puisquil sagissait dhommes ayant dj
abandonn le monde, comme les sannyss de lHindouisme. Ici, le mythe est
reprsent par la vie mme du Bouddha, qui offre tous les traits de lAvatra
devant lesquels les particularits individuelles se sont entirement effaces ; la
majorit des modernes ont suppos daprs cela, quil sagissait dun homme qui
aurait t divinis ultrieurement, mais cette conception vhmriste est au
rebours de la vrit : ce qui se dgage de tous les textes authentiques, cest quil sagit
au contraire de la descente dun Archtype cleste revtant une forme humaine, et
dont la naissance et lveil reprsentent, pourrait-on dire, des vnements
intemporels. Au sujet de la doctrine, M. Coomaraswamy sattache tout
particulirement montrer la fausset de linterprtation suivant laquelle le Bouddha
aurait ni ltm : quand, parlant des modifications individuelles, contingentes et
transitoires, il a dit, contre ceux qui identifient leur tre mme avec ces accidents (et
parmi lesquels il aurait assurment inclus Descartes avec son Cogito ergo sum), que
cela nest pas le Soi , on comprend comme sil avait dit qu il ny a pas de Soi ;
et cela est dautant plus absurde que lui-mme, dans son tat de Bouddha, ne peut tre
conu autrement que comme identique au Soi . Nous ne pouvons entrer davantage
dans le dtail, mais nous devons tout au moins signaler une excellente interprtation
du terme Nirvna ; cest l encore une question qui a en effet grand besoin dtre
mise au point, aprs toutes les confusions qui y ont t introduites par les
orientalistes. Un autre point qui est dun grand intrt est celui-ci : les noms et
pithtes du Bouddha, dune faon gnrale, sont aussi bien que ses actes, ceux
mmes que la tradition vdique rapporte plus spcialement Agni et Indra qui
aussi la dsignation dArhat est trs souvent applique ; or, Agni et Indra sont
respectivement le Sacerdoce et la Royaut in divinis ; cest prcisment avec ces deux
possibilits que le Bouddha est n, et lon peut dire que en choisissant la premire, il
les a ralises toutes deux car cest l un des cas o, comme il a t dit plus haut lun
des deux termes est contenu minemment dans lautre. Nous avons appris
quune traduction franaise de cet important ouvrage est actuellement en prparation
110

et il est souhaiter quelle ne tarde gure paratre.

Ananda K. Coomaraswamy. Spiritual Authority and Temporal Power in the
Indian Theory of Government. (American Oriental Society, New Haven,
Connecticut).
Dans cet autre livre, ou nous retrouvons, dveloppes, prcises et appuyes de
nombreuses rfrences, quelques-unes des considrations qui taient dj indiques
dans le prcdent, M. Coomaraswamy redresse une erreur commise par certains,
notamment J. Evola et A. M. Hocart, au sujet des rapports du Sacerdoce et de la
Royaut. Ceux-ci, en effet, ont prtendu que le Sacerdoce avait un rle fminin vis-vis de la Royaut, ce qui tend naturellement attribuer la suprmatie cette dernire ;
mais cest l un renversement complet de lordre hirarchique rel. En fait, les
rapports dont il sagit sont exprims rituellement par des formules de mariage telles
que celle-ci : Je suis Cela, tu es Ceci ; je suis le Ciel, tu es la Terre , etc. (Aitareya
Brhmana VIII, 27) ; or cest le Purohita, cest--dire le Brhmane, qui adresse ces
paroles au Roi lors du sacre (rjasya), et non pas linverse comme il a t affirm a
tort. Il sagit l dun de ces couples dont les deux termes ne sont nullement
symtriques, le premier contenant en principe le second, tandis que celui-ci est
subordonn celui-l et nexiste en somme que par lui (ce qui revient dire quils
sont relativement sat et asat) ; cest pourquoi le Sacerdoce est absolument
indpendant de la Royaut, tandis que la Royaut ne saurait exister valablement sans
le Sacerdoce. Ceci est dailleurs confirm par lexamen des rapports entre leurs types
divins : Agni, qui est le Sacerdoce (brahma), et Indra, qui est la Royaut (kshatra), ou
Mitra et Varuna, qui sont aussi dans une relation similaire ; de mme encore
Brihaspati et Vch, cest--dire en somme lIntellect et la Parole, correspondant ici
respectivement la contemplation et laction. Ce dernier point appelle une
remarque importante : si la Parole est rapporte la Royaut, cest que,
effectivement, cest par ses ordres ou ses dits que le Roi agit et travaille , et, dans
une socit traditionnelle, les choses sont normalement accomplies aussitt quelles
ont t formules par celui qui en a le pouvoir (et lon peut rapprocher de ceci le fait
que, dans la tradition extrme-orientale, il appartient au souverain de donner aux
choses leurs dnominations correctes ) aussi le Roi ne peut-il jamais parler sa
fantaisie ou selon ses dsirs, mais il ne doit le faire que conformment lordre,
cest--dire la volont du principe dont il tient sa lgitimit et son droit divin , on
voit combien cette conception, essentiellement thocratique, est loigne de celle
dune monarchie absolue nayant dautre rgle daction que le bon plaisir du
souverain. Lauteur tudie encore incidemment beaucoup dautres couples du mme
genre, tels que, par exemple, Yama et Yam, les Ashwins (comparables certains
gards aux Dioscures grecs), et aussi les couples comme celui de Krishna et
dArjuna, forms dun immortel et dun mortel, qui correspond naturellement
Paramtm et jvtm, ou au Soi et au moi . Un autre cas intressant, dans un
ordre quelque peu diffrent, est celui de lHarmonie (sma) et des Mots (rich) dans la
science des mantras ; mais il est impossible de rsumer tout cela, et mme
dnumrer compltement toutes les questions traites ainsi dans des notes dont
certaines ont limportance de vritables tudes spciales. Pour en revenir au sujet
111

principal, lunion du Sacerdoce et de la Royaut reprsente avant tout celle du Ciel et

de la Terre, de lharmonie desquels dpend la prosprit et la fertilit de lUnivers
entier ; cest pourquoi la prosprit du royaume dpend galement de lharmonie des
deux pouvoirs et de leur union dans laccomplissement du rite, et le Roi, qui a pour
fonction essentielle de lassurer ne le peut qu la condition dagir de faon
maintenir toujours cette harmonie ; on retrouve ici la correspondance entre lordre
cosmique et lordre humain qui est unanimement affirme par toutes les traditions.
Dautre part, le caractre fminin de la Royaut lgard du Sacerdoce explique ce
que nous avons nous-mme indiqu, ainsi que le rappelle M. Coomaraswamy, quun
lment fminin ou reprsent symboliquement comme tel, joue le plus souvent un
rle prpondrant dans les doctrines propres aux Kshatriyas ; et il explique aussi
quune voie de bhakti soit plus particulirement approprie la nature de ceux-ci,
comme on peut le voir encore trs nettement dans un cas tel que celui de la
Chevalerie occidentale. Cependant il ne faut pas oublier que, puisquil ne sagit en
tout ceci que de relations, ce qui est fminin sous un certain rapport peut tre en
mme temps masculin sous un autre rapport : ainsi, si le Sacerdoce est masculin par
rapport la Royaut, le Roi est son tour masculin par rapport son royaume, de
mme que tout principe lest par rapport au domaine sur lequel sexerce son action, et
notamment Agni, Vyu et ditya par rapport aux trois mondes respectivement,
relations qui ne sont dailleurs quautant de particularisations de celle de la Lumire
au Cosmos. Il faut encore ajouter que, outre ses aspects cosmique (adhidvata) et
politique (adhirjya) la mme doctrine a aussi une application lordre
microcosmique (adhytma), car lhomme lui-mme est la Cit divine , et on
retrouve en lui tous les lments constitutifs correspondant ceux du Cosmos et
ceux de lorganisation sociale, de sorte que, entre ces lments, des rapports
similaires devront tre observs dans tous les cas. Les deux tms, cest--dire le
Soi et le moi , correspondent la double nature suprme et non-suprme
de Brahma, et par suite, diffrents niveaux, Mitra et Varuna, au Dva et
lAsura, au brahma et au kshatra, par le mariage desquels le royaume est maintenu ;
le ct extrieur, actif, fminin et mortel de notre nature subsiste plus minemment
dans son ct intrieur, contemplatif, masculin et immortel, auquel il peut et doit tre
rduit , cest--dire ramen ou runi . Lautonomie (swarj) consiste pour un
roi, ne pas se laisser gouverner par la multitude de ceux qui doivent lui tre
subordonns, et de mme, pour chacun, ne pas se laisser gouverner par les lments
infrieurs et contingents de son tre ; de l, pour ltablissement et le maintien de
lordre dans lun et lautre cas, les deux sens de la guerre sainte dont nous avons
parl en diverses occasions. En dfinitive, dans tous les domaines, tout dpend
essentiellement du contrle de soi-mme (tmsamyama) ; cest pourquoi, selon
lenseignement de toutes les traditions, lhomme doit avant tout se connatre soimme , et, en mme temps, la science du Soi (tmavidy) est aussi le terme final
de toute doctrine, car ce quest le Soi et ce quest Brahma sont deux questions
qui ne comportent vritablement quune seule et mme rponse.

112

Ananda K. Coomaraswamy. The Religious Basis of the Forms of Indian Society.

Indian Culture and English Influence. East and West. (Orientalia, New York).
M. Coomaraswamy a runi dans cette brochure trois tudes distinctes, dans la
premire desquelles il sest propos de montrer, par lexemple de lInde, comment,
dans un ordre social traditionnel, les institutions reprsentent une application des
doctrines mtaphysiques des circonstances contingentes , de telle sorte que tout y a
une raison dtre, non pas simplement biologique ou psychologique, mais
vritablement mtaphysique. Il examine successivement ce point de vue le
quadruple but de la vie humaine (purushrtha), linstitution des quatre shramas, la
notion de dharma avec tout ce quelle implique, et enfin, en connexion avec le
swadharma, linstitution des castes, avec le caractre de vocation quy revt
essentiellement lexercice de toute profession quelle quelle soit, ainsi que le
caractre sacr et rituel qua ncessairement toute activit l o les castes ellesmmes sont considres comme nes du Sacrifice , si bien que le point de vue
profane ne sy rencontre nulle part, et que la vie tout entire y apparat comme
laccomplissement dun rituel dans lequel il nest rien qui soit dpourvu de
signification.
Dans la seconde tude, lauteur, aprs avoir tout dabord cit diverses critiques
adresses la civilisation moderne par des Occidentaux eux-mmes aussi bien que
par des Orientaux, fait ressortir les effets destructeurs qua invitablement linfluence
europenne dans un pays qui, comme lInde, possde encore une civilisation
traditionnelle ; et ces effets ne sexercent pas seulement dans le domaine proprement
intellectuel, mais tout aussi bien dans lordre social lui-mme, o linfluence dont il
sagit tend avant tout renverser lorganisation dans laquelle, comme il a t dit tout
lheure, toute profession est proprement une vocation , organisation qui, ainsi que
la trs justement fait remarquer A. M. Hocart, est effectivement incompatible avec le
systme industriel de lOccident moderne. Cest contre la conception mme de la vie
implique par ce systme quil est ncessaire de ragir en premier lieu si lon veut
viter une catastrophe irrmdiable ; et il nest certes pas souhaitable de continuer,
sous prtexte de progrs , avancer dans la mme direction quand on se trouve au
bord dun prcipice.
Enfin, dans la dernire tude, M. Coomaraswamy expose que lantithse de
lOrient et de lOccident, telle quelle se prsente actuellement, ne doit pas tre
entendue en un sens simplement gographique, mais quelle est en ralit celle de
lesprit traditionnel et de lesprit moderne, ce qui est, au fond, une question de temps
beaucoup plus que de lieux, puisque, tant que lOccident eut une civilisation normale
et comparable toutes les autres, une telle opposition ne pouvait exister en aucune
faon. Pour faire disparatre cette opposition, la bonne volont et la philanthropie
ne suffisent certes pas surtout dans un tat de choses ou ce qui est considr comme
bon ou comme mauvais manque galement de principe et nest bas en
dfinitive que sur une conception toute quantitative de la vie ; ce quil faut avant tout,
cest la comprhension, car cest par l seulement que tout peut tre rsolu, y compris
les questions politiques et conomiques qui ne sont, en ralit, que les plus
extrieures et les moins importantes. Ici, lauteur revient la conception de la
vocation , cest--dire de la dtermination des occupations, non par un choix
113

arbitraire ou par des considrations de profit ou dambition, mais par la propre nature
de chacun, permettant par l-mme tout homme de travailler sa propre perfection
en mme temps qu celle des produits de son mtier ; le problme de la restauration
de cette conception, qui devrait tre rsolu en premier lieu pour sortir du dsordre
actuel, ne peut ltre que par la comprhension des principes sur lesquels repose
lorganisation traditionnelle des castes. Il va de soi, dailleurs, quun effort de
rapprochement ne peut venir que du ct de lOccident, puisque cest celui-ci qui a
abandonn les normes autrefois communes, tandis que lOrient y adhre encore en
grande majorit ; et cest seulement avec cet Orient traditionnel que lOccident
pourrait cooprer, tandis que, avec lOrient modernis, il ne pourrait jamais qutre
en rivalit. Quand lOccident aura retrouv son Soi , qui est aussi le Soi de tous
les autres hommes, le problme de comprendre lOrient aura t rsolu en mme
temps, et il ne restera plus que la tche de mettre en pratique ce qui aura t compris ;
lautre terme de lalternative est une rduction du monde entier ltat prsent de
lEurope ; il sagit finalement de choisir entre un mouvement dlibrment dirig vers
une destine prvue, et une soumission passive une inexorable fatalit.
Anne 1947
Marco Pallis. Peaks and Lamas (Cassell and Co., London).
Cet ouvrage, auquel M. Coomaraswamy a dj consacr ici une note lors de
son apparition (n de juin 1940), a eu depuis lors plusieurs ditions successives, dans
lesquelles lauteur a apport certaines amliorations de dtail. Notre intention, en y
revenant, nest pas de parler de ce qui est proprement rcit de voyage , quel quen
soit dailleurs lintrt, mais seulement de signaler plus particulirement quelques
points se rapportant directement la doctrine thibtaine. Nous devons remarquer tout
dabord que M. Pallis naccepte pas le terme de Lamasme , qui comporte, en
anglais, parat-il, une certaine nuance pjorative ; nous devons dire quil ne semble
pas en tre ainsi en franais, si bien que, pour notre part, nous navions vu jusque-l
aucun inconvnient lemployer loccasion, il est vrai que ce nest quune
dnomination purement conventionnelle, mais il y en a dautres qui sont galement
dans ce cas (celle de Confucianisme par exemple), et dont on se sert uniquement
pour des raisons de commodit. On peut sans doute se contenter de parler tout
simplement de Bouddhisme thibtain, et peut-tre est-ce ce qui vaut le mieux aprs
tout ; il doit tre bien entendu, en tout cas, que ce Bouddhisme prsente des
particularits qui le distinguent nettement des autres formes, non seulement du
Bouddhisme en gnral, mais mme du Mahyna dont il est une branche. Un
chapitre qui prsente une importance toute spciale au point de vue doctrinal est celui
qui est intitul The Round of Existence, et qui contient un excellent expos du
symbolisme de la Roue de Vie , reprsentation schmatique des multiples tats de
lexistence conditionne. A cette occasion, lauteur explique divers points
fondamentaux de la doctrine bouddhique, en tant que celle-ci vise essentiellement
faire sortir les tres de lenchanement indfini de ces tats pour les conduire au
Nirvna, au sujet duquel il rectifie trs justement les fausses interprtations qui ont
cours en Occident : Cest lextinction de lIgnorance et de la srie de ses
consquences ; une double ngation est le seul moyen que nous avons de suggrer
114

faiblement sa ralit positive. Celui qui atteint cet tat le connat, celui qui ne la pas
atteint ne peut que spculer dans les termes de sa propre relativit, qui ne sy
appliquent pas : entre cet tat et le Cercle de lExistence, il y a une complte
discontinuit . Nous noterons encore les considrations concernant la Mthode et la
Sagesse, envisages comme complmentaires et insparables lune de lautre, et
symbolises respectivement par le dorje et par la clochette ou dilbu. Un autre
chapitre contient quelques pages sur le symbolisme des Tantras, qui, outre les
claircissements quelles apportent dans lordre proprement doctrinal, et notamment
en ce qui concerne la conception de la Shakti, constituent une rfutation aussi nette
que possible des assertions ineptes que lon rencontre un peu partout sur ce sujet, qui
est sans doute un de ceux o lincomprhension occidentale a atteint son plus haut
degr. Ailleurs, nous trouverons des explications sur les Trois Refuges , sur la
formule Om mani padm hum et sur les mantras en gnral comme supports de
mditation, et dautres points encore, quil serait trop long dnumrer, sont traits
incidemment dans le cours du livre. La dernire partie est consacre presque tout
entire lart thibtain ; il y est parl tout dabord de son tat prsent, et lon peut
remarquer, cet gard, que cest un des rares exemples quon puisse encore trouver
dun art traditionnel rellement vivant aujourdhui. Lauteur a introduit certaines vues
gnrales sur lart populaire , inspires par les indications de M. Coomaraswamy,
mais il observe que au Thibet, il nest gure possible denvisager un art populaire
distinct dune autre sorte dart, parce que tous les lments qui ont concouru
donner sa forme la civilisation thibtaine, de quelque source quils soient drivs,
ont t combins en une synthse trs compltement labore, et adapte aux besoins
des hommes de tout rang et de toute capacit . M. Pallis montre ensuite ltroite
connexion de lart avec la doctrine ; dans ce chapitre quil nous est impossible de
rsumer, nous noterons seulement les considrations sur le caractre essentiellement
intellectuel de lart traditionnel, sur le rituel regard comme une synthse de tous les
arts mis au service de la doctrine et collaborant en vue dune seule fin , qui est de
prparer lesprit la ralisation mtaphysique, et sur labsence de toute idoltrie
dans lusage qui est ainsi fait des figurations symboliques. Enfin, il attire lattention
sur le danger qui peut rsulter, pour lart et pour lensemble de la civilisation
traditionnelle qui forme un tout indivisible, de la pntration de linfluence
occidentale dont lintrieur du Thibet est encore exempt jusquici, mais qui
commence dj se faire sentir sur ses frontires. Nous mentionnerons aussi, ce
propos, des rflexions trs justes sur limportance du costume pour le maintien de
lesprit traditionnel ; ceux qui veulent dtruire la tradition chez un peuple savent
certainement fort bien ce quils font lorsquils commencent par lui imposer le port du
costume europen !
Robert Bleichsteiner. Lglise jaune. Traduction de Jacques Marty (Payot, Paris).
Le titre de ce livre appelle tout dabord quelques remarques : dune part, nous
pensons quil vaudrait mieux viter demployer en pareil cas le terme d glise ,
cause de la signification spcifiquement chrtienne qui sy est attache et dont il est
peu prs impossible de le sparer ; dautre part, la dnomination dglise jaune ne
saurait en tout cas sappliquer qu une seule branche du Lamasme (lauteur,
115

contrairement M. Pallis, emploie volontiers ce dernier terme), celle qui suit la

rforme de Tsongk-khapa, pour la distinguer de celle quon pourrait alors appeler
lglise rouge et qui est demeure telle quelle tait avant lpoque de cette
rforme. Or, louvrage traite en ralit de lune et de lautre, cest--dire en somme,
du Bouddhisme thibtain en gnral, et aussi du Bouddhisme mongol qui en est
driv directement ; cest mme peut-tre le seul ouvrage densemble, ou du moins le
seul facilement accessible, qui existe sur ce sujet, et cest dailleurs l ce qui en fait
surtout lintrt ; nous voulons parler de lintrt documentaire , car, pour ce qui est
de lesprit dans lequel il est crit, il y a assurment bien des rserves faire. Il
contient dabord un expos historique assez complet ; malheureusement, cet expos
mme est affect par une sorte de scepticisme lgard de tout ce qui ne parat pas
pouvoir sexpliquer conformment aux ides occidentales modernes, et on y sent un
peu trop la tendance vouloir tout rationaliser . Un point qui demeure plutt
obscur, cest ce qui concerne la religion de Bon, antrieure lintroduction du
Bouddhisme, et dont on ne sait en effet quassez peu de chose ; quant ce qui est dit
dune soi-disant croyance populaire encore plus ancienne, il nest gure possible
de comprendre de quoi il sagit ; peut-tre veut-on parler dune forme du
chamanisme , qui dailleurs devrait sans doute tre antrieure la dgnrescence
actuelle de celui-ci, et qui en tout cas ne pourrait tre populaire que dans le seul
fait de ses survivances partielles, constituant si lon veut une sorte de folklore ,
aprs quelle eut t remplace par dautres formes traditionnelles. A ce propos,
signalons, bien quelle se trouve dans une autre partie du livre, une remarque assez
intressante, ou qui du moins pourrait ltre si lon savait en tirer les consquences ;
les points de contact du Lamasme avec le Chamanisme ne sexpliquent pas par les
influences que le Bouddhisme a subies en Mongolie et dans le Thibet de la part des
thories qui y prvalent ; il sagit exclusivement de traits dj attests dans le
Tantrisme indien, et qui, de ce pays, sont alls se combiner aux ides du Lamasme ;
mais au lieu de voir l des indices dune source traditionnelle commune, et qui peut
dailleurs remonter fort loin, lauteur se contente de dclarer que lexplication de
ces remarquables rencontres doit tre laisse des recherches ultrieures ... Aprs
la partie historique sont tudis successivement les monastres et les temples, les
diffrentes catgories de dieux du Lamasme, la hirarchie des moines (parmi
lesquels ceux qui suivent la voie directe sont qualifis de mystiques fort mal
propos), les arts magiques (dnomination sous laquelle sont ranges
indistinctement bien des choses qui ne sont certes pas toutes dordre magique au vrai
sens de ce mot), les rites et les ftes (o les danses symboliques tiennent une place
importante, et ici lauteur relve avec raison lerreur commise trop frquemment par
ceux qui les ont dcrites et qui ont pris les divinits terribles qui y figurent pour
des entits diaboliques), puis la cosmologie (dont le ct symbolique nest gure
compris), les sciences (notamment lastrologie et la mdecine), et enfin les arts et la
littrature. Tout cela, redisons-le encore, est intressant en tant que documentation,
mais la condition de ne pas tenir compte des apprciations de lauteur, qui ne perd
aucune occasion de dclamer contre ce quil appelle les horreurs tantriques et de
traiter de superstitions absurdes et lamentables tout ce qui chappe sa
comprhension ! Nous ne savons au juste dans quelle mesure certains dfauts
116

dexpression doivent tre attribus la traduction ; il en est probablement ainsi

lorsquil sagit de phrases dont le sens est fort peu clair, et il y en a malheureusement
un assez grand nombre ; mais il parait difficile de ne pas imputer lauteur lui-mme
lemploi de quelques termes assez extraordinaires, comme par exemple celui de
pierre fulminaire pour rendre dorje, ou encore celui de rincarnations pour
dsigner les tulkous, que la plupart des Europens appellent fort improprement des
Bouddhas vivants , et qui en ralit, ne sont pas autre chose que les supports
humains de certaines influences spirituelles. Dun autre ct, il est fcheux que le
traducteur ait cru devoir adopter pour les mots thibtains une transcription bizarre,
qui semble tre la transcription allemande quelque peu modifie, et qui les rend
parfois assez difficilement reconnaissables pour ceux qui sont habitus les voir sous
une autre forme ; labsence de toute indication des voyelles longues dans les termes
sanscrits est plutt gnante aussi, et ce sont l des imperfections quil et cependant
t bien facile dviter, car cela du moins ne demande videmment aucun effort de
comprhension.
Anne 1948
Ananda K. Coomaraswamy. Am I my Brothers Keeper ? With an Introduction by
Robert Allerton Parker. ( Asia Press , The John Day Company, New-York).
Ce livre, le dernier quait publi notre regrett collaborateur avant sa
disparition si soudaine et imprvue, est un recueil darticles choisis parmi ceux qui
sont susceptibles datteindre un public plus tendu que celui auquel pouvaient
sadresser la plupart de ses autres travaux, et concernant en grande partie, sous ses
divers aspects, la question des rapports de lOrient et de lOccident. Comme nous
avons dj rendu compte de ces articles, nous nous bornerons, ainsi que nous lavons
fait pour ceux que contenait un prcdent recueil, en donner lnumration en
indiquant les numros de la revue o nous en avons parl : Am I my Brothers
Keeper ? (n de juin-juillet 1946) ; The Bugbear of Literacy (n de juin-juillet 1946) ;
Paths that lead to the same Summit (n de janvier-fvrier 1947) ; Eastern Wisdom and
Western Knowledge (n de juin-juillet 1946) ; East and West (n de dcembre 1946) ;
Spiritual Paternity and the Puppet Complex (n doctobre-novembre 1947) ;
enfin, Gradation, Evolution, and Reincarnation, dont on a pu lire la traduction ici
mme (n doctobre-novembre 1947). Dans son introduction, M. R. A. Parker,
aprs avoir esquiss la biographie de lauteur, sattache dfinir le point de vue
traditionnel auquel il sest plac dans lensemble de son uvre, et plus
particulirement dans ses tudes sur lart, il termine propos dEastern Wisdom and
Western Knowledge, par quelques lignes notre adresse et celle des tudes
Traditionnelles, pour lesquelles nous devons lui exprimer tous nos remerciements.
Swm Pavitrananda. Common Sense about Yoga. (Adwaita Ashrama, Mayavati,
Almora, Himalayas).
Le titre de ce petit volume nous parat plutt malencontreux, car nous ne
comprenons vraiment pas comment on peut songer rduire le Yoga la mesure de
ce point de vue troitement born et purement profane qui caractrise ce quon est
convenu dappeler le sens commun . Lensemble ne modifie dailleurs pas
117

sensiblement limpression que nous avions eue en lisant une traduction du premier
chapitre, intitule The Mysteries of Yoga, parue dans un numro spcial des
Cahiers du Sud sur lInde (voir ce sujet n de dcembre 1946). Ce nest pas dire,
sans doute, que tout soit mauvais l-dedans ; nous ne pouvons quapprouver
entirement lauteur quand il dnonce certaines ides fausses et certaines
fantasmagories suspectes, et quand il proteste contre les trop nombreuses entreprises
plus ou moins charlatanesques qui, de nos jours, se couvrent du nom usurp de Yoga,
et qui ne doivent dailleurs leur russite qu lignorance complte de limmense
majorit des Occidentaux en ce qui concerne les choses de lInde (et nous pourrions
mme tout aussi bien dire de lOrient en gnral) ; mais si tout cela est assurment
loin dtre inutile, ce nest pourtant encore que ngatif en quelque sorte. Les
chapitres suivants envisagent successivement en particulier le Bhakti-Yoga, le
Karma-Yoga, le Jnn-Yoga et le Rja-Yoga ; nous pensons pouvoir donner une ide
suffisante de la faon dont ces sujets y sont traits en disant quelle est entirement
conforme aux conceptions de Vivkananda, sous le patronage duquel le livre est
dailleurs plac. Lauteur dclare expressment que son intention a t dexposer la
science du Yoga dune manire aussi simple et rationnelle que possible ; la vrit est
que ses vues paraissent un peu trop simplistes , et quil ne semble pas se rendre
bien compte quil y a des ralits qui sont dordre supra-rationnel. Ce que nous
trouvons en somme de plus frappant dans tous les crits de ce genre, cest, comme
nous lavons dj not, quon ny aperoit rien du caractre initiatique du Yoga,
caractre qui est pourtant, au fond, celui qui en constitue lessence mme, mais qui
est videmment incompatible avec la tendance moderne tout vulgariser .
Ananda K. Coomaraswamy. Time and Eternity (Artibus Asiae, Ascona, Suisse.)
Dans cet ouvrage posthume, notre regrett collaborateur a repris et dvelopp
des considrations quil avait dj exposes en partie dans divers articles, mais quil y
a grand intrt trouver ainsi runies et coordonnes en un ensemble suivi. Il sest
surtout attach montrer laccord unanime des diffrentes doctrines traditionnelles
sur la question des rapports du temps et de lternit, laide de nombreuses
rfrences tires, dans autant de chapitres successifs, des doctrines hindoue
bouddhique, grecque, islamique et chrtienne ; tout cela est videmment impossible
rsumer, et nous devons nous contenter dindiquer quelques-unes des principales
ides qui sen dgagent. Le temps, qui comprend le pass et le futur, est, dans son
ensemble, absolument continu, et ce nest que logiquement et non rellement quil
peut tre divis en parties ; par cette continuit qui constitue la dure, il contraste avec
lternit, qui est au contraire linstant intemporel et sans dure, le vritable
prsent dont aucune exprience temporelle nest possible. Lternit se reflte ou
sexprime dans le maintenant qui en tout temps, spare et unit la fois le pass et
le futur, et mme ce maintenant , en tant quil est rellement sans dure, et par
consquent invariable et immuable en dpit de lillusion de mouvement due une
conscience soumise aux conditions de temps et despace, ne se distingue pas
vritablement de lternit elle-mme, laquelle lensemble du temps est toujours
prsent dans la totalit de son extension. Lindpendance essentielle et absolue de
lternit lgard du temps et de toute dure, que la plupart des modernes semblent
118

avoir tant de difficult concevoir, rsout immdiatement toutes les difficults

souleves au sujet de la Providence et de lomniscience divine : celles-ci ne se
rfrent pas au pass et au futur comme tels, ce qui nest que le point de vue
contingent et relatif de ltre conditionn par le temps, mais bien une simultanit
totale, sans division ni succession daucune sorte. On peut, cet gard, comparer le
rapport de lternit au temps celui du centre la circonfrence : tous les points de
la circonfrence et tous les rayons sont toujours visibles simultanment du centre,
sans que cette vue interfre en rien avec les mouvements qui se produisent sur la
circonfrence ou suivant les rayons, et qui ici reprsenteront respectivement la
dtermination (enchanement des vnements dans le parcours ordonn de la
circonfrence) et la libre volont (mouvement centripte ou centrifuge) avec
lesquelles il ne saurait par consquent y avoir aucun conflit. Une autre consquence
est celle qui concerne la cration : Dieu, par l mme quil nest pas dans le temps,
cre le monde maintenant tout aussi bien quil la cr ou le crera ; lacte crateur
est rellement intemporel, et cest nous seulement qui le situons une poque que
nous rapportons au pass, ou qui nous le reprsentons illusoirement sous laspect
dune succession dvnements ce qui est essentiellement simultan dans la ralit
principielle. Dans le temps, toutes choses se dplacent incessamment, paraissent,
changent et disparaissent ; dans lternit, au contraire, toutes choses demeurent dans
un tat de constante immutabilit ; la diffrence entre les deux est proprement celle du
devenir et de l tre . Le temps lui-mme serait dailleurs inconcevable sans cet
instant intemporel quest lternit, de mme que lespace serait inconcevable sans
le point non-dimensionnel ; et il est vident que celui des deux termes qui donne a
lautre toute sa signification est aussi le plus rel au vrai sens de ce mot.
Mircea Eliade. Techniques du Yoga. (Gallimard, Paris).
Dans ce petit volume, qui traite successivement des doctrines, des techniques
proprement dites, des rapports du Yoga avec lHindouisme en gnral, et enfin de la
technique particulire du Yoga dans le Bouddhisme et dans le Tantrisme, on trouve
incontestablement beaucoup plus de comprhension que dans la gnralit des
ouvrages occidentaux consacrs au mme sujet. On sen aperoit tout de suite par la
prcaution qua eue lauteur de mettre constamment entre guillemets tous les mots
qui lui paraissent juste titre impropres ou inadquats pour ce quil sagit dexprimer,
et que les orientalistes emploient au contraire habituellement sans la moindre
hsitation et sans se rendre compte quel point ils faussent lexpos des doctrines.
Pourtant, nous aurions encore prfr le voir renoncer lusage de certains de ces
mots tout au moins, comme par exemple ceux de philosophie , de religion , de
magie , quand ils sont appliqus des choses auxquelles ils ne sauraient convenir
vritablement ; pourquoi faut-il quil semble avoir t retenu ainsi mi-chemin par
une sorte de crainte de trop scarter de la terminologie communment admise ?
Dautre part, cependant, il ne recule pas devant certains nologismes, qui mme ne
sont peut-tre pas tous galement utiles, mais parmi lesquels il en est au moins un qui
nous parat excellent et que nous ne saurions trop approuver : cest le mot enstase
employ pour rendre samdhi, et qui est parfaitement exact, tandis que celui
d extase , outre quil implique une assimilation errone avec les tats mystiques,
119

constitue en lui-mme un norme contresens ; lextase, en effet, est littralement une

sortie de soi alors que, tout au contraire, cest dune rentre en soi quil sagit
ici en ralit. Il nous est impossible de signaler toutes les vues trs justes qui se
rencontrent au cours de lexpos ; et, si celui-ci soulve parfois des questions quil ne
rsout pas toutes, cest peut-tre un mrite de plus en pareil cas, car il faut y voir le
souci trs louable de ne pas simplifier les choses lexcs et de ne pas dissimuler les
difficults relles, la faon des trop nombreux propagateurs du Yoga la porte de
tous . Il y a aussi, malgr tout, des points qui appelleraient certaines rserves,
comme par exemple une conception manifestement insuffisante, au point de vue
traditionnel, de lorthodoxie hindoue et de la faon dont elle a pu sincorporer des
doctrines et des pratiques qui lui auraient t primitivement trangres ; cela reste
beaucoup trop extrieur et donnerait plutt lide dun syncrtisme que dune
synthse, ce qui est certainement trs loin de la vrit ; et il en sera toujours ainsi
invitablement, tant quon nosera pas affirmer nettement et sans quivoque ce que la
tradition comporte dessentiellement non-humain . Dun autre ct, le soin apport
distinguer les diffrentes varits du Yoga, tout en tant assurment justifi en luimme, risque peut-tre un peu de faire perdre de vue leur unit de principe ; et, quand
certaines de ces varits sont qualifies de populaires , il faudrait savoir comment
on lentend exactement, car cela peut paratre en contradiction avec le caractre
proprement initiatique qui est reconnu par ailleurs au Yoga. Nous regrettons aussi
quelques concessions aux thories des ethnologues sur les cultes de la vgtation
et autres choses du mme genre ; mais, dautre part, nous retrouvons et l, et
notamment dans la conclusion, quelques-unes des ides vraiment remarquables que
nous avons dj notes dernirement dans un article du mme auteur (voir n de
juillet-aot 1948). Nous citerons pour terminer quelques phrases empruntes aux
dernires pages : Larchtype de laction est la Cration des mondes, la
cosmogonie. Dans un certain sens, le yog rpte sur son propre tre la transformation
du chaos en Cosmos ; de nouveau, une intriorisation de la Cration cosmogonique.
Avant de se dtacher du Cosmos, il shomologue celui-ci, il le rpte et sapproprie
ses rythmes et ses harmonies. Mais cette rptition nest pas un but en elle-mme ;
la cosmisation qui suit un chaos psychomental nest quune tape vers la
libration finale. Le yog doit sisoler de la matire, se retirer du Cosmos ; cette
rtraction quivaut la conqute de limmortalit... La ralit ne peut appartenir qu
limmortalit ; ltre ne se reconnat que dans la mesure o il est ternel. De sorte que
le yog qui a russi se soustraire au Cosmos et se retirer de lincessant et
douloureux circuit cosmique, par le fait mme quil a aboli sa condition humaine,
obtient limmortalit, qui est libert, autonomie, batitude et ternit : il sest libr de
la mort par la mort de son humanit mme . En somme, ce livre mrite trs
certainement dtre lu par tous ceux qui sintressent srieusement ces questions, et
il y en a vraiment bien peu dont nous puissions en dire autant.
Anne 1949
La Socit des Gens de lettres vient de dcerner notre Directeur M. Paul
Chacornac, le prix Maria Star 1948 pour son important ouvrage sur le Comte de
Saint Germain. Nous sommes heureux de cette distinction bien mrite et nous
120

adressons toutes nos flicitations lauteur.

Marco Pallis. Peaks and Lamas. (Alfred A. Knopf, New York).
Bien quil ait dj t parl ici de cet ouvrage deux reprises (n de juin 1940
et de janvier-fvrier 1947) nous devons y revenir encore pour signaler un important
chapitre intitul The Presiding Idea, que lauteur y a ajout spcialement pour
ldition amricaine, et dans lequel il sest attach dfinir dune faon plus explicite
le principe dunit qui est propre la civilisation thibtaine et qui la distingue des
autres formes de civilisations traditionnelles. Que ce principe se trouve dans la
doctrine bouddhique, cela nest pas douteux, mais une telle constatation est pourtant
insuffisante, car, dans les pays autres que le Thibet o elle sest exerce, linfluence
du Bouddhisme a produit des rsultats trs diffrents. En fait, ce qui caractrise
surtout la civilisation thibtaine, cest limportance prdominante qui y est donne
un des lments de cette doctrine, un degr qui ne se rencontre nulle part ailleurs ; et
cet lment est la conception de ltat de Bodhisattwa, cest--dire de ltat de ltre
pleinement veill qui, bien que ntant plus li par la Loi de Causalit quil a
dpasse, continue cependant librement suivre les vicissitudes de la Ronde de
lExistence en vertu de son identification avec toutes les cratures qui sont encore
soumises lillusion gocentrique et la souffrance qui en est la consquence . Une
apparente difficult provient du fait que ltat de Bodhisattwa est, dautre part,
considr communment comme constituant un degr infrieur et prliminaire celui
de Buddha ; or cela ne semble gure pouvoir sappliquer au cas dun tre qui non
seulement a ralis le Vide, en un sens transcendant, mais qui aussi la ralis dans le
Monde mme, en un sens immanent, cette double ralisation ntant dailleurs quune
pour lui , puisque la Connaissance suprme quil possde est essentiellement sans
dualit . La solution de cette difficult parat rsider dans la distinction de deux
usages diffrents du mme terme Bodhisattwa : dans un cas, il est employ pour
dsigner le saint qui na pas encore atteint lultime degr de perfection, et qui est
seulement sur le point dy parvenir, tandis que, dans lautre, il dsigne en ralit un
tre qui est identique avec le Buddha par droit de Connaissance, mais qui, pour le
bnfice des cratures, rcapitule , en quelque sorte certains stades pour des raisons
exemplaires , afin de montrer la Voie , et qui, en ce sens, redescend dans la
Ronde plutt quil ny reste, quelle que puisse tre limpression produite cet gard
sur des tres toujours prts se laisser tromper par les apparences extrieures . Cette
faon denvisager le Bodhisattwa correspond donc proprement ce que nous avons
appel la ralisation descendante , et naturellement, elle a aussi un rapport vident
avec la doctrine des Avatras. Dans la suite du chapitre, quil nous est impossible de
rsumer compltement ici, M. Pallis sapplique dissiper les confusions auxquelles
cette conception du Bodhisattwa pourrait donner lieu si elle tait faussement
interprte, conformment certaines tendances de la mentalit actuelle, en termes de
sentimentalisme altruiste , ou soi-disant mystique ; puis il donne quelques
exemples de ses applications constantes dans la vie spirituelle des Thibtains. Lun de
ces exemples est la pratique de linvocation, largement rpandue dans tout lensemble
de la population ; lautre concerne particulirement le mode dexistence des
naldjorpas, cest--dire de ceux qui sont dj plus ou moins avancs dans la voie de
121

la ralisation, ou dont, tout au moins, les aspirations et les efforts sont dfinitivement
fixs dans cette direction, et que les Thibtains, mme relativement ignorants,
regardent comme tant vritablement les protecteurs de lhumanit, sans lactivit
non-agissante , desquels elle ne tarderait pas se perdre irrmdiablement.
Shr Aurobindo. Lnigme de ce Monde. (Adrien Maisonneuve, Paris.)
Cette brochure est la traduction dun article crit en anglais en 1933, en
rponse une question assez sentimentale , pose par Maurice Magre sur le
pourquoi de la souffrance et du mal en ce monde. Il y est trs justement rpondu que
toutes les possibilits doivent se raliser, et que cest la division et la sparation qui
ont donn naissance au mal, en tant que ces possibilits sont envisages isolment les
unes des autres et de leur principe ; en somme, ce que nous considrons comme le
mal, cest--dire comme une ngation, nest tel quen consquence de notre ignorance
et de notre horizon limit. Ce qui est plus contestable, cest que Shr Aurobindo
semble admettre, non pas seulement une volution spirituelle pour chaque tre, mais
aussi une volution au sens dune progression du monde dans son ensemble ; cest
l une ide qui nous semble bien moderne, et nous ne voyons pas trop comment elle
peut saccorder avec les conditions mmes du dveloppement de toute manifestation.
Dautre part, si nous comprenons bien ce qui nest pas exprim dune faon trs
explicite, il parat considrer la ralisation ascendante comme ne se suffisant pas
elle-mme et comme devant tre complte par la ralisation descendante ; du
moins certaines expressions permettent-elles dinterprter ainsi sa pense ; seulement,
pourquoi opposer alors la libration telle quil lentend ce quil appelle une
vasion hors du monde ? Tant que ltre demeure dans le Cosmos (et par l nous
nentendons pas seulement ce monde, mais la totalit de la manifestation), si leves
que soient les tats quil peut atteindre, ce ne sont pourtant toujours que des tats
conditionns, qui nont aucune commune mesure avec la vritable libration ; celle-ci
ne peut tre obtenue dans tous les cas que par la sortie du Cosmos, et ce nest
quensuite que ltre pourra redescendre , en apparence du moins, sans plus tre
aucunement affect par les conditions du monde manifest. En dautres termes, la
ralisation descendante , bien loin de sopposer la ralisation ascendante , la
prsuppose au contraire ncessairement ; il aurait t utile de le prciser de faon ne
laisser place aucune quivoque, mais nous voulons croire que cest l ce que Shr
Aurobindo veut dire lorsquil parle dune ascension do lon ne retombe plus, mais
do lon peut prendre son vol dans une descente aile de lumire, de force et
dAnanda .
P. B. Saint-Hilaire et G. Monod-Herzen. Le Message de Shr Aurobindo et son
Ashram. (Adrien-Maisonneuve, Paris.)
Ce petit volume, fort bien dit, est divis en deux parties, dont la premire est
une sorte de rsum des principaux enseignements de Shr Aurobindo ; il semble
quon se soit plu y insister surtout sur leur adaptation aux conditions du moment ,
adaptation qui nous parat dcidment aller parfois un peu trop loin dans le sens des
concessions la mentalit actuelle. La seconde partie est une description de lAshram
de Pondichry et de ses diverses activits ; cette description et surtout les
photographies qui laccompagnent donnent aussi une impression de modernit
122

qui, il faut bien le dire, est quelque peu inquitante ; on saperoit premire vue que
des Europens ont pass par l...
Georges Barbarin. Je et Moi ou le ddoublement spirituel (Librairie Astra, Paris).
M. Barbarin crit beaucoup, peut-tre trop, car ce quil trouve dire na
souvent quun intrt assez restreint, et, en cela comme en toutes chose, nous
prfrerions pour notre part la qualit la quantit. Ce nouveau volume se prsente,
au moins dans ses premiers chapitres, sous la forme dune sorte dautobiographie
psychologique : il pense avoir dcouvert en lui deux lments distincts et mme plus
ou moins opposs, quil appelle Je et Moi , et quil fait dailleurs correspondre
respectivement lindividualit et la personnalit , en intervertissant le sens
normal de ces deux mots conformment la terminologie thosophiste. Sa principale
originalit est donc ici dappeler Je , on ne sait trop pourquoi, ce que dautres
appellent Soi ; mais, vrai dire, il sillusionne grandement sur la porte de ses
constatations, car tout cela est certainement dordre beaucoup plus psychique que
spirituel, et, en fait, on ny voit rien qui dpasse le niveau individuel humain, de sorte
quil semble bien sagir tout simplement de deux parties du Moi , et que, en tout
cas, nous restons bien loin de ce principe transcendant qui est le vritable Soi , qui
du reste ne saurait aucunement se prter de telles analyses. Lauteur gnralise
ensuite ses dcouvertes en en faisant lapplication aux collectivits humaines, puis il
en arrive l Homme-Dieu ; les pages o il interprte sa faon la double nature
du Christ sont encore plus contestables que tout le reste, bien quil prtende les
appuyer sur certains textes vangliques dont il essaie finalement de tirer ce quil
appelle une Charte de lUnit . Au fond, tout cela est plutt simpliste et ne peut
gure que contribuer entretenir certaines confusions dans lesprit de nos
contemporains, dj trop ports simaginer trouver de la spiritualit l o il ny
en a mme pas lombre ; les banalits psychologiques et sentimentales sont, hlas !
beaucoup plus la porte de tout le monde que la vritable spiritualit.
The Living Thoughts of Gotama the Buddha presented by Ananda K.
Coomaraswamy and J. B. Horner (Cassell and Co, London).
Bien que la part qui revient chacun des deux collaborateurs ne soit pas
indique expressment, il nous parat vident que cest le regrett A. K.
Coomaraswamy qui est lauteur de lexpos de la vie du Bouddha et de la doctrine
bouddhique qui constitue la premire partie de ce volume, et o nous retrouvons, sous
une forme abrge et quelque peu simplifie, linterprtation quil avait dj donne
dans dautres crits, et notamment dans Hinduism and Buddhism. Comme les
principaux points en sont connus de nos lecteurs, nous nous contenterons de rappeler
quun des plus importants est la rfutation de lerreur courante suivant laquelle le
Bouddhisme nierait le Soi , ce qui a naturellement, entre autres consquences, celle
de rectifier la conception nihiliste que certains se sont faite du Nirvna. Le
prtendu athisme bouddhique est aussi cart par la remarque que, entre
limmuable volont de Dieu et la Lex terna, il ny a aucune distinction relle , et
que Dharma, qui a toujours t un nom divin, est encore, dans le Bouddhisme
mme, synonyme de Brahma . Signalons encore que lauteur insiste trs justement
sur le fait que ni la doctrine de la causalit ni celle de lenchanement des actions et
123

de leurs effets nimpliquent, contrairement une autre erreur trop rpandue, lide
vulgaire de la rincarnation , qui en ralit, nexiste pas plus dans le Bouddhisme
que dans toute autre doctrine traditionnelle. Le choix de textes qui suit, et qui est
sans doute d a Miss Horner, comprend un ensemble dextraits groups suivant les
questions auxquelles ils se rapportent, et dont certaines paraissent avoir t
retraduites du pli, tandis que dautres sont reproduites daprs diverses traductions
anglaises dj existantes.
Dr Hubert Benot. Mtaphysique et Psychanalyse, Essais sur le problme de la
ralisation de lhomme. (ditions Mazarine, Paris).
Nous aurions souhait de pouvoir parler favorablement de cet ouvrage, parce
que lauteur a certainement eu une intention trs louable en elle-mme, mais il a trs
malheureusement entrepris de lappliquer quelque chose qui, par sa nature, ne sy
prtait aucunement ; et, comme il dclare que cest en particulier grce nos livres
quil dcouvrit la mtaphysique traditionnelle, cela ne laisse pas de nous donner
quelques inquitudes sur ce que certains peuvent essayer den tirer... Il est assurment
trs bien de chercher rattacher une science quelconque des principes dordre
mtaphysique, et cest mme le seul moyen de lui donner ou de lui restituer la
lgitimit qui lui fait dfaut dans son tat actuel ; mais encore faut-il pour cela
quil sagisse rellement dune science susceptible dtre lgitime , et non pas
dun de ces produits spcifiques de la mentalit moderne qui ne sont en dfinitive que
des lments de subversion pure et simple, comme cest le cas de la psychanalyse ;
autant vaudrait sefforcer de donner une base traditionnelle au spiritisme ou toute
autre aberration du mme genre ! Chose assez curieuse, lauteur, bien quil ne semble
pas se faire une ide trs nette de linitiation (ne va-t-il pas jusqu parler dune
initiation par la frquentation des livres ?), a remarqu quil existe une
ressemblance entre la transmission initiatique et la transmission psychanalytique,
mais il ne sest pas aperu le moins du monde que cette dernire ne constituait, cet
gard, quune contrefaon vritablement satanique, agissant rebours comme
certaines oprations de sorcellerie ; puisquil mentionne nos livres, nous ne pouvons
que lengager se reporter ce que nous avons crit l-dessus et qui est cependant
assez net. Nous ninsisterons gure sur le contenu de louvrage, qui est, en somme, ce
quil peut tre dans ces conditions, et nous nous bornerons deux ou trois remarques
dont nous ne pouvons vraiment pas nous dispenser, car il est ncessaire de ne pas
laisser saccrditer certaines confusions. Au dbut, il est bien fait appel quelques
notions de mtaphysique et surtout de cosmologie traditionnelle, mais, par la suite,
celles-ci disparaissent peu prs entirement, sauf en ce qui concerne certaines
considrations de polarit pour lesquelles il ny avait dailleurs nullement besoin
de se rfrer la psychanalyse et son langage spcial ; tout finit par tre noy, si
lon peut dire, dans la mythologie des complexes , des interdictions , des
compensations , des fixations , et ainsi de suite. Dautre part, quand on rencontre
au milieu de tout cela quelque terme emprunt la mtaphysique traditionnelle, il ne
faudrait pas croire quil est toujours pris dans le sens quil devrait avoir
normalement ; en effet, mme l ou il est parl de l tre total , ce qui est conu
comme tel ne dpasse jamais, en fait, le domaine des possibilits individuelles.
124

Lauteur (et cela encore est bien tonnant de la part de quelquun qui a lu nos livres)
parat navoir pas la moindre ide des tats multiples de ltre, de sorte quil rduit
tout aux proportions de la seule individualit humaine ; et, sil est assez difficile de
dire ce que peut tre au juste la ralisation quil envisage, ce qui est certain en tout
cas, cest que, en dpit de lallusion finale l ouverture du troisime il , ce
nest pas dune ralisation initiatique quil sagit, de mme que, quand le Soi est
conu comme pense pure , cest l quelque chose qui ressemble un peu trop
lme cartsienne et qui est assurment fort loin de ltm inconditionn ; quant
l Intelligence indpendante , appele aussi assez singulirement Raison divine ,
cest tout au plus, pour mettre les choses au mieux, un simple reflet de Buddhi dans
lindividualit. En ce qui nous concerne, une conclusion simpose la suite de ces
constatations : cest que nous ne saurions trop mettre en garde contre les applications
que quiconque peut prtendre faire de ce que nous avons expos, notre insu et sans
notre approbation, et que nous nentendons en accepter la responsabilit aucun
degr ; comme toutes les autres dformations des doctrines traditionnelles mal
comprises, ce sont l des choses quil est videmment impossible dempcher, mais
du moins est-il toujours possible, ds quon en a connaissance, de les dsavouer
formellement, et, si dsagrable que cela puisse tre parfois, cest l une obligation
laquelle nous ne manquerons pas.
Anne 1950
Ananda K. Coomaraswamy. Hindouisme et Bouddhisme. Traduit de langlais par
Ren Allar et Pierre Ponsoye (Gallimard, Paris).
Nous devons signaler nos lecteurs cette excellente traduction du livre de notre
regrett collaborateur, Hinduism and Buddhism, qui vient de paratre dans la
collection Tradition ; comme nous avons dj rendu compte prcdemment (voir n
daot 1946) de ldition anglaise de cet important ouvrage, qui rectifie un grand
nombre derreurs et de confusions commises par les orientalistes, nous ne nous y
tendrons pas de nouveau. Nous rappellerons seulement que les deux parties en
quelque sorte parallles en lesquelles il se divise font ressortir nettement la
concordance qui existe en ralit, entre lHindouisme et le Bouddhisme ; il est bien
entendu que, en ce qui concerne ce dernier, il ne sagit pas dcoles plus ou moins
tardives et dvies, comme celles dont Shankarchrya rfuta les vues htrodoxes,
mais du vritable Bouddhisme originel, qui ressemble aussi peu que possible ce
quon a prsent sous ce nom en Occident, o, comme le dit lauteur, le
Bouddhisme a t admir surtout pour ce quil nest pas .

125

Ren Gunon
Compte-rendu darticles de revues sur lHindousme, parus de
1929 1950 dans Le Voile dIsis devenu tudes
Traditionnelles (en 1937)
Anne 1933
Dans Psych (numro de fvrier), M. A. Savoret consacre au dernier livre de
D. G. Mukerji, Le Visage du Silence, un article qui tmoigne dun incroyable parti
pris : au fond, il reproche surtout aux doctrines hindoues de ntre pas du
mysticisme (qui donc a dit quelles en taient, sinon les Occidentaux qui ny
comprennent rien ?), et linitiation davoir des mthodes dfinies, videmment, il
prfre les rveries en lair ! Cette diatribe na mme pas le mrite de la cohrence,
car, aprs stre moqu tant quil peut de Rmakrishna lauteur crit la fin : Qui ne
se sentirait maladroit devant un tel gant ? Comprenne qui pourra...
Anne 1935
Le Bulletin of the School of Oriental Studies de Londres (vol. VII, 3e partie,
1934) a publi une trs intressante tude de M. Ananda K. Coomaraswamy sur
Kha et autres mots signifiant zro dans leur rapport avec la mtaphysique de
lespace. Cette tude montre trs clairement, contre toutes les thories empiristes
modernes, que les termes sanscrits dont il sagit ont exprim tout dabord des
conceptions dordre mtaphysique, et que de l est drive ensuite leur application,
par analogie, des notions mathmatiques ; et elle a pour conclusion la citation dun
passage dOrient et Occident dans lequel nous avons dfini, par opposition la
science moderne et profane, le caractre des sciences traditionnelles et leur
dpendance lgard de la doctrine mtaphysique.
Du mme auteur, dans les Technical Studies in the field of the fine arts publis
par lUniversit Harvard de Boston (octobre 1934), une tude sur La technique et la
thorie de la peinture indienne, dans laquelle nous noterons, comme plus
particulirement intressant notre point de vue, le fait que le peintre nexcutait pas
son tableau daprs un modle plac devant lui, mais daprs une image mentale, ce
qui apparentait directement son art une forme de dhyna-yoga, et quainsi il voyait
moins les dtails sensibles des choses que leurs prototypes intellectuels.
Dans le Journal of the Indian Society of Oriental Art (n de juin 1935), M.
Ananda K. Coomaraswamy a publi un intressant article sur Lopration
intellectuelle dans lart indien, insistant surtout sur le rle quy joue la vision
contemplative (yoga-dhyna), et non pas lobservation directe des choses naturelles,
et montrant combien cette conception, proche de celle du moyen ge occidental, est
par contre oppose celle des modernes, pour qui luvre dart est uniquement
destine procurer un plaisir dordre sensible.

126

 Dans le Journal of the American Oriental Society (vol. 55, n 3), le mme
auteur tudie les diffrents sens du mot sanscrit chhy, qui signifie dabord
ombre , et ensuite reflet et ressemblance ; cette occasion, de remarquables
similitudes sont indiques entre la tradition vdique et la tradition chrtienne, et cela,
comme le dit trs justement lauteur, non pas pour dmontrer des influences ,
mais pour rappeler quil ny a dans la doctrine vdique rien dexceptionnel, et que la
voix de la tradition est partout la mme.
La revue Yoga est lorgane dun Yoga Institute dont lorganisation nous parat
bien moderne , et qui, bien quil ait son sige dans lInde, comprend dans son
comit une assez forte proportion dlments occidentaux. Dans le n de juin-juillet,
nous trouvons un article sur la ralisation du Soi dun caractre plutt lmentaire,
et dont la terminologie nest pas parfaitement claire, notamment en ce qui concerne
lemploi des mots mtaphysique et mysticisme ; un autre numre les textes
permettant aux femmes ltude du Yoga, ce qui est une question fort controverse ; il
y a galement lindication de quelques exercices, avec une visible proccupation de
les adapter aux capacits des lay students (lay pourrait assez bien se traduire par
profane ) ; et il semble que le point de vue physiologique et thrapeutique joue
aussi l-dedans un assez grand rle.
Le Larousse mensuel (n doctobre) publie un assez long article sur La pense
indienne : vrai dire, il sagit plutt de la pense des orientalistes sur les doctrines
indiennes, car ce nest en somme quun consciencieux rsum de leurs opinions les
plus courantes ce sujet : on retrouve l leur conception volutionniste , leur
chronologie plus que contestable, leurs tiquettes philosophiques appliques tort et
travers, et de nombreuses interprtations fantaisistes que nous ne pouvons relever
dans le dtail. Au dbut, lauteur dclare que, pour comprendre les philosophes (sic)
de lInde, il faut renoncer aux habitudes intellectuelles de lOccident chrtien ; il eut
t beaucoup plus juste de dire quil faut renoncer surtout celles de lOccident
moderne, lequel na certes rien de chrtien ! Les illustrations qui accompagnent cet
article valent mieux que le texte, dont les lecteurs ne pourront malheureusement tirer
que des notions bien peu exactes sur les doctrines hindoues et mme bouddhiques.
Anne 1936
Le Harvard Journal of Asiatic Studies (n davril) publie une importante tude
de M. Ananda K. Coomaraswamy intitule Vedic Exemplarism : il sagit de la
relation entre nma et rpa, considrs comme correspondant respectivement aux
ides ou raisons ternelles des choses et aux choses elles-mmes sous leurs aspects
accidentels et contingents ; et lexemplarisme, en dernire analyse, est la doctrine
traditionnelle de la relation, cognitive et causale, entre lun et multiple . Ceci est
remarquablement illustr par une application du symbolisme de la roue : tous les
rayons sont reprsents in principio leur centre commun , qui est un point unique,
et cependant, pour chaque rayon, son propre point de dpart . Les textes vdiques
qui se rapportent cette question donnent lieu de nombreux et trs suggestifs
rapprochements avec les doctrines de la scolastique mdivale, ainsi que du no127

platonisme ; nous les recommandons tout particulirement lattention de ceux qui

sobstinent ne pas vouloir comprendre que les ides vraiment traditionnelles sont
partout les mmes au fond.
Du mme auteur, dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston (n
davril), une note sur le symbolisme du makara, o nous signalerons notamment
dintressantes considrations sur ltroit rapport des symboles de lAmour et de la
Mort, auquel nous avons eu nous-mme loccasion de faire quelques allusions
propos des Fidles dAmour .
Le Journal of the Indian Society of Oriental Art (n de dcembre 1935) a
publi une importante tude de M. Ananda K. Coomaraswamy sur la peinture jana,
qui, conue dans le mme esprit que ses Elements of Buddhist Iconography dont nous
parlons dautre part, complte dheureuse faon les vues exposes dans ceux-ci ; et le
sous-titre : Explicitur reductio hc artis ad theologiam , inspir dun opuscule de
saint Bonaventure, en prcise nettement les intentions. Comme le Bouddhisme, le
Janisme, bien quhtrodoxe et rejetant mme formellement la tradition vdique, na
pourtant, en fait, rien chang dessentiel la conception primordiale dun Avatra
ternel, si bien quon peut faire, au sujet des reprsentations de la vie du
Conqurant (Jina-charitra), des observations parallles celles auxquelles donnent
lieu la vie du Bouddha. Lauteur fait aussi remarquer que la rvolte du pouvoir
temporel (Kshatra) contre lautorit spirituelle (brahma), que reflte le Janisme aussi
bien que le Bouddhisme, est en quelque sorte prfigure, comme possibilit, par un
certain aspect lucifrien de lIndra vdique ; les doctrines htrodoxes qui
prsentent un tel caractre pourraient donc tre considres comme la ralisation
mme de cette possibilit au cours dun cycle historique. Ltude se termine par
dintressantes considrations sur la mthode de narration continue employe dans
les peintures dont il sagit, et par laquelle une succession dvnements est
reprsente en simultanit spatiale , ce qui restitue en quelque faon,
analogiquement, le caractre intemporel de leur archtype mtaphysique. Tout ceci,
bien entendu, peut sappliquer galement ce quon trouve de similaire dans lart
chrtien ou dans tout autre art traditionnel, qui procde toujours, par une drivation
continue, de la tradition universelle et unanime (santana dharma), dont la source
ultime est une rvlation (shruti) reue au commencement de la Lumire des
Lumires .
Dans le D. S. KrishnaswamiAiyangar Commemoration Volume (Madras 1936),
Mr Ananda Coomaraswamy a donn une tude intitule Vedic Monotheism, dans
laquelle il montre que, ds lorigine, et non pas plus ou moins tardivement comme le
prtendent dordinaire les modernes, les multiples noms divins nont jamais dsign
rellement autre chose que des aspects ou des attributs divers du Principe premier et
unique. Cest dailleurs pourquoi il a pu tre dit justement que les Dvas sont
participants (bhakta) de lessence divine ; et que le sens originel du mot bhakti est
effectivement celui de participation , quels que soient les autres sens plus ou moins
drivs quil ait pu prendre par la suite.
128

 Dans Indian Culture (vol. III, n I), un article de M. Ananda K.

Coomaraswamy, intitul Rebirth and Omniscience in Pli Buddhism, contient une
critique des conceptions de Mrs. Rhys Davids qui saccorde entirement avec celle
que nous avons formule ici mme, il y a peu de temps, en rendant compte dun de
ses ouvrages. Lauteur proteste trs justement contre une certaine faon de dnaturer
les textes en cartant leurs parties mtaphysiques, do ne peut rsulter quune
dformation complte de leur signification. Dautre part, il signale que, ayant tudi
la doctrine de la mort et de la renaissance dans le Rig-Vda, les Brhmanas, les
Upanishads, la Bhagavad-Gt et le Bouddhisme pli, il na trouv aucun
dveloppement de cette doctrine travers toute cette srie, ni aucun enseignement
du retour de ltre au mme monde quil a quitt la mort ; il est partout question de
transmigration , mais non point de rincarnation .
Dans le Journal of the Greater India Society de Calcutta (vol. III, n I), le
mme auteur signale une source du passage de saint Denys lAropagite sur le
Beau (De Divinis Nominibus, IV, 5) dans le Phdre de Platon (210-11), et un
parallle dans le Chhndogya Upanishad (IV, 15) qui offre une frappante
similitude jusque dans lexpression mme.
Du mme auteur galement, dans Speculum (n de juillet), revue dtudes
mdivales publie par la Mediaeval Academy of America (Cambridge,
Massachusetts), une tude sur deux passages du Paradis de Dante (XXVII, 136-138,
et XXVIII, 110-111), dont le sens sclaire et se prcise remarquablement par une
comparaison avec les modes dexpression de la tradition hindoue. Cette constance de
certains termes symboliques et de leur signification technique , dans des formes
traditionnelles aussi loignes les unes des autres dans le temps et lespace, ne peut
sexpliquer que si lon considre ces formulations diverses dune doctrine commune
(dharma-paryya) comme autant de dialectes dun seul et mme langage de
lesprit , ou de branches dune seule et mme tradition universelle et unanime
(santana dharma).
Dans Archiv Orientalni de Prague (vol. VII), M. Ananda K. Coomaraswamy a
publi une note sur lAshwamdha dans laquelle il fait admirablement ressortir
lerreur de ceux qui introduisent des ides et des sentiments tout modernes dans
linterprtation des textes vdiques, attribuant ainsi, par exemple, leurs propres faons
de penser naturalistes aux anciens qui elles taient trangres, ce qui les amne
mconnatre compltement le vrai sens de symboles tels que les symboles sexuels qui
se rencontrent dans certains rites sacrificiels. Ce quil faut bien comprendre, cest
que, dans un ordre social traditionnel, ce qui est correct ou non nest pas dtermin
par le sentiment, comme il lest dans notre milieu antitraditionnel, mais par la
connaissance , et que la rgle y est tablie mtaphysiquement par ce qui fut fait par
les Dieux au commencement et dont les rites sont une image analogique. Le
symbolisme de lAshwamdha, contrairement ce quont prtendu divers
orientalistes, se rattache trs directement la doctrine du Rig-Vda et celle des
Upanishads, qui sont dailleurs en parfait accord avec toutes les autres traditions
129

orthodoxes sur lunion ab intra des principes complmentaires dans lIdentit

Suprme , aussi bien que sur tout autre point essentiel.
Anne 1937
Dans Indian Culture (vol. III, n 4), M. Ananda Coomaraswamy tudie La
doctrine vdique du silence , quil rattache ce que nous avons expos ici au sujet
du secret initiatique , ainsi que des mythes et des mystres entendus dans
leur sens originel. Il sagit donc essentiellement de linexprimable, qui est le
suprme (para), tandis que la parole exprime se rfre ncessairement au
non-suprme (apara), les deux aspects apparaissant dailleurs comme
insparablement associs dans de nombreux textes, ainsi que dans le rituel, pour
constituer ensemble la conception totale du Principe.
Dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston, (n daot), le mme
auteur, propos de lexplication dun sceau indien de lpoque Gupta , insiste sur
linsuffisance de toute histoire de lart qui, senfermant dans un point de vue
uniquement esthtique, considre simplement lusage dcoratif dun motif donn, et
ignore la raison dtre des lments dont il est form et la relation logique de ses
parties ; cette note constitue une excellente rponse certains ngateurs du
symbolisme.
La revue Action et Pense, de (Genve (n de septembre) inaugure une partie
consacre a la philosophie hindoue moderne , sous la direction de M. Jean Herbert ;
ce dont il sagit, dans la mesure ou il est moderne ne peut plus tre vraiment
hindou , et reprsente simplement le produit dune influence occidentale ; mais il
faut dire aussi quon retrouve encore ici la confusion que nous signalons dautre part,
propos des confrences de M. Herbert. Shr Rmakrishna, dont il est surtout
question cette fois na, en effet, rien dun philosophe , pas plus que les mthodes
de ralisation spirituelle, qui sont bien ce quil y a de plus tranger et mme
contraire lesprit moderne , ne constituent une philosophie pratique ; et que
dire de lavertissement de la rdaction, qui tend assimiler ces mthodes celles de
la psychologie contemporaine, laquelle la revue est plus spcialement consacre, y
compris la psychanalyse , et identifier avec linconscient ce qui est en ralit
du superconscient ? Ce quil y a de plus intressant cest la traduction dextraits
des paroles de Shr Rmakrishna ; mais, quel dommage que le centenaire de celui-ci
ait pu servir de prtexte aux dclamations humanitaires de M. Romain Rolland !
Dautre part, une petite note de M. Masson-Oursel (qui, remarquons-le en passant,
semble prouver une curieuse rpugnance employer le mot hindou ) montre
surtout quil ne comprend pas comment certaines choses peuvent tre des voies de
ralisation , notamment lexercice des arts et des mtiers, quil stonne au surplus
de voir ne faire vritablement quun ; il est souhaiter quil ait connaissance de
larticle de M. Ananda K. Coomaraswamy dont nous venons de parler, et qui pourrait
lclairer quelque peu sur ce sujet, sur lequel dailleurs, sans mme quil soit besoin
de sortir du monde occidental, le plus illettr des Compagnons en sait assurment
plus long que lui !
130

Anne 1938
Dans The Indian Historical Quaterly (Vol. XIII, 1937), M. Ananda K.
Coomaraswamy, dans un article sur Janaka and Yjnavalkya, montre que ces deux
interlocuteurs de la Brihad-Aranyaka Upanishad sont bien loin de ntre tout
simplement que des personnages historiques ; ils sont avant tout, pourrait-on dire, des
types ternels, et cela rsulte des significations impliques dans leurs noms
mmes. Yjnavalkya, de yajna-vaktri, Promulgateur du sacrifice , qui est
proprement un nom dAgni, reprsente en ralit l Avatra ternel ; Janaka est
tymologiquement le Progniteur , sidentifiant lAsura pitri ou janitri vdique ;
et la dsignation du royaume de Janaka comme Vidha, incorporel , est galement
trs significative. Lauteur est amen par l exposer de nombreuses considrations
quil nous est impossible de rsumer, et qui sont toutes fort importantes pour la
comprhension du vritable symbolisme des personnages vdiques, et aussi des
rites comme image de ce qui fut fait au commencement , indpendamment de toute
application qui peut en tre faite des circonstances particulires telles que les
vnements de la vie humaine, application qui tire au contraire de l toute sa valeur et
son efficacit.
Le Christian Social Art Quarterly, organe de la Catholic College Art
Association (Saint-Mary-of-the-Woods Indiana), publie dans son premier numro
(dcembre 1937) une confrence de M. Graham Carey intitule What is Catholic
Art ? Il y dnonce le lacisme et l individualisme , qui dominent le monde
moderne dans tous les domaines comme essentiellement antichrtiens (et ils le sont
en effet ncessairement, ajouterions-nous, par l mme quils sont, dune faon tout
fait gnrale, antitraditionnels) ; il examine les fausses conceptions auxquelles ils ont
donn naissance en ce qui concerne lart, et il y oppose lide chrtienne de lart, qui
est au fond lapplication, au cas plus spcial de lart catholique, de lide normale
ou traditionnelle que lui-mme et M. A. K. Coomaraswamy ont dj expose en
diverses autres tudes dont nous avons rendu compte en leur temps.
Dans la mme revue (n de janvier), M. Flix Guyot (auteur, sous le
pseudonyme de C. Kernez, dun livre sur Le Hatha-Yoga dont nous avons parl en
son temps) publie un article sur Le Yoga hindou et ses bases psychologiques, qui
contient bien des affirmations plus que contestables, commencer par celle que les
idiomes occidentaux sont capables dexprimer tous les concepts de lesprit humain ,
et qu il ny a point de terme sanscrit qui ny puisse rencontrer sa traduction ; rien
ne saurait tre plus inexact, et il faut croire que lauteur nest pas trs familier avec
les concepts orientaux. Quant prtendre que le Yoga nest reli quen
apparence et artificiellement tout lensemble de la tradition hindoue (et de mme
pour la Kabbale lgard de la tradition hbraque), cest l faire preuve dune
remarquable ignorance de la constitution des formes traditionnelles, qui nest
dailleurs point une affaire de croyances religieuses ; si les choses de cet ordre, qui
au surplus ne sont nullement de simples productions de lesprit humain , sont
indpendantes de toute base confessionnelle , cest uniquement pour la bonne
raison que lide mme de rduire le rattachement la tradition (ft-ce dans le
131

domaine exotrique) la pitoyable mdiocrit dune confession (voire mme

dune dnomination , comme disent les protestants) est de celles qui ne pouvaient
prendre naissance que dans lOccident moderne ! Il nest pas plus vrai que le Yoga
soit un systme de pense , ce qui, au fond, ne nous parat pas diffrer beaucoup
dune philosophie , ni quil ait pour point de dpart un postulat qui pourrait
sexprimer comme un rsum succinct du Kantisme ( !), rapprochement peu
flatteur pour le Yoga... Pour le reste, nous retrouvons l surtout, comme le titre mme
de larticle lindique dailleurs, linterprtation psychologiste sur le caractre
erron de laquelle nous nous sommes expliqu rcemment avec des dveloppements
suffisants, pour quil soit inutile dy insister de nouveau ; disons seulement que,
mme si lon peut, en un certain sens, parler de dplacement du faisceau lumineux
de la conscience psychologique , il y a, dans ce dplacement mme, un point partir
duquel cette conscience cesse prcisment dtre psychologique, et que cest au-del
de ce point, et non en de, que se situe tout ce qui importe vritablement.
Dans le Journal of the Bihar and Orissa Research Society (vol. XXIII, 1937,
part IV), M. Ananda K. Coomaraswamy tudie The Pilgrims Way propos dun
passage de lAitarya Brhmana (VII, 15), et dveloppe des considrations du plus
grand intrt sur le symbolisme du plerinage ou du voyage , qui se retrouve
dans toutes les traditions, et dont, comme il le rappelle, il a t question ici mme
plusieurs reprises.
Le Lotus Bleu (n davril) publie une confrence de M. Jean Herbert intitule
Notes sur la philosophie contemporaine de lInde ; lauteur y formule de justes
rserves sur lemploi de mots tels que ceux de philosophie et de penseurs ,
quand il sagit de lOrient et particulirement de lInde ; mais, ds lors quon
reconnat que ces mots ne peuvent que donner lieu des quivoques, pourquoi se
croire oblig den faire usage malgr tout ? Dautre part, sil est assurment trs
important de faire une distinction entre les Hindous qui sen tiennent exclusivement
leur tradition et ceux qui ont t plus ou moins influencs par une culture
occidentale, il ne le serait pas moins de distinguer encore, parmi ces derniers, ceux
chez qui cette influence na gure port que sur la forme et les moyens dexpression,
et ceux chez qui elle a au contraire affect le fond mme de la mentalit et les
conceptions les plus essentielles ; entre Shr Aurobindo et Vivknanda, pour prendre
comme exemple les noms mmes qui sont cits dans cette confrence, il y a, nous
semble-t-il une fort grande diffrence faire !
The Art Bulletin de Chicago (vol. XX, 1938) publie la suite dune tude de M.
Ananda K. Coomaraswamy, Medival sthetic, dont nous avons signal le dbut en
son temps ; cette seconde partie comprend la traduction annote du commentaire de
saint Thomas dAquin sur le texte de saint Denys lAropagite (De divinis nominibus,
IV, 5), et une note sur le rapport de la Beaut la Vrit. Mentionnons
particulirement ce qui est dit de la supriorit de la contemplation sur laction, ce
qui est le point de vue orthodoxe constamment affirm dans la tradition universelle,
et non pas seulement en Orient comme on le prtend quelquefois, bien quil puisse
132

avoir t obscurci par les tendances moralistes de la philosophie religieuse de

lEurope moderne ; de la ncessit de comprendre intellectuellement une uvre
dart et non pas de la sentir seulement, contrairement aux actuelles conceptions
esthtiques ; enfin de labsence dimportance de lindividualit de lartiste,
expliquant lanonymat caractristique des uvres du moyen ge, car ce qui importe
est ce qui est dit et non pas qui le dit : voila une vrit dont les modernes amateurs
de personnalits devraient bien faire leur profit !
Dans The Indian Historical quarterly (n de mars), un important article de M.
A. K. Coomaraswamy sur le symbolisme du dme ; comme nous consacrons dautre
part ce sujet un article spcial, nous ajouterons seulement que lauteur, pour
montrer que ce nest pas uniquement larchitecture que sattache une signification
cosmique , indique aussi cet gard le symbolisme de lpe, quil a trait
prcdemment ici mme, et celui du tir a larc, dont les connexions initiatiques sont
galement fort remarquables.
Du mme auteur, dans The Poona Orientalist (n davril), un article sur le
symbolisme du chhatra, cest--dire du parasol, et de lushnsha, qui, avant dtre la
protubrance crnienne qui se voit dans les figurations bouddhiques, fut
primitivement un turban ; ces deux objets faisaient partie des attributs de la royaut,
et, comme les raisons en sont particulirement intressantes, nous nous rservons de
revenir galement sur cette question dans un prochain article.
Dans le New Indian Antiquary (nos davril, mai et juin), M. Ananda K.
Coomaraswamy tudie diffrents passages difficiles et souvent mal interprts de la
Katha Upanishad ; au cours de cet examen, il aborde de nombreuses questions fort
importantes, et nous ne pouvons ici quen numrer sommairement quelques-unes
des principales : la signification relle de la Mort (Mrityu ou Yama) sous son
aspect suprieur, et de son identification avec le Soleil, en tant que gardien du
passage dsign lui-mme comme la porte solaire , et par lequel est atteint ltat
ultime et extra-cosmique , l Empyre distingu dun Elyse sub-solaire qui
est encore au pouvoir de la Mort ; les trois morts reprsentes par les trois nuits
passes par Nachiktas (cest--dire, suivant le sens mme de son nom, celui qui na
pas encore la connaissance ) au seuil de la demeure de Mrityu ; la correspondance
des trois faveurs demandes par Nachiktas avec les trois pas de Vishnu ; le sens
prcis du mot srishti, qui pourrait tre rendu par expression plutt que par
manation , pour dsigner la production du monde manifest, et lapplication de
lide de mesure (mtr) lacte mme de cette production ; le sens du mot rita,
dsignant proprement lordre cosmique, et auquel le mot d ordre (ordo en latin),
aussi bien que celui de rite , est dailleurs directement apparent ; le symbolisme du
pont (stu), concidant avec celui du strtm qui relie entre eux tous les tats de
ltre ; lunion du manifest et du non-manifest (vyaktvyakta), comme une seule
essence et deux natures , dans l Identit Suprme . Notons aussi certaines
rflexions des plus justes sur la faon dont, chez la plupart des orientalistes,
linterprtation des textes est affecte par des erreurs de point de vue telles que
133

l historicisme et le naturalisme , et la remarque que la pense au sens

profane, et par suite la science et la philosophie dans leur acception moderne,
nappartiennent point en ralit au domaine de la vie contemplative, qui relve
exclusivement de lintellect pur, mais seulement celui de la vie active ; cette
dernire remarque est particulirement intressante pour rduire leur juste valeur les
prtentions dune certaine pseudo-intellectualit.
Action et Pense (n de septembre) commence la publication, sous le titre Ce
que la Gt peut nous donner, dune traduction du premier chapitre des Essays on the
Gt de Shr Aurobindo ; celui-ci y prcise le point de vue auquel il entend se placer
dans cet ouvrage pour tudier la Bhagavad-Gt, en laissant de ct ce qui na quune
valeur en quelque sorte locale ou temporaire , cest--dire en somme ce qui ne
reprsente quune adaptation de la doctrine traditionnelle certaines conditions
particulires de temps et de lieu, pour retenir seulement ce qui, tant entirement
indpendant de ces circonstances contingentes, demeure partout et toujours
applicable ; nous aurons sans doute loccasion dy revenir quand cette publication
sera acheve. Nous nous demandons pourquoi, dans la prsentation dont cette
traduction est prcde, la Bhagavad-Gt est donne comme le texte le plus
important de la philosophie hindoue ; dabord, ce nest certes point de philosophie
quil sagit, et ensuite, sans aucunement contester ni diminuer la grande importance
quelle a rellement, nous devons pourtant faire remarquer quun texte appartenant
la Smriti est, dans tous les cas, moins important que la Shruti sur laquelle cette Smriti
se fonde et laquelle, par consquent, elle est toujours subordonne.
Anne 1939
Action et Pense (n de dcembre) termine la publication du chapitre de Shr
Aurobindo intitul Ce que la Gt peut nous donner ; lauteur y fait remarquer que, l
mme o il est fait allusion a des choses qui semblent premire vue tre purement
locales et temporaires , il ny en a pas moins toujours une vrit et un principe plus
profonds impliqus dans la texture de la pense, mme sils ne sont pas expressment
noncs par les mots , ce qui est, au fond, lide mme du Santana Dharma, dont
toutes les institutions traditionnelles ne sont que des adaptations plus ou moins
particulires. Il insiste aussi sur le caractre essentiellement synthtique de
lenseignement de la Bhagavad-Gt, o le Snkhya et le Yoga ne sont que deux
parties convergentes de la mme vrit vdntine, ou plutt deux voies concurrentes
menant sa ralisation , et o toutes les conceptions du Divin trouvent leur place et
sintgrent dans la vrit totale. La Gt, dit-il, nest pas faite pour servir darme au
cours dune dispute dialectique ; elle est une porte ouverte sur le monde entier de la
vrit et de lexprience spirituelles ; la vue quelle permet embrasse toutes les
provinces de cette suprme rgion ; elle en trace la carte, mais ne la dcoupe pas en
fragments et ne construit ni murs ni haies pour limiter notre vision
The American Scholar (n de printemps 1939) publie une confrence de M.
Ananda K. Coomaraswamy intitule The Vedanta and Western Tradition ; cette
confrence fut faite devant un auditoire dtudiants amricains, nayant naturellement
134

aucune connaissance des doctrines orientales ; cest dire que la tche ntait certes pas
exempte de difficults. Lauteur expose tout dabord avec une remarquable clart les
caractres essentiels de la mtaphysique traditionnelle, ce quelle est et aussi ce
quelle nest pas, insistant particulirement sur les diffrences capitales qui la
sparent de tout ce qui porte habituellement le nom de philosophie . Il prend
ensuite les principaux points de la doctrine du Vdnta, les clairant par des
parallles avec dautres tudes traditionnelles, surtout avec celles des Grecs et du
Christianisme, dont le langage doit tre normalement plus familier des Occidentaux,
et montrant en mme temps par l luniversalit de la tradition. Nous signalerons
notamment les parties de lexpos concernant tm et ses rapports avec le monde
manifest, la transmigration distingue de la mtempsychose et limpossibilit
de la rincarnation , le processus de la ralisation spirituelle ; dans cette dernire,
nous retrouvons lexplication de quelques-uns des symboles dont nous avons eu
loccasion de parler rcemment, comme ceux du rayon solaire , du sommet de
larbre et de la porte troite , avec la distinction des tats lysen et
empyren et le passage de lun lautre travers le Soleil . En terminant,
lauteur a soin de prciser que, dans toute doctrine traditionnelle, il ne sagit jamais
dune recherche , mais seulement dune explicitation , et que la Vrit ultime
nest pas quelque chose qui reste dcouvrir, mais quelque chose qui reste tre
compris par chacun, et chacun doit faire le travail pour lui-mme .
De M. Ananda K. Coomaraswamy galement, dans le premier numro de la
nouvelle revue roumaine Zalmoxis, revue des tudes religieuses , une importante
tude sur The Philosophy of Mediaeval and Oriental Art, qui, comme il le fait
remarquer au dbut, aurait pu tout aussi bien sintituler la doctrine traditionnelle de
lart , puisquelle sapplique en ralit tout art, avec deux seules exceptions, celle
de la dcadence classique et celle de lpoque moderne. Il emploie, dans cet
expos, les termes mmes qui taient en usage au moyen ge, car il est ncessaire,
pour exprimer sans dformation les conceptions dont il sagit, de garder la prcision
dun vocabulaire technique qui na pas son quivalent de nos jours, et qui
correspond dailleurs une faon de penser trs diffrente de celle des
Occidentaux modernes, mais, par contre, trs proche de celles des Orientaux, si bien
quici on ne peut envisager de vritables quivalences. Aujourdhui, on ne considre
plus comme uvre dart toute chose bien faite conformment son usage, mais
seulement certaines sortes particulires de choses, regardes mme pour la plupart
comme inutiles (cest--dire sans usage ), do la sparation anormale de lart et
de lindustrie. Dautre part, pour les modernes, luvre dart nest plus quelque chose
qui doit avant tout tre compris intellectuellement, mais quelque chose qui sadresse
uniquement la sensibilit (do lide de lesthtique ) ; il est remarquer, ce
propos, que, si lart traditionnel peut tre dit idal en ce quil est essentiellement
une expression dides, cest l en quelque sorte loppos du sens tout sentimental
que le mot idal a pris notre poque. La dfinition de lart comme limitation
de la Nature dans son mode dopration ne doit aucunement tre entendue dans une
acception naturaliste : il ne sagit point de reproduire lapparence des choses
naturelles, mais au contraire de produire des choses diffrentes quoique par un
135

processus analogue celui de la production des choses naturelles : et cest en cela que
lart est aussi, dans lordre humain, une vritable imitation de lactivit divine, sous
cette rserve que lartisan humain est forc de se servir de matriaux dj existants,
tandis que lArtisan Divin tire ses matriaux de linfinie Possibilit. Lart doit
partir dun acte de contemplation (en sanscrit dhyna) de lide ou de limage
mentale qui sera ensuite ralise extrieurement, dune faon approprie la nature
des matriaux employs, au moyen doutils aussi adquats que possible, et en vue
dun but dfini, qui est lusage mme auquel lobjet produit est destin ; on reconnat
ici lapplication lart de la thorie des quatre causes , dont nous avons dj parl
diverses reprises propos dautres tudes sur lart traditionnel.
Anne 1940
Dans le Harvard Journal of Asiatic Studies (n de juillet), M. Ananda K.
Coomaraswamy tudie la signification de divers termes plis qui ont t inexactement
interprts dans des publications rcentes ; il fait remarquer quon ne peut rellement
les comprendre quen se rfrant leur forme sanscrite et aux ides que celle-ci
impliquait dans le milieu mme auquel le Bouddhisme sadressait originellement ;
ceci prsuppose une connaissance des Vdas et des Upanishads, qui, par la suite, a
trop souvent fait dfaut aux commentateurs bouddhistes eux-mmes. Les articles
consacrs quelques-uns des termes dont il sagit constituent une vritable tude de
la rhtorique et de la dialectique bouddhiques ; dautres touchent plus directement
des points de doctrine et du symbolisme, et nous y retrouvons certaines des
considrations que lauteur a exposes ici mme ; cest l aussi que se trouve la note
sur le psa, dont nous parlons dautre part dans notre article sur le trou de
laiguille .
Dans le Visva-Bharati Quarterly (no de fvrier-avril), un article du Dr P. T.
Raju, intitul Traditionalism and interpretation of experience, tudie le point de vue
des doctrines hindoues, ou du sanatana dharma, en se rfrant principalement nos
ouvrages. Lauteur, tout en se dclarant daccord avec nous quant au fond, ne voit pas
dinconvnient lemploi dun mot tel que celui de philosophie , appliqu par
exemple au Vdnta ; il semble navoir pas compris les raisons qui nous obligent
carter certains termes, cause des ides quils voquent du fait de lusage courant, et
qui, mme si elles ne sy attachaient pas lorigine, en sont devenues insparables ;
ceci vaut galement pour le mot mme de traditionalisme , qui, comme nous
lavons expliqu, est fort loin dtre synonyme desprit traditionnel , et que nous
rejetons absolument pour notre part. Quant prouver la vrit de la tradition par les
mthodes mmes quemploie le philosophe moderne , comme lauteur le souhaite
dans sa conclusion, on sait assez ce que nous pensons de ce genre de concessions la
mentalit profane. Elles sont tout fait incompatibles avec le caractre transcendant
de la pure doctrine traditionnelle, et nous pouvons dire, sans la moindre exagration,
quelles vont directement lencontre de ce que nous avons en vue rellement.
Dans Action et Pense (n de juin), signalons un rsum de causeries faites par
le Swm Siddheswarnanda sur La Mditation ; il est regretter que lide de
136

 qualification y reste plutt vague, sans aucune prcision technique , et surtout

que lauteur semble accepter les thories volutionnistes et mme
transformistes des modernes. Il est dailleurs trs vrai que la mthode nest
quun accessoire et que lessentiel est la Libration ; mais, pour que la mthode
soit rellement valable et non arbitraire , et pour quelle puisse conduire
vritablement au but, encore faut-il quelle soit conforme aux donnes de la doctrine
traditionnelle, dont elle nest en dfinitive quune application au dveloppement des
possibilits de ltre humain.
Dans Action et Pense (n de dcembre), le Swm Siddheswarnanda parle de
Shr Aurobindo, propos de la rcente publication de la traduction franaise de
plusieurs de ses livres, dont nous avons rendu compte dernirement ; il nous semble y
avoir, dans la faon dont les choses sont prsentes ici, une certaine tendance
essayer de dpouiller le Yoga de son caractre proprement hindou, ce qui est plutt
dangereux, car la plupart des Occidentaux ne seraient que trop facilement tents den
conclure que le dveloppement spirituel peut tre entrepris et poursuivi en dehors de
tout rattachement traditionnel, et cette erreur est dj trop rpandue pour quil
convienne de lencourager. Du reste, en voulant se montrer accommodant
lextrme, on dpasse parfois le but quon stait propos ; ainsi, quand on dit, sans
doute pour faire preuve de bienveillance, que lEurope possde lorganisation et la
hirarchie , cela ne risque-t-il pas de paratre dune ironie plutt amre tous ceux
(et il y en a tout de mme quelques-uns parmi les Europens) qui se rendent compte
de ce quil en est rellement lpoque actuelle ?
The Art News (n du 17 fvrier, consacr aux arts du moyen ge ) publie un
article de M. Ananda K. Coomaraswamy sur la nature de lart mdival , montrant
que celui-ci, pas plus que lart oriental, ne peut tre compris par aucune des faons
dont lesprit moderne envisage lart, que ce soit le point de vue du ralisme ou
celui de lesthticisme . Au moyen ge, lart tait un genre de connaissance en
conformit avec laquelle lartiste imaginait la forme ou le dessin de luvre faire, et
par laquelle il reproduisait cette forme dans une matire approprie . Il ny avait pas
alors de distinction comme celles que font les modernes entre beaux-arts et arts
appliqus , entre art pur et art dcoratif ; toute uvre parfaite en son genre,
quelle que fut sa destination, tait par la mme une uvre dart, et cette perfection
nimpliquait jamais ladjonction d ornements inutiles la fonction que lobjet
devait remplir pour rpondre un besoin spirituel ou matriel. Pour comprendre lart
du moyen ge, il faut avant tout comprendre lesprit de cette poque, cest--dire
lesprit du Christianisme lui-mme ; si lart a pu tre appel un langage universel, ce
nest pas parce que les facults sensibles de tous les hommes leur permettent de
reconnatre ce quils voient, mais cause de luniversalit du symbolisme adquat par
lequel sexprime sa signification , et dont le symbolisme chrtien ne reprsente
quun cas particulier, de sorte quon est conduit par l, en dernire analyse, jusqu la
Tradition universelle et unanime , dont saint Augustin a parl comme dune
Sagesse qui na pas t faite, mais qui est maintenant ce quelle a toujours t et sera
toujours .
137

 Dans la Nouvelle Revue Franaise (n de fvrier), M. Jean Grenier publie des

Rflexions sur la pense indienne, propos de quelques livres rcents ; elles sont,
comme ces livres eux-mmes, desprit trs universitaire , et prsentent comme un
raccourci des ractions des milieux de ce genre vis--vis de lInde. On conoit
que, pour des gens pntrs dhistoricisme , il doive tre dcourageant , et nous
dirons mme irritant, de penser que les plus grands hommes et les plus grands faits
de lInde soient inconnus ou flottent dans un intervalle de plusieurs sicles ; est-ce
pour rduire ce flottement quils sefforcent toujours den diminuer lantiquit le
plus quils peuvent ? Il parat que ce sont des Europens, travaillant depuis un sicle
seulement, qui ont appris aux Hindous quels taient leurs grands hommes et leurs
grandes uvres ; pour ce qui est des grandes uvres , la prtention est plutt
extravagante ; quant aux grands hommes , les Hindous non moderniss en
laissent volontiers la superstition aux Occidentaux, incapables de comprendre la
valeur de lanonymat traditionnel. Ninsistons pas sur les rflexions concernant les
doctrines, qui quivalent souvent un aveu dincomprhension pure et simple (par
exemple : la Vacuit, cest le Nant, nos yeux , ou encore lidentification du
Brahma neutre ltre ) ; mais notons encore, titre de curiosit, que lauteur croit
que les thosophistes, pour se rapprocher des Hindous, cherchent suivre leur
chemin , alors que en ralit, leur mentalit nest pas moins typiquement occidentale
que celle des orientalistes les plus officiels ... Il y a pourtant, au milieu de tout cela,
une dclaration que nous ne pouvons quenregistrer avec satisfaction : cest que, bien
que lInde nait t bouddhiste que durant trs peu de sicles de sa longue histoire
(et encore conviendrait-il de dire quelle ne la jamais t entirement), lEurope a
jusquici connu surtout le Bouddhisme et la trs mal connu a travers toutes sortes de
dformations, depuis Schopenhauer jusqu Deussen ; il est vraiment temps quon
commence sen apercevoir !
Dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston (n davril), M. Ananda
K. Coomaraswamy tudie un mail indien du XVIe sicle, qui reprsente les dix
Avatras de Vishnu, avec, pour deux dentre eux, des particularits qui semblent tre
assez rares et quil est intressant de noter au point de vue symbolique : le neuvime
Avatra est reprsent sous la figure de Jaganntha, et le dixime sous celle dun
cheval sans cavalier et portant un parasol, conduit par un personnage qui peut tre
Indra, ce qui rappellerait les anciennes figurations bouddhiques du grand dpart ;
mais ne pourrait-on penser aussi que ce personnage couronn est celui qui, suivant
certaines traditions, doit amener Kalki de la mystrieuse cit de Shambala ? En tout
cas, il doit tre bien entendu que les rapprochements que lon peut trouver entre
liconographie hindoue et bouddhique ne font en ralit que rtablir une unit
fondamentale qui a t obscurcie par la forme pseudo-historique donne la lgende
du Bouddha , au dtriment de sa signification originelle et vraiment profonde.
Signalons encore, en connexion avec un autre sujet, celui du symbolisme du thtre,
la remarque que le mot avatarana est employ pour dsigner lentre en scne dun
acteur, qui est une apparition de derrire un rideau et une manifestation analogue
celle de lAvatra sur la scne du monde . Lexplication du rle des Avatras est,
comme on le sait, donne par Krishna Arjuna (Bhagavad-Gta, IV, 6-7), dans le
138

dialogue dont la reprsentation, peut-tre pour cette raison mme, occupe la position
centrale dans lmail dont il sagit, comme si Krishna, pour illustrer en quelque
sorte ses paroles, montrait ainsi Arjuna tous les autres Avatras runis autour de lui.
Le Lotus Bleu (n de janvier-fvrier) contient un article de M. G. -E. MonodHerzen intitule Tendances modernes du Yoga, et ce titre mme est assez significatif ;
nous dirions plutt, pour notre part, que certains ont voulu associer au Yoga des
tendances modernes qui lui sont videmment trangres, et lexemple de
Vivknanda ne le montre en effet que trop ; quant Shr Aurobindo, nous ne
pensons vraiment pas quon soit en droit de le considrer comme un moderniste ,
en dpit de certaines ambiguts du langage quil emploie et des imprudences
regrettables de quelques-uns de ses disciples. Ce qui est bon enregistrer, dautre
part, cest la dclaration que les thosophistes ont une attitude oppose celle que
le Yoga exige ; voil du moins une vrit qui nous parat incontestable ! Un autre
article, sign J. Charpentier, est consacr au Mnava-Dharma-Shstra, et lon y
trouve tout dabord un essai plutt trange dexplication de certains points,
notamment de linstitution des castes, par des thories thosophistes sur les niveaux
dvolution ; mais il y a ensuite quelque chose qui est encore plus curieux : il
paratrait quil existe actuellement un courant de propagande en faveur des Lois de
Manou dans lOccident europen ! Cela est fort invraisemblable, et nous nous
demandons sil ne sagirait pas encore de quelque nouvelle contrefaon ; mais, si
pourtant ctait vrai, nous serions bien daccord avec lauteur pour estimer que cest
l une entreprise impossible ; seulement, cest pour des raisons diamtralement
opposes aux siennes : les Lois de Manou ne sont plus applicables, non point parce
quelles appartiennent un pass qui a perdu pour nous sa valeur ducative ( ?),
mais bien parce que nous vivons dans la confusion des derniers temps du Kali-Yuga.
Lauteur, qui ignore trop videmment les lois cycliques, admire le progrs en
vertu duquel les lois ne sont plus dorigine divine et la science nest plus une
rvlation ; nous disons au contraire, conformment toutes les doctrines
traditionnelles, que ce sont l prcisment les marques les plus nettes dune
dgnrescence profane telle quil nest gure possible de tomber plus bas !
Annes 1945-1946
Les Cahiers du Sud ont publi, en juin-juillet 1941, un volumineux numro
spcial intitul Mlanges sur lInde ; ce titre nest peut-tre pas trs heureux en luimme, mais il faut reconnatre que, en fait, il exprime assez bien le caractre du
contenu qui est effectivement trs mlang ; cest dailleurs ce qui arrive peu
prs invitablement dans une revue ouverte laquelle manque lunit de direction
doctrinale. La prsentation elle-mme se ressent un peu trop de cet clectisme ;
et, en ce qui nous concerne, nous devons dire que, malgr la faon logieuse dont il
est parl de nous, il semble y avoir l une certaine incomprhension du point de vue
auquel nous nous plaons, et que nous sommes dailleurs assez peu flatt de voir
notre nom rapproch de certains autres reprsentants des attitudes diverses, mais
toutes trs occidentales, qui nont certes rien de commun avec la ntre ! Larticle
liminaire, Le Message de lInde, par M. Jacques Masui, tmoigne assurment
139

dexcellentes intentions, mais limpression qui sen dgage est quelque peu confuse,
comme si lauteur avait essay dy fusionner diffrents points de vue quil est assez
difficile de concilier. La plupart des traductions et un certain nombre darticles sont
dus M Jean Herbert et ses collaborateurs habituels ; comme les sujets qui y sont
traits se retrouvent en grande partie dans ses publications rcentes, dont nous
pensons pouvoir parler prochainement, nous ne les examinerons pas ici en dtail.
Parmi les autres articles, Inde et Occident, sign Satyanryana, est une apprciation
trs juste de la civilisation occidentale moderne et de leffet plutt dsagrable
quelle produit sur les Orientaux qui entrent en contact avec elle pour la premire
fois. Un long Aperu du dveloppement religieux et philosophique de lInde
brhmanique, sign seulement des initiales G. B., nest au fond comme le titre mme
peut du reste le faire prvoir, quune sorte de rsum des conceptions orientalistes
dans ce quelles ont de plus contraire lesprit traditionnel hindou. Dans Les
Mystres du Yoga, le Swm Pavitrnanda a grandement raison de sopposer aux
imaginations plus ou moins extravagantes des amateurs de pouvoirs et de
phnomnes , mais non pas de vouloir y substituer des vues dun simplisme un
peu trop moderne ; et dans Les fondements philosophiques du Yoga, le professeur
Akshaya Kumar Banerji sen tient un point de vue beaucoup trop philosophique ,
en effet, pour pouvoir vraiment rendre compte de choses qui sont en ralit dun tout
autre ordre ; dans tout cela, le caractre proprement initiatique du Yoga, qui en
constitue pourtant tout lessentiel, est compltement perdu de vue. Nous prfrons de
beaucoup, dans le domaine particulier o elle se tient, ltude de M. Ren Daumal
intitule Pour approcher lart potique hindou, qui expose brivement, mais
clairement, les principes gnraux de cet art. La science daujourdhui et la pense
traditionnelle de lInde, par M. F. Le Lionnais, est vraiment bien sommaire et bien
faible, et il y aurait eu assurment bien dautres choses dire ce sujet. Par contre,
larticle de M. mile Dermenghem sur LInde et lIslam est fort intressant, et il faut
seulement regretter que le cadre dans lequel il a d le faire tenir ne lui ait pas permis
de donner certaines des considrations quil renferme tout le dveloppement
quelles auraient mrit. Avec les Rflexions sur la mentalit indienne dans ses
rapports avec la ntre de M. Jean Grenier, nous revenons, pour la plus grande partie
tout au moins, aux opinions courantes des orientalistes. Vers la fin du volume, sous le
titre Au seuil de lInde, M. Benjamin Fondane commence par protester trs justement
contre lignorance dont les historiens plus ou moins officiels de la philosophie
font preuve lgard de beaucoup de doctrines anciennes de loccident, et
prcisment de celles qui seraient les plus dignes dintrt, ce quon pourrait
cependant excuser, notre avis, en faisant remarquer que ces doctrines sont
effectivement au-del du point de vue de la philosophie, du moins telle quon
lentend aujourdhui, de sorte quelles nont pas figurer dans son histoire ;
malheureusement, tout cela nest que pour arriver prtendre que, contrairement ce
quen pensent les autres collaborateurs, lOccident na rien envier lInde sous le
rapport intellectuel, comme si, dans ltat actuel des choses, une tradition toujours
vivante pouvait se comparer avec des traditions mortes depuis longtemps et, de laveu
mme de lauteur peu prs entirement oublies des Occidentaux actuels !

140

 Zalmoxis, revue des tudes religieuses dirige par M. Mircea Eliade, a

donn deux numros, ou plutt deux volumes, dats respectivement de 1938 et 1939,
mais qui en ralit ont paru un peu plus tard. Le Tome I contient ltude de M. A. K.
Coomaraswamy sur The Philosophy of Mediaeval and Oriental Arts, dont nous avons
parl en son temps (numro de juin 1939), et qui est tout ce que nous avions connu
alors de cette publication.
Dans le mme volume, M. Raffaele Pettazzoni tudie Le corps parsem dyeux,
cest--dire les cas assez nombreux, et appartenant des traditions trs diverses, de
divinits ou de personnages mythiques figurs avec des yeux multiples. Il reconnat
justement que ce symbolisme est li lide de lomniprsence et de lomniscience
de Dieu ; cependant, il semble ny voir en dfinitive quune reprsentation du ciel
nocturne , les yeux tant identifis aux toiles ; mais alors, mme en admettant cette
explication il resterait encore se demander ce que symbolise le ciel nocturne luimme... Ajoutons tout de suite, pour navoir pas revenir sur ce sujet, que, dans le
Tome II, une note de M. Coomaraswamy met parfaitement les choses au point : il fait
remarquer avant tout que les formes divines dont il sagit sont toutes solaires , ce
qui indique quen ralit les yeux correspondent aux rayons du Soleil, du point de
vue de notre multiplicit, le Soleil est au centre dune sphre cosmique, vers les
limites de laquelle ses innombrables rayons stendent dans toutes les directions , et
cest par le moyen de ces rayons quil connat les formes exprimes vers lesquelles
ils stendent , ce qui permet de les assimiler autant dyeux ; il ne faut dailleurs
pas oublier que cest un tre unique qui a des yeux multiples, le nombre dpendant
de notre point de vue, et non pas de ltre lui-mme . M. Coomaraswamy relve
aussi une erreur assez singulire qui, propos dun passage du Talmud de Babylone,
a fait prendre lAnge de la Mort pour Satan ; il sagit l de deux entits tout
fait distinctes.
Dans un article sur Le culte de ltendard chez les Scythes et dans lInde, M. J.
Przyluski remarque que certaines colonnes, qui taient probablement en relation
avec laxe cosmique ont reu parfois le nom de dhwaja qui dsigne gnralement
un tendard mobile ; mais, chose assez tonnante aprs cette constatation, il ne
semble pas se rendre compte nettement que la hampe de tout tendard est
effectivement, aussi bien que la colonne (et plus spcialement la colonne isole), un
symbole axial. Quant la question des tendards fixes et des tendards
mobiles , elle nous parat en somme assez claire : ltendard fixe, dress
habituellement auprs dun Temple et assez haut pour le dominer la faon dun
minaret , tait un mt exactement comparable celui dun stpa (et nous pourrions
dire aussi celui dun char ou dun navire, car le symbolisme est le mme dans tous
les cas) ; ltendard mobile (dont la hampe tait le plus souvent une lance, autre
symbole axial bien connu) ntait au fond quun substitut de ltendard fixe,
destin accompagner les armes en campagne, ce qui videmment ne lui enlevait
pas davantage son caractre de symbole de laxe cosmique que le dplacement
dun sanctuaire galement mobile et suivant les prgrinations dun peuple nomade,
comme dans le cas du Tabernacle des Hbreux, nenlevait ce sanctuaire son
caractre dimage du Centre du Monde .
141

 Nous noterons simplement un article de M. Carl Hentze sur Le culte de lOurs

et du Tigre et le Tao-ti, sans y insister pour le moment, car nous nous proposons de
revenir prochainement sur la question du symbolisme du Tao-ti et des autres
figurations similaires.
Buddha and The Sun God, par M. Benjamin Rowland, fait ressortir, propos
dune peinture dcouverte en Afghanistan, le caractre solaire de Bouddha, rendu
particulirement sensible par liconographie, ainsi que M. Coomaraswamy la montr
dans divers travaux. Il est intressant de noter que, dans certaines sries de scnes de
la vie de Bouddha, la place de la naissance est tenue par une reprsentation de Surya
et de son char, ce qui se rfre videmment lide de lAvatra.
Un article de M. Mircea Eliade, intitul Metallurgy, Magic and Alchemy, nest
gure quun recueil de faits de tout genre se rapportant aux sujets indiqus par le titre,
et dont il ne se dgage aucune conclusion bien nette : certains de ces faits, concernant
les forgerons, pourraient servir dillustration ce que nous avons crit propos de
la mtallurgie dans notre rcent livre (Le Rgne de la Quantit et les signes des
Temps, ch. XXII). Nous devons signaler une erreur vritablement extraordinaire, qui
est dailleurs due, ce quil parat, R. Eisler, et qui est de nature jeter quelque
suspicion sur la valeur des travaux de celui-ci : Kaabah est pris pour le nom de la
pierre noire , ce qui na aucun sens, car cette pierre nest nullement cubique ; cest
ldifice dans un des angles duquel elle est enchsse qui est appel Kaabah parce
quil a la forme dun cube ; et, par surcrot, cette soi-disant pierre Kaabah devient
ensuite une desse Kaabah , laquelle na certainement jamais exist ! Il nest
dailleurs pas bien difficile de deviner de quoi il sagit, car on cite ce propos un
ouvrage de R. Eisler intitul Kuba-Kybele ; malheureusement, cest l un
rapprochement tout aussi fantaisiste que ceux, que nous avons rencontrs ailleurs, de
la mme Cyble avec la Kabbale et avec une cavale ; tymologiquement,
Cyble, comme Prvat dans lInde, nest pas autre chose que la desse de la
montagne ; et nous ajouterons que, dans le symbolisme, la montagne est toujours
reprsente sous une forme conique et non pas cubique, ou si lon veut, en projection
verticale, comme un triangle et non comme un carr.
M. Jean Coman consacre un long article Orphe, civilisateur de lhumanit
nous aurions plutt dit dune certaine partie de lhumanit), mais il ne russit en
donner quune ide bien affadie et il ne rsout aucune question vraiment
importante ; mme les passages o il est fait allusion aux Mystres et linitiation
(car enfin, il fallait bien les mentionner malgr tout) ne jettent pas la moindre lueur
sur le sens profond de lOrphisme. Chose curieuse, lauteur, parlant des hommes
primitifs civiliss par Orphe, ne parat pas se douter le moins du monde que ces
hommes plus ou moins sauvages (et peut-tre y a-t-il tout de mme quelque
exagration en faire des cannibales ), bien loin dtre primitifs , en ralit,
appartenaient dj lge de fer
Nous ninsisterons pas sur quelques articles folkloriques , contenus dans ce
volume et dans les suivants, qui nont quun caractre purement documentaire et un
intrt surtout local.
Le Tome II de Zalmoxis dbute par ltude de M. Coomaraswamy sur
142

Swayamtrinn : Janua Cli, dont nous parlons plus amplement par ailleurs.
Viennent ensuite deux articles sur le dieu gte Zalmoxis dont le nom sert de titre la
revue : dans le premier, M. Carl Clemen semble vouloir y voir surtout un dieu de la
vgtation , conformment aux conceptions naturistes mises la mode par
Frazer. Dans le second article, M. Jean Coman examine la question de savoir sil
sagit vraiment dun dieu ou dun prophte , et il incline conclure que Zalmoxis
aurait t dabord un homme et quil naurait t divinis que par la suite, ce qui
nous parat tre en quelque sorte un renversement de la ralit : en fait, il ny a rien
dtonnant ce que le prophte , ou plus exactement le chef suprme qui tait la
fois roi et grand-prtre , avant la sparation des deux pouvoirs, ait reu le nom du
principe (dsign, suivant ltymologie la plus vraisemblable, comme le Seigneur
des hommes , ce quon pourrait rapprocher, en temps que nom divin, de lexpression
identique qui se trouve dans la dernire srah du Qorn) dont il tait le reprsentant
et quil incarnait dune certaine faon dans le monde humain ; ce nom, appliqu
ainsi secondairement un homme, tait donc proprement celui dune fonction, et non
dun individu, et cest ce qui explique quil ait pu y avoir, non pas un seul homme,
mais toute une succession dhommes portant le nom de Zalmoxis. M. Mircea Eliade
tudie, propos dune publication de M. N. Cartojan, Les livres populaires dans la
littrature roumaine ; il y a l, sur les origines du folklore, certaines rflexions qui ne
manquent pas de justesse au fond, encore que la faon dont elles sont exprimes ne
soit pas labri de tout reproche : parler de lacisation du fantastique parat
plutt trange, mais, quand on ajoute que cette lacisation est une dgradation ,
nous comprenons quil sagit dune dgnrescence due la vulgarisation de
quelque chose qui tait primitivement dun tout autre ordre, ce qui, sans tre encore
suffisamment prcis, est tout au moins conforme la vrit (toutes rserves faites
dailleurs au sujet du fantastique , qui, vrai dire, ne parat tel que du fait de
lincomprhension de sa signification symbolique). Ce qui, par contre, est
vritablement stupfiant, pour quiconque possde quelques notions traditionnelles,
cest quon puisse taxer dinfantilisme des lgendes telles que celle du Bois de la
Croix , que nous transcrivons ici parce que son symbolisme assez transparent nous
parat tre de nature intresser nos lecteurs : Aprs quAdam eut t enterr avec
la couronne sur la tte, de la couronne poussa un arbre, haut et merveilleux, dont le
tronc se divisa en trois grandes branches. Celles-ci se runirent, pour se sparer et
sunir nouveau, et ainsi de suite jusqu sept fois. Cest avec le bois de cet arbre
quon fit la croix sur laquelle le Sauveur fut crucifi . Ne retrouve-t-on pas
nettement, dans la description de la croissance de cet arbre mystrieux (qui est, cela
va sans dire, essentiellement axial ), les trois nds principales et les sept chakras
de la tradition hindoue ?
De M. Mircea Eliade galement, des Notes sur le symbolisme aquatique, qui
semblent dailleurs ntre quun dbut, car il y est seulement question des coquilles et
des perles, et de leurs usages rituels bass sur le sens de fcondit ou de
fertilit qui leur est gnralement reconnu, et qui est mis en rapport non seulement
avec la naissance dans lacception ordinaire de ce mot, mais aussi avec la seconde
naissance dans les rites initiatiques, et mme, dans les rites funraires, avec la
143

 rsurrection et par suite avec limmortalit.

Dans le Journal of the American Oriental Society (1941). M. A. K.
Coomaraswamy tudie le sens du terme sanscrit Ll, qui signifie proprement jeu ,
et qui est appliqu notamment lactivit divine : cette conception est dailleurs loin
dtre particulire lInde, et on la trouve aussi exprime trs nettement, par
exemple, chez Eckhart et Boehme. Platon, sil ne dcrit pas expressment lactivit
divine comme un jeu, dit du moins que nous sommes les jouets de Dieu, ce qui
peut tre illustr par le mouvement des pices du jeu dchecs, et surtout par le jeu
des marionnettes (le fil auquel celles-ci sont suspendues et qui les fait mouvoir tant
une image du strtm dont nous parlons par ailleurs). Dans tous les cas, le jeu
diffre du travail en ce quil est une activit spontane, qui nest due aucun
besoin et nimplique aucun effort, ce qui convient aussi parfaitement que possible
lactivit divine ; et lauteur rappelle en outre, ce propos, que les jeux avaient,
lorigine, un caractre sacr et rituel. Il montre ensuite, par des considrations
linguistiques, que le prototype symbolique de cette conception se trouve dans le
mouvement du feu ou de la lumire, exprim par le verbe lly auquel le mot ll est
rattach ; le jeu dune flamme ou dune lumire vibrante est un symbole adquat
de la manifestation de lEsprit.
Dans le Journal of Philosophy (n du 24 septembre 1942), M. Coomaraswamy
revient sur le mme sujet dans une note intitule Play and Seriousness ; lEsprit ou le
Soi nest pas affect par le sort des vhicules de diffrents ordres par le moyen
desquels il se manifeste, et ceci entrane naturellement, pour celui qui en a
conscience, le dsintressement ou le dtachement lgard de laction et de ses
fruits, au sens o lentend la Bhagavad-Git ; mais, si ce dsintressement nous
amne considrer la vie comme un jeu, ce serait une erreur de vouloir opposer cette
attitude au srieux qui caractrise le travail. Dans le jeu, il ny a rien dautre
gagner que le plaisir qui parfait lopration et aussi la comprhension de ce qui, en
ralit, constitue proprement un rite ; mais ce nest pas dire que nous devions jouer
avec insouciance, ce qui ne saccorderait quavec le point de vue profane et anormal
des modernes qui regardent les jeux comme insignifiants en eux-mmes. Nous jouons
un rle dtermin par notre propre nature, et notre seule proccupation doit tre de le
bien jouer, sans gard au rsultat ; lactivit divine est appele un jeu parce quelle
ne peut avoir pour fin une utilit quelconque, et cest dans le mme sens que notre vie
peut aussi devenir un jeu ; mais, ce niveau, le jeu et le travail ne peuvent plus
aucunement tre distingus lun de lautre.
Dans cette mme revue, nous signalerons aussi un article intitul The Postulate
of an Impoverished Reality et sign Iredell Jenkins, o se trouvent des vues qui
concordent dune faon assez remarquable avec celles que nous avons exposes nousmme : le postulat qui domine lesprit moderne, cest celui dune prtendue
simplicit de la nature, qui correspond la conception cartsienne des ides
claires et distinctes ; et qui est dailleurs commun aux rationalistes et aux
empiristes ; lappauvrissement de la ralit , qui en est une consquence, est la
144

rduction de toutes choses au point de vue quantitatif. Ce postulat implique avant tout
la ngation dun domaine de ltre distinct de celui du devenir : pour ceux qui
ladmettent, le monde physique est un tout complet et se suffisant lui-mme, do la
conception mcaniste et matrialiste de la nature, et aussi la ngation de toute finalit.
En simposant la mentalit gnrale, cette conception a eu pour rsultat
ltablissement dun vritable matrialisme de fait, mme chez ceux qui admettent
encore thoriquement lexistence de quelque chose dun autre ordre, mais qui le
considrent pratiquement comme inconnaissable et par suite comme ngligeable ;
lauteur noublie pas dindiquer la part de la suggestion dans la diffusion dun tel tat
desprit, bien quil naille peut-tre pas assez loin en ce sens, car il ne parat pas se
demander si ceux qui propagrent et popularisrent cette conception troitement
borne de la ralit, et dont il ne met dailleurs pas la bonne foi en doute, ntaient
pas eux-mmes suggestionns avant de suggestionner les autres leur tour : les
vritables architectes de la pense moderne ne sont sans doute pas ceux qui se
montrent ainsi au dehors... Quoi quil en soit, les choses en sont arrives un tel
point que lexprience elle-mme nest plus reconnue comme valable que dans la
mesure o elle saccorde avec le postulat de la ralit appauvrie , dans lequel il est
assurment trs juste de voir la cause principale de lincapacit de la pense moderne
donner une vritable explication de quoi que ce soit. Ajoutons que, si on ne se
limitait pas au seul domaine philosophique, on pourrait dcouvrir encore bien
dautres applications du mme postulat, qui toutes confirmeraient et renforceraient
cette conclusion ; en effet, cet appauvrissement , qui tend vider toutes choses de
leur signification, nest-il pas, au fond et tout dabord, ce qui caractrise
essentiellement le point de vue profane lui-mme dans toute sa gnralit ?
Dans la revue Asia and the Americas (n de mars 1943), un article de M.
Coomaraswamy intitul Am I my Brothers Keeper ? est une excellente critique de la
faon dont les Occidentaux modernes prtendent imposer partout ce quils appellent
la civilisation . Il y dnonce nergiquement, en citant lappui un bon nombre
dopinions concordantes, les mfaits de cette occidentalisation qui se fait de plus
en plus envahissante dans tous les domaines, et qui ne tend qu dtruire tout ce qui a
une valeur rellement qualitative pour y substituer ce qui rpond son propre
idal exclusivement quantitatif et matriel, si bien quil nest pas exagr de la
caractriser comme un vritable meurtre . Ce nest certes pas par une
propagande quelconque, visant une uniformisation extrieure, quun
rapprochement rel entre les peuples, et plus particulirement entre lOrient et
lOccident, pourra jamais tre obtenu, bien au contraire ; cest seulement par un
accord sur les principes et ce sont prcisment les principes qui, tous les points de
vue, font entirement dfaut la civilisation occidentale moderne.
Dans la mme revue (n de fvrier 1944), M. Coomaraswamy, sous le titre The
Bugbear of Literacy, revient plus spcialement sur cet aspect du proslytisme
occidental qui, partant du prjug suivant lequel la culture consiste avant tout
savoir lire et crire, veut imposer chez les peuples les plus diffrents, une certaine
sorte dinstruction lmentaire et uniforme qui ne saurait avoir pour eux la moindre
145

valeur, parce quelle est, en ralit, troitement lie aux conditions spciales de
civilisation quantitative de lOccident moderne. Cest l encore un moyen de dtruire
les civilisations qui reposent sur de tout autres bases, en faisant disparatre plus ou
moins rapidement tout ce qui a toujours fait lobjet dune transmission orale, cest-dire, en fait, ce qui en constitue tout lessentiel. Loin daider une comprhension
relle et tant soit peu profonde de quelque vrit que ce soit, lducation
europenne ne fait que des hommes entirement ignorants de leur propre tradition (et,
au fond, cest bien contre la tradition sous toutes ses formes quest ncessairement
dirige toute entreprise spcifiquement moderne) ; aussi, dans bien des cas, est-ce
seulement chez les illettrs , ou ceux que les Occidentaux et les occidentaliss
considrent comme tels, quil est encore possible de retrouver la vritable culture
(sil est permis demployer ce mme mot autrement que dans le sens tout profane
quon lui donne dordinaire) de tel ou tel peuple... avant quil ne soit trop tard et que
lenvahissement occidental nait achev de tout gter. Lauteur fait un intressant
rapprochement entre la signification relle de la transmission orale et la doctrine
platonicienne de la rminiscence ; et il montre aussi, par des exemples appropris,
quel point la valeur symbolique et universelle du langage traditionnel chappe aux
modernes et est trangre leur point de vue littraire , qui rduit les figures de
pense , ntre plus que de simples figures de mots .
Dans le New Indian Antiquary (n de dcembre 1939), sous le titre The
Reinterpretation of Buddhism, M. A. K. Coomaraswamy examine certains des points
principaux sur lesquels doit tre rectifie la conception quon stait faite jusquici du
Bouddhisme, qui en ralit ne fut dailleurs tant admir en Europe que parce quil
avait t fort mal compris. Mrs Rhys Davids a contribu par ses rcents livres cette
rectification, particulirement en ce qui concerne linterprtation danatt, qui
nimplique aucunement une ngation de ltm comme on la si souvent prtendu,
mais qui ne peut se comprendre vritablement que par la distinction du Grand
tm et du petit tm , cest--dire en somme du Soi et du moi (quels que
soient les termes quon prfrera adopter pour les dsigner dans les langues
occidentales, et parmi lesquels celui d me est surtout viter comme donnant
lieu dinnombrables confusions) ; et cest du second seulement quil est ni quil
possde une ralit essentielle et permanente. Quand il est dit de lindividualit,
envisage dans sa partie psychique aussi bien que dans sa partie corporelle, que ce
nest pas le Soi , cela mme suppose quil y a un Soi , qui est ltre vritable et
spirituel entirement distinct et indpendant de ce compos qui lui sert seulement de
vhicule temporaire, et dont il nest point un des lments composants ; et en cela, au
fond le Bouddhisme ne diffre nullement du Brhmanisme. Aussi, ltat de larhat,
qui est libr du moi ou du petit tm , ne saurait-il en aucune faon tre
regard comme une annihilation (chose qui est dailleurs proprement
inconcevable) ; il a cess dtre quelquun , mais, par cela mme, il est
purement et simplement ; il est vrai quil nest nulle part (et ici Mrs Rhys Davids
parat stre mprise sur le sens ou il faut lentendre), mais parce que le Soi ne
saurait videmment tre soumis lespace, non plus qu la quantit ou toute autre
condition spciale dexistence. Une autre consquence importante est que, dans le
146

Bouddhisme pas plus que dans le Brhmanisme, il ne peut y avoir place pour une
prtendue rincarnation : le moi tant transitoire et impermanent, cesse
dexister par la dissolution du compos qui le constituait, et alors il ny a rien qui
puisse rellement se rincarner ; lEsprit seul peut tre conu comme
transmigrant , ou comme passant dune habitation une autre, mais prcisment
parce quil est, en lui-mme, essentiellement indpendant de toute individualit et de
tout tat contingent. Cette tude se termine par un examen du sens du mot bh,
pour lequel Mrs Rhys Davids a insist trop exclusivement sur lide de devenir ,
bien que celle-ci y soit dailleurs souvent contenue en effet, et sur celui du mot jhn
(en sanscrit dhyn), qui nest pas mditation , mais contemplation , et qui, tant
un tat essentiellement actif, na rien de commun avec une exprience mystique
quelconque.
Le New Indian Antiquary (n davril 1940) a publi une importante tude de M.
Coomaraswamy, intitule Akimchann : selfnaughting, qui se rapporte encore un
sujet connexe de la question danatt, et trait surtout ici au point de vue du
paralllisme qui existe cet gard entre les doctrines bouddhique et chrtienne.
Lhomme a deux tms, au sens qui a t indiqu prcdemment, lun rationnel et
mortel, lautre spirituel et qui nest en aucune faon conditionn par le temps ou
lespace ; cest le premier qui doit tre ananti , ou dont lhomme doit parvenir se
librer par la connaissance mme de sa vritable nature. Notre tre rel nest
aucunement engag dans les oprations de la pense discursive et de la connaissance
empirique (par lesquelles la philosophie veut ordinairement prouver la validit de
notre conscience dtre, ce qui est proprement antimtaphysique) ; et cest cet
esprit seul, distingu du corps et de lme, cest--dire de tout ce qui est
phnomnal et formel, que la tradition reconnat une libert absolue, qui, sexerant
lgard du temps aussi bien que de lespace, implique ncessairement limmortalit.
Nous ne pouvons rsumer les nombreuses citations tablissant aussi nettement que
possible que cette doctrine est chrtienne aussi bien que bouddhique (on peut dire
que, en fait, elle est universelle), ni les textes prcisant plus spcialement la
conception dkimchann sous sa forme bouddhique ; nous signalerons seulement
que lanonymat est envisag comme un aspect essentiel dkimchann, ce qui est en
rapport direct avec ce que nous avons nous-mme expos (Le Rgne de la Quantit et
les Signes des Temps, ch IX, o nous avons dailleurs mentionn larticle dont il est
question prsentement) sur le sens suprieur de lanonymat et sur son rle dans les
civilisations traditionnelles.
Dans le New Indian Antiquary galement (n de juin 1943), le mme auteur,
dans un article sur Untiriktan and Atyarichyata, montre, par ltude du sens de ces
termes et de lemploi qui en est fait dans les textes vdiques, que Prajpati, comme
Producteur et Rgent des tres manifests, doit tre regard comme une syzygie de
principes conjoints, masculin et fminin , qui sont reprsents symboliquement
comme un plein et un vide , et qui sont aussi mis en correspondance avec le
Soleil et la Lune. Ceci est en rapport, notamment, avec le symbolisme du vaisseau
plein ou du vase dabondance , dont le Graal est une des formes, et dont le
147

caractre solaire est plus particulirement manifeste dans le rituel hindou.

Dans la Review of Religion (n de novembre 1941), M. Coomaraswamy
consacre une note The E at Delphi, quil explique en connexion avec les rites
initiatiques et avec la question qui es-tu ? ) pose a celui qui se prsente la
porte solaire . Le Connais-toi toi-mme (gnthi seauton) doit tre interprt,
cet gard, comme une expression indirecte de cette question pose par Apollon ou le
dieu solaire , et le E, quivalent ei selon Plutarque, donne la rponse sous une
forme nigmatique : Tu es , cest--dire : Ce que Tu es (le Soleil), Je le suis ;
aucune autre rponse vritable ne pourrait en effet tre donne par quiconque est,
comme il est dit dans le Jaiminiya Upanishad Brhmana (I, 6, 1), qualifi pour
entrer en union avec le Soleil .
Dans la mme revue (n de janvier 1942), sous le titre Eastern Religions and
Western Thought, M. Coomaraswamy, propos dun volume publi par Sir S.
Radhakrishnan, fait ressortir les concordances qui existent entre toutes les formes de
la tradition, quelles soient orientales ou occidentales, et qui sont telles que les textes
de nimporte quel dialecte du langage de lesprit peuvent tre employs pour
expliquer et clairer ceux dun autre, indpendamment de toute considration de
temps ou de lieu. En mme temps, il montre aussi, par des exemples portant sur des
points prcis, que Sir S. Radhakrishnan a malheureusement, par ducation ou par
temprament, une mentalit beaucoup plus europenne quindienne , allant jusqu
accepter sans hsitation lide moderne de progrs avec toutes ses consquences,
et vouloir expliquer des choses telles que lorganisation des castes non par la
doctrine hindoue, mais par les actuelles thories sociologiques . Il ne faut pas
oublier que ce qui distingue essentiellement lOrient de lOccident moderne, cest
que lOrient conserve encore consciemment les bases mtaphysiques de la vie, tandis
que lOccident moderne est ignorant de la mtaphysique traditionnelle (quil confond
avec la philosophie comme le fait Radhakrishnan lui-mme), et est en mme
temps activement et consciemment antitraditionnel.
Dans la mme revue encore (n de novembre 1942), On Being in Ones Right
Mind, par M. Coomaraswamy galement, est une explication du vritable sens du
terme grec metanoia, quon rend communment et trs insuffisamment par
repentir et qui exprime en ralit, un changement de nos, cest--dire une
mtamorphose intellectuelle. Cest l aussi, au fond, le sens originel du mot
conversion , qui implique une sorte de retournement , dont la porte dpasse de
beaucoup le domaine simplement moral , o on en est venu lenvisager presque
exclusivement ; metanoia est une transformation de ltre tout entier, passant de la
pense humaine la comprhension divine . Toutes les doctrines traditionnelles
montrent que le mental dans lhomme est double, suivant quon le considre
comme tourn vers les choses sensibles, ce qui est le mental pris dans son sens
ordinaire et individuel, ou quon le transpose dans un sens suprieur, o il sidentifie
lhgemn de Platon ou lantarym de la tradition hindoue ; la metanoia est
proprement le passage conscient de lun lautre, do rsulte en quelque sorte la
148

naissance dun nouvel homme ; et la notion et la ncessit de cette metanoia sont,

avec des formulations diverses, mais quivalentes en ralit, unanimement affirmes
par toutes les traditions.
Dans le Harvard Journal of Asiatic Studies (n de fvrier 1942), M. A. K.
Coomaraswamy a publi une importante tude, Atmayajna : Self-sacrifice, dont lide
principale, justifie par de multiples rfrences aux textes traditionnels, est, comme
on aura dj pu le comprendre par les citations que nous en faisons par ailleurs, que
tout sacrifice est en ralit un sacrifice de soi-mme , par identification du
sacrifiant la victime ou loblation. Dautre part, le sacrifice tant lacte rituel par
excellence, tous les autres participent de sa nature et sy intgrent en quelque sorte, si
bien que cest lui qui dtermine ncessairement tout lensemble de la structure dune
socit traditionnelle, o tout peut tre considr par l mme comme constituant un
vritable sacrifice perptuel. Dans cette interprtation sacrificielle de la vie, les actes,
ayant un caractre essentiellement symbolique, doivent tre traits comme des
supports de contemplation (dhiylamba), ce qui suppose que toute pratique implique
et inclut une thorie correspondante. Il est impossible de rsumer tout ce qui est dit,
cette occasion, sur lAgnihostra, sur le Soma, sur le meurtre du Dragon
(symbolisant la domination du moi par le Soi ), sur la signification de certains
termes techniques importants, sur la survivance folklorique des rites traditionnels,
et sur bien dautres questions encore. Nous nous contenterons de reproduire quelques
passages se rapportant plus particulirement la conception traditionnelle de
laction : Les actes de toutes sortes sont rduits leurs paradigmes ou archtypes, et
rapports par l Celui dont procde toute action ; quand la notion que cest moi qui
suis lagent a t surmonte et que les actes ne sont plus ntres , quand nous ne
sommes plus quelquun , alors ce qui est fait ne peut pas plus affecter notre essence
quil naffecte lessence de Celui dont nous sommes les organes ; cest en ce sens
seulement, et non en essayant vainement de ne rien faire, que la chane causale du
destin peut tre brise... Si le sacrifice est en dernire analyse une opration
intrieure, cela nimplique aucune dprciation des actes physiques qui sont les
supports de la contemplation. La priorit de la vie contemplative ne dtruit pas la
validit relle de la vie active, de mme que, dans lart, la primaut de lactus primus
libre et imaginatif ne supprime pas lutilit de lactus secundus manuel... Il est vrai
que, comme le maintient le Vdnta, aucun moyen nest capable de faire atteindre
lhomme sa fin ultime, mais il ne faut jamais oublier que les moyens sont
prparatoires a cette fin .
Dans la mme revue (n daot 1944), une tude de Dona Luisa
Coomaraswamy, The Perilous Bridge of Welfare, se rapporte, comme son titre
lindique, au symbolisme du pont, qui se retrouve sous une forme ou sous une autre
dans toutes les traditions. Nous nous bornons pour le moment la mentionner sans y
insister davantage, car, ayant lintention de consacrer ce sujet un article spcial,
nous aurons par l mme loccasion dy revenir plus amplement.
Le Journal of the American Oriental Society (supplment au n davril-juin
149

1944) a publi deux tudes de M. Coomaraswamy, dont la premire est intitule :

Recollection, Indian and Platonic ; il sagit de la rminiscence platonicienne et de
son quivalent dans les traditions hindoue et bouddhique. Cette doctrine, suivant
laquelle ce que nous appelons apprendre est en ralit se souvenir , implique
que notre connaissance nest que par participation lomniscience dun principe
spirituel immanent, de mme que le beau est tel par participation la Beaut, et que
tout tre est une participation ltre pur. Cette omniscience est corrlative de
lomniprsence intemporelle ; il ne saurait donc tre question dune prescience du
futur comme tel, par laquelle notre destine serait dcrte arbitrairement, et cest de
cette fausse conception que proviennent toutes les confusions ce sujet. Il ny a l
pas plus de connaissance du futur que du pass, mais seulement celle dun
maintenant ; lexprience de la dure est incompatible avec lomniscience, et cest
pourquoi le moi empirique est incapable de celle-ci. Dautre part, dans la mesure
ou nous sommes capables de nous identifier avec le Soi omniscient, nous nous
levons au-dessus des enchanements dvnements qui constituent la destine ; ainsi
cette mme doctrine de la connaissance par participation est insparablement lie la
possibilit de la libration des couples dopposs, dont le pass et le futur, lici et
le l ne sont que des cas particuliers. Comme la dit Nicolas de Cusa, le mur du
Paradis ou Dieu rside est fait de ces contraires, entre lesquels passe la voie troite
qui en permet laccs ; en dautres termes, notre voie passe travers le
maintenant et le nulle part dont aucune exprience empirique nest possible,
mais le fait de la rminiscence nous assure que la Voie est ouverte aux
comprhenseurs de la Vrit.
La seconde tude, On the One and Only Transmigrant, est en quelque sorte une
explication de la parole de Shankarchrya suivant laquelle il ny a vritablement
pas dautre transmigrant (samsr) quIshwara . Le processus de lexistence
contingente ou du devenir, dans quelque monde que ce soit, est une ritration de
mort et de naissance ; la Dlivrance (Moksha) est proprement la libration de ce
devenir. Dans la doctrine traditionnelle, il nest aucunement question de
rincarnation , moins quon ne veuille entendre simplement par l la transmission
des lments du moi individuel et temporel du pre ses descendants. La
transmigration est tout autre chose : quand un tre meurt, le Soi , qui est dordre
universel, transmigre (samsarati), cest--dire quil continue animer des existences
contingentes, dont les formes sont prdtermines par lenchanement des causes
mdiates. La Dlivrance nest pas pour notre moi , mais pour ce Soi qui ne
devient jamais quelquun , cest--dire quelle nest pour nous que quand nous ne
sommes plus nous-mmes, en tant quindividus, mais que nous avons ralis
lidentit exprime par la formule upanishadique tu es Cela (Tat twam asi). Cette
doctrine nest dailleurs nullement particulire lInde, comme le montrent de
nombreux textes appartenant dautres formes traditionnelles ; ici comme dans le cas
de la rminiscence , il sagit dune doctrine qui fait vritablement partie de la
tradition universelle.
On nous a communiqu quelques numros dune revue intitule France-Orient,
150

publie dans lInde, et o, parmi des articles dont la plupart sont purement littraires
ou mme politiques, nous avons eu la surprise den trouver, sous la rubrique Lettres
orientales , quelques-uns qui prsentent un tout autre caractre. Nous voulons parler
surtout darticles signs Alain Danilou, qui se rapportent aux sciences et aux arts
traditionnels de lInde, et dans lesquels, sans toucher directement au ct proprement
mtaphysique de la doctrine, lauteur fait preuve de connaissances fort intressantes
et sinspire dun esprit vritablement traditionnel. Dans La science des symboles et
les principes de lart religieux hindou (n doctobre 1944), il insiste sur la ncessit,
pour comprendre les bases de lart traditionnel hindou, de connatre dabord le sens
des symboles quil emploie ; et cette comprhension implique une connaissance
profonde des lois qui rgissent lUnivers . Aprs avoir expliqu comment la science
des symboles fait partie de linterprtation cosmologique des textes vdiques , il
donne divers exemples de son application liconographie, parmi lesquels la
description de Kl, qui est, comme il le dit lune des dits hindoues le plus
souvent mal comprises .
Dans La thorie hindoue de lexpression musicale (n de dcembre 1944), M.
Danilou, aprs avoir expliqu lincompatibilit dordre technique qui existe entre la
musique modale et la musique harmonique, donne un aperu des effets qui peuvent
tre obtenus par la premire, y compris son application thrapeutique. Comme
toutes les sciences hindoues, la science musicale est essentiellement lapplication au
monde des sons dune thorie mtaphysique des nombres et de leurs
correspondances ; la thorie musicale hindoue nest exprimentale que dans ses
limitations, jamais dans ses principes . Viennent ensuite quelques considrations
particulirement dignes de remarque sur la spirale des sons et la thorie des
shrutis, ainsi que sur le principe des correspondances, par lutilisation duquel la
science hindoue des sons dpasse de beaucoup la science moderne . Lauteur parat
dailleurs stre spcialis surtout dans ltude de la musique orientale, car on
annonce dautre part la publication dun ouvrage de lui, Introduction ltude des
gammes musicales, bas sur les mmes principes traditionnels. La danse classique
hindoue (n de fvrier 1945) expose succinctement les principes de cet art daprs le
Ntya-Shstra et lAbbinaya-Darpana.
Lalphabet sanscrit et la langue universelle (n d avril-mai 1945) est peut-tre
le plus important des articles de M. Danilou, ou du moins de ceux dont nous avons
eu connaissance, car il apporte des donnes vraiment indites sur le MahshwaraStra et la valeur symbolique des lettres de lalphabet sanscrit. Nous ne pouvons
songer le rsumer ici, et nous nous contenterons de signaler les considrations sur la
manifestation de la parole, qui reproduit le procd mme de la manifestation
universelle , et sur le langage vrai , constitu par des sons dont les rapports
forment une reprsentation exacte en mode vibratoire de certains principes, de
certaines entits cosmiques qui, descendant graduellement dans le manifest, se
subdivisent indfiniment en mots , correspondant exactement aux formes
changeantes du monde naturel ; ce langage vrai reste toujours ltalon sur lequel
peuvent se mesurer les langues parles qui en sont les formes plus ou moins
151

corrompues et qui ne sont belles, intelligibles, que dans la mesure o elles restent en
accord avec les principes de la langue originelle, que les Hindous identifient la
forme de la Connaissance ternelle , le Vda. Il est seulement regretter que,
entran par lide, dailleurs trs juste en elle-mme, que les mmes principes sont
applicables toutes les langues, lauteur ait cru pouvoir, vers la fin de son article,
donner quelques exemples emprunts aux langues occidentales modernes, dont
certaines sont correctes pour la raison trs simple quil sagit de mots ayant
rellement, au point de vue tymologique, la mme racine que les mots sanscrits
correspondants (ce dont il ne semble pas stre aperu), mais dont dautres sont plus
que contestables et ne reposent mme que sur diverses confusions (par exemple entre
les lments secondaires des mots composs et leur partie essentielle). Si lon veut se
garder de toute fantaisie , on ne saurait jamais tre trop prudent quand il sagit
dappliquer des principes traditionnels des langues qui en sont aussi loignes que
celles-l tous les gards ; mais, bien entendu, cette rserve sur un point particulier
ne diminue en rien la valeur du reste de cette remarquable tude.
Dans la mme revue galement (n de juin 1945) un article publi sous la
signature de Shr Aurobindo nous a caus un pnible tonnement ; nous disons
seulement sous sa signature, parce que, jusqu nouvel ordre, nous nous refusons
croire quil soit rellement de lui, et nous prfrons supposer quil ne sagit que dun
arrangement , si lon peut dire, d linitiative de quelque disciple mal avis. En
effet, cet article, intitul La Socit et la spiritualit, ne contient gure que de
dplorables banalits progressistes , et, sil ne sy trouvait et l quelques termes
sanscrits, il donnerait assez exactement limpression dun prche de quelque pasteur
protestant libral imbu de toutes les ides modernes ! Mais, pour dire toute la
vrit, il y a dj longtemps que nous nous demandons quelle peut tre au juste la part
de Shr Aurobindo lui-mme dans tout ce qui parat sous son nom.
Anne 1947
Dans le Journal of American Folklore (1941), M. Coomaraswamy a donn A
Note on the Stickfast Motif : il sagit des contes ou des rcits symboliques, dont
plusieurs se rencontrent dans les textes bouddhiques et notamment dans les Jtakas,
o un objet enduit de glu ou un autre pige du mme genre (qui quelquefois est ou
parat anim) est pos par un chasseur qui reprsente la Mort ; ltre qui se prend ce
pige y est gnralement attir par la soif ou par quelque autre dsir lamenant errer
dans un domaine qui nest pas le sien propre, et figurant lattraction pour les choses
sensibles. Lauteur montre, par divers rapprochements, quune histoire de ce type
peut fort bien avoir exist dans lInde longtemps avant dy revtir sa forme
spcifiquement bouddhique, et quelle pourrait mme y avoir eu son origine, bien que
pourtant il nen soit pas forcment ainsi et quon puisse aussi admettre que, de
quelque source prhistorique commune, elle sest rpandue galement dans lInde et
ailleurs ; mais ce quil faut maintenir en tout cas, cest que lhistorien des motifs ,
pour que ses investigations soient valables, ne doit pas seulement tenir compte de leur
lettre ou de leur forme extrieure, mais aussi de leur esprit , cest--dire de leur
signification relle, ce que malheureusement les folkloristes paraissent oublier
152

trop souvent.
Du mme auteur dans Motive (n de mai 1944), un article intitul Paths that
lead to the same Summit, et portant en outre, pour sous-titre, Some Observations on
Comparative Religion : il y montre tout dabord les causes qui, dans ltude
comparative des religions telle quon lenvisage aujourdhui, sopposent le plus
souvent toute vritable comprhension, que cette tude soit faite par ceux qui
regardent leur propre religion comme la seule vraie, ou au contraire par ceux qui sont
des adversaires de toute religion, ou encore par ceux qui se font de la religion une
conception simplement thique et non doctrinale. Le but essentiel de cette tude
devrait tre de permettre de reconnatre lquivalence des formulations, diffrentes en
apparence et en quelque sorte accidentellement, qui se rencontrent dans les diverses
formes traditionnelles, ce qui fournirait aux adhrents respectifs de celles-ci une base
immdiate dentente et de coopration par la reconnaissance de leurs principes
communs ; et il est bien entendu quil ne saurait aucunement sagir en cela de ce
quon est convenu dappeler tolrance , et qui nest au fond que lindiffrence
lgard de la vrit. Dautre part, une telle entente impliquerait naturellement la
renonciation tout proslytisme et toute activit missionnaire telle quon
lentend actuellement ; du reste, la seule vritable conversion , et dont tous ont
galement besoin, cest la metanoia entendue dans son sens originel de
mtamorphose intellectuelle, et qui ne conduit pas dune forme de croyance une
autre, mais bien de lhumain au divin. Viennent ensuite des exemples caractristiques
des points de vue exprims par des anciens et dautres non-chrtiens en parlant de
religions autres que la leur, et qui tmoignent dune gale comprhension de ces
formes diffrentes ; et M. Coomaraswamy indique, en outre, le profit que ltudiant
des religions compares pourrait et devrait retirer, pour lintelligence mme de sa
propre religion, de la reconnaissance de doctrines similaires exprimes dans un autre
langage et par des moyens qui peuvent lui sembler tranges. Il y a de nombreux
chemins qui conduisent au sommet dune seule et mme montagne ; leurs diffrences
sont dautant plus apparentes que nous sommes plus bas, mais svanouissent au
sommet ; chacun prend naturellement celui qui part du point ou il se trouve luimme ; celui qui tourne autour de la montagne pour en chercher un autre navance
pas dans son ascension .
Dans une srie de notes intitule Some Sources of Buddhist Iconography (Dr.
B. C. Law Volume, Part I), M. Coomaraswamy donne quelques nouveaux exemples
de la conformit de cette iconographie avec le symbolisme hindou antrieur au
bouddhisme. La reprsentation du Buddha comme un pilier de feu est en troite
relation avec la description de Brahma comme lArbre de vie , qui est aussi un
buisson ardent ; ce pilier axial, qui supporte le Ciel, est naturellement aussi un
symbole dAgni, et il nest pas douteux que les reprsentations dun pilier ou dun
arbre de feu support par un lotus sont en dfinitive bases sur les textes vdiques
concernant la naissance unique et archtype dAgni Vanaspati, larbre aux mille
branches, n dans le lotus . Le prototype de la victoire du Buddha dans sa dispute
contre Kassapa dont le bois destin au feu sacrificiel ne veut pas brler, tandis que le
153

sien senflamme immdiatement, se trouve dans la Taittirya Samhita (II, 5, 8). La

flamme sur la tte dun Buddha a son explication dans ce passage de la BhagavadGt (XIV, 11) : L o il y a Connaissance, la lumire jaillit des orifices du corps .
La lutte du Boddhisattwa avec Mra, immdiatement avant le Grand Eveil , a
pour prototype le combat dIndra contre Vritra, Ahi ou Namuchi, qui sont tous
pareillement identifis la Mort (Mrityu). Dans les deux cas, le hros, quoique seul, a
pourtant une suite ou une garde , qui est constitue en ralit par les souffles
(prnh) ou les pouvoirs rgnrs de lme, rassembls en samdhi. Cet tat de
possession de soi-mme , dans lequel sont domines les formes de la Mort
(figures par larme de Mra), est souvent dsign comme un sommeil , bien
quil soit vritablement ltat le plus compltement veill qui puisse tre ; il y a
l, comme il arrive toujours dans les cas similaires, un renversement des rapports qui
existent, dans les conditions ordinaires, entre le sommeil, et la conscience ltat de
veille : que notre vie prsentement active soit un rve dont nous nous veillerons
quelque jour, et que, tant ainsi veills, nous devions sembler plongs dans le
sommeil, cest l une conception qui revient constamment dans les doctrines
mtaphysiques du monde entier . Enfin, il est signal que dans certaines
reprsentations de larme de Mra figurent des dmons sans tte ; ceci se rapporte
une question que M. Coomaraswamy a traite plus amplement dans dautres tudes
dont nous parlerons prochainement.
Dans Psychiatry (n daot 1946), M. A. K. Coomaraswamy examine deux
catgories de faits qui sont de ceux que les ethnologues interprtent mal en raison de
leurs ides prconues sur la mentalit primitive , et aussi de leur tendance ne
considrer que comme des particularits locales ce qui reprsente en ralit des
survivances , parfois plus ou moins dgnres, de thories qui se retrouvent dans
toutes les doctrines traditionnelles. Le premier cas est celui de la croyance de
certains peuples suivant laquelle la conception et la naissance des enfants auraient, en
ralit, une cause dordre non pas physiologique, mais spirituel, consistant dans la
prsence dune entit dont lunion du pre et de la mre servirait seulement prparer
lincarnation ; or, sous une forme ou sous une autre, la mme chose se trouve
exprime dans toutes les traditions, comme le montrent de nombreux exemples prcis
tirs des doctrines hindoues, grecques, chrtiennes et islamiques. Dans le second cas,
il sagit de ce que certains ont cru devoir appeler le puppet complex, cest--dire
lide suivant laquelle lindividu humain se considre comme comparable une
marionnette, dont les actions ne sont pas diriges par sa propre volont, mais par une
volont suprieure, qui est en dfinitive la Volont divine elle-mme ; cette ide, qui
implique au fond la doctrine de ll et celle du strtm, existe explicitement dans les
traditions hindoue et bouddhique, et aussi, dune faon non moins nette, chez Platon
lui-mme, do elle est passe au moyen ge occidental. Comme le dit M.
Coomaraswamy, lexpression complex, qui suppose une psychose, est tout fait
inapproprie pour dsigner ce qui est en ralit une thorie mtaphysique ; et,
dautre part, il est impossible de prtendre avoir envisag des enseignements
traditionnels dans leur vraie perspective si lon ignore leur universalit ,
contrairement ce que semblent penser les partisans de lactuelle mthode
154

anthropologique , la simple observation des faits, quelque soin et quelque exactitude

quon y apporte, est assurment bien loin de suffire leur vritable comprhension.
Anne 1949
Dans la revue Etudes (n de dcembre 1948), le R. P. Jean Danilou a publi
un article intitul Le yogi et le Saint, propos de diffrents ouvrages concernant les
doctrines hindoues, parmi lesquels les ntres : nous devons dire franchement que,
daprs ce que nous avions eu loccasion de voir de lui prcdemment sur dautres
sujets, nous nous serions attendu plus de comprhension de sa part. Il est vrai que,
au dbut, il a soin de marquer une diffrence entre la doctrine traditionnelle
authentique telle que nous lexposons et lhindouisme moderne, nous dirions
presque moderniste , que dautres sattachent prsenter, et cela est assurment trs
bien ; mais, par la suite, il ne maintient gure rigoureusement cette distinction
essentielle, si bien quon ne sait plus toujours trs exactement qui ou quoi
sadressent ses critiques et ses objections, et quen dfinitive elles aboutissent
malheureusement une mconnaissance complte de lide mme de la tradition. Il
renouvelle la confusion qui consiste parler de mystique au sujet de lInde, et il
prouve mme le besoin de ressusciter la conception dune soi-disant mystique
naturelle lance jadis par quelques philosophes no-scolastiques dans les tudes
carmlitaines, qui elles-mmes en sont dailleurs arrives maintenant, comme on a pu
le voir par ce que nous en avons dit rcemment, adopter une nouvelle attitude assez
diffrente de celle-l... Nous nentrerons pas dans le dtail des erreurs dinterprtation
qui, pour la plupart, ne sont que des consquences plus ou moins directes de cette
quivoque : ainsi, pour en donner un exemple, le Yoga nest nullement assimilable
lunion mystique , et toute comparaison quon prtendra tablir en partant dune
telle assimilation sera ncessairement fausse par l-mme. Nous ne comprenons
dailleurs pas comment lauteur, crivant que la mystique hindoue est une mystique
de lunit impersonnelle a pu mettre en note une rfrence pure et simple un de
nos ouvrages, ce qui risque fort de faire croire ses lecteurs que nous-mme avons
dit cela ou quelque chose dquivalent ; un semblable procd nous parait pour le
moins trange, et il est difficilement concevable aussi quon puisse pousser
lincomprhension jusqu qualifier de subtil syncrtisme laffirmation de lunit
transcendante de toutes les formes traditionnelles ! Mais ce qui est peut-tre le plus
curieux, cest ceci : tout ce que le P. Danilou dit des insuffisances de toute sagesse
humaine est parfaitement juste en soi, et non seulement nous sommes entirement
daccord avec lui l-dessus, mais nous irions mme volontiers encore plus loin que
lui en ce sens ; seulement, nous ne saurions trop protester contre lapplication quil
veut en faire, car, lorsquil est question de la tradition hindoue, et dailleurs
galement de toute tradition quelle quelle soit, ce nest aucunement de cela quil
sagit, la tradition ntant prcisment telle quen raison de sa nature essentiellement
supra-humaine. Les intentions les plus conciliantes , si elles nimpliquent pas la
reconnaissance de ce point fondamental, tombent en quelque sorte dans le vide,
puisque ce quoi elles sadressent na rien de commun avec ce qui existe en ralit,
et elles ne peuvent mme quinciter quelque mfiance ; une allusion une tentative
poursuivie actuellement pour crer une mystique chrtienne de structure
155

 hindouiste donne en effet penser que certains nont pas renonc aux vises
annexionnistes que nous avons dnonces autrefois. Quoi quil en soit, la
conclusion quil nous faut surtout tirer nettement de tout cela, cest quaucune entente
nest rellement possible avec quiconque a la prtention de rserver une seule et
unique forme traditionnelle, lexclusion de toutes les autres le monopole de la
rvlation et du surnaturel.
La Revue de lHistoire des Religions (n de juillet-dcembre 1948) contient un
article de M. Mircea Eliade intitul Le dieu lieur et le symbolisme des nuds ; il
sagit en premier lieu de Varuna, mais, dans lInde vdique elle-mme, celui-ci nest
pas le seul dieu lieur , et, dautre part, on trouve dans les traditions les plus
diverses des concepts qui rpondent au mme archtype , et aussi des rites qui
utilisent le symbolisme du liage , en lappliquant dailleurs dans les domaines
multiples et trs diffrents les uns des autres. M. Eliade remarque trs justement que
ces similitudes nimpliquent pas ncessairement une filiation historique comme
celle que supposent les partisans de la thorie des emprunts , et que tout cela est
loin de se laisser rduire exclusivement une interprtation magique ou mme
magico-religieuse et est en connexion avec toute une srie dautres symboles, tels
que le tissage du Cosmos, le fil de la destine humaine, le labyrinthe, la chane de
lexistence, etc. , qui en dfinitive se rapportent la structure mme du monde et la
situation de lhomme dans celui-ci. Il nous parat particulirement important de noter
ici le rapport du symbolisme des nuds avec celui du tissage, et dajouter que, au
fond, tous ces symboles se rattachent plus ou moins celui du strtm dont nous
avons souvent parl ; en ce qui concerne le symbolisme labyrinthique , nous
rappellerons notre article intitul Encadrements et labyrinthes (n doctobrenovembre 1947) et ltude dA. K. Coomaraswamy laquelle il se rfrait et que
mentionne aussi M. Eliade ; il est dailleurs possible que nous ayons encore revenir
sur cette question.
Un article de M. E. Lamotte sur La lgende du Buddha est surtout, en ralit,
un expos des vues discordantes qui ont t soutenues sur ce sujet par les
orientalistes, et notamment des discussions entre les partisans de lexplication
mythologique et ceux de lexplication rationaliste ; daprs ce qui est dit de
ltat actuel de la question, il semble quon ait fini par reconnatre gnralement
limpossibilit de sparer les lments authentiquement biographiques des lments
lgendaires. Cela na sans doute pas une bien grande importance au fond, mais ce
doit tre plutt pnible pour des gens aux yeux desquels le point de vue historique est
peu prs tout ; et comment pourrait-on faire comprendre ces critiques que le
caractre mythique ou symbolique de certains faits nexclut pas forcment leur
ralit historique ? Ils en sont rduits, faute de mieux, a comparer les textes pour
tcher den dgager les tats successifs de la lgende et les divers facteurs qui sont
censs avoir contribu son dveloppement.
Dans le deuxime n dune revue intitule Hind, qui semble accueillir
indistinctement des choses fort disparates (il parat que cela sappelle tre
156

 objectif ), mais dont la tendance dominante est visiblement trs moderniste , un

orientaliste, M. Louis Renou, a donn, sous le titre LInde et la France, une sorte
dhistorique des travaux sur lInde faits en France depuis le XVIIIe sicle jusqu nos
jours. Cela ne prsente videmment, dans son ensemble, aucun intrt spcial notre
point de vue ; mais il sy trouve un paragraphe qui mrite dtre reproduit
intgralement (il sagit de lutilit quil peut y avoir conserver un certain contact
avec cette masse anonyme de lecteurs au sein desquels peut surgir un jour une
vocation , et qui nest sans doute pas autre chose que ce quon appelle
communment le grand public ) : ce contact ne doit pas, cependant, tre recherch
au dtriment de la vrit. Il y a toujours quelque abus de pouvoir trancher dans
larne de questions dlicates, surtout pour un domaine comme lindianisme o tant
de problmes attendent leur solution. Mais tout est une question de mesure. Ce qui est
franchement malhonnte, cest dutiliser lInde et la spiritualit indienne pour btir
dambitieuse et vaines thories lusage des Illumins dOccident. Par le
foisonnement des systmes, par ltranget de certaines conceptions, la pense
indienne donnait ici, il faut lavouer, quelque tentation. Cest en partant de notions et
dimages indiennes, plus ou moins dformes, que sont nes les sectes nobouddhistes, les mouvements thosophiques qui ont pullul en Occident. Le succs
des lucubrations dun Ren Gunon, ces soi-disant rvlations sur la Tradition dont
il se croit le dtenteur, montrent assez le danger. On veut distinguer ct de
lindianisme officiel ou universitaire, vou, comme on nous dit, la grammaire, un
indianisme qui seul atteint lessence des choses. En ralit, un indianisme de
voyageurs superficiels, de journalistes, quand ce nest pas celui de simples
exploiteurs de la crdulit publique, qui se flattent dinstruire un public ignorant sur
le Vdnta, le Yoga ou le Tantrisme . Tous ceux qui ont la moindre connaissance de
notre uvre sauront apprcier comme il convient lhonntet du procd qui
consiste placer la phrase qui nous vise, et dont ils pourront admirer par surcrot
lexquise politesse, entre la mention des thosophistes et celle des voyageurs et des
journalistes ; si incomprhensif que puisse tre un orientaliste, il nest tout de mme
gure possible quil le soit au point de navoir aucunement conscience de lnormit
de pareils rapprochements. Nous souhaiterions M. Louis Renou, ou nimporte
lequel de ses confrres, davoir fait seulement la millime partie de ce que nous avons
fait nous-mme pour dnoncer la malfaisance de ceux quil appelle les Illumins
dOccident ! Dun autre ct, nous navons assurment rien de commun avec les
voyageurs, superficiels ou non, ni avec les journalistes, et nous navons jamais fait,
ft-ce occasionnellement, ni lun ni lautre de ces mtiers ; nous navons jamais crit
une seule ligne lintention du grand public , dont nous ne nous soucions
nullement, et nous ne pensons pas que personne puisse pousser plus loin que nous le
mpris de tout ce qui est vulgarisation ). Ajoutons que nous ne prtendons tre le
dtenteur de quoi que ce soit, et que nous nous bornons exposer de notre mieux
ce dont nous avons pu avoir connaissance dune faon directe, et non point travers
les lucubrations dformantes des orientalistes ; mais videmment, aux yeux de
ceux-ci, cest un crime impardonnable de ne pas consentir se mettre leur cole et
de tenir par-dessus tout garder son entire indpendance pour pouvoir dire
honntement et sincrement ce quon sait, sans tre contraint de le dnaturer
157

pour laccommoder leurs opinions profanes et leurs prjugs occidentaux.

Maintenant, que nous en soyons arriv tre considr comme un danger la fois
par les orientalistes officiels ou universitaires et par les Illumins dOccident ,
thosophistes et occultistes de toute catgorie, cest l une constatation qui ne peut
certainement que nous faire plaisir, car cela prouve que les uns et les autres se sentent
atteints et craignent de voir srieusement compromis le crdit dont ils ont joui
jusquici auprs de leurs clientles , respectives... Nous noterons encore que
larticle en question se termine par un loge de Romain Rolland, ce qui est un trait
bien significatif en ce qui concerne la mentalit de certaines gens ; aprs lattaque
encore plus ridicule quodieuse que M. Louis Renou a trouv bon de lancer contre
nous, sans mme essayer de la justifier par lombre dune critique tant soit peu
prcise, nous prouvons une certaine satisfaction le voir dclarer quil ne pouvait
mieux clore cette tude quen voquant la mmoire de ce personnage dont le
sentimentalisme niais sapparente dassez prs celui des thosophistes et autres
no-spiritualistes et a dailleurs tout ce quil faut pour plaire au public ignorant
qui se laisse prendre aux racontars des journalistes et des voyageurs. Enfin, dtail
vraiment amusant, larticle est accompagn, en guise dillustration, de la
photographie dun fragment de manuscrit sanscrit dont le clich a t mis lenvers ;
ce nest sans doute l quun accident de mise en pages, mais qui nen a pas moins en
quelque sorte une valeur de symbole, car il narrive que trop souvent aux orientalistes
dinterprter les textes lenvers !
Dans Atlantis (n de septembre 1948), M. Paul Le Cour (il sest dcid pour
cette fois signer dune faon normale ), se mettant A la recherche dune doctrine,
la commence par un prtendu expos du Brahmanisme, qui, comme on pouvait sy
attendre de sa part, nen est en ralit quune odieuse caricature ; outre les fantaisies
habituelles sur la race aryanne ou arganne et sur Aor-Agni, il y a l peu prs
autant derreurs que de mots, et il y en a mme par surcrot quelques-unes qui ne se
rapportent pas au Brahmanisme, tmoin cette assertion vraiment norme que les
Soufis sont les tenants du Mazdisme ! Le but principal de ce beau travail semble
tre, non seulement de dnigrer lInde une fois de plus, mais plus particulirement de
persuader ses lecteurs quelle a tout emprunt lOccident, surtout la Grce et...
au Christianisme nestorien : il nen est videmment pas un anachronisme prs. Tout
cela ne mrite certainement pas quon sarrte le relever en dtail, et ce serait
franchement risible si, au fond, il ntait pas plutt triste de voir staler ainsi tant de
haineuse incomprhension. En ce qui nous concerne, nous devons constater que,
malgr toutes nos rectifications, il sobstine nous attribuer, pour la vingtime fois
peut-tre, une phrase, toujours la mme, que nous navons jamais crite ; dans ces
conditions, est-il encore possible dadmettre quil le fait avec une entire bonne foi ?
Au surplus, nous devons encore lui signifier expressment que nous navons jamais
entendu nous faire le propagateur de quoi que ce soit, et aussi que nous navons
jamais eu aucun disciple . Dans un compte rendu drisoire du livre de notre
collaborateur F. Schuon (il sest encore amus, suivant son habitude, compter les
mots de certaines phrases) il a laiss chapper une affirmation quil est bon
denregistrer : il crit que lintuition intellectuelle, cest lesprit dinvention, la
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technique, linstinct des insectes, des castors (combien cela est intellectuel en
effet !), ce qui revient dire que, en dpit de toutes nos explications prcises, il la
confond purement et simplement avec lintuition Bergsonienne, ou quil confond le
supra-rationnel avec linfrarationnel ; cela seul ne suffit-il pas donner assez
exactement la mesure de la comprhension dont il est capable ? Voil quelquun qui
est vraiment bien qualifi pour dnoncer chez les autres de prtendues erreurs ...
qui nen sont que pour ceux qui, comme lui, ignorent totalement le vritable sens des
doctrines traditionnelles !
Dans Atlantis, M. Paul Le Cour, stant mis A la recherche dune doctrine,
avait commenc ce quil lui plat dappeler une tude objective par une pitoyable
diatribe contre le Brhmanisme dont nous avons parl en son temps (voir n de
janvier-fvrier 1949), et il a continu en soccupant du Bouddhisme. Nous navons
pas eu connaissance du n quil a consacr au Bouddhisme en gnral, mais
seulement du suivant (n de janvier 1949), dans lequel il est plus spcialement
question du Lamasme ; naturellement, on y retrouve la plupart des opinions qui
tranent un peu partout en Occident : dclamations contre les pratiques grossires et
superstitieuses , ce qui vise surtout le Tantrisme ; confusion qui fait prendre les
mantras pour des formules magiques ; attribution dun caractre mystique ce
qui est tout autre chose en ralit, allant mme jusqu parler dune initiation
mystique , quil faudrait dailleurs distinguer dune initiation sotrique ayant
simplement pour but de procurer les pouvoirs ! Laissons l ce beau gchis, et
constatons seulement que lauteur nonce triomphalement, dans ses conclusions, que
le Lamasme ne remonte quau VIIe sicle de notre re , comme si jamais personne
avait prtendu le contraire ; il est vrai que cela permet de supposer sans trop
dinvraisemblance quil a t influenc par le Christianisme , ce qui explique sa
satisfaction ; part cela, nous ne trouvons gure, comme digne dtre not, que le
reproche bien amusant qui est fait au Bouddhisme de ne pas se proccuper du
dmiurge ! En ce qui nous concerne, M. Paul Le Cour nous traite encore de
propagandiste de lHindouisme ; nous devons donc lui signifier une fois de plus
que nous navons jamais t le propagandiste de quoi que ce soit, et que, tant
donn tout ce que nous avons crit aussi explicitement que possible contre la
propagande sous toutes ses formes, cette assertion constitue une calomnie bien
caractrise.
P. S. On nous a signal que, dans une Histoire de la Littrature franaise
publie rcemment par M. Henri Clouard, il y avait un passage nous concernant ;
nous en avons t fort tonn, car notre uvre na assurment, aucun point de vue,
rien de commun avec la littrature. Cela tait pourtant vrai, et ce passage tmoigne
dailleurs dune assez remarquable incomprhension ! Comme il nest pas trs long,
nous le reproduisons intgralement pour que nos lecteurs puissent en juger : Ren
Gunon, savant auteur dune Introduction ltude des doctrines hindoues (1921), et
qui estime avoir trouv dans lOrient de Tagore et mme de Gandhi le seul refuge
possible dune intellectualit dsintresse et pure (Orient et Occident, 1924), a
construit dans Les Etats multiples de ltre une mtaphysique de lascension Dieu
par une srie dpurations qui quivaut une longue exprience mystique. Le lecteur
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a le droit de se demander si le Dieu de Gunon est autre chose quun tat subjectif de
srnit ; il accepte en tout cas de voir traiter en dangereuses idoles Science et
Progrs ; il se laisse enseigner une philosophie du dtachement. Mais il se rappelle
avec scepticisme et mlancolie ces premires annes de lentre-deux-guerres ou lon
coutait lAllemagne dfaite vaticiner sur le dclin de lOccident, o la traduction du
livre anglais de Fernand (sic) Ossendowski Btes, Hommes et Dieux (1924), faisait
fureur, et o lEurope parut sabandonner aux appels pernicieux des pays ancestraux
dAsie, si fidles eux-mmes, si mystrieux et do peut toujours surgir nouveau
Gengis-Khan . Dabord, nous ne nous sommes jamais occup que de lOrient
traditionnel, qui est assurment fort loign de lorient de Tagore et de Gandhi ;
celui-ci ne nous intresse pas le moins du monde, et aucun de nos ouvrages ny fait la
moindre allusion. Ensuite, nous ne voyons pas trop bien ce que peut vouloir dire
une mtaphysique de lascension Dieu , ni comment ce qui est mtaphysique
pourrait quivaloir une exprience mystique ; nous navons dailleurs rien
construit , puisque nous nous sommes toujours born exposer de notre mieux les
doctrines traditionnelles. Quant au Dieu qui serait un tat subjectif , cela nous
parat entirement dpourvu de sens ; aprs que nous avons si souvent expliqu que
tout ce qui est subjectif ou abstrait na pour nous absolument aucune valeur,
comment peut-on bien nous attribuer une pareille absurdit ? Nous ne savons quoi
tendent au juste les rapprochement de la fin, mais ce que nous savons bien, cest
quils ne reposent sur rien ; tout cela est bien peu srieux... Enfin, nous nous
demandons ce qui a dtermin le choix des trois livres qui sont mentionns de
prfrence tous les autres, moins que ce ne soient les seuls que M. Clouard ait eu
loccasion de lire ; en tout cas, les amateurs de littrature qui sen rapporteront
lui seront vraiment bien renseigns !
Anne 1950
Dans le n davril 1950 de la revue Tmoignages, publie par lAbbaye
bndictine de la Pierre-qui-Vire, il a paru un long article intitul Sagesse hindoue et
sagesse chrtienne, par Dom Irne Gros, qui prsente bien des ressemblances avec
celui que le R. P. Jean Danilou avait consacr au mme sujet dans les tudes et dont
nous avons rendu compte prcdemment (voir n de juin 1949). Tout dabord, il est
fait mention de nos ouvrages tout au dbut, alors quil nen est plus aucunement
question par la suite ; il nous semble bien que cela ne peut avoir pour but que de
crer, a notre dtriment ou plutt celui des doctrines que nous exposons, une
confusion avec les no vdantistes plus ou moins affects par les ides modernes,
ainsi quavec les divers vulgarisateurs qui sont frquemment cits au cours de
larticle. Quant au fond, cest toujours la mme chose : affirmation que le
Christianisme possde le monopole du surnaturel et est seul avoir un caractre
transcendant , et, par consquent, que toutes les autres traditions sont purement
humaines , ce qui, en fait, revient dire quelles ne sont nullement des traditions,
mais quelles seraient plutt assimilables des philosophies et rien de plus. La
Sagesse divine, est-il dit expressment, na pas de commune mesure avec cette
sagesse humaine que nous propose lOrient ; le Christianisme est dun autre ordre ;
autrement dit, le Christianisme seul est une expression de la Sagesse divine ; mais
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malheureusement ce ne sont l que des affirmations, et en ralit, pour ce qui est des
doctrines authentiquement traditionnelles, que ce soit celle de lInde ou toute autre,
aussi bien que le Christianisme lui-mme, ce nest en aucune faon de sagesse
humaine quil sagit, mais toujours de Sagesse divine . Nous avons fait aussi une
curieuse remarque, qui confirme dailleurs une impression que nous avions dj eue
plusieurs reprises dans des cas similaires : cest quon appelle Dieu transcendant le
Non-Suprme, tandis quon considre le Suprme comme immanent , alors que
cest exactement le contraire qui est vrai ; nous ne russissons pas nous expliquer ce
renversement, et nous devons reconnatre quil procde dune mentalit qui nous
chappe ; mais cela ne pourrait-il pas jeter quelque jour sur la faon dont on entend la
transcendance du Christianisme ? Bien entendu, nous retrouvons encore l-dedans
la mystique naturelle , expression qui, du moins en ce qui concerne lInde et plus
gnralement lOrient (car nous ne savons pas si elle correspond quelque ralit en
Occident), est applique quelque chose qui prcisment nest ni mystique ni naturel.
On tient dautant plus ne voir que de lhumain dans les doctrines hindoues que
cela faciliterait grandement les entreprises annexionnistes dont nous avons dj
parl en diverses occasions, et dont il est de nouveau question ici, car on pourrait
alors gagner la philosophie hindoue au service du Christianisme comme le moyen
ge a su conqurir la philosophie grecque ; seulement, ce quoi lon a affaire est
dun tout autre ordre que la philosophie grecque et nest mme aucunement une
philosophie , de sorte que la comparaison porte entirement faux. Si lon pouvait
obtenir le rsultat vis, on daignerait consentir accorder aux doctrines hindoues, ou
plutt une certaine partie dentre elles (car on saurait choisir adroitement ce quon
estimerait pouvoir servir ), une place subordonne , en y mettant comme
condition que lInde renonce sa mtaphysique , cest--dire quelle cesse dtre
hindoue ; le proslytisme occidental ne doute vraiment de rien, et nous le savions
dailleurs depuis longtemps dj ; mais comme il sagit en fait de deux traditions, qui
comme telles sont dessence galement surnaturelle et non-humaine , et qui ne
peuvent par consquent, quentrer en rapport sur un pied de stricte galit ou
signorer mutuellement, il va de soi que cest l une impossibilit pure et simple.
Nous ajouterons seulement que tout cela saccompagne dune argumentation
purement verbale, qui ne peut paratre convaincante qu ceux qui sont dj
persuads davance, et qui vaut tout juste autant que celle que les philosophes
modernes emploient, avec dautres intentions, quand ils prtendent imposer des
limites la connaissance et veulent nier tout ce qui est dordre supra-rationnel ; les
choses de ce genre, de quelque ct quelles viennent, nous font toujours penser
irrsistiblement ce que pourraient tre les raisonnements tenus par un aveugle qui
aurait entrepris de prouver que la lumire nexiste pas !

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