Mythe Et Justice Dans La Pensée Grecque

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Collection dirige par Bjarne Melkevik
La collection Inter-Sophia se veut un carrefour de rflexions et dinterrogations,

ouvert et pluraliste. Interdisciplinaire et internationale, cette collection se
prsente comme un lieu dinterprtation et dargumentation qui agit, par la
pense, dans et sur notre contemporanit. En recherchant une revalorisation
lgitime des aspirations de lindividu moderne et de limportance primordiale
du dialogue, elle sinscrit au sein de lespace public moderne accueillant aussi
bien des analyses issues de la tradition quune interrogation concerne par
des questions contemporaines et en cours dlaboration. Au confluent de la
philosophie, des sciences humaines, des sciences politiques et des lettres,
Inter-Sophia cherche promouvoir des ides novatrices, ouvrir et stimuler
les dbats publics appelant des choix dmocratiques et enrichir les repres
intellectuels modernes.
Mythe et justice
dans la pense grecque
Mythe et justice
dans la pense grecque
Sous la direction de
Stamatios Tzitzis
Maria Protopapas-Marneli
Bjarne Melkevik
Les Presses de lUniversit Laval

2009
Les Presses de lUniversit Laval reoivent chaque anne du Conseil des Arts
du Canada et de la Socit daide au dveloppement des entreprises cultu-
relles du Qubec une aide financire pour lensemble de leur programme de
publication.
Nous reconnaissons laide financire du gouvernement du Canada par len-
tremise de son Programme daide au dveloppement de lindustrie de ldition
(PADI) pour nos activits ddition.
Maquette de couverture: Mariette Montambault
ISBN 978-2-7637-8767-1
Les Presses de lUniversit Laval 2009
Tous droits rservs. Imprim au Canada
Dpt lgal 3e trimestre 2009
Les Presses de lUniversit Laval

Pavillon Maurice-Pollack
2305, rue de lUniversit, bureau 3103
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TABLE DES MATIRES
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
S. TZITZIS, M. PROTOPAPAS-MARNELI, B. MELKEVIK
Premire partie: Traditionmythique
1. Onomastique grecque et droit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Ilias ARNAOUTOGLOU
2. Figures anthropologiques de la justice. Du mythos au logos . . . 23

Stamatios TZITZIS
3. Mythe et mathmatiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Christina PHILI
4. Le voyage dApollon au pays des hypervorens ou la

fascination dun mythe culturel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Iphignie BOTOUROPOULOU
5. Llment empirique dans le mythe de Sisyphe . . . . . . . . . . . . . 71

Kerassenia PAPALEXIOU
6. Mythe et symbolisme dEuridice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Apostolos STAVLAS
Deuxime partie: De la mythologie la philosophie
7. Ontologie et justice chez les prsocratiques . . . . . . . . . . . . . . . . 109

Golfo MAGGINI
8. Mythe et justice: le cas de Palamde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Thrse PENTZOPOULOU-VALALAS
9. Mythe traditionnel et mythe platonicien : lide de justice . . . . . 151

Jean FRRE et Eugnie VEGLRIS

10. Le mythe de Protagoras sur la justice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Constantin DESPOTOPOULOS
11. La justice dans la tragedie grecque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Chara BACONICOLA
12. lements de droit penal dans la tragdie grecque ancienne.

Formes dapplication de peines dans les Bacchantes
dEuripide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Athanasios STEFANIS
Troisime partie: De la thologie la philosophie
13. Le sens de la justice (corps juste et mdecin juste)

dans la medecine grecque ancienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Athna BAZOU
14. Les notions de justice et de justesse dans la thologie

platonicienne de Proclus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
E. MOUTSOPOULOS
15. La fondation metaphysique de la justice dans loeuvre du

philosophe neoplatonicien Proclus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Christos TEREZIS
Quatrime partie: Mythe et modernit
16. La notion de justice dans les lumires nohellniques

Adamantios Koras-Benjamin de Lesbos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Roxane ARGYROPOULOS
17. Justice cosmique et droit politique. Le cas dAntigone

chez Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Prikls VALLIANOS
18. Mythe tragique et justice dans la pense grecque

selon Kostas Papaoannou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Yannis PRELORENTZOS
19. Walter Benjamin: histoire, mythe et justice . . . . . . . . . . . . . . . 347

Panayiotis NOUTSOS
INTRODUCTION
STAMATIOS TZITZIS
Directeur de Recherche CNRS/UMR7891 et Directeur adjoint de lInstitut de
Criminologie de Paris
MARIA PROTOPAPAS-MARNELI
Directrice du Centre de Recherche sur la Philosophie Grecque, de lAcadmie
dAthnes
BJARNE MELKEVIK
Professeur la Facult du droit/Universit Laval
Les peuples de grandes civilisations dveloppent de grands

mythes pour raconter le merveilleux de leurs cultures. Les premiers
hros mythiques sont les anctres-dmiurges-hros qui glorifient
leur pays. Ils y exposent le parcours de lhumanit, travers le
temps, pour des conqutes terrestres et spirituelles. Dans ce
contexte, leur langage est symbolique, refltant le sens cach de la
vie humaine dans les efforts de lhomme de maitriser le vrai savoir
et la connaissance authentique. Mais les mythes racontent aussi
comment la culture se greffe sur la nature et comment lune et
lautre font natre les grands principes qui rgnent dans lunivers
moral.
Les mythes dcrivent, sous forme narrative, l'origine du
cosmos et les acteurs qui lhabitent. Souvent, sous un aspect
irrationnel, ils cherchent, travers des contes potiques,
expliquer le fonctionnement du monde et les forces qui le rgissent
dune manire qui viole les principes de la logique. Le mythos et le
logos semblent ainsi a priori se contredire.
Chez les Grecs le mythos et le Logos senchanent et se
compltent. Le mythe grec est lindicateur dune rationalit
immanente aux choses de la nature. Il donne des paradigmes de
concevoir et dagir. Il transmet au logos lart dinventer, de crer et
de former de grandes leons de morale et de justice.
2 MYTHE ET JUSTICE DANS LA PENSEE GRECQUE
Ainsi, le mythos et le logos transmettent-ils, dans une

heureuse symbiose, les grands principes fondateurs de la paideia (la
culture hellnique) dont lenseignement est en harmonie avec les
rgles de la nature.
Par sa culture et sa civilisation, la Grce ancienne se rvle
comme larchitecte du logos au cur des mythes, contribuant
grandement lhritage occidental des trsors intellectuels et des
vrits ternelles. Notamment, la dfinition classique de la justice
prend ses sources dans les expressions mythiques de la dikaiosyn
qui portent nombre dimages anthropologiques telles : Dik,
Thmis, Nmsis.. En effet, chez les Hellnes, la justice
mythique, contrairement celles des lgendes orientales, nest
gure dpourvue dune rationalit bienfaitrice pour lhomme.
En effet, dans les rcits philosophiques, ce qui est juste, to
dikaion, est incarn presque toujours par une figure fminine.
Mme lide de fcondit qui suit la justice porte le visage de la
desse Dmter. Par extension, la justice engendre ce qui assure la
prosprit politique, tout en conservant en quilibre les rapports
entre lhomme et le cosmos.
La justice se dvoile ds lors comme principe rgulateur de
lunivers et de lordre social de la cit dans leurs mouvements
continus. Ici les mythes racontent les combats des hros, les forces
des divinits et lvolution de la mentalit des citoyens dans le
dploiement de leur histoire et lvolution de leur culture.
Le mythos et le logos ramnent une justice tributaire de
lesthtique naturelle, prsente dans le domaine de la philosophie et
de la science hellnique, car la pense grecque ne saurait
sexprimer, dans toutes ses expressions, sans se rapporter
directement ou indirectement, explicitement ou implicitement
lide de kalon (dsignant la fois beaut physique1 et beaut
morale). Celle-ci renvoie inexorablement deux autres ides : celle
du dikaion (le juste) et celle de lagathon (le bien). Or lesthtique
grecque devient le pont qui mne du mythos au logos avec la
prsence de la justice qui scelle les relations humaines.
1
Qui appartient ou qui vient de la physis, de lordre naturel des choses.
INTRODUCTION 3
Lesthtique de la physis (la nature grecque) nous dvoile

une justice gardienne du savoir cosmique. Cest pourquoi justice et
vrit (althia) vont ensemble. En dautres termes, la justice visite
les coins obscurs de la nature pour clairer ce que cette dernire
rend opaque. La nature aime se cacher2. Or la vrit se dvoile
chaque fois que la justice intervient. Cest pourquoi le dikaion le
juste, est althique et pas formel comme le conoit la modernit.
La justice possde, ds lors, une fonction gnosologique.
Son chant traverse les chemins de ltre (nous le voyons bien chez
Parmnide) et fait savoir aux mortels que toute faute objective
(hybris), cest--dire toute dmesure, sera invitablement
sanctionne relevant dune exigence de l'ordre des choses. Car
lordre des choses ne saurait sassurer sans les harmoniques
cosmiques. Le cosmos est, pour les Grecs, synonyme dharmonie et
dquilibre.
La tragdie classique illustre bien cet tat des choses. Le
drame classique est inconcevable sans les mythes qui dcrivent le
fonctionnement du monde des dieux et de celui des hommes. La
sagesse trouve ses nobles expressions dans la bouche des desses
qui incarnent la justice et demande toujours la triomphe du logos,
source sacre de messages salutaires pour les mortels enclins la
dmesure. Celle-ci enfante le drame tragique qui traduit une
agression mtaphysique : loutrage des forces surhumaines qui
assurent lordre du monde. Lappel aux divinits clestes et
souterraines, lvocation de la Ncessit ou de la Providence et la
mise en cause des forces naturelles qui dominent lordre de la
nature font partie de laspect mythique de justice.
En outre, les reprsentations anthropomorphiques de la
justice et leurs aventures dans les mondes des hommes et des dieux
rvlent les spcificits du droit naturel. Il sagit dun droit anti-
normatif et antirationaliste qui exprime la densit ontologique
de la physis. En effet, la nature grecque est conue la manire
dune cit sans bornes, peuple par des forces et des divinits
anthropologiques qui honorent la justice. Si le mythos permet la
2
Cest la thse dHraclite.
4 MYTHE ET JUSTICE DANS LA PENSEE GRECQUE
littrature hellnique de transmettre les messages du juste comme

tant un droit althique, le logos figure lesprit de ce dikaion qui
assure la prennit des mouvements de ltre. La multiplicit des
formes anthropologiques de la justice travers la symbolique des
mythes claire ce que Aristote affirme dans LEthique
Nicomaque : la justice se dit de plusieurs faons 3.
*
Nous avons voulu classer les travaux de notre livre selon
lordre historique et la cohrence qui lui est inhrente. Dans la
premire partie, intitule Tradition mythique, nous avons voulu
centrer notre intrt sur lhritage hellnique si riche en
significations concernant les figures anthropomorphiques de la
justice. La deuxime partie comprend les travaux consacrs au
passage De la mythologie la philosophie. Les tudes de la
troisime partie se rapportent aux penses qui dcrivent la transition
dune justice thologique une justice philosophique et sintitule :
De la thologie la philosophie. Enfin les essais de la dernire
partie tudient la rception et lexploitation des mythes de la justice
aux temps modernes : Mythe et modernit est son titre.
Enfin toute notre reconnaissance tous ceux qui ont rpondu
notre invitation collaborer et laborer ce programme relatif
aux divers aspects de la prsente question dans lAntiquit ; il est
signaler que notre dmarche a rencontr un large cho auprs de
personnalits francophones du monde acadmique grec, issus de
diverses disciplines : la qualit de leur travail a permis de mener
bien lentreprise et, grce leurs efforts conjugus, ce prcieux
volume peut aujourdhui voir le jour. Nous exprimons notre
gratitude tous les participants et nous esprons quune nouvelle
dition traitant dun autre sujet dgale importance nous permettra
denvisager une nouvelle collaboration tout aussi fructueuse.
3
E.N. 1129 a 25-26
Premire partie :
Tradition mythi que

1
ONOMASTIQUE GRECQUE
ET DROIT *
ILIAS ARNAOUTOGLOU
Chercheur, Centre de Recherche sur lhistoire du droit grec
On le sait que ltude des anthroponymes est mme de nous

offrir, pour les priodes les plus anciennes de lhistoire, des
informations trs prcieuses concernant la diffusion de divers
cultes, le caractre local de certains autres, les relations unissant
mtropole et colonies, la composition dmographique de cits et de
royaumes, les rapports entre indignes et occupants, ainsi que le
*
Dans larticle, nous utiliserons les abrviations suivantes: Bechtel (1917) =
Bechtel, Fr. (1917), Die historische Personnennamen des Griechischen bis zu
Kaiserzeit, Halle; Effenterre (1974) = van Effenterre, H. (1974),
Thmistodik dans le volume Mlanges dhistoire ancienne offerts
William Seston, 481-488, Paris; Parker (2000) = Parker, R. (2000),
Theophoric names and the history of Greek religion, in Hornblower, S. & E.
Matthews (eds), Greek Personal Names. Their value as evidence, 53-80,
London (Proceedings of the British Academy 104); Rudhardt (1999) =
Rudhardt, J. (1999), Thmis et les Hrai. Recherche sur les divinits grecques
de la justice et de la paix, Genve; Svenbro (1993) = Svenbro, J. (1993),
Phrasikleia. An anthropology of reading in ancient Greece, traduit par J.
Lloyd, New York [premire dition: Svenbro J. (1988) Phrasikleia.
Anthropologie de la lecture en Grce ancienne, Paris]. Larticle constitue une
version labore de la communication Onomastique et droit. Le cas des
anthroponymes deuxime terme thmis , faite dans le cadre de la 7e
Rencontre des historiens grecs du droit (Komotini, 22-24 octobre 2004) et il a
t publi dans lAnnuaire du Centre de Recherche de lHistoire du Droit Grec
39 (2005) 31-53 sous le titre Anthroponymia kai dikaio. Je remercie Mme J.
Roques-Tesson pour la traduction franaise.
8 ILIAS ARNAOUTOGLOU
processus dhellnisation puis, plus tard, de romanisation1. De la

mme manire, ltude des choix dans lattribution des noms des
poques plus rcentes est susceptible dapporter des
claircissements en matire didologie ou encore de mobilit
sociale et gographique2. En quoi ltude des anthroponymes peut-
elle nous aider mieux comprendre et interprter des institutions
et des notions juridiques? Les anthroponymes peuvent contribuer
non pas tant faciliter notre comprhension de diffrentes
institutions du droit public ou priv ainsi, il est difficile, voire
improbable de reprer des anthroponymes comme Misthosis ou
Prasis3 qu nous clairer sur lidologie des cits grecques
anciennes de la priode archaque et classique en matire de droit.
Dans le domaine du droit et, avec toutes les rserves qui
simposent, les anthroponymes nous fournissent un rservoir
immdiat dides, de valeurs, de symboles et dimages relatives au
droit ou, plus prcisment, la notion de justice. Ainsi, en grec
moderne, pour dire que la justice a triomph, on utilise
frquemment la formule la justice a lui ou la justice luira, qui
attribue la justice la qualit de ce qui brille, claire. Quand il se
rvle au grand jour, son clat aveuglant terrasse linjustice. Cest
la mme ide qui sexprime travers certains anthroponymes grecs
1
Cf. la discussion sur la contribution de ltude des anthroponymes lhistoire
sociale de lantiquit, in McLean, B. H. (2002), An introduction to Greek
epigraphy of the Hellenistic and Roman periods from Alexander the Great
down to the reign of Constantine (323 B.C. A.D. 337), 74-111, Ann Arbor,
Michigan.
2
Pour le cas nohellenique, voir Droulia, L. (1985), He thimike paradosi stin
onomatodosia kai o Diaphotismos. Ena paradeigma apo tin Achaa, Mnemon
10, 187-201.
3
Quoiquil en soit, lanthroponyme Misthodikos figure dans un sortilge du IIIe
sicle Athnes (CIA App.29.9) et celui dAnenkltos est attest sur un
monument funraire du dbut du IVe sicle (IG ii2 5980) mais galement plus
tard, lpoque romaine [Sparte (IG v (1) 53 et 54, Smyrne (ISmyrna 299,
763), Amathonte dans lle de Chypre (SEG 39.1522), Acmonia en Phrygie
(SEG 40.1195)]. Lanthroponyme Hypodikos apparat dans la Corinthe du
dbut du VIe sicle [AJA 30 (1926) 448] et Chalcis en Eube la fin du Ve
sicle av. J.-C. [FGrH 239 A 46].
ONOMASTIQUE GRECQUE ET DROIT 9
anciens comme dans les noms Phauthmis (et ventuellement

Chrysothmis).
Telles sont les pistes autour desquelles sarticulera le prsent
article. Il sinscrit dans une dmarche plus vaste qui embrassera
lexamen danthroponymes deuxime terme en -dik et en
nomos. Ici, je me bornerai tudier les anthroponymes suffixs en -
thmis 4.
Il y a 30 ans, H. van Effenterre a tudi les anthroponymes
en thmis et dik, en se fondant sur la collection tablie par
Bechtel (1917). Il avait ainsi sa disposition un ensemble de
quelque 150 noms5. Son objectif tait dapprocher le contenu
smantique des termes thmis et dik, travers lusage qui en est
fait dans des anthroponymes. Or, il est parvenu la conclusion que
la notion de thmis dans les anthroponymes ne concerne pas la
rgle du droit, la loi ni la justice mais cette primitive rserve
sacre qu notre sens, on confiait aux dieux ou aux chefs pour
quils en usent bon escient. mon tour, jai tent de constituer
4
Jai exclu les anthroponymes premier terme en thmis(t) tels que les noms
Thmixenos, Thmisthagoras (-tagoras, -stagoros), Thmisthartos,
Thmistandros, Thmistogns, Thmistodamos (-demos), Thmistodik,
Thmistodoros, Thmistoklas (-kls, -kleus), Thmistokleia, Thmistokypra,
Thmistopolis, Thmistnax (-anax), Thmists, Thmistia, Thmistion,
Thmistios, Thmistis, Thmistin, Thmistola, Thmistolas, Thmist,
Thmistn, car ils constituent une catgorie spcifique qui se rfre plutt la
desse Thmis (gn. Thmistos) cf. Parker (2000: 56 sq) et sur lequels je
me pencherai dans un de mes prochains articles. Analyse linguistique des
termes thmis/thmistai chez Frnkel, E. (1913), Graeca-Latina, Glotta 4,
22-49 et notamment 22-31, ainsi que chez Chantraine, P. (1953), Rflexions
sur les noms des dieux hellniques, LAntiquit classique 22, 65-78. Sur le
culte de Thmis, voir Stafford, E. J. (1997), Thmis. Religion and order in
archaic polis dans louvrage de Mitchell, L. G. et P. J. Rhodes (eds) The
development of the polis in archaic Greece, 158-167, London; Berti, I. (2001),
Il culto di Themis in Grecia ed in Asia Minore ASAA ser. 3 (1), 79, 289-298
et Berti, I. (2002), Epigraphical documentary evidence for the Themis cult:
prophecy and politics Kernos 15, 225-234. Cf. galement les remarques ce
sujet de Rudhardt (1999).
5
Cf. Effenterre (1974: 482). Son tude se fonde sur un chantillon de 150
anthroponymes, formes composes de thmis et dik, y compris des
anthroponymes prsentant le premier terme thmist-.
un ensemble le plus exhaustif possible de tmoignages, en

mappuyant sur les volumes publis et sur le matriel non publi du
Lexicon of Greek Personal Names rpertori Oxford. Jai ainsi
collect 66 anthroponymes composs en thmis qui sont ports par
319 sujets6.
Anthroponymes et attribution des noms dans lAntiquit

Le choix et lusage dun nom est influenc par des
paramtres sociaux varis, tels la fortune, la position sociale et
lidologie. Dans lAthnes classique, lattribution dun nom
lenfant intervenait aprs le rite de la reconnaissance par le pre lors
de la crmonie des Amphidromia (ou Fte des Nouveaux-Ns) et
prenait place au plus tard le 10e jour aprs la naissance7.
Habituellement, si ce nest toujours, le garon premier-n recevait
le nom de son grand-pre du ct paternel8. Une pratique analogue
6
Fraser P. M. et E. Matthews (eds) (1987-2005) Lexicon of Greek Personal
Names, vols. I-IV, Oxford. Je nai pas pris en compte les noms Abroth[mis?]
[ILaodikeia am Lykos 68 (141/2 A.D.)], Anthmis, Panthmis, Euryth[mis?]
[SEG 50.1042. Mtaponte, premire moiti du IVe sicle av. J.-C.] et
Axiothmis (?) (Kym, SNG Aulock 7694). Dans lchantillon des noms
composs en thmis sont inclus galement les variantes dialectales et
orthographiques (par ex. Hegsithmis-Hagsithmis, Hirothmis-
Heirothmis, Klothmis-Kleuthmis, Phannothmis-Phanothmis,
Xeinothmis-Xnothmis). Ds la parution de larticle en grec, cinq cas
danthroponymes en themis avaient t publis: Apollothmis (Maionia en
Lydie, EA 39 (2006) 103 no. 2); Damothmis (Melos, Koumanoudes, Attikes
epigraphai epitymbioi. Prosthekai, 1996b); Istrothmis (Apollonia Pontica,
SEG 52. 690C); Stasithemis (Xanthos en Lycie, REG 118 (2005) 329-366);
Skydrothemis (Sinope, Tacite Hist. iv 84).
7
Cf. Pomeroy, S. B. (1997), Families in Classical and Hellenistic Greece, 68-
69, Oxford.
8
Cf. Dm. 43 (Contre Macartatos) 74: Aprs que jeus obtenu en justice la
mre de cet enfant, quatre fils me sont ns et une fille. Et voici les noms que
jai donns mes fils: lan, celui de mon pre, Sosias; il est normal den
user ainsi, jai donc donn ce nom lan; au second que voici, celui
dEuboulids que portait le grand-pre maternel de cet enfant; au suivant, le
nom de Mnesthe qui tait celui dun proche parent de ma femme; au plus
jeune, celui de Callistratos, celui du pre de ma mre. (traduction L. Gernet,
Les Belles Lettres) Cf. galement Dm. 39 (Contre Boetos A) 27 et
tait suivie, moins rigoureusement il est vrai, pour la fille ane.

Parfois, il arrivait que les parents tombent daccord pour doter leur
enfant dun nouveau nom : cest ce qui se produit, par exemple,
pour le fils de Strepsiads, Phidippide, dans la comdie
dAristophane, Les Nues9. Il arrivait aussi que, dans une famille,
les noms soient tous forms avec un mme premier composant: tel
est le cas de la famille de lorateur Dmosthne o sont attests les
noms Dmomls, Dmon, Dmophon, et bien entendu,
Dmosthne10. Comme en tmoigne lexemple ci-dessus, la plupart
du temps, les parents attribuaient des noms quils jugeaient de bon
augure pour lavenir de leurs enfants, en les attachant une divinit
locale ou panhellnique ou encore des qualits, des valeurs et des
caractristiques personnelles qui avaient une rsonance positive
dans la socit. En outre, comme le signale galement Svenbro 11, le
nom est une manire de commmorer un anctre, lenfant qui reoit
son nom tant appel le surpasser en gloire.
On peut donc en conclure que lattribution des noms, dans la
Grce antique, se caractrise par son conservatisme. Un
conservatisme qui perptue indirectement un certain nombre
danthroponymes et, en outre, prserve des valeurs qui peuvent ne
plus tre dactualit12.
Aristophane, Nues, 282. Voir galement linterprtation de Svenbro (1993:

76) sur ce phnomne: To give the child the name of a grandfather is to make
it sound forth one again and thereby to increase the kleos of the ancestor who
is already, or soon may be, dead.
9
Aristophane, Les Nues, 61-67: [comme venait de nous natre le fils que
voil] moi et mon excellente pouse, ce fut sur le nom lui donner que
nous nous querellions. Elle voulait un nom avec hippos, Xanthippos ou
Charippos ou Callipide; moi, cause du nom de mon grand-pre, je proposais
Philonide. Long fut le diffrend. Enfin, nous nous accordmes pour lappeler
Phidippide. (traduction Hilaire van Daele, Les Belles Lettres).
10
Cf. Davies, J. (1971), Athenian Propertied Families, no 3597, Oxford et
stemma.
11
Cf. Svenbro (1993: 64-79) et en particulier p. 72: The name originally is not a
functional description of the person to whom it is given but an epithet that
applies to his father or grandfather whom he must, if possible, resemble.
12
Cf. Effenterre (1974: 482-3).
Contenu du terme thmis

Le vocable thmis apparat souvent dans les popes
homriques pour dsigner soit une divinit, soit une notion qui
caractrise ce qui doit et ne doit pas se faire13. Les historiens de la
premire moiti du 20e sicle ont voulu distinguer la thmis de la
dik, estimant que la premire exprime la justice endo-familiale
(tribale) et la seconde, la justice entre familles et tribus. On a
observ, toutefois, que cette distinction ne correspondait pas
lusage des termes, du fait que thmis et dik ne rgissent pas
rigoureusement une seule et unique catgorie de relations mais les
deux catgories prcites la fois. Un rexamen assidu du matriel
a conduit les spcialistes postuler que le terme thmis suggre
initialement lexigence quil y a pour les hommes procder ou
non un acte14. Cette exigence sextriorise soit sous la forme dun
oracle (cest--dire dune rponse du dieu), soit travers les
dcisions des chefs (par exemple anax)15. Lespace relationnel que
recouvre la thmis concerne les relations endo-familiales, le
domaine des rituels, les obligations envers le groupe social, mais
aussi la stabilit (comme une sorte dordre cosmique), lquilibre.
Par consquent, la thmis constitue un antidote la violence et aux
meutes qui mettaient mal les cits de la priode archaque, du
fait des affrontements endo-aristocratiques. Plus gnralement, la
13
Cf. galement les tentatives dinterprtation de Ruiperez, M. S. (1960),
Historia de Themis en Homero, Emerita 28, 99 123 et van Effenterre, H.
et H. Trocm (1964), Autorit, justice et libert aux origines de la cit
antique, Revue Philosophique de la France et de ltranger 154, 405-434.
Voir galement Ruz, Fr. (1997), Dlibration et pouvoir dans la cit grecque
de Nestor Socrate, 30 et 97. Paris (Histoire ancienne et mdivale 43).
14
Cf. Rudhardt (1999: 20): Au singulier il existe une exigence qui simpose
lesprit des hommes, les autorisant ou non excuter certaines actions La
locution prend parfois un sens plus fort: la conduite normale devient conduite
recommande ou impose par les convenances.
15
Il convient de signaler ici la thse de Rudhardt (1999: 23) selon laquelle la
thmis demeure une puissance qui influence de faon dcisive la conduite
humaine mais ne se transforme pas en un ensemble distinct de rgles. Bien sr,
la thse ci-dessus laisse ouverte la question de savoir comment cette puissance
se transforme en rgle, ventuellement par le biais dune pression sociale ou de
lintgration de procdures.
thmis impose un certain nombre dexigences, non seulement

ceux qui rendent la justice mais tous ceux qui disposent dun
pouvoir au sein de la socit16.
Perspective chronologique
Le tmoignage le plus ancien dun anthroponyme en -thmis
figure dans le catalogue des olympioniques pour lanne 732 av. J.-
C.: il sagit dOxythmis qui tait arriv premier lpreuve de
course du stade et tait originaire de Corone17. Cependant, la
plupart des tmoignages danthroponymes de cette catgorie
proviennent de Chypre. Ils apparaissent dans les inscriptions en
criture syllabique et datent de la fin du VIIe ou du dbut du VIe
sicle av. J.-C. Au VIe sicle av. J.-C., des anthroponyme en
thmis sont attest en outre Athnes, dans les les de lEge
(Thra, Chios, Samos) et dans des colonies de Chalcidique [San
(colonie dAndros), Mend (colonie dErtrie)] ainsi que dans la
mer Noire [Olbia (colonie de Milet)]. Au Ve sicle, des
anthroponymes analogues apparaissent en outre Milet (et dans ses
colonies au bord de la mer Noire, Istros, Nymphaion), en Eube,
Paros, Argos et Cyrne. Alors quau IVe sicle, les sources se
multiplient, des anthroponymes analogues sont galement
rpertoris dans des les de lge (Dlos, Amorgos, Pparthos,
Rhodes, Kos), en Asie Mineure (Kolophon, colonies des Milsiens
(Cyzique, Sinope), Phaslis, rytre, Prokonsos), Marseille
(colonie des Phocens), en Thessalie (Larissa), en Macdoine et en
Thrace (Marone).
16
Cf. galement Gioffredi, C. (1962) Su i concetti di themis e dike in Omero
BIDR 3e ser. 4, 69-77. Vlachos G. K. (1984), Politiks koinonis ston Omero,
191-203, Athnes. Lauteur est convaincu que le terme thmis correspond au
droit de la priode mycnienne; en effet, dans la mesure o nous savons quil y
avait une criture mycnienne, nous devons admettre galement lexistence
dun droit mycnien.
17
Moretti, L. (1957) Olympionikai I vinctori negli antichi agoni olimpici, no 12,
Roma, considre quil sagit de Corone en Arcadie et non de la ville
homonyme de Messnie ou de Thessalie.
Concentration gographique des anthroponymes

Dans leur majorit, les anthroponymes en thmis
apparaissent dans la Grce insulaire, Chypre, dans les villes du
littoral dAsie Mineure et leurs colonies. Le premier volume du
Lexicon of Greek Personal Names qui comprend la Grce
insulaire18, Chypre19, et Cyrne20, fait tat de 56 noms second
terme en -thmis; le deuxime tome qui couvre lAttique nen
rpertorie que 8 21, le troisime tome (Ploponnse, Grce
occidentale et Grande Grce) 5 22 et le quatrime tome (Botie,
Grce centrale et Thessalie) uniquement 2 23. linverse, dans la
rgion de la Macdoine, de la Thrace et de la mer Noire, on
dnombre 14 24 noms ( mais tous dans des colonies) et en Asie
Mineure, on en recense 2325. Ce qui donne raison Bechtel, qui
18
Cf. Hagesithmis (1 cas), Hagnothmis (1), Alkithmis (1), Amphithmis (1),
Anaxithmis (10), Androthmis (2), Antithmis (1), Apollothmis (3),
Aristothmis (2), Basilothemis (1), Daithmis (1), Damothmis (5),
Deisithmis (1), Delothmis (2), Diothmis (1), Eothmis (1), Ergothmis (1),
Hermothmis (4), Euthmis (5), Euxithmis (3), Eurythmis (1), Zenothmis
(2), Hegesithmis (1), Herothmis (2), Theothmis (1), Hierothmis (1),
Eirothmis (1), Isothmis (1), Kaikothmis (1), Kallithmis (4), Kleisithmis
(4), Kleothmis (2), Kleuthmis (5), Lesbothmis (1), Mandrothmis (1),
Menothmis (3), Metrothmis (1), Nikothmis (2), Pasithmis (4), Pratothmis
(1), Prexithmis (1), Timothmis (6), Hypsithmis (2), Phanothmis (2),
Philothmis (4), Chrysothmis (4).
19
Cf. Akestothmis (2 cas), Diaithmis (1), Dieithmis (3), Ellothmis (1),
Eslothmis (1), Eurythmis (1), Zothmis (2), Kyprothmis (3), Onasithmis
(3), Timothmis (1), Philothmis (1).
20
Cf. Aristothmis (1 cas), Kleuthmis (7), Polythmis (1).
21
Cf. Akestothmis (1 cas), Apollothmis (3), Znothmis (3), Hrothmis (1),
Thothmis (1), Kallithmis (2), Pheggothmis? (1), Chrysothmis (5).
22
Cf. Aristothmis (2 cas), Mnothmis (1), Oxythmis (1), Pasithmis (2),
Chrysothmis (3).
23
Cf. Oxythmis (3 cas).
24
Cf. Agnothmis (1 cas), Apollothmis (3), Dionysothmis (1), Euxithmis (1),
Znothmis (2), Hrothmis (1), Idanthmis (1), Hirothmis (1), Istrothemis
(1), Kyprothmis (1), Mnothmis (1), Molpothmis (2), Xeinothmis (2),
Sthmis (1). On notera que lanthroponyme Dionysothmis ne figure pas dans
le volume IV de LGPN.
25
Cf. Amphithmis (4 cas), Anaxithmis (4), Androthmis (1), Apollothmis (16),
Aristothmis (1), Boulothmis (1), Damothmis (3), Diothmis (2), Hellothmis
observait quen Grce continentale, on ne rencontre pas souvent

danthroponymes en thmis et que la majorit dentre eux apparat
en Asie Mineure et dans les les voisines26. Mais pourquoi une telle
concentration? La diffusion de la posie pique (en particulier des
popes homriques) peut expliquer jusqu un certain point celle
de la notion de la thmis. Un autre facteur qui a pu jouer un rle
non ngligeable est lexistence de conflits endo-aristocratiques dans
les cits-tats, particulirement en mer ge et en Ionie, au tout
dbut de la priode archaque, conflits qui, parfois, donnrent lieu
des guerres intestines (cf. Mytilne27, Samos 28, Milet29, Erythrai30,
Cnide31). Peut-tre est-ce dans un tel environnement 32 que le sens
(1), Epithmis (1), Znothmis (1), Hegsithmis (1), Hrothmis (2),

Iatrothmis (3), Kallithmis (4), Lysithmis (1), Mnothmis (23), Mtrothmis
(2), Molpothmis (1), Xnothmis (6), Skydrothemis (1), Stasithmis (19),
Phannothmis (5).
26
Bechtel (1917: 201) An den Namen auf themis ist das Mutterland fast ganz
unbeteiligt. Die Hauptmasse stellen Kleinasien und die vorgelagerten Inseln.
Ehrenberg, V. (1921), Die Rechtsidee im frhen Griechentum.
Untersuschungen zur Geschichte der werdenden Polis, 16-17, Leipzig
(rimpression Stuttgart 1966). a repris son compte cette constatation.
Effenterre (1974: 482 n. 7) sest demand avec raison si lapparition de tels
anthroponymes constitue un phnomne tardif. Les donnes disponibles
montrent la prsence indniable de tels anthroponymes ds le VIe sicle av. J.-
C.
27
Cf. les pomes dAlce. Si, lpoque archaque, seul lanthroponyme
Lesbothmis apparat, au IIIe sicle av. J.-C., les anthroponymes Hagsithmis,
Kakothmis apparaissent Eressos et Daithmis, Diothmis, Irothmis
Mytilne. Aux poques hellnistiques tardive et romaine apparaissent les
anthroponymes thophores Apollothmis, Mnothmis, Mtrothmis.
28
Plut. Moralia 303c. Cf. Androthmis, Antithmis, Dlothmis, Znothmis,
Hrothmis, Kallithmis, Prexithmis, Hypsithmis.
29
Plut. Moralia 298c; Athen. 524a, Hrod. 5.28-29. Cf. Amphithmis,
Anaxithmis, Aristothmis, Diothmis, Znothmis, Iatrothmis, Kallithmis,
Xnothmis.
30
FGrH 421 F1. Cf. Hrothmis, Phannothmis.
31
Aristot. Politique 1305b. Cf. Androthmis, Damothmis.
32
La description que fait Solon de leunomia est rvlatrice: (Solon, frg. 3, 32-39
(ed. Gentili-Prato)). Sur le sens de leunomia, cf. titre indicatif, Ehrenberg,
V. (1930) Eunomia in Charisteria Alois Rzach zum achttzigsten Geburgstag.
16-29, Reichenberg (= rimprim in Stroheker, K. F. et A. J. Graham (eds)
(1965) Polis und Imperium. Beitrge zur alten Geschichte, 139-158, Zrich et
de thmis a volu, finissant par dsigner ce qui garantit lordre, la

paix sociale, et lquilibre. tant donn que, dans les cits grecques
antiques, lattribution dun nom visait doter lenfant de proprits
favorables, il nest pas impossible que lusage danthroponymes en
thmis ait vis exorciser le mal. Toutefois, une telle
interprtation ne vaut pas pour toutes les villes du monde grec
puisquil y avait des rgions, comme Mgare, qui connurent une
sdition mais o les anthroponymes en thmis taient rares 33.
Particularits attribues aux anthroponymes

se terminant en thmis
Dans lantiquit dj, les noms se divisent en deux
catgories: les thophora (qui renferment un nom de divinit et
en atha (qui ne rappellent celui daucun dieu)34. Les noms
thophores en thmis constituent une catgorie importante,
constitue de quatre cercles concentriques35. Au centre, se trouvent
les noms proprement thophores en lhonneur dApollon
(Apollothmis ainsi que Iatrothmis [31 personnes]), de Zeus (
Diothmis et ses variantes Dieithmis, Znothmis mais aussi
Basilothmis [27 personnes]), de Dionysos (Dionysothmis [1
personne]), dHra (Hrothmis [9 personnes], du dieu Mandre
(Mandrothmis [1 personne])36, du dieu Mn 37 (Mnothmis [30
en traduction anglaise dans louvrage de Ehrenberg, V. (1946), Aspects of the

ancient world. Essays and reviews, 70-93, Oxford).
33
Cf. Papakonstantinou, Z. (2004), Justice of the kakoi. Law and social crisis
en Theognis Dike 7, 5-18.
34
Cf. Klearchos fr.86 (Wehrli) in Athne 448d-e.
35
Cf. Effenterre (1974: 484) et Parker (2000). Effenterre observe quil nexiste
que deux noms thophores en dik, -dikos. Pour ma part, jen ai rpertori
treize (Basilodika, Hermodik/Hermodikos, Hraklodikos,
Hrodik/Hrodikos, Themistodik/Thmistodikos, Thodikos/Theudikos,
Isidik/Isidikos, Kakodikos, Kastrodikos, Mandrodikos, Poseidikos,
Poseidik, Skamandrodik)
36
Cf. Milet, lanthroponyme Mandronikos, Milet I (3) 122 I, 4 (523/2 av. J.-
C.); 122 I, 14 (513/2 av. J.-C.); 122 I, 54 (473/2 av. J.-C.) et les noms
Mandrogns, Mandrodoros, Mandrokls en Magnsie, forms daprs le
Mandre. En dernier lieu, Thonemann, P. (2006), Neilomandros. A
contribution to the history of Greek personal names Chiron 36, 11-43.
personnes]), de la Mre des dieux (Mtrothmis [3 personnes]). Ils

ne posent gure de difficult dinterprtation puisquils suggrent
lordre qui procde de la divinit. Bien sr, seules quelques
divinits sont en relation avec limposition et le maintien de lordre,
comme Zeus et Apollon. Et ce nest srement pas un hasard si les
deux dieux en question sont lis lart divinatoire. Du reste, la
thmis sextriorise aussi par des sentences divines (cf. les oracles
dApollon Delphes, Didyme, et de Zeus Dodone)38. On
connat, encore quil soit contestable, le rle jou par loracle de
Delphes dans la colonisation ainsi que dans le soutien dinitiatives
en matire de lgislation lpoque archaque (cf. lgislation de
Lycurgue Sparte)39. Dautres divinits sont commmores en
raison de la place particulire quelles occupent dans les panthons
locaux, comme Dionysos Marone, Hra Samos, la Mre des
dieux Lesbos et en Mysie, le dieu Mn en Bithynie, en Mysie et
dans les rgions avoisinantes. Il convient de faire une mention
spciale du dieu Mandre, par ailleurs inconnu, qui est mentionn
dans une inscription de Kym en olide (IKyme 37), qui enregistre
la vente de droits sacerdotaux. Dans un second cercle se rangent les
anthroponymes qui sont forms sur des noms de fleuves, comme le
Istrothemis [1 personne], le Kakothmis [1 personne] et
ventuellement lHermothmis [4 personnes] qui se rfrent aux
fleuves du mme nom arrosant lhinterland dAsie Mineure40. Dans
37
Cf. Effenterre (1974: 485) qui hsite entre linterprtation selon laquelle ils
sont thophores ou refltent une rgularit mensuelle.
38
Deux tmoignages indirects sur le rapport entre des oracles et lobtention
dune concorde lintrieur des cites sont sauvs dans une rponse doracle du
Ve sicle av. J.-C. Dodone: quand les Corcyrens demandrent quelle
divinit ils devaient sacrifier et consacrer leurs prires pour parvenir la
concorde et vers 190 av. J.-C.; dans le vote honorifique pour Antiochus III
(IIasos 4 II, 54), il est mentionn que le dieu archgte (Apollon) avait
ordonn quils vivent dans la concorde.
39
Cf. Burkert, W. (1985), Ancient Greek Religion, 116, Oxford et Fontenrose, J.
(1978), The Delphic oracle, Its responses and operations with a catalogue of
responses, Berkeley.
40
Cf. Parker (2000: 59-60). Effenterre (1974: 484) inclut dans la catgorie des
thophores les noms Akestothmis, Lesbothmis et Molpothmis, en supposant
un troisime cercle pourraient se ranger les anthroponymes dans

lesquels dominent des caractristiques religieuses, comme la puret
(Hagnothmis [3 personnes])41, la prire/limploration (Euxithmis
[4 personnes]), le divin (Thothmis [2 personnes]), le sacr
(Hirothmis/Eirothmis [3 personnes]), le trs haut (Hypsithmis
[2 personnes]), celle qui se rend visible
(Phannothmis/Phanothmis [8 personnes]). Enfin, dans un
quatrime cercle qui a trait au plus vaste domaine religieux-cultuel,
il convient dinclure lanthroponyme Molpothmis [3 personnes].
Les molpoi constituaient un groupe dofficiants chargs de pourvoir
au culte dApollon Delphien Milet, do la frquence dans cette
ville est ses colonies de noms comportant ce premier terme42. Si
nous centrons par la suite notre tude sur la priode archaque,
jusquau Ve sicle, sur les 31 noms attests, 1/3 environ ou bien
sont thophores stricto sensu, ou bien ont un lien avec la religion.
On a prtendu que les anthroponymes Chrysothmis [15
personnes] et Onasithmis [3 personnes] constituaient une catgorie
de noms prsentant des caractristiques conomiques. Mais le nom
Chrysothmis rattache la thmis des proprits physiques de lor.
De mme que lor est brillant et prcieux, de mme lordre, quil
soit divin ou humain, est brillant, prcieux et inestimable. Enfin,
trois anthroponymes rattachent la thmis des entits
gographiques, Dlothmis [2 personnes] (Dlos), Kyprothmis [4
personnes] (Chypre)43 et Lesbothmis [1 personne] (Lesbos).
quils se rattachent quelque divinit locale ou doue de proprits

thrapeutiques.
41
Effenterre (1974: 484).
42
RE Supplbd. 6 (-). Molpoi en Milt, Syll 57 = LSAM 50, molpoi en Olbie, MH
31 (1974) 209-215. galement Georgoudi, St. (2001), La procession
chantante des Molpes de Milet in Brul, P. et Ch. Vendris (eds) Chanter les
dieux. Musique et religion dans lAntiquit grecque et romaine (Actes du
Colloque des 16, 17 et 18 dcembre 1999), 153-172, Rennes; cf. Effenterre
(1974: 484).
43
Le premier terme Kypro- peut renvoyer une entit gographique, une unit de
mesure ou au bronze. Effenterre (1974: 484) considre que lanthroponyme
cache un lment conomique.
Une catgorie importante est constitue par les

anthroponymes qui associent la thmis des caractristiques
individuelles et sociales. La premire unit inclut les notions de
vigueur (Alkithmis [1 personne]), de virilit (Androthmis [3
personnes]), (on peut se demander sil y avait lide fminine
correspondante), de ressemblance avec thmis (Antithmis [1
personne]), de perfection (Aristothmis [7 personnes]), de crainte
sacre (Disithmis [1 personne]), de jeunesse (Hellothmis [2
personnes]), desprit dentreprise (Ergothmis [1 personne]), de
grandeur dme (Eslothmis [1 personne]), de bont
(Euthmis/Eothmis [6 personnes]), de largeur (Eurythmis [2
personnes]), de vitalit (Zothmis [2 personnes]), de beaut
(Kallithmis [11 personnes]), de bonne rputation (Kleisithmis [4
personnes]), de gloire (Klothmis/Kleuthmis [14 personnes]), de
victoire (Nikothmis [2 personnes]), de perspicacit (Oxythmis [4
personnes]), de disponibilit envers tous (Pasithmis [6
personnes]), dabondance (Polythmis [1 personne]), de primaut
(Pratothmis [1 personne]), dnergie (Prexithmis [1 personne]),
dlvation (Pyrgothmis [1 personne])44, de lumire (Phauthmis
[1 personne]), dhonneur (Timothmis [7 personnes]) et damour
(Philothmis [5 personnes])45.
Dans une seconde unit se rangent les anthroponymes
politiques46, comme Hagsithmis/Hgsithmis [3 personnes]
(celle qui commande), Akestothmis [2 personnes] (dans le sens
spcifique de la thmis qui gurit, suggrant peut-tre son rle dans
44
Cf. Effenterre (1974: 485) qui considre que Pyrgothmis est rattacher aux
greniers, silos. Je pense toutefois, pour ma part, que le premier terme est
rapprocher du verbe pyrgo, qui signifie jlve; cf. lanthroponyme
Pyrgotls attest Rhodes au dbut du 1er sicle av. J.-C. (SEG 39. 732 III
12).
45
Cf. toutefois Effenterre (1974: 483-84) qui soutient que nombre de ces
anthroponymes sont des formations banales.
46
Il convient de signaler lanthroponyme grco-scythe Idanthmis, qui est attest
sur un vase dans lOlbia du VIe sicle av. J.-C. Selon les scholiastes, il
combine le thme scythe Idan-, connu dans la rgion (cf. Hrod. 4. 76) et le
deuxime terme thmis, qui apparat dans la rgion.
la gurison du corps social aprs les querelles)47, Amphithmis [6

personnes] (celle qui prend en compte les deux points de vue,
limpartiale), Isothmis [1 personne] (celle qui promeut lgalit)48,
Lysithmis [1 personne] (celle qui sauve)49,
Xeinothmis/Xnothmis [8 personnes](celle qui concerne les
trangers), Stasithmis [19 personnes] (celle qui garantit la
stabilit). Une catgorie particulirement importante et intressante
est constitue par les anthroponymes qui conjuguent la thmis avec
des caractristiques de lorganisation politique et sociale des cits,
comme Anaxithmis [14 personnes], Boulothmis [2 personnes]50,
Damothmis [9 personnes] et Lothmis [2 personnes].
Malheureusement, la continuit familiale dans lusage de ces
anthroponymes est trs limite et les rares informations dont nous
disposons sur les porteurs de tels noms ne nous permettent pas de
dterminer la raison pour laquelle quelquun se nomme, par
exemple, Anaxithmis. Plus prcisment, on observe un certain type
de continuit dans lusage du nom Amphithmis Milet, la fin du
Ier sicle av. J.-C. (des membres de la famille occupaient des
charges sacerdotales et civiques)51 ainsi que du nom Anaxithmis
Dlos (certains dentre eux avaient t archontes ou avaient exerc
une autre charge publique et proposaient des dcrets
lassemble)52 et Milet au IIIe sicle av. J.-C. (ddicaces dans le
temple dApollon Didymes)53, du nom Hermothmis Chios la
fin du IIIe sicle av. J.-C. (ils avaient contribu lrection des
47
Effenterre (1974: 484) se demande si lanthroponyme ne doit pas tre attribu
une divinit gurisseuse.
48
IG xii (3) Suppl. 1302, 54 (Thera, 2e sicle av. J.-C.).
49
IIlion 10, 9 (Assos, 77 av. J.-C.).
50
Effenterre (1974: 485) observe que le premier terme Boulo- ne saccompagne
que du thme thmis. Il est probable que lanthroponyme soit li lpithte
cultuelle Boulaios ou/et Bouleus de Zeus et appartienne par consquent aux
thophores au sens large du terme.
51
Voir IDidyma II 205; 218I; 231; 232A; 236; 340; 342; 390B; 391B; Milet I (3)
125, 41; 126; 127, 32.
52
Cf. Vial, Cl. (1984) Dlos indpendante, 44 (stemma) Paris (BCH Suppl. 10),
IG xi (2) 144A, 33 et IG xi (4) 1288.
53
Voir Milet I (3) 122 I, 103; IDidyma II 432; 452, 10-11.
remparts de la ville)54, du nom Euxithmis Cos la fin du IIIe

sicle av. J.-C.55, du nom Oxythmis Larissa au IVe sicle av. J.-C.
(parasite de Dmtrius Poliorcte), du nom Stasithmis Tlos en
Lycie, la fin du Ier sicle et au dbut du IIe sicle ap. J.-C. (trois
gnrations successives portent ce mme nom, attest seulement en
Lycie, et acquirent la nationalit romaine relativement tt).56
Il convient de faire une mention particulire dArksin dans
lle dAmorgos au IIIe sicle av. J.-C., o un Klothmis appela son
fils Aristothmis (IG xii (7) 164), alors qu la fin du IIIe sicle av.
J.-C., on voit Minoa toujours sur la mme le, un grand-pre et un
petit-fils homonymes (Nikothmis) participer ensemble la prise en
charge dune proxnie (IG xii (7) 227), tandis quun Pasithmis
appelle son fils Mandrodikos (IG xii (7) 327), et quenfin, dans la
Thra du IIe sicle av. J.-C., une certaine Telsidika nomme sa fille
Chrysothmis (IG xii (3) Suppl. 1398). Lpouse de Dathmis dans
la Mytilne du IIIe sicle av. J.-C. se nomme Tlsidika (IG xii
Suppl. 24 no. 74).
Les anthroponymes et lide de la justice

Par del lexamen extra-textuel qui a prcd, les
anthroponymes nous offrent un ensemble dimages de ce quon
appelle aujourdhui justice. Si lon en croit les anthroponymes, la
thmis procde habituellement dune divinit (do le nombre
relativement important danthroponymes thophores
comparativement aux noms en -dik), surtout si celle-ci a un
rapport avec un oracle qui profrera les dclarations divines
relativement ltablissement et au maintien de lordre et de
lquilibre social. La thmis est galement lie des valeurs
individuelles, traditionnelles dans les cits de la Grce ancienne,
54
Voir SEG 19. 578 II, 15.
55
Voir ASAA n.s. 25-26 (1963-64) 169 no. IX a, 56; TCal 88, 107.
56
Voir FdXanthos 7 nos 60-61, 92; IKaunos 351, 5-6; IMylasa 366; JAI 5
(1902) 198; Petersen Luschan, Reisen II, 87-88; REG 118 (2005) 329-366;
SEG 28.1220; 44.1219B, 20; TAM ii 194; 247; 261; 280; 375; 516; 601a, 5;
615; 627; 765.
dans la mesure o le maintien de la paix sociale, de la stabilit et de

lquilibre contribue une reconnaissance de gloire, dhonneur, et
de vertu pour lindividu.
Sagissant de ses caractristiques sociales, la thmis constitue
la valeur primordiale mais aussi salvatrice de la coexistence sociale,
elle se signale par la stabilit quelle apporte la socit des
hommes, promet lgalit entre les membres de la socit et
limpartialit dans le jugement des diffrends, protge non
seulement les autochtones mais aussi les trangers et enfin a la
proprit de soigner le corps social aprs des querelles ou/et des
guerres intestines.
En guise de conclusion, nous pourrions dire que les
anthroponymes en -thmis, en dpit de toutes les rserves
observer, soffrent comme un champ privilgi pour explorer lide
de la justice dans la Grce archaque et classique. Mais on ne
saurait se limiter ce terme. Celui de dik est trs largement usit
ds la fin du VIe sicle av. J.-C. et lexploration des anthroponymes
en -dik simpose donc tout pareillement.
2
FIGURES ANTHRO POLOG IQUE S
DE LA JUSTICE
DU MYTHOS AU LOGOS
STAMATIOS TZITZIS
Directeur de Recherche CNRS, Directeur adjoint de lInstitut de Criminologie,
Universit PAtnhon-Assas/UME 7184
La postmodernit vit une morale qui vient de la conscience

de soi de saccomplir comme personne dans le monde. Le
personnalisme postmoderne situe lindividu au plus haut niveau des
valeurs existentielles. Dans cette direction, lidal de la justice
plonge ses racines dans les droits attachs la personnalit
humaine, savoir aux spcificits qui font distinguer lhomme des
autres cratures vivantes du monde. Or la justice humanitaire se
dploie partir des devoirs de lhumanit envers lHomme et ses
rgles sont inspires du respect de la dignit humaine. Cette justice
est dveloppe la suite dun droit international humanitaire qui
stipule des standards minimum en vue de la protection de
lhomme et notamment les victimes des conflits internes1. Ce droit
tire son origine du droit international et possde une valeur
hautement morale. Il sinspire dun sentiment profond dhumanit
centr sur la protection de la personne en temps de conflit arm2.
1
Cf. larticle 3 des conventions de Genve de 1949. Il comprend des principes
humanitaires minimaux ayant une valeur morale, principes que lon peut
opposer aux violences faites entre parties dans un conflit interne.
2
Voir, J.PICTET, Dveloppement et Principes du Droit Internationale
Humanitaire, Paris, A.Pedone, 1983; Le Droit International Humanitaire : Les
Dimensions Internationales, Paris, A.Pedone, 1986.
24 STAMATIOS TZITZIS
Le droit humanitaire rvle, en effet, une justice qui tourne

autour de la personne considre comme un absolu auto-rfrentiel
labri de la transcendance. Or la justice qui inspire lindividu
postmoderne saccomplit dans lorbite dune dignit personnelle,
inviolable qui aide lhomme se raliser comme citoyen
cosmopolite. Le je suis postmoderne dsigne ds lors la
personne humaine qui jouit des droits subjectifs inextirpables,
appuys sur lhumanit de lhomme et dont la validit ne saurait
tre contest par aucun rgime authentiquement dmocratique.
Cette justice sattache principalement lindividu ; elle lui dicte et
impose ses droits, et se justifie partir de lintriorit de lhomme.
Cette intriorit est prsente sur le terrain de lthique juridique
sous le nom de dignit, concept la fois moral et juridique, bastion
de lintgrit humaine et bouclier de la personne. La dignit ne
saurait souffrir aucune drogation.
Le droit humanitaire souvre ds lors des idaux de justice
qui ont bris tant les frontires des moralits territoriales que des
dogmatiques thologiques. En effet, le monde objectif est forg par
la volont humaine de dsigner des normes qualifies de
fondamentales pour lhomme. La volont de dire (instaurer) le droit
va de pair avec lexplication rationnelle du fondement des normes.
Cette justice vient notamment dune volont humaine visant
reconnatre des valeurs lindividu comme tant une singularit
dans luniversel, comme une invidualit dans la totalit. Cette
justice comprend lide de reconnaissance de la ralit juridico-
morale de lhomme en tant quexistant social privilgi.
Cette justice est distinguer de la justice morale qui se
rapporte la mtaphysique de la volont3, universelle et
atemporelle, qui considre la raison comme rceptacle de la loi
3
Cf ;E.KANT, Leons dEthique, Paris Classiques de poche1997 p. 123-124 :
Les lois morales expriment des ordreselle peuvent tre considres comme
des commandements de la volont divines. Elles nont pourtant pas leur
origine dans ce commandement : si Dieu ordonne ceci ou cela, cest parce qu
ce sont l des lois morales et que sa volont saccorde elle mme avec ses
lois morales...
FIGURES ANTHROPOLOGIQUES DE LA JUSTICE 25
morale4. Kant en est un de ses zlotes. Cette justice conjugue une

obligation subjective et une libert individuelle qui jugent le bien et
le mal, le juste et linjuste devant le tribunal de la conscience5.
La justice morale se dploie notamment partir de la
constante interrogation que je dois faire ? selon les dictats de la
loi morale qui fait toujours appel la rectitude de la conscience. Or
la connaissance du juste se situe au niveau de la raison qui met des
impratifs de faire ou de ne pas faire. Lhomme a une densit
intrieure foncirement morale, car il est cens tre guid par une
raison droite.
La justice morale demeure au niveau de la subjectiv des
ides ou des ides subjectives qui forment les lumires de la raison.
Elle peut runir dans son orbite la pense humaine avec la volont
divine6. Lhomme peut saisir le logos divin diffus dans la nature des
choses grce la puissance de sa raison qui participe la raison
divine7 (Lcole du droit nature moderne). Alors que la justice
humanitaire est dune porte existentielle, la justice morale est
dune nature onto-thologique qui saccomplit dans le champ dune
mtaphysique subjective. La justice humanitaire annonce la
postmodernit qui substitue labsoluit du Divin, lhumanit de
lhomme sacralise, alors que la modernit, tributaire dans une
grande mesure des valeurs classiques, demeure encore attache
4
E.KANT, Mtaphysiques des Murs. Premire Parties, Doctrine du Droit,
paris, Vrin, 1986, p.99 : ..Les lois qui obligent, et pour lesquelles une
lgislation extrieure est possible, sappellent des lois externesDe ce nombre
sont celles dont lobligation peut tre reconnue a priori par la raison, mme
sans lgislation extrieure, et qui bien quextrieures sont des lois naturelles .
5
Cf.E. KANT, Mtaphysique des Murs, op. cit., p. 96. Lobligation est la
ncessit s dune action libre sous un impratif catgorique de la raison .
6
Il est caractristique que pour les Stociens les hommes possdent la mme
nature que Dieu. Toute activit divine (qui est celle de la nature universelle) est
dune parfaite rationnalit Or comme lhomme sy accomplit, car il fait partie
de la nature universelle dont la rationalit conicide avec la beaut morale.
Cest pourquoi il doit se conformer la droite raison comme obissance au
juste. Voir LONG et SEDLEY, Les Philosophes Hellnistiques, v. II Les
Stoticiens, Paris GF Flammarion, p. 454, 2001.
7
Cf., CICERON, De la Rpublique, III, 22,33.
une mtaphysique transcendante que lindividu peut apprhender

grce la force de la raison, la Prsence divine.
Toutefois, ce qui est commun la modernit et la
postmodernit, cest le rgne du positivisme juridique, un des
piliers de lEtat de droit. La justice officielle constitue le champ de
lapplication des lois formelles, dpouille de toute thologique et
obissance une thique qui est propre leur juridicit. Cette
justice reprsente le champ idel cr par la volont dun lgislateur
humain o la clart rationnelle joue un tout premier rle. Le logos
moderne et postmoderne exige ainsi un droit pur de tout lement
mythique. Le droit, considr tant comme science que comme art,
exige sa mise en pratique sur un terrain logique et consquent, o la
rhtorique juridique est fonde sur des raisonnements et des
argumentations partir des principes rationnels. Tout mythos
juridique ne pourrait avoir quune valeur paradigmatique qui
naffecterait nullement la validit du droit formel. Le savoir
juridique vient ds lors dune science ou dun systme de droit
quimpliquent les codes, les dcrets-lois, les circulaires, voire la
jurisprudence, tout ce qui signale la prsence des normes
rationnelles formelles et de leurs hirarchies.
Il en allait tout autrement dans lantiquit, jentends par l
lantiquit hellnique o la philosophie ontologique fait natre une
justice pousant la fois le mythos et le logos. Car le logos renvoie
cette raison qui embrasse la fois le fini et linfini; il visite le
mythos qui, par ses symboles, sefforce de rvler les significations
caches du juste dans lEtre dont le logos est lanimateur. La
mythologie de la justice, chez les Hellnes, se prsente aussi
comme le prlude lontologie juridique qui fixe les champs
dapplication du dikaion, ce qui est juste tant comme ide, que
comme acte ou bien comme part quitable distribue dans la nature
des choses.
1. Justice et cosmos
Le droit fait partie de lordonnancement du monde qui est un
cosmos cest--dire un ensemble harmonieux des choses refltant
lharmonie. Les premiers penseurs sont des savants-philosophes ou

des potes, car les harmoniques de lunivers leur inspirent la posie
de lquit : ce qui est esthtiquement et moralement juste. Or si ils
recherchent une logique dans leurs rflexions sur le droit, le mythos
les aide exprimer ce qui dborde la raison et qui nen est pas
moins rationnel savoir conforme au logos. Le logos est prsent
dans le cosmos8. Lunivers grec ne saurait tre conu, par la plupart
de ses penseurs, sans le logos. Celui-ci devient le critre de la
vrit9. Car le tout, la physis, ltre, est dune certaine faon le
logos-ternit10. En tant quartisan des existants11, le logos est li
ce qui apparat et qui ne se cache pas, dont le vrai 12. Mais justice et
vrit vont ensemble dans lantiquit hellnique. Parmnide en
tmoigne sans aucune ambigut.
La dik est ainsi associe, surtout lpoque prsocratique,
lalthia, savoir ce qui est opaque dans ltre et qui doit
apparatre dans la clart des choses. Ltre aime se cacher 13 pour
des raisons qui nous sont insalissables et inexplicables. La vrit
sappelle en grec althia. Elle indique la partie cache de ltre qui
sest rvle; Or pour les Grecs, le mythos, au lieu de renvoyer
lirrationnel reflte un logos non rvl ; le mythos prpare
lavnement du logos pour linitiation la vrit. En dautres
termes, le mythos est le prlude la qute de lalthia quassure le
logos. Le mythos sait mettre en images et surtout en images
anthropomorphiques les vrits du logos et leur fonctionnement. Il
8
Hraclite soutient notamment : toutes chose naissent et meurent selon ce
logos-ci frg I, p.145, d de la Pliade. Le logos est galement au cur des
philosophies stoiennes tant de la Grce et de Rome. MARC-AURELE rsume
caractristiquement limportance du logos qui est gniteur (spermatikos) dans
le cosmos en ces termes : La substance universelle est docile et plastique. La
raison qui la gouverne na aucun motif en soi de faire du mal , Penses, livre
VI, 1 c f ; VI, 5 pour le logos spermatikos, Penses livre ; IV, 14 ; 21
9
HERACLITE, frg. XVI p.141 Les Prsocratiques, d. de La Pliade, 1989.
10
HERACLITE frg L, p. 157, op. cit., lordre cosmique, lensemble des
symtries et des proportions de lunivers qui assurent un ensemble beau et
harmonieux de lEtre.
11
FrgVIII, p.137 d. de la Pliade.
12
Frg. II a, p. 146, d. De la Pliade.
13
HERACLITE, frg.CXXIII, p.173 d de la Plade
reprsente ds lors la posie14 de la justice avant de devenir une

discipline juridique ou bien une thique de droit.
Le mythos renvoie avant tout au logos cosmique qui dsigne
des rapports de symtrie et dquilibre. Mais lunivers hellnique
est habit par de nombreuses divinits anthropomorphiques qui
assurent des fonctions symboliques donnant comprendre
comment ltre se manifeste et se prennise. La justice, Dik, avec
ses assistantes, en tant que rgulatrice des mouvements de ltre, y
tient une part non-ngligeable. Grce elle et ses manifestations
symboliques, il est ais dapprofondir les rgles qui dterminent les
cycles de lunivers ainsi que les rapports de lhomme avec ltre et,
par l, avec son destin politique15.
En effet, la justice, coiffe du nom gnral de dik fait partie
de la qute de ltre, qui, en tant quomniprsence de toute chose,
engendre des mouvements crateurs (les mtamorphoses) de son
devenir( gignestai)
La dik se fait garante du dterminisme ontologique du
monde, comme rgulatrice de lunit de ltre (la taxis). Toute
rupture ou anarchie des lments de la physis engendrent un
dsordre (a-taxia), qui est dcrite en terme dinjustice (adikia). Or
dans la conception mythique de la justice, il y a le logos, comme
explication rationnelle du rtablissement de ce qui a t drang
selon une ncessit ontologique. Cest partir dune mythologique
sur lquilibre cosmique quune philosophie non-normative du droit
voit sa naissance en Grce. Ainsi la rationalit du droit passe par la
symbolique des mythes qui constitue le noyau dune pistme
14
Au sens de la construction ordonne, de la poisis
15
MARC-AURELE rsume magistralement ces ides dans le passage suivant :
Toutes choses senchanent entre elles et leur connexion est sacre et
aucunenest trangres aux autres, car toutes ont t ordonnes ensemble et
contribuent ensemble au bel ordre du mme monde Penses, Livre. VII, 9.
et en suite il tablit le rapport entre la justice ltre et sa vrit : Un, en effet,
est le monde que composent toutes choses, un Dieu rpandu partout ; une
substance, une loi, une raison commune tous les tres intelligents, une
vrit , ibidem.
(science) juridique. Nous reprendrons tout cela en dtails dans la

suite de notre tude.
2. Justice et mtamorphoses ontologiques.

La justice surgit des phnomnes naturels pour rvetir une
forme anthropogique.Elle a une fonction dans ltre et un autre
auprs des immortels, car ltre est habit par des multiples
divinits qui travaillent sa prennit.
Ltre nest pas seulement matire et mouvement, mais
encore possde-t-il un nos16, un logos et une pronoia17 pierres
angulaires de sa structure mtaphysique. Il anime en effet ses lans
dans les transformations cratrices de ses lments (pour ces
penseurs qui croient dans la mobilit de ltre). Et ce qui fait leurs
spcificits, cest leur conception en fonction des mouvements du
devenir et non pas en fonction des hommes et de leurs institutions
politiques.
Les pythagoriciens conoivent en effet une justice de
nombres car tout est nombre qui ordonne ltre18. En particulier, le
cosmos soppose au dsordre irrespectueux des chiffres qui
expriment les quations proportionnelles et les symtries de
lunivers. Rien ne se perd dans lunivers, tout schange, se
transforme et apparait sous une autre formes selon des progressions
analogiques. Et la justice y est comme protagoniste. De ce fait, ces
sages conoivent la justice comme la rciprocit et notamment le
traitement rciproque qui assure lquilibre dans les rapports19 Cest
pourquoi ils prconisent de ne pas rompre lquilibre de la
balance , cest--dire ne pas chercher dpasser les autres 20. En
effet, lquilibre de la balance renvoie lquilibre des rapports
16
Cf. ARISTOTE, Physique 196 a 24. MARC-AURELE, prcise que le nos du
tout est sociable ( koinonikos), Les Penses, L l. V30.
17
Cf. Aetius, 2, 3, 2(DK 67 122) Voir aussi DEMOCRITE, La Vie et son uvre.
Les Fondements de la Thorie Atomiste en grec), Grce, Ztros, d 2004,
p.279.
18
Cf. ARISTOTE, Trait du Ciel, I, 1, 268 a 10.
19
ARISTOTE, Ethique Nicomaque, 1132 b 21
20
Les Prsocratiques, op. cit., frg V, p. 589.
justes et le dpassement humain engendre lhybris, la dmesure

qualifie de faute objective.
En effet, la physis comme expansion de tout ce qui phyei (ce
qui pousse)21 est lorigine de lengendrement de ce qui apparat et
se dploie dans la visibilit de ltre. Lumire et obscurit font le
jeu dialectique dun cosmos dtermin par les normes de
lquilibre. Dans cet espace la justice veille lunit de ltre. Par
son intervention rgulatrice, elle assure la rciprocit dans les
changes pour garantir lquilibre des lments et sauvegarder leurs
proportions symtriques. Ici elle se manifeste comme une tisis
savoir elle assume une fonction punitive.
Or sanctionner veut dire compenser une perte pour un profit
issu de lengendrement dune nouvelle forme des lments
disparus. Car il est important de noter que lide dimmortalit dans
la pense prsocratique (ce qui est notamment trs clair chez
Empdocle22) et plus tard chez Marc-Aurle23, concerne les
lments naturels qui se renouvellent, une fois disparus, mais ils
apparaissent, sous dautres formes. Cest l une norme de
lharmonie ontologique qui influe sur la fonction rtributive de la
dik.
21
Archa kai pantn genna : Le commencement et la naissance du tout. Ces
paroles sont extraites dun hymne la nature attribu aux Pythagore, mais ce
pome appartient au 4me ou au 5me sicle aprs J.C. Il est de tendance
gnostique, voir Anthologie des Anciens Hymnes Hellniques, Grce, Ztros,
2005, p. 402 (en grec).
23
Cet pourquoi, lexistence appartient ceux qui ne sont pas encore ns comme
aussi ceux qui sont dj morts. Ainsi Empdocle remarque-t-il que Jamais
il ne viendrait la pense dun sage
Que le temps de la vie, au sens usuel de vie,
Avec tout son cortge et de maux et de biens,
Pourrait lui tout seul constituer lexistence ;
Quavant dtre assembl quaprsstre dissous,
Les mortels ne sont rien. , frg. XV, p. 378-379, d de la Plade.
23
Penses, livre l. IV, 14 : Tu as t form comme partie. Tu tvanouiras
dans ce qui ta donn naissance ou plutt tu seras repris dans sa raison
gnratrice par transformation ; 21 Cest que, comme ici bas les corps,
aprs avoir suscit quelques temps, se transforment et se dcomposent pour
faire place dautres cadavres . ;
Chez les Hellnes, la rtribution (lantapodosis24 ou bien

lantipnponthos25) traduit plus lide dune compensation mesure
et quitable quun sentiment de vengeance.
Ainsi la justice se prsente-t-elle comme la gardienne de la
mesure (mtron) ontologique. Appartenant ltre, ce qui pousse
(phyei) ; elle est naturelle (physik), comme physik est ladikia
(linjustice) pour les Prsocratiques, disciples de la mobilit de
ltre, qui est constamment prsente dans lcoulement des choses
de la nature. Anaximandre remarque ce sujet : Ce dont la
gnration procde par les choses qui sont, est aussi ce vers quoi
elles retournent sous leffet de la corruption, selon la ncessit ; car
elles se rendent mutuellement justice (dikn kai tisin) et rparent
leurs injustices selon lordre du temps 26.
Or ce fragment tmoigne dune justice immanente aux
choses de la nature : les tants qui sont programms, dans leur
devenir, faire surgir le juste comme rparation tout changment-
dommage que leur condition initiale a subie. Or la justice et
linjustice relvent dun dterminisme27 ontologique dont aucune
volont humaine ne saurait changer les normes.
En effet, la justice apparat comme compagnon du temps qui
est inengendr et ternel; elle affirme ltre dans ses mouvements
24
Landapodosis dsigne la restitution en change THUCYDIDE, La Guerre du
Ploponnse, 4, 81. mais aussi laction de payer en retour do le paiement
dune dette et au sens figur la rcompense ou le chtiment ARISTOTE,
E.N.,5,5,7. La valeur de lantapodosis comme chtiment rtributif, nous le
trouvons dans lide de timria et de tisis. Pour lide de timria comme
sanction pour leffusion du sang voir EURIPIDE, Oreste, v. 400 ; 425. Voir
aussi, PLATON, Gorgias, 472 d ; La Rpublique, 579 a. Pour la Tisis voir
HOMERE, Iliade, 22, 19 ; Odysse, 1, 40 ; 2, 76. HERODOTE, LEnqute, 7,
8 ; 8, 76.
25
Du verbe antipaschein, prouver son tour ou en retour la pareille (en bien ou
en mal) Cf. SOPHOCLE, Philoctte, v. 584. ARISTOTE, Ethique
Nicomaque, 8,13, 8, o le philosophe lentend au sens de rciprocit en
matire pnale et o il comment cette loi pythagoricienne comme fondement et
finalit du chtiment.
26
ANAXIMANDRE, frg.1, p. 39, d La Pliade, op. cit.
27
Cest pourquoi la Dik comme justice rtributive, immanente la physis, est
invitable
de ce qui arrive (tygchanein). Le temps qui, comme la physis

(lillimit pour Anagimandre)28, dtermine les cycles de ltre
impose la ncessit ontologique, le chrn, qui fixe les moments de
ce qui arrive donc de la tych, hasard ou fatalit. Ainsi tout ce qui
arrive arrive selon lordonnancement du temps. En effet, pour les
Pythagoriciens, le temps est le mouvement de lunivers29 et pour
Pythagore notamment, le temps est la sphre de lenveloppe du
monde30 Et comme le temps est ternel la manire de ltre, il ne
peut pas ne pas tre, il est donc invitable. De ce dterminisme tire
sa force la justice, puisque toujours prsente dans la prsence du
temps, elle lui est indissociable. Il na point de ncessit en dehors
du temps comme il ny point de justice sans sa dtermination par la
ncecisit. La ncessit assure ds lors linvitable de la justice
rtributive, car cet invitable est engendr par le temps qui
accompagne lternit de ltre le temps est une dimension du
mouvement du monde, le temps et le monde doivent avoir la mme
dure31. Le temps prserve par consquent la dik.
Ce qui se trouve au niveau de lide potico-mythologique
chez Anaximandre, est donn comme image potico-
anthropologique par Hraclite : Le soleil noutrepassera pas ses
limites, sinon les Erinyes, servantes de Dik le dnicheront 32.
Pour ce penseur, la justice va de pair avec le logos, ce qui engendre
tout et qui reprsente le destin du monde33. Destin et ncessit sont
identiques obissant au logos34 qui assure lordonnance cosmique.
Or le logos figure comme artisan des existants partir du
mouvement au sens contraire 35 ; car il est mesure de la priode
28
Ibid ; frg. II, p. 39.
29
ARISTOTE Physique, IV, X 218, a 33.
30
Les Prsocratiques, op. cit., frg. XXXIII, p.580.
31
PHILON, De lIndestructibilit du Monde, 52, 54.Cf., PLATON, Time, 37 e.
32
Frg. XCIV, d. de La Pliade, p. 167,
33
Frg.VIII, p.137, d., La Pliade.
34
Ibidem
35
Ibidem
ordonne 36 ; il est assimil au feu ternel sallumant en mesure

et steignant en mesure 37.
La justice se rvle ds lors comme servante du logos, prte
sanctionner tout ce qui nuit aux mouvements de ltre. Et ce qui
nuit les aux rythmes cycliques de ltre, cest la dmesure
destructrice de la cohsion ontologique. Cest pourquoi les Hellnes
ont assign la justice le statut de desse.
En effet, dans Lhymne orphique aux rai38 , la justice est
une divinit coiffe du nom de lra. Les rai sont les surs de
trois Moirai, les Parques39, qui dterminent la vie de lhomme. En
revanche, Dik avec ses deux surs Eunomia (bonne lgislation) et
Eirn (la paix) dterminent principalement les saisons et en
assument la prosprit40. Elles sont dcrite comme les filles de
Thmis41 et de Zeus, gardiennes des portes du ciel et servantes des
grandes desses. Elles prsident au cours harmonieux des choses de
ltre, donc outre celui des saisons, et lordre socio-politiqe de la
cit et la vie de lhomme aussi 42 i.
Dik, avec ses surs sont ds lors immanentes au temps de
ltre comme aussi celui de la cit ; car elles veuillent aux
rythmes de la physis, cest--dire lengendrement et lexpansion
36
Ibidem
37
Ibid, frg.XXX, p.153 Hraclite va jusqu considr que le feu (assimil au
logos) est dou de conscience et cause de lordonnance de toute choses, op.
cit., frg. LXIV, p. 160-161.
38
L'ra dsigne une priode du temps cf., XENOPHONE, Mmorables, 4, 7,4;
ou bien une priode dtermine du temps comme lanne, voir SOPHOCLIE,
dipe Roi, v. 156, HERODOTE, LEnqute, 2, 4. Elle dsigne en plus la
saison, EURIPIDE, Cyclope,v. 506. Dans sa conception anthropomorphique,
lOra reprsente la Jeunesse, messager dAphrodite, PINDARE, Nmennes.8,
1.
39
Clth, Lachsis et Atropos. Voir HESIODE, Thogonie, 904.
40
Anthologie des Hymnes.op. cit. p. 412.
41
Cf. les paroles de Mde qui qualifie Thmis de potnia (auguste) et de
euktaian (gardienne des vux) ; voir EURIPIDE, Mde, v. 160 et 169.
42
A Athnes elles portent les noms de Avx, Thall et Karp. Etudies toujours
en liaison avec tout ce qui se pousse (phyein) et porte des fruits. Voir
HESIODE, Thogonie, 901 ; Oeuvres et Jours, 75, HOMERE, Iliade, 5, 749 ;
8, 393 et 433.
des choses de la nature. Elle contrle, par sa fonction rtributive, les

transformations ontologiques43, fonction qui se manifeste dans sa
tche de faire toujours respecter la mesure comme la norme
fondamentale des symtriques cosmiques. Mais cette mesure
prolonge sa validit dans les affaires de la cit en tant que finalit
gnrale des rgles sociopolitiques car la polis est conue comme
un microcosme limage du cosmos, cest--dire obissant aux
mmes normes. Cest pourquoi toute violation de la mesure tant au
niveau ontologique (mme le soleil est menac, souvent assimil
une divinit infrieure, lain44, comme nous lavons vu chez
Hraclite) quau niveau sociopolitique : la faute humaine a toujours
son origine dans la faute objective lhybris 45; cest cette dernire
qui donne naissance la tragdie humaine.
Dans sa tche, Dik est aide par dautres divinits
anthropomorphiques, protectrices dun ordre juridique plus ancien,
adeptes de la rtribution.
Parmnide, lui aussi, brosse le tableau dune justice
anthropomorphique qui veille au dploiement de ltre lorsque
celui-ci se rvle par ses multiples mtamorphoses (phainesthai).
Mais cette justice apparat sous un autre jour (que celui dcrit par
Anaximandre et Hraclite), en conservant toutefois la mme
fonction punitive.
3. Justice et Vrit
Ltre pour Parmnide est immuable et stable. Or lide
dune justice rtributive immanente aux cycles rythmiques
ontologiques ne saurait y avoir droit de cit.. Ici, il faut surtout
tudier la conception de la justice et de son rle en fonction de
lalthia. En effet, Dik, aux nombreux chtiments dtient les cls
43
Cf. HESIODE, Thogonie, 910-3.
44
Anthologies des Hymnes op. cit. p.42.
45
Lhybris figure la faute ontologique, cest--dire quelle est commise
indpendamment de la volont humaine, alors que le pch tire son origine de
la volont de lhomme. Llhybris comme faute ontologique se distancie du
pch qui dsigne la faute thologique.
de la porte de la vrit, savoir de la porte qui mne de la nuit

ontologique au jour, signe du dvoilement de ltre en tant que
gnrateur de toute choses. Car, pour Parmnide le non-tre
nexiste pas46. Et celui qui suit le droit chemin de la justice est celui
qui emprunte la voie de Thmis et de Dik, souvent assimiles, la
premire la loi et la seconde au droit 47
Dik est la desse qui montre le chemin du juste48 Pour
Pamenide, Dik mne la connaissance de ltre, cest pourquoi
justice et vrit sont indissociables. Et cest au nom de la ncessit
ontologique du chrn49 que la justice mne la vrit, une vrit
qui affirme ltre et dment le non-tre50. Dik tire ds lors sa raison
d'tre de ltre, car elle indique la ncessit qui sige dans ltre
dont le logos de ltre. Elle implique par l la mise en marche de la
justice du mythos au logos. Cette ncessit reprsente le destin du
monde51, destin qui est providentiel et obit lunit de ltre52. Au
fond, la dik, lanank et la moira signalent la cohsion de ce qui
est dans son immobilit.
Certes, Parmnide nest pas daccord avec Anaximandre et
Hraclite qui conoivent la mobilit de l tre. Toutefois, il est
important de souligner un point capital commun leur ontologique
juridique : la justice vient de laccord harmonieux des lments de
la physis ; donc elle se trouve labri de la volont humaine. Les
rgles de cette justice ne renvoient point une validit formelle
comme la modernit la conoit mais la vrit : dvoilement dune
46
De la nature , p; 255, Les Prsocratiques, dition de La Pliade, op.cit..
47
Ibid., p. 255.
48
Il ne faut pas oublier que tymologiquement la dik est de la mme famille que
le verbe deiknymi, montrer, faire apparatre aux yeux.
49
Le chron qui signale la prsence indispensable de la justice dans le Temps qui
lui sert, pour la plupart de temps de catalyseur
50
Frg. XXXVII, p. 247 d. La Pliade.
51
Cf. les paroles du coryphe dans Hippolyte dEURIPIDE, v.1255-56 : Hlas!
voici consomms de nouveaux malheurs! Au sort (moiras) et au destin
(chrn) nul moyen dchapper .
52
Frg.XXX, p.245; d. La Pliade.
ncessit ontologique qui impose un tre finaliste53 (qui nest pas

donc une simple matire).
En effet, la validit formelle des rgles juridiques est une
caractristique du positivisme juridique moderne qui est fonde sur
une justice rationnelle et se situe, par l aux antipodes de cette
mythologie de Dik. Toutefois, cette reprsentation mythique de la
justice, soulignons-le, nest pas entirement dpourvue de
rationalit. Il sagit dune rationalit propre au mythos hellnique
qui se diffrencie trs sensiblement du mythos oriental, trs souvent
irrationnel. Lanank ne correspond point la fatalit des mythes
orientaux.
Pour les Hellnes, ltre est finaliste et non irrationnel (sans
logos) Ainsi, lanank et la dik dsignent-elles une exigence de la
pense (noin) qui saffirme dans ltre, en mme temps que ce
noen est valid par ltre. En effet, selon Parmnide, ce qui peut
tre dit (lgein) et pens (noen) se doit dtre 54. Ces ides
suggrent, une fois de plus, que la justice est labri des expdients
de la volont humaine.
Dmocrite, lui aussi, va dans des perspectives analogues.
Selon le tmoignage de Aetius55, Parmnide et Dmocrite
considrent que lorigine de toute chose est due la ncessit,
lanank, qui est assimil lheimarmn, le destin, la justice,
(dik) et la providence (pronoia), cratrice du monde
(kosmopeion56). Crysippe confond la raison du monde avec le
destin ; il assimile ce dernier la vrit, la nature voire la
ncessit57Cicron58 remarque de son ct que toute chose (omnia)
est faite par le Fatum, la Moira qui porte la force (vim) de la
53
. Cest--dire qui possde un logos, un nos et une pronoia.
54
frg.VI p.260
55
1, 25, 3 (DK 28 A32) DEMOCRITE, Sa Vie et son Oeuvre, Athnes, d
Ztros, Athnes, 2004, p.277.
56
DK 28A32
57
Selon le tmoignage de Stobe, I, 79, 1-12.
58
De Fato, 17,39 D.K 68 A66, voir DEMOCRITE, op. cit., p ; 282.
ncessit59. Il est l une ide partage par Dmocrite, Hraclite,

Empdocle et Aristote.
La justice, personnifie et assimile plusieurs forces du
cosmos dteint une place centrale dans lunivers comme gardienne
de la cohrence profonde de ltre. Mais son rle ne sarrte pas l.
Elle se projette dans lordre sociopolitique de la cit. En effet, Dik
a comme mre Thmis une autre conception de la justice qui
dsigne la coutume, lusage, ce qui est tabli depuis des poques
indtermines de lhumanit, dans la socit et qui est travaille par
la ncessit et le temps. En tant que coutme ancestrale, elle est
remplie de sagesse.
4. Du cosmos la polis
La justice (dik) vise le maintien de lordre socio-politique.
Avec la pudeur (aid), elles constituent les fondements de la polis
ds lpoque archaque60. Notamment, la premire en est le pilier
moral et la seconde le pilier politique61, ce qui rvle une socit
institutionnellement bien organise62.
Dans ce cadre, la justice assume des fonctions analogues
celles quelle exerce au niveau du cosmos. Elle vise maintenir la
cohsion sociale et lquilibre dans les rapports entre citoyens
(synallagmata). la manire de lhybris cosmique, il existe
galement une hybris humaine, la dmesure qui nuit aux
synallagmata. Elle intervient chaque fois quil y a un dpassement
de la mesure par les citoyens, savoir une violation du prpon (le
convenable), de ce qui est juste dans la nature des choses. Une
troite corrlation existe entre lhybris cosmique et lhybris
59
Cicron assimile le destin lheimarmen. Par ce terme, il entend
lordonnancement du monde et ses causes effets. En plus il fait de ce destin
la vrit du monde qui est suit lcoulement des choses ternelles de la nature,
Voir, De la Divination, 1, 125-126. Ne sagit-t-il pas dune assimilation du
destin chaque dvoilement de ltre : althia, destin conforme aux normes
de ltre ?
60
Cf. PLATON, Protagoras, 322 c.
61
Au sens grec du mot, ce qui se rapporte aux affaires sociales de la cit.
62
Cf. HESIODE, Oeuvres et Jours, v.192-193 ; HOMERE, Iliade 112 et suiv.
humaine car toutes les deux portent atteinte ce qui pousse (phyei),
la physis, commencement et totalit dans choses dans leurs
ternelles tranformations et leur surgissements 63. Dans ce sens-l,
lune et lautre tmoignent de la transgression du droit naturel
Le conseil de Solon aux Athniens 64 illustre bien cette
situation. Solon voit dans lhybris politique, la dmesure engendre
dans les affaires de la cit et lesprit de linjustice (adikos noos) des
gouvernants. Mais il discerne la soif excessive pour largent qui
entendre le koros, lorgueil ou linsolence65. Le chtiment est
invitable, sous forme de grands malheurs. Car le koros engendre,
son tour, lhybris et fait appel lat ; une fois que les fondements
de la justice sont branls par la violation des principes de droit qui
assurent le bon ordre de la cit. Solon attire, lui aussi lattention, sur
linvitable de la punition, vu que la Dik dtient un rle
inextricablement rtributif (apotisomen) dans le temps catalyseur.
Cest le moment o advient Nmsis dispensatrice des
peines, pour sanctionner lhybris des mortels 66. Elle est dcrite
comme la fille de Dik, et sa prsence dans lunivers punitif
confirme le caractre ontologique de la sanction. Eschyle, dans une
tragdie perdu dont un petit fragment nous est parvenu, fait delle la
justice qui assume la punition de ceux qui veulent chtier au nom
des morts 67.
63
Selon le tmoignage de Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, IX, 332, in
A.A.LONG D.N SEDLEY, Les Philosophes Hellnistiques, op. cit, p.241 :
Les philosophes stociens supposent quil y a une diffrence entre le toutet
lensemble. En effet, ils disent que le toutest le monde, alors que
lensembleest le vide extrieur pris avec le monde.Cest pourquoi ils disent
que le toutest fini, puisque le monde est fini, mais que lensembleest infini,
puisque le vide extrieur au monde lest .
64
Hyppothk pros Athnaious, 2S =2D =4W, voir Posie Lyrique, Athnes
Zbres, vol 2,2000, p. 202-203(en grec).
65
Pour le rapport entre koros et hybris et lat : chtiment envoy par les
dieux,sous forme de grands malheur, voir aussi ESCHYLE, Les Perses,v. 821
et suiv. :Agamemnon, v.374 et suiv.Cf. PYNDARE, Olympiques 13, 10.
66
Anthologie.op. cit. p. 339.
67
Les Phrygiens ou La Ranon d Hector, Nmsis est plus forte que nous et
cest la Justice qui assume la colre du mort . Tragiques Grecs, Eschyle.
Sophocle, La Pliade,1977, p. 981.
Aile, symbolisant la rotation de la vie (biou rop), Nmsis

devient lquivalent de Tych, la fortune, celle qui arrive fixe par
les normes de la ncessit cosmique. Or Tych exige que Nmsis
gallizei (galise) les parts ingales, cest--dire quelle est charge
de trouver le juste milieu entre le trop peu et le trop, dsquilibre
engendre par lhybris. C'est pourquoi, dailleurs, elle est dpeinte
la manire de Thmis tenant une balance la main ; elle mesure la
vie humaine avec un pchyn (coude). Nmsis rend une justice
implacable (dikaspolos68). Notons que le nom de Nmsis vient de
la mme famille que le nomos, la norme qui garantit la bonne
distribution des choses tant dans lordre du monde que dans celui
de la cit.
Lide de Nmsis est galement troitement associe celle
de Tych qui est assimil Clth, la parque (moira), tisseuse la vie
humaine69. Nmsis est assimile son tour la ncessit. Elle
contrle ds lors tout ce qui se passe et qui es en train de
sachever70.
5. Les Erinyes, personnification de la rtribution

Dans le Panthon des divinits qui rendent complexe la
structure du monde et dont les lments obissent aux rgles de la
rtribution, il faut encore citer Alastr71 (assimil souvent un
Justicier qui porte malheur72 et qui accompagne souvent lErinys73)
68
Cf., HOMERE, Iliade, 1, 238 ; Odysse, 11, 186
69
Anthologie.op. cit, p.392-393. Cf..PINDARE, Olympiques.12, 1 et suiv ; cf
aussi les aproles de Ple dans Mde, v. 1081-82: O destin( moira), au
terme suprme de la vieillesse, de quelle infortune mas-tu envelopp !
70
Anthologie, op. cit, p.392. LUCIEN, La Ncromancie, 16
71
Cf.EURIPIDE, Hippolite, v. 818-820 : O fortune-sexclame Thse-, de quel
poids tu tes abattue sur moi et ma maison, souillure mystrieuse inflige par
quelque gnie vengeur ! .
72
Cf.EURIPIDE, Mde, v.1333 : Le gnie vengeur attach ta personne, cest
sur moi que lont lanc les dieux .Il sagit des paroles quadresse Jason
Mde.
73
Cf. les parole du chur dans Mde, v. 1258-1260 : Va donc, lumire ne de
Zeus, retient-l, arrte-la (Mde), chasse de la maison la misrable
sanguinaire Erinys suscite par les gnies du mal . Cf.aussi limprcation de
et Adraste. Le premier indique le gnie qui ne manque point pas

de venger le crime74. La seconde est souvent confondue avec
Nmsis et chtie en particulier lorgueil outrecuidant75 Mais les
plus redoutables desses, adeptes de la justice rtributive sont les
trois Erynies, Mgaira, Tisiphon et Alst, filles de la Terre (Gaia)
qui a t fconde par le sang dUranos, lorsque Cronos la castr76.
Elles apparaissent comme les gardiennes tant de lordre naturel que
de lordre moral, exigeant la punition des crimes de sang, surtout
celle de leffusion du sang parental. Lycien les associe aux Poinai,
(les peines personnifies) dans sa comdie Necyomancie77. De son
cte, Hrodote les prsente comme justicires du sang vers sous le
nom de Tiseis 78. Tisiphon est mise au service de Rhadamanthe,
grand juge de lme des morts 79 comme Aiakos 80, Triptolme et
Minos ; qualifis de Justes qui sont considrs comme demi-
dieux81. Ces juges garantissent dans le jugement doutre-tombe le
principe de la mritocratie82 pour les mes des mortels. De cette
manire, les bonnes mes iront au prs des asphodles (asphodelos
leimn)83 ou bien, aux Iles des Bienheureux ou en encore aux
Champs Elyses84, alors que les mauvaises mes sont voues au
Jason lance contre Mde aprs le meurtre de leurs enfants, v.1288-

1390 : Ah !puisse te faire prirlErinys de tes enfants et la Justice vengeresse
du meurtre ! .
74
Cf. ESCHYLE Les Perses, v.354, Agamemnon, v. 1501, 1508 ; SOPHOCLE
dipe Colonne, v.788 et suiv.
75
Cest pourquoi, il faut faire acte dhumilit devant Adraste. Adraste est en
plus assimile Ncessit (PLATON, Phdre 248 c). Elle dsigne par l
comme son nom le suggre bien linvitable. Cf. PLATON, La Rpublique,
451 a. STRABON 13, 1, 13. LYCIEN, Le Banquet, 23.
76
Cf. HESIODE, Thogonie, 176-185.
77
9 et 11.Voir aussi dans sa pice, Du Deuil, 6.
78
HERODOTE, Enqute, III, 126; 128.
79
LUCIEN, Le Navire, 23
80
ISOCRATE, Evagoras, 14-15.
81
Cf. PLATON, Apologie de Socrate, 41 a. LUCIEN, Du Deuil, 7 ; 9.
82
Lapplication du principe fondamental qui rgne dans les changes sociaux et
sapplique galement au comportement humaine, chacun selon son mrite
83
HOMERE, Odysse, 11, 539, 537; 24, 13.
84
Cf. HOMER, Odysse, 4, 563-565.
Tartare 85, lendroit glac et brumeux du monde, situ aux enfers,

identifi souvent avec lHads 86.
La trilogie dEschyle, LOrestie87 illustre bien les fonctions
des Erinyes dans lunivers mythologique de la justice. Dans cette
trilogie nous retrouvons lesthtique juridique des Prsocratiques.
En effet, lOrestie montre la place faite de la beaut (to kalon) la
morale (to agathon) et leur convergence dans lide du juste (to
dikaion). La beaut, sans perdre de sa valeur objective, est
accueillie par la raison humaine et exprime en termes de droit. Elle
reprend larchitectonique de la justice punitive qui est fonde sur la
beaut objective (to kalon) rsumant les symtries et lharmonie de
lunivers grec. Elle marque le passage du mythos au logos : sans
que la rtribution perde de son caractre ontologique, elle revient
la comptence dun tribunal humain lAropage o la raison
humaine intervient dcisivement pour rsoudre la sanction des
crimes de sang. Avec ltablissement dun tribunal et des juges
humains (lAropoage), la justice mythologique qui faonne le
destin tragique de lhomme se transforme en une justice rationnelle
sans perdre pour autant sa porte ontologique.
Selon les nomoi, il incombe dabord au fils an tel le cas
dOreste de devenir timros(justicier) du sang de ses parents au
nom des coutumes et de la dcision divine (Oreste a agi
conformment lordre dApollon), mais en mme temps il est
poursuivi par les Erinyes, au nom des lois plus anciennes,
notamment lorsque en tant que timros, il tue sa propre mre
meurtrire de son pre. Ainsi Oreste commet-il une faute objective :
il viole le Droit en svertuant rtablir un quilibre drang.
Le choix entre les deux solutions rvle la nature tragique du
dikaion. La faute objective est sanctionne indpendamment de la
85
Cf.EURIPIDE, Hippolyte, v.1290-1293. Ici, Artemis sadresse Thsee en ces
termes : Sous la terre, au fond du Tartare, que ne vas-tu cacher ta honte, ou
dans les airs, changeant de vie, prednre ton vol pour chapeer la misre ?
86
Cf. HESIODE, Thogonie, 720 et suiv. Le Bouclier dHracls (Scutum) v.
254-255.
87
Elle est compose de trois pices :Agamemnon, Les Chophores et Les
Eumnides.
volont de lagent au nom du rtablissement dun ordre troubl :

celui qui comprend les choses de la nature, la cit et les citoyens
la fois membres de la polis et du cosmos. Mais la comprhension de
cette justice dpasse les limites de la raison humaine. Puisque
ontologique, elle est lie laltheia, ce que ltre se permet de
dvoiler dans lagencement du destin de lhomme. Mais ltre aime
se cacher ; par consquent, lhomme na que des bribes de cette
althia. De ce fait, il narrive gure saisir la totalit du Juste. Le
silence du cosmos fait que les exgses et les interprtations
humaine du droit ne sauraient tre ni certaines ni dfinitives.
Dautant plus que, tributaire des lois de ltre, le juste se
dplace88, car justice et injustice cohabitent, apparaissent et se
succdent dans lordre des choses, visitant les affaires cosmiques et
humaines; en sens l, elles sont naturelles, indpendantes de la
volont de lhomme. Celui-ci ne peut quinventer des solutions
pour saccommoder aux choses et aux circonstances. Sa pense
devient alors une demeure de ltre.
La tragdie humaine vient de lerreur humaine, de lorgueil
de lindividu de vouloir se prendre pour un forgeur de ltre, alors
quil nest que son auxiliaire avec une marge de libert qui lui
permet dapparatre comme agent moral : celui qui, dtermin
dcrire lhistoire du monde, se donne comme tche daffronter le
destin.
Epilgomnes
La justice mythologique nous rvle la nature et le caractre
du dikaion qui est conu, depuis laurore de la pense antique,
comme pacificateur des discordances de ltre dues sa porte
dialaetique. Cette entreprise est dcrite dans un langage potique
qui trouve son expression dans le mythos et ses images dans la
conception de la justice multiples visages anthropomorphiques.
88
ESCHYLE, Les Chophores, v. 306-308 : Le coryphe, en sadressant aux
Erinyes, remarque ce sujet : Parques, que, de par Zeus, tout sachve dans le
sens o se porte aujourdhui le Droit ( to dikaion mtabainei )
Aristote est par excellence le philosophe qui situe la justice

au niveau du logos poli-tique89. Ainsi son dikaion est dpouill de
toute harmonique mythique et religieuse. En effet, dans un langage
juridique, donc rationnel, Aristote fait du juste une chose qui se
dgage des relations sociopolitiques, cest--dire de la nature des
choses90. La qute du juste demande la participation de la phronsis
humaine qui met tout son art pour le dterminer. Car, pour les
Hellnes, le droit ne se cre pas, mais se dcouvre. Cela implique
que le dikaion ne saurait tre un produit de la raison raisonnante de
lindividu, mais une ralit de la physis, et en ce sens il est naturel.
Il renvoie ainsi un monde objectif qui possde sa propre thique
sous forme de rgles esthtiques, donc une thique hautement
esthtique que les Hellne se sont vertues dpeindre
principalement par le mythos. En effet, ces rgles acquirent une
coloration morale lorsque lesprit grec (le nos) trouve dans tout ce
qui pousse, lharmonie qui enveloppe son tre et lui fait dcouvrir
sa libert de penser et ses limites dagir.
Or, si pour la modernit et la postmodernit, la ralit du
droit se conoit en fonction de la ralit du sujet, pour lontologie
juridique des Anciens, la ralit du droit simpose indpendamment
du sujet. Lhomme grec nest gure peint comme sujet ni personne.
Il nest quune expression de ltre, une partie indissociable qui se
manifeste dans lalthia, savoir dans ce que ltre veut bien
rvler comme phnomne. La justice classique ne permet ds lors
ni de crer ni de connatre ni de possder la ralit juridique, mais
de se connatre dans la ralit ontologique et de sy reconnatre
comme faisant partie de ltre dont lentire comprhension est
insaisissable. Si aujourdhui le droit reprsente un discours qui
donne un sens juridique la ralit du monde, le dikaion comme
indicateur de la justice dsigne la fois les rapports juridiquement
quilibrs et le mode dtre de ltre. Or plus quun discours qui
89
Au sein de la polis, de la cit grecque.
90
Voir notamment le livre V de lEthique Nicomaque
structure ltre, ce droit est la raison de ltre qui se dit de plusieurs

faons 91.
De cette manire, les normes gnrales qui rgnent dans la
nature sous-tendent lart, la vertu grecque savoir ce qui est
propre chaque chose dsignant en mme temps sa fonction
principale et assure son harmonie interne. Et par l ce qui est
conforme la droite raison qui doit dominer dans les changes de
toute sorte. Dans cette perspective, lnergie de la nature rvle
lactivit du droit.
91
En effet, pour Aristote ltre et le droit se disent de plusieurs manires.Cf.,
Ethique Nicomaque, 1129 a 24-26 ; Mtaphysique, Z, 1,1028, a 10 et suiv.
3
MYTHE ET MATHMATIQUES
CHRISTINA PHILI
Professeur lcole Polytechnique dAthnes, Docteur dtat,
Membre corr. de lAcadmie Internationale dHistoire des Sciences,
Universit Technique dAthnes
Lhistoire et la lgende ont le mme but, peindre

sous lhomme momentan lhomme ternel.
V. Hugo
I. Introduction
Le titre de notre article pourra probablement surprendre le
lecteur, cependant au dbut de notre civilisation1, ces deux entits
nettement disjointes, sallient par une sorte daffinit.
Dans son livre Le Rle des Mathmatiques dans les Progrs
des Sciences 2, Samuel Bochner, mathmaticien renomm du 20e
sicle, tche de mettre en vidence cette alliance. En se basant sur
un extrait o apparat la dfinition du mythe, il remarque que, sil
remplace le mot mythe par le mot mathmatiques, cette dfinition
reste valable. Le fragment suivant explicite, dun livre3 sur le rveil
1
V. F.R.S. Lord Raglan, How Came Civilization? London 1939; W. McNeill,
The Rise of the West Chicago. University of Chicago Press 1970; Peoples and
Places of the Past. Washington. National Geographic Society 1983; A.
Marshack, The Roots of Civilization 2nd ed. Mount Kisco, N.Y.: Moyer Bell
Limited 1991.
2
S. Bochner, The Role of Mathematics in the Rise of Science. Princeton.
Princeton University Press. 1966.
3
H. Frankfort, The Intellectual Adventures of Ancient Man. Chicago 1946 p. 8.
46 CHRISTINA PHILI
de lintellectualit en gypte4 et en Msopotamie5, provoque une

certaine envie chez Bochner qui aurait aim lavoir formul.
Les Mathmatiques sont une forme de posie quelles
dpassent car elles proclament la vrit, une forme de raisonnement
quelles dpassent car elles veulent faire apparatre la vrit
quelles proclament, une forme daction de comportement rituel,
qui ne trouve pas sa ralisation dans lacte, mais elles doivent
proclamer et laborer une forme potique de la vrit6 7.
Naturellement tout symbole, qui au moyen de hros ou
dlments imaginaires, transforme lide, contient certaines
ambivalences presque inexistantes en mathmatiques. Cependant la
symbolisation des mythes nous fait supposer que les vrits
dclares sont dotes dune validit universelle8, mme si en
mathmatiques cette dclaration est beaucoup plus dominante. Car
dsormais les mythes ne se trouvent pas sur scne, tandis que les
mathmatiques munies dun grand pouvoir sont trs dynamiques et
productives.
Nanmoins cette identit que Bochner dvoile tout en
soulignant que ces deux entits, mythes et mathmatiques, utilisent
4
En ce qui concerne les mathmatiques v. R.J. Gillings, Mathematics in the
Time of the Pharaohs Cambridge MIT Press 1972; v. aussi The Mathematics
of Ancient Egypt, Dictionary of Scientific Biography New York Scribner 1978
vol. 15 pp. 681-705.
5
O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity Princeton. Princeton
Unversity Press 1951; New York Dover 1969 et B.L. Van der Waerden,
Science Awakening I New York Oxford University Press 1961; v. galement J.
Friberg, Mathematik Reallexikon der Assyriologie 7. 1987-1990, pp. 531-
585; D. Schmandt-Besserat, Before Writing: From Counting to Cuneiform
Austin: University of Texas Press 1962; E. Robson, Mesopotamian
Mathematics 2100-1600 B.C: Technical Constants in Bureaucracy and
Education. Oxford, Oxford University Press, 1998.
6
S. Bochner, op. cit. p. 14.
7
Comme nous lavons dj mentionn, cette dfinition se rfre au mythe. Cest
dire Le Mythe est une forme de posie qui .
8
MYTHES ET MATHEMATIQUES 47
des symboles9 comme outils essentiels, nous a conduit examiner

la similitude de leurs rles.
II. Les Mythes

Notre tude ne contiendra point de mlanges des
Mathmatiques 10 et des Mythes de Time chez Platon, ni le
problme de duplication du cube11, suivant loracle des Dliens,
mais elle aura pour but de tcher dinterprter la tragdie de trois
hros renomms de la mythologie grecque par des concepts
mathmatiques. Sous cet angle nous devons examiner les mythes et
les mathmatiques puisque selon Platon, la mythologie est la
recherche de choses antiques 12.
Les hros mythiques Sisyphe, Tantale et Promthe se
rebellent contre le divin et tchent de comprendre son
fonctionnement. Dans ces mythes nous connaissons bien la punition
svre, tandis que les causes qui lont provoque, restent peu
clarifies. Ces trois hros avec leur comportement ont provoqu la
justice divine13. qui les condamne une punition ternelle. Sisyphe,
Tantale et Promthe nappartiennent pas lordre sacr social,
celui quEschyle nomme lharmonie de Zeus 14 que les mortels ne
peuvent jamais dpasser.
Naturellement, nous devons carter linterprtation vulgaire
selon laquelle ils ont viol les lois en se rvoltant contre la
9
Les Grecs avaient une aisance naturelle penser par des symboles. Ils sont les
premiers utiliser des lettres de lalphabet comme numros.
10
D.H. Fowler, The Mathematics of Platos Academy: A New Reconstruction.
Oxford. Clarendon Press 1987;
11
F. Lasserre, The Birth of Mathematics in the Age of Plato Larchmont New
York. Larchmont New York. American Research Council 1964. Y. aussi
H.D.F. Kitto, The Greeks London Penguin 1951; G.E.R. Loyd, Early Greek
Science: Thales to Aristotle New York. Norton 1970; Magic, Reason and
Experience Cambridge University Press 1979.
12
Critias 11a.
13
V. Ch. Phili, Juriprudences elements in Lavdakian and Atredian Myths.
Festschrift fr Kostas Beys dem Rechtdenker in Attischer Dialektik. Athen
2003 pp. 1255-1271.
14
Eschyle, Promthe Enchan 551.
48 CHRISTINA PHILI
domination divine afin daffirmer leur existence exceptionnelle.

Leur dviation de lharmonie est purement phnomnale car
Sisyphe, Tantale et Promthe, aprs des procdures bases sur
lidentification des hros avec le divin, rentrent de nouveau dans
lordre.
III. Sisyphe et la continuit

Sisyphe, fils dAeolos, est le plus rus15 des hommes
(kerdestos), dou dune grande habilit, dont son esprit fcond16
rappelle celui dUlysse. Epoux de Mrope, fille dAtlas, il rsidait
Sphyra, pas loin de Corinthe, dont il est considr tre le
fondateur17.
Aisopos, dieu des rivires dont la fille Aegina fut enleve,
cherche lappui de Sisyphe qui en change lui demande de faire
jaillir une fontaine de son rocher18. Sisyphe dvoile le nom du
ravisseur, acte qui provoque la colre des Dieux 19, alors Zeus lui
envoie la Mort. Mais il se montre assez malin pour djouer son
plan. Quand elle vient pour le chercher, il lenchane de sorte que
personne ne peut plus mourir. Zeus en fureur envoie Mars pour
dlivrer la Mort et livrer Sisyphe.
Mais Sisyphe, avant de partir pour Hads, demande une
ultime faveur, rencontrer son pouse, la reine Mrope, afin de lui
conseiller de ne pas offrir de sacrifices au royaume des morts.
Aprs, il russit malicieusement 20 convaincre Persphone de le
laisser repartir21 chez les vivants afin de rgler la question des
offrandes rituelles.
15
Iliade VI. 153.
16
Peut tre que son nom est form par redoublement de la racine sophos.
17
Apollodore 1,9,3.
18
Pausanias 2,5,1.
19
Iliade VI. 153.
20
Theog. 703.
21
Cf. Sisyphe svade. St. Radt (d). Tragicorum Graecorum Fragmenta.
Gttingen 1984. Eschyle fr. 220.
Une fois de plus, il chappe la Mort et durant sa longue vie

il fera preuve de son astuce22. Sisyphe, g et affaibli23 ne pourra
plus chapper la Mort et, puisquil a dfi les Olympiens, il sera
condamn24 pousser ternellement dans lHads, jusquau sommet
dune colline, un norme rocher, qui redescend chaque fois avant
de parvenir son sommet.
Le martyre de Sisyphe nous renvoie au concept de la
continuit, racine commune de lanalyse et de la gomtrie.
Aristote en tudiant Parmnide, tche dlucider le concept de la
continuit et, dans sa Physique, donne une remarquable dfinition :
Je dis quil y a continu (sunehs) quand les limites25 (pras) par
lesquelles deux choses se touchent sont une seule et mme
chose.26 Donc le continu est celui dont les limites sidentifient n
ta eshata n27.
En se limitant au cas de la ligne droite, cette dfinition
affirme quen tant unique, le point qui coupe une droite doit tre
attribu lune et lautre des extrmits de la coupure ou au
moins une et une seule de ces deux extrmits et considre que
lautre extrmit naura pas elle-mme de point extrme.
Quand lanalyse sera rigoureusement fonde grce aux
travaux de Bolzano 28, Cauchy et Weierstrass, le grand
22
Cf. Sa rivalit avec le fils dHerms, Autolykos.
23
Iliade VI. 153.
24
Odysse XI. 593.
25
Le mot limites ici signifie bornes, et Aristote dans sa Mtaphysique dfinit ce
quil entend par limite : Est dit limite lextrme de chaque chose, premier
terme lextrieur duquel rien ne peut se trouver et lintrieur duquel on
trouve tout et qui est aussi la forme dune grandeur ou de ce qui a une
grandeur . Aristote, Mtaphysique 1022 a 4-6.
26
Aristote, Physique 227 a 11-12.
27
Idem 228 a 29.
28
B. Bolzano formule le concept de la continuit, inspir dune source ancienne
philosophique en mme temps que mathmatique. Le clbre principe de
continuit de Leibniz, ayant comme titre Principium quoddam generale
Lorsque la diffrence de deux cas peut tre diminue au-dessous de toute
grandeur donne in datis ou dans ce qui est pos, il faut quelle puisse se
trouver aussi diminue au-dessous de toute grandeur donne in quaesitis ou
tout ce qui en rsulte . G.W. Leibniz, Math. Schriften d. Gerhardt. t. III. P.
50 CHRISTINA PHILI
mathmaticien allemand R. Dedekind dans son livre classique

Continuit et nombres irrationnels pose la question suivante29: de
quoi est constitue cette continuit ? La rponse de Dedekind va
lui permettre de trouver une base scientifique pour ltude de tous
les voisinages continus 30. Sa dfinition, qui pour certains va
paratre assez triviale, contient la quintia essentia de la continuit,
qui se trouve dans laxiome suivant : Si tous les points de la
droite se sparent en deux classes, telles que tout point de la
premire classe se trouve gauche de tout point de la seconde
classe, alors il existe un et un seul point qui provoque cette
sparation en deux classes, cette division de la droite en deux
morceaux 31.
Dans cette dfinition on retrouve la dfinition
aristotlicienne. Cependant la conception du Stagirite pour la droite
et celle de Dedekind sont diffrentes. La droite laquelle se rfre
Dedekind, nest pas la droite conue dans sa Gomtrie et ne
pouvait pas encore sappeler fonction. Cette diffrence de lobjet
sur laquelle se base la dfinition dAristote pour la continuit et la
droite que Dedekind utilise, font la distinction. En ralit la
dfinition de Dedekind est libre de l existence de la droite et
de ses points puisquelle se fonde sur la valeur limite de la fonction
f ( x) quand x xn .
IV. Tantale et la limite.

Tantale, fils de Zeus32 et de la nymphe Plouto33, est le roi de
34
Lydie , pays renomm de ses mines dor, poux de Dione, fille
52 cf. Principieun quoddam generale. Math. Schriften d. Gerhardt tom. VI. p.

129.
29
En comparant lensemble des nombres rationnels et la droite, Dedekind veut
conclure la continuit de la droite.
30
P. Dugac, Histoire de lAnalyse. Autour de la notion de limite et de ses
voisinages prface J.P. Kahane. Vuibert Paris 2003.
31
R. Dedekind, Stetigkeit und irrationale Zahlen. Branschweig Vieweg. 1872.
p.18
32
Euripide, Orestes 5.
33
Son nom voque la richesse.
dAtlas et pre de Plops et de Niob. Sa fortune lgendaire35,

quivalente celle de Midas, dpasse toute mesure humaine et
certains mme faisaient un jeu de mots avec son nom et la monnaie
antique, talanton.
Selon Pindare36, Tantale, souverain puissant, a t admis
dans le milieu des Olympiens 37 et participa leurs festins. Enivr
de cette chance, il osa drober le nectar et lambroisie38 du banquet
des Dieux pour en donner aux mortels. De ce point de vue son
crime est analogue celui de Promthe.
Les Dieux offusqus lont condamn ternellement subir
son martyre, cest ce quon appelle le supplice de Tantale. Daprs
Homre39, Tantale ne pourra jamais apaiser sa faim et sa soif.
Entour darbres fruitiers chargs de fruits dlicieux et dune eau
rafrachissante, aussitt quil approche ses lvres pour en boire,
leau disparat et quand il tend sa main pour en attraper, les fruits
des branches sloignent.
La pense grecque antique fidle lidal dachvement et
de mesure qui animait son art et sa religion, se mfie de linfini
lapeiron serait indtermination, dsordre, mal. Mais les formes
finies, claires et intelligibles constituent le cosmos. Linfini, source
dillusion, sy mle et doit en tre chass comme les potes de la
cit platonicienne40.
Cependant Anaximandre choisit comme principe lApeiron,
source de toute chose, non engendr et incorruptible, qui ne se
rduit aucun lment matriel. Il considrait que linfini contient
les proprits fondamentales des dieux homriques, immortalit et
puissance illimite41.
34
Son royaume comprenait la Phrygie, le Plateau de Ida et le champ de Troie.
35
Platon, Ethyphron 11e.
36
Olymp. I, 55.
37
Plutarque Eth. 607f.
38
Pindare Olymp. I. 60.
39
Odys. XI. 582.
40
Article Infini, Encyclopedia Universalis p. 992.
41
Plusieurs sicles plus tard, Saint Thomas dAquin va identifier linfini du Dieu
de la Bible.
52 CHRISTINA PHILI
Plus tard, la dcouverte de lincommensurabilit de la

diagonale du carr par un pythagoricien a provoqu un sisme
ldifice des Pythagoriciens o rgnait le nombre entier. Selon la
lgende, celui qui a dvoil le secret cach de lcole de Croton,
prit dans un naufrage. Cependant la divulgation de 2 a ouvert la
voie pour le lieu o rgne la dmesure, o seffacent les contours,
o saccumulent les multiplicits indomptables et redoutables, le
lieu sans frontires de lapeiron 42.
Aristote considre que les mathmaticiens nont pas besoin
de linfini et ne lutilisent pas : ils ont simplement besoin dune
grandeur finie choisie aussi grande quils le veulent43. Mais la
grandeur ne reste pas un terme monolithique. Dans le mme trait,
le Stagirite rvle ses penses sur le concept de grandeur: en
ajoutant toujours au fini, on dpassera tout fini, en retranchant on
tombera au-dessous de tout fini44 45. Une ligne, une surface, un
solide, une grandeur est pense comme un continu divisible
linfini en puissance46.
Dans les mathmatiques grecques, les concepts de la
variabilit et du mouvement sont absents. Pourtant les
Pythagoriciens ont appliqu leur philosophie plutt aux aspects du
changement47 qu ceux de la permanence. En plus, les apories de
Znon ont voqu une srie dinterprtations48 o invitablement
42
Article Infini Encyclopdia Universalis p. 995.
43
Aristote, Physique 207 b8.
44
Idem 266 b, 3.
45
Il sagit du fameux lemme dEudoxe nonc plus tard par Euclide, Elments
X, 1.
46
Article Infini Encyclopdie Universalis p. 995.
47
C. Boyer, The History of the Calculus and its conceptual development New
York 1949 p. 24.
48
V. p. ex. Fl. Cajori, The purpose of Zenos Arguments on Motion Isis III 1920
pp 7-20; History of Zenos arguments on motion, American Mathematical
Monthly 22 (1915) pp. 1-5, 39-47, 77-82, 109-115, 143-149, 179-186, 215-
220, 253-258, 292-297. V. galement G.E.L. Owen, Zeno and the
mathematicians, Proccedings of the Aristotelian Society V. 58 1957-58 pp.
199-1222; B. L. van der Waerden, Zenon und die Grundlagenkrise der
Griechischen Mathematik. Math. Annalen 8d. 117 1940 pp. 141-161 et F.
apparaissent les notions de limite et de continuit, concepts lucids

seulement au 19e sicle, lpoque de la rorganisation de lanalyse
grce aux travaux de Bolzano, Cauchy et Weierstrass.
Donc mme si la notion de la limite ne figure pas dans son
aspect contemporain numrique, elle apparat nanmoins sous une
forme implicite gomtrique. Nous nous rfrons aux ides
dAntiphon et plus tard celles de Bryson concernant linscription
et la circonscription de polygones rguliers dans un cercle o par de
successives divisions du nombre de cts, ils peuvent
ventuellement concider. Cependant ces polygones intrieurs o
extrieurs ne concideront jamais avec la circonfrence du cercle,
car ils nont pas tabli la fin cette procdure de subdivisions des
cts. Nanmoins, implicitement, ils ont conu la notion de la
limite, mais ils ne pouvaient pas la formuler. Cependant le martyre
de Tantale peut tre exprim par la dfinition de la limite formule
par dAlembert : On dit quune grandeur est la limite dune autre
grandeur, quand la seconde peut approcher la premire plus prs
que dune grandeur donne, si petite quon la puisse supposer, sans
pourtant que la grandeur qui approche puisse jamais surpasser la
grandeur dont elle approche, en sorte que la diffrence dune
pareille quantit sa limite est absolument inassignable49 50.
Un sicle aprs dAlembert, lanalyse mathmatique, sera
fonde rigoureusement sur la notion de la limite par A.L. Cauchy51.
V. Promthe et le nombre
Promthe, fils de Japet (Iaptonids) et dAsie52 ou bien de
Clymn, fille de lOcan, appartient la race des Titans qui,
Enriques, Pluralit e moto nella polemica eleatica e in partiocolare negli

argomenti di Zenone. Revista di Filosofia v. 27 1936 pp. 198-209.
49
Article Limite, Encyclopdie ou Dictionnaire Raisonn des Sciences, des Arts
et des Mtiers. Paris, Briasson, David, Le Breton 1754.
50
En langage moderne nous pouvons traduire la dfinition de dAlembert de la
manire suivante : nous disons que A est la limite de An o les An < A
quand A An < ou est une quantit inassignable, la suite des An ne
concide jamais An cest dire la diffrence est inassignable .
51
A.L. Cauchy, Cours dAnalyse Paris 1821.
54 CHRISTINA PHILI
rvolts contre les Dieux, furent foudroys par Zeus. Hsiode

rvle que le pre Ouranos les a nomms ainsi par le verbe titainein
(tendre) et le substantif tisis (chtiment) car en tant audacieux ils
ont tendu leur puissance afin dachever une grande uvre et pour
cette raison ils ont t punis.
Leur fils, cet archtype de lhomme, cache sa double nature:
dieu des arts, du feu, cramiste et Titan dont la rvolte et la punition
sont lies laffrontement entre les gnrations divines. Donc deux
personnages, deux origines distinctes se sont mlangs. Quand le
dieu des arts, du feu sassimile au Titan, la victime de la colre de
Zeus apparat comme le voleur du feu et subit un chtiment svre.
Chez Hsiode, nous trouvons ce double caractre.
Promthe53 est le brave fils de Japet, bienfaiteur de lhumanit et
ltre plein de penses ruses qui provoqua des malheurs
lhumanit. Cependant son nom Promthe, contient la racine
(math-manthanein) apprendre, dont le driv forme ladjectif, les
lves initis de Pythagore54. Selon une autre interprtation, son
nom renferme le verbe promanthan, prvoir. En tout cas son nom
est attach la connaissance.
Selon Hsiode, le prudent fils de Titan, Japet, trompa Zeus en
drobant et en cachant dans le creux dun narthex le feu infatigable,
lclat resplendissant55. Sa conqute audacieuse faite sur le ciel,
52
L. Schan, Le mythe de Promthe. Paris 1951.
53
Nous ne devons pas passer sous silence que du sanscrit prmathyus, driv du
mot pramantha, celui qui obtient le feu par le frottement nous obtiendrons
linterprtation qui converge vers la lgende du hros eschylien. cf. A. Kuhn,
Die Herabkunft des Feuers und des Gttertranks. Berlin 1859 ; M. Bandry,
Les mythes du feu et du breuvage cleste. Revue germanique 1861 p. 358.
54
Les lves de Pythagore se divisaient en deux classes : auditeurs et disciples.
Au Moyen-Age, le terme commence dsigner celui qui est vers dans la
science mathmatique, le mathmaticien.
55
Theog. 565.
provoqua la colre de Zeus qui le fit enchaner56 sur le mont

Caucase57.
Eschyle dans son Promthe Enchan adopte les traits
caractristiques de la mythologie qui entoure le fils de Japet.
Naturellement Promthe reste le voleur du feu qui initie
lhumanit la connaissance de tous les arts. Cependant, le tragique
grec le plus ancien met tout son art potique pour dsigner cet acte
Pantechnou pyros slas58 qui sest rvolt contre la puissance de
Zeus Dios tyrannia59. Matre de tous les arts, il a fait aux mortels
ce don sditieux didaskalos technes passois brotois pephne kai
megas poros60.
Jusquici Eschyle suit les donnes mythologiques connues.
Mais loffre du Titan lhumanit ne se limite pas au feu des cieux,
Promthe a donn aux hommes, la plus minente des disciplines,
le nombre :
kai men arithmon, exohon sophismatn exyvran autois...61 62.
Une question se pose. Do Eschyle a-t-il obtenu ce
renseignement? (Quil nous soit permis de prsenter notre
argument).
Eschyle, descendant dune famille aristocratique, a srement
reu une bonne ducation et srement fut imprgn des ides de
philosophes ioniens ainsi que de celles de lEcole de Croton.
Dailleurs, dans Promthe Enchan se cache un hymne la nature
tandis que le pythagorisme apparat explicitement cette offre du
nombre lhumanit. Ce concept primordial dont Stobe nous a
56
E. de Lasaulx, Prometheus, die Sage und ihr Sinn. Ratisbonne. 1854.
57
Promthe devait porter durant toute sa vie une bague de fer provenant de ses
chanes orne dun morceau du rocher caucasien. La bague monte dune
pierre prcieuse ou semi-prcieuse renvoie au martyre promthen.
58
Eschyle, Promthe Enchan 7.
59
Idem 10.
60
Idem 110.
61
Idem 459-460.
62
Eschyle dans ces mmes vers ajoute que Promthe a galement offert les
lettres dans leurs formes ordonnes et la mre des Muses, la mmoire. Vers
460-461 tandis, que dans le vers prcdent, il considre que cest lui qui leur a
appris le coucher des toiles (vers 458).
56 CHRISTINA PHILI
transmis la formule de Philolaos : Kai pant agar to gignoskmena

arithmo ehonti. Ou gar oion te ouden oute nohthmen oute
gnsthmen aneu toutou 63.
Donc, non seulement toute chose procde des nombres mais
toute chose est nombre. Les Pythagoriciens alors concevaient les
nombres comme des choses.
Evidemment, pour les Pythagoriciens le nombre64, doctrine
fondamentale de lEcole, ntait pas un outil de calcul, un
instrument logistique mais plutt une essence ontologique. Sa
nature opratoire lie lopration de mesure des grandeurs
appartenait un niveau infrieur.
Le nombre jouit dune primaut absolue dans la sphre de la
connaissance, fonde le modle de la cration du monde65, tandis
que larithmtique prexiste aux autres sciences dans la pense du
dieu artisan, comme une raison cosmique et paradigmatique66.
Donc le feu, le feu de la connaissance, a t drob et
transmis lhumanit par Promthe, qui a dpass lordre
religieux et cosmique en commettant lhybris. Il nenseigna pas
seulement la mtallurgie et dautres arts comme la mythologie le
dclare mais il enseigna aussi lart le plus ancien, le plus
prcieux, le plus vnrable67.
Zeus qui gardait scrupuleusement lordre du monde et de la
nature, gardait galement au fond la force motrice de la nature,
le nombre que les gens ne devaient jamais connatre. Car cette
cration ontologique conue par le dieu crateur ne devait pas
devenir un objet intelligible et pratique aux mains des tres
humains : Tout ce qui est arrang dans le monde par la nature,
63
H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. 1er Bd. 2e Aufl. Berlin 1906.
64
Nous nabordons point ici la dcouverte de lirrationalit v. Aristote, Premiers
Analytiques 14 a 26.
65
Nicomaque de Grase dans son Introduction arithmtique admet deux
nombres, lintelligible et lpistmologique, qui est lobjet de larithmtique v.
Nicomaque de Grase, Introduction arithmtique trad. Par J. Bertier, Paris
Vrin 1978, I. VI 1 et 2.
66
Ibidem I.IV. 2.
67
Ibidem I.V. 3.
selon un dveloppement industrieux, dans les parties et dans

lensemble apparat avoir t diffrenci et ordonn conformment
au nombre par la providence et par lintelligence qui a organis
toute chose, le paradigme tenant sa force de ce quil sappuie tel
une pure sur le nombre prexistant dans la pense du dieu
crateur 68.
Promthe devait subir une punition hors du commun car il a
vol le nombre qui prexistait dans la pense divine, une entit
purement abstraite69, essence rellement ternelle70 base de toute
la ralit, temps, mouvement, ciel, astres, rvolutions de toute
sorte71. Promthe a dvoil ce que Zeus dtenait, la cl des
principes premiers des choses.
VI. Conclusion
Les symboles dans les mythes crent la supposition selon
laquelle les vrits quils proclament, ont une valeur universelle et
invariable72. Selon le mythe donc, les trois hros qui se sont
rvolts contre Zeus Sisyphe, Tantale et Promthe, ont subi le
chtiment svre du Pre des Dieux. Malgr cette punition, ces trois
martyres de nos hros peuvent cacher des concepts mathmatiques
fondamentaux qui mme au sommet des mathmatiques grecques
constituaient des questions sacro-saintes. Les concepts de la limite,
de la continuit et du nombre, cristalliss et lucids au XIXe sicle,
taient implicitement voqus dans ces mythes.
Nous avons tch de prsenter ce passage des mythes aux
notions scientifiques qui ont dsormais dfini le cadre
mathmatique. Pourtant ce cadre demeurera une sorte de rve sans
prise directe sur la vritable ralit73.
68
Idem 1. VI. 1.
69
dpourvu de matire Nicomaque de Grase, op. cit. 1. VI. 1.
70
Idem.
71
Idem.
72
73
Platon, Rpublique VII, 533 B.
4
LE VOYAGE DAPOLLON
AU PAYS DES HY PERVORENS
OU LA FA SCINAT ION
DUN MYTHE CULTUREL
IPHIGENIE BOTOUROPOULOU
Universit dAthnes Facult des Lettres,
Dpartement de Langue et de Littrature Franaises
LHyperbore perdue
Nous sommes trs conscients que nexiste point dHyperbore
au-del des monts Ripes, mme si ses bleues frontires
se dplaaient de plus en plus au loin,
selon les dcouvertes les plus rcentes des gographes.
Aujourdhui cest attest :
le pays, do nous venaient les cygnes et les cailles,
o les dignes vierges Laodik et Hyperokh prparaient
pour les dieux
les prmices des fruits, les enveloppant avec attention
dans la paille du froment et du papier fin,
ctait de la pure imagination.
Et maintenant on se demande
o peut-il bien migrer Apollon chaque hiver
sur son char attel de cygnes et de griffons,
jouant sa lyre dore, tandis que nous, durant des mois
et des mois,
attendions en vain son retour en mars,
60 IPHIGENIE BOTOUROPOULOU
en train de composer dans le froid ses pans de fte ?

Ou bien ny a-t-il plus dApollon ni de lyre ?
Nous continuons, pourtant, le pan moiti fini

laissant un vide la place du nom, esprant
den trouver un nouveau que nous ajouterons au dernier moment,
toujours dans la peur, que le nombre de ses syllabes,
plus petit ou plus grand, gche la mesure.
Yannis Ritsos1
Ce pome, crit en 1969 par ce grand pote grec, fut un point

de dpart pour jeter un regard nouveau sur le vieux mythe du
voyage dApollon au pays des Hyperborens, mythe qui, part la
question de la gographie sacre des points cardinaux quil pose
pour les chercheurs, reste encore pour lhomme actuel le symbole
dun paradis, perdu jamais, mais qui a marqu la relation
singulire des Grecs avec ce peuple.
On parle souvent du miracle grec et par cette formule on
tente dexprimer ce merveilleux point de vue des premiers potes et
crivains grecs, qui dsormais plaa lhomme au centre de
lunivers, marquant de cette faon jamais la pense humaine ; cela
est d au fait que les Grecs avaient imagin leurs dieux leur
image, traant ainsi un chemin compltement diffrent des autres
peuples, se proccupant uniquement du visible et du beau. Le
miracle de la mythologie grecque tire justement son origine de ce
monde humanis, sduisant, gardant tous les dfauts de la nature
humaine et dot, en mme temps, des qualits divines ; mais
surtout, cette mythologie donne des rponses une srie des
questions soit existentielles, soit mtaphysiques ou morales.
Il est bien connu que le mythe a toujours servi lesprit

humain pour de causes diffrentes : tantt pour la recherche de ses
1
Yannis Ritsos, Pierres. Reprises. Balustrade (en grec), Athnes, Editions
Kedros, 1972, p. 82, [notre traduction]
LE VOYAGE DAPOLLON 61
origines, tantt comme refuge pour son imagination, ou bien

comme consolation linexplicable, ou comme approche de
linterdit ; mais surtout il lui a servi pour interprter sa fascination
devant lunivers. La fonction du mythe, daprs Mircea Eliade, est
de donner une signification au monde et lexistence humaine : le
mythe raconte une histoire sacre ; il relate un vnement qui a eu
lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des
commencements. Autrement dit, le mythe raconte comment, grce
aux exploits des Etres Surnaturels, une ralit est venue
lexistence, que se soit la ralit totale, le Cosmos, ou seulement un
fragment : une le, une espce vgtale, un comportement humain,
une institution 2.
Le voyage, de son ct, fut pour lhomme, depuis les temps
les plus reculs quon puisse simaginer, le choix qui pouvait
donner libre champ sa curiosit et son besoin de connatre ou
bien une ncessit de survie, une alternative son inquitude pour
les mystres qui lentouraient ; ou bien la qute de la vrit, de la
paix, de limmortalit, la recherche et la dcouverte dun centre
spirituel3. De toute faon, le voyage fut toujours pour lui une
occasion de dpasser son ignorance, de prendre le contrle de
lunivers et battre ses peurs et ses prjugs. Lexploration des pays
lointains fut, incontestablement, une conqute, tente par des
personnes qui visaient au-del des horizons familiers, mais
nempche quelle se mlait avec des exagrations et des
mensonges. Les voyages aux pays lgendaires, plus que tout autre
voyage, expliquaient le besoin de lhomme tenter limpossible,
lintouchable, mais, en mme temps, ils comblaient son got du
merveilleux, inn chez lui. Nos connaissances sur les voyages qui
seffectuaient lAntiquit sont pourtant incompltes, dautant plus
pour les voyages des temps mythiques.
Les scientifiques aujourdhui peuvent dcrire des pays
lointains, imaginaires ou pas, se basant sur des textes, tout en
2
Mircea Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, pp. 16-17.
3
J.Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Paris, R. Laffont,
1982, p. 1027.
avouant en mme temps le caractre disparate de ces sources

dinformation sur des peuples comme les Cimmriens et les
Hyperborens. Pour les Cimmriens, par exemple, on lit : Le
monde terrestre tait entour par un fleuve immense, Ocan, que ne
troublaient jamais le vent ni la tempte. Sur son rivage le plus
lointain vivait un peuple mystrieux, les Cimmriens, mais rares
sont ceux qui ont trouv le chemin de leur pays car personne ne
savait sil tait au nord, au sud, lest ou louest. Ctait une
contre enveloppe de brumes et des nuages, o la lumire du jour
ne pntrait jamais, sur laquelle la splendeur du soleil ne stendait
jamais, ni laube, linstant o il se lve dans le ciel toil, ni au
crpuscule, quand il revient du ciel vers la terre. Une nuit ternelle
recouvrait ce pays mlancolique 4.
Le pays des Hyperborens, en revanche, dans la pense
grecque, tait un espace lgendaire de flicit, qui se trouvait au-
del de lOcan, au-del du Nord et part quelques hros fameux
(comme p. ex. Perse, qui y fut accueilli sans le savoir quand il
essayait, aid dAthna, de trouver lle des Gorgones pour tuer la
Mduse et Hracls qui, lui aussi y est arriv avec laide de la
desse Diane, quand il chassait la biche la corne dore de
Kyrnia), personne ne lavait jamais visit. Un spcialiste en Etudes
Arctiques estime : Cest au nord que les mes slvent (Platon).
Bore est, selon Homre, le vent de la gnration ; il conduit, il
amne les mes. Si fort est le pouvoir mythique que, malgr les
vidences gographiques rapportes par les voyageurs froid,
glace, nuit polaire lespace boral pour les Grecs est lieu de
bonheur ; il connat un climat si doux que la terre donne deux
moissons par an. Les hommes y vivent bienheureux par magie ;
ils sont ternels 5.
Dautres pensent quil sagissait dun peuple qui aurait
survcu de la chute de lAtlantide et son devenir tait dune
4
Edith Hamilton, La mythologie, Verviers, Les Nouvelles Editions Marabout,
1978, pp. 74-75.
5
Jean Malaurie, Les routes polaires. Le mythe du Ple Nord : les
Hyperborens, Apollon, la licorne de mer et ltoile polaire , Ple Nord 1983,
Paris, CNRS-EHESS.
importance fondamentale pour lEurope, lAsie et lAfrique du

Nord, car il disposait une civilisation ancienne et trs avance. Le
continent de ce peuple se situait sur lactuel Arctique et a fini par
tre englouti et disparu totalement avec la glaciation. On nommait
ce pays le pays des Sept Bufs car il se reportait ainsi aux Sept
toiles de la Constellation de la Grande Ourse et le mot septentrion
qui dsigne le nord est directement hrit des Hyperborens, le
peuple du nord, septentrion signifiant les sept bufs en latin qui
donnera naissance au lgendaire Royaume de Thul. Il parat que
les rescaps de la chute du continent dHyperbore se sont rfugis
en Europe du Nord et lIslande, do ils ont ensuite rpandu leur
civilisation au peuple que les crivains grecs et latins appelaient
Celtes 6.
Les Grecs de lpoque archaque, dj, croyaient que les
Hyperborens tait un peuple, bni des dieux, paisible et
accueillant, qui vivait en plein air, dans les bois et les forts, ne
mangeant jamais de viande, se nourrissant uniquement des fruits et
restant intouchable des maladies et de la vieillesse. Il habitait bien
loin, dans un pays mal dfini gographiquement et daprs Pindare
ni par mer, ni par terre vous ne trouverez pas la route merveilleuse
des contres o les Hyperborens vivent dans des ftes
continuelles 7. Tout ce quon peut dire de ce pays incertain est
quil tait situ bien loin au nord et ct de lOcan, et les
Hyperborens, explique Diodore de Sicile, sont ainsi nomms
parce quils vivent au-del du point do souffle Bore (en grec = le
vent du nord), cest--dire au-del de ces imaginaires monts
Rhipes sur lesquels Bore est cens prendre naissance. La
dnomination Rhipes 8 est aussi un mot grec (=rafale).
6
La disparition du continent dHyperbore , au site
lectronique :http ://www. Atlantide-energies.com.
7
Pind.., Olymp. III.
8
ripaia or , premire mention connue dans Alcman, pote qui vivait
Sparte vers 650 avant J.-C., cit dans R. Dion, La notion dHyperborens, ses
vicissitudes au cours de lAntiquit , Bulletin de lAssociation G. Bud, n 1,
1976, p. 143.
Homre, qui ne connaissait quune partie de la Mditerrane,

qui stendait de la Sicile jusqu lHellespont9, ne fait pas du tout
allusion aux Hyperborens, tandis quHrodote, qui avait pass sa
vie en traversant le monde parle de ce peuple et de ces habitants,
mais il dit que personne ne connat la moindre chose, part les
prtres dApollon lle sacre de Dlos 10. Il prcise quil tire
cette information du fait que les Hyperborens y envoyaient
rgulirement leurs offrandes, enveloppes avec attention dans la
paille de froment, que leurs voisins se chargeaient de transmettre
leur tour leurs voisins et ainsi de suite jusqu ce que les offrandes
arrivent Dlos. Il est probable que derrire cette pratique se cache
le commerce de lambre, qui provenait du Nord lointain et qui
passait de peuple en peuple jusqu ce quil arrive la
Mditerrane11. Les Hyperborens rappellent Hrodote les
multiples efforts des gens pour tablir une carte pas seulement de ce
pays, loign du monde connu jusqualors et qui dpassait les
connaissances des gographes, mais une carte de tout le monde12.
Hellanicus, de son ct, disait que les Hyperborens, au-
del des Rhipes, pratiquaient la justice et ne se nourrissaient que
des fruits des arbres13 , en vrais habitants du Paradis. Vers lan 400
avant J.-C. pourtant le pote Antimaque pensait que les
Hyperborens ntaient pas autres que les Arimaspes. Un
contemporain dAlexandre, Hcate dAbdre, transporta les
Hyperborens dans les rgions temprs de lOccident, o taient
dj Ogygie, les les des Bienheureux et les Champs-Elyses, les
Hesprides, Erythie, lAtlantide de Platon, tandis que Apollodore
confond les mythes des Hyperborens, des Hesprides et dAtlas et
situe dans le Maroc ce peuple fabuleux 14.
9
Lionel Casson, Travel in the Ancient World, (en grec), Athnes, MIET, 1996,
p. 67.
10
Ibid, p.129.
11
Lionel Casson, Travel in the Ancient World, (en grec), Athnes, MIET, 1996,
p. 129.
12
Ibid.
13
Hellanicus, Fragm. Hist. Grec. II, p. 58.
14
Fragm. 113, cit par Frderic de Rougemont, Le peuple primitif, sa religion,
son histoire et sa civilisation, Genve, Joel Cherbuliez, 1857, p. 166.
Le mythe, dont il est question cette courte tude, se rfre

au voyage dApollon vers un pays, qui, avec le temps, a pris les
dimensions fabuleuses dun paradis lointain, dun sjour aux pays
des Bienheureux, dune sorte dutopie des temps reculs : lle des
Hyperborens. Apollon, fils de Zeus et de Lto, apparat comme
une des plus belles figures de la mythologie grecque dont la
personnalit prsente, comme cest souvent le cas pour beaucoup de
dieux grecs, une multiplicit des caractristiques et son histoire,
daprs les spcialistes, est confuse15; cest lui le plus beaux des
dieux, le musicien qui charmait avec sa lyre dore, le dieu-archer
qui tirait mieux que tout autre larc, le gurisseur qui apprit aux
hommes lart de la mdecine. Mais il tait surtout le dieu de la
Lumire, celui en qui nulle ombre ne demeure, et cest ainsi quil
devient le dieu de la Vrit. Lto, sa mre, tait cense natre au
pays des Hyperborens, ce qui explique pourquoi son fils y tait
tant vnr plus que tout autre dieu et pourquoi il existait en son
honneur dans un magnifique bois sacr son temple, de forme ronde,
orn dune foule doffrandes.
Selon la mythologie grecque16, sa naissance, son pre Zeus
le couronna dune mitre dor, lui donna une lyre et lenvoya aux
Delphes, sur un char attel de cygnes, afin quil sy installe et quil
offre les oracles aux humains. Mais, pour une raison inconnue,
Apollon laissa les cygnes le conduire aux Hyperborens. Entre
temps les habitants des Delphes avertis, se mirent chanter des
pans et des chants pour prier le dieu de revenir leur ville.
Apollon, aprs avoir pass une anne chez les Hyperborens, rentra
sur son char Delphes et depuis il partagea son temps entre ses
deux pays.
Donc, selon ce mythe nigmatique, quand lautomne
sapprochait, Apollon se rendait chez les Hyperborens et y
sjournait jusquau printemps, dans ce pays pargn des hivers
15
Robert Graves, Les Mythes grecs, Paris, Fayard, 1967, p. 70.
16
I. Kakridis, Mythologie grecque (en grec), Athnes, Ekdotiki Athinon, 1986, t.
2, p. 335.
vigoureux et de la nuit, royaume de la lumire ternelle. Selon

Hcate, la plupart des habitants sont des musiciens qui, dans le
temple, chantent sans discontinuer, en lhonneur du dieu, des
hymnes o ils clbrent ses faits. Ils parlent une langue
particulire La lune parat l trs proche de la terre, et lon y
discerne des minences semblables celles de notre globe. Sur la
ville et le temple rgnent, de gnration en gnration, les
BoradesLes prtres sont trois frres, hauts de six coudes, fils de
Bore et de Chion (du vent du nord et de la neige)17.
part cette tradition delphique qui parle des liens de ce dieu
avec les Hyperborens, existe une autre, la tradition dlienne, qui
donne une version diffrente sur la question : des temps trs
reculs, deux vierges hyperborennes, Laodik et Hyperokh
taient arrives Dlos apportant des offrandes sacres, pour
accomplir un ex-voto la desse de laccouchement, qui aurait aid
Lto Dlos mettre au monde Apollon. Il parat que les habitants
de lle y ont retenu les missionnaires, sans leur volont, et quand
les Hyperborens se sont rendus compte du fait, ont dcid de rester
fidles laccomplissement de lex-voto, mais ils ont choisi une
manire indirecte pour envoyer les offrandes : ils prirent leurs
voisins, les Scythes de livrer les offrandes, enveloppes dans la
paille de froment, ceux-ci les ont donnes leurs voisins et ainsi de
suite, jusqu ce que les offrandes arrivent Dlos.
Les prtres hyperborens continuaient rendre hommage
Apollon mme aprs son dpart au dbut du printemps priode
pendant laquelle il quittait les Hyperborens assis dans son char
volant, tir par de cygnes ou de griffons et ils envoyaient Dlos
et Delphes comme offrandes les prmices de leurs fruits, pratique
qui a jou grand rle ltablissement du culte dApollon en Grce.
Larrive des offrandes de la part des Hyperborens formait la
partie la plus originale du rituel dlien et contribua ltablissement
des rapports intimes entre les Hyperborens et les Grecs. Ce culte,
selon les mythe de Delphes et de Dlos, rappelait, avec des
17
Hcate, Fragm. Hist. Grec., t. II, p. 388 sq., cit par F. de Rougemont (voir
note n 14), p. 167.
crmonies particulires, le sjour du dieu au pays des

Hyperborens : en automne on lui chantait des chants srieux et
mlancoliques parce quApollon partait pour son cher pays des
Hyperborens ( apodimia ), tandis quau printemps les chants
priaient le dieu absent de revenir et saluaient son retour
( pidimia ).
Il est intressant de voir aussi ce que symbolisent les cygnes,
insparables compagnons dApollon, qui garantissaient le lien des
peuples mditerranens avec les mystrieux Hyperborens. Daprs
la lgende, Apollon, est n Dlos le jour sept, et que ce jour-l,
des cygnes sacrs, ouraniens oiseaux immaculs, dont la
blancheur, la puissance et la grce font une vivante piphanie de la
lumire18 , firent sept fois le tour de lle, puis Zeus remit la
jeune divinit, en mme temps que sa lyre, un char attel de ces
blancs oiseaux. Ceux-ci lont conduit dabord dans leur pays, sur
les bords de locan, au-del de la patrie des vents du Nord, chez
les Hyperborens qui vivent sous un ciel toujours pur19. Dans des
reprsentations artistiques du mythe, des griffons portaient aussi le
char dApollon avec les cygnes. Ceux-ci symbolisaient chez les
Grecs la force et la vigilance et ils taient les gardiens des trsors au
pays des Hyperborens. Ces oiseaux fabuleux bec et aile
daigle, au corps de lion, do leur qualit de symbole solaire,
reliaient la puissance terrestre du lion lnergie cleste de laigle.
Ainsi, le cygne et le griffon reprsentaient les facults et les qualits
dApollon : la beaut, la grce, la blancheur, la puret, la lumire, la
force.
Si lon cherchait comprendre le symbolisme de ce

dplacement dApollon ce pays lointain, on pourrait
ventuellement penser, comme sest dj dit au dbut, que cest la
notion du paradis perdu ; quApollon sy rgnrait chaque anne et
ainsi il pouvait rester dieu de la lumire et ternellement jeune ;
18
1982, p. 332
19
Ibid, p. 333.
quen souvenir du voyage accompli en son enfance, emport par les

cygnes dans lHyperbore, il retournait au-del du vent du Nord,
afin dtre en mesure au printemps dexercer, avec des qualits de
mdium, ses grands pouvoirs oraculaires prophtiques Delphes. Il
tait surtout thaumaturge et mdecin, celui qui apaisait les tensions
sociales, et, selon Platon, ctait le dieu qui nonait les lois
fondamentales de la Rpublique, de la vie civile, les premires
lois 20. Donc, sa prsence tait capitale pour guider le destin des
humains. En ce qui concerne lHyperbore, existe plusieurs
variantes concernant son peuple et sa position mystrieuse sur la
plante, mais en tout cas elle reste le symbole dun pays de lumire,
de paix, de bonheur, un pays que tous dsirent mais qui est
introuvable ; de tous les dieux de lOlympe il ny a quApollon qui
reut le privilge dy sjourner, probablement parce quil tait un
des principaux dieux capable de divination, interprte traditionnel
de la religion, tabli au centre et au nombril de la Terre.
Les avis des chercheurs diffrent sur le symbolisme de ce
voyage dApollon ; il y en a qui pensent que peut-tre ce voyage
tait-ce le souvenir nostalgique des contres lointaines, do les
premiers Hellnes descendirent en Grce, au dbut du deuxime
millnaire avant notre re21, dautres qui prtendent que cest de l
quest partie la flche prodigieuse qui a form, au ciel, la
constellation du Sagittaire22 ; mais nempche que toutes les
interprtations sont fascinantes et font preuve du charme et du
pouvoir quexerait le dieu de la clart solaire et de la justice.
Les pays lgendaires, que lhomme na pas pu atteindre parce
quelles nexistent que dans son imagination, restent pourtant
abordables par le rve pour nous rappeler sans cesse la force que
dispose lesprit humain dans sa tche de jeter des ponts et de tisser
des liens entre terre et ciel, espace et temps, matire et esprit, rel et
rve, inconscient et conscience, afin de crer des affinits qui lui
20
J. Malaurie, ibid.
21
1982, p. 515.
22
Jean Richer, Gographie sacre du monde Grec (en grec), Athnes, Editions
Kyvli, 2001, p. 65.
permettront de comprendre et dexpliquer le cosmos travers les

symboles. Tout nest ici-bas que symbole et que songe , a dit un
grand sage du 19e sicle23. Lhumanit a march jusqu prsent
avec des symboles, et le mythe du voyage dApollon au pays des
Hyperborens symbolisera longtemps encore la fugue de lhomme
dun monde, plein de menaces, et lternel retour vers un autre,
lumineux et paisible, do il revient revigor.
Cest justement le symbolisme des mythes grecs, ternels et
universels qui constitue linspiration des gens et leur donnent les
moyens daller plus loin dans la connaissance de lhomme et du
monde qui les entoure. Mme dforms, les mythes transmis
dabord par la tradition orale et puis repris par les diffrentes
formes de lart, continuent nous intriguer et nous fasciner,
capter notre intrt tout en restant un dfi jet lintelligence
scientifique. La rflexion sur la symbolique du mythe constitue une
composante majeure, remarque J.-P. Vernant 24, et nous, nous
ajouterions que cela est vrai parce que la rflexion humaine na
jamais fini tout en se proccupant reprsenter l ailleurs
chercher la vrit et travailler la victoire de la raison.
23
Ernest Renan, La Prire sur lAcropole , O. C, Paris, Calmann-Lvy, 1947,
t. II, p. 759.
24
J.-P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne, Paris, F. Maspero, 1982, p.
227.
5
LLMENT EMPIRIQUE
DANS LE MYTHE DE SISY PHE
KERASSENIA PAPALEXIOU
Docteur en Philosophie
Sisyphe1 fils dole et dEnart, fille dun Atlante tait

le roi de la cit antique dEphyra (Corinthe). Selon linterprtation
actuellement prdominante de ce mythe, Sisyphe a provoqu la
colre de Zeus en dlivrant le nom de ce dernier Asopos, pre
dgine enleve par le Matre des dieux. Le dieu-fleuve Asopos
sest adress Sisyphe pour obtenir de lui des renseignements en
change dune promesse dinstaller une source deau inpuisable
sur lacropole de Corinthe. Zeus a survcu aux poursuites du pre
dgine, et a ordonn la Mort damener Sisyphe dans le Tartare,
en guise de vengeance. Sisyphe a cependant engag un combat avec
la Mort, la vaincue et la enchane pour que les hommes cessent
de mourir. Zeus sest vu dans lobligation denvoyer Ars pour
1
Sisyphe est le fondateur des Jeux Isthmiques en l'honneur de Mlicerte dont il
avait trouv le tombeau dans cette rgion de l'isthme de Corinthe. Mlicerte
fils dIno et de frre de Sisyphe, Athamas a t sauv de noyade par un
dauphin qui la transport sur son dos et la dpos sur la cte maritime prs de
Corinthe. Sisyphe, voulant remercier Posidon pour avoir sauv le fils de son
frre, a instaur la tradition des Jeux Isthmiques, un grand vnement sportif
de lantiquit. En gnral, voir Odysse, XI, 593, Iliade, VI, 153. Ltymologie
du nom de Sisyphe nest pas dorigine grecque, ce qui dmontre linteraction
et la coexistence des lments indoeuropens et mditerranens dans la
mythologie grecque. Rminiscences historiques, histoire archaque,
vnrations ancestrales ont trouv chez les Grecs un terrain commun dans le
besoin de crer une mythologie. Voir Alb. Lesky, Histoire de la Littrature
Grecque Antique, trad. en grec Ag.Tsompanakis, Thessalonique, 1964, p. 37.
72 KERASSENIA PAPALEXIOU
librer la Mort et lui dlivrer Sisyphe. Selon une autre interprtation

du mythe, sapprtant mourir, Sisyphe a instruit son pouse
Mrope2 de ne pas procder aux offrandes habituelles lors de sa
spulture. Obtenant ainsi un prtexte pour se faire passer pour une
victime dimpit, Sisyphe se prsente Persphone avec une
demande dautorisation de remonter dans le monde de vivants pour
trois jours afin de punir son pouse ngligente et daccomplir sa
spulture correctement. Il na videmment pas tenu sa promesse de
redescendre chez Hads au bout de trois jours, et est rest parmi les
vivants. Les dieux du royaume sous-terrain ont rserv Sisyphe
un chtiment qui a t mis en excution aprs son assassinat par
Thse: Herms la retourn au royaume dHads, o Sisyphe a t
condamn ternellement rouler une grande et lourde pierre vers le
sommet dune montagne, mais la pierre redescendait en arrire
chaque fois quil sapprochait du sommet.
la conception philosophique du mythe contribuent des
recherches et des dploiements thoriques qui portent sur la
distinction, maintes fois rengocie, entre le mythe et la littrature,
ainsi que sur leur entrelacement aux origines de lexpression
philosophique de la Grce antique, sur lanalyse structurelle du
mythe, sur son interprtation allgorique3 ou logique, sur ltude
comparative du mythe (16e-17e sicles), sur son interprtation
romantique (18e-19e sicles) et, enfin, sur la fameuse approche
historique et critique de la philosophie de mythologie par
Schelling4.
2
Les surs de Mrope taient les Pliades: Maa, Clano (Slne), Astrope,
Taygte, lectre, Alcyone.
3
Linterprtation allgorique des mythes est galement fonde sur ltymologie
des noms principaux comme moyen de dchiffrer leur signification, selon
Hraclite. Voir: Ernst Cassirer, Langage et mythe, propos des noms de dieux,
Les ditions de minuit, Paris 1973, pp.10, 11, 55; I. Kakridis, Mythologie
Grecque, vol.1, Ekdotiki, Athnes 1986, p. 247. Les propositions
dinterprtation et les "thories" mythologiques sont nombreuses et
proviennent des coles diffrentes. Voir: F. W. Schelling, Philosophie de la
mythologie, traduction de S. Jankelevitch, Aubier, Editions Montaigne, Paris
1945, pp. 30, 265; Jean Ppin, Mythe et Allgorie, Aubier Edition Montaigne
1958, pp. 41, 423.
4
Voir F. W. Schelling ibid., et J.Ppin, ibid., pp. 33, 479.
LELEMENT EMPIRIQUE DANS LE MYTHE DE SYSIPHE 73
Lobjectif de la prsente tude est une recherche de la

composition du mythe en tant que tel la base de la mise en valeur
de llment empirique. Il sagit dun mythe dont lintgralit
organique et la matire se trouvent dans le volcan de la
personnalit du Sisyphe. Son thme fondamental est en rapport
avec le problme archaque de la lutte de lhomme contre la mort 5,
ce qui correspond une narration de type eschatologique, selon
laquelle lacte tmraire de Sisyphe engageant un combat contre la
Mort devait le conduire son chtiment post-mortem6.
Perception philosophique du mythe

1. Llment empirique
Chaque mythe est compos des lments rationnels et
irrationnels. Le chtiment de Sisyphe, tel quil est prsent dans
la dernire partie du mythe, est un lment empirique qui fait partie
de ces lments rationnels et nous intresse particulirement dans la
mesure o il se reflte de faon singulire dans la conception
philosophique du mythe.
Lexamen de lempirique qui constitue le substractum7 du
mythe sur le plan de son immanence, forcment, dvoile une
certaine possibilit de lexistence de Sisyphe, telle une nouvelle
identit. Un intrt plus spcifique reprsente, cependant, la
conception et la lecture de lempirique en tant que condition
initiale qui facilite: a) la rception logique du mythe, et b)
inaugure la rencontre de lempirique avec le logique.
Daprs lempirisme classique, qui considre que la
problmatique de la perception sensorielle nest pas rductible,
5
Aida monon feuxin ouk epaxetai, Sophocle, Antigone, verses 361-362.
6
Nous rencontrons des variations semblables dans dautres mythes galement,
comme le tonneau de Danades condamnes le remplir ternellement bien
quil nait pas de fond, tout en souffrant dune terrible soif; ou comme le hros
pique Dignis lAkrite qui affronte Charon sur une aire de battage en marbre.
Voir galement: Platon, Rpublique, 330d-331a.
7
Dautres mythes comportent aussi une valorisation de lempirique, mais
dhabitude il sagit cependant des expriences post-mortem, comme dans le
mythe dEr de Pamphylie la fin de la Rpublique de Platon, 614b-621d.
lobservation empirique est prsente comme un vnement

gnostique ne ncessitant ou ne supposant aucun autre savoir et
constituant un principe de rfrence suprme8.
Ce mythe nous prsente une image du monde mythique sans
artifices esthtiques ni falsifications dont Platon faisait si souvent
usage dans ses mythes philosophiques mais travers de son
rduction empirique vers une ralit incontestable. Il convient de
noter ici notre distance critique de la partialit de lempirisme
classique en matire de la rception passive des sense-data9. La
raison intervient forcment de manire active pour organiser et
agencer les donnes empiriques. Dans ce cadre-l, le mythe du
datum, articul directement sur lempirisme et les prmices de la
philosophie analytique, manifeste ici une caractristique
particulire suivante: le datum est un fait donn et ne lest pas.
Dans son essence, il nest pas un fait donn car nous nen avons
quune description mythique, mais cest un fait donn dans notre
conscience, puisquil y est dsormais imprim comme un
8
Voir en gnral, sur ce sujet, la critique de McDowell adresse Sellars dans
Transcendental Empiricism, trad. en grec N. Psaromiligos, Deucalion, Juin
2003, Stigmi, Athnes, p. 65.
9
Le terme de "donnes sensibles" (sense-data) dans lempirisme et dans la
philosophie analytique a une signification notionnelle particulire. De
nombreuses opinions diffrentes ont t exprimes au sujet de la possibilit
danalyser les sense-data. Voir ce sujet: A. J. Ayer, Foundations of Empirical
Knowledge, Macmillan, London, 1940. Le rle dterminant a t jou par la
critique formule par J. L. Austin dans Sense and Sensibilia, 1959, Oxford
U.P., 1964, et par la suite par W. Sellars dans Empiricism and The Philosophy
of Mind, Harvard University Press, 1997. Un intrt exceptionnel reprsentent
les dimensions de lanalyse du mythe qui pourraient tre atteintes la base de
lempirisme de J. Locke, o le savoir provient autant de lextrieur (sensation)
que de lintrieur (rflexion), et lanalyse gnoso-thorique sappuie sur cette
relation entre les expriences interne et externe. Lenvironnement de
lempiriocriticisme serait galement bnfique (. Mach, R. Avenarius) pour
une premire estimation dune exprience, loin des thories mtaphysiques.
Lapproche existentialiste serait aussi intressante dans la mesure o elle fait
apparatre lessence des choses travers dune exprience subjective
primordiale qui nous offre le premier matriel cr par une thorisation
gnrale et forme ainsi un certaine type de savoir.
vnement", cest--dire le contenu dun discours descriptif reu

par la conscience humaine.
En parlant ici de llment empirique, nous faisons rfrence
aux expriences individuelles externes10 que Sisyphe vit et qui
constituent le corps des perceptions sensorielles. Elles ont un
caractre fonctionnel de reprsentation et de rduction dans le
mythe, tel un point de vue logique, gnosologique et esthtique qui
correspond la perception esthtique du mythe dans lart de
lantiquit11. Nous pourrions mme dire que la puret et la
recevabilit des formes mythiques dans lart antique est adquate
la recevabilit des formes dun mythe donn travers dune
description vivante de llment empirique.
Plus concrtement, il y a des rfrences observationnelles qui
se focalisent sur la dimension physique du mythe et supportent les
expriences individuelles externes: La grande force physique et la
rsistance de Sisyphe, qui sont incontestablement fondes sur sa
vigueur psychique, sur cet moi psychique qui est dailleurs le
modle de la pense philosophique12, la sueur humaine, les
contractions douloureuses du visage sous le fardeau insupportable,
les paules courbes et les pieds qui rsistent au poids comme sils
taient en acier, les mains capables de lever le poids de la terre au
ciel, le visage ptrifi comme la pierre quil est en train de lever.
Chaque fois que la torture se rpte dans son cycle tyrannique sans
limite, cest toujours la mme image qui se restructure: une
narration dune certaine exprience et dune certaine praxis de
10
Aristote lui-mme fait rfrence lexactitude de la perception sensorielle de
"kathekasta": ek ton kathekasta gar to katholou. Touton oun ehein dei
aisthisin, auti desti nous, thique Nicomaque, 1143b,4-6 et H men
empeiria ton kathekston esti gnosis, La Mtaphysique, 981a15. Aristote et
Platon ont t parmi les premiers qui ont nettement distingu le savoir
individuel fond sur lexprience du savoir universel, fond sur lintellect.
Ces expriences externes individuelles ne sont pas obligatoirement
perceptibles pour nous en tant que ralit existante, tant donn que nous
avons ici une nonciation mythique.
11
Soit lexprience de la beaut, soit lexprience rotique du savoir, surtout
chez Platon.
12
Voir . Despotopoulou, Essais et Discours, Estia, Athnes 1983, p. 25.
lhomme. Nous avons donc un fondement matriel empirique

contre lequel Sisyphe lutte pour se sauver: sa force physique. Le
ple oppos est le mythe de Perse, o la place centrale est occupe
par un lment non-matriel contre lequel le hros lutte pour se
sauver: un change de regards rciproque 13 avec Mduse. Perse
ose affronter le regard mortel de la Gorgone tout en prenant le
risque de perdre ainsi son identit (la desse Athna laide, bien sr,
en lui donnant son bouclier miroir grce auquel Perse reoit une
possibilit de voir limage de Mduse). Cest, au contraire, en
affrontant la pierre et en ressentant son poids, que Sisyphe trouve
son identit.
Cette exprience de Sisyphe lamne la dcouverte de son
identit en cohsion avec llment corporel qui intervient
activement dans la formation de la perception des choses 14.
Laspect corporel prend une dimension dune tragdie profane.
Cette profanation se trouve sur le plan ngatif: dans le rapport
corporel avec la pierre. De cette faon, la relation entre le corps et
la ralit sextriorise et fait ressortir le visage de lhomme
incessamment mis en preuve, au dtriment de son aspect inconnu,
paradoxal, irrationnel, dsir et fantastique. Il existe toutefois une
relation qui ne se manifeste pas ouvertement et nest pas
(sous)entendue non plus ni de faon ngative, ni de faon positive:
cest la relation entre le corps et lme (la question philosophique et
religieuse archaque)15. La force de persuasion dans la relation
corps-pierre (correspondante la force de persuasion16 du mythe
13
Voir J. P. Vernant, Le mort dans les yeux, Hachette 1985, trad. en grec G.
Pappas, Alexandria, 1992, p. 99.
14
En gnral, ce sujet, voir M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la
perception, Gallimard, Paris, 1945.
15
Philbe platonicien parle des pathologies (irritations) qui naffectent que le
corps, et de celles qui traversent le corps et affectent aussi lme en provoquant
un tremblement. Le cas de Sisyphe concerne ces dernires: Thes ton peri to
soma imon ekastote pathimaton ta men en to somati katasvenymmena prin epi
tin psyhin diexelthein apathy ekeinin easanta, ta the diamfoin ionta kai tina
osper seismon entithenta idion te kai koinon ekatero, Philbe, 33d 2-6.
16
La force de persuasion du mythe dans la tradition antique est souligne par
Aristote dans La Mtaphysique, 1074b 1-6.
dans la tragdie antique) est une condition sous laquelle devient

possible percevoir la relation corps-me. Il devient vident que cet
effort corporel et psychique intense possde une dynamique
singulire, une charge motionnelle manifeste et reprsente une
ralit naturelle qui renvoie aux racines de lexistence.
Dans tous les cas, nous avons une narration signifiante, dont
la comprhension est facile, pas du tout nigmatique et ayant une
orientation philosophique. La narration de ce type facilite
lapproche philosophique du mythe autant articule sur sa vision
densemble que sur ses aspects partiels, et cest une approche
difficile par excellence, tant donn que le mythe vient avant la
Raison, la philosophie, lhistoire et la science.
1a) La rception logique du mythe

La nature des mythes revt un caractre allgorique de faon
gnrale, et ce caractre fait rfrence une ralit intelligible, et
non pas sensible. Malgr cela, lapproche de la ralit du mythe
par la valorisation de lempirique est provocatrice de plusieurs
points de vue. Tout dabord, elle mne la rception logique du
mythe. Sisyphe forme une nouvelle optique17 de la ralit la base
de lexprience vcue, une optique qui exerce un contrle sur son
destin et en mme temps devient tout de mme vidente aux yeux
de tout le monde. Dans cette monte difficile, que Sisyphe parcourt
avec son fardeau, dautres hommes y sont aussi retrouvs. Cette
particulire signification du rel par lintermdiaire de lempirique
rgne sur la dimension humaine et correspond sa logique.
Deuximement, la rception dun acte tragique se produit dans le
cadre de cette exprience: mme si Sisyphe vit la dchance (la
monte perptuelle et vaine de la pierre), il essaie nanmoins par l
de sauver soi-mme et son optique du monde. En effet, plus nous
approchons llment empirique, plus la comprhension dun drame
17
Le terme empirique provient de la racine indoeuropenne per (peira,
peirasthai, poros exprience, mais aussi periculum, danger). Lexprience
implique donc le passage par une voie imprvisible, en accumulant des
lments nouveaux pour la perception de lhomme.
humaine sintensifie et un mode de penser rendant le mythe

diachronique, didactique et humain simpose, ce qui facilite sa
rception.
La base fondamentale de cette trace rationnelle rside dans
son caractre naturel 18, qui est fortement li avec une mise en
vidence, avec un loignement du secret et du mystre. Dans la
nature, il ny a pas de sans cach. Bien au contraire, selon
linterprtation des philosophes prsocratiques, pour Heidegger, la
nature est ici le synonyme de la rvlation de tre permettant
sortir de loubli. Le paradoxe de la narration mythique en gnral
dmontre la place de la description naturelle dune exprience
humaine, dune vrit naturelle qui en loccurrence est aussi un
chtiment. Cette transportation du paradoxal au naturel cre un
cadre bnfique pour la rception du mythe par lhomme et pour
son explication logique (nous avons rechercher un nouveau type
dinterprtation anthropologique du mythe). Laccent mis sur
llment de la situation naturelle saccompagne aussi dune ide
singulirement ressentie de contribution. Sisyphe ne prend pas ses
distances par rapport son destin et ne fonctionne pas dans un
cadre dune neutralit impersonnelle, mais est mis lpreuve de
faon dynamique, et cette mise lpreuve concrtise son
exprience dramatique. La participation lexprience sur un mode
rgulier et rythm assure Sisyphe le parcours sur lequel la victime
acquiert une individualit et une capacit dadaptation, devenant
ainsi le matre de son vcu en raison de sa propre volont.
La rception logique du mythe est donc fonde sur la
description de llment naturel 19 qui contient: a) une tlologie,
avec laquelle est entrelace la perception philosophique grecque
antique, et particulirement celle dAristote, et b) une tendance
rationnelle qui existe dans le monde, bien que le chtiment de
18
Voir runo Snell, Die Entdechung des Geistes. Studien zur Entstehung des
eurapaischen Denkens bei den Griechen, Vandenhoeche & Ruprecht,
Gottingen 1975, trad. en grec D. Iakov, d. M.I.E.T., Athnes, 1997, p. 59.
19
Nous navons certainement pas faire ici une problmatique lie la
rception du naturel qui est la base de la relation sujet-objet, comme cest le
cas chez ant, par exemple.
Sisyphe soit li au fait de sa tentative de renverser le dterminisme

de lordre naturel en lanant un dfi la Mort20. Nous sommes donc
face la description dune exprience qui nest pas surnaturelle,
comme cest le cas de la plupart de mythes, mais tout fait
naturelle. Une relation intime se dveloppe entre le niveau naturel
du mythe et lobservateur qui peroit dsormais une unit la place
de la partialit.
Cest cette exprience que vit Sisyphe, cest cette exprience
par laquelle saccomplit le discours du mythe.
1b) Approche empirique et logique

On pourrait soutenir lide de lempirique allant de pair avec
le logique, dans une interprtation qui semble concilier lempirisme
avec le rationalisme de manire innovatrice et insolite, leur
conciliation ayant constitu le thme cardinal de la philosophie
moderne (Wolff, Kant, Durkheim, Bachelard 21). En parlant de la
logique propos de ce mythe en particulier, nous entendons une
prsentation logique du monde naturel et une approche de
lexprience au-del du cadre contrl par lnonciation
mythologique. Nous rencontrons ici une sorte de rationalit qui
coexiste avec le mode de penser mythique et est familire
lhomme, puisquelle est articule en fonction de son hypostase
spirituelle et prte accepter lacte de philosopher. Un certain type
de lapproche de ce phnomne se met ainsi en place, plus proche
dune vision logique du naturel, et cette approche deviendra le
20
Nous ne sommes pas ici face un cas classique dune virilit qui cherche
saffirmer (le modle si frquent dans la mythologie mondiale). Sisyphe aime
la vie et hat la mort, et cherche lviter par des moyens qui sont sa
disposition. Une problmatique lie la rception du naturel qui est la base
de la relation sujet-objet, comme cest le cas chez ant, par exemple, serait
trs intressante examiner si ce fondement philosophique primaire favorisait
le dveloppement de ce genre de concepts.
21
G.Bachelard a labor une approche pistmologique de cette problmatique
en poursuivant une forme de dialogue entre lexprience et le discours. Voir La
dialectique de la dure, P.U.F., Paris, 1936, et Critique prliminaire du
concept de frontire pistmologie, in Actes du 8e Congres international de
philosophie, Prague, 1936, pp. 3-9.
noyau du dveloppement de la pense scientifique grecque

(Leucippe, Dmocrite, Hipparque), atteignant sa maturit
lpoque des Lumires, quand la notion de la logique prend une
autre dimension. Le dnouement dune contradiction existant entre
la diversit des phnomnes et lunit du monde22 nappartient pas
encore un certain type dapprocher le phnomne.
Mme si lempirisme sentrelace avec le relatif23 et
lindividuel (et peut donc difficilement rpondre aux revendications
poses dans la perspective par le rationalisme), dans le mythe
lempirique renvoie une hypostase logique perceptible du point de
vue de common sensus. Lexprience individuelle de Sisyphe
reflte les efforts et le combat des hommes qui ont lev un grand
fardeau sur leurs paules. Par consquent, la raison de la vanit de
lexistence de Sisyphe ne rside pas dans sa solitude. Le fait quil
peine, se couvre de sueur et se force sans en tirer de profit ni de
sens est quelque chose que chacun a vcu dans sa vie, dans des
degrs diffrents. Soit littralement, soit dans sa dimension
mtaphorique, cest un maillon caractristique de la vie humaine,
qui est dailleurs trs convaincant. Ce ministre lchelle
infernale a donc quelque chose de familier. Ainsi, cette exprience
particulire du chtiment de Sisyphe dispose de tous les avantages
dune proposition empirique fonde sur les donnes dobservation
dune vie agite de cet homme, et son avantage principal est la
possibilit de la contrler par intellect humain. Cette partie du
mythe soffre donc facilement aux mcanismes de notre sensibilit,
mlange lindividuel avec le collectif et rationalise le processus du
chtiment. Cest une explication naturelle24 compatible avec la
ralit dans laquelle vit lhumanit. Les aspects subjectif et relatif
de cette exprience de Sisyphe: a) Elle aboutit une conclusion
22
Voir S. Sambursky, The physical world of the Greeks, Routledge and Kegan
Paul, London, 1987, pp. 4, 185.
23
Les sophistes sont considrs prcurseurs de cette opinion (Protagoras:
pantn hrimatn metron anthrpon einai, Platon, Thtte, 152a ).
24
Le signifi dans lexplication du mythe a t le sujet de remarquables tudes
qui figurent dans les rfrences bibliographiques. Nous mettons laccent sur
F. W. Schelling, Philosophie de la mythologie, op.cit., pp. 9,16.
logique en ce qui concerne lintgralit des combats vains et

insupportables mens par lhomme. Le syl-logique se coordonne
avec le logique. Les qualifications de la logique sappuient sur le
naturel qui constitue la base de lexprience. Par consquent, il
nexiste pas de rupture, mais au contraire, une continuation entre
lempirique et le logique qui explique le statut de lhomme dans le
monde dans le cadre dune estimation de sa libert et sa
civilisation, ce qui reprsente laxe principal de la thorie
anthropologique de la philosophie. b) Elle reprsente le
phnomne logiquement et le sauve dans une optique dsormais
humaine au lieu dune optique divine. Ainsi on russi sauver les
apparences", sozein ta fainomena.
2. Approche gnosologique
Le lien de lempirique avec la problmatique gnosologique
constitue la question fondamentale dans lhistoire de la philosophie.
Dans les moments dapoge de son histoire (empirisme,
philosophie analytique), la rduction du contenu gnostique des
ides proposes en donnes empiriques a t considre comme une
garantie de leur validit, et la formation des notions logiques la
base dinterprtation du matriel empirique soutenait la certitude du
savoir acquis.
Lvaluation de llment empirique dans le mythe contribue
son approche gnosologique dans un premier temps, cette
approche ne saurait tout de mme pas rester indpendante dune
valuation plus gnrale des lments psychologiques, potiques,
anthropologiques et autres du mythe, ni mobiliser des mthodes qui
atteignent le savoir scientifique. La plnitude la sensibilit du
mythe, sa dimension apolloniaque et potique encadrent
parfaitement lempirique. Lempirique est dsormais possible
connatre; et pour cette raison il contribue dfinitivement
lapproche gnosologique du mythe.
La proccupation principale de lapproche gnosologique
que nous entreprenons ici dans une tentative par dfinition
incomplte et imparfaite puisque fonde exclusivement sur
lvaluation dune exprience25 est de dmontrer le lien entre le

lieu, le temps et lacte. Ces trois lments forment ltre perceptif et
dterminent certaines catgories (logiques) spcifiques 26 du rel: a)
Le lieu (une rude monte de montagne). b) Le temps (
perptuit)27, du point de vue de sa rgularit et du rythme. Le
sentiment du temps se reflte mme dans le rythme de la rptition
de lacte. Cette dfinition de lespace-temps qui est lintgration de
Sisyphe dans un certain espace et dans un certain temps, constitue
une rfrence laventure existentialiste de ltre humain et rend
collective, cest--dire syllogique, une exprience initialement
individuelle. c) La spcificit de forme de lacte. En dehors di
temps et indpendamment des conditions difficiles du lieu, cet acte
se produit sous une forme particulire qui, bien quelle soit au-del
du mesurable et de la mesure ( perptuit), peut toutefois tre
transfre sur une chelle humaine dexprience, toujours en
respectant les proportions. Le langage corporel de Sisyphe met en
prsence ces catgories de telle faon quune relation logique se
dveloppe entre la ralit du mythe (situation de chtiment de
Sisyphe) et la ralit de la perception. Cette relation est fortement
soutenue par lempirique, tel quil est reprsent dans le naturel 28.
Ainsi, au-del de lespace, du temps et de la mort, il existe la forme
dun acte, la forme du combat humain qui est plus fort que
25
Nous napprofondissons pas ici le thme des diffrenciations dfinitives du
rle et de limportance de lexprience chez Descartes, Hume, Locke, ou chez
Kant, Leibniz, Wittgenstein.
26
Par opposition Kant, qui articule ces catgories selon les concepts a priori du
gnie, et non pas selon les donnes rsultant de lexprience. Les concepts
empiriques rsultent de lexprience, et les concepts purs du gnie.
27
Ce temps nest pas lternit des dieux, ni le temps terrestre des mortels non
plus, cest le temps qui sera dfini par les philosophes comme limage mobile
dune ternit immobile. Voir J. P. Vernant, LUnivers, les Dieux, les
Hommes, Rcits grecs des origines, Editions du Seuil, 1999, trad. en grec T.
Dimitroulia, Patakis, Athnes 2001, p. 81.
28
. Kazantzakis dans Lettre au Grco fait plusieurs reprises rfrence la
nature de la Grce, ses montagnes, ses rivires, ses ctes maritimes et ses
valles qui sont "personnifies" et parlent lhomme en langage presque
humain, ne loppriment pas et ne lui apportent pas de souffrance, en devenant
ses amis.
lhomme lui-mme, qui lanime, le dirige et le libre.

Caractristique par sa continuit, par son surpassement et par sa
proximit de lhumain et du divin simultanment, ce combat unit
lhomme avec son monde.
Nous soulevons ici des questions gnosologiques pertinentes,
comme par exemple la nature de la relation entre la thorie et
lexprience29 (qui a proccup aussi bien les premiers philosophes
du naturel et les mdecins de lantiquit), ou celle du gnie et de
limagination dans le mythe. Quel est le rle de lexprience dans la
formation des concepts, ces dernires sont-elles une simple
rpercussion du rel dans lintelligence, sont-elles une simple
reprsentation, ou bien les intuitions sans concepts sont aveugles
(Kant)? Comment le contenu des expriences individuelles
acquiert-il une unit ? Que contiennent les propositions
empiriques ? Les sense-data contribuent-elles finalement la
formation dun savoir particulier, ou quelle est le langage des
sense-data? Quelle approche doit-on adopter du langage du mythe,
qui revt un caractre potique et une composition mystrieuse,
voire nigmatique, afin dvaluer lempirique? la base de quelle
optique peut-on concrtiser lexprience? Quel est le rle de
mtaphore30 en tant que ligne intellectuelle reliant le langage au
mythe? Comment la conscience de Sisyphe reoit-elle son vcu?
Cette rception se ralise-t-elle sur un mode purement sensoriel, ou
se rimprime-t-elle chaque fois de nouveau? Un fonctionnement
29
Voir Marshall Clagett, Greek Science in Antiquity, Collier-Macmillan LTD,
London, second edition, 1966, p. 41. Nous pourrions faire une rfrence
dtaille la relation thorie-exprience qui est la base de la notion du terme
thorie selon Heidegger. Le terme thorie provient du verbe thoro (tha, vue
+ oro, regarder), cest--dire, voir lapparence dune chose. La thorie est
donc une vision, en tant quacte la base de laquelle nous concevons
lapparence dune chose, dun tre, cet acte ayant un rapport spcifique avec
lexprience. ce sujet, voir M.Heidegger, Wissenschaft und Besinnung,
Vortage und Aufsatze, 3e dition 1967, eske Pfullingen, trad. en grec N.
Sevastakis, Erasmos, Athnes 1990, pp. 23-28.
30
Voir E. Cassirer, Langage et Mythe, op.cit., p. 84.
intentionn de la conscience a-t-il eu lieu (H. G. Gadamer)31? Ces

questions supposent des analyses tendues et des gnralisations
dsormais bases sur le Discours qui tend vers lunit. Dans le cas
du mythe, nous ne pouvons cependant pas revendiquer un cadre
rationaliste. Lunit du mythe, bien quelle soit imparfaite, est tout
de mme confortable pour lesprit humain, tandis que lunit du
Discours, bien quelle soit plus proche de la perfection, est toutefois
composite et suppose un jugement et des efforts intellectuels
fastidieux. La proposition gnoso-thorique kantienne (synthse
empirisme-rationalisme, ou exprience-intellect)32 et ses
reproductions et finitions ultrieures dans lhistoire de la
philosophie sont dun apport incomparable dans ce domaine.
Ltre sidentifie laventure personnelle de Sisyphe, et la
phnomnologie de son vcu constitue son essence pure et simple
( lpoque husserlienne)33. La dialectique de la continuit (la
possibilit de percevoir une chose et de remdier au manque de la
continuit travers de la rptition), de la limitation (rsistance
humaine) et de linfini (dans le chtiment perptuel divin) servent
atteindre lobjectif qui est de connatre le tre". Lempirique se
met naturellement en rapport avec une habilet pratique34 qui
facilite la recevabilit des contextes sans ignorer lmotionnel,
llment magique et potique qui accompagne forcment la
tradition de mythes.
31
H. G. Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsatze, Surhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main 1976, trad. en grec L. Anagnostou, d. Nisos,
Athnes 1997, p.166.
32
Le Discours offre le fil conducteur au sujet de lexprience, selon Im. Kant,
Lorigine probable de lhistoire de lhumanit, publi dans Berlinissche
Monatsschrift, Janvier 1786, trad. en grec E. Papanoutsos, Essais, Dodoni,
Athnes 1971, p. 53.
33
Sans avoir une vision husserlienne de la conscience, videmment,
lintentionnalit de la conscience (intentionalitat), reprsente la condition pour
valuer un phnomne et un principe fondamental de la gnosologie.
34
Voir Bruno Snell, op.cit., p. 265. La connaissance de la nature est
empirique/pratique dans le temps du mythe, selon lopinion connue de F.
Bacon, De sapienta reterum liber ad inclytam academian Cantabrigiensem,
London, 1609.
vnement interne
Un des objectifs primordiaux du mythe de Sisyphe tait
lvaluation de lexprience dun chtiment travers dune
description dun vcu humain. Il sy trouve un sens mis en
expectative, le sens de comprendre la base de la rptition de
lacte. Ce sens se dgage grce la ralisation dune exprience
tragique. Lempirique fonctionne ainsi comme claireur apportant
le lumen naturale. Cet lment dclaircissement appartenant
lempirique, ce pas subjectif particulier, se trouve intensment au
cur de lvnement interne du mythe.
Cet vnement interne est la descente de Sisyphe de la
montagne, qui fonctionne comme une deuxime ralit dans la
conception philosophique du mythe. La relation de Sisyphe avec la
nature grecque (symboliquement, la vie et la survie dans un pays de
montagne) dlimite le cadre de cette deuxime ralit, dans laquelle
sinstalle Sisyphe. Nous avons ici des observations suivantes: a) La
perception du monde est fonde sur une acceptation de lempirique
et sur une incorporation du sensible. b) La relation de Sisyphe avec
le naturel se ralise travers un crescendo de lascension et forme
un fond empirique qui servira de base pour une nouvelle
personnalit vivant dans cette deuxime ralit et correspond la
ralit mythique. c) La nouvelle optique qui se cre soffre en tant
quobjet dun traitement par limaginaire35. travers sa dynamique,
cette deuxime ralit constituera un noyau fertile du discours
philosophique (Platon) et potique (Homre, Hsiode, Palamas,
Elitis) dans la pense grecque et fonctionnera comme une sorte de
forme prlogique de la pense ayant indubitablement des
caractristiques philosophiques et littraires. d) La possibilit que
Sisyphe sinstalle dans cette deuxime ralit donne un sens, un
accomplissement et une lumire la vie humaine. La condition de
cette possibilit est un Sujet activement libre36 dramatiquement
35
ce sujet, voir lintroduction de G.Durant, Les Structures Anthropologiques
de limaginaire, P.U.F., Paris 1963, pp.11-56, 409-431.
36
La libert, dans le sens ontologique du terme, donc en tant que condition
imprative de lexistence humaine. La relation concrte de Sisyphe avec les
dieux (chtiment) a contribu dans la prise de conscience de sa libert
vaillante. Loxymore que nous constatons ici consiste en lments

suivants: a) Le dur destin de Sisyphe devient perceptible sur le plan
de la deuxime ralit, et non pas sur celui de la ralit mythique
suppose par lnonciation. b) La hauteur de la personnalit de
Sisyphe napparat pas dans sa monte notoire, mais lors de la
descente qui le conduit dans lAbme et dans le Chaos, daprs la
tradition mythique.
Au cours dune priode de temps (temps ncessaire pour
retourner au pied de la montagne pour recommencer la monte de
la pierre) et dans un certain espace (la descente du flanc de
montagne), Sisyphe est thoriquement libre et dispens de son
fardeau ternel, donc autonome par rapport son drame. Il
savance, il fait son chemin, se tenant droit malgr son chagrin et sa
fatigue aprs la monte prcdente, il philosophe, majestueux et
libre dans sa descente. Ce retour en arrire37 est le moment dune
heureuse libert, le moment dune jouissance. Le sujet ne vit pas ici
simplement une exprience, mais souffre de celle-ci. La passion de
cette exprience protge, cependant, Sisyphe du naufrage de son
moi, ce qui est le point cardinal de la problmatique de la
philosophie existentialiste. Si nous considrons que le dsespoir
ventuel, le sentiment dchec, la thorie nihiliste et la vanit
mnent la perte du sens de la vie, Sisyphe napparat pas rsign
accepter une telle perte. Sa seule perte, provoque par sa tentative
de dpasser les limites, cest son arrogance.
personnelle. Le divin nintervient pas ici dans la conscience de la libert

humaine, et au contraire, il sarticule sur un mode de retenue. ce sujet,
voir Renato Lazzarini Mythe et foi dans la perspective eschatologique,
Mythe et foi, actes du colloque organise par le Centre International dEtudes
Humanitaires et lInstitut dtudes Philosophiques de Rome, Rome, Janvier
1966, et Aubier, Paris, 1966, pp. 565; L. Brunschvicg, La raison et la religion,
nouvelle dition, P.U.F., Paris, 1964, pp. 43-45; W. C. Guthrie, The Greeks
and their Gods, A University Paperback, Methuen&Go LTD, London 1968,
pp. 113,121; G. Mckean, Ways to God, The Council for Research in Values
and Philosophy, Washington, U.S.A., 1999, pp.123-130.
37
A. Camus, "Le mythe de Sisyphe", Essais, Bibliothque de la Pliade,
Gallimard et Calmann-Lvy, 1965, pp.196-197.
Par consquent, et malgr lvaluation des sense-data qui

tend vers une image de lexistence pnible et pleine de souffrance,
nous pouvons tout de mme distinguer que le combat ternel du roi
de Corinthe avec la svrit de la nature et de ses lois ne soulve
plus en lui des questionnements vains. Il nest pas proccup par l
dilemme shakespearien de to be or not to be". Il a stoquement
accept la contradiction de son destin et de son martyre qui na ni
fin, ni pause, et naboutit ni une russite de son objectif, ni
lexpiration dun dlai temporel. La monte et la descente ne sont
plus un vnement insupportable, mais sont devenu le cycle de sa
vie mme. Son combat, aussi bien sur le plan individuel que
collectif, est si loin du pass et de lavenir du destin commun de
lhumanit. Son exprience individuelle prend des dimensions
diachroniques et interculturelles. Grce son essence humaine, sa
forme mythique ressort de lisolement du discours mythique, dune
composition pique et lyrique, et tend occuper sa place dans un
monde ordonn et comprhensible pour ltre humain. Tout ce qui
tait contradictoire, chaotique, multiforme, monstrueux et
surnaturel dans la narration mythique devient une unit quilibre.
Cette unit domine lexistence humaine maintes fois agite et
dchire par les contradictions et les dsquilibres, ainsi que par le
combat ternel de lhomme. Ainsi, travers du martyre de Sisyphe
commence se dessiner un ordre rationnel obissant la logique
dune ncessit, dun certain modus (prise de position, rgularit,
unit): la rconciliation avec cette force mystique qui sappelle
destin. Cette rconciliation a ses fondements dans une certaine
exprience et ouvre la voie de kenousthai plirousthai38. Cette
particulire prise de position (humainement rationnelle) et cette
unit (interaction avec le diamtralement oppos) sont les lments
fondamentaux de la mditation philosophique et de la pense
scientifique primaire qui fait sa premire apparition principalement
en Grce, la patrie de la philosophie. Mme si nous faisons ici une
rfrence au sujet, nous ne pouvons videmment pas parler dune
subjectivit humaine ou dune perception du sujet en tant que Moi
38
Platon, Philbe, 35a 3-4: O kenoumenos imon ara os eoiken epithymei ton
enantion i pashei; kenoumenos gar era plirousthai.
au niveau philosophique. La prise de conscience de lhypostase du

sujet se base nanmoins sur lempirique, sur llment corporel, et
la certitude de la ralit de ce vcu dtermine son existence. Le
rsultat en est la cration dune sorte de raisonnement dans le
mythe de Sisyphe, dune autarcie interne fondement de la nature
spirituelle de son existence qui vient en tant que prcurseur de la
prise de conscience de soi-mme par lhomme et fonctionne en tant
que force constructrice.
Sisyphe ne se focalise pas sur son dsespoir, mais le
transforme en une volont de survivre. Un ombre abstrait du
dsespoir laisse progressivement sa place un raisonnement
philosophique qui souvre sur une perspective de dmarquer
rationnellement le progrs de la pense qui saura interprter
autrement le mystre de lexistence. La force de ce raisonnement
maintient Sisyphe rig droit debout sur le chemin de sa vie. La vue
du chemin peut chaque fois tre diffrente, mais son fondement est
toujours dans une mditation interne et dans une tendance se
recueillir. Ainsi, cette monte de montagne, qui est son drame, se
rpte autant de fois que la descente qui rime pour Sisyphe un
coup dil philosophique de lhomme libre et tyrannis au cours
des sicles.
Polla ta deina kouden an-/thropou deinoteron pelei/ toutou kai
poliou peran / pontou xeimerio noto / horei, peribryhioisin / peron
up oidmasin, theon / te ta upertatan Gan / afthiton, akamaton
apotryetai, / illomenon arortron etos eis etos, / ippeio genei polevon
Sophocle, Antigone, vers 332-341,
(traduction de Leconte de Lisle)
6
MYTHE ET SYMBOLISME DEU RIDICE
APOSTOLOS STAVELAS
Docteur en Philosophie
Les visages dEurydice
Sauf sil voulait en ralit la tuer
Insrer un sujet traitant de la compagne dOrphe dans la

thmatique dun volume consacr la relation entre le mythe et la
justice induit penser que la relation entre la mythologie et la
justice passe sous la surface, couverte et dissimule, travers les
Symplgades de la perte et de la mort et, par extension, travers le
dbat sur le rle et la destine de lhomme dans le monde. Et
lorsque lon tente dexplorer les dfinitions conceptuelles dun sujet
tel que, ici, la Justice, dans la sphre dune thmatique
mythologique, si rpandue soit-elle, alors notre intrt ne se
focalise pas sur le commentaire historique de rfrences mythiques;
il ne se concentre pas non plus sur la dcouverte de paralllismes
intrinsques avec les mutations historiques; il nexploite pas
davantage linterprtation fragmentaire du mythe telle quelle
soffre dans le recours des domaines scientifiques de la
connaissance divers mais strictement dlimits. Le concept global
dun sujet se dfinit par rfrence la constitution structurelle
fondamentale du mythe telle que, au total, son interprtation en a
prserv les lments au fil du temps.
90 APOSTOLOS STAVELAS
Les lments primaires de la relation du mythe dOrphe et

de la Naade ou, selon dautres, de la Dryade Eurydice1 avec la
thmatique de la justice et de la faon dont cette dernire a t
traite par la mythologie grecque ancienne se distinguent en
externes et internes. Les lments externes sont ceux qui
concernent: a) ltymologie du nom de lhrone2; b) lchec du
repentir dOrphe; c) linfliction dune punition sa personne. Ils
sont aussi lis la conception du mythe de la descente dOrphe
aux Enfers comme lhistoire dun demi-dieu ou dun initi aux
mystres, musicien et pote amoureux, image que cultivrent les
potes tragiques du Ve sicle avant notre re et ensuite, notamment,
Virgile. Ces lments sont galement lis la version positive de
lissue du mythe de la descente aux Enfers que citent Isocrate et une
fois Euripide3. Les lments internes de la relation utile apporte
par la mythologie la justice, comme en tmoigne lanalyse de ce
mythe, sont: a) laboutissement de la division primordiale et du
conflit intrieur qui tourmentent lme humaine; b) lapplication
restrictive de la peine de mort4 dans le cadre de ladministration de
la justice. Ces lments sont aussi lis, par extension, la vision
sotriologique dOrphe et mme son caractre transcendant de
Messie, appel dune manire divine et mystique accomplir la
mission pour laquelle il a t incarn. La relation de la justice et du
mythe est examine ici sur la base dun code axiologique tout prt,
hrit de la mythologie et des conceptions religieuses des sicles
prcdents; par consquent, laccent est mis non pas sur les
laborations morphologiques et les ajouts ou avatars du mythe qui
1
Lhistoire de la descente dOrphe aux Enfers est cite au dpart par Prodicos
de Samos et le pythagoricien Ccrops, Hrodikos de Printhe et Orphe de
Kamarina. Voir ce propos Clment dAlexandrie, Stromates, 1.21.134 et les
remarques dans le dictionnaire de la Souda.
2
Lapproche tymologique des noms dOrphe et dEurydice est lie la vision
dOrphe comme hros-artiste: K. L. McKinley, Reading the Ovidian Heroine.
Metamorphoses Commentaries 1100-1618, Brill, Leiden Boston Kln
2001, p. 62.
3
E. Liakopoulos, Les mystres orphiques et la mtaphysique grecque ancienne,
2e d., Smili, Athnes 2006, p. 255-256. (en grec)
4
Cest la poursuite de la vie qui est attribue comme peine Orphe, pour
quagisse le chtiment de la privation dEurydice.
MYTHE ET SYMBOLISME DEURIDYCE 91
se manifestent par priodes, mais sur la conception thologique

globale quapporte son image interprtative, cest--dire le fait de
savoir si et dans quelle mesure cette conception existe. Dans la
mesure o le mythe de la descente dOrphe aux Enfers construit
limage du hros protecteur de la religion, imbriquant llment
hroque et llment religieux, et dans la mesure o le mythe fait
valoir lide que les fautes se corrigent par des sacrifices
personnels, il devient vident que la prsentation et lanalyse du
mythe de cette descente-l ne peuvent avoir de caractre
dmonstratif mais que sa dmonstrativit se limite lide que
certifient les usages (cest--dire la lecture et les interprtations) du
mythe. En ce sens, il rsulte une srie dhypothses laide
desquelles nous essaierons de palper les diffrents visages, les
diffrents personnages ou rles dEurydice mais aussi dOrphe,
puisque les visages dEurydice sont aussi, en grande partie, ceux
dOrphe.
Dans la tradition culturelle de lEurope occidentale, le mythe
dOrphe et Eurydice repose principalement sur le savant rcit
quen fait le quatrime livre des Gorgiques de Virgile5 (70-19 av.
J.-C.) et sur le dixime livre des Mtamorphoses dOvide (43 av. J.-
C.-18 apr. J.-C.). Pour rsumer le mythe, le berger et leveur
dabeilles Ariste tente dagresser la nymphe Eurydice peu aprs
ses noces avec Orphe. La morsure dun serpent conduit Eurydice
au monde des morts, o Orphe descend la chercher et persuade
Persphone et Hads de permettre son retour. Orphe transgresse
cependant la condition de ne pas parler Eurydice, ne pas la
regarder ou la toucher tant que dure leur marche: avant quils ne
soient parvenus la lumire du jour, il se retourne et la regarde.
Herms ramne Eurydice au royaume dHads, tandis quOrphe,
ne pouvant plus communiquer avec elle, escalade le Pange6 qui,
selon les Orphiques, tait le fils de Zeus et de Persphone, puis
aboutit en Thrace, instituant son enseignement et mourant sous les
assauts des Mnades en furie.
5
M. Geymonat, P. Vergili Maronis Opera, Paravia, Torino 1973, et J. Kinsley,
The works of Virgil, Oxford University Press, Oxford 1967.
6
Identifi Dionysos Zagreas, qui est un surnom dHads.
Le mythe saccompagne dun ensemble dlments

symboliques et contradictoires qui en soutiennent les motifs
principaux. Parmi les lments symboliques accessoires du mythe
sinscrivent principalement la lyre, labeille, Hads et le serpent.
ct du symbolisme formel de la lyre comme lment reprsentatif
de lharmonie et de lapproche apollinienne de la ralit, labeille
constitue dans ce mythe un symbole matriarcal. Elle illustre la
hirarchie et la soumission de lordre humain lordre divin des
choses et suggre le changement de la personnalit de la nymphe et
la renaissance dEurydice dans le royaume nouveau, divin, des
Enfers comme un processus dinitiation, exactement comme le miel
dans la symbolique orphique reprsente la connaissance. Le serpent
qui conduit Eurydice au trpas figure lintervention de la divinit
fminine chtonienne, savoir Persphone. Il prsage de cette
manire lintervention dHerms lors de la seconde mort
dEurydice lquilibre des deux serpents sur son caduce suggre
la restauration de la relation des lments apollinien et dionysiaque
du mythe. Le serpent de la mort dEurydice constitue dans le
mythe, de mme que dans sa fonction symbolique plus gnrale7, le
moment de la perversion, du renversement ou de la mtamorphose
dun ordre et/ou le point rvlateur de la hirogamie; dans les
versions mdivales du mythe, il reflte la punition primordiale
dEurydice et installe un soupon de pch8. Enfin, lHads du
mythe de la descente aux Enfers reprsente notre subconscient
punitif; un lieu domestiqu, utopique et pour cela non rel non
pas lumineux mais limpide; dans la mesure o Orphe lui-mme est
obscur quant la puret de son action, Hads reprsente le champ
de lauto-connaissance et de lauto-accomplissement dEurydice.
Dans les paires antithtiques du mythe dominent:
lopposition entre lapollinien et le dionysiaque, la lutte entre le
divin et le dmoniaque et entre la purification authentique et la
purification fallacieuse, la disjonction entre la mort physique et la
7
S. Seltzer-Sackman, Remembering Orpheus resurrecting Eurydice: a depth
psychological analysis of the intersections of myth, biography, and culture,
Ph.D. dissertation, Pacifica Graduate Institute, 2004, UMI 3173608, p. 141.
8
McKinley, 104.
mort spirituelle et entre llment corporel et llment spirituel. On

repre aussi lopposition entre la vision authentique de lart (cest-
-dire de lart de vivre) et ses manifestations sacrilges, dont les
versions se partagent9 entre le dmon de lart dOrphe et les
formes dart plus primitives des Centaures; on observe galement la
distinction entre lart purifi et lart dgnr comme partie de
llment romantique dans le mythe secondant la fonction du
modle de lartiste-hros. Enfin, on note la distinction entre Monde
dEn-Haut et Monde dEn-Bas, qui se profile comme une
distinction entre la lumire et les tnbres, les cibles et les instincts
ou la non-violence et la violence, et la distinction de la finalit des
descentes aux Enfers, puisque nulle autre, en dehors de celle
dOrphe celles dUlysse, de Thse et de Pirithoos, de Jason, de
Perse ou dHracls na eu lieu pour lamour dune femme,
mortelle ou immortelle.
Lexamen de la fonction de la condition pose par
Persphone Orphe dans lvolution du mythe nous amne des
observations intressantes. Cette condition est un ajout tardif dans
le mythe, une trouvaille littraire qui accentue la tension dramatique
du contenu. Cette condition, qui est pose comme une interdiction
en puissance, semble au dpart concerner la vision du visage
dEurydice et non du Monde dEn-Bas. Le fait est quelle est l
pour donner lensemble de lentreprise dOrphe lapparence dun
processus rituel10. Elle est pose comme exigence minimale de
lgitimation du retour dEurydice la vie et comme confirmation
symbolique du repentir dOrphe pour la raction ambivalente quil
a manifeste vis--vis dEurydice en ne choisissant pas de mourir
pour obtenir lunion de leurs mes.
Dun autre ct, le comportement que lon attendait
dOrphe, pour ce qui est de dtourner son regard durant la marche
vers le monde de la lumire, ne relve pas du repentir ni de la
9
P. Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, Hatzinikoli, Athnes
2004, p. 143. (en grec)
10
E. Noort & Eb. Tigchelaar, Sodoms Sin, Brill, Leidein Boston 2004, p. 133-
134.
crainte devant lordre divin. Linterdiction11, si conventionnelle

quelle paraisse, est pourtant substantielle: si elle est impose
comme une limitation juste et compensatoire par rapport la
demande dOrphe de ramener la vie Eurydice, elle suggre que
la descente de celle-ci aux Enfers a eu lieu dans le cadre dun droit
naturel, dorigine divine et non pas dmoniaque considration qui
saccorde avec lidentification dAriste avec Zeus Meilichios; si
elle est impose comme une condition prsupposant une action,
alors elle est pose comme preuve: simple en apparence, mais au
fond pertinente, puisque ce qui est demand, cest la distinction du
dsir suprme par rapport la sduction et la multiplicit des
objets de sduction.
Quoi quil en soit, le fait est que, dans la fonction symbolique
du mythe, Persphone, en posant la condition, a empch la
rappropriation des deux anciens amants et a conduit la
distinction entre le visage antrieur de la nymphe Eurydice et celui
de la vierge du Monde dEn-Bas 12.
Cette dernire, durant la marche o elle quitte les Enfers, est
et nest pas un corps est et nest pas une ombre. La seule chose
sre, cest quOrphe ne peut la voir, et cest pour cela quil na pas
besoin de se retourner. Dailleurs, elle-mme nacquerrait de
consistance corporelle que lorsquelle serait revenue au Monde
dEn-Haut.
Alors, que regarde Orphe derrire lui ? coup sr, il ne
sagit pas de mettre son doigt dans la marque des clous. Orphe
regarde derrire lui soit parce quil espre voir quelque chose, soit
parce quil craint de voir quelque chose, sans exclure que les deux
versions puissent concider explication bien en accord avec
lesprit dambivalence du mythe.
Ce quOrphe craint sans doute de voir ne peut tre que
lobjet de son enchanement: lobjet de sduction dont il devient par
11
Linterdiction est triple: parler, voir et toucher; Virgile, Gorgiques, 4.487 et
Culex, 289-293.
12
Sh. Santos, Poetry of Two Minds, Life of Poetry Series, University of Georgia
Press, Georgia 2000, p. 10.
excellence et de manire permanente le prisonnier. Ce quil espre

voir en regardant derrire lui, cest Eurydice comme objet de son
dsir et non comme visage on ne voit pas les morts, on entend
seulement leur voix13. Cest la raison pour laquelle cest Orphe
qui, dans lessence de son rle, sidentifie la femme de Loth et
non pas Eurydice. Cest pourquoi, dans les deux histoires, la main
qui intervient pour rtablir lordre est divine.
Si la tentative dOrphe de voir Eurydice est considre
comme une fin en soi, cela explique probablement labsence de
tmoignages dans le mythe sur les figures monstrueuses et
tnbreuses du Monde dEn-Bas que, en tout tat de cause, il a d
rencontrer lors de sa descente aux Enfers. Et si Orphe a dplac
son centre dintrt dEurydice vers le tmoignage goste de la
vision de son changement, alors lintervention dHerms se justifie
mieux, est plus prvisible.
Mais mme si ce quil redoute et ce quil espre voir
sidentifient comme tant lobjet de son dsir insatiable, ce nest
pas le manque de matrise de soi dOrphe qui conduit la perte
finale dEurydice. Au contraire, cest probablement sa matrise de
soi qui le conduit tourner son regard vers elle, dclarant que les
dsirs sont (du moins dans certains cas) plus pieux que leurs
objets ou, plus encore, manifestant son ddain du caractre
contraignant des conditions supposes et dans ce cas, la descente
aux Enfers reprsente un type diffrent dexercice daction
hroque, o le hros choisit lavance le douloureux moyen de sa
fin.
Lensemble du mythe dEurydice semble avant tout servir le
besoin de motiver la perte dEurydice par Orphe. Mais la cause
principale de la perte globale quexprime le mythe est le manque de
facult de surseoir dont fait preuve Orphe. Orphe est dabord
parpill psychiquement et ensuite mis en pices physiquement,
parce que dans le parcours du mythe il sest montr incapable de
surseoir la ncessit de dmembrer ses dsirs, en sparant
13
K. Kernyi, La mythologie des Grecs, Librairie Estia, 5e d., Athnes 2005, p.
523. (en grec)
lintention authentique de lesprit et les dsirs disperss de la

jouissance, la difficile lvation et la perversion ancestrale de la
satisfaction effrne. Pour ces raisons, le chtiment vritable, final
et purificateur dOrphe nest pas la perte dEurydice mais sa mise
en pices par les Mnades.
Le non-respect des conditions entrane le procs, et le procs,
dans des cas semblables, entrane le chtiment; mais le chtiment
nefface pas la faute: il en dompte les traits caractristiques en
apaisant ses consquences. Cest pourquoi il est naturel dadmettre,
certes, que la sduction exerce par Orphe, grce sa musique, sur
les rochers et les monstres, cest--dire sur la nature irraisonne de
ses dsirs et de ses passions14, est non pas simplement trangre la
raison mais personnellement pervertisseuse. Cependant, ce serait
une erreur de croire que nous tuons les dragons lorsque, dans le
mythe, nous choisissons le bien contre le mal, que nous ne les tuons
pas quand nous voulons dissimuler notre indcision, ne pas
extrioriser notre instabilit intrieure et ne pas procder des
choix. Car tout simplement, nous ne devons pas tuer les dragons,
mais apprendre dompter la peur quils nous provoquent.
Ainsi Orphe meurt-il dabord comme me et ensuite comme
corps, parce quil ne parvient pas mettre ses dsirs en harmonie
avec sa concentration cratrice. Sa descente aux Enfers est un
retour au monde de notre inconscient, dont nous prtendons
provenir et auquel nous revenons chaque fois que nous perdons
notre focalisation dans notre qute. Cest pourquoi les passages,
ft-ce au titre de tentative, soit dOrphe soit dEurydice, dun
monde lautre sont des manifestations de lirrsolution et le
produit de lambivalence de lhomme.
Dans ce cadre transitoire, prcisment, les visages
dEurydice sont (aussi) en grande part les visages dOrphe.
Manifestement, si Eurydice navait pas pous Orphe, il ny aurait
pas eu ensuite pour elle de morsure de serpent et de descente aux
Enfers. Sur son visage prennent forme les besoins et les espoirs
14
Horace, Ars Poetica, 391-393.
sentimentaux ainsi que les idalisations que fait delle Orphe15. En

tant quobjet du dsir dOrphe, Eurydice est au moins lobjet de sa
nostalgie et de son impatience son gard. Et cependant, ce
sentiment de nostalgie ou dimpatience est une tentation, il savre
une attente irrationnelle et une soumission une exigence
subconsciente et une dviation par rapport lobjectif fondamental
de la descente dOrphe aux Enfers, et il constitue une
transgression des exigences qui lui sont poses. Orphe est
descendu aux Enfers non pas pour se trouver avec sa bien-aime
mais pour la sauver en la rendant au monde de la lumire
apollinienne. Eurydice nest pas retourne au monde de la lumire
parce que, par sa descente aux Enfers sest amorc le processus de
son loignement de la sphre dinfluence des connaissances et des
facults dOrphe. Une telle volution plaide en faveur de la thse
que la premire mort dEurydice marque le dbut du processus
dintriorisation de ses caractristiques et de leur transformation, de
ceux de la Nymphe en ceux de lme (anima). Dans le cadre de ce
processus dintriorisation, nous pouvons distinguer les diffrentes
nuances que prend le visage dEurydice et tenter de les dfinir
comme suit:
La premire version du visage dEurydice est celle de lobjet
des dsirs et de la victime dune lutte damants rivaux ou dune
vengeance amoureuse. Dans cette version, lleveur dabeilles
Ariste16 est probablement identifi avec Zeus Meilichios et
Eurydice avec labeille, symbole animal des vertus dinnocence, de
pudeur et de fidlit conjugale17. Le deuxime visage dEurydice
est celui de ce qui fut probablement son nom initial, Agriop, cest-
-dire au visage sauvage pithte qui rattache Eurydice
Mde et aux forces chtoniennes et qui sied Persphone, reine du
Monde dEn-Bas. Le nom dAgriop se rencontre au IIIe sicle
avant notre re, le nom dEurydice au Ier sicle avant notre re,
15
Ir. Finel-Honigman, The Orpheus and Eurydice Myth in Camuss The
Plague, Classical and Modern Literature 1.3 (1981), p. 211.
16
Ariste Agreus, fils dApollon et de Cyrne.
17
M. Detienne, The myth of Honeyed Orpheus; R. L. Gordon, Myth, Religion,
and Society, Cambridge 1981, p. 100.
tandis que le personnage dEurydice existe dans ce mythe ds le Ve

sicle avant notre re18. Le troisime visage dEurydice est celui
qui fusionne et incorpore le rle de la victime dans celui de la reine
du Monde dEn-Bas, Persphone. Cette approche est inhrente
limage dEurydice comme personnage silencieux, impassible et
mystrieux image qui se fige quand elle pntre dans le Monde
dEn-Bas et sidentifie Persphone. Le silence dEurydice na pas
simplement caractre de non-communication, mais devient
hiratique: mme quand, pour la seule et unique fois, elle sadresse
Orphe pour le saluer, celui-ci ne peut lentendre19 parce quelle
se trouve dans le Monde dEn-Bas, lespace de son auto-dfinition
et de la prise de conscience delle-mme. Eurydice, comme une loi
vidente qui restitue le rythme qui convient et la juste faon, est un
prolongement, une projection, un titre ou le visage mme de
Persphone, et, en cela, llment purificateur et librateur sajoute
ses qualits. Ainsi est-elle place lintrieur du mythe20 pour
quensuite Orphe puisse mourir. Dans cette version, il est noter
que dans le monde chrtien, les rles de la nymphe Eurydice et de
Persphone-Eurydice qui, dans lAntiquit, avaient t confis
Eurydice, ont t ranalyss et distingus en ceux de Madeleine et
de la Vierge Marie21. Quatrime visage dEurydice, celui de son
autre nom probable, Argiop, cest--dire la lune au blanc visage
interprtation qui facilite lopposition dEurydice un Orphe
dionysiaque reprsentant lavidit et la dbauche et qui saccorde
avec la vision de la morsure du serpent comme une intervention
salvatrice. Le cinquime visage dEurydice incarne le rle de celle
qui na pu suivre son bien-aim dans sa patrie rle identique
celui dAriane. Sixime visage le rle de celle qui est rappele
dans lHads; dans cette version, la tentative dOrphe de ramener
18
Sackman, 427.
19
Ovide, Mtamorphoses, 10.62-63.
20
Guthrie considre que lajout du personnage dEurydice la place dAgriop
dans lhistoire de la descente aux Enfers ou sa fixation est due aux
grammairiens alexandrins et au caractre romantique des textes littraires de
lpoque: W. K. C. Guthrie, Orphe et la religion grecque ancienne, Institut du
Livre A. Kardamitsa, Athnes 2000, p.79. (en grec)
21
Sackman, 151-152.
Eurydice au monde de la lumire nest quune autre forme de rapt.

Septime visage dEurydice, celui dOrphe lui-mme. Si Orphe
et Eurydice sidentifient, alors Eurydice constitue limage visuelle
suprme un driv de limagination cratrice de lartiste et
lment apollinien de sa spiritualit, auquel Orphe tendait mais sur
lequel il ne pouvait jamais se concentrer, brisant ses lans
fantasmatiques. Orphe et Eurydice ne peuvent tre deux entits
mythologiques distinctes car la question nest pas simplement que
le mythe dEurydice reflte lhistoire de ltat psychique dOrphe:
les deux visages composent la double nature de lme humaine et
leur histoire exprime la tentative anxieuse et voue lchec de
sassimiler en une seule nature. Le huitime visage dEurydice, en
tant que prolongement du visage et des ambitions dOrphe, est
celui qui se rattache la femme de Loth22. Le neuvime visage
dEurydice est celui du chat de Schrdinger: cest le mme visage,
modle ou masque de comportement, vu sous trois angles diffrents
de son existence: comme nymphe, comme vierge du Monde dEn-
Bas et comme une quasi-femme, qui participe au dpeage
dOrphe. Comme dans le cas du chat de Schrdinger23,
lobservation transforme le rsultat et lobservateur transforme
lobserv, puisque, tant que nous ne regardons pas lobjet
dobservation et que nous ne savons pas sil est vivant ou mort,
celui-ci se trouve dans une situation quantique de vie-mort et nest
ni lun ni lautre: de mme aussi Eurydice, lors de sa remonte des
Enfers et avant quOrphe ne la regarde, nest ni vivante ni morte
et vivante et morte. Ds quil la regarde, elle est lun des deux: il la
22
Gense, 19.26.
23
Un chat est enferm dans une bote ferme hermtiquement et isole qui
contient un matriel radioactif, un compteur Geiger et un mcanisme rgl
pour librer un poison si un photon vient frapper sur le systme. Selon
Schrdinger, le chat dans la bote nest ni vivant ni mort mais existe
simultanment dans ces deux tats possibles. Ces deux tats possibles
seffondrent en un seul (le chat est soit mort, soit vivant) ds que le phnomne
est observ par un observateur. Mais jusque l, ltat du systme contient
simultanment les deux possibilits. Cette exprience imaginaire a t
propose en 1935 par Erwin Schrdinger pour examiner lindfinition
quantique sur un phnomne macroscopique.
regarde et il la perdue. Le dixime visage dEurydice est celui de

la femme comme don et comme prt: Orphe demande
Persphone le retour dEurydice plus comme un prt que comme un
don24. Le onzime visage dEurydice est le visage clinique de son
syndrome: le cas de la femme a) qui a vcu la tromperie ou
labandon; b) qui identifie son compagnon ou des lments de son
propre psychisme Orphe et semble avoir une tendance la
dpression; c) qui prsente les ractions anti-orphiques dun
clatement; d) qui est convaincue quelle peut et doit revenir seule;
e) dont la tentative de revenir et de dcouvrir une nouvelle identit
passe par des activits cratrices 25.
Dans le visage dEurydice fusionnent ces visages et ces rles,
et plusieurs autres; il y fusionne aussi des personnifications, telles
les suivantes: la premire est la personnification de la connaissance
des mystres soit de la nature fminine soit du comportement
amoureux en gnral soit du Monde dEn-Bas et du Monde dEn-
Haut, dont Orphe espre lacquisition. Eurydice symbolise, de
cette manire, la connaissance qui est couverte et dissimule dans le
monde de la lumire et dcouverte dans le monde des morts. La
deuxime est la personnification en elle de la limite des succs
possibles de lart: le sens de son existence tant cach derrire son
nom et elle-mme couverte dun voile, elle constitue le point limite
obscur vers lequel tendent lart, le monde du dsir, la mort et la
nuit26. Enfin, la troisime est la personnification dans la figure
dEurydice la fois, dun ct, du dsir suprme, et de lautre, des
femmes dsires considres comme un dsir multiple et, pour cela,
pervers 27.
24
L. Locke, Eurydices Body: Feminist Reflections of the Orphic Descent Myth
in Philosophy and Film, Ph. D. dissertation, Department of Folklore and
Ethnomusicology. Indiana University, November 2000, UMI 9993636, p. 35.
25
T. Dawson, The Orpheus complex, Journal of Analytical Philosophy,
45(2000), p. 257-258.
26
Santos, p. 9.
27
Diel, p. 140.
Il est sans doute simpliste de voir en Orphe, de faon

univoque, un hros de lexpression artistique28 ou de considrer
lhistoire de sa descente aux Enfers comme un exercice mditatif
sur le thme de la relation du deuil et de la crativit ou de lart et
de lidalisation29. Il est galement univoque de limiter la finalit du
mythe la vision du dsir comme un ressort irrflchi de laction
humaine. Dans la lecture primaire du mythe de la descente aux
Enfers, lun meurt et passe en suivant son cours naturel dans le
monde des morts, et lautre est transform en un tre pitoyable qui,
en tant que tel, sera mis en pices. Cest cette incohrence qui
suggre linterprtation inverse du mythe.
Nous pouvons naturellement limiter le tragique de lhistoire
en la concevant comme lhistoire dun amour extrme, vainqueur
de tout sauf de lui-mme. Cependant, Orphe descend aux Enfers
non seulement pour ne pas perdre Eurydice comme objet de son
dsir ou de son amour, mais aussi pour ne pas perdre sa capacit
mme de dsirer et daimer. En outre, la morale de laction et du
comportement dOrphe dans lhistoire de la descente aux Enfers
ne semble pas dun orgueil analogue son but suppos, savoir le
salut de sa bien-aime. La corrlation comparative dOrphe et
dAriste facilite au dpart limputation de la responsabilit dune
culpabilit, dans la mesure o elle nous permet de poser la question
de savoir qui est le vritable ensorceleur dEurydice et qui est son
sauveur: Ariste, ou Orphe qui a charm toutes les cratures par sa
musique ? Nest-ce pas linstabilit et lexcs sensuel du
comportement dOrphe qui le fminise lui-mme face
Ariste ? Et la possibilit que le but fondamental de sa descente aux
Enfers soit la connaissance des forces chtoniennes et non pas le
salut dEurydice conforte cette approche.
Sil est admis que Dionysos est une divinit chtonienne et
que le Monde dEn-Bas est le subconscient, alors nous
paraphrasons le mythe en disant quOrphe a essay de mais na
28
I.Th. Kakridis, Mythologie grecque, Ekdotiki Athinon, t. 3, Athnes 1986, p.
296. (en grec)
29
Ibid.
pas russi rcuprer sa conscience parce que par le mtalangage

ou le paralangage il a tent de tmoigner, travers sa vision, de ce
passage avantage des seuls dieux. Son ct dionysiaque a drgl
non seulement le fonctionnement des ombres de lHads mais aussi
lharmonie de la relation du monde immanent et du monde
suprieur acte dun indicible gosme. Dans ce cadre, si Eurydice,
telle quelle est identifie au Monde dEn-Bas, est plus proche du
divin, Orphe est reconnu comme luttant plus proche du
dmoniaque.
Llan ambivalent dOrphe suggr par le fait quil regarde
derrire lui nexprime pas seulement sa faiblesse sentimentale30
mais aussi sa probable nostalgie et son attachement la sensualit
dmesure de son rotisme excessif et de ses dsirs insatiables, dont
il a lui-mme peur et quil reconnat secrtement sur le visage
dEurydice. Orphe reflte par son comportement dans le mythe
linstabilit dmesure de la vanit artistique et du monde des dsirs
et des jouissances esthtiques et paie par son chtiment les dsirs
ardents dune apptibilit dionysiaque et dspiritualise. Malgr
cela, Eurydice nest pas son alter ego; cest Orphe lui-mme, dans
une lecture diffrente du mythe, qui se prsente comme son
deuxime visage. Ce nest pas Orphe qui meurt en Eurydice,
symbolisant la dspiritualisation de lindividu; cest son incapacit
mourir31 cest--dire son incapacit abandonner lhypostase
ambivalente de son amour envers elle et se librer des liens du
corps qui le conduit au dmembrement de son corps.
Le mythe de la descente dOrphe aux Enfers est, bien
entendu, une histoire damour, un amour qui, comme tendresse,
sest avr fallacieux, et comme passion/dsir, sest loign de la
vrit. tant donn que, selon la loi de Persphone, nul ne peut
regarder les morts, Orphe, en regardant en arrire pour voir sa
bien-aime, confirme son hypostase physique et en vie, mais aussi
linutilit de la transgression de la condition pose. En ramenant
Eurydice au monde de la lumire, Orphe ne sauve pas son me;
30
Diel, p. 142.
31
Platon, Le Banquet, 179d, Guthrie, 79.
cest pourquoi, en tournant le regard vers elle, il confirme son dsir

de perdre son hypostase physique, de sorte tmoigner plus tard
de la vrit divine.
La descente dOrphe aux Enfers nest pas un acte de respect
ou de pit (pietas). De toute faon, puisquelle symbolise la
plonge dans linconscient, qui est une condition fondamentale du
renforcement de lauthenticit artistique, la seconde mort
dEurydice est le socle sur lequel le comportement archtype
dOrphe escompte appuyer son accomplissement artistique.
Mais Orphe est condamn chouer dans sa tentative de
regagner Eurydice, parce quil descend dans lHads vivant et
ensorceleur (mage); il est condamn revenir la vie parce quil
ne lui est pas permis de choisir lui-mme le moment et les
conditions de sa mort il ne lui est pas permis de devenir matre de
la mort, la sienne et celle dautrui: il doit se distinguer des dieux.
Cest sur ce point que nous devons signaler que le chtiment et
lexpiation, en tant qulments de la justice, dpassent dans leur
dimension sotriologique la conception du salut aprs la mort
comme un retour la vie et promeuvent comme modle le combat
personnel du hros pour son union avec le divin et lesprit.
Si lon considre la condition pose par Persphone comme
un dilemme virtuel et si, avec le mythe de la descente aux Enfers,
est explore lexigence que justice soit rendue dans de telles
situations, alors la rponse cette exigence se situe dans le
caractre irrversible de lordre naturel ou de lagencement du
monde32 par les dieux et dans leur caractre inluctable. Dans ce
cadre, on repre, dans le mythe de la descente dOrphe aux Enfers,
un deuxime lment de dramaticit si lon considre son chec
ramener Eurydice la vie comme une chute ltat de hros 33 et,
par consquent, comme une possibilit dune nouvelle union de
lhomme la divinit travers lacceptation de la loi morale. La
perte comme chtiment quapporte Eurydice est lchec de celui qui
32
G. S. Kirk, Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures,
University of California Press, Cambridge Berkeley and Los Angeles 1970, p.
259.
33
Cest aussi ce qui se passe dans le cas dAriste.
entreprend lunion avec le divin ou cherche la reconnaissance du

dpassement que promet lunion avec le divin, sans la qute
intensive et asctique permanente de la vrit transcendante.
Si le regard dOrphe tourn vers Eurydice apparat comme
un manque de foi et de confiance dOrphe envers Persphone,
alors cette mfiance, qui est issue de la tradition apollinienne,
soutient la ncessit de la mutation des Orphiques dionysiaques au
culte de Dionysos. Bien entendu, en regardant en arrire vers
Eurydice, Orphe fait usage de ses facults et de ses droits
concernant lautonomie de lhomme et la responsabilit
personnelle, aux consquences de lexercice desquels il est appel
rpondre, aprs sa descente, par son ascse, dans une tentative de
rparer son outrage (cest--dire son esprance de ramener Eurydice
la vie) en ramenant la mesure. Cest ce besoin de ramener la
mesure qui montre le caractre rituel du processus empirique de la
descente comme outrage, cest--dire comme dpassement de la
limite entre lhumain et le divin, et qui entrane le Procs.
La multiplicit des visages dEury-Dik jaillit prcisment
des rles alternatifs et des personnages ou des masques dOrphe
dans lunivers du mythe: par exemple, on comprend aisment que
la diffrence qui spare la deuxime mort de la premire mort
dEurydice rside dans la prsence ou non dOrphe comme tmoin
et vraisemblablement comme auteur fondamental et dlibr de
lvnement principal du mythe.
Formellement, les composantes criminelles possibles ou
manifestes du mythe se situent dans la raison de la mort dEurydice,
dans la dcision dOrphe de pntrer dans le monde des morts en
tant en vie, dans sa mise en cause de la condition pose par le dieu
Hads, dans son esprance et sa tentative de ramener Eurydice en
arrire au monde de la lumire sans quil existe de possibilit de
renaissance ou de salut post mortem, et enfin dans lattente du r-
enfermement dEurydice dans son corps sans aucun espoir dune
purification qui les conduirait la batitude ou une vie vertueuse.
Dans ce mythe, la Justice a laspect dEurydice, vue comme
eureia-dik, cest--dire jugement et chtiment, imposs non pas
exclusivement Orphe mais celui-ci au premier chef comme
personne, et aussi plus largement lordre des choses du monde. La

descente dOrphe aux Enfers est la marche et la tentative du corps
de rencontrer son me (lanima dEurydice) pour restaurer ainsi son
esprit; sauf sil voulait en ralit la tuer34, pour la raison
quEurydice est cense jouer concernant le portrait psychologique
dOrphe: pour quil se sauve lui-mme, parce quainsi il sauvera
son ego personnel dans lme collective quEurydice reprsente
dans le Monde dEn-Bas. Pour cette raison, puisquil ne peut pas la
laisser, il doit la perdre35, abandonnant ses visages et ses masques.
34
Sackman, 92.
35
Ibid., p. 95.
Deuxime partie :
De la my thologie la philo sophie

7
ONTOLOGIE ET JU STICE
CHEZ LES PRSOCRAT IQUES
GOLFO MAGGINI
Universit de Ioannina, Grce
Lorsquon sinterroge sur le sens et la trajectoire

philosophiques du concept de justice, on sarrte certes sur ltape
dcisive qui fut son remaniement chez Platon et Aristote.
Limportance de la justice dans sa porte essentiellement ethico-
politique pour la formation des valeurs occidentales est hors de
question. Et pourtant, dans le cadre de la modernit tardive, lintrt
port sur loriginalit conceptuelle et la rigueur mditative de la
philosophie prsocratique fraie le chemin vers une re-valuation du
discours sur la justice dans lre prclassique. Nietzsche et, bien,
videmment Heidegger furent les figures minentes de ce nouvel
lan que nous pourrions dsigner comme une qute de la porte
proprement ontologique de la justice, hors et peut-tre mme en
dpit de ses ramifications thico-politiques. Comme le remarque
Hans-Georg Gadamer, la nouvelle prsence des Prsocratiques
aprs la Premire Guerre mondiale se fait jour avec le tournant
libral quannonce la philosophie de la vie (Lebensphilosophie)
notamment chez Nietzsche dont les premiers crits sur les
Prsocratiques La Naissance de la tragdie, La philosophie
lpoque tragique des Grecs furent encore sous lemprise du
pessimisme romantique de Schopenhauer et Dilthey : mme le
110 GOLFO MAGGINI
renouvellement heideggrien de la question de ltre dans lhorizon

du temps nchappe pas limpulsion nietzschenne1.
Dans le propos qui suit, nous nous porterons notre attention
sur un des chemins pris par la philosophie moderne et
contemporaine dans cette direction, celui de Heidegger, dont nous
suivrons le parcours dans la priode mdiane de son itinraire
philosophique, savoir, dans les crits et les cours des annes trente
et quarante. En ralit, la question de la dik chez les Prsocratiques
y apparat en mme temps que le projet dun dpassement
(Ueberwindung) de la mtaphysique parvenue son achvement,
ou bien, dune extrication (Verwindung) hors de la mtaphysique
pour laquelle la pense prsocratique sert de modle. Cette
rcupration de la pense grecque originaire laide des outils de la
phnomnologie hermneutique ne va pourtant pas sans une
rflexion intense sur le statut du langage conceptuel de la
mtaphysique elle-mme: lunivers pr-conceptuel des
Prsocratiques ouvre lespace dun langage qui se situe la
proximit des choses mmes en favorisant le primat du mot
(Wort) sur le concept, ce que dans notre re serait plutt le privilge
des potes: Hlderlin sera le pote de prdilection pour Heidegger,
le seul rendre potiquement lessence de la justice dans sa
porte historico-destinale.
(I)
Comment se droule alors lexplication longue et sinueuse de
Heidegger avec ces penseurs de lorigine que furent les
Prsocratiques ? Dans le cours de 1936 sur La volont de
puissance en tant quart, afin dlucider le rapport de lart la
vrit chez Nietzsche, il met en perspective son appartenance la
tradition mtaphysique. Le problme de la fondation mtaphysique
de lart va devoir se confronter avec la pierre de touche de
lesthtique occidentale, savoir, la doctrine platonicienne de la
mimsis expose de faon magistrale dans le livre X de la
1
Hans-Georg Gadamer, Interroger les Grecs. Etudes sur les Prsocratiques,
Platon et Aristote, Montral, Fides, 2006, p. 49.
ONTOLOGIE ET JUSTICE CHEZ LES PRESOCRATIQUES 111
Rpublique2. Cest cette occasion que Heidegger introduit la

dikaiosun chez Platon en prcisant demble quil faudrait la
percevoir comme un concept mtaphysique et non pas uniquement
politique ou moral. Or cest lors de son explication de la porte
politique de lart dans la Rpublique, situ dans lhorizon de cette
fin de la mtaphysique que porte en elle la philosophie
nietzschenne, que Heidegger remonte de la dikaiosun
platonicienne la dik prsocratique: dik est un concept
mtaphysique, non pas dorigine morale; il dsigne ltre eu gard
la fatalit qui dispose et enchane essentiellement tout tant. Sans
doute est-ce la faveur de la philosophie platonicienne que la dik
glisse dans le clair-obscur de la moralit3. Pour Heidegger, en
effet, lopposition tablie entre dik et dikaiosun illustre le passage
du commencement initial (Anfang) de la philosophie au dbut
(Beginn) de la mtaphysique4. Ce nest que dans le cours de
1942/43 sur Parmnide que le renvoi de la polis la dik
sexplicitera par la coappartenance de lhomme historial et de
lajointement (Fug) de la dik qui lajointe, de ltre5. Pourtant
dans Parmnide, comme nous le verrons par la suite, contrairement
au rapprochement opr en 1936 de la dik prsocratique
lexprience nietzschenne de la dsunion de lart et de la vrit, il
sagit pour Heidegger de trancher entre la dik originaire et la vrit
entendue comme justice (Gerechtigkeit) chez Nietzsche, dans la
2
Nietzsche, vol. I, Paris, Gallimard, 1971, p. 149-171 (dsormais sous le sigle
NI).Ce qui certes nous surprend ici cest le silence gard par Heidegger sur une
autre figure de la justice qui se situe elle aussi au dbut (Beginn) de la
mtaphysique, savoir, la mesots aristotlicienne. Sans doute, ceci a affaire
la ligne directe qui noue le dbut platonicien la fin de la mtaphysique
occidentale chez Nietzsche en vue de linsertion du projet mtaphysique dans
lhistoire de ltre (Seinsgeschichte).
3
NI, p. 152.
4
Sur la distinction entre Anfang et Beginn chez Heidegger, ainsi que sur le
sens singulier du retour lorigine opr par Heidegger: M. Zarader,
Heidegger et les paroles de lorigine, Paris, Vrin, 1990, p. 257-266 et R.
Schrmann, Le principe danarchie Heidegger et la question de lagir, Paris,
Les Editions du Seuil, 1982, p. 144-58.
5
Parmenides, Gesamtausgabe, vol. 54, Klostermann, Francfort 1992, p. 141
(dsormais sous le sigle GA 54).
112 GOLFO MAGGINI
mesure ou cette dernire prend son origine dans la iustitia romaine,

plutt que dans lalthia.
En revenant au cours de 1936, la conception mimtique de
ltant telle quelle sexpose dans la Rpublique porte en elle le
poids dune dcision ontologique fondatrice de lesthtique
occidentale. Cette position se rsume dans la prpondrance de la
vrit sur lart en tant que les deux formes principales de la
prsence de ltant. Linferiorit de la mimsis est due son cart
de lidea et de la phusis. La question qui se pose par la suite porte
sur la position nietzschenne lgard de la mimsis. Au lieu de
lcart entre lart et la vrit propre lidalisme platonicien,
lart et la vrit se trouvent dsormais en dsunion6. Par la suite,
Heidegger qualifiera cette dsunion de pathtique dsaccord
(erregender Zwiespalt). Cest en vue de cette tension irrsolue que
le rapport de la fin de la mtaphysique son dbut se qualifie
d extrication (Herausdrehung)7. Celle-ci serait envisager non
plus comme un contre-mouvement mais dans son essence
proprement agonistique, comme un
diffrend (Auseinandersetzung) ou bien un litige (Streit)8.
Ainsi, dans la mesure o la dsunion de lart et de la vrit se
meut hors du platonisme et de la mtaphysique, dik et
Herausdrehung vont de pair. Cette dernire nest cet gard quune
figure de la rptition du commencement initial de la philosophie
et, par l mme, une figure de justice historiale9. De mme, dans
le cours de 1936 ainsi que dans la confrence sur Lorigine de
luvre dart lart savre tre le terrain o se joue la reformulation
6
NI, p.196.
7
Nous tenons dissocier ici le terme de Herausdrehung de celui dUmdrehung
synonyme de linversion (NI, p. 182). Voir cet gard: J. Derrida, Eperons.
Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion, 1978, p. 63.
8
Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, vol. 65, Francfort,
Klostermann, 2003 (1986), p. 61, 96, 384, 386, 390-91, 412.
9
La justice comme mode temporel de la rptition (Wiederholung) est traite
notamment dans les Beitrge zur Philosophie (1936-38) ainsi que dans le cours
de 1937 sur la doctrine de lEternel Retour du Mme chez Nietzsche. Cf. G.
Maggini, La premire lecture heideggrienne de l'Eternel Retour", Dialogue.
Canadian Philosophical Review (1999), pp. 25-52.
de la diffrence ontologique 10. Dsormais, laccent nest plus

mis sur lengloutissement de la techn dans linauthenticit propre
la quotidiennet du Dasein, mais sur son ambivalence essentielle,
ce qui la fait accder un rang ontologique suprieur11.
Dans lIntroduction la mtaphysique (1935) a lieu une des
premires tentatives pour revaloriser la techn partir de son
appartenance essentielle au deinon. Cette liaison est dautant plus
significative que cest loccasion du propos tenu sur la techn
quapparat le premier maillon conceptuel de la justice, puisque
la surpuissance de ltre est rendue par le terme de dik. Le
contexte dans le quel le terme fait son apparition nest autre que
lexplicitation du deinon (Unheimliches) tel quil apparat dans le
premier chur dAntigone de Sophocle. Heidegger sengage dans
trois voies diffrentes pour laborder. Dans la premire voie,
lhomme est le faisant-violence (gewalt-ttig) au sein du prpotent
(deinon). La tension inhrente au pome repose sur la relation
interne des deux sens: il sagit de percevoir le deinon, dune part,
dans son rapport essentiel la techn en tant que lemployer-
violence contre le prpotent. Le deinon dsigne, dautre part, ltre
identifi la dik: le deinon, considere comme le prpotent,
apparat dans le terme grec dik. Nous traduisons ce mot par Fug,
lordre qui joint et enjoint 12. Cest dans ce contexte que la dik et
la techn sont censes coappartenir dans un face face qui laisse
apparatre leur coappartenance essentielle. Cest aussi dans ce
10
Cf. Peter Trawny, Ueber die ontologische Differenz in der Kunst. Ein
Rekonstruktionsversuch der Ueberwindung der Aesthetik bei Martin
Heidegger, Heidegger Studies 10 (1994).
11
Nous tenons signaler qu partir du milieu des annes trente, la techn,
qualifie par J. Taminiaux de correctif majeur de la drive subjectiviste de
lanalytique existentiale, se voit lie avec le commencement initial de la
philosophie ainsi que la possibilit de sa rptition: Pourquoi cette contrainte
la techn et la mise-en-uvre? Parce que ltre, dont les noms initiaux sont
phusis, logos, dik est de nature foncirement polmique (Lectures de
lontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Jrme Millon,
1993, p. 283, 286).
12
Introduction la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1980, p. 166 (dsormais sous
le sigle I.M.). A ce sujet : B. Romano, Tecnica e giustizia nel pensiero di
Martin Heidegger, Milano, 1969, p. 199-218.
114 GOLFO MAGGINI
propos quune interrogation sur lhistoire (Geschichte) entre sur

scne : Ce face face consiste bien plutt en ceci que la techn se
soulve contre la dik, qui de son ct, en tant quordre, dispose de
toute techn. Ce face face est. Il est seulement en tant que ce quil
y a de plus inquitant, ltre-homme, pro-vient, en tant que
lhomme est comme histoire 13. Nanmoins, lentrelacement de la
techn et de la dik naura pas de suite. Dans sa nouvelle lecture
dAntigone en 1942 Heidegger interprte la dik comme le wie
sichs zuschickt14. La diffrenciation dont tmoignent les deux
lectures est due notamment la translittration althique du
lexique de la justice.
Par ailleurs, le renvoi de la dik la diffrence
ontologique devient explicite dans le cours de 1934/35 sur lhymne
hlderlien La Germanie. Loccasion en est lexplication du
fragment 80 dHraclite :
Eidenai de chr ton polemon eonta xunon, kai dikn erin, kai
ginomena panta katerin kai chreon
Heidegger traduit le fragment ainsi: Il faut savoir une chose:
le combat est toujours prsent (dans tout tant) et donc la justice
nest rien dautre que conflit, et tout tant qui vient ltre est par
conflit et par ncessit 15. En effet, ce qui est en question ici nest
autre que la comprhension hlderlienne de ltre. Cest afin
dexpliquer le litige (Streit) entre les grandes puissances de ltre
chez le pote que Heidegger le met en rapport avec le penseur
emblmatique du commencement initial de la philosophie,
Hraclite. Le polemos heracliten semble server ici de modle pour
la comprhension de la coappartenance de la justice et du conflit:
13
I.M., p. 167 (soulign dans le texte). Comme le remarque J. Taminiaux: La
tragdie, elle-mme mise-en-uvre de laffrontement althique de la techn
la dik, ne fait donc que clbrer jusqu ses plus extrmes limites la necessit
ontologique dont se soutient cet affrontement (Le thtre des philosophes. La
tragdie, ltre, laction, Grenoble, Jrme Millon, 1993, p. 212).
14
Hlderlins Hymne Der Ister, Gesamtausgabe, vol. 53, Klostermann,
Francfort, 1993, p. 123.
15
Les Hymnes de Hlderlin: La Germanie et Le Rhin, Paris, Gallimard,
1988, p. 122.
dik eris justice est conflitOriginellement et par essence, la

justice ne se manifeste comme telle, ne se forme, ne saffirme, ne
savre que dans le conflit. Celui-ci dtermine les deux parties, et
lune nest ce quelle est que grce lautre, en un mouvement de
reconnaissance rciproque 16. Cest en raison du maintien de la
diffrence ontologique explicite en termes de polemos rgissant le
rapport de lhomme ltre, que Nietzsche parachve la mouvance
de la Herausdrehung hors du platonisme17. En 1936, cette opration
nest pas encore neutralise par sa considration en termes de
contre-mouvement, englouti davance dans la mtaphysique dont
pourtant il est cens se librer. Ainsi, travers le renvoi de la dik
au commencement initial de la philosophie la Zwiespalt de lart et
de la vrit chez Nietzsche se voit confronte la dikaioyn
platonicienne. Bien au-del de ses connotations morales et
politiques, la justice reprsente demble pour Heidegger la
philosophie elle-mme, les lois de la fatalit de ltre de ltant
(den Fgungsgesetzen des Seins des Seienden)18.
(II)
Notre intention nest certes pas de retracer le mouvement de
la dik dans le discours heideggrien sur les Prsocratiques dans
son ensemble, mais de reprer le nerf de son argumentation. Le
lacis smantique de la justice slargit, notamment a partir du
cours de 1939 sur La volont de puissance en tant que
connaissance pour inclure aussi bien la dik entendue comme
ajointement (Fug) que la vrit entendue comme rectitude
(Richtigkeit) et, chez Nietzsche, comme justice (Gerechtigkeit).
Lart et la connaissance, entendus dans leur unit mtaphysique,
fournissent la pleine scurit de la consistence du vivant en tant que
tel. Or lassimilation du chaos est vise ici uniquement partir du
16
Ibid.
17
Le concept de polemos nest pas dimportance mineure pour les questions
critiques qui jalonnent linterrogation heideggrienne lpoque. Ainsi, P.
Lacoue-Labarthe renvoie lide dune mimsis originaire fondatrice de
lhistorialit au polemos (Limitation des modernes. Typographies II, Paris,
Galile, 1986, p. 194).
18
NI, p. 152.
116 GOLFO MAGGINI
principe subjectif de donner la mesure (Mass geben), de faire

ce qui est juste (das Rechte fertigen) qui se fondent sur le
commandement: La pense vient alors invitablement que
lassimilation mme et elle seule puisse et doive ncessairement
donner la mesure et faire ce qui est juste , cest--dire quelle
dcide absolument de la mesure et de la direction dans lessence. Il
faut que la vrit en tant que homoisis soit ce que Nietzsche
nomme justice19. Heidegger saisit le rapport du monde vrai au
monde apparent chez Nietzsche comme un rapport de valeurs. Ceci
fait que la vrit chez lui est apprhende en termes de justice
entendue comme justesse de la reprsentation, du fait d tre regl
sur (Gerichtetheit auf) et finalement de conformit ce qui est.
Dans laffirmation nietzschenne de la vrit comme un genre
derreur Heidegger ne voit que la clture du champ des mutations
historiales de la vrit mtaphysique.
Linterrogation sur la justice nietzschenne fait lobjet des
dernires sections du cours de 1939 o il sagit de rapprocher la
justice comme suprme reprsentante de la vie de la vrit
mtaphysique entendue comme adquation (omoiosis) dont elle
constitue la figure ultime. Elle laisse apparatre par ailleurs le
rapport troit tiss entre la justice et le commandement (Befehl) de
la volont de puissance. Cest larrire-fond de la justice
nietzschenne que Heidegger fait une remarque trs suggestive sur
son rapport la dik prsocratique: La pense de la justice domine
ds ses dbuts la rflexion de Nietzsche. On peut dmontrer
historiquement quelle lui est venue lors de sa mditation sur la
mtaphysique prplatonicienne en particulier celle dHraclite.
Mais le fait que prcisment cette pense grecque de la justice, de
la dik, salluma chez Nietzsche la raison en est dans la
destination historiale laquelle se soumet le dernier mtaphysicien
de lOccident 20. Heidegger se hte de prciser par la suite le
19
NI, p. 494.
20
NI, p. 490. Cf. Heidegger refuse expressment de voir le concept de justice
chez Nietzsche comme une appropriation de la dik hraclitenne (Reiner
Schrmann, Le principe danarchie. Heidegger et la question de lagir, op.cit.,
p. 234). La dmonstration historique enverrait aux rflexions consacres la
caractre non hellnique de la pense de lternel retour : lternel

retour est une pense non heraclitenne, puisquelle pense la
consistance de la prsence dans son achvement sans issue comme
enroul en soi (in seiner ausweglosen, in sich eingerollten
Vollendung)21. Lhistoire de la mtaphysique entendue dsormais
dans lhorizon de lhistoire de ltre fait quici la Gerechtigkeit
nietzschenne se situe lautre bout de la dik prsocratique : la
justice nietzschenne, dsormais rduite la justification
(Rechtfertigung) de la subjectivit acheve, exclut toute possibilit
de rptition du commencement initial de la philosophie. Nietzsche,
pour Heidegger, na pas eu une comprhension adquate de la dik
hraclitenne, puisquil est rest dfinitivement enferm dans une
saisie historique (historisch) des Prsocratiques. Tmoin par
excellence de cette dficience fut sa mtaphysique du vivant qui se
situe dans la stricte continuit de la mtaphysique de lidalisme
allemand 22. Dsormais, seul le pote, seul Hlderlin a un accs
originaire la pense du commencement initial de la philosophie,
car il est le seul reconnatre la coappartenance de la Geschichte
avec lalthia 23. Ainsi, dans le cours de 1942/43 sur Parmnide, la
remonte de la justice nietzschenne vers le droit (Recht) romain et
justice dans luvre publie de Nietzsche quil sagit de mettre de ct afin de

saisir la destination historiale (geschichtlich) de sa pense prsente notamment
dans son uvre posthume. Ainsi, des ouvrages majeurs ou se dploie la pense
nietzschenne de la justice la seconde des Considrations Intempestives,
mais aussi Humain, trop Humain ou bien La Gnalogie de la Morale sont
carts de la lecture heideggrienne ou bien lus la lumire des fragments
posthumes.
21
Nietzsche, vol. II, Paris, Gallimard, 1971, p. 12 (dsormais sous le sigle NII).
22
Beide Versuche (Hegels und Nietzsches) sind nicht ursprnglich genug, weil
sie nicht von der Frage befeuert und getragen sind, durch die das anfngliche
griechische Denken sich selbst berwachsen muss zu einem anderen Anfang
(Grundfragen der Philosophie, Gesamtausgabe, vol. 45, Francfort,
Klostermann, 1992, p. 221).
23
Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Hhlensgleichnis und Thetet, GA 34,
Francfort, Klostermann, 1997 (1988), p. 121, 327. Sur les sens et les
connotations multiples de la Geschichte dont celui de lalthia comme d-
voilement: M. Inwood, Truth and Untruth in Plato and Heidegger dans C.
Partenie-T. Rockmore (ed.), Heidegger and Plato. Toward Dialogue, Evanston
Illinois, Northwestern University Press, 2005, p. 87-88.
118 GOLFO MAGGINI
la figure historiale de la veritas qui en est le fondement tmoigne de

lcart le plus extrme entre la Gerechtigkeit et lalthia
originaire: la dik sera dsormais rendue en termes de Fug dans
lhorizon historial qui est celui de lautre commencement de la
pense 24.
Cest en fait dans la perspective de lunification poquale25
entreprise par Heidegger que la dik prsocratique vient au premier
plan dans sa porte ontologico-historiale. Dans La parole
dAnaximandre (1946) lhistorialisation de la mtaphysique finira
par devenir une eschatologie de ltre: Lessence de ltre
jusquici de mise sombre en sa vrit encore voile. Lhistoire de
ltre se recueille en pareil dis-cs. Le recueil en ce dis-ces comme
rassemblement (logos) de lextrme (eschaton) de son essence
jusqualors de mise est leschatologie de ltre 26. Dans le recueil
Dpassement de la mtaphysique datant de la dcennie 1936-46
sexpose de faon explicite le rapport dlicat de la technique la
mtaphysique acheve chez Nietzsche: la volont de puissance
sactualise dans la volont de volont en tant que volont
technique27. Celle-ci rvle la dtresse du recouvrement absolu de
ltre, savoir, loubli total de la diffrence ontologique28. Il sagit
en effet daffirmer lenlisement de la diffrence ontico-ontologique
dans la matrise technique de ltant : La position foncire
24
Wenn wir dort dieses Wort dik, worin fr die Griechen zugleich anklingt das
deiknumi, zeigen, weisen, und das dikein, werfen, durch Fug bersetzen,
dann fllt uns das bekannte Gegenwort Un-fug sein. Aber der hier gemeinte
Fug ist nun nicht bloss das Gegenwesen zu irgendeinem von uns
vorgestellten Un-fug. Im Fug denken wir das weisende, zeigende,
zuweisende, und zugleich einweisende werfende Fgen (GA 54, p. 137).
25
D. Janicaud, La puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985, p. 275.
26
Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Paris, 1986, p. 394 (dsormais sous le
sigle Chemins). Pourtant, ce geste risque de mettre en place une tlologie de
lhistoire, mme si cest de faon inverse (M. Haar, Structures hgliennes
dans la pense heideggrienne de lhistoire, Revue de mtaphysique et de
morale 1 (1980), p. 54 et D. Janicaud, La mtaphysique la limite. Cinq
tudes sur Heidegger, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 131.
27
Essais et confrences, Paris, Gallimard, 1980, p. 92.
28
E.C., p. 89. Cf. J. Sallis, La diffrence ontologique et lunit de la pense de
Heidegger, Revue Philosophique de Louvain, 76 (1967).
(Grundstellung) des Temps nouveaux est la position technique.

Elle nest pas technique parce quon y trouve des machines a
vapeur, bientt suivies du moteur explosion. Au contraire, des
choses de ce genre sy trouvent parce que cette est lre
technique29.
Or cest dans le cadre de cette nouvelle interrogation que la
prsence du commencement grec dans le mouvement
dhistorisation, voire dpoqualisation de la mtaphysique, savre
tre dune importance majeure. Cest aux antipodes de la doctrine
hraclitenne du logos, mais aussi de la dik, que se meut la volont
dans la mtaphysique moderne entendue comme action, esprit,
amour ou bien puissance30. Si le calcul (Rechnen) est considr
comme le dvoilement inconditionnel de lessence reprsentative
de la subjectivit moderne dans la technique, cest dans les cours du
dbut des annes quarante sur les Prsocratiques que le calcul finit
par devenir lessence essentiel de la rationalit moderne face la
pense originaire (ursprngliches Denken). Dans la seconde partie
du cours de 1943/44 sur Hraclite31, intitule Logique. La doctrine
heraclitenne du logos, Heidegger explicite lappartenance de la
Logique au domaine de la mtaphysique la lumire de sa
confrontation avec le logos prsocratique. Lanalyse se dploie
autour dune opposition nette entre la pense originaire, dune
part, et la Logique, dautre part, en tant que la doctrine
29
Concepts fondamentaux, Gallimard, Paris, 1985, 103. Aussi: NII, p. 195-203 et
GA 55, p. 342. Au sujet de la position nouveaux frais de la question de la
diffrence ontologique dans le cours de 1941 sur les Concepts fondamentaux:
J. Greisch, La parole heureuse. Martin Heidegger entre les mots et les choses,
Paris, Beauchesne, 1987, p. 116 et G. Kovacs, The Ontological Difference in
Heideggers Grundbegriffe, Heidegger Studies 3-4 (1987/88).
30
Heraklit, Gesamtausgabe, vol. 55, Francfort, Klostermann, 1994, p. 386.
31
Pour une prsentation dtaille des fragments dHraclite traits par Heidegger
durant sa longue confrontation avec les philosophes prsocratiques: P. Emad-
K. Maly, Heidegger on Heraclitus: A new Reading, New York, Edwin Mellen
Pr, 1986, p. 9-68. En ce qui concerne spcifiquement le cours de 1943/44, voir
la prsentation et le commentaire succincts de M. Frings dans Heraclitus:
Heideggers 1943 lecture held at Freiburg University, Journal of the British
Society for Phenomenology 21 (1990).
120 GOLFO MAGGINI
mtaphysique de lnonc et du jugement32. Quant son but, il y va

dun retour la contre originaire de la Logique. Cest dans ce
contexte que le calcul apparat comme la figure par excellence de la
pense reprsentative (vorstellendes Denken), situ aux antipodes
de la saisie essentielle de la diffrence ontologique (Unterschied)33.
La prdominance mtaphysique de la Logique autorise la rduction
du logos originaire la raison entendue comme ratio34. Ce mode de
rflexion constituerait en effet la structure intime de la subjectivit
du sujet dans la mtaphysique moderne35. Dans le contexte du
cours, trois figures apparaissent pour dsigner, dune part, la
domination moderne de la subjectivit Rilke et Nietzsche et,
dautre part, le pote qui prend leur contrepied, Hlderlin36. Le
calcul qui dtermine lessence de la technique moderne ne fait
quaffirmer lessence rflexive de la subjectivit moderne. Ceci
devient manifeste aussi bien avec lavnement de la science
historique (Historie) en tant que reprsentation calculante de
lhistoire (Geschichte) quavec la saisie technique du langage et
de la pense que Heidegger dsigne comme le caractre conforme
au travail de la langue. Or ce que la ralit technique recouvre le
plus, cest prcisment le voilement (Verborgenheit) constitutif du
commencement initial de la philosophie: le fragment 123
dHraclite selon lequel phusis kruptesthai philei juxtapose la
32
Voir ce propos: Eliane Escoubas, Logos et tautologie: La lecture
heideggrienne dHraclite et de Parmnide dans Phnomnologie et logique,
Paris, Vrin,1996, p. 297-307.
33
GA 55, p. 196-99, 83-84. Cf. GA 54, p. 31, 114. Dans le Dialogue avec le
Japonais (1953-54), Heidegger revient au cours sur Hraclite pour le qualifier
dachvement dun long cheminement amorc avec le cours de 1934 sur la
Logique (Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1981, p. 93,
dsormais sous le sigle A.P.). A ce sujet : Michel Haar, Le chant de la terre.
Heidegger et les assises de lhistoire de ltre, Paris, LHerne,1980, p. 109-21.
34
GA 55, p. 240. Pour une critique de la rduction du logos et de lepistm grecs
la lumire de son interrogation sur la technique moderne: F. Volpi,
Seinsvergessenheit oder Logosvergessenheit ? Die Diagnose der Gegenwart
nach eidegger, Philosophisches Jahrbuch 70 (1962-63).
35
GA 55, p. 210-211, 188, 219-220, 239, 316-317.
36
Ibid, p. 218. Une continuit stablit en effet entre la logicisation du logos
originaire et la mtaphysique de la volont (p. 199).
phusis et le kruptesthai, le se mettre-en-retrait et le surgir-hors-du-

retrait. Il ne sagit pas dune alternance ou bien dune succession,
mais dune coappartenance ou bien dune inclination mutuelle qui
est elle-mme de nature polmique et adversative37. Si lhistoire
authentique rend possible la rptition du commencement initial de
la philosophie, le rapport technique, voire calculant, lhistoire
locculte38. Certes, le mot fondamental (Grundwort) de dik nest
pas thmatis dans le contexte du cours de 1943/44 comme le sera
par suite: physis, altheia et surtout logos, sont les mots
fondamentaux, voire originaires, prononcs dans le fragment 112
dHraclite39. Pourtant, sa non thmatisation nexclut pas
lentrelacement de la dik avec le logos, dautant plus que le rseau
smantique de la justice originaire est tiss partir dune
remonte Hraclite 40, dj dans lIntroduction la
mtaphysique. Dans lexplication du fragment 50, le logos est
explicit en termes de recueillement (Lese, Sammlung)41. Or le
logos, entendu ainsi, est renvoy par la suite au jointoiement
(Fgung)42, do son rapport historico-destinal la dik. Le retour
37
GA 55, p. 278-9. Voir ce sujet : D. Franck, De laltheia lEreignis dans
J.-F. Matti (d.), Heidegger. Lnigme de ltre, Paris, Presses Universitaires
de France, 2004, p. 108-9. Pour un traitement exhaustif du rle et de la
signification de Hlderlin pour la pense heideggrienne de lhistoire dans les
annes trente et quarante et tout particulirement dans les cours sur les
Prsocratiques: Suzanne Ziegler, Heidegger, Hlderlin und die Altheia.
Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944,
Berlin, Duncker & Humblot, 1991, p. 270-372.
38
GA 55, p. 31, 43, 50-51, 79, 114, 242; cf. GA 54, p. 242. Cest ici que se situe
la mcomprhension essentielle dHraclite que Nietzsche partage avec Hegel
(GA 55, p. 30).
39
GA 55, p. 185.
40
Lexpression est de J. Derrida dans Politiques de lamiti, Paris, Galile, 1994,
p. 380.
41
GA 55, p. 266-70. Aussi au sujet du fragment 50: Logos (1951), E.C., p.
249-78. Pour un commentaire pntrant de ce propos : K. Held, Der Logos-
Gedanke des Heraklits dans Durchblicke. Martin Heidegger zum 80.
Geburtstag, Francfort, Klostermann,1970.
42
Le rapport homologique du logos originaire au logos de lme est qualifi de
recueillement ajoint (fgsames Sammeln) (GA 55, p. 295). Ce rapport sera
aussi qualifie de recueillement de lhomme historial (Gesammeltheit des
geschichtlichen Menschen) (p. 291). Le logos entendu comme recueillement
122 GOLFO MAGGINI
de la ratio technicise au logos originaire suppose en effet la

rcupration de la dimension pr-mtaphysique propre au
jointoiement. Ainsi, lunivers conceptuel de lnonc
(Aussage), de la raison (ratio/Vernunft) et du calcul se juxtapose le
logos entendu comme recueillement ajoint (fgende), ainsi que
tout un ensemble de mots fondamentaux43 phusis, althia,
dik qui tmoignent dune affinit profonde avec lui44. Il sagit en
particulier de ceux darmoni (Einklang, Diels/Kranz : fragments 8,
9, 51, 54) et de philia (Gunst, Diels/Kranz : fragments 35, 123).
Dans les deux cas, lajointement ne figure pas uniquement
comme une rfrence tymologique pour les termes de philein et
darmoni, Fuge, mais en tant que lessence mme de la phusis qui
advient travers lajointement du voilement et de lclosion45.
Ce dernier sera qualifi par la suite dantixoon, palintonos,
palintropos (Diels/Kranz: fragments 8, 9, 51). La relation propre
lajointement emprunte ici la forme dune dif-frence irrsolue,
dune dia-fora46. Ce qui vient ainsi, une fois de plus, au premier
plan de linterrogation heideggrienne, cest lopposition nette
comprend en lui le litige (Streit) qui est tout autre que lopposition logique
(Widerspruch) (p. 112-9, 133).
43
Sur la porte et le rle des mots fondamentaux , situs lautre bout de la
pense nonciative de ltant, dans la pense heideggrienne de lEreignis :
Wolfgang Ullrich, Der Garten der Wildnis. Eine Studie zu Martin Heideggers
Ereignis-Denken, Mnchen, Wilhelm Fink, 1996, p. 127-31.
44
Sur la physis chez Hraclite daprs Heidegger: M. Haar, Le chant de la terre.
Heidegger et les assises de lhistoire de ltre, op.cit., p. 109-114. Voir aussi :
J.Beaufret, Dialogue avec Heidegger, vol. I, Paris, ditions de Minuit,1974, p.
38-44.
45
waltet hier die physis selbst als die Fgung, armonia, der Fuge, in der
Aufgehen und Sichverbergen wechselweise die Gewhrung ihres Wesens
einander zureichen (GA 55, 141). Cf. Aletheia dans E.C., p.326-32. Marle
Zarader transcript la Fgung aussi bien comme ajointement que comme
harmoni (Heidegger et les paroles de lorigine, op.cit., p. 290).
46
Das Wider- und Gegenspannende zum Wesen der Fgung selbst gehrt (GA
55, p. 147). Ce Widerspannende est dsign aussi comme diffrence
(Unterschied), do la coappartenance de la diffrence ontologique et du
litige dans le fragment 72 (GA 55, p. 320-324). Au sujet du renvoi du logos
la diffrence ontologique: Logos dans E.C., p. 268, 276. Cf. Seminaires
de Thor dans Questions IV, p. 364 (Diels/Kranz : fragments 1, 2, 72).
entre, dune part, le principe de contradiction dominant la Logique

traditionnelle et, dautre part, le logos originaire qualifi de
recueillement ajoint du soi (fgsames Sichsammeln).
(III)
Le discours de la dik va sapprofondir loccasion du cours
de 1942/43 sur Parmnide et ceci nest pas un hazard. Dans la
mesure o linterrogation sur lessence mtaphysique de la
technique moderne se constitue dsormais en althiologie47, elle
succombe aux consquences propres la dichotomie qui survient
aux multiples figures de la justice et qui se rsume dans le couple
antithtique dik/Gerechtigkeit. Cest dans Parmnide que pour la
premire fois depuis lapparition du mot de justice dans
lIntroduction la mtaphysique, la dik se rattache explicitement
lalthia. Ainsi, contrairement la iustitia romaine et ses drivs
modernes la rectitude, la justification, le calcul et mme la
justice nietzschenne la dik dploie son essence partir de
lalthia48. cette occasion fait son apparition llment dcisif
dans la confrontation des deux origines grecque et latine de la
technique moderne, savoir le rapport la langue et la traduction.
Sans mettre en doute la provenance historiale de la technique
moderne de la techn, cette explication met laccent sur laltration
47
Comme le remarque Eliane Escoubas: la connexion de Geschichte et
dalthia, cest bien dans le Parmenides quelle se met en uvre de faon
flagrante pour Heidegger (Heidegger: la question romaine, la question
impriale. Autour du tournant dans Heidegger. Questions ouvertes, Paris,
Collge International de Philosophie/Editions Osiris, 1988, p. 180). Pour
Escoubas, une continuit sinstaure entre les deux volumes de Nietzsche et le
cours de 1942/43, de sorte que celui-ci puisse constituer la culmination de la
pense de la Kehre chez Heidegger.
48
hat die iustitia einen ganz anderen Wesensgrund als die dik die aus der
althia west (GA 54, p. 59). Pour une lecture de Parmnide qui lenvisage
comme laccomplissement du rapport tabli par Heidegger entre historialit et
althia: M. Frings, Parmenides : Heideggers 1941-42 lecture held at
Freiburg University , Journal of the British Society for Phenomenology 19
(1989), M. Foti, Aletheia and oblivions field: On Heideggers Parmenides
Lecture dans A. B. Dallery, C. E. Scott (ed.), Ethics and Danger. Essays on
Heidegger and Continental Philosophy, New York Albany, State University of
New York Press, 1992.
124 GOLFO MAGGINI
qua subi a le terme par sa transcription latine49. En fait, le cours sur

Parmnide envisage lessence non grecque, voire romaine, de la
mtaphysique sous un angle nouveau. Sans aucun doute, cest
lexamen de la vrit dans ses transmutations historiales qui engage
cette interrogation. Dans la premire partie du cours, Heidegger
revient a sa dfinition de la vrit comme dvoilement
(Unverborgenheit). Sans entrer dans le dtail de ce long propos, il
suffit de constater que, afin dexpliciter cette dfinition, il fait
allusion deux termes grecs qui correspondent premire vue au
terme de fausset: le lathon et le pseudos. Lanalyse du premier
emprunt la posie homrique est dune tonnante prcision
philologique50. Or le trait qui diffrencie sensiblement les deux
concepts, cest que le second est susceptible dune transcription en
latin par le terme de falsum51. Le dploiement du falsum en tant que
saisie du voilement dans le domaine de la vrit a lieu dans le
domaine essentiel de l imprial (imperium). Or l imprial
relve du commandement conu comme une injonction52. Cette
49
GA 54, p. 78-9. Nous assistons ici au dbut dune interrogation qui se
dploiera notamment au cours des annes 50 et 60 en mettant au premier plan
le rapport de la technique moderne la langue. Voir notamment : A.P., p. 145,
253. A ce sujet: F. Chiereghin, Der griechische Anfang Europas und die Frage
der Romanitas. Der Weg Heideggers zu einem anderen Anfang dans Hans-
Helmuth Gander (Hrsg.), Europa und die Philosophie, Francfort,
Klostermann,1997 et G. Seubold, Heideggers Analyse der neuzeitlichen
Technik, Mnchen, Karl Alber Verlag, 1998, p. 247-59.
50
GA 54, p. 30-42. Entre deux tapes conscutives de lanalyse du concept de
fausset lathon et falsum intervient un dveloppement sur le lien entre la
vrit aleteia mais aussi certitude, rectitude et sa contre-essence (lth,
pseudos, falsum) (p. 42-50). La vrit sauvegarde le voilement par son aidos
[aidos/Scheu] (p. 112).
51
GA 54, p. 57. A ce sujet: G. Haeffner, Heideggers Begriff der Metaphysik,
Mnchen, Kohlhammer, 1974, 84-87 et O. Pggeler, Neue Wege mit
Heidegger, Mnchen, Karl Alber Verlag, 1992, p. 243.
52
Comme le remarque J.-L. Nancy : Si le droit romain se substitue la
philosophie, ou lui impose son masque, cest peut-tre aussi bien que la
mtaphysique Rome et partir de Rome, se met snoncer par le droit. Il y
aurait ainsi, intimement tiss dans le discours grec de la mtaphysique, un
discours latin: le discours juridique (Limpratif catgorique, Flammarion,
Paris, 1992, p. 37). Voir aussi : B. Cassin, Grecs et Romains. Les paradigmes
connexion est dautant plus significative quune continuit

ininterrompue semble stablir entre, tout dabord, la veritas
romaine et la dogmatique chrtienne, ensuite, le droit romain et la
justification (iustificatio) scolastique et, enfin, la ratio et la
rectitudo comme essence de la vrit moderne. Ds lors, veritas,
ratio et rectitudo ne sauraient tre spares53. Cest la suite de
cette analyse que la dik, tout en dlimitant le domaine de
lalthia, est renvoye la main . Loccasion pour cette analyse
est offerte par le terme grec de pragma [Handlung]: le pragma
appartient au domaine dessence de la main54. Or, la dik et la
main dpendent toutes les deux de laltheia originaire55. Lessai
de 1946 sur La parole dAnaximandre ne fait quenrichir cette
interrogation ontologique. Le thme pivot ici nest autre que le
temps, la prsence temporelle ou bien le prsentement prsent
(gegenwrtig Anwesendes)56. Le questionnement nest toutefois pas
inaugur par lanalyse prparatoire du Dasein, comme dans Etre et
temps, mais par une hypothse de traduction dAnaximandre :
kata to chreon didonai gar auta dikn kai tisin alllois kata tin tou
chronou taxin 57
de lantiquit chez Arendt et Heidegger dans M. Abensour (d.), Ontologie et

politique. Colloque Hannah Arendt, Paris, Tierce Deux Temps, 1988, p. 22-23.
53
GA 54, p. 74.
54
GA 54, p. 118. Voir ce sujet: J.-F. Courtine, Donner/prendre: la main
dans Heidegger et la phnomnologie, Paris, Vrin, 1990, p. 302.
55
homeoises ist orthotes. Das griechisch gedachte orthos hat min dem
rmischen rectum und dem deutschen recht anfnglich nichts gemeinsam.
Zum Wesensbereich von pragma, der wesenhaft begriffenen Handlung, gehrt
der geradeaus auf das Unverborgene gehende Weg (GA 54, p. 120). Cf. C.
J. White, Heidegger and the Greeks, dans H. L. Dreyfus-M. A. Wrathall
(ed.), A Companion to Heidegger, Malden CA-Oxford-Victoria, Blackwell
Publishing, 2006 (2005), p. 125.
56
Chemins, p. 417-423. Au sujet du temps et de la temporalit en rapport avec
linterrogation de ltre et du temps: J. Derrida, Ousia et gramme. Note sur
une note de Sein und Zeit dans Marges, Paris, Editions de Minuit, 1968, p.
75-78.
57
selon la ncessit; car ils se paient les uns aux autres chtiment pour leur
injustice (Chemins, p. 387). Pour un propos lucidant sur le thme de
justice chez Anaximandre: E. Wolf, Griechisches Rechtsdenken, vol. I,
Francfort, 1950-56, p. 218-234.
126 GOLFO MAGGINI
On retrouve ici la dik, mais aussi ladikia, rendues

respectivement comme ajointement et disjointure , le fait
dtre hors de ses gonds . r ces termes sappliquent,
explicitement cette fois-ci, la temporalit. Lajointement qualifie
le sjour historial (Weile): la justice du sjour appartient la
disjointure du prsent58. Cest cette occasion que Heidegger
fait une allusion explicite la faon dont Nietzsche rend
lexpression de dikn didonai, en la mettant en rapport avec la
justice mais aussi avec la vengeance (Rache) : Ils doivent
expier traduit ietzscheMais il nest nullement question de dette
et de paiement, aussi peu que de chtiment et dexpiation, ni de
culpabilit de quoi que ce soit, laquelle, pour le comble, devrait tre
venge, selon une idee chre ceux pour lesquels seul le veng
(Gerchte) est le juste (Gerechte) .59
58
Comme le remarque Christian Iber: Fr Heidegger hat die von Anaximander
als Rechtszusammenhang von Schuld und Shne beschriebene kosmische
Ordnung der Dinge, die ihr Urmodell im mythischen Gtterkonflikt der
Theogonie hat, basal ontologische Bedeutung. Obgleich sich Heidegger im
klaren darber ist, dass die Grundworte eon und einai erst bei Parmenides
thematisch werden, bringt der Anaximander-Satz fr ihn das Sein des Seienden
zur Sprache und damit das abendlndischen Denken der Metaphysik auf den
Weg (nterpretationen zur Vorsokratik. Frhgriechisches Denken und
Heideggers Projektionen dans D. Thom, Hrsg., Heidegger Handbuch.
Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar, J. B. Metzler Verlag, 2003, p.233).
59
Chemins, p. 428-429. Notons que le lexique de la justice et du logon didonai
mis au service du questionnement sur la temporalit avait dj apparu dans le
cours de 1941 sur les Concepts fondamentaux (p. 151-158). Un autre terme
que Heidegger y emploie pour dsigner l injonction (Verfgung) est celui
darche (p. 141). Trois aspects complmentaires sont finalement dgags de
larche: issue (Ausgang), prdominance (Durchwaltung), domaine
(Erffnung). Si les deux premires dsignations impliquent la double ide de
commencement et de commandement: En dernire instance, cest le mot
Verfgung qui est choisi pour restituer la notion originelle dArcheEt si nous
voulons maintenir lide dOrigine, il faudra toujours spcifier celle-ci
comme Origine ordonnatrice, comme origine fondatrice dont lactivit de
fondation se rduit aussi peu lvnement ponctuel dun choc causal quil
nest permis de se former de loriginaire un concept localiste. Cest ce prix
que lArche dAnaximandre, Dis-position non causale et non chosique des
choses en gnral, pourra continuer dtre appele leur origine fondamentale
ou leur fondement originel (D. Panis, Il y a le il y a. Lnigme de
Heidegger, Bruxelles, Ousia, 1993, p. 158-9).
Daprs la traduction nietzschenne telle quelle est reprise et

interprete par Heidegger, le juste dpend essentiellement de
linjuste, du veng, puisque ce dernier constitue la disjointure
(Unfuge) du prsent. Nietzsche, penseur de la fin, rvle ltre de
ltant travers le thme qui fait le noyau de sa position
mtaphysique fondamentale, savoir la Volont de puissance.
Ainsi, dans la mesure o lEternel retour du mme chez Nietzsche
sidentifie ltre de ltant, voire la prsence du prsent, il est
renvoy l injustice (adikia), la disjointure et, par
consquence au veng. Il correspond en effet au durcissement du
prsent (Bestndigkeit) qui soppose la prsence, au demeurer
(Verweilen). Il devient ainsi sans joint (ohne Fuge), dans la
disjointure (in der Unfuge), hors de ses gonds , voir disjoint,
hors du jointoiement. Or ce dernier est une figure dinjustice:
Dans quelle mesure le prsent, en son sjour transitoire, se
trouve-t-il dans linjustice? Quest-ce qui chez le prsent, est
injuste ? Nest-ce donc pas le juste du prsent que, sjournant
chaque fois pour un temps, il sjourne, accomplissant ainsi sa
prsence ? 60
De plus, et cest ici que linterrogation sur la temporalit
originaire rejoint celle de la technique le primat du prsent
culmine dans la saisie technique des tants. Lessence
mtaphysique de la technique se qualifie de prsence dans la
reprsentation du reprsenter 61. Et pourtant, dans un premier
temps en 1939 Heidegger introduit les deux fragments tardifs de
Nietzsche sur la justice en cartant toute possibilit de renvoi de la
Gerechtigkeit nietzschenne la dik prsocratique, Hraclite en
particulier. Or dans les cours sur les philosophes prplatoniciens
auxquels Heidegger fait allusion dans La parole dAnaximandre,
Nietzsche renvoie prcisment la dik hraclitenne ladikia chez
Parmnide: [pour Anaximandre] le devenir est une adikia
(injustice) et doit tre expi par la phthora (dcomposition)Au
60
Chemins, p. 426-7.
61
Ibid, p. 447. Cf. Questions IV, p. 200-201, E.C., p. 15. Quant ce sujet: C.
Scott, Adikia and catastrophe: Heideggers Anaximander Fragment,
Heidegger Studies 10 (1994), p. 140.
128 GOLFO MAGGINI
contraire: la voie de chaque chose, de chaque individu est dj

crite et ne sera enfreinte par lhubris (la dmesure). La dik
(justice) se manifeste dans cette rgularit. 62 On serait ainsi en
droit de soutenir que le questionnement nietzschen est marqu
demble par la qute pour dpasser lesprit de la vengeance, de
ladikia, par sa pense dune justification du devenir
(Rechtfertigung des Werdens) au moyen de la cration artistique.
Certes, dans un premier temps, cette rfrence linjustice nest
pas suivie dune dmarche gnalogique qui porte atteinte au
phnomne du nihilisme tout en mettant en perspective son
ventuel dpassement.
Cest prcisment cette liaison tablie tardivement entre
linjustice, voire la vengeance, et le nihilisme qui fera lobjet des
deux long propos que Heidegger consacre Nietzsche dans les
annes cinquante. La vengeance y rend ici explicite le rapport de la
volont la temporalit, en constituant ainsi la quintessence du
nihilisme mtaphysique: Si Nietzsche pense la vengeance comme
trait fondamental de la reprsentation traditionnelle, il la pense
mtaphysiquement, cest--dire ni seulement psychologique ni
seulement morale 63. Or la mme dissociation entre linterprtation
mtaphysique et juridico-morale de linjustice (adikia) a dj lieu
dans La parole dAnaximandre64. Ainsi, travers sa confrontation
62
Les philosophes prplatoniciens, Paris, Editions de lclat, 1994, p. 150-151.
La justice correspond chez Nietzsche la volont cratrice, la justification
esthtique du devenir: La philosophie lpoque tragique des Grecs. Ecrits
posthumes 1870-73, Paris, Gallimard, 1975, p. 228-38. Lquivalent artistique
de la dik prsocratique serait a chercher dans la tragdie grecque: Mais le
plus admirable, dans ce pome de Promthe qui est par sa pense
fondamentale, lhymne par excellence de lempite, cest la profonde
aspiration eschylenne la justicetout cela rappelle avec la plus grande force
ce qui fait le centre mme et le principe de la conception eschylenne du
monde, qui voit trner la Moira, la justice ternelle, au-dessus des dieux et des
hommes (La naissance de la tragdie, Paris, Gallimard, 1970, p. 66; soulign
dans le texte), Pourtant, cest sur le primat de luvre posthume sur luvre
publie de Nietzsche que la lecture heideggrienne va sordonner.
63
Quappelle-t-on penser?, Paris, Presses Universitaires de France 1992 (1959),
p. 125. Cf. Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? (E.C., p. 131-3).
64
Chemins, p. 426.
avec la traduction nietzschenne du fragment dAnaximandre

Heidegger parvient laboutissement extrme dune tape critique
de son diffrend (Auseinandersetzung) avec Nietzsche entame
en 1939 avec la thmatisation de la justice : Les Grecs seraient
bien loigns de cette prtendue profondeur, et cela malgr
Nietzsche, qui, avec son opposition creuse de ltre et du devenir,
sest rendu impossible la saisie de la pense grecque65. Dans La
parole dAnaximandre, la saisie de la vrit comme justice
savre tre la consquence ultime de la prpondrance
mtaphysique de la prsence du prsent, savoir de loblitration
de la diffrence ontologique66. De grande importance pour lessai
de 1946 est aussi laffirmation du caractre driv de la justice dans
la mtaphysique, autrement dit, la dpendance du juste de
l injuste , voire du veng. Il sagit ici, selon nous, dun des
points litigieux de la lecture heideggrienne. En fait, dans la
formule de dikn didonai que Nietzsche rend comme punition et
chtiment (Buss zahlen), Heidegger saperoit de linterfrence
entre le juste et le veng67. Ainsi, ce qui est mis de cote par la
lecture heideggrienne, cest lopposition, pourtant nette chez
Nietzsche, entre, dune part, le caractre ractif de la vengeance qui
qualifie la dette, le devoir et leur drive immdiat, la mauvaise
conscience et, dautre part, la nature proprement affirmative de la
justice68. Par le rapprochement tabli entre le calcul et lessence
65
Concepts fondamentaux, op.cit., p. 137 (nous soulignons).
66
Chemins, p. 439. Cf. GA 55, p. 385.
67
La volont, cette libratrice, est devenue ainsi une malfaitrice, et sur tout ce
qui peut souffrir elle se venge de ne pouvoir en arrire venirContre le temps
et contre son Cela fut le contre-vouloir de la volont (Ainsi parlait
Zarathoustra, uvres Compltes, vol. VI, Paris, Gallimard, 1982, p. 160).
68
La gnalogie de la morale, Paris, Gallimard, 1975, p. 267-8, 286-7. Pour un
commentaire approfondi du geste reducteur a lgard de Nietzsche dans
Quappelle-t-on penser?: W. Mller-Lauter, Der Geist der Rache und die
ewige Wiederkehr. Zu Heideggers spter Nietzsche-Interpretation dans
Redliches Denken Festschrift fr G.-G. Grau, p. 112 et Joan Stambaugh,
Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche, La Haye, Martinus
Nijhoff, 1959, p. 163-6. Pourtant, chez Nietzsche, lopposition entre le sens
affirmatif de la justice et celui, ractif, du ressentiment est clairement aperu
partir de lcart absolu entre morale et justice: J. Simon, Moral oder
130 GOLFO MAGGINI
adquative de la vrit mtaphysique comme justice Heidegger

neutralise la tension entre deux concepts opposs chez Nietzsche en
les qualifiant par leur dpendance mutuelle. Vue sous cet angle la
justice est renvoye la ratio, au rendre compte dans lequel
prend ses sources le subjectum moderne69. Au fond, travers
dentrelacements complexes, la lecture nietzschenne des
Prsocratiques ne fait pour Heidegger que perptuer le dualisme
platonicien de ltre et du devenir ne permettant aucun accs au
commencement initial de la philosophie. Nietzsche msinterprte
donc les Prsocratiques, parce quil est plutt du ct de Platon que
dAristote, malgr sa volont de renverser le platonisme. Son
rapport Aristote, qui est plus grec que Platon, et aux
Prsocratiques est dfinitivement ferm: La radicalisation de la
phnomnologie conduit de Husserl Aristote, qui permet de lire
Platon et dentendre alors une parole plus vieille que la sienne.
Platon ainsi compris appelle Nietzsche, dont la consonance avec
Hlderlin permet dentendre nouveau les paroles de lorigine70.
En fait, la dik se meut dans lhorizon de la phusis et de
lalthia71. Une ambigut profonde rgne dans le dialogue
Gerechtigkeit ? Ueberlegungen zu einem Grundproblem der metaphysischen

Ethik dans Ueberlieferung und Aufgabe. Festschrift fr E. Heintel, Wien,
1982. Aussi sur limpossibilit de rduire la probit chez Nietzsche autre
terme pour celui de justice a une simple alternative de la morale entendue
comme figure de lomoiosis dans la mtaphysique: J.-L. Nancy, Notre
probit ! sur la vrit au sens moral chez Nietzsche dans Limpratif
catgorique, Paris, Flammarion,1983, p. 68.
69
Dans Quappelle-t-on penser? la justification (Rechtfertigung) constitue
lessence subjective de la ratio (p. 253).
70
J.-M. Vaysse, Aristote et Heidegger. La mmoire de linitial, Kairos 9
(1997), p. 218.
71
Althia, phusis, logos sind das Selbe, nicht in der leeren Gleichfrmigkeit,
sondern als das ursprngliche Sichversammeln in das unterschiedsreiche Eine:
to hen. Das Hen, das ursprnglich einigende Eine-Einzige, ist der logos als die
althia, als die phusis (GA 55, p. 371, emphase de lauteur). Comme le
remarque J.-M. Vaysse: Le sminaire sur la physis souvre sur une citation de
Wie wenn am Feiertage de Hlderlin et se termine sous le signe du Physis
kruptesthai philei dHraclite. Durant cette mme priode Heidegger sest
tourn vers Nietzsche, Hrderlin et les Prsocratiques. Aristote permet
prsent de remonter vers une entente plus matinale de la parole grecque dont il
hermneutique de Heidegger avec les Prsocratiques: ceux-ci sont

lorigine de la philosophie, qui est distinguer du dbut de la
mtaphysique, et pourtant ils ne font quuvrer pour sa prparation.
Si Platon est le premier mtaphysicien qui met la philosophie sous
lgide de lidea, du Was-sein, en favorisant la prvalence du
regard sur le proprement tant, la Gesicht, la vue, qui est commun
entre cet tant et dautres tants faisant la mme figure, les
philosophes du commencement originaire ont dj entrevue la
singularit de ltre, trait principal de lEreignis lui-mme72.
Pourtant, les Prsocratiques font lexprience de lalthia et de
ltre dune faon qui na pas eu de suite dans la mtaphysique
occidentale, mais ils ne sinterrogent pas l-dessus73. Aucun autre
mot fondamental ne tmoigne de cette ambigut que celui de la
phusis que Heidegger fait correspondre aussi bien la dik qu
lalthia. En fait, la phusis en tant quufgehende Anwesung est
lessence mme de la mtaphysique74. Or cest prcisment ce lien
qui se montre plus que problmatique. Pour Gadamer, si
lexplication temporelle de leon parmnidien ainsi que du sjour
(Weile) dans le pome dAnaximandre ne font pas violence aux
textes, il ne va pas de mme pour lalthia: les interprtations
philosophiques de Heidegger sur lalthia et la lth, le
dvoilement, le recouvrement et la mise labri, ne peuvent pas
tre tays par le contenu du pome. Heidegger en conclut que les
Grecs nont jamais compris lalthia en tant quvnement
nest que le dernier cho. Le cours de semestre dt 35 avait dj opr une

remonte dcisive via Sophocle vers Parmnide ( Aristote et
Heidegger , op.cit., p. 213).
72
Voir sur ce point les remarques fort lucidantes de Jean-Franois Marquet:
Quinze regards sur la mtaphysique dans le destin de lhistoire de ltre dans
Maxence Caron (dir.), Heidegger, Paris, Les ditions du Cerf, 2006, p. 534-5.
73
GA 66, p. 383. La corrlation de la phusis avec lalthia chez les Grecs na
pas conduit une interrogation intense sur ltre de lalthia, mais ceci ne
doit pas tre envisag comme une insuffisance ou bien comme un chec : W.
Patt, Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Heidegger,
Klostermann, Francfort, 1997, p. 263-4.
74
Ibid, p. 370-371.
132 GOLFO MAGGINI
(Ereignis) 75. Et pourtant, Aristote semble tre la figure

emblmatique pour le pas en arrire vers la pense grecque
originaire: en renvoyant aux ouvrages physiques et mtaphysiques
dAristote Heidegger ne cesse de dclarer que la mtaphysique
nest quune saisie de la phusis (ein Begreifen von phusis)76. Ceci
devient particulirement important quand il importe de sinterroger
comment celui qui fut la culmination de la grande tradition grecque
voit ces prdcesseurs, notamment dans sa Mtaphysique, que
Heidegger ne cesse de reprendre77. Or ici une fois de plus
Heidegger repondrait a la faon dont il na cess de sadresser de
faon critique a Nietzsche, en opposant la comprhension
historique (historisch) des Prsocratiques a la mditation historiale
(geschichtlich) a partir deux. De mme que linterprtation
nietzschenne, quoiquelle vise au renversement du platonisme, en
75
H.-G. Gadamer, Interroger les Grecs, op.cit, p.82. Ce mme constat est fait par
Charles Guignon: What was forgotten in the first understanding of the being
of beings is what Heidegger calls be-ing (Seyn)Heideggers story suggests
that the first beginning of Western thought misfired or did not come off as it
should have, if it was to be a full realization of be-ing (The History of
Being dans A Companion to eidegger, op.cit., p. 401).
76
Ibid, p. 379. Selon F. Dastur: Le logos produit ainsi le non-occult comme
Platon, qui dfinit le logos comme dloun, comme un rendre manifeste, et
Aristote, qui le caractrise comme apophainesthai, comme un amener--se-
montrer, lont, la suite dHraclite, bien compris , et, en tant quil devient le
faire ncessaire de lhomme, il dtermine alors lessence de la langue. Or celle-
ci, comme la montr le chur dAntigone, nest pas une invention humaine,
elle ne peut avoir trouv son origine que dans lirruption de lhomme dans
ltre et donc dans la puissance subjuguante de la phusis (Heidegger. La
question du logos, Paris, Vrin, 2007, p. 162).
77
Cette ligne interprtative qui fait un pas en arrire dAristote aux
Prsocratiques et qui en mme temps stend vers nous serait lobjet favori de
la qute philosophique chez Heidegger: Heidegger sees in Aristotle the
culmination of the Greek tradition, its completion, the ultimate, glorious
achievement by which the wonder giving rise to the Greek love-of-wisdom is
taken up and brought to a closure to an end. In a genealogy of greatness
unfolding in relative continuity (doubtless a constancy of the great that would
be worth interrogating further), Heidegger finds the distinctive mark of the
Greek inception. But (and this is also the question underlying Heideggers
discourse), how is one to understand this closure, this end, as we see it today
and here? (Claudia Barracchi, Meditations on the History of Philosophy,
Research in Phenomenology XXI, 2001, p. 234).
demeure en effet fortement imprgne chez Hraclite il voit le

devenir, chez Parmnide ltre en raison de loubli de sa
situation historiale comme fin de la mtaphysique occidentale78, le
penseur qui cherche expliquer lunivers des Prsocratiques en
empruntant un mot Aristote ne ferait que clore
hermneutiquement lespace riche des possibilits. La phusis,
comme dailleurs la dik, nest pas simplement emprunte
Aristote, puisque il y va plutt pour Heidegger de la transcription
dun mot de la mtaphysique dans le langage de lhistoire de ltre.
78
Nicht der Heraklitismus bringt Nietzsche in den geschichtlichen Wesenszug
zum Anfang, sondern jenes Denken, demzufolge die Frage nach dem Sein des
Seienden sich auflst in die unbeschrnkte Vormacht des Seienden im Ganzen
als sich selbst bestndigendes und besttigendes Leben, das auf keinen
Wert mehr abschtzbar, sondern nur lebbar ist (GA 66, 1997, 385). Comme
le remarque H.-G. Gadamer, Heidegger soppose la lecture dHraclite et de
Parmnide par les philosophes de lidalisme allemande et les no-kantiens
dont la Problemgeschichte fut axe sur les concepts dtre et de devenir: In
repeated attempts, Heidegger undertook to overcome this idealist
misconception of the beginnings of Greek philosophy, a misconception fully
developed in Hegels metaphysics and, in another way, in Neo-Kantian
transcendental philosophy which failed to recognize its own Hegelianism. In
particular, he was bound to find provocative the complex problematic created
by the concept of identity itself, and by its inner connection with the concept of
difference (Heidegger and the History of Philosophy, The Monist 64, 1981,
p. 438).
8
MYTHE ET JUSTICE:
LE CAS DE PALAMDE
THERESE PENTZOPOULOU-VALALAS
Professeur de Philosophie, Universit de Thessaloniki,
Membre Associ de lAcadmie dAthnes.
L'univers mythique grec est la scne o maintes reprises la

justice divine et la justice humaine s'affrontent. Certes, la volont
divine l'emporte sur la dsobeissance ou l'hybris de l'homme et le
chtiment survient. Nmsis personnifiant la vengeance divine
punit la dmesure, l'orgueil des puissants ou l'excs de bonheur, et
Thmis, de son cte, dfend les lois ternelles, les rites, les oracles;
les hros homriques sont souvent mis sur l'orbitre des divinits et
leur vaillance se mesure l'aune de la faveur et de la protection des
dieux ou des desses. Il arrive cependant un hros d'tre aux
prises avec la vengeance dun autre hros. Et l, la justice montre
son visage humain, trop humain. La ruse tient le haut du pav. Ce
n'est pas quelle nait t le subterfuge des dieux. Les
mtamorphoses de Zeus en temoignent de manire clatante.
Toutefois, lorsque la ruse associe l'intrigue et la perfidie
viennent de la part d'un hros jur de se venger alors le rcit
mythique ouvre l'horizon ce qui fut de tout temps le point faible
de la justice: laction de linjustice, son revers immanent1.
L'injustice prend le pas sur la justice et le verdict des juges vient
1
Le mot d' Hsiode rsonne, du fond des ges, de faon prophetique: ....il est
mauvais d'tre juste, si l'injustice doit avoir les faveurs de la justice (Les
Trauvaux et les jours, 270)
136 THERESE PENTZOPOULOU-VALALAS
alors peser lourdement sur l'innocent. Tel fut le cas de Socrate, tel
fut le cas de Palamde2.
C'est un des rhteurs les plus brillants du monde hellnique,
Gorgias qui, avec son tonnant talent de prosateur et d'orateur a
fait galement preuve d'un esprit philosophique aussi profond
qu'intuitif que nous devons un chef duvre de prose attique: la
Dfense de Palamde, texte qui nous est parmenu intgralement3.
Le personnage mythique du hros dont la lgende est
indpendante des rcits homriques et son sort tragique ont donn
Gorgias l'ide d'imaginer et mettre par crit une dfense que son
hros, plaidant lui-mme sa cause, aurait prsent devant le
tribunal. Son procs aurait pour fond la guerre de Troie. Mais
voyons qui tait Palamde.
Hros mythique, fils de Nauplios et de Clymne, il aurait
prits part la guerre des dix ans contre les Troyens. Son nom qui
n'est pas cit par Homre ni dans lIliade, dont les pisodes relats
remontent la dernire anne du sige, ni dans lOdysse, figure
dans le cycle des popes pr-homriques4. Grce Apollodore5
nous connaissons le rcit mythique dans ses grandes lignes. En
voici un rsum des antcdents la plaidoirie, mise sur scne par
Gorgias.
Sur le conseil dUlysse, Tyndare, le pre dHlne, face la
foule des prtendants la main de sa fille, leur avait fait prter
serment quaprs le: choix de celle-ci les autres devraient venir en
2
Sur le paralllisme du texte de lApologie de Socrate et de celui de la Dfense
de Palamde consulter J. Coulter, The Relation of the Apology of Socrates to
Gorgias Dfense of Palamedes and Platos Gritique of Gorgianic Rhetorik,
Harvard Studies in Classical Philology, vol. 68, 1964 pp. 269-303.
3
In H. Diels-W.Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, II, Zurich 1966,
Gorgias 82 [ 76] B 11a Trad. fran. J. P. Dumont, Les sophistes. Fragments et
tmoignages. PUF, Paris 1969 pp. 90-102.
4
Kypria epi, fr. VII in Homeri Opera, vol. V, Oxonii 1905. Il s'agit des pomes
piques du cycle troyen qui se rfrent aux hros et aux pisodes de la guerre
de Troie durant les neuf premires annes. Les pomes homriques relatent les
pisodes de la denire anne.
5
Apollodore Epitom, III 6-8 (=Apollodori Bibliotheca Epitoma, The Loeb
Classical Library I-II, 1956).
MYTHE ET JUSTICE : LE CAS DE PALAMEDE 137
aide au prtendant choisi au cas o il serait attaqu. Aprs

l'enlvement dHlne Mnlas demande son frre Agammnon
de faire campagne contre Troie et pour ce faire de rappeler aux
chefs Grecs leur serment et leur demander de se joindre
lexpdition. Plusieurs chefs militairs ont rpondu lappel
dAgammnon, car laffront Mnlas tait un affront tous les
Grecs. Toutefois, Ulysse, qui le devin Alitherse avait prsag les
malheurs d'un grand priple avant de regagnert Ithaque, sil partait
la guerre, tait peu dispos se joindre lexpdition. Il joua
donc la comdie devant les deux missaires, Mnlas et Palamde,
simulant la folie et se mettant semer du sel dans son champ6. C'est
Palamde qui comprit la ruse et saisissant le fils dUlysse et le
plaant devant la charrue, obligea celui-ci se joindre finalement
aux forces armes. Ulysse avait l'gard de Palamde un
ressentiment profond. De l son dsir de vengeance. Le procs dans
le mythe peut ainsi tre interprt comme un vritable rglement de
compte, qui s'accumule contre Palamde. Au moment proprice
Ulysse va accuser Palamde de trahison auprs dAgammnon. Un
prisonnier forc davouer que Palamde conspire avec l'ennemi,
une lettre crite par Palamde mais en fait par le Troyen
adresse Priam, une bourse mise exprs sous le lit du hros et
voil les soi-disant preuves de sa complicit avec lennemi.
Palamde, arrt et traduit en justice, fut jug coupable et mis
mort par lapidation. Bien videmment cette injustice provoqua la
colre de Nauplios, du pre, qui, rencontrant le refus
dAgammnon, complice d'Ulysse, de faire le ncessaire pour
dmasquer l'auteur du complot, se vengea sa faon: il poussa les
pouses des chefs Grecs tromper leur mari et, en allumant sur les
ctes rocheuses de lle dEube des grands feux russit dtruire
la flotte des Grecs qui, dirigrent leurs vaisseaux sur les rcifs
pensant quil sagissait de ports7.
6
Voir les fragments 462-468 de la tragdie perdue de Sophocle, Odysseus
mnomnos, in Sophocles, Fragments, trad. Hugh Lloyd Jones, The Loeb
Classical Library, 1996.
7
Apollodore, Epitom, VI 7-11.
Voil le mythe racont par Apollodore. D'autres sources nous

clairent sur la personnalit de Palamde. Il tait le plus savant de
tous les Grecs8, le premier inventeur connu pour ses inventions,
son savoir, ses capacites9. Avec cela il tait aussi le bienfaiteur des
Grecs10. Il jouissait donc d'une grande rputation. Ce portrait du
hros souligne la gravit de la situation dans laquelle il va se
trouver. En effet. Un grand savant est accus de haute trahison.
L'accusateur, rus par excellence, lui a tendu le pige. Dsir de
vengeance, jalousie, machination, tout est mis en uvre du ct
d'Ulysse qui russit son coup. L'accus est condanm mort. Or, il
tait bien innocent. Les potes tragiques se sont intresss au sort
tragique du hros. Tous les trois ont crit une tragdie Palamds.
Il est regreter qu'il n'en reste de chacune que quelques fragments
runis dans Tragicorum graecorum fragmenta.
Le jeu de la justice et de l'injustice dans le mythe de
Palamde se lit dans ce qui en fait, l'essence: on est devant un
fait, la prtendue trahison, qui n'en est pas un puisquil ny a eu
jamais trahison. Ulysse l'accuse tort. Gorgias, dans son discours
rhtorique, s'engage dans un chemin difficile. Il devra montrer-via
Palamde plaidant pour son innocence-que le fait vis dans l'acte
d'accusation est un non-fait. Palamde, lui, sait qu'il n'a pas trahi.
Ses juges, cependant, ne le savent pas.
La stratgie de Gorgias ne manque pas d'ingniosit. Plutt
qu'insister sur l'innocence de Palamde et sur la vrit, il introduit
une ide dont on connait la belle fortune dans la pense hellnique:
l'ide du probable et du vraisemblable11. Il fera voir aux juges qu'il
8
Voir Tragicorum graecorum fragmenta, E. Nauck, p. 542= Polyaen. I.
Prohoem. 12. Cf. frag. 588.
9
Consulter l'article Palamedes, E. Wst in RE p. 2500-2512 et en particulier, 6-
12.
10
Aeschyle, Palamde, fr. 98 (182) in Trag. graec. fr., E. Nauck, Cf. Sophocle,
Fragments, fr. 432 et 479.
11
Il n'est aucunement possible que l'accus ait commis l'acte de trahison. Gorgias
use avec bonheur de l'ide du vraisemblable. Sur l'utilisation de l'eikos par
Gorgias consulter A. Tordesillas, Palamde contre toutes raisons. La
naissance de la raison en Grce, Actes du Colloque de Nice, mai 1987, P.U.F.,
Paris 1990 pp. 241-255. Le pragmatisme de Gorgias clate en pleine lumire.
est invraisemblable que Palamde ait pu trahir. Ce qui commence

se profiter ici c'est bien l'ouverture au champ du rel auquel le
mythe nous introduit.
C'est l que le mythe va dvoiler sa fonction essentielle, celle
de nous livrer la vision de la ralit, voire de la vrit sous ses
divers aspects. L'univers mythique introduit au rel. Il en est le
portique12.
Mais reprenons la lecture du texte. Dans la Dfense Gorgias
parat bien connatre le cadre judiciaire. Il sait que dans un procs il
faut suivre un certain nombre de rgles. Palamde est respectueux
des rgles judiciaires. Il vite de provoquer les juges et surtout et
avant tant il vite d'attaquer directement son accusateur qu'il sait
tre l'ami dAgammnon. Il droge enfin la rgle de tout discours
rhtorique qui exige que l'on rsume la fin les grandes lignes de
l'argumentation. Les juges, sont des personnes de qualit occupant
le premier rang parmi les Grecs. Il les met, toutefois en garde de se
tromper dans leur jugement, soit en prfrant les accusations aux
preuves soit en prtant attention aux paroles plutt qu'au fait. On est
bien loin d'un jeu mythique. Gorgias rhteur et philosophe, rvle
encore une fois son visage de pragmatiste: il connat les faibleses
humaines, il sait quel point on se laisse aller des jugements
prcipits, il souligne l'aspect moral du problme.
Le glissement de la vrit vers la vraisemblance esquiss
dans l'approche stratgique de Gorgias claire un premier moment
dans le jeu de la justice et de l'injustice. Tout autre que Gorgias
aurait tch dans la plaidoirie de Palamde, de commencer par nier
les faits particuliers: Palamde n'a jamais crit la lettre, il ne parle
que le grec ce qui empche le contact avec l'ennemi; l'argent trouv
Ce n'est pas au nom de la morale-la trahison est hassable mais au nom du

ralisme Palamde se dfend. La trahison est invraisemblable car les
prsuppositions sont invraisemblables. Les conditions pour la trahison taient
inexistantes. Sur la mthode de Gorgias voir les commentaires de J. de
Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, Les Belles Lettres. Paris 1967, p.
96 et suiv.
12
Sur l'importance du mythe dans ses divers aspects voir Vassilis Vitsaxis,
Mythe and the Existential Quest, Somerset Hall Press, Boston, Mass. 2006.
aurait t cach dans ses affaires par celui qui voulait lui nuire; les
prsumes preuves tant fabriques, l'accus doit tre disculp.
Voil ce qu'un avocat de la dfense aurait soutenu. Or, Gorgias suit
un tout autre chemin. Il laisse de ct les faits relatifs au cas
particulier, pour s'lever l'ide de trahison en gnral. La Dfense
de Palamde est la dfense de tout homme indment accus de
haute trahison. Do l'normit de sa tche.Il lui faut avancer des
arguments valant pour toute accusation de trahison, valables donc
pour tout lieu, tout homme, toutes circonstances. Du cas particulier
il passe bien au cas gnral. Cest dans ce passage du particulier au
gnral que l'on reconnat un premier signe du pasage du mythique
au rel. partir du moment o une analogie entre un cas mythique
et un cas historique peut s'tablir, partir de ce moment le mythe
cde la place la ralit.
Gorgias fonde la dfense de Palamde sur une distinction qui
sera dsormais utilise dans tous les procs criminels. Il s'agit de la
distinction entre la possibilit et la motivation, c'est--dire la
volont. C'est la fameuse distinction entre moyen et mobiles. En
effet, l'opposition de boulestai et de dynastai est l'opposition entre
les fins et les moyens. C'est Gorgias qu'il faut faire remonter l'ide
qu'il ne suffit pas de pouvoir faire un acte; il faut aussi que la
volont se joigne la possibilit. Dornavant largument sera repris
et reproduit dans tout cas analogue. C'est un vrai art combinatoire
que Gorgias va dployer quand il fera du couple vouloir-pouvoir
le point nodal de son argumentation. En effet, quatre cas peuvent se
prsenter: pouvoir et vouloir; ne pas pouvoir et ne pas vouloir;
pouvoir mais ne pas vouloir; vouloir mais ne pas pouvoir. En
d'autres termes: on peut avoir les moyens mais ne pas vouloir trahir;
ou inversement avoir la volont de trahir mais pas les moyens. Or,
Palamde n'avait ni les moyens (il ne pouvait pas) mais aussi ni
l'intention (il ne voulait pas) de trahir. Pour fair valoir l'absence des
moyens celui-ci procde une analyse dtaille des possibilits. On
doit connatre la langue de l'ennemi ou alors employer un
interprte. Palamde n'entend que le grec; un interprte ventuel n'a
jamais t prsent par l'accusateur. De mme, il faut bien qu'il y ait
rencontre pour qu'il y ait change de gages et d'argent. Mais qui
peut avoir confiance quelquun qui trahit? Quel serment de traitre

peut tre un gage satisfaisant? Et l'argent? Comment le transporter,
comment le dpenser? Faire toutes les tractations qu'entrane la
trahison demande la prsence des complices. Or, il ny en a pas eu,
car s'il y en avait ils seraient ici prsents. Et Palamde d'numrer
tous les obstacles lentreprice d'une trahison prsume. Il n'tait
pas du tout en mon pouvoir de totalement mener bien toute
l'affaire dit-il en conclusion.
Dans toute cette argumentation Gorgias suit la mthode
quon lui connat tre la sienne dans ses autres cris, qu'il sagisse
de lEloge d'Hlne ou du Trait du Non-Etre ou de la Nature. Il
commence par admettre l'hypothse du cas jug ou discut.
Supposons p.ex. quil y ait eu trahison; dans ce cas il faut
prsupposer toute une srie de conditions qui confirmeraient
lhypothse du dpart; s'il ny a pas confirmation alors lhypothse
est carter. Ce raisonnemen a la forme, logique suivante: si A (la
trahison) alors B, C, D (les moyens). Mais ni B ni C ni D. Donc,
pas A. C'est le principe du tiers exclu dont se sert Gorgias. Qu'un
discours judiciaire par essence persuasif suive un raisonnement
rigoureux voil de quoi renforcer davantage l'impact du mythe sur
le rel. Aussi bien lEloge d'Hlne que la Dfense de Palamde
sont des textes construits sur des lements mythiques mais conduits
par des raisonnements formels. Dans la premire phase de la
plaidoirie de Palamde visant l'absence des moyens (B, C, D)
l'argumentation est fonde sur la rfutation logique de lhypothse
de la trahison, ( savoir que ce qui ne stait pas produit, se soit
produit). Palamde va procder, par la suite une analyse
minutieuse des mobiles ventuels qui auraient pu le pousser la
trahison. Dans quel but aurait-il trahi, se demande-t-il. Ni amour de
l'argent et dsir des richesses il possde suffisamment de biens ,
ni la poursuite de la gloire il jouissait d'honneurs auprs des
Grecs-, ni le sentiment de sa propre sret la trahison lui aurait
nui-, mobiles ordinnaires de la trahison ne peuvent convenir son
cas. Ni moyens, ni mobiles et voil l'innocence de l'accus tablie.
Mais Palamde s'en prend aussi aux mobiles d'Ulysse.
L'argumentation sur les mobiles de laccusateur mrite notre
attention. On est placs devant la seule alternative possible: soit

Ulysse l'accuse en pleine connaissance de cause soit il se base sur
une simple supposition. Le premier cas est carter, puisque le
fait de la trahison est inexistant. Comment reprsenter comme
existant quelque chose qui n'est pas arriv?13 La question est pose
par Palamde des le dbut de son discours. De la mme faon le
second cas est rejeter car aucune accusation ne tient devant un
tribunal si elle est fonde sur des simples hypothses. Plutt que sur
l'opinion c'est sur le savoir que tout acte d'accusation doit tre
fond.
Nous voil transports sur le terrain de l'opposition opinion-
savoir14, pierre angulaire de toute l'argumentation. Sans rentrer
dans les dtails de cette opposition que l'on rencontre au cur des
grandes thses dbattues dans les dialogues platoniciens, quil nous
suffise de souligner ici le souci majeur de Gorgias de donner la
dmarche argumentative de laccus un statut logique. En effet il
sera montr que l'accusateur se contredit. La contradiction saute aux
yeux: qu'un homme savant et inventif ait pu commettre un acte de
trahison c'est lui reconnatre en mme temps habilet et folie. Or, il
est impossible qu'un mme homme, soit au mme moment la fois
savant et fou, prudent et imprudent. Voil donc la contradictio in
terminis15.
Dans ce discours pidictique Dfense nous assistans un
double jeu: dune part celui de lalthia et de la doxa (verit-
opinion) et de l'autre celui de la justice et de l'injustice. Ce jeu met
sur scne les grands concepts qui sont au cur des dbats des
sophistes et de Platon. Le texte, remarquable aussi bien par la forme
que par le fond, associe de faon fort heuseuse le mythe et la
philosophie. Car, Gorgias de ce double jeu dduit deux thses dont
chacune renferne une affirmation et une ngation : la premire est
13
On- me genomenon [5]. Gorgias semble respecter ici l'opposition de ce qui est
et de ce qui n'est pas. Le non-tre ne peut se rduire l'tre.
14
C'est la distinction bien connue que Palamde introduit dans son discours
quand il s'adresse Ulysse: sur quoi fonde-t-il son accusation? Eidos e
doxazon;[ 22].
15
Gorgias suit toujours le procd des antithses: qui lui est cher sophia mania.
celle du relativisme; la seconde celle du rejet de labsolu. Ces deux

thses sont centres sur le grand thme de lalthia. Nous sommes
en plein dans le vif du sujet: le problme de la vrit et de la justice.
Le mythe va dvoiler dans toute leur complexit les instances non
mythiques d'un rcit mythique. On est bien forc de reconnatre que
la vrit n'a pas su s'imposer aux juges. La justice qui a t faite est
une justice injuste. Voil l'homme aux prises avec l'opinion (doxa).
Le champ de l'opinion, note Gorgias, est ouvert tous16. Certes,
l'opinion n'est point fiable mais il est difficile d'en faire l'conomie.
L'homme semble lui prfrer un savoir fond sur l'impression du
moment. Est-ce que les juges connaissent la vrit? C'est une
question laisse en suspens. Si l'on s'en maintient aux faits raconts
par Apollodore, Agammnon dsireux de ne pas rompre avec
Ulysse a fait semblant de prendre l'accusation de trahison an
srieux. Au fond il ne se doute point qu'il s'agisse d'un coup mont
contre Palamde.
Il y a dans la plaidoirie de Palamde un passage continu du
niveau logique au niveau psychologique et inversement. En glissant
de l'un l'autre Gorgias joue sur deux tableaux simultanment.
D'un ct il recourt des arguments convaincants par leur forme
logique: c'est le cas du principe du tiers exclu. De l'autre ct il met
en valeur un nombre impressionant d'observations d'ordre
psychlogique. Relevons-en quelques unes: personne na confiance
en une personne qui trahit; un esclave accuse volontairement pour
recouvrer sa libert; les honneurs procdent de la vertu; personne
nagit dans l'intention de sexposer aux pires maux; les actions
procdent chez tous d'un double dessein: poursuivre un bien et
viter une peine; la confiance perdue ne se retrouve jamais;
lopinion est chose dont il faut se mfier; il vaut mieux prvenir les
erreurs possibles que dplorer celles qui sont sans remde. Gorgias
nous offre tout un plateau de prceptes, et de reflexions o la
finesse psychologique rencontre les rgles de morale pratique.
16
To de doxazein koinon apasin kai peri pantn [24]. La formule porte le sceau
du ralisme de Gorgias. Quoi qu'au regard du philosophe la justice est
reconnue en tant que haute valeur, thique il sait qu' au regard du juge le vrai
est souvent mis de ct par la force de la doxa.
Certes, le texte qui abonde en analyses d'ordre psychologique et qui

engage, en mme temps la philosophie de Gorgias manifesterait,
nous semble-t-il, une tentative fort russie dans l'histoire de la
philosophie grecque d'associer discours oratoire et discours
philosophique sur le fond d'un mythe.Insistons sur laspect de
discours rhtorique car le phenomme de l'association du mythe et
de la philosophie remonte aux temps archaiques. On le trouve dans
les grands thmes hsiodiques de la justice, dans le discours
protreptique Perss17 de toujous garder dans la mesure des choses,
les grands mythes des sophistes de Protagoras18, de Prodicus, sans
oublier les instances mythiques du Pome de Parmnide19. Pourtant
en effet ce qui fait la particularit de la Dfense c'est qu'elle laisse
planer aussi bien dans l'esprit de Palamde que dans le ntre
comme un soupon de doute l'gard du pouvoir de la vrit. La
plaidoirie mouvante par plusieurs cts laisse un arrire got de
scepticisme.
Nous assistons ici un mode de penser qui s'instaure partir
d'lments mythiques et qui s'labore dans le contexte culturel
archaque de l'loge de la justice et de la vrit mais cette fois-ci
aux rsonances sceptiques. Gorgias sous des apparences d'un dfi
de rhteur engage un pari: faire montrer le double visage de la
justice. Le mythe sy prte merveille. Par trois fois il lve la
vrit en instance suprme. Il montre qu'Ulysse se fonde sur
l'opinion mais que la vrit est plus digne de foi que l'opinion. En
s'adressant aux juges, il leur dit que c'est en dmontrant le vrai qu'il
essaie d'chapper l'accusation. Enfin, il oppose la vrit des faits
aux paroles et demande aux juges de dcider de son sort en fonction
de la vrit.
17
Mais, toi Perss, coute la justice, ne laisse pas en toi grandir la dmesure.
La dmesure est chose mauvaise pour les pauvres gens; les grands eux-
mmes ont peine la porter et son poids les crase. Hsiode, Les travaux et
les jours, 200, trad. fr.
18
La justice triomphe de la dmesure; dike dhyper hybres ischei.
19
Nous renvoyons ici l'tude classique de T.G. Rosenmeyer, Gorgias,
Aeschylus and Apate, American Journal of Philology 76 (1955), pp. 225-260.
Et pourtant, par trois fois aussi Gorgias semble mettre en

doute le pouvoir de la vrit. Palamde place son honneur plus haut
que sa vie, laissant entendre que mme si la vrit ne prvaut pas et
qu'il est jug coupable il aurait au moins dfendu son honneur. Il
recourt l'argument de sa bonne conduite et de sa vie passe,
faisant son propre loge d'homme honnte et juste. Si dire le vrai
suffisait rendre la justice, il ny aurait aucune ncessit produire
des arguments d'ordre moral. Enfin il dclare que les paroles ne
suffisent pas faire clater la vrit.
Dans la Dfense le mythe s'affirme comme le chemin qui
permet l'accs la ralit. Dans le rel la vrit qualifie de matre
dangereux tant dpendante du discours persuasif parat souvent
vaincue par la force de l'opinion et des impressions. De mme la
justice expose aux vicissitudes de la rhtorique rvle son visage
trop humain quand il est clair quelle aussi subit le prouvoir
contraignant et dominateur du discours. Vrit et justice semblent
affirmer toutes les deux la faiblesse humaine.
L'homme quil soit juge ou jug se laisse emporter par la
force des choses. Gorgias use du mythe, terrain de prdilection de
la production potique, et philosophique du monde hellnique pour
mieux faire prvaloit ct de son talent d'orateur son intuition
philosophique. Bien videmment le schme du mythe s'avre
avantageux Gorgias, car derrier le but apparent d'un discours
pidictique se cache un dessein plus secret: rvler l'enjeu d'une
association tenue pour inviolable.
En effet, les tons ralistes et pragmatistes du texte de Gorgias
ne parviennent point, nous semble-t-il, voiler les rsonances d'un
scepticisme peine dissimul. Gorgias brillant orateur ne rsiste
pas la tentation de laisser percer jour sa pense philosophique la
plus profonde: langage et rel, logos et ralit diffrent
essentiellement. Les objets sont bien dsigns par les paroles mais
le discours n'est ni les objets ni les substances. Le fond sceptique de
son approche philosophique trouve son expression la plus claire

dans la troisime thse du Trait du non-tre ou de la nature20.
La conception non rductionniste de l'tre au logos enchane
de la faon la plus adquate la vrit dans le mythe. Or,
l'enchanement de cette dernire dans le cadre mythique o se
droule le jeu de la justice et de l'injustice dgage la vraie nature du
mythe. Car maintenant c'est le mythe qui, tout en gardant son
autonomie de discours fictif, vient s'ouvrir la ralit, ouverture qui
engendre des consquences philosophiques-concernant le statut de
la vrit. La vrit relve du pros ti, autrement dit elle
appartiendrait aux choses relatives. Et pourtant Gorgias, via
Palamde n'a-t-il pas mis sur la valeur de la vrit quand il la
dclare plus digne de foi que l'opinion? N'est-ce pas la valeur de la
vrit qui claire l'opposition l'opinion? En effet la nature
changeante, de cette dernire s'oppose la vrit, une et immuable.
Palamde n'hsite pas faire l'loge de la vrit.
Nous voil confronts deux attitudes diffrentes mais non
incompatibles. D'un ct il y a l'engagement du rhteur Gorgias
connat le mcanisme d'un discours persuasif et il en use de toutes
les techiques: tropes, questions, antithses. ct de cela il fait
appel aux valeurs thiques telles que vrit, honneur, loyaut. Il
articule les parties du discours de faon frapper l'imagination,
respectant la mesure et les rgles judiciaires. De l'autre ct il y a
son engagement de philosophe, aux couleurs sceptiques. Il fait
sortir la pense de son enracinement mythique. S'interroger sur
l'autoaffirmation de ltre (vrit) et faire valoir le pouvoir du
logos, et la force de la persuasion, montrer le combat lissue
20
La question de l'interprtation du Trait et l'interrogation sur un scepticisme
radical de Gorgias sont trop vastes pour tre voques ici. Les travaux, entre
autres, de M.I. Untersteiner (I Sofisti, Torino 1949, transl. Kathleen Freeman,
The Sophists, Oxford 1954), C. Calogero (Studi sull' eleatismo, Firenze
21977), Barbara Cassin (Positions de la sophistique Paris, 1986), W. Brcker
(Gorgias contra Parmenides, Hermes 86 (1958) pp. 425-440), H. J. Newiger
(Untersuchungen zu Gorgias' schrift Uber das Nichtseiende, Berlin / New
York 1973), E. Duprel (Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus,
Hippias, Neuchtel 1948) tmoignent de la diversit dans l'approche
interprtative de la question.
souvent incertaine de la justice et de linjustice qui aurait pour fond

la finitude humaine, tel est lenjeu philosophique de la Dfense.
Certes, Gorgias proclame la foi de Palamde en la valeur de la
vrit, bastion de la justice. Mais il sait, pertinemment que
l'autoaffirmation de la vrit peut souvent engager une entreprise
risque. Ainsi comprise la thse de Gorgias est sans quivoque. Au
niveau des affaires humaines justice et vrit ne vont pas toujours
de pair. Le tort en revient au logos qui est un dynaste au pouvoir
duquel il n'est pas facile d'chapper. Son pragmatisme s'inscrit bien
dans la tradition du relativisme instaure par les sophistes. Quoi de
mieux que le choix d'un mythe pour masquer l'annonce d'une thse
subversive? La foi de Gorgias en la puissance du discours n'a
jamais t conteste. C'est cette mme foi qui sous-tend la
plaidoirie de Palamde qui sait, au fond du lui-mme que le
discours persuasif est plus fort que le discours de la vrit. C'est
dans l'Eloge Hlne que Gorgias s'explique sans ambiguit sur la
rhtorique et l'art de la persuasion devant les tribunaux ....il faut
apprendre les combats convaincants par discours, dans lesquels un
seul discours a charm une foule nombreuse et l'a persuade, pour
avoir t compos avec art, et non pour avoir dit la vrit (=par
l'art de dire plutt que par la vrit de ce qui est dit):... [13].
Voil une confession de foi digne non pas seulement d'un
rhteur mais dun philosophe qui sait dire haute voix le contraire
de ce que l'on enseigne dans les cours de philosophie: la vrit est
impuissante. Dire vrai ne garantit pas la justesse d'un verdict.
Le mythe de Palamde auquel Gorgias a prt son style
oratoire sans pareil enseigne que le fondement de la justice passe
bien par la nature humaine. L'homme dans son rapport au rel qui
l'entoure ne saurait atteindre la justice en tant qu'absolu. En
constatant les deux visages de la justice, justice divine dont il n'est
pas ici question et justice humaine Gorgias fait jouer au mythe un
rle dcisif dans lapproche la justice tant par son ct humain
que par son aspect non humain. Est-ce dire que le discours
philosophique trouve dans le mythe sa force de persuasion? Il nous
semble bien qu'il ne faille point se drober devant la question aussi
sduisante que dfiante. Car la Dfense de Palamde lance un dfi

aux philosophes.
Dans cette plaidoirie au thme mythique dont du dire vrai le

texte nous est parvenu intgralement Gorgias met nu l'aspect
tragique: ce n'est point la vrit qui dcide du sort d'un tre humain,
mais bien la doxa. La vrit, pour qu'elle puisse tre admise doit
tre reconnue comme telle des deux parties en conflit: ce conflit il
arrive que dans la doxa l'emporte. Et Gorgias d'lever avec force sa
voix pour dire ce que personne avant lui n'avait os penser; la vrit
est un matre dangereux. Le discours vrai est un discours
dangereux. Pour faire face au danger qui guette la vrit on doit
recourir la doxa. C'est ainsi que le discours persuasif est l pour
porter secours. Mais la persuasion, bastion de la rhtorique est une
arme double tranchant; elle peut se mettre soit au service de la
vrit soit au service de lapat, de la tromperie.
Dans la Dfense de Palamde Gorgias dfend une thorie de
la vrit la mesure de l'homme. Son pragmatisme lui fait
comprendre que la justice humaine subit le sort de tout ce qui passe
par la nature humaine. Toutefois, se gardant de faire l'loge de la
doxa il lui suffit de constater le pouvoir du quasi-vrai (veri-simile),
qui est mme de se jouer de la vrite. C'est la vraisemblance de
l'accusation la trahison parait vraisemblable aux yeux des juges
grce aux preuves qui a dcid du sort de Palamde. Le mythe
a offert le cadre ce texte du 5e s. Av.J.-C. qui est un vritable tour
de force. Tous les faits dcrits et comments relvent du mythe.
Pourtant la vrit que cache le rcit mythique savoir les
arguments avancs par Palamde n'est point mythique. Elle
touche le fond du jeu de la justice et de l'injustice qui s'articule sur
la finitude humaine.
Et cependant l'homme conscient de ses limites ne cesse
d'aspirer au dpassement de sa condition humaine, s'lever l'ide
d'une justice soustraite aux de passions de l'me, d'une justice
divine symbolise par Thmis portant le glaive et la balance.
Dans cet effort permanent de l'homme de trouver la bonne

rponse au problme de l'esprance d'une justice humaine telle
qu'elle puisse rduire l'ampleur de l'injustice, il convient de prter
l'oreille aux rcits aux rsonances mythiques. Car le mythe est la
fois appel et dfi. Il lui appartient d'tre le miroir o se reflte le
rel.
9
MYTHE TRADITIONNEL
ET MYTHE PLATONICIEN :
L'IDE DE JUSTICE
JEAN FRERE
Centre Lon Robin, Paris
EUGENIE VEGLERIS
Consultation philosophique, Paris
L'horizon de la justice
La Justice ne va pas sans l'Injustice qu'elle a pour but de
combattre. L'originalit des conceptions mythiques, qu'elles
relvent du mythe traditionnel ou du mythe platonicien, est double.
D'une part, ces deux conceptions donnent au couple
Justice/Injustice un fondement la fois divin et humain1. D'autre
part, elles laborent toutes deux une gnalogie de la justice
humaine en dcrivant l'histoire de sa naissance et de son laboration
progressive.
Malgr leur originalit commune, mythe traditionnel et

mythe philosophique diffrent profondment. Pour mettre en relief
les divergences, les rcits hsiodiques et la fable platonicienne du
Protagoras sont particulirement clairants. Si Hsiode et Platon
empruntent la voie d'une histoire pour montrer la source divine et
1
Tel n'est pas le cas de l'analyse rationnelle que fait Platon de la Justice. Dans
ce cas, en effet, il ne s'agit pas de fonder par les origines historiques divines,
mais de fonder en raison en relation avec les Ides.
152 JEAN FRERE ET EUGENIE VEGLERIS
humaine de la Justice, l'histoire hsiodique est tragique : violence,

vol, mensonge au niveau des dieux eux-mmes constituent l'arrire-
fond de l'mergence de la Justice. Dans la fable du Protagoras, au
contraire, l'histoire raconte par Platon est tout simplement une
aventure: sans mchancet, les dieux oublient ou commettent
maladresses dont la correction concidera avec l'avnement de la
Justice.
La nature de la Justice
Dans les Pomes d'Hsiode2 comme dans le Protagoras3 de
Platon, la justice est accorde par Zeus 4. Mais la nature de la justice
n'est pas conue de la mme faon chez Hsiode et dans le
Protagoras.
Dans les mythes d'Hsiode, la justice (dik) est qualit
thique. Elle dsigne la "juste mesure" dans l'action qui s'oppose
toute forme de "dmesure". Elle est cette saine ligne d'existence que
l'effort et la lutte des hommes (eris) se doivent de suivre : paysans,
citadins, ainsi que chefs. Le Pote Sage se fait ici le conseiller de
tous.
Dans le mythe du Protagoras, la justice (dikaiosun) est
avant tout vertu politique. Sa naissance comporte plusieurs tapes.
Au point de dpart, et pour remdier leur possibilit de se lser
mutuellement, Zeus accorde galement tous les hommes le
respect (aids) et le sens du juste (dik). De ces deux principes
dcoulent ensuite l'amiti (philia) dans la cit ainsi que les lois
(nomoi). Enfin, l'amiti et les lois engendrent la vertu politique de
la justice (dikaiosun), et aussi toutes les grandes vertus
dimension sociale : la pit (hosiots), la temprance (sphrosun)
et le courage (andreia). Si tous les hommes participent
naturellement ces dons divins, il revient des matres sages
2
Thogonie, Les travaux et les jours.
3
Protagoras, 320c-324c.
4
Dans les Travaux et les Jours, apparat aussi la desse Justice, fille de Zeus, v.
256.
MYTHE TRADITIONNEL ET MYTHE PLATONICIEN 153
d'actualiser ce potentiel naturel. C'est dans ce sens que la vertu

politique de la justice peut et doit s'enseigner.

LES MYTHES HESIODIQUES
Origine potico-mythique de la Justice et de l'Injustice

Hsiode aborde deux reprises la question de la Justice.
Mais dans les deux cas, il l'aborde en dcrivant l'origine
mouvemente de l'injustice chez les hommes.
Dans la Thogonie, il fait remonter la conduite injuste la
dmesure aux courroux en cascade de Zeus. Zeus se met en colre
contre Promthe qui tente de le tromper en lui offrant, sous la
graisse blanche, non pas la chair du buf, mais rien que ses os.
Fortement irrit, Zeus renforce son dessein d'affaiblir les hommes
en dtournant d'eux l'lan du feu. Sur ce, Promthe drobe le feu
divin Hphaistos et donne ce bien prcieux aux mortels. Furieux
de colre, Zeus envoie alors aux hommes, contre ce bien qu'ils
possdent par la ruse de Promthe, un mal indit : la femme.
Avides, paresseuses et sductrices, les femmes contraignent les
hommes peiner et ruser pour les satisfaire. Avec la dmesure
naturelle de la femme, la difficult de vivre et d'tre juste fait
irrversiblement son entre dans la vie des humains. L'injustice
advient donc en mme temps que le malheur.
Dans les Travaux et les Jours, Hsiode fait aussi remonter
l'injustice au courroux de Zeus. Mais l'histoire est ici prsente
diffremment. Furieux contre Promthe, voleur du feu au profit
des hommes, Zeus envoie aux hommes un mal par l'intermdiaire
la fois de son frre Hphaistos et du frre de Promthe, pimthe.
Hphaistos forge la statue d'une vierge splendide. Tous les dieux de
l'Olympe contribuent la fabrication de cette femme, nomme de
ce fait Pandore et destine sduire les hommes pour leur malheur.
Herms lui insuffle un temprament radicalement trompeur. Zeus
charge pimthe de remettre cette crature aux humains. Bravant
les conseils de son frre, qui l'avait somm de ne jamais accepter de

Zeus un prsent, pimthe se laisse prendre au pige. peine
arrive parmi les hommes, Pandore ouvre la jarre dans laquelle les
dieux avaient plac les maux qu'ils destinaient aux humains. Ces
maux se rpandent sur les hommes. Reste l'espoir, seul bien
subsistant dans l'amphore. La sauvegarde de ce bien revient Zeus
qui, au dernier moment, pousse Pandore refermer la jarre. Par ce
geste, Zeus, l'origine des malheurs et des injustices qui rongent les
humains, laisse cependant place la possibilit d'vnements
heureux et d'actions justes.
Les dieux, les hommes et la justice

C'est dans le prolongement du mythe de Zeus et Promthe
dans les Travaux et les jours qu'Hsiode prcise comment les
hommes doivent triompher de l'injustice. Cette victoire est affaire
proprement humaine. Chez les animaux, la loi du plus fort rgne
sans susciter la ncessit d'une contrepartie5. Chez les hommes, en
revanche, rtablir l'quilibre est conjointement la condition de leur
survie et fondement de la vertu.
Dans ce combat que les hommes doivent livrer pour la
victoire de la justice, le rle des dieux est ambivalent. En effet, les
dieux, dans le sillage de Zeus, envoient Pandore. Ce sont encore les
dieux, dont Zeus est le roi, qui soumettent les hommes de la
cinquime et de la sixime race la loi de la force; aussi les
hommes n'attachent-ils plus aucun prix au serment tenu, au juste
(dikaion), au bien (agathon)6. Le respect (aids), prsent chez les
hommes des premires races, n'existe plus; le respect et la juste
punition (nemesis) dlaissent les hommes mortels pour monter vers
les dieux ternels. "L'pervier dvore le rossignol". "De tristes
souffrances restent aux mortels".
C'est pourtant dans ce contexte de violence que Zeus et sa
fille Justice (Dik) enseignent aux hommes refuser la dmesure
5
Travaux, 217-218.
6
Ibid., 191-191.
(hubris) et faire rgner la paix (eirn). Hsiode renchrit en

incitant les hommes couter (akouein) la voix des dieux,
suggrant par l que ceux-ci attendent que les hommes triomphent
de leur propre injustice. "coute, Perss, la justice; oublie la
violence (bia) jamais, telle est la loi (nomos) que le Cronide a
prescrite (dietaxe) aux hommes". "Aux hommes, Zeus a fait don
(evdke) de la justice (dik), qui est ce qu'il y a d'excellent
(ariston)". " celui qui nonce en public les choses justes (ta
dikaia) en connaissance de cause, Zeus donne la prosprit". "La
postrit de l'homme fidle son serment grandira dans l'avenir"7.
Le pote, la justice et les hommes

Hsiode se fait donc le dfenseur de la justice telle que Zeus
la dfinit. Il oppose par consquent la dmesure la mesure en
s'appuyant sur des exemples trs concrets.
Il conseille d'abord le paysan avide qu'est son frre Perss.
La dmesure mne au dsastre les pauvres comme les riches.
Vouloir plus que son d, ne pas tenir ses promesses : autant de
formes d'injustice individuelle qu'il faut entirement rprimer. Les
sentences torses dbouchent sur un triste ptir. "Les mangeurs de
prsents finissent par connatre la clameur venant des hommes
justes et les punitions divines"8. Ceux qui prparent le mal pour
autrui nuisent, en fin de compte, eux-mmes. La pense est
surtout mauvaise pour qui l'a conue. Ce qui dplat le plus aux
dieux, c'est l'injustice qui se donne l'apparence de la justice.
Hsiode conseille ensuite les hommes en tant que membres

de la cit. La paix, la prosprit et la gloire d'une cit dpendent du
respect des sentences droites. La ralisation de la justice dans la cit
instaure une sorte de paradis terrestre : la terre devient fertile, les
enfants ressemblent leurs pres dont ils prolongent l'attitude juste.
Quant aux hommes qui, s'adonnant aux uvres malveillantes,
7
Ibid., 275-285.
8
Ibid., 219-224.
mettent leur cit en pril, ils se trouvent punis par leurs concitoyens
et farouchement chtis par Zeus, qui dtruit leurs remparts, leur
arme et leur flotte au milieu des mers.
Le pote prte Zeus un il qui voit tout ce que les hommes
conoivent et font. Zeus sait ce que valent les comportements
qu'enferment les murs d'une cit. Aussi, tout homme a intrt, pour
les autres et pour lui-mme, surveiller autant ses intentions que
ses actions. La justice humaine implique la justice des dieux.

LE MYTHE PLATONICIEN DU PROTAGORAS
La prhistoire de la justice
Pour dmontrer que la vertu politique peut s'enseigner,
Protagoras emprunte la voie du mythe. Mais si certains des
personnages divins voqus par le mythe du sophiste sont ceux dont
parlait Hsiode, le rle de ceux-ci et sens de l'histoire raconte sont
tout autres.
Zeus vient de former les animaux et les hommes et
dinventer une srie de dons qui leur permettront de survivre. Il
charge Epimthe de rpartir ces dons de sorte que tout animal ait
ce quil lui faut pour subsister et se dfendre. Distrait, Epimthe
pourvoit les animaux et, lorsque le tour des hommes arrive, il
saperoit quil na plus rien distribuer. Pour remdier cette
omission, Promthe vole le feu dHphaistos et la science des arts
dAthna. Ainsi, les hommes se trouvent-ils dots dune double
nergie, lune physique le feu et lautre mentale lingniosit.
Pourvus de la sorte, les hommes se mettent clbrer les dieux,
fabriquer des vtements et btir des villes. Mais ils narrivent pas
se relier entre eux et, faute de liens, ils se lsent rciproquement et
se trouvent ainsi exposs au pril de disparatre.
Inquiet du sort des hommes, Zeus, par l'intermdiaire
d'Herms, leur donne tous le respect (aids) et la la justice (dik)
afin qu'il y ait, dans les cits, de l'ordre (kosmos) et des liens
crateurs d'amiti (desmoi philias sunagg). la diffrence du
Zeus hsiodique, le Zeus de Protagoras-Platon manifeste une

bienveillance constante pour les hommes. Surpris par l'tourderie
d'Epimthe, il laisse faire Promthe. Puis, constatant
l'insuffisance des dons de Promthe, il supple en accordant aux
hommes deux tendances innes favorables l'ordre politique.
Au regard de Protagoras, la justice est d'emble une vertu
politique. Elle est, en effet, constitue par l'entente entre les
hommes et l'ordre qui en dcoule pour la cit.
Les leons du mythe

La premire leon du mythe de Protagoras est que
l'humanisation des hommes ne saurait s'accomplir seulement par la
technique. L'industrie ne protge pas les hommes des maux qu'ils
s'infligent les uns aux autres. La culture est un processus qui trouve
son accomplissement dans l'instauration de la justice politique.
La deuxime leon du mythe c'est que tous les hommes
"participent" (metechousin) la justice. Parce qu'ils se savent tous
galement dots par Zeus des mmes penchants inns, les
Athniens n'hsitent pas accepter, en matire de justice
prcisment, l'avis du premier venu. Le revers paradoxal de
l'universalit du sens de la justice est le fait que, dans ce domaine,
tout le monde peut se prtendre comptent, et donc commettre
l'injustice.
La troisime leon du mythe, c'est que cette participation
inne la justice ne devient effective que si elle est actualise par
l'ducation et l'enseignement. Plus prcisment, pour que la dvk et
l'aids deviennent vertu (aret;), il est indispensable que l'individu
rencontre des adultes qui lui apprennent ce qu'est la justice et
comment elle doit tre pratique. L'ducation la justice commence
ds l'enfance, elle est d'abord l'uvre des parents et des nourrices.
L'enseignement de la justice se poursuit par des matres de sagesse,
en l'occurrence les sophistes. Quant son exercice, il relve de
l'effort de chacun.
La prvention de l'injustice
Il reste que tous ne font pas cet effort, pas plus qu'ils ne
reoivent l'ducation qui convient. Du coup, par temprament
personnel et/ou par ignorance, des hommes commettent des
injustices et se nuisent mutuellement. Surgit alors la ncessit de
punir avec raison (kolazein meta logou) des hommes qui agissent
injustement (tous adikountas).
La punition raisonnable ne frappe pas cause du pass, car
ce qui est fait est fait (to prachtn ouk an agennton thei), mais en
prvision de l'avenir. Sa finalit est de faire en sorte que ni le
coupable ni les tmoins de son acte ne soient tents de
recommencer. Cette faon d'envisager la punition est
inextricablement lie l'ide que la vertu peut s'enseigner : le
chtiment vise l'intimidation (apotrop)9. Protagoras pense que
cette manire de voir se trouve dans toutes les cultures, comme est
inn chez tous les hommes le penchant la justice et au respect.
La justice, telle que Protagoras la prsente dans ce mythe,
suppose la prsence d'une lgislation qui soumet galement tous les
citoyens aux lois dictes par la cit. Parmi ces lois, il y a celles qui
dfinissent les peines proportionnellement aux actes injustes. La
subordination aux lois a lieu travers l'enseignement de celles-ci,
administr aux jeunes la sortie de l'cole. La justice selon ce
mythe est une vertu politique et une institution politique : elle
relve de la conduite des individus les uns vis--vis des autres tout
en tant le produit d'une discipline organise par la cit. Une cit
qui enseigne la justice est en mme temps une cit qui fait du
chtiment une mesure prventive des injustices. De telles ides
n'effleurent pas Hsiode, qui s'intresse au comportement
individuel et qui ne conoit le chtiment que comme ce que mrite
le coupable.
9
Protagoras, 324a-b.
LA VERTU ET LA JUSTICE
Dans les mythes d'Hsiode, la justice humaine inspire des
dieux consiste dans le comportement qui respecte la "juste mesure".
En ce sens, elle se confond avec la conduite vertueuse sans
constituer une vertu particulire. Quand mme le lien entre la
justice et la cit est voqu, c'est surtout l'attitude individuelle qui
intresse Hsiode. En revanche, le mythe de Protagoras ouvre la
voie au reprage rationnel d'une multiplicit de vertus, les unes
lies la justice vertu politique, les autres non. Parmi les vertus
associes la justice et, comme celle-ci innes tous les hommes,
figurent la temprance (sphrosun) et la conformit la loi divine
(to hosion). Parmi les vertus indpendantes de la justice et propres
seulement certains individus ou certains groupes d'individus
figurent la sagesse (sophia) et le courage (andreia). Ces deux vertus
peuvent exister elles-mmes indpendamment l'une de l'autre,
puisqu'un individu peut tre courageux sans tre sage ou sage sans
tre pour autant courageux.
Le principe et la conduite
Pour Hsiode comme pour Protagoras, mais aussi pour
Platon, le terme de dik recouvre le principe de la justice, que ce
principe soit une puissance divine (Dik, fille de Zeus chez
Hsiode) ou une ressource divine inne en nous (dik associe
aids) chez Protagoras-Platon.
10
LE MYTHE DE PROTAGORA S
SUR LA JUST ICE
CONSTANTIN DESPOTOPOULOS
Membre de lAcadmie dAthnes
INTRODUCTION
LES CONDITIONS DE VIE DE LHOMME PRIMITIF
Le mythe anthropologique de Protagoras (Platon,
Protagoras, 321b-322b) prsente les hommes comme moins bien
dots par la nature que les autres animaux en capacits de
subsistance (321c) ; mais il les montre aussi dpassant trs tt cette
infriorit en acqurant une technique pour se procurer des
ressources vitales, don merveilleux de Promthe, le symbole de
lessence supra-humaine de lesprit humain : Se demandant quel
salut trouver pour lhomme, Promthe drobe Hphastos et
Athna, avec le feu, la connaissance habile [] et en fait don
lhomme (321d ; cf. 321d-322a). Ainsi lacquisition de la
technique est-elle prsente comme un exploit de linventivit des
premiers hommes, mais avec la suggestion dune source
transcendante. Cependant, cet acte philanthropique de Promthe
est aussi qualifi de vol de la connaissance habile dHphastos et
dAthna, et donc de perturbation de lordre du monde puisque,
grce lacquisition dun tel bien, les hommes participent ce qui
auparavant nappartenait quaux dieux et que, en lutilisant, cest--
dire en faisant usage de la technique, ils apportent au monde un
changement conforme leur propre volont, et donc en violation du
rythme du monde institu par les dieux.
162 CONSTANTIN DESPOTOPOULOS
La suite du mythe signale que cette conqute protohistorique

de lhomme, qui le distingue de manire dcisive de lensemble des
autres animaux, est lorigine de lesprit incorpor dans lHistoire,
cest--dire de la civilisation, pour employer un terme moderne,
mais aussi le point de dpart de la cration dautres de ses
lments : lhomme ayant acquis une part de divinit en acqurant
la connaissance habile dHphastos et Athna, il possdait
dsormais, seul parmi les animaux, la capacit qui en rsulte de
croire aux dieux, de sadonner des actes cultuels en construisant
des autels et des statues de dieux, mais aussi de structurer sa voix
en langage et dinventer et utiliser une maison, un lit, des
vtements, des chaussures, et de trouver les aliments tirs de la
terre (cf. 322a).
Pour Eschyle, dans sa pice Promthe enchan (rappelons
quEschyle tait de quarante ans lan de Protagoras), le dbut de
la prsence dhommes vritables dans le monde et lorigine
subsquente de lHistoire vont de pair non pas avec la conqute de
la technique mais avec lacquisition de lintelligence, dcisive pour
le passage de ltat de pr-hommes celui dhommes parfaits.
Lacquisition des diffrents lments de la civilisation est prsente
comme suivant lintelligence acquise par lhomme. Promthe
raconte : Alors que les hommes taient dans lenfance, je les ai
rendus intelligents et matres de leur raison [...] Alors quils
voyaient, ils voyaient vainement, alors quils entendaient, ils
nentendaient pas (443-448) ; et ce nest quaprs avoir vant
llvation des pr-hommes ltat dhommes parfaits par
lacquisition de lintelligence quil expose, comme acquis
postrieurs, les diffrentes ralisations de la civilisation, des plus
ncessaires pour la vie quotidienne celles qui se situent dans la
sphre de la grandeur et de la connaissance supra-quotidiennes des
hommes. Par ailleurs, Eschyle avait dj montr dans la mme
pice lodieux reprsentant du pouvoir sur le monde qualifiant de
faute cosmohistorique linitiative de Promthe, ce pillage (83)
au-del du temps marqu (507) et au-del de ce qui est juste
(30), daccorder aux hommes mortels un privilge des dieux, si
bien que ces tres jusqualors dociles avaient dornavant une
LE MYTHE DE PROTAGORAS 163
libert, cest--dire une source de rbellion contre linstinct,

lment authentique du bon ordre du monde pr-humain1.
Noublions pas non plus lautre hymne la grandeur de
lhomme, d, aprs Eschyle, Sophocle dans la pice Antigone :
nombreuses sont les choses tranges, et rien ne lest plus que
lhomme, qui ne parle pas de source transcendante de ladmirable
grandeur de lhomme face la Nature.
Pas davantage dallusion une source transcendante chez
Dmocrite quand il raconte comment les hommes ont acquis les
ressources vitales et autres : cest la ncessit qui fut leur guide ;
mais sont galement signales les capacits nes du gnie de
lhomme et le fait quil soit dot de mains, de parole et dune me
ingnieuse : Car en toute chose, cest la ncessit qui a enseign
lhomme, guidant comme il convenait lapprentissage de chaque
chose cet animal heureusement dou et qui avait pour auxiliaires
en toute chose des mains, la parole et une me ingnieuse.
En somme, si lon applique ici le vocabulaire de la science
moderne, selon Eschyle, lhomo sapiens prcde lhomo faber ;
selon Protagoras, cest lhomo faber qui prcde historiquement ;
selon Dmocrite, apparaissent dans une action plutt simultane et
dgale valeur, mme si ce nest pas sans un certain ordre de
priorit, lhomo faber (mains), lhomo loquens (parole) et
lhomo sapiens (me ingnieuse).
I
LA VIE PRESOCIALE DE LHOMME
ET LABSENCE DE LART POLITIQUE
Lacquisition prhistorique par lhomme dune technique de
subsistance nincluait pas la politique. Dans le langage du mythe, il
est dit delle : Elle tait en effet auprs de Zeus. Il navait pas t
donn Promthe daccder la citadelle o il rsidait. Car les
gardes de Zeus taient terribles (321 d-e).
1
Voir dans C. Despotopoulos, tudes de littrature et de philosophie, le
chapitre intitul Les uvres et le destin de Promthe selon Eschyle, d.
Ellinika Grammata, Athnes 1998 (en grec).
Lchec attribu Promthe, qui navait pu drober la

politique pour en faire galement don aux hommes, suggre, notre
avis, une haute apprciation de lessence et de la valeur de la
politique : il sous-entend que cest un bien suprme de lesprit,
suprieur la technique, et donc trs difficile acqurir, en tant que
sagesse pratique ayant pour objet la rglementation du
comportement des hommes dans et face la socit, mais toujours,
aussi, la Nature, pour consolider le vivre et le bien vivre.
La suite du mythe dcrit le mode de vie des hommes
primitifs et souligne le terrible danger des btes sauvages : Ainsi
pourvus aux origines, les hommes habitaient de manire disperse
et navaient pas de cits. Ils taient donc dtruits par les btes
sauvages parce quils taient en toute chose plus faibles quelles, et
lart crateur leur tait dun utile secours pour trouver de la
nourriture, mais ne servait de rien pour faire la guerre aux btes
sauvages. Car ils navaient pas lart politique, dont la politique est
une partie. Ils cherchaient donc se rassembler et se sauver en
construisant des cits. La vie prsociale des hommes primitifs est
raconte ici sur un ton dramatique : dj pourvus de la technique de
subsistance, ils taient incapables, avec celle-ci seulement, de
dfendre leur vie contre le danger mortel des btes sauvages. Et la
ncessit de se protger de ce danger mortel est prsente comme le
mobile de la fondation des cits, refuges des hommes.
Mais les cits ne peuvent fonctionner normalement sans
rgles pour dterminer le comportement des habitants. Le simple
rassemblement dindividus dans lespace dune cit, sans
coordination de leur comportement, nentrane pas une coexistence
harmonieuse. Au contraire, des querelles et des conflits
surviennent, rendant la vie invivable. Or, linstauration de rgles
dterminant la vie des individus dans les cits est luvre principale
de la politique, encore inexistante chez les hommes primitifs. Et la
consquence de linexistence, dans les cits, de la politique et des
rgles de comportement qui en drivent fut que les hommes
primitifs vivaient nouveau disperss, et donc exposs au danger
mortel des btes sauvages : Une fois rassembls, ils commettaient
des injustices les uns envers les autres parce quils ne possdaient
pas lart politique, si bien que, nouveau disperss, ils taient

anantis (322b)2.
II
DEUX BIENS ETHIQUES, FONDEMENTS DE LA SOCIETE
La suite du mythe de Protagoras explique comment la
disparition du genre humain fut vite grce la victoire remporte
sur linsociabilit. Les hommes primitifs parvinrent un jour, assez
rapidement, acqurir deux biens thiques dune grande valeur, qui
amliorrent leur caractre et leurs moyens de subsistance, la
pudeur et la justice : Zeus, craignant donc que notre genre ne
disparaisse tout entier, envoie Herms apporter aux hommes la
pudeur et la justice pour quelles soient des ornements et des liens
des cits comportant de lamiti (322b-c).
Lenvoi de ces deux biens thiques est cens avoir apport
harmonie et cohsion dans les cits, mais aussi avoir entran
lamiti entre les hommes, leur donnant la possibilit de mener une
vie normale et fconde dans les cits, protgs du danger des btes
sauvages.
Par ailleurs, ce mythe anthropologique souligne aussi,
comme condition ncessaire de la gense des cits, lexistence de
2
Dmocrite prsente, mais comme une rumeur (on dit), un mode de vie
similaire des hommes primitifs, mais un caractre diffrent : On dit que ceux
des hommes qui naquirent lorigine, vivant disperss une vie sans rgles et
sauvage, en vinrent aux pturages et se portrent vers lherbe la plus salutaire
et les fruits produits naturellement par les arbres ; et pratiquant uniquement
laffection mutuelle, ils vivaient leur vie en groupes la manire de troupeaux,
allant sur les pturages, nourris en commun par les fruits des arbres et les
herbes. Ainsi les anctres des hommes sont-ils rputs vivre une vie disperse,
mais aussi regroupe, et surtout pratiquer lamiti rciproque, et non pas se
quereller ni tre en conflit. Selon Dmocrite, donc, qui invoque la rumeur, le
rgime de vie des hommes primitifs semble tre un rgime non pas de proprit
commune mais de nourriture commune dhommes sans proprit, dans un esprit
daffection mutuelle. Cet esprit daffection mutuelle caractrise aussi, selon
Platon, les premiers anctres des hommes de son temps : tant peu nombreux,
ils avaient plaisir se retrouver (Lois, 678c) ; premirement, ils saimaient et
avaient des sentiments de bienveillance les uns envers les autres (678e) ; ils
taient bons pour ces raisons, et aussi cause de ce quon appelle la
simplicit (679c).
ces deux biens thiques essentiels dans la conscience de tous les

hommes sans exception, la diffrence de ce qui se passe avec les
arts, o prvaut le partage social, cest--dire que seuls quelques-
uns dans la socit doivent en possder un. Lordre de Zeus
concernant lacquisition de ces deux biens thiques est clair :
Quils y participent tous ; car il ny aurait pas de cits si
quelques-uns seulement y participaient, comme cest le cas pour les
autres arts (322d).
La coexistence de ces deux biens thiques dans la conscience
de tous les hommes, caractrise par Protagoras comme une
condition indispensable de lexistence des cits, cest--dire de la
socit, est aussi le soubassement idologique de la dmocratie, et
en particulier du droit lgalit de parole des citoyens. Mais elle
tmoigne aussi de la relation intime de lthique avec lindividu,
galement dcisive pour sa valeur en tant quhomme.
Il vaut la peine de signaler que Protagoras prsente lthique
comme envoye par les dieux, donc agrable ces dieux, et non
comme perturbant lordre du monde comme la technique, acquise
par les hommes grce au vol commis par Promthe au dtriment
des dieux. Mais il se pose la question suivante : la valeur positive
de lthique rside-t-elle seulement dans sa mission, expressment
avance comme salvatrice du genre humain, pour consolider la vie
des hommes au sein dune socit qui les prserve du trpas dans la
Nature ? Ou bien suggre-t-elle davantage, savoir une sorte de
correction des consquences de la perturbation de lordre du monde
depuis le moment o lhomme a acquis la technique auparavant
possde par les seuls dieux, entranant par son usage la libert
radicale de lindividu, capable dune action plus perturbatrice
encore de lordre du monde, notamment dans les relations
interhumaines, intgres au deuxime degr dans celui-ci ? La
libert radicale de lhomme, dtenteur, qui plus est, des capacits
nes de la technique, si elle reste dpourvue dthique, est aussi
source de sclratesse. Aristote nous avertit sommairement : De
mme que lhomme achev est le meilleur des animaux, de mme,
spar de la loi et de la justice, il est le pire de tous. Car quand
linjustice a des armes, elle est tout fait fcheuse, alors que
lhomme crot pourvu darmes au service de la sagesse et de la

vertu, dont il peut user pour des choses contraires. Car sans vertu,
il est tout fait impie et sauvage (Politique, 1253a).
Par ailleurs, nous observons aussi que Zeus, dans son souci
de ne pas voir disparatre le genre humain, se montre un peu
pingre : il na pas accord aux hommes lart politique qui se
trouvait en sa possession, seul guide parfait de leur vie sociale, mais
sest born les pourvoir de ce qui suffirait leur permettre de
vaincre leur insociabilit.
Ainsi sexprimait, mon avis, le pessimisme de Protagoras
concernant la relation de lhumanit avec la politique, cest--dire
lexistence dune politique dans lHistoire, bon guide de lhumanit
vers le vivre et le bien vivre.
III
LES QUALITES DE LA JUSTICE
ET DE SON COROLLAIRE ETHIQUE
Dans le mythe de Protagoras, le pessimisme concernant la
possibilit quil existe un art politique au service des hommes est
compens par lopinion optimiste concernant la capacit de biens
thiques, telles la pudeur et la justice, faire que les hommes vivent
normalement dans des cits. La pudeur et la justice apparaissent
donc comme une sorte de complment de la politique.
La conjonction de la justice et de la pudeur suggre sans
doute que la justice est conue sur le plan subjectif, comme
sentiment thique, de mme que la pudeur, qui existe
manifestement subjectivement comme sentiment thique. Cest
peut-tre ce que signifient les trois mots apporter aux hommes,
cest--dire insuffler dans la conscience des tres humains, chacun
pris individuellement. Mais la phrase : pour quelles soient des
ornements et des liens des cits souligne la destination commune
de la pudeur et de la justice : consolider lharmonie et la cohsion
dans la socit encore pr-politique, avec pour consquence
automatique la cration de liens damiti entre ses membres

(comportant de lamiti)3.
La pudeur et la justice diffrent entre elles (329c), malgr
leur collaboration constructive en faveur de la socit.
La pudeur, synthse de honte et de respect, agit surtout de
manire dissuasive, en loignant lhomme des actes contraires
lthique. La justice, outre de dissuader des actes antihumains et
antisociaux, implique aussi une action qui guide lindividu vers ce
quil faut faire pour servir sa vie, et notamment le bien vivre,
mais sans diminuer, voire mme en servant aussi les conditions du
vivre et du bien vivre des autres individus de la mme socit,
au moins, ou ventuellement en veillant aussi particulirement au
vivre ou mme au bien vivre de certains autres hommes, par
exemple les enfants mineurs.
La pudeur, en tant que honte et respect, est quelque chose de
plus interne lme que la justice, mais elle soutient
ventuellement la justice : qui a de la pudeur sauto-dissuade de
violer les injonctions de la justice, et il nest nul besoin de le
contraindre en le menaant, dune peine par exemple, sils les viole.
La pudeur, tant pour lindividu quelque chose qui surgit du
trfonds de lui-mme, ne subit pas le poids du comportement dict
par autrui et contient mme trs fortement llment sentimental,
quoique non sans correspondance chaque fois avec une valeur
ngative ou positive : ngative comme honte, positive comme
respect.
Avec la honte coexiste souvent le bien galement thique de
lhonneur, cest--dire un vcu intime par lindividu de sa valeur
thique ou la reconnaissance de sa valeur thique par les autres
hommes dans la socit. Et le sentiment de lhonneur est
particulirement fort quand il est terni, soit dans la conscience de
3
La valeur de ces deux biens thiques avait dj t vante dans des uvres de
potes grecs antrieurs Protagoras : par les deux grands, Hsiode et Homre,
mais aussi dautres, tel Tyrte et Solon. Selon Hsiode, notamment, la justice
nexiste que chez le genre humain et est un lment qui distingue lhomme des
autres animaux (Les travaux et les jours, 278-280).
son sujet lui-mme, soit la suite dune attaque par dautres

hommes dans la socit. La pudeur, en tant que respect et honte,
rencontre lhonneur : en tant que respect, elle le dfend ; en tant que
honte, elle fait suite son attaque.
La justice, en tant que vertu aussi, cest--dire quelque chose
de personnel, voire mme de sentimental en quelque manire, a
pour lment essentiel la justesse pratique du jugement, ce qui nest
pas sentimental. Mais elle assume aussi la responsabilit dune
distribution objectivement correcte des devoirs et des biens entre
les hommes au sein dune socit. Elle est donc indissociablement
lie des lments de la socit ou de lenvironnement naturel qui
influent en grande part sur ses dfinitions.
Il vaut la peine dinsister sur le fait que Protagoras ne se fie
pas, pour la coexistence normale des hommes dans les cits, la
seule justice, mais juge indispensable aussi la pudeur, thique
spontane par excellence.
IV
LA GENESE DU DROIT POSITIF
Mais peut-tre le mot justice signifie-t-il, dans le mythe de
Protagoras, non pas simplement la justice mais aussi un droit
positif, cest--dire adopt en quelque sorte dans une socit, ft-
elle pr-politique, comme ladmet dailleurs le Platon des Lois
quand il dcrit lunit initiale de la socit, la famille, antrieure
aux deux autres sortes de socit, le village et la cit4.
Dans les Lois, Platon, qui savre ici un excellent thoricien
du droit, nignore pas que la coexistence harmonieuse des hommes
et leur solidarit pratique fleurirent originalement dans la cellule de
la socit, cest--dire la famille, par la force de la douce chaleur
familiale, psychiquement formatrice vers lthique, avec pour
4
Laccs en trois tapes de lhumanit une socit de plus en plus large, de la
maison au village et du village la cit, prvu par Platon, non pas de
manire dogmatique mais comme simplement probable (Lois, 681 a 4), a t
adopt par Aristote, qui la mis en avant avec insistance (Politiques, 1252b 9-
31) ; et mme, bien des sicles plus tard, par le philosophe allemand Hegel
(Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821, 158-360).
source principale la tendresse maternelle enracine en un lien

biologique, et avec le concours, par ailleurs, de lexprience des
besoins pratiques dans la coexistence des membres de la famille.
Les coutumes intrafamiliales, labores dans lespace de douceur
thique des diffrentes grandes familles complexes de sang
commun, subissent parfois un tri quand ces dernires sunissent et
composent ensemble une socit plus large. Et par ce tri sont
constitues les premires lgislations (Lois, 680a-681d).
Or, dans son mythe, Protagoras ne signale pas la famille ni la
dynamique sociale qui mne de la famille une socit plus large ;
il nentreprend pas de concevoir la gense du droit dans la
protohistoire de lhumanit, ft-ce dans la vie des hommes
primitifs. Il ne met donc pas en avant la notion stricte de droit
positif comme facteur ncessaire pour lexistence de la socit
largie. Si bien quil se borne mentionner la justice de manire
vague, sans prsenter son mode de fonctionnement, destin tablir
lordre dans la socit, et il la prsente mme comme dj existante
lextrieur de la socit et brusquement importe, sur une
initiative divine, dans celle-ci.
Noublions pas, toutefois, que le sujet discut tait chez
Protagoras la possibilit pour la vertu dtre enseigne et que son
mythe sur la pudeur et la justice avait pour but dappuyer son
opinion concernant cette importante question dducation. Ainsi
sexplique en quelque mesure quil ne clarifie pas la porte de la
notion de justice : englobe-t-elle virtuellement le rseau
dobligations et de droits qui constitue le droit positif, voire mme
la fonction dterminatrice du droit, qui rgule de manire directe la
vie dans la socit, ou contient-elle aussi ses deux autres fonctions
auxiliaires, la fonction sanctionnatrice et la fonction judiciaire ?
Il sensuit nanmoins un enseignement prcieux de
lexpression pudeur et justice, savoir que, pour affermir les
socits, la contribution de la justice ne suffit pas, ft-elle assortie
de lexistence dun systme parfait de droit positif, et quil est aussi
besoin de la contribution de lthique, intrieure la conscience
dans son essence, sans rapport et suprieure aux injonctions et aux
sanctions du droit positif, dterminante du comportement de
lindividu, non seulement au regard du respect, en principe, des

injonctions du droit positif, mais surtout, au-del de celles-ci, face
aux nombreux instants de la vie invitablement lis laction
individuelle auto-dterminante de lhomme.
Une autre spcificit du mythe de Protagoras est linsistance
voir dans le danger des btes sauvages qui menacent les hommes
la cause de la cration des premires socits. Et sur ce point, cest-
-dire le mobile de lacquisition de la sociabilit par les hommes
primitifs, Dmocrite semble plutt en accord avec Protagoras :
Combattus par les btes sauvages, lintrt leur enseigna saider
les uns les autres, et rassembls par la crainte, ils apprirent
reconnatre peu peu les formes les uns des autres. Alors que
Platon, dans les Lois (681a), note simplement le souci des hommes
de protger leur vie contre les btes sauvages comme un parmi
dautres lors de la fondation de cits : fabriquant des cltures
semblables des haies, comme des murs de protection, cause des
btes sauvages.
Le Platon de La Rpublique, traitant de la constitution de la
cit du point de vue non pas de la gense mais de la pratique,
privilgie le partage des tches : Une cit nat [] parce quil se
trouve quaucun de nous nest autarcique et que chacun a besoin
de beaucoup de gens. [] Ainsi donc, lun prenant prs de soi un
autre pour une raison, et un autre pour une autre raison, lis par le
besoin de beaucoup de gens, ayant assembl de nombreux associs
et auxiliaires en une seule habitation, nous avons donn le nom de
cit cette habitation (369b-c). Dans son mythe, Protagoras ne
fait pas valoir le partage des tches comme mobile de la fondation
des cits, mme sil ne lignore pas, comme on le dduit de la
phrase : Il ny aurait pas de cits, si quelques-uns seulement
participaient, comme cest le cas pour les autres arts (322d). Et
cela sexplique, puisque le rcit mythique de Protagoras a pour
objet immdiat la vie des hommes primitifs, o le partage des
tches est de peu dimportance et peine sous-dvelopp.
CONCLUSION
Telles sont les rflexions que nous inspire le mythe de
Protagoras selon Platon. Noublions pas la sentence classique de ce
clbre sophiste : Lhomme est la mesure de toute chose, qui fait
de lhomme le sujet auto-pos de la pense de toute chose.
Noublions pas, en particulier, sa sentence fameuse, agnostique :
Pour ce qui est des dieux, je ne peux savoir ni sils sont, ni sils ne
sont pas. La mention, donc, par ce mme sophiste, de dieux tels
que Zeus, Herms, Hphastos ou Athna, voire dun tre
surhumain comme Promthe, doit tre impute simplement au
langage symbolique de la fiction, cest--dire tre entendue sans
prtention une rflexion logiquement responsable, mais comme
une licence potique, et plus prcisment une licence mythologique,
et tre interprte comme suggrant les ralisations de linventivit
et de la sensibilit des hommes, dans le dpassement de leur
subjectivit existentielle.
Cette apprciation critique de la contribution du mythe
anthropologique de Protagoras la philosophie de lHistoire et du
Droit est une expression non pas dirrvrence mais plutt
dhonneur, au service de la rputation de ce grand sophiste, cest--
dire de ce penseur plein de sagesse, glorieux rejeton de la Grce du
Nord.
11
LA JUSTICE
DANS LA TRAGDIE GRECQUE
CHARA BACONICOLA
Professeur au Dpartement dtudes Thtrales, Universit dAthnes
La problmatique de la justice dans lantiquit classique ne

constitue point un souci exclusif des philosophes. Elle apparat
galement dans lHistoire1, aussi bien que dans la posie, quoique
les modes dapproche diffrent selon le genre littraire. Et sils
diffrent, cest que chaque genre littraire vise un but qui lui est
propre, et qui nest pas ncessairement li aux problmes moraux.
Pour ce qui est de la posie tragique, on comprend bien que
la discussion sur le bien et le mal, la justice et linjustice, est
monnaie courante, puisque lacte y revt presque toujours une
ambigut morale. Par consquent, ce que nous avons lintention de
faire ici, ce nest pas de rvler une prtendue forme unique de
justice que la tragdie suggrerait (puisque cela est exclu davance),
mais dexaminer les niveaux auxquels se dveloppe la justice dans
luvre tragique, et de dceler ventuellement un certain degr de
souplesse morale qui va de pair avec labsence de systme juridique
rigide en Grce2.
1
Daprs Jacqueline de Romilly, le terme mme de nomos (loi), dans son
acception propre, apparat en vertu du dveloppement de lcriture et de la vie
politique (La loi dans la pense grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1971, pp.
11-3), bien que son usage servt galement dsigner des traditions, des faons
de vivre ou des rgles de principe (v. ibid., p. 15).
174 CHARA BACONICOLA
Les hros de la tragdie se dfinissent essentiellement par

leurs actes, et non pas par leur caractre ou par leurs paroles.
Pourtant, les mots quils prononcent rvlent toujours quelque
chose de grave: une revendication, une critique, un engagement
personnel, une exigence morale. Ainsi, le langage fait souvent
partie de leur action, ou bien il lclaire en en exposant la cause.
Dans ce langage souvent imbib de fatalit, ainsi que dans le
langage souvent modr du chur, les vocables de la justice
reviennent plusieurs reprises dans un contexte de dclaration, de
postulat ou dexigence.
Les mots qui vhiculent la notion de la justice sont en
principe le dikaion et la dik, la themis, le nomos et les nomima 3, ta
thesmia 4 et leurs drivatifs (tels les adjectifs endikos 5, dikphoros,
ennomos 6), tout comme leurs contraires (paranomos7).
On ne peut parler dun systme de lois fixe dans lAntiquit
classique, et, plus forte raison, dans la posie tragique qui, de par
sa nature, est exempte de devoirs moraux ou juridiques. Pourtant,
dans la tragdie, on rencontre souvent non seulement des lois ou
des dcrets prononcs ad hoc et dicts par de graves circonstances 8,
mais aussi des rgles sociales ou des coutumes assumant le rle de
lois, en vertu de leur application sculaire. Telles sont les liaisons
sacres de lamiti ou du sermon. De plus, il y a certaines
catgories de personnages dont le statut social ou politique est
spcifique et, donc, ils sont traits dune faon particulire, ayant
des droits et surtout des devoirs prcis. Tels sont les esclaves, les
captifs, les femmes 9, les suppliants et les personnes (voyageurs ou
expatris) qui sjournent chez un hte tranger.
2
V. Euripide Suppliantes, 311.
3
V. Mde, 494.
4
V. Euripide Suppliantes, 65.
5
V. Eschyle Suppliantes, 384.
6.
7 V. Troyennes, 284.
8
Tel est, par exemple, le dcret de Cron qui interdit, dans Antigone,
lenterrement de Polynice.
9
Sur le statut des femmes, v. Sue Blundell, Women in Classical Athens,
London, 1998.
LA JUSTICE DANS LA TRAGEDIE GRECQUE 175
On peut discerner trois niveaux dapplication de la justice,

models chaque fois par le mythe dramatique ou par une situation
critique.
1) La justice impose directement par les dieux aux mortels

On sait bien quEschyle est le pote dvot par excellence,
celui qui croit non seulement la toute-puissance de Zeus, mais la
justice divine. Les desses Dik et Thmis accompagnent plus
dune fois le pre des dieux, surveillant ainsi lquilibre des choses
humaines. Pourtant, ce nest pas quEschyle qui se rfre la
justice extra-humaine. Sophocle et Euripide reconnaissent
galement chez les dieux le pouvoir de rendre justice et de punir les
hommes. Ce sera mme chez Euripide, le pote sceptique et
chancelant entre pit et impit, que nous apercevrons le dieu
justicier le plus dynamique et svre: le Dionysos des Bacchantes.
Si lon tenait localiser les lois qui rgissent la justice des
dieux, on finirait par conclure quelles sont plutt vagues et
instables. Deux mythes dramatiques mis en opposition suffiraient
pour nous montrer cette relativit du droit divin. Prenons comme
exemples les Eumnides dEschyle et les Bacchantes dEuripide.
Oreste, devenant matricide, offense les vieilles desses Erinyes, qui
le perscutent afin de le punir pour son crime hideux et impie.
Laffaire passe entre les mains de juges mortels, dont les suffrages
se partagent. Le dnouement du drame sera labsolution dOreste
grce lintervention dAthna, dont le vote va innocenter laccus.
Il va sans dire quEschyle, tant incontestablement un homme
pieux, na pas eu lintention de montrer dans ses drames larbitraire
divin, mais plutt dinsinuer deux lments de la justice divine:
premirement, la possibilit dune indulgence volont, qui peut
transcender les limites de la justice en soi, mais qui suggre la
souplesse dune autre justice, plus humaniste, en quelque sorte; et
deuximement, une exigence civique, si lon peut dire, qui
dpasse le simple souci de punir un seul homme, et qui vise un
bien plutt collectif. Ainsi, ce ne sera pas Oreste seul qui profitera
de la bienveillance dAthna, mais aussi la ville dAthnes, qui
naura plus redouter le courroux des vieilles desses

chthoniennes10.
On peut rsumer la justice divine, et surtout celle de Zeus,
selon Eschyle, dans les mots suivants que profre le Chur de ses
Suppliantes: Lauteur commun de nos deux races contemple ce
dbat, Zeus impartial qui, suivant leurs mrites, traite les mchants
en coupables, en justes les curs droits11. En dautres termes, la
puissance de Zeus est celle de la justice12. Malgr tout, la justice
divine demeure parfois, mme chez Eschyle, assez opaque, comme
nous le montre le texte de Promthe enchan.
De son ct, le Dionysos euripiden arrive Thbes, afin
dinitier la ville son culte, et surtout afin de punir les surs de sa
mre Sml: leur crime, juvnile dailleurs et si recul dans le
pass, a t de ne pas avoir cru laccouplement de leur sur avec
Zeus, voire davoir cru que son fils divin fut le fruit dune union
secrte avec un mortel. Il faut que malgr elle cette ville
comprenne combien lui manquent mes danses et mes mystres, que
je venge lhonneur de Sml, ma mre en me manifestant aux
hommes comme le dieu quelle enfanta pour Zeus13.
Dionysos rendra justice: il liminera la ligne royale de
Thbes, en incitant Agav tuer, en tat de transe religieuse, son
propre fils, le roi Penthe. Limpit de Penthe envers Dionysos
na fait que complter limage de la faute familiale punir. De
toute faon, le dieu nouveau tait rsolu punir la famille de sa
mre, et le chtiment quil lui a inflig a t trop cruel et, en partie,
10
La critique a mme entrevu cette justice indirecte et latente chez le Zeus qui
punit Promthe, et qui, malgr sa cruaut explicite et incontestable, tient
installer un ordre humain, ncessaire la vie collective (v. Stephen White,
Ios world: intimations of theodicy in Prometheus Bound), dans The Journal
of Hellenic Studies, vol. 121, 2001, p. 130 (The justice of Zeus displayed in
PD is stern and sometimes severe. But it is never arbitrary, vindictive or
malicious. The arrogant, impious and violent are punished harshly, but always
for transgressing ordinances that an Attic audience could find just and
humane).
11
Eschyle Suppliantes, 402-4.
12
Ibid., 437.
13
Bacchantes, 39-42.
injuste. Le pieux Cadmos va payer autant que ses filles coupables et

son petit-fils impie. propos de Penthe, il dira Agav: Il fut
pareil vous dans son mpris du dieu. Celui-ci, dun seul coup,
nous enveloppa tous dans un malheur commun pour perdre ma
maison, oui, vous, lui-mme et moi qui, priv denfant mle 14 etc.
On vient de voir comment, dans le premier cas, la justice
divine se transforme en une attitude trop indulgente, alors que dans
le second, la justice aboutit une punition extrmement cruelle,
voire disproportionne par rapport au crime15. Agav, aprs stre
remise du dlire, osera critiquer directement le dieu vengeur: Nous
avons compris tout cela. Pourtant, tes coups sont trop durs.
Dailleurs, la rancune des dieux ne doit point ressembler celle
des mortels16, ajoute linfanticide, suggrant par l que le courroux
du dieu aurait d tre plus modr. Pourtant, dun autre point de
vue, la cruaut fait partie de lessence mme du dieu17, dont les
mnades ont dj eu lexprience sur la montagne.
Nous avons vu plus haut quOreste, absous de son crime,
jouit du ct bnfique de la justice divine. Il nest mme plus
question de justice mais dun acte de grce de la part dAthna et
dApollon. Le fils dAgamemnon exprime sa reconnaissance non
pas parce que les dieux ont t justes, mais parce quils lont sauv
(lide qui prdomine est le ct salutaire szein de
lintervention divine18). Agav, au contraire, qui ne parle pas non
plus de justice divine, ne voit dans la punition inflige par le dieu
14
Bacchantes, 1302-5.
15
Le temps, parfois lentement, comme nous lavons vu dans la structure des
Bacchantes, ne rvle pas la justice des dieux, mais leur pouvoir, leur force,
leur prsence incontournable. La justice dionysiaque ressemble plutt celle
qui rgne dans lapeiron dAnaximandre, nous dit Luc Van der Stockt (Le
temps et le tragique dans les Bacchantes dEuripide, dans Les Etudes
Classiques, t. 67, no 2-3, 1999, p. 179).
16
Bacchantes, 1346 et 1448.
17
Cf. Walter Otto, Dionysus, Mythos und Kultus, 1933 (en grec: Dionysos,
Mythos kai Latreia, Athnes, Ekdoseis tou Eikostou Prtou, 1991, trad.
Theodros Loupasaks, p. 106 et ailleurs).
18
Eumnides, 754-61.
quun coup atroce19. Il va sans dire quEuripide nhsite point

prsenter plusieurs hros qui accusent carrment les dieux
dinjustice. Il suffit de parcourir le texte dOreste, pour voir ce que
les hros pensent dApollon: Injuste fut Loxias, injuste son oracle,
le jour o, sur le trpied de Thmis, son arrt ordonna un meurtre
sans nom, celui de ma mre 20, dit Oreste et, un peu plus tard,
Mnlas formulera aussi un jugement assez svre propos du
mme dieu: celui-ci a ordonn le parricide parce quil connaissait
mal le bien et la justice 21.
Pour ne pas oublier Sophocle, nous suivrons aussi lAthna
dAjax, dans le prologue dialogu du drame. Nous sommes dans le
camp des Achens, en Troie. La desse apparat au moment o
Ulysse cherche avec une prcaution exagre Ajax, qui, parat-il,
vient de massacrer une bonne partie du btail de la rgion, lors
dune crise de folie qui lui cause des hallucinations. Ulysse
espionne le hros, mais il a peur de lui. Athna lencourage
dapprocher sans crainte, puisquelle-mme a jet le grand hros
dans cette situation pitoyable. Ce qui a prcd lintervention
malfique de la desse a t la colre dAjax contre les Achens qui
lui ont refus les armes dAchille dj mort. Cette rmunration lui
revenait de droit, puisquil tait le plus brave des stratges. Donc, sa
colre contre les chefs Grecs est justifie. Pourtant, Athna
transforme ce courroux en folie meurtrire, qui humilie le hros de
deux faons: premirement, en lui inspirant la haine et le dsir de se
venger de ses compatriotes, ce qui est extrmement honteux, et
deuximement, en lui donnant lillusion quil tue des Achens,
alors que sa furie se dirigeait contre les btes. Lpe du premier
hros de larme grecque est doublement souille: dune part, par
lintention de son matre (poursuite de gens de la mme race) et,
dautre part, par le rsultat de son dlire (tuerie de simples
animaux, voire danimaux qui ne sont mme pas sauvages).
19
Bacchantes, 1374.
20
Oreste, 163-5.
21
Ibid., 417.
Athna poursuit Ajax et pour cause. Nous apprenons que cet

homme sest montr impie deux fois envers les dieux, en mprisant
leur aide pendant la guerre22. Ajax est trop sr de lui-mme et la
desse prtend que les dieux aiment les sages, ils ont les mchants
en horreur 23. Nanmoins, la fille de Zeus ninvoque ni
larrogance24 et limpit du hros, ni la justice en soi. Elle tient
dcrire les mouvements fous de sa victime, ainsi que sa
ridiculisation quelle-mme a voulue. En effet, aprs avoir assur
Ulysse quAjax est le tueur des btes, et aprs lui avoir promis
quelle sera son allie, elle retarde trop sur la description de son
activit malfique et miraculeuse contre Ajax, ainsi que des
mouvements dlirants de ce dernier. Le langage que tient Athna ne
nous renvoie point lide de la justice rendre, mais surtout un
vif dsir de rendre le hros drisoire aux yeux de tous les Achens.
Les mots quelle adresse Ulysse en sont rvlateurs: Mais je
veux que tu sois tmoin de cette dmence clatante: tu la feras
connatre tous les Grecs 25. Et, pour convaincre son interlocuteur
dassister au spectacle piteux de la dmence, elle ajoutera: Eh
bien! Quoi de plus doux: rire dun ennemi? 26. Athna ne semble
pas assumer ici le rle de justicier, mais plutt celui dun metteur
en scne qui monte une comdie mchante ou une farce mauvaise.
Sophocle, en effet, nous suggre lide dune divinit injuste, qui
aurait pu punir le hros sans le dshonorer27.
Dans ce drame, la justice divine ressemble un jeu ironique
et moqueur, qui na rien de sublime. Par ailleurs, la punition dun
22
Ajax, 766-75.
23
Ibid., 132-3.
24
Cest Ajax lui-mme qui avoue tre fier, ce que rpteront plusieurs
personnages de son entourage: voir ibid., 205, 212, 222, 96, 766, 770 etc.
25
Ibid., 66-7.
26
Ibid., 79.
27
Albert Machin crit propos de lattitude dconcertante dAthna qui est bien
loin de donner une leon morale convaincante: Cela est dautant plus vrai que
la desse, dans tout ce dbut, ne fait pas preuve seulement de puissance, mais
de cruaut. () Mais pourquoi le pote avait-il besoin dune Athna injuste et
cruelle? Pour humilier peut-tre encore plus Ajax. Peut-tre aussi, pour que
lon voie ds le dbut en lui, plus quun coupable, un perscut (Ajax, ses
ennemis et les dieux, dans Les Etudes Classiques, t. LXVIII, 2000, p. 7).
homme arrogant, sans doute, mais courageux, honnte qui, en plus,

a subi une injustice de la part de ses compatriotes, est loin dtre
adquate en loccurrence: avant quAjax se suicidt, il a subi
lopprobre par excellence: ses gaux le privent dun prix quil
mritait, son image physique saltre, ses mouvements deviennent
dsordonns et farouches, larme se rie de lui ou, au moins, le
mprise franchement. Son suicide, donc, sera laboutissement dune
honte structure avec plusieurs matriaux: sa folie envoye par la
desse, do sa rage contre ses allis et la tuerie des animaux, et,
enfin, et surtout, le rire et les sarcasmes des Grecs. Ajax est rduit
au nant, puisquil a perdu son honneur cause dun jeu divin
cruel: mais la justice ne doit pas railler le coupable, sinon elle perd
de son prestige. Athna, en fin de compte, se montre plus cruelle
quUlysse lui-mme, ennemi dAjax.
On pourrait conclure, finalement, que la justice qui vient des
dieux peut varier selon leur humeur temporaire ou leur caractre ou,
la rigueur, leurs projets secrets et, par consquent, elle est
imprvisible, sinon choquante parfois.
2) La justice applique sur le plan interhumain/interpersonnel

Si la justice divine na point de contour prcis ni stable, la
justice applique par les mortels entre eux semble tre plus
familire ou, au moins, plus lisible. Il nous faut avouer que chez
Eschyle lacte de justice est presque toujours ralis sous lgide du
dieu. Mais cela nempche que les mortels (surtout les gens du
pouvoir) changent parfois davis sur ce qui est juste ou injuste. On
peut, donc, dceler certaines allusions la fluidit de lide de droit
parmi les mortels: et ce que ltat recommande comme le droit,
tantt cest ceci et tantt cela, dira le chur dans Sept contre
Thbes.28
Il y a, videmment, plusieurs moments o les conceptions de
la justice divergent, et o deux attitudes opposes sont mises en
lumire lors dune dispute. En ralit, presque tous les agnes
28
Sept contre Thbes, 1071-2.
logn, les luttes verbales que lon rencontre surtout chez

Sophocle et Euripide, ne font qutaler deux argumentations
opposes propos de la justice.
Quelle est cette justice tablie et soutenue par la conscience
humaine? Il nous faudra rpondre davance que cest une justice
conditionne par les intrts personnels et les circonstances
objectives, la ncessit vitale et la ncessit politique, les besoins
affectifs et les valeurs morales, bref, par tout ce qui a affaire
limperfectibilit et la finitude humaines, quoique tous ces facteurs
quon vient dnumrer se projettent le plus souvent sur un fond
divin. Parmi les victimes de linjustice les plus pathtiques de la
dramaturgie antique, on discerne le Philoctte sophoclen, qui a
raison de souhaiter le chtiment divin des Atrides et dUlysse qui
lont jadis abandonn sans piti Lemnos29: Et vous prirez pour
le mal que vous mavez fait, si les dieux ont vraiment souci de la
justice30. Pourtant, Ulysse conoit autrement la justice, voire par
rapport lefficacit pratique de lattitude adopte chaque fois. Et
voil ce quil dclare carrment: pour linstant, je nai quun
mot dire. Chaque fois que lon a besoin de telle ou telle espce
dhommes, je suis de lespce quil faut; et si lon a quelque jour
choisir parmi des justes et des probes, tu ne dcouvriras personne
de plus scrupuleux que moi 31.
Il ny a pas de justice absolue dans le monde tragique. Cest
pour cela quune controverse sur la justice et linjustice est toujours
possible. Les hros qui se disputent un droit quelconque sont
incapables de comprendre que leur vrit nest pas unique, ni
inbranlable. Polynice, affrontant son frre un peu avant le combat,
dclare: La vrit parle un langage sans dtour, et la justice na
que faire dexplications compliques. Elle trouve en soi son
opportunit, tandis que linjustice, vicie en son essence, rclame
des sophismes pour remdes 32. cette certitude simple et limpide
soppose Etocle par une autre vrit qui est la sienne: Si la
29
Philoctte, 314-6.
30
Ibid., 1035-6.
31
Ibid., 1048-51.
32
Phniciennes, 469-72.
mme chose tait galement pour tous belle et sage, les humains ne
connatraient pas la controverse des querelles. Mais il nexiste pour
les mortels rien de semblable ni de pareil, sauf dans les mots: la
ralit est diffrente 33. Etocle met en lumire la dynamique de la
subjectivit qui, seule, est en mesure dattribuer un fait une valeur
positive ou ngative, selon le cas. Cette optique dtache le nom
(onoma) de laction (ergon) qui lui correspond au niveau
smantique. En outre, en refusant un acte sa qualification
traditionnelle, Etocle refuse en mme temps au langage sa fonction
communicative.
Au niveau des rapports intersubjectifs, Mde est une
tragdie exemplaire: tout dabord, les dieux y sont pratiquement
absents (la parent de la Colchidienne avec le dieu Hlios ne joue,
ici, quun rle accessoire, tout comme Hcate que Mde choisit
pour auxiliaire34), et ensuite son nud tragique se concentre
principalement autour dun acte priv: une trahison conjugale. Le
vocabulaire de linjustice purement humaine est riche: le verbe
adikein/adikeisthai se rpte incessamment 35, en alternance avec les
mots juste (dikaios) et injuste (adikos)36, justice (dik)37 et
Thmis38.
Pourtant, il ne faut pas perdre de vue le fait que, dans la
tragdie grecque, on ne suit jamais une discussion purement
thorique et dsintresse sur ce sujet, vu que la tragdie narrive
jamais et ne sintresse jamais nous donner des cours de
philosophie, mais plutt, dirions-nous, nous montrer
indirectement les lacunes logiques de tout systme philosophique
(moral ou autre). Cest ainsi que mme un homme sage peut se
tromper. Thse, dans les Suppliantes dEuripide, critique Adraste
pour son mauvais choix de beaux-fils, en lui jetant la face que le
sage ne devrait pas accoupler les choses justes avec des choses
33
Ibid., 499-502.
34
Mde, 396-7 et 406.
35
V. ibid., 26, 165, 221, 309, 314, 692.
36
Ibid., 724 et 580. Cf. ibid., 267 (endiks), et 1121 (paranoms).
37
Mde, 219, 261, 411, 537, 764, 802, 1298, 1316, 1390.
38
Ibid., 160, 208, 1054.
injustes39. Dautre part, faute de systme juridique crit ou, au

moins, non crit mais valide pour tous, il est souvent question de
lois, quon doit instaurer en vue dun phnomne social
inquitant. Ainsi, Hcube incite Mnlas tuer sa femme perfide et
tablir pour toutes les autres femmes cette loi: que celle qui
trahit son poux soit mise mort 40.
Le droit, donc, et la justice passe peu peu entre les mains
des mortels, tout en gardant son enveloppe sacre, mais fragile.
Hcube est peut-tre le personnage le plus comptent pour attribuer
ces notions un caractre anthropocentrique. Dans la tragdie qui
porte son nom, nous la voyons prte implorer lalliance de son
ennemi Agamemnon, afin de se venger dun autre ennemi,
Polymestor. Dans son dsespoir, la reine dpouille de tous ses
enfants et de tous ses biens, transforme momentanment dans sa
conscience un ennemi jur en ami, afin dappliquer la loi du talion
contre un ennemi nouveau. La justice devient ainsi, pour elle, non
seulement une affaire humaine, mais surtout relative et
conditionne par les circonstances. Les dieux semblent driver
des lois de la terre, et en tout cas, passent au deuxime plan: Pour
moi, je suis esclave et sans force peut-tre. Mais les dieux sont
forts, et aussi la loi qui les domine. Car cest la loi qui nous fait
croire aux dieux, et vivre en distinguant le juste de linjuste41. Ce
caractre civique des lois est allud encore une fois, lorsque Hcube
constate que les dcrets des lois (nomn graphai) comptent parmi
les obstacles de la libert individuelle42. Rappelons-nous, aussi, que
dans les Troyennes, ce sera encore cette femme anantie qui
exprimera voix haute une ide assez audacieuse sur lorigine de la
justice, dans sa fameuse prire: O toi, support de la terre et qui sur
la terre as ton sige, qui que tu sois, insoluble nigme, Zeus, loi
inflexible de la nature ou intelligence des humains, je tadore.
Toujours, suivant sans bruit ton chemin, tu mnes selon la justice
39
V. Euripide Suppliantes, 223-4.
40
Troyennes, 1030-2.
41
Hcube, 798-801. Cf. D.W. Lucas, The Greek Tragic Poets, New York,
Norton Library, 1964, pp. 234-5.
42
Hcube, 864-7.
les affaires des mortels43. Hcube verra, galement, chez Ulysse

tous les vices dun homme injuste par excellence dans ses rapports
avec les humains: Le sort me fait lesclave dun tre abominable et
perfide, dun ennemi du droit, dun monstre sans loi, qui chez vous
calomnie les intentions des autres et va, des vtres, en faire autant
chez eux, langue doublement fausse qui met la haine partout o
rgnait lamiti44.
3) La justice applique au niveau international

Le crime, dans la posie tragique, nest pas toujours dict par
un dsir de vengeance personnelle. Les hros parlent souvent de
crimes politiques ou bien commettent eux-mmes une injustice en
tant que conqurants dun peuple vaincu, en tant quhtes puissants
ou en tant qutrangers qui courent un danger.
En gnral, puisquon ne trouve pas un ensemble de lois
fixes rgissant les rapports familiaux ou communautaires, on ne
pourrait pas non plus dcouvrir lide dun droit international ou
inter-civil. Nanmoins, il y a des moments o lon formule des
critiques svres, lorsquun acte transgresse des rgles
fondamentales implantes dans la conscience, parat-il, par une
culture qui dpasse les frontires dun peuple prcis 45. On dirait que
ces rgles manent dun droit naturel et humanitaire fond sur
lide universelle que les mortels partagent le mme sort et quils
sont galement susceptibles de souffrances46.
Une telle loi prescrit la spulture des soldats morts, aprs le
combat. Le hraut de Thse, envoy Thbes, proclame: Nous
venons chercher ici des morts pour les mettre au tombeau,
43
Troyennes, 884-8.
44
Ibid., 282-7. A propos de la complexit du caractre dUlysse dans la tragdie,
v. Pietro Janni, Euripide, Troiane 281 sgg., dans Quaderni Urbinati di
Cultura Classica, no 21, 1976, pp. 97-102.
45
propos des lois non crites les plus fondamentales, v. Jacqueline de Romilly,
La loi dans la pense grecque, p. 42.
46
En somme, ce qui ressortit de la loi non crite relve de la morale et de la
solidarit humaine, crit Jacqueline de Romilly (La loi dans la pense
grecque, p. 38).
respectant ainsi la loi de tous les Grecs (ton panellnion nomon

szontes)47.
Dautre part, les droits et les devoirs de lhospitalit semblent
tre connus et accepts de tous les peuples qui se mlent aux
mythes tragiques. Ainsi, le meurtre dun hte, au double sens du
terme (que ce soit un tranger qui jouit de lhospitalit ou
quelquun qui loffre), est considr comme un crime impie aux
yeux de lhumanit. Dans Iphignie en Tauride, lorsque Oreste
sentretient avec Iphignie en cherchant un moyen de fuir avec elle,
et quil lui propose, cette fin, de tuer le tyran du pays, sa sur
rejette ce projet injuste: Des trangers assassiner leur hte? Ah,
quel forfait!48. Signalons, de plus, que cest une femme qui
proteste ici contre un acte qui soppose une valeur morale
incontestable, lie la pratique de lhospitalit au niveau
international: lacte de tuer celui qui offre lhospitalit.
videmment, ce nest pas la premire fois quun personnage
fminin ose exprimer une ide sociale ou politique, bien que les
crits fministes tiennent soutenir que la tragdie montre toujours
les femmes subjugues au systme patriarcal qui leur te la libert
dexpression et dinitiative49.
On retrouve la mme ide dans Hcube, mais en sens
inverse, o lassassinat de Polydore, fils dHcube, par le roi
Thrace Polymestor qui lhbergeait chez lui pendant la guerre de
Troie, choque tout le monde. Hcube scrie: Indicible,
innommable forfait, qui passe les bornes de la stupeur, impie,
intolrable! O donc est la justice qui protge les htes? 50
47
V. Euripide Suppliantes, 670-2.
48
Iphignie en Tauride, 1021.
49
V. titre dexemple, Sarah B. Pomeroy, Images of Women in the Literature
of Classical Athens, dans louvrage collectif Tragedy, London & New York,
Longman, 1998, ed. by John Drakakis & Naomi Conn Liebler, pp. 217-8.
50
Hcube, 714-5 (Pou dika xenn;). Constantinos Savva Yialoukas signale la
triple injustice commise contre Polydore: Hecuba saw in the murder of
Polydorus the violation of a law of general validity which in the case of
Polymestor took three concrete forms: disrespect towards human life, violation
of the law of xenia and denial of the burial due to a dead person (The conflict
Agamemnon, son tour, exprime son horreur pour celui qui tue
ltranger qui est log chez lui. Il mest pnible de juger les torts
dautrui; cependant, il le faut. Car il serait honteux, ayant pris cette
affaire en main, den rejeter la charge. Mon avis, si tu veux le
savoir, cest que ni mon intrt ni celui des Achens ne tont pouss
tuer ton hte, mais le dsir de garder lor en ta maison: tomb
dans le malheur, tu tiens le langage qui sert ta cause. Chez vous,
tuer un hte est peut-tre sans importance; chez nous, qui sommes
Grecs, cest un acte honteux. Comment, donc, tabsolvant,
chapperais-je au blme? Je ne pourrais. Tu as os commettre une
action infme; supporte maintenant un traitement hostile51.
De son ct, la sduction dHlne est dsapprouve par tout
le monde, puisque Pris non seulement a enlev lpouse dun autre
homme, mais quil la enleve alors quil profitait de lhospitalit
de Mnlas: il sera trait dhte flon (xeinapats)52. La mme
qualification recevra galement Jason de la part de Mde, puisquil
a tromp le roi de Colchide et sa propre femme53.
Le devoir sacr de protger son hte concide au statut
dinviolabilit auquel a droit tout homme qui arrive dans un pays
tranger, indpendamment de son origine. Mais dans Hlne,
Mnlas, ds son arrive en gypte, rencontre une vieille femme
qui le conseille de disparatre car il court un danger mortel: le roi
Thoclymne hait les Grecs. Mnlas lui rpond sans hsitation:
Je suis l en tant qutranger qui a naufrag, donc ma personne est
inviolable (asylton genos)54. Pourtant, le roi gyptien, tout
comme le roi Thoas en Tauride, poursuit et met mort les Grecs
qui pntrent dans son pays55. On pourrait supposer ici quen
gypte et en Tauride les murs ou les lois qui ont affaire aux
trangers ne sont pas les mmes que celles des cits grecques. Mais
of doxa and altheia in Euripides and his predecessors, Nicosia-Cyprus, The

Cyprus Association of Greek Philologists Stasinos, 1990, p. 74).
51
Hcube, 1240-51.
52
Troyennes, 866.
53
Mde, 1392.
54
Hlne, 449.
55
V. Hlne, 468 et 479-80, et Iphignie en Tauride, 38-39.
nos potes tragiques tiennent trop peu montrer des diffrences

culturelles entre les pays o ils nous amnent. Et si Euripide fait
dire Iphignie, prtresse en Tauride, que les lois de son pays
interdisent aux Hellnes de sacrifier des victimes humaines56, nous
ne pouvons voir dans ce commentaire quune attitude ironique du
pote57, puisque Iphignie, un peu avant, stait rappele la violence
de son propre massacre (esphaxen -!-) sacrificiel en Aulide58.
En ralit, le droit dasile et dhospitalit est, dans la tragdie
grecque, encore une question ouverte, susceptible de discussion.
La protection des trangers est, dune part, un acte pieux (dont Zeus
lui-mme se porte garant), mais, dautre part, elle doit souvent tenir
compte dun tas de paramtres sociopolitiques, selon lesquels
lasile accord pourrait ventuellement nuire lordre tabli sur le
plan de la cit ou de ses relations avec une cit ou un pays tranger.
Euripide, par la voix de Mde, nous rappelle que lasile et
lhospitalit ne sont pas accords aux meurtriers 59. Pourtant, mieux
que tous, Eschyle tale une problmatique minutieuse propos de
lasile dans ses Suppliantes, o le roi Argien hsite prendre
immdiatement le parti des Danades perscutes par leurs cousins:
dcider ici nest point facile 60. Et il expose une argumentation
dtaille qui trahit son souci de la justice tant pour les suppliantes
que pour son propre pays61.
56
Iphignie en Tauride, 465-6.
57
Les sous-entendus religieux et culturels de ce drame ne sont pas les seuls
mettre en doute les ides traditionnelles. Dans Hracls, par exemple, cest
Thse, au moment o il soulage moralement le hros malheureux, et o il
lassure de sa protection, qui exprime cette ide ambivalente: Quand on a la
faveur des dieux, les amis sont inutiles. Il suffit de la protection quil plat la
divinit de nous accorder (1338-9). Cf. Michael R. Halleran, Rhetoric,
Irony, and the Ending of EuripidesHeracles, dans Classical Antiquity, vol. 5,
no 2, October 1986, p. 181.
58
Iphignie en Tauride, 8.
59
Mde, 386-8.
60
Eschyle Suppliantes, 397.
61
Ibid., 387-9, 399-401, 474-7 et ailleurs. Cf. [Chara Baconicola, Moments de la
tragdie grecque, t. II]: Chara Baconicola, Moments de la tragdie grecque,
Athnes, 2004, Kardamitsa, pp. 93-111 (chap. Le droit du suppliant et lasile
politique dans la tragdie grecque).
La dramaturgie antique fait souvent allusion une

transposition de la justice divine au domaine de la dynamique
humaine. Dans Hlne, la prtresse Thono, prompte aider le
couple fuir, dclare assumer, de par sa nature, le rle de juge
impartial: Je suis par ma naissance un vivant sanctuaire, un temple
auguste de Dik 62. Mais Eschyle lui-mme, qui invoque trop
souvent le nom de Zeus, ainsi que de ses accompagnatrices
divines, Dik et Thmis, insinue parfois que luvre de la justice
incombe plutt aux mortels. Les Danades, en attendant
anxieusement le verdict de la ville qui va dcider de leur sort,
expriment une haute dontologie culturelle propos du droit
international: Que le conseil qui commande en cette cit garde
sans trouble ses honneurs, pouvoir prvoyant qui pense pour le bien
de tous! Quaux trangers, avant darmer Ars, on offre, pour viter
des maux, des satisfactions rgles par trait!63. Dune faon ou
dune autre, on constate chez tous les potes tragiques une
tendance, plus ou moins explicite, dsacraliser la justice et le
droit64.
Dans Antigone, Cron apparat afin de nous exposer un
ensemble de postulats concernant le bien-tre de la cit et afin de
dclarer carrment que par ses lois il compte augmenter la grandeur
de sa ville65. Il est vident que la justice que Cron prconise est
justifie et raisonnable, et que les lois quil tient instaurer
Thbes ne visent point liminer une personne prcise. Pourtant, il
savre que cette loi est destine tout dabord punir Polynice, bien
que dj mort. La loi dont il parle nest, par consquent, quune
mesure politique (ekkekerydtai)66, voire urgente. Le Chur sy
62
Hlne, 1002-3.
63
Eschyle Suppliantes, 698-703.
64
Cf. [Stphanos I. Dlicostopoulos, Gense du droit et posie grecque
ancienne]: Athnes-Komotin, Sakkoulas, 1996, pp. 107-43.
65
Antigone, 175-91. Cf. ibid., 177.
66
Ibid., 203.
rsigne, puisque le roi a le droit exclusif dappliquer la forme de

justice qui lui plat67.
Mais voici Antigone, qui a os passer outre aux ordres de
Cron. ce reproche du roi, Antigone rpondra en faisant une
distinction smantique rigoureuse entre la loi telle que la pense elle-
mme et ce que Cron appelle la loi68. Cela lamne signaler les
diffrences linguistiques qui sparent sa propre axiologie des
vocables de la justice employs par le roi. Ainsi, Cron profre
toujours le mot nomos, alors quAntigone emploie le mot
kerygmata (et le verbe proukeryxas)69, pour dsigner les prtendues
lois de son oncle. La justice laquelle obit la fille ddipe est
une justice non crite mais trs nette pour elle. la question
rhtorique que lui pose Cron (ainsi as-tu os passer outre ma
loi?) Antigone rpond non pas comme une rvolte, mais comme
une personne pieuse, quoique inflexible:
Oui, car ce nest pas Zeus qui lavait proclame! Ce nest pas la
justice, assise aux cts des dieux infernaux; non, ce ne sont pas l
les lois quils ont jamais fixs aux hommes, et je ne pensais pas que
tes dfenses toi fussent assez puissantes pour permettre un
mortel de passer outre dautres lois, aux lois non crites,
inbranlables, des dieux! Elles ne datent, celles-l, ni daujourdhui
ni dhier, et nul ne sait le jour o elles ont paru70.
Sophocle a donn plus de points Antigone lors de son
opposition ouverte Cron, qui semble outrager non seulement le
sens de justice de sa nice, mais aussi celui de son fils et celui de la
cit71. Pourtant, cela ne signifie point quAntigone soit tout fait
juste (le texte fait allusion ses torts elle72) et que Cron soit le
67
Ibid., 213.
68
Cf. Jacqueline de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 29.
69
Antigone, 454 et 461 respectivement.
70
Ibid., 450-7.
71
V. ibid., 743 (critique dHmon), 1270 (critique du chur). Cf. Mary Whitlock
Blundell, Helping Friends and Harming Enemies, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, p. 126.
72
V. Antigone, 853-5 et 872-5 (critique du Chur), et 924 (aveu ambigu
dAntigone: ma pit ma valu le renom dune impie).
seul coupable. Ils partagent la responsabilit de ce conflit qui

causera tant de morts. Munoz met au point cette ralit ambivalente
que ces hros tragiques envisagent: En ralit, ce qui semble tre
dbattu dans la pice est la ncessaire harmonisation entre les deux
sortes de lois, les divines et les humaines. []ce nouage entre
les dieux et la polis, cette compntration entre les lois divines
et humaines () 73. Pourtant, quant lharmonisation
ncessaire, elle demeure plutt un vu quune ralit.
La thmatique de la justice sans la tragdie attique, loin

daboutir un ensemble daxiomes cohrents, nous met en prsence
dune gamme de nuances axiologiques interminable quant la
justice et la loi qui rgissent le ciel aussi bien que la terre des
hommes. Les sophistes y sont pour quelque chose, surtout en ce qui
concerne la problmatique dEuripide. videmment, la polysmie
et la relativit de la justice senrichit encore plus lpoque des
sophistes-orateurs74, o la rhtorique encourage des points de vue
varis sur des diffrends personnels entre citoyens ou bien sur des
oppositions politiques75. Mais cette polysmie nest pas du mme
genre que celle de la tragdie, puisque lune sintroduit dans la vie
de la cit et la vie politique, introduisant dans la problmatique de
la justice la question de lefficacit76, alors que lautre sattache
essentiellement aux grandes apories vis--vis de lexistence et du
sort humains, vis--vis dun univers qui ne sera jamais ni juste ni
injuste. Ainsi, le problme de la justice, divine, humaine ou
cosmique demeure irrsolu dans la tragdie. Car, comme
Schrmann lcrit, il faut un dni tragique pour que naisse la loi
73
Felipe-G. Hernandez Munoz, Le conflit tragique entre Cron et Antigone et
son reflet dans la langue de Sophocle, dans Les Etudes Classiques, t. LXIV,
1996, pp. 157-8.
74
Cf. Jacqueline de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 75.
75
V. ce propos, C. Carey, Nomos in Attic rhetoric and oratory, dans The
Journal of Hellenic Studies, vol. CXVI, 1996, pp. 33-46.
76
Cf. Jacqueline de Romilly, La loi dans la pense grecque, p. 85 (Ainsi, au
nom de lutilit et de la prservation humaine, les vertus propres maintenir
lordre de la cit prennent une place essentielle).
univoque77. Sinon, on reste dans le royaume de la tragdie, dont la

dialectique implique la perte de toute certitude absolue, de toute
symtrie dans la vie humaine (a radical imbalance, dira Storm, en
rejetant loptique hglienne)78.
Ainsi, nous apprenons quil existe des malheurs extrmes qui
sont justes79, des paroles justes et honteuses la fois80, et des
principes justes qui permettent des exceptions (injustes)81.
Lambigut ontologique, gnosologique et mme
linguistique qui parcourt la tragdie antique ne saurait pargner la
morale et, par consquent, la justice elle-mme. Celle-ci a d
attendre Platon pour trouver une place stable et indubitable dans la
pense grecque.
77
Reiner Schrmann, Des hgmonies brises, Mauvezin, Trans-Europ-Repress,
1996, p. 40.
78
William Storm, After Dionysus. A Theory of the Tragic, Ithaca & London,
Cornell University Press, 1998, p. 43.
79
V. Iphignie en Tauride, 559.
80
V. Euripide Electre, 1051 et Oreste, 194.
81
V. Phniciennes, 524-5. Cf. Chariclia Baconicola-Ghorgopoulou, Labsurde
dans le thtre dEuripide, Athnes, Universit Nationale et Capodistriaque
dAthnes, 1993, pp. 394-6.
12
LMENTS DE DROIT PNAL D ANS
LA TRAGDIE GRECQUE ANC IENNE
FORMES DAPPLICATION DE PEINES DANS

LES BACCHANTES DEURIPIDE
ATHANASIOS STEFANIS
Chercheur,
Centre de Recherche sur les Littratures grecque et latine, Acadmie dAthnes
Au dbut des Bacchantes, le dieu Dionysos fait son

apparition sous les traits dun jeune homme, et dans le Prologue
quil prononce, il explique les raisons de sa mtamorphose: il est
venu Thbes dans le but de punir les surs de sa mre Sml
dont elles ont souill la mmoire en colportant les bruits quelle
avait t mise mort par Zeus; selon elles, la cause en tait quelle
aurait attribu au pre des dieux la responsabilit de sa grossesse,
fruit dune relation avec un mortel. Cest la raison pour laquelle
Dionysos les avait chasses de leurs demeures en tat de dmence;
depuis lors, elles habitent sur le Cithron, lesprit gar, vtues de
la tenue rituelle de la Bacchante (32-34). Mais il avait aussi, avec
elles, chass toute la population fminine de Thbes (35-36): pour
Dionysos, ce qui prime, cest de (a) montrer la cit quelle grave
omission elle commettait en ignorant les crmonies qui lui taient
dues, (b) rhabiliter la mmoire de sa mre et (c) imposer, par la
194 ATHANASIOS STEFANIS
force1, son culte Thbes, malgr la rsistance de Penthe qui son

grand-pre, Kadmos, avait cd le pouvoir (43-44): il dmontrera
ainsi au jeune roi et tous les Thbains quil est Dieu, fils de Zeus.
Certes, cela entrane lapplication de peines svres comportant la
mise mort rituel de Penthe et le bannissement de la famille
royale de Thbes.
Ds son entre en scne (215), Penthe se fait lcho de
linformation donne prcdemment par Dionysos au sujet des
femmes de Thbes qui, ayant abandonn leurs demeures pour se
rendre sur le Cithron, se rassemblent en thiases pour adorer le
nouveau dieu: il va ajouter, toutefois, que selon ses informations
lui2, il ne sagit que dun prtexte; en vrit, les Thbaines, au lieu
dtre devenues des Mnades de Bacchus, senivrent de vin et se
retirent dans des endroits dserts pour offrir des plaisirs rotiques
des hommes, autrement dit, elles prfrent Aphrodite Dionysos3.
1
Bien que Dionysos soit associ la loi (891), dj dans son Prologue
explicatif, il se dclare sans dtour pour lusage de la violence: contraintes
de porter ma livre orgiaque (skeun techein nagkasorgin emn) (34), il
faut que malgr elle (kei m thelei) cette ville comprenne (39), contre eux je
mnerai mes troupes de mnades (xynaps mainasi stratlatn) (52). (Les
traductions utilises ici sont celles de la Collection des Universits de France).
2
Les Bacchantes 216: jappris le rcent fleau de la cit (kly de neochma
tndana ptolin kaka). Il sagit dinformations qui lui viennent de tiers et non
pas dune perception personnelle des vnements, comme le souligne fort
pertinemment J. R. March, EuripidesBakchai: a Reconsideration in the Light
of Vase-Paintings, BICS 36 (1989), 45. En ce qui concerne le point de vue
selon lequel Penthe transforme graduellement en perception personnelle tout
ce qui lui a t transmis quant aux vnements survenus durant son absence,
voir V. Leinieks, The City of Dionysos. A Study of EuripidesBakchai, Stuttgart
1996, 217 et R. P. Winnington-Ingramm, Euripides and Dionysos. An
Interpretation of the Bacchae, London 19972, 45-46.
3
Il vaut la peine de noter que la question de la probable activit rotique des
femmes de Thbes, provoque des ractions immdiates, comme celles de
Tirsias: Ce nest pas Dionysos de forcer les femmes la modration dans
le culte de Kypris (ouch o Dionysos sphronein anagkasei / gynaikas es tn
Kyprin) (314-315), ou celles du Messager, tmoin visuel: et non pas, ainsi
que tu les peins, cherchant lcart lamour dans la fret (ouch s sy phs
thran kathyln Kyprin rmmenas) (686-688), de plus, ces deux
personnages, semblent attribuer ce point de vue, qui cependant se fonde sur
des informations, Penthe lui-mme.
ELEMENTS DE DROIT PENAL 195
Cest ainsi que lon interprte lexpression plastaisin bakhiaisin

(218) qui qualifie le comportement des femmes de Thbes lequel
semble menacer la cohsion de lordre social dcrit en dtail dans
les vers 221-225.
Cest la raison pour laquelle le jeune roi considre comme
indispensable de prendre des mesures privatives de libert pour le
bien de la cit dont il semble sinquiter. Son rquisitoire
lencontre des femmes de Thbes est effectivement trs svre: (a)
comportement sditieux 4 envers la cit puisquelles ont abandonn
leurs demeures (dmat ekleloipenai, 217) et se trouvent en un lieu
loign et dangereux, (b) consommation de vin et (c) comportement
rotique malsant (eunais arsenn hypretein, 223). Il nous informe
quil nest pas rest sans ragir: il a dj fait arrter5 et emprisonner
4
La notion de stasis est renforce par la qualification de kakn accompagnant
ladjectif neochma (216). Voir P. Chantraine, Dict. tym., s.v. neochmos, qui
innove, qui constitue une innovation, cf. Thucydide 1, 12, 2 (on trouve le
verbe neochmoun ct du terme stasis), et Souda n 223 (III 452 Adler),
neochmoun: kainotomein, netera ergazesthai. Thbes, dailleurs, constitue le
modle de la cit divise (cf. N. Loraux, La cit divise, loubli dans la
mmoire dAthnes, Paris 1997). A. W. Verrall (The Bacchants of Euripides
and other Essays, Cambridge 1910), qualifie les femmes de rebellious
women (p. 94).
5
Curieusement, alors que Penthe, selon ses dclarations, tait absent de la cit
(215), non seulement il semble possder des informations trs dtailles sur les
vnements survenus (217-225), mais il soutient mme quil est dj pass
laction, et de plus avec succs (226-227). Ceci sest probablement fait avant
son retour Thbes, selon des ordres donns de loin. Sur ce point,
linterprtation que donne F. A. Paley (Euripides. With an English
Commentary, vol. II, London 1858), concernant les explications de Penthe ne
semble pas tenir: il se trouvait que jtais absent lorsque jai pris pour la
premire fois connaissance des vnements; je suis immdiatement rentr pour
y mettre fin et jai dj arrt certaines de ces femmes (p. 412). Fort
justement, A. Rijksbaron, Grammatical Observations on EuripidesBacchae,
Amsterdam 1991, souligne linconsquence relativement lordre temporel
des vnements (et en particulier le moment exact de larrestation des femmes
de Thbes) et il se rfre au phnomne de la parataxe rhtorique (p. 39), en
interprtant le verbe kly comme un prsent historique et en restituant de cette
faon lordre logique des actions du roi (contrairement G. S. Kirk, The
Bacchae of Euripides. Translated with an Introduction and Commentary,
Cambridge 1979, dont il cite la traduction). Ce ne serait toutefois pas inutile de
faire remarquer que cest plutt intentionnellement que linconsquence en
(sous surveillance) certaines de ces femmes, les mains lies, dans la

prison dtat. Sagissant des autres 6, il projette de se lancer leur
poursuite pour sen emparer (thrasomai) comme sil sagissait de
btes sauvages et de plus trs dangereuses, puisquil pense se servir
de filets de fer: la raison en est la kakorgos bakheia des femmes
laquelle le roi veut mettre fin. Cette kakorgos bakheia apparat par
consquent comme la principale raison invoque par Penthe afin
de justifier la dcision darrter les femmes de Thbes qui se
trouvent sur le Cithron et, surtout, de les ramener dans la cit pour
les avoir sous sa garde. Le qualificatif de kakorgos (
savoir nuisible, catastrophique, calamiteux) accol bakheia est
certainement en rapport avec la cit. La bakheia7 des femmes de
question est implicite dans la pice pour des raisons purement dramatiques:
dailleurs, comme on le sait, le monologue de Penthe fonctionne comme un
second Prologue explicatif et semble avoir pour objectif de montrer tant le
caractre impulsif du jeune roi que sa dtermination ne pas permettre la
diffusion du nouveau culte, lment dcisif pour le droulement de la pice.
Cette attitude semble aller lencontre des tergiversations dont il fait montre
par la suite quant la question de son dplacement sur le Cithron, de mme
que du dilemme qui le tracasse (se rendre sur le Cithron seul, accompagn,
avec ou sans armes, travesti, etc.). Pour notre cas, donc, Penthe mentionne
quil tait absent de Thbes, mais ds quil fut inform de ce qui survenait dans
la cit, il a immdiatement donn lordre darrter les femmes qui avaient
abandonn leurs demeures afin de sadonner au culte du nouveau dieu, en ne
souffrant aucun retard, retard qui entranerait une procdure plus prudente de la
part dun dirigeant plus chevronn: savoir attendre dtre de retour dans la
cit, sinformer plus exactement sur place de la situation, se faire
ventuellement conseill avant de prendre une dcision puis de procder la
prise des mesures requises. Il manifeste la mme prcipitation dans la suite de
ses dclarations: (a) faire arrter le reste des femmes qui se sont rendues sur le
Cithron, (b) capturer ltranger, qui semble tre responsable de tout ce qui se
produit dans la cit. Un peu plus tard, lors dune explosion de colre dirige
contre les deux vieux Bacchants, il ordonnera de dtruire le lieu o Tirsias
rend ses oracles.
6
De plus, elles sont organises en trois thiases commands par sa mre et les
surs de celle-ci (680-682). Lintensit dramatique que constitue le fait pour
Penthe lui-mme dentendre prononcer les noms de ces trois femmes, qui en
tant que parentes le concernent davantage, remplit de scepticisme quant la
question du marquage des vers 229-230 par un oble.
7
Cest le mme terme quEuripide emploie dans les Phniciennes 21, o Jocaste
informe quen dpit de linterdiction formelle faite Laos davoir des enfants,
Thbes nuit la cit elle-mme, constituant lun des flaux

(neochma kaka, 216) qui lont frappe, elle est de plus fausse
(plastaisin bakhiaisin, 218), dissimulant dautres activits et cest la
raison pour laquelle le roi veut y mettre rapidement fin avant
quelle ne menace lordre et la scurit publique.
La deuxime information que nous fournit Penthe se
rapporte la venue dun tranger Thbes, un mage jeune et beau
(cest donc une menace pour la chastet des femmes) et comme les
bruits en courent (legousi, 233), cet tranger aurait des relations
(syggignetai, 237) jour et nuit avec les femmes de Thbes. En outre,
il prtend que Dionysos est Dieu, fils de Zeus et de Sml.
Ainsi, selon ses dclarations, le jeune roi se prsente comme
le protecteur de la cit et comme un chef responsable, dsireux de
rtablir le plus rapidement possible lordre vacillant dans la cit. Sa
tactique a pour but le retour des femmes de Thbes dans la cit et
leur dtention dans la prison dtat, ainsi que la punition
exemplaire de cet tranger charlatan qui les entrane. Il pense,
quainsi, il empchera linstauration du nouveau culte trompeur qui
constitue une menace, principalement pour la population fminine
de la cit8.
ce dernier, cdant la volupt es te bakheian pesn espeirenpaida. D. J.

Mastronarde (Euripides: Phoenissae. Edited with Introduction and
Commentary, Cambridge 1994) donne ce terme linterprtation de revelry
under the influence of wine (p. 147).
8
Ce que nous pourrions soutenir en ce qui concerne Penthe, cest quil semble
ds le dpart, quant aux vnements, cder une certaine impression qui ne
tient pas compte de la dimension religieuse de laffaire, mais seulement de la
dimension profane (voir J. Gregory, Some Aspects of Seeing in
EuripidesBacchae, G&R 32 (1985) 23-31). Dailleurs, pour le jeune roi de
Thbes, cet aspect est important: les femmes auraient-elles quitt la cit pour
samuser, prtextant vouloir honorer le nouveau dieu? Ltranger qui se
fait passer pour prophte du dieu serait-il un charlatan anim de vues
malhonntes sur les Thbaines? De mme, lment encore plus important
pour Penthe, dun point de vue politique: est-il vrai que ltranger colporte
des inexactitudes quant lidentit du nouveau dieu, Dionysos, en prtendant
quil fut port dans la cuisse de Zeus?
Dans la prsente tude, o nous entreprenons une nouvelle

approche de cette tragdie, nous nous intresserons au mode
dutilisation de certains termes de procdure, connus du droit pnal
athnien. Ces termes, insrs dans le cadre du discours tragique,
sont employs pour dsigner les tentatives dsespres que dploie
Penthe afin de punir les responsables du dsordre occasionn dans
la ville de Thbes. Dans la mesure o, dans les Bacchantes
dEuripide, le transport dionysiaque est prsent dans toute sa
splendeur, et o lon montre la manire dont sont punis tous ceux
qui rsistent la puissance divine, lambigut constitue le point
fort de notre recherche tout autant que linversion frquente du sens
des termes lis ce vocabulaire particulier. Ici, nous intressent tant
la terminologie des peines que les termes qui se rapportent des
comportements illicites pour lesquels sont prvues des peines
prcises. Le pote prsente les deux principaux personnages de la
pice, Penthe et Dionysos, employer des expressions qui renvoient
au droit pnal de lpoque, dans un clin dil au spectateur. Cest
dans ce sens que lon entreprend de faire un rapprochement entre
les rfrences tires dune tragdie reprsente la fin du Ve sicle
av. J.-C. et un droit pnal dj dvelopp et organis, tel quil
existait Athnes. Nanmoins, nous ne mconnaissons pas la
spcificit du genre et du discours tragiques, o, comme nous le
savons, la prfrence se tourne vers la confusion des sens, la
controverse, et les rfrences allusives, tendance qui contredit les
lois consacres de la cit, lesquelles se distinguent par leur clart.
Les diffrentes formes dapplication dune punition, les cas de
culpabilit, mais aussi les procdures y affrentes, sont envisags
comme des catgories socialement fixes et en tant que telles, elles
peuvent tre repres dans des institutions sociales prcises,
linstar de la tragdie grecque ancienne.
La mthode suivie consiste (a) reprer les peines que
Penthe applique ou bien se propose dappliquer, vues en relation
avec le droit pnal athnien, (b) relever et discuter certaines peines
trs svres que Penthe annonce, sous forme de menaces, peines
qui, au cours du droulement de la pice, se retournent, dune
certains manire, contre lui, (c) tenter dexpliquer cette tactique du
point de vue du roi, autrement dit dexpliquer les raisons pour

lesquelles Penthe veut, grce lapplication des diffrentes
peines, empcher la propagation du nouveau culte. Lobjectif de ce
travail, dans lequel nous examinons avec une grande attention la
relation entre les vocabulaires juridique et tragique, est aussi
dapporter une rponse la question suivante: en dfinitive,
Penthe ne disposerait-il pas dune plus grande lucidit et dun plus
grand bon sens, donc dune plus grande responsabilit politique que
ce que lui attribue la bibliographie9 jusquaujourdhui? Nous
pensons que le cadre juridique de lpoque de la rdaction de la
tragdie10 peut clairer cet aspect et nous permettre dtre men
vers quelques constatations utiles.
(a) Pour avoir abandonn leurs demeures et stre rendues
dans la montagne, les femmes arrtes sont punies
comme le mentionne Penthe demprisonnement:
226-227 Jen ai saisi (eilpha) plusieurs qui, les mains bien
lies (desmious cheras), dans mes cachots publics par
mes gens sont tenues (szousi pandmoisi prospoloi
stegais).
Cest une peine de ce type que le roi semble aussi rserver au
reste des femmes qui sjournent sur le Cithron. Il pense les
pourchasser et les capturer dans des filets de fer (228-231).
Tirsias 11 est un moment menac dtre jet en prison au milieu
9
Cest le point de vue de March, op. cit. (note 2), p. 44: Pentheus is instead
this very young king, very much aware of his responsibilties, who takes his
duties as a ruler very seriously, (dans sa note 45, elle mentionne des tudes
qui sexpriment de faons favorable ou dfavorable sur Penthe).
10
Notons quen 409/8, la loi de Dracon sur lhomicide, que Solon navait pas
abroge, fut rinscrite sur une colonne de pierre (voir M. N. Tod, Greek
Historical Inscriptions, Oxford 1946-1948, 87), alors que dj depuis 410, une
nouvelle recension du code des lois de Solon et de Dracon acheve peu avant
403/2 avait t entreprise Athnes. Voir aussi N. Robertson, The Laws of
Athens, 410-399 BC: The Evidence for Review and Publication, JHS 110
(1990) 43-75.
11
Il est flagrant que Penthe identifie Tirsias une bacchante, tandis que
limage que donnent les deux vieillards le fait rire (250) comme pour anticiper
sur sa propre ridiculisation (854-855) lorsquil consentira, sous linfluence du
dieu, revtir la parure fminine de bacchante. Le point de vue de Gregory
des Bacchantes, bien que laccusation porte contre lui soit

beaucoup plus grave, cependant elle ne lui sera pas applique, car le
devin est trs g (le cas de Tiresias, toutefois, se rattache la sous-
catgorie des menaces dapplication de peine: de plus, par la suite,
lordre sera donn de profaner le lieu do il observe les oiseaux,
ordre qui ne sera vraisemblablement pas excut).
258-260 Mais, si tes cheveux blancs ne te protgeaient pas,
tu irais bel et bien tasseoir charg de chanes
(desmios) au milieu des bacchantes! Et cela pour avoir
essay dintroduire chez nous un culte scelerat (teletas
ponras eisagn).
Enfin, pour ce qui concerne ltranger, la punition sera
identique: le roi lenferme, ou tout du moins tente de lenfermer, en
lui faisant lier les mains, dans les curies du palais.
Il est clair que lemprisonnement des femmes dans la prison
dtat (les mains lies et sous surveillance) est en rapport avec
lintention du roi de ramener les femmes dans la cit, en mettant fin
ces bacchanales qui constituent un prtexte un comportement
illicite et malsant. Et cet enfermement est prvu manifestement
jusqu ce que Penthe parvienne faire face la cause du malheur,
savoir le principal responsable qui nest autre que ltranger arriv
Thbes. Autrement dit, il sagit dun renforcement des mesures de
scurit dans la cit mme, de faon empcher les femmes
(op. cit.) sur la faon dont Penthe voit Kadmos et Tiresias, qui sont, toutefois,
les seuls vouloir rellement adorer le nouveau dieu, sans autre incitation, est
quelque peu excessive: what he (scil. Pentheus) sees is two decrepit anciens
prepared once more to enter the sexual lists (p. 28), partir du moment o le
roi considre que les crmonies bachiques ne sont que le prtexte commettre
des actes de luxure. Nous pensons que Penthe nadresse cette accusation
quaux seules femmes, en fonction des informations quil possde jusqualors
(consommation de vin, prfrence donne Aphrodite plutt qu Dionysos),
sinon, il nhsiterait pas faire emprisonner les deux vieillards o les en
menacer, tout en mentionnant la raison.
arrtes de senfuir, objectif qui ne sera pas atteint comme la suite

le dmontrera (443-448)12.
Sagissant de larrestation de ltranger, lordre de Penthe
est on ne peut plus clair, il doit tre amen desmios.
355-356 Et quand vous laurez pris et dment enchain
(desmion), amenez-le vers moi....
Effectivement, le Serviteur amne ltranger sur scne, les
mains lies (437, 451). La punition que Penthe va lui infliger
(suite aux menaces de lui couper ses boucles, bostrucchon, et de lui
enlever son thyrse) est: lemprisonnement.
497 Puis nous te garderons au fond de notre gele
(heirktaisi t endon sma son phylaxomen).
Il sagit des curies du palais de Penthe, choisies, cette fois-
ci, la place de la prison dtat, en raison des tnbres paisses qui
y rgnent (510 et 549; voir 611, skoteinas horkanas) comme pour
anticiper sur la scne qui va suivre (o le roi enchane un taureau
quil prend pour son prisonnier tranger13).
Il est clair, dans ce cas, que cette mesure qui consiste
limiter la libert de mouvement de ltranger, est prise en attendant
de rassembler des lments charge qui permettront le prononc
dune peine plus svre. Ce qui apparat plus bas, lorsque Penthe
exhorte le Messager parler avec franchise, aprs lavoir rassur en
lui promettant limpunit:
12
Il nen est mme pas question par la suite, dans la mesure o Penthe semble
dsormais porter son intrt sur le prisonnier tranger et sur linstruction qui
suivra.
13
partir de ce moment, la puissance divine de ltranger qui ridiculise
Penthe commence se manifester lors de la scne de lenchanement du
taureau, dont soccupe curieusement le roi lui-mme (en dpit de lordre
expresse quil avait donn prcdemment (509-510), Enfermez-le
(katheirxatauton) prs dici au fond des curies (hippikais pelas phatnaisin),
que son il ne voie plus que dpaisses tnbres!): Avisant un taureau, dans
ltable (pros phatnais) o jtais prisonnier (ou katheirxmas agn), il
[Penthe] tenta dentraver ses genoux, ses sabots (tde peri brochous eballe
gonasi kai chlais podn) (618-619).
Mais, plus tu men diras au sujet des bacchantes (deinotera

bakhn peri), plus inflexiblement sabbattra ma justice (t dik
prosthsmen) sur celui qui souffla sa magie nos femmes (ton
hypothenta tas technas gynaixi).
Du point de vue dramatique, la raction immdiate de ltranger
lannonce de la peine est galement digne dintrt:
498 Le Dieu viendra me librer quand je voudrai (lysei
m o daimn autos, otan eg thel).
Au cours du vif dialogue qui sensuit, ltranger interdira quon
le lie: aud me m dein (504). Penthe lui rpliquera sur le mme
ton, en se prvalant de sa force:
505 Tenchaner est mon droit: je suis plus fort que toi
(eg de dein ge, kyriteros sethen).
La scne se termine sur les menaces de ltranger qui en appelle
Dieu pour linjustice14 qui lui est faite:
518 Tu nous fais tort, mais cest lui que tu mats aux fers !
(mas gar adikn keinon es desmous ageis).
Dans la pratique de la procdure, lemprisonnement (desmos)
constitue une peine15 ordinaire applique par les tribunaux
14
Ici lambigut qui domine dans la formulation du vers renvoie la procdure
juridique de dik ou graph eirgmou ( ce sujet, voir . Karablias, tudes
dhistoire juridique et sociale de la Grce Ancienne, Athnes 2005, 263).
15
Ta de timmata: zmia, phyg, atimia, thanatos, desmos, stigmata, stl
(Pollux 8, 69). Voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, vol. II. Procedure,
Indianapolis 19882, 177, 241-244, Karabelias, op. cit., 262. Les termes, se
rapportant la punition demprisonnement, mais aussi de captivit, qui se
rptent dans le texte, sont: eirg (443), katheirg (509, 618), eirkt (497,
549), horkan (611) de (439, 444, 504, 505), desmeu (616), desmos (444,
447, 518, 634, 643, 1035), desmios (226, 259, 355, 792), desmios brochos
(615), brochos (545, 619). Leinieks, op. cit., 210-216, attribue cette tactique de
Penthe sa propension lemploi de la violence. (En ce qui concerne le
sens primitif du terme desma, voir Homre, Hymne Herms, o Apollon
lie les mains dHerms laide de liens dosier trs serrs (kartera desma
agnou, 409-410). En ce qui concerne le terme eirkt qui dsigne la prison (cf.
Hrodote 4, 146, Thucydide 1, 131), son emploi (au pluriel) par Xnophon,
Mmorables 2, 1, 5, prsente un intrt car il prend le sens de la partie
intrieure de la maison, des appartements destins aux femmes, savoir du
comptents, pour divers dlits. On lapplique habituellement dans

lattente du procs (dtention prventive) ou bien aprs jusqu
lexcution dune peine plus svre ou jusquau versement de
lamende inflige16.
(b) Parmi les menaces quil profre, principalement 17
contre ltranger, Penthe mentionne des peines
beaucoup plus svres qui ne laissent certainement pas
de surprendre:
gynce. Comparant le comportement des hommes avec celui des fauves

stupides qui tombent dans les piges cause de leur lagneia, Socrate
remarque: sper oi moichoi eiserchontai eis tas eirktas eidotes, oti kindynos ti
moicheuonti a te o nomos apeilei pathein kai enedreutheinai kai lphthenta
hybristhnai. Pour ce qui concerne le terme horkan cf. Hsychius o 28 (II 776
Latte) horkan: eirkt, desmtrion.
16
Tmoignages indicatifs tirs de textes dorateurs: (a) Dtention prventive;
voir Dmosthne, Contre Timocrate 136: De mme, les trsoriers (oi
tamiai)sont demeurs en prison (en t oikmati touti) jusquau jour de leur
jugement (es krisis autois egeneto). (b) Peine de prison pour avoir commis
de graves dlits; voir Dinarque, Contre Aristogiton 2: car il a commis dans le
pass maints forfaits qui mritaient la mort (thanatou axia polla) et il a pass
plus de temps en prison (en t desmtrii) quen libert. Ibid. 9: (un
homme qui fut jet en prison (eis to desmtrion) pour sa conduite criminelle
(dia ponrian). (c) Dtention en prison jusquau remboursement des fonds
publics dtourns; voir Dmosthne, op. cit. 135: Il resta lui aussi en prison
(en t oikmati touti) plusieurs annes, jusqu remboursement intgral des
fonds publics dont il avait t reconnu dtenteur (es ta chrmatapeteisen a
edoxe ts poles ontechein). Cf. Platon, Apologie de Socrate 37 b-c: poteron
desmou; kai ti me dei zn en desmtrii, douleuonta t aei kathistamen
arch, tois endeka; alla chrmatn kai dedesthai es an ekteis;
17
Il menace aussi le devin Tirsias, quil considre responsable de la folie
(anoia) de Kadmos, de dtruire le lieu o il exerce son art de la divination
(346-351), tandis que prcdemment, il lavait menac de le jeter en prison (en
ce qui concerne la menace de dtruire une proprit sacre comme indice dun
caractre impie, voir J. D. Mikalson, Honor Thy Gods. Popular Religion in
Greek Tragedy, Chapel Hill and London 1991, 149 et note 80). La menace
ultrieure adresse aux femmes de Thbes qui sjournent sur le Cithron (Je
lui ferai le sacrifice mrit! Des flots de sang de femme (thys, phonon ge
thlyn, sper axiai), 796), sinscrit dans les projets de Penthe de mener une
expdition militaire dans la montagne et ne constitue pas une punition, mais
une dfense du pays face au danger dsormais existant que constituent les
mnades pour la cit.
Ni plus ni moins, il propose la peine capitale, sous trois variantes18:

la dcapitation (241), la pendaison (246) et la lapidation (356).
1. La dcapitation:
241 en lui tranchant le col (trachlon smatos chris
temn).
Ce vers nous indique la punition que Penthe se propose dinfliger19
ltranger, sil larrte, car il le considre comme linstigateur de
ltat dans lequel se trouvent les femmes de Thbes. Cest lui qui
initie les femmes (neanisin, 238) aux crmonies bachiques, tout en
entretenant des relations20 avec elles jour et nuit. Nanmoins, la
peine capitale se justifie-t-elle pour ce dlit? Nous y reviendrons.
2. La pendaison:
Est-il point digne de la potence, quel quil soit, cet
intrus qui minsulte et me brave ? (tautouchi
kaghons est axia, hybreis hybrizein, hostis estin ho
xenos).
Ensuite, Penthe va porter son intrt sur deux lments que
colporte ltranger propos de Dionysos: (a) quil sagit dun dieu,
(b) quil sagit du fils de Zeus, sauv dans la cuisse de son pre.
Pour Penthe, toutefois, il est vident que lembryon que portait
Sml en son sein, fut frapp par la foudre en mme temps que sa
18
Cf. Souda t 150 4IV 508 Adler) Ta tria tn eis thanaton: oti tois eis thanaton
katakritheisi tria paretithoun, xiphos, brochos, kneion.
19
Lobjectif de Penthe est de neutraliser le comportement bachique de
ltranger qui constitue une source dimitation pour les adorateurs (240-241):
je lui dsapprendrai de frapper le sol de son thyrse (paus ktypounta thyrson),
et de laisser flotter ses longs cheveux au vent (anaseionta te komas). Les vers
493 (menace de Penthe de couper les boucles de ltranger), et 495 (demande
imprative que ltranger lche son thyrse) sont en relation avec ce thme. En
ce qui concerne la dcapitation du roi, relle cette fois-ci, voir 1137, 1139,
1170, 1214, 1239, 1277, 1284 (mentions de la tte coupe de Penthe).
20
Sur le sens de avoir commerce avec une femme, que le verbe syggignetai
(237) possde entre autres, voir Platon, Politique 329c, Xnophon, Anabase 1,
2, 12 (cf. aussi Hrodote 2, 121).
mre, car cette dernire avait prtendu, faussement daprs lui, que
ctait le fruit de son union avec Zeus. Cest la version laquelle
croient les surs de Sml (26-31) et pour laquelle elles sont
punies par Dionysos. Ces deux derniers lments que colporte
ltranger sont donc les terribles propos qui mritent la
pendaison: ce sont eux qui constituent son hybris, et non pas son
comportement prcdent relatif la frquentation jour et nuit des
femmes et leur initiation aux crmonies bachiques (237-238),
comportement pourtant pour lequel il fut immdiatement propos sa
dcapitation, dans le cas o il serait arrt eis tsde stegs
(sous mon toit, 239). En revanche, N. R. E. Fisher (Hybris. A
Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece,
Warminster 1992, 444) considre comme probable que ces deux
vers se rapportent aux activits du jeune tranger (233-245) et
concernent tout autant linitiation des jeunes femmes aux
crmonies bachiques immorales que la propagation dhistoires
impies propos de dieux, en se rfrant pour cette apprciation
Jeanne Roux (commentaire des vers 246-7), position dj dfendue
par J. G. J. Hermann (voir Paley, op. cit. 413).
3. La lapidation:
356 pour que je le condamne mourir lapid
(hs an leusimou diks tychn than).
Ce type de peine renvoie au dlit doffense envers la socit, au
dlit de sacrilge. Ceci ressort des vers 353-354 qui prcdent: hos
eispherei noson kainn gynaixi kai lech lymainetai (qui vint,
parmi nos femmes, porter le mal nouveau qui corrompt nos
foyers21. Dailleurs, la lapidation, punition qui remonte la
21
Le verbe lynainetai signifie salir, souiller et fait partie de la catgorie des
termes, tels que lyma, kathair, katharos, miain, miaros, dont le sens
dorigine tait purement physique (salet materielle-nettoyage qui la supprime)
et qui acquirent un sens religieux dans la pense religieuse; voir L. Gernet,
Recherches sur le dveloppement de la pense grecque et morale en Grce.
tude smantique, Paris 20012, 247. Nanmoins, lexpression lech lymainetai
dsigne un dlit sexuel et renvoie syggignetai du vers 237, comme nous le
notons plus bas.
tradition antique, suppose la participation de la communaut, de la

foule, constituant, toutefois, une pratique que lon ne rencontre que
sous forme de mention dans les textes des potes tragiques.
4. La rduction en esclavage:
511-514 ... Et quand tes complices, ces femmes que tu
conduis parmi nous, je vais, ou bien les vendre
lenchre (diempolsomen), ou plutt... au mtiet
tisser je les occuperai (eph histois dmidas
kektsomai).
Le roi sen prend aussi aux femmes du Chur: il va menacer sans
que cela soit suivi deffets, semble-t-il 22 de rduire en esclavage
les complices de ltranger, le thiase que Lydos a amen avec lui; il
pense soit les vendre soit les occuper pour son compte sur les
mtiers tisser23, en tant quesclaves domestiques.
5. Sur limpit:
Laccusation que Penthe formule lencontre de Tirsias, comme
quoi celui-ci voudrait imposer le nouveau dieu des fins lucratives,
constitue un cas part:
255-257 Car tu veux, en prnant ce Dieu nouveau aux
hommes (ton daimon anthropoisin esphern neon), te
faire bien payer (misthous pherein) pour lobservation
des prsages ails ainsi que des victimes!.
Il sagit dune accusation trs grave, laquelle la prison dont il le
menace ne pourrait suffire, puisque, conformment au cadre
juridique, ce dlit entrane la peine de mort. Rappelons le cas de
22
En revanche, le Chur des femmes trangres a peur de la peine de la mise
aux fers brandie par le roi (os emen brochoisi tacha xynapsei, 545-546),
tandis que ds quil est inform de la mort de Penthe par le Messager, il
sexclame (1035): la crainte dtre charge de chanes ne me fait plus
trembler (ouketi gar desmn hypo phob ptss).
23
Les femmes de Thbes sadonnaient aux mmes travaux dans leurs oikoi avant
de se rendre sur le Cithron (118, 1236).
Socrate et lune des accusations pour laquelle il fut condamn

mort 24: Socrate est coupable (adikei) dintroduire dautres
divinits, nouvelles (etera de kaina daimonia eisphern
(Xnophon, Mmorables 1, 1, 1)25.
Notons ici que cest dimpit, mais lgard du nouveau
dieu, que Penthe lui-mme est accus par ltranger:
476 Nos mystres sacrs ont horreur de limpie
(asebeian askountorgia echthairei theou).
490 Toi, de ton ignorance impie et sacrilge
(s d amathias ge asebount eis ton theon).
502 mais limpit (asebs autos n) te rend
aveugle!.
Certes, ici, il est fait un emploi diffrent du terme juridique asebeia
dans le discours tragique.
Grce lnumration des peines ci-dessus mentionnes dans
le texte des Bacchantes, celles qui sont proposes par Penthe mais
ne sont pas appliques, montrent la tentative du jeune roi de
maintenir lordre dans la cit de Thbes, en empchant toute
tentative de subversion de la morale et de la situation politique: et
24
En effet, la loi interdisait lintroduction des cultes trangers. Flavius Josphe
dans son deuxime discours Contre Apion (chap. 37, 262-267) se rfre la
punition svre prvue par les lois dAthnes en cas dimpit. Aprs avoir
rappel le cas de la condamnation mort de Socrate et les poursuites contre
Anaxagore, Diagoras et Protagoras, il souligne que mme les femmes qui
avaient commis le crime dimpit nchappaient pas la peine de mort tout en
rapportant lexemple dune prtresse qui, au IVe sicle av. J.-C., avait introduit
des mystres phrygiens: En effet, ils mirent mort la prtresse Ninos parce
quon lavait accuse dinitier au culte de dieux trangers (oti xenous emyei
theous); or la loi chez eux linterdisait, et la peine dicte contre ceux qui
introduisaient un dieu tranger (kata tn xenon eisagontn theon) tait la
mort. Voir aussi J. Rudhardt, La dfinition du dlit dimpit daprs la
lgislation attique, MH 17 (1960) 87-105.
25
Pour ce qui concerne lemploi du participe eisphern ou eisgoumenos dans le
texte de laccusation porte contre Socrate, voir E. de Strycker & S. R. Slings,
Platos Apology of Socrates (Mnemosyne, Bibliotheca Classica Batava 137),
Leiden 1994, 84-85. Ici, dans laccusation que formule Penthe contre
Tirsias, les termes employs sont esphern (256) mais aussi eisagn (260).
Cf. Rudhardt, op. cit., p. 93.
ceci parce que compte tenu des informations quil possde, il

suppute que la vertu des femmes est en danger. Cette impression,
qui est la sienne, ne constitue pourtant pas une obsession injustifie,
mais sappuie sur un savoir quil considre possder. La situation
va changer suite la nouvelle information que fournit le Messager
relativement aux prodiges accomplis par les femmes sur le
Cithron. Maintenant, Penthe comprend que la scurit de la cit
est branle par le comportement hostile des femmes envers les
hommes. Et tandis quavant le rcit du Messager, son intrt se
portait sur le retour des femmes dans la cit, afin de leur assurer
protection, et sur la punition de ltranger qui les avait entranes,
aprs ce rcit sa seule pense est de marcher contre les femmes, car
dsormais ce sont elles qui mettent en danger la prennit de la
ville. Il ne profre plus aucune menace de punition lencontre de
ltranger: les vers 792-79326 montrent exactement que lintrt de
Penthe se porte sur le Cithron o les femmes menacent
lexistence mme de la stabilit politique. Il pense lancer une
expdition contre les femmes comme sil sagissait dun
quelconque ennemi. Lide du retour des femmes dans la ville, afin
de les protger de la kakourgos bakheia, a cess dtre dominante
pour Penthe: maintenant, il veut protger les membres de la cit
contre le comportement hostile des femmes. Alors que dans le
premier cas il se rfrait la chasse, maintenant il se rfre la
guerre, une expdition (thrasomai, 228, epistrateusomen, 784).
la suite de larrive du premier Messager, Penthe a dans lesprit
ltranger perturbateur et la punition quil veut lui infliger pour le
dsordre quil a provoqu dans la cit en loignant les femmes de
leurs demeures. Dans les vers 674-676, et tandis quil avait
prcdemment assur dimpunit le Messager pour tout ce quil
26
Ah, trve des leons! Nes-tu point satisfait davoir fui ta prison (desmios
phygn)? Vais-je ty renvoyer?. Ici, Penthe renonce toute exigence de
punition contre ltranger: il a compris que la situation a pris un autre tour,
dornavant plus dangereux et que ltranger ne saurait tre rendu responsable
du comportement agressif des femmes sur le Cithron. Il considrait ltranger
coupable de suborner les femmes et de les initier au cours de crmonies
bachiques, qui servaient de prtexte un comportement immoral. Les paroles
du Messager lont convaincu que ces soupons ntaient plus fonds.
relaterait (lment qui constitue un lieu commun dans les paroles du

Messager), il lexhorte exposer en dtail les actions des mnades,
de la gravit desquelles dpendra la punition de ltranger qui a
entran les femmes: par consquent, il considre encore ce dernier
responsable. Aprs le rcit du Messager, le roi va prendre
immdiatement ses dcisions: cet tranger prs de lui et que peu
avant il projetait de punir, ne lintresse dj plus; dsormais, le
seul problme pour Penthe, ce sont les femmes du Cithron et leur
comportement outrageux:
779 loutrage des bacchantes (hybrisma bakhn) nous
dshonore aux yeux des Grecs!.
Dans la trentaine de vers qui suivent (778-809), Penthe sobstinera
dans sa nouvelle tactique, savoir la guerre, pour laquelle il pense
aller jusquaux extrmes:
776-797 Je lui ferai le sacrifice mrit! Des flots de sang de
femme (phonon ge thlyn) aux flancs du Cithron!.
Le vers 809, dcisif dans cette affaire,
Apportez-moi mes armes (hopla) ici! Et toi, silence.
dans lequel le roi dcide, semble-t-il, de faon absolue de son mode
daction, vient buter sur la question suivante de ltranger
810-811 Ah! Voudrais-tu les voir camper dans les
montagnes? (en oresi sygkathmenas).
Ainsi, le cours de la pice va sen trouver modifi suite
lintervention dcisive du dieu qui, en vue de dtruire Penthe,
utilise un subterfuge consistant persuader le roi, toujours intress
par la scurit de la ville, despionner les femmes (837-838).
(c) Comment expliquer la tactique suivie par Penthe en

fonction des peines quil propose? En dautres termes,
pourquoi veut-il au dbut tuer ltranger, ensuite
quest-ce qui le conduit changer davis, en tentant
seulement de lemprisonner, et enfin quelles sont les
raisons qui le font se dsintresser dappliquer une
peine quelconque? Cette attitude de Penthe est
mettre en relation avec son comportement envers les

femmes: dans la premire moiti de la pice il veut les
capturer et les ramener dans la cit pour les protger,
alors quensuite il veut se rendre lui-mme sur le
Cithron, soit avec une arme soit seul pour espionner,
dans une tentative, cette fois-ci, de protger la cit des
femmes.
Penthe, par-del son pouvoir dans la cit, a la responsabilit
de son oikos. Il a sous sa protection les femmes de son foyer, sa
mre Agav, mais aussi ses surs, Ino et Autono. Le soupon qui
tourmente Penthe, cest que ltranger venu dans leur pays ait
commis le dlit dadultre avec des femmes qui sont ses parentes.
Conformment au code attique, Penthe, sil ne voulait pas subir
lhybris de ltranger, aurait d en tant que personne lse le faire
arrter et le prsenter devant les juges (apagog). Lapplication de
la peine de mort par le tribunal requiert soit laveu de lauteur du
crime, soit la preuve quil a agit par intention27: ce sont les lments
que Penthe tente de soutirer ltranger au cours de
linterrogatoire auquel il le soumet.
Lautre cas serait de le tuer lui-mme sans que cela entrane
la moindre consquence (meurtre lgitime, conformment toujours
au cadre juridique de lAthnes du Ve-IVe sicle av. J.-C.)
condition, cependant quon larrtt en flagrant dlit lintrieur
de son oikos en compagnie dune des femmes qui font partie des
catgories qui relvent des attributions du kyrios.
En effet, Penthe apparat comme le kyrios des femmes de
son oikos: de sa mre, Agav, et des deux surs de celle-ci (Ino et
Autono). On ne mentionne pas prsentement de mari pour ces trois
femmes, et dans la mesure o leur pre Kadmos a, en raison de son
ge, renonc la responsabilit du gouvernement de ltat, en
cdant le pouvoir son petit-fils, cela laisse entendre que Penthe a
aussi assum ce pouvoir de tutelle, en tant que parent mle le plus
proche.
27
Cf. 487, dolion.
Le transfert du pouvoir politique de Kadmos Penthe est

mentionn par deux fois: dans le Prologue de Dionysos,
43-44 Or Kadmos a transmis son royal apanage (geras 28 te
kai tyrannida) Penthe, rejeton de sa fille (thygatros
ekpephykoti),
et avant la premire entre de Penthe en scne, par Kadmos,
212-213 Justement, Penthe vers le palais en hte se dirige,
Penthe, fils dchion, lhritier de mon sceptre (i
kratos didmi29 gs).
Kadmos, donc, qui conservait jusqualors le pouvoir Thbes, la
cd son petit-fils, fils de sa fille Agav, sans que ce pouvoir,
semble-t-il, ne ft auparavant pass par les mains dchion30, pre
de Penthe. Il semble que le vieux roi ait attendu la majorit du
descendant mle de sa fille, pour lui lguer le pouvoir31. Autrement
28
En ce qui concerne, ici, le sens du mot geras, un passage de lIliade en rapport
avec la transmission du pouvoir royal, nous claire. Juste avant que ne
sengage le duel entre ne et Achille, ce dernier sadresse au hros troyen en
ces termes: ne, pourquoi viens-tu te poster si loin en avant des lignes?
Serait-ce que ton cur te pousse me combattre dans lespoir de rgner sur
tous les Troyens dompteurs de cavales, avec le rang qua aujourdhui Priam
(tims ts Priamou)? Mais, quand tu me tuerais, ce nest pas pour cela que
Priam te mettrait son apanage en main (ou toi touneka ge Priamos geras en
cheri thsei)? Il a des fils, il est desprit solide ce nest pas une tte folle
(Chant 20). De mme, dans lOdysse, cest ce terme qui dtermine le trne
dIthaque (Chant 11, 175 et 184, Chant 15, 522). Enfin, dans son
Archologie, Thucydide se rfrant aux royaumes de la priode homrique
qui existaient avant linstauration de tyrannies dans la plupart des cits, note
quil sagissait de royauts hrditaires aux prrogatives dtermins (epi
rtois gerasi patrikai basileiai, 1, 13, 1).
29
Le verbe didonai (ici, de mme quau vers 44) est employ au prsent pour
indiquer que le rsultat de laction demeure (E. R. Dodds, Euripides Bacchae.
Edited with Introduction and Commentary, Oxford 19602, 97).
30
Pratique habituelle durant la priode archaque, o la femme transmet le
pouvoir via son mariage; voir L. Gernet, Mariages de tyrans, Anthropologie
de la Grce ancienne, Paris 1968, 344-359. Kadmos apparat ici sans
descendance mle: ses trois filles sont appeles, par consquent, conserver et
transmettre leur lot familial leurs fils.
31
Au contraire de Priam, qui dans lIliade (voir ci-dessus, note 28) conserve ce
privilge, en dpit du fait quil soit g et quil ait des descendants.
dit, Kadmos applique une procdure en vigueur en cas depiklros

concernant le transfert du klros familial au descendant mle. Pour
ce qui concerne chion, en dpit des mentions faites sur sa qualit
(pre de Penthe ou poux dAgav), aucune information nest
fournie sur son existence32.
Ds son entre en scne, Penthe nous informe sur la
situation qui prvaut dans la cit et sur ses intentions (215 et suiv.).
La fuite des femmes est sa premire source dinquitude:
217 gynaikas min dmat ekleloipenai.
Se rfrant labandon des dmata par les femmes, il semble, en
employant le pronom personnel au datif, souligner le fait quil
sagit de nos femmes, des ntres, qui ont abandonn les dmata,
nos dmata, les ntres, comme sil se pouvait que cela ne ft pas
bien compris: savoir que les femmes de Thbes ont abandonn les
demeures des Thbains (de leurs poux)33. Est-ce ainsi quil faille
interprter ce vers o existerait-t-il quelque ambigut? Le terme
dmata qui dsigne les oikoi, que les Thbaines ont dlaisss,
dsigne aussi loikos de Penthe, les basileiadmataPenthes
(60-61), les dmata Penthes (595), auquel le dieu met le feu (cf.
606, 624, 633 et dmatn, 637) et lintrieur duquel se produit le
travestissement de Penthe (dmatn es, 827 cf. 914). Sa mre
retournera pros dmata (1149). Ainsi, cest comme si lon entendait
le jeune roi dire au vers 217: les femmes ont abandonn (ma)
32
Ceci est valable aussi dans le cas dAriste (1227), poux dAutono et pre
dActon (victime, lui aussi, dune colre divine, comme va le devenir aussi
son cousin, Penthe). Sagissant dIno, on ne lui mentionne pas dpoux, ni du
fait quelle aurait eu, dans le pass, comme ses surs, des enfants.
33
Cest ainsi que les spcialistes de cette tragdie comprennent le sens du vers.
Dautres (les plus nombreux) rapportent, dans leurs traductions, le pronom
personnel au datif, min, gynaikas, dautres dmata. Verdenius, Cadmus,
Tiresias, Pentheus. Notes on EuripidesBacchae 170-369, Mnemosyne 41
(1988) 250, signale le fait que toutes les femmes ont abandonn la ville, en
renvoyant aux vers 35-36. Winnington-Ingram, op. cit. (note 2), traduit le vers
comme suit: that our women have left our homes (p. 45).
demeure (me) causant de la douleur34; Cest seulement dans le

Prologue de la pice que Dionysos avait mentionn trs clairement:
35-36 De plus, toute la gent fminine de Thbes, tout ce
quelle comptait de femmes (hosai gynaikes san), je
lai chass de ses demeures,
pour dsigner les oikoi des Thbains, tandis que pour loikos royal,
le dieu emploie lexpression basileia dmata (60). Par la suite, le
terme dmata est employ exclusivement pour loikos, le palais de
Penthe reprsent sur scne (avec les termes domoi, steg, stegai,
mais aussi dma).
Quant au verbe ekleipein (cf. aussi eklipousa, 1236, ekleip,
1369) la probabilit quil soit li au terme technique apoleipein, qui
dsigne le fait pour la femme de quitter loikos conjugal (autrement
dit la rupture des liens du mariage linitiative de lpouse) est du
domaine du possible35. Nous rencontrons lemploi du verbe
ekleipein dans ce sens chez Euripide, dans Andromaque 1049-1050,
dmat eklipousa Menele kor / phroud tad (que la fille de
Mnlas a quitt la maison et disparu); cf. Andromaque 987-992,
o Hermione consent dune part ce que son premier poux,
Noptolme, labandonne et dautre part son enlvement par
Oreste qui veut en faire sa femme; lexpression quemploie alors
Hermione est: oikous m exermousan, 991 36. De mme, le Chur,
dans la mme pice, emploie le verbe ekleipein pour parler des
34
Certes, le sens littral du vers est: les femmes ont abandonn les demeures
notre grand regret, notre grand dplaisir (tant un datif thique).
35
Anecdota Graeca (Bachmann) I 116 (Recueil de mots utiles) Apelipen: apelipe
men gyn ton andra legetai, apepempse de o anr tn gynaika. outs
Menandros. Ibid. I 128 Apoleipsis: smainei men kai alls to apolipein, idis
de otan ganet ton andra apolip. Legetai de chrmatizein pros auton
apoleipsin.
36
Cf. Andromaque 597-605, exermousai domousexekmasen (voir Souda e
1611, II 305 Adler, et Hsychius e 83, II 120 Latte, exekmasen:
exeporneusen).
femmes qui se remarient: alochoi d exeleipon oikous pros allon

eunator (1040-1041)37.
Par consquent, labandon des oikoi par les femmes apparat,
au vu du lexique employ par Penthe encore plus grave que dans
la ralit et selon le point de vue du roi dangereuse pour la stabilit
de la cit. Sagit-il dune rupture en masse des liens du mariage,
dune subversion de la cohsion sociale de la cit?
Ensuite, Penthe va procder la description dtaille de
ltranger sous les traits dun dangereux 38 sducteur (234-241). Si
la description sappuyait sur des informations possdes par le roi,
les trois vers qui suivent constituent une dcision et un dsir
personnels:
239-241 Que je le tienne ici, sous mon toit (ei d auton eis
lpsomai stegs), et je lui dsapprendrai de frapper le
sol de son thyrse, et de laisser flotter ses longs cheveux
au vent en lui tranchant le col (trachlon smatos
chris temn).
Penthe, ici, dclare que sil surprend ltranger dans son oikos39, il
le fera dcapiter. Quelle pourrait tre la gravit de la faute commise
37
Voir P. T. Stevens, Euripides Andromache. Edited with Introduction and
Commentary, Oxford 1971, 209, 217 et M. Lloyd, Euripides Andromache with
Introduction, Translation, and Commentary, Warminster 20052, 165.
38
Les vers 233-234 (s tis eisellythe xenos, / gos epdos Lydias apo
chthonos) renvoient deux passages parallles: Hippolyte dEuripide (arouk
epdos kai gos pephychode, 1038) propos des accusations lances par
Thse contre son fils quil souponne davoir sduit sa femme Phdre, aprs
avoir dshonor lauteur de ses jours (ton tekontatimasas) (1040). Et au texte
de Platon, Mnon 80b: ei gar xenos en all polei toiauta poiois, tachan s
gos apachtheis (dans une ville trangre, avec une pareille conduite, tu ne
serais pas long tre arrt comme sorcier), o apagein is the regular term
for summary arrest, Platos Meno. Edited with Introduction and Commentary
by R. S. Bluck, Cambridge, 1961, 270. Peu avant, Mnon avait analys le
comportement de Socrate en disant ce dernier: En ce moment mme, je le
vois bien, par je ne sais quelle magie et quelles drogues, par tes incantations, tu
mas si bien ensorcel (goteueis me kai pharmatteis kai atechns katepadeis)
que jai la tte remplie de doutes (op. cit. 80a).
39
La leon stegs (que lon trouve dans les deux manuscrits L et P, dans lesquels
le texte est sauvegard), dans lexpression eis tsdstegs, dtermine
par ltranger, pour justifier lapplication de la peine capitale par le

roi et quel serait le sens de son arrestation dans loikos? Pourrions-
nous lier ce meurtre que pense commettre le roi avec la loi de
Dracon mentionne dans les cas o lon considre lhomicide
justifi?
Dmosthne, Contre Aristocrate 53: Si quelquun tue
(apokteinei) involontairement au cours des jeux, ou en abattant (un
brigand) sur une route, ou la guerre par mprise, ou en flagrant
dlit avec son pouse, sa mre, sa sur, sa fille, ou la concubine
quil a prise pour avoir des enfants libres ( epi damarti epi mtri
epi adelphi epi thygatri, epi pallaki n an epi eleutherois
paisin echi), le meurtrier ne sera pas banni (toutn eneka m
pheugein kteinanta).
Certes, ici, le lien qui est fait avec les vers dEuripide ne vaut
que pour les cas de la loi qui concernent la relation adultre
commise avec une certaine catgorie de femmes: comme il ressort
de la bibliographie y affrente, pour tre justifi le meurtre de
lhomme adultre requiert que ce dernier ait t pris en flagrant
dlit et de plus dans la demeure du mari 40. Dans le discours de
Lysias Sur le meurtre dratosthne, Euphilte, qui tua lamant de
sa femme, tente de convaincre les juges quil a commis ce meurtre
conformment aux lois, en entreprenant de dmontrer: (4)
quratosthne tait lamant de ma femme (emoicheuentn
gynaika tn emn), quil avait sduite (diephtheire) et quil
dshonorait (schyne) mes enfants, quil sest introduit dans ma
lintrieur de son oikos, du palais royal, comme un peu plus haut, dans
lexpression pandmoisi stegais, il dsigne la prison dtat (cf. 593, stegas
es). En revanche, lexpression eis tsdechthonos (cf. ldition de J. Diggle,
Oxford 1994), ne peut avoir dautre signification que lintrieur de la terre,
ce qui semble incomprhensible. En ce qui concerne Penthe house
signifies more than domestic space or means of punishment. It is a symbol of
his authority (Ch. Segal, Dionysiac Poetics and EuripidesBacchae, Princeton
19972, 89).
40
Voir A. R. W. Harrison, The Law of Athens, vol. I. The Family and Property,
Indianapolis 19882, 33, note 1, et E. Cantarella, Gender, Sexuality, and Law,
The Cambridge Companion to Ancient Greek Law (d. M. Gagarin, D. Cohen),
Cambridge 2005, 240-241.
maison pour moutrager (kai eme auton hybrisen eis tn oikian tn

emn eisin).
Penthe, donc, de faon abstraite, et aprs avoir
prcdemment associ de manire vidente ltranger aux activits
rotiques illgales des femmes de Thbes (223, 237), se rfre un
droit thorique de lpoux, ou plus gnralement du kyrios dune
femme, celui de pouvoir tuer, sous certaines conditions, lhomme
quil surprend en train de commettre ladultre avec celle-ci, sans
subir les consquence juridiques de son acte. Arriv ce point, il
nous faut souligner que le roi semble considrer comme allant de
soi quil a la tutelle des femmes de son oikos, et cest effectivement
le cas (voir 43-44 et 213), mais aussi quil a celle de toutes les
femmes de Thbes, ce qui nest naturellement pas le cas. Comme
nous lavons not plus haut, relativement au vers 217, le roi
dclare: nos femmes ont abandonn les dmata en assumant
inconsciemment le rle de kyrios de toutes les femmes de Thbes.
En passant sous silence la situation relle, il apparat considrer
sans distinction toutes les femmes assujetties sa tutelle.
Ainsi, Penthe, en position de kyrios des femmes de la cit,
prend quelques mesures: la premire mesure est contre les femmes
quil veut ramener dans la cit et enfermer en mettant fin leur
kakourgos41 bakheia.
Les soupons de Penthe quant au comportement immoral
des femmes sont-ils toutefois fonds? Dj, dans son Prologue,
Dionysos employait lexpression parakopoi phrenn pour qualifier
ltat des femmes: cependant cest dans les mmes termes que
Phdre est qualifi dans Hippolyte 238 (parakoptei phrenas); elle
est devenue folle42 en raison de lamour quelle prouve pour son
41
Cf. dans la loi athnienne le terme kalourgoi, qui recouvre aussi les coupables
de moicheia, contre lesquels peut sappliquer la procdure dapagog (voir M.
H. Hansen, Apagoge, Endeixis and Ephegesis against Kakourgoi, Atimoi and
Pheugontes. A Study in the Athenian Administration of Justice in the Fourth
Century B.C., Oxford 1976, 19).
42
Voir aussi le commentaire de W. S. Barrett, Euripides Hippolytos. Edited with
Introduction and Commentary, Oxford 1964, 205-206, lequel mentionne
mental derangement. Cf. aussi la note 38 ci-dessus.
fils adoptif la suite, il est vrai, dune intervention divine. Penthe

relie par deux fois lactivit rotique des femmes avec la prsence
de vin lors des crmonies du nouveau culte (221-223 et 260-
262)43. Tirsias rpondant (314 et suiv.) aux griefs de Penthe
comme quoi les femmes prfrent Aphrodite Dionysos, conclut:
317-318 les transports orgiaques ne corrompront jamais
la femme vraiment chaste (kai gar en bakheumasin /
ous ge sphrn ou diaphtharsetai)
tout en mettant laccent sur llment important que reprsente la
chastet pour la vertu des femmes. La formulation, toutefois, du
devin Thbain passe sous silence toutes les femmes qui ne
possderaient pas cette qualit. Le Messager qui dcrit les activits
des femmes sur le Cithron insistera sur cet lment (sphrons,
686), tandis quil se rfre aussi la biensance (eukosmia)44 qui
les caractrise.
La deuxime mesure de Penthe vise linstigateur de cette
situation gnante, le mage tranger. En ce qui le concerne, la
punition ne peut tre moindre que la peine de mort (dcapitation,
pendaison, lapidation).
La description de ltranger, centre sur les traits qui font son
charme et sa sduction, renforce lide quil subornerait les
femmes. En effet, Penthe mentionne par deux fois, trs clairement
et sans dtour, ce point juste avant lentre de ltranger sur scne:
237-238 (qui) se mle, jour et nuit leur foule (os meras
te keuphronas syggignetai).
nos vierges, il offre, comme appt, la fureur de ses
rites (teletas proteinn euious neanisin)!
et
43
Le Chur, toutefois, prne la consommation de vin (380-385, 421-423), tandis
que du rcit du Messager, il ressort que le dieu offre de manire miraculeuse
une source de vin aux bacchantes du Cithron (707).
44
Les Bacchantes 693. En ce qui concerne les filles de Prtos (Lysipp, Iphino
et Iphianassa), qui emansanoti tas Dionysou teletas ou katedechonto,
Apollodore mentionne que genomenai emmaneis eplanntometakosmias
hapass dia ts ermias etrochazon (Bibliothque 2, 2, 2).
353-354 ...qui vint, parmi nos femmes, porter le mal

nouveau qui corrompt nos foyers (os espherei noson /
kainn gynaixi kai lech lymainetai).
Ensuite, lorsque ltranger lui est amen, le roi insiste (453-459) sur
les lments qui font que sa beaut le rend dangereux pour la
chastet des femmes: dans les vers 454 et 459, il le relie
directement aux femmes de Thbes et Aphrodite (la qute de
lamour) tandis que plus bas, il revient sur ses craintes de
corruption des femmes, dans la mesure o, comme ltranger le lui
a dit, la plupart des crmonies se droulent au cours de la nuit:
487 Cest justement la pige o se prennent les femmes
(tout es gynaikas dolion esti kai sathron).
La rponse de ltranger cette accusation correspond celle de
Tirsias propos de la chastet:
488 Le jour aussi se prte aux actions honteuses (kan
mera to g aischron exeuroi tis an).
Ce qui caractrise toutes les dclarations de Penthe, cest quil fait
personnellement face la situation afin de la rsoudre. Il ne
sadresse pas dautres hommes, dautres membres de la cit, pour
la conduite de cette affaire, bien quil sagisse des mres, des
pouses et des surs des citoyens de Thbes, ou mme encore de
leurs esclaves. Dailleurs, Penthe se considre comme lunique
homme de Thbes:
962 il nest quun homme ici pour oser ce que jose!
(monos gar autn eim anr tolmn tode).
Lorsquil sadresse dautres hommes, ceux-ci sont soit Kadmos et
Tirsias quil traite avec mpris, soit ses serviteurs qui il donne
des ordres45. Et la fin de la scne, au cours de laquelle il est
convaincu par ltranger de se travestir en bacchante, faisant
mention du cas de comparution par la force des femmes, il envisage
daller marcher lui-mme avec des armes ( gar hopla echn
45
Dans les vers 781-785, Penthe se rfrant une ventuelle expdition contre
les bacchantes sur le Cithron, numre des membres de la cit de Thbes et
cest bien la seule fois quil note (en utilisant le pluriel) que les femmes, par
leur comportement, font aussi du mal dautres hommes que lui.
poreusomai, 845), en repoussant son ide prcdente dune

participation des autres hommes de Thbes.
Comme le Messager en fait la remarque avant de dbuter son
rcit, est-ce le caractre de Penthe (to basilikon lian, 671) qui le
fait mconnatre les droits des autres hommes sur les femmes de
Thbes? Le roi, toutefois, agit comme un sur-homme, rassemblant
dans sa personne llment collectif de la communaut masculine
de la cit. Dailleurs, cest dans cet lment que rside le caractre
tragique de Penthe: comme ltranger le lui dit ironiquement, il est
le seul qui se donne tant de mal pour la cit:
963 Tu es seul peiner, tout seul, pour cette ville (monos
sy poles tsd yperkamneis, monos).
Agissant donc en tant que kyrios46 de toutes les femmes de Thbes,
il se montre dcid les mettre la raison et punir le responsable
de leur loignement de Thbes: en effet, la punition laquelle il
pense est la hauteur, ainsi quil le croit, du crime de ltranger.
Lordre donn par le roi de rechercher ltranger et de le faire
comparatre devant lui aura un rsultat puisque, aprs lintermde
du Chur, le Serviteur lui amnera le prisonnier (434).
Curieusement, il est vrai, Penthe ordonne de retrouver les traces de
ltranger lintrieur de la cit (ana polin, 352) et non pas sur le
Cithron, ce qui semblerait plus logique, comme le rapportait
46
Signalons deux cas qui montrent la manire dont la quasi terminologie
juridique apparat corrompue dans la tragdie. `A la fin de la scne de
linstruction de ltranger par Penthe, le roi manifeste son intention de le
faire emprisonner. La raction de ltranger est de len dissuader: aud me m
dein, sphronn ou sophrosin (504). Penthe sobstine dans sa dcision,
dclarant quil est plus kyrios que son interlocuteur: eg de dein ge, kyriteros
sethen (505).
Le second cas se rapporte la faon dont la mre de Penthe considre la
position sociale de ce dernier: Agav, encore sous lemprise de la folie
envoye par le dieu, demande Kadmos de rprimander son fils, comme sil
sagissait dun enfant mineur, ou de toute faon, de quelquun qui se trouve
sous la protection et le contrle (kyrieia ou epitropeia) de son pre: il faut le
gronder, pre! (nouthetteos, pater, soustin) (1256-1257). Kadmos, plus bas,
va inverser la relation en soulignant que cest lui-mme qui se trouvait
jusqualors sous la protection de son petit-fils (1130 et suiv., et 1320-1321:
dlit doutrage).
Dionysos47 lui-mme dans le Prologue (62-63). Dailleurs, la

manire miraculeuse dont les femmes sont libres, selon les dires
du Serviteur, nest pas relie par le roi larrestation de ltranger
et nentrane de sa part aucun commentaire.
Par la suite, lorsquon lui aura amen ltranger captif, le roi
semblera avoir oubli toutes ses menaces prcdentes et la seule
punition quil lui infligera sera de le faire emprisonner, et de plus
dans les curies du palais, do ltranger senfuira. Son
emprisonnement, ou plutt sa squestration (eirgmos), est-il en
rapport avec le dlit dadultre que, selon Penthe, ltranger aurait
commis, en prvision de sa comparution devant le tribunal
comptent pour tre jug? Sagit-il dune dtention prventive ou
de la peine principale que Penthe inflige ltranger en raison du
dsordre quil a caus dans la cit, comme il lavait fait pour les
femmes quil avait fait arrter auparavant? Lintention de
poursuivre et de punir ltranger apparat plus bas, lorsquil
demande au Messager de parler de la manire la plus dtaille des
turpitudes des Bacchantes, de faon punir le plus svrement
possible le responsable (674-676). Comme la description du
Messager est centre sur lopration militaire mene contre les
hommes (731-764) et sur le comportement dangereux des femmes,
qui menace dsormais lexistence mme de la cit, Penthe renonce
toute tentative de punir ltranger (792-793) afin de soccuper de
ce quil considre tre une affaire politique: la rpression par tous
les moyens de lagressivit des femmes de Thbes, laquelle prend
des dimensions considrables.
47
Cf. aussi Dodds, op. cit., 130, qui note que le Serviteur entre sur scne par la
porte de droite, cest--dire comme venant ek ts poles. En ce qui concerne le
sujet des entres de la scne, voir R. Seaford, Euripides Bacchae with an
Introduction, Translation and Commentary, Warminster 20012, 148-149 et D.
Kovacs, Euripidea Tertia (Mnemosyne, Bibliotheca Classica Batava 137),
Leiden-Boston 2003, 124. La conviction de Penthe est que ltranger se
trouve encore dans la cit et que cest l que lon doit mener les recherches.
Voir lexpression ek domn, quemploie Dionysos au vers 32, et le
commentaire de Seaford, op. cit., 149.
220 Comme un feu qui sallume et nous gagne, loutrage

des bacchantes (hybrisma bakhn) nous dshonore
(psogos) aux yeux des Grecs!.
Dans cette tude, nous avons esquiss quelques aspects lis

lintgration de termes de procdure dans le vocabulaire tragique:
nous avons constat que la peine de prison constitue la peine
principale inflige par Penthe afin dempcher des situations
fcheuses relatives lordre et la paix dans la cit. Paralllement, il
se rfre des peines plus svres, linstar de la peine de mort
(pour ltranger fauteur de troubles) ou de la rduction en esclavage
des femmes du Chur, peines abandonnes par la suite bien
quelles puissent sappuyer sur le droit pnal athnien. De mme, le
roi ne manque pas de faire mention du grave dlit dimpit (dans
le cas du devin Tirsias), sans toutefois brandir la menace dune
peine. En expliquant la tactique de Penthe, nous avons mis
laccent sur deux de ses qualits: celle de roi responsable de Thbes
et celle de kyrios de son oikos et de kyrios de loikos collectif de la
cit. En qualit de kyrios, il fait face tant ladultre des femmes,
qu leur abandon des oikoi conjugaux, se retrouvant ainsi en
confrontation ouverte et directe avec le mage tranger et sducteur,
dont il refuse de croire quil est un dieu.
Troisime partie :
De la thologie la philo sophie

13
LE SENS DE LA JU STICE
( CORPS JUSTE ET MDECIN JUSTE )
DANS LA MDECINE GRECQUE ANCIENNE
ATHENA BAZOU
Chercheur,
Centre de Recherches sur les Littratures grecque et latine, Acadmie dAthnes
I. Dans la pense grecque de lpoque classique, la justice tait

considre comme la vertu la plus importante, renfermant en elle
toutes les autres vertus1 ; chez Aristote2, elle concerne les relations
entre les citoyens ; cest pour cela quelle sappelle justice
politique ; chez Platon3 elle se divise en justice sociale (dans la
Cit) dun ct et justice psychique (chez lindividu) de lautre; la
justice sociale existe quand chaque classe sociale accomplit ses
tches dans la socit ; de mme, la justice psychique prvaut
quand chaque partie de lme accompit ses propres fonctions.
La justice se trouve assez souvent rapproche de la mdecine
chez Platon. Dans le livre IV de la Rpublique, Platon montre
Socrate tablissant un parallle entre la justice et la mdecine4. La
sant dans le microcosme du corps trouve son analogie dans la
justice dans le macrocosme de ltat 5. Sant et justice rsultent du
1
Arist. Eth. Nic. V 1129b29-30.
2
Eth. Nic. V 1129a26 sq.
3
Resp. IV433d, 435b, 441c, 442cd.
4
Ibid. IV 444cd.
5
Lanalogie entre quilibre des forces dans le corps et ltat remonte
Alcmaeon de Croton (D.-K. 24B4), daprs qui la maladie correspond la
monarchie, comme la sant correspond la isonomia (galit des droits) dans
226 ATHENA BAZOU
bon quilibre des forces, la premire dans le corps humain, la

seconde dans la socit. Dans le premier, il faut que ses divers
lments constitutifs, qui prennent la forme des humeurs (sang,
phlegme, bile noire, bile jaune), se trouvent mlangs en bonne part
afin que la sant subsiste, tandis que le manque dquilibre dans les
proportions des humeurs entrane la maladie. Il en va de mme dans
la socit, o les forces politiques, toujours en comptition, doivent
tre en quilibre afin que rgne leunomia (la bonne gouvernance)
dans la cit. Linjustice est prsente comme une maladie de lme.
Dans Gorgias aussi 6, on rencontre la mtaphore de linjustice
comme maladie de lme, formule dune manire trs expressive.
Ce qui est juste est bon et beau, tandis que le plus grand des maux
est dtre injuste. Lhomme injuste est malade ; il ne peut pas tre
heureux parce que les injustices sont des maladies dont l'me
souffre comme en souffrent les malades. Le mal en tant que
maladie de l'me doit tre puni, guri, purg par le mdecin (de
l'me), le juge, qui dlivre le chtiment en contribuant ainsi au
rtablissement de la sant de lme, savoir la justice. Les malades
doivent sadresser lui pour tre guris de leur maladie, linjustice,
avant que celle-ci devienne incurable. La justice (corrective)
devient ainsi la mdecine de la mchancet (iatrik ponrias h
dik) 7.
La justice en tant que une vertu de lme, est distribue dans
les trois parties de celle-ci : la partie rationnelle, la partie
concupiscible et la partie irascible8. Il existe plusieurs
classifications des vertus de lme, dont la justice fait partie, ainsi
que de celles du corps, dont relve la sant. Une classification trs
rpandue est celle que nous trouvons dans les Dfinitions mdicales
pseudo-galniques, reprise aussi dans le Sur la nature de
ltat. Les germes de cette conception se trouvent dj chez Hsiode, Hraclite

et Empdocle. Voir M.S. Hurwitz, Justice and the Methaphor of Medicine in
the Early Greek Thought, dans K.D. Irani, M. Silver, Social justice in the
ancient world, Greenwood Press, 1995, pp. 69, 70, 72.
6
Plat. Grg. 468e-470e, 477bc, 477e-478e, 479cd, 480ab.
7
Ibid. 478d6-7.
8
Melet. De nat. hom. 29, 24-25, d. Cramer.
LE SENS DE LA JUSTICE 227
lhomme de Mltius (mdecin, aprs le VIIme sicle) 9. Daprs

cette classification la sant trouve son parallle dans la sagesse
tandis que la justice ly trouve dans la beaut du corps.
Les vertus du corps sont la sant, la force, la beaut,
lintgrit. Les vertus de lme sont le jugement, la sagesse, le
courage, la justice. Quel rapport y a-t-il entre ces deux sries? La
sant correspond la sagesse. En effet la sant est lquilibre bien
tempr et la bonne organisation des lments premiers. Quant
la justice, elle ressemble la beaut. La beaut en effet se reconnat
la bonne proportion entre les parties, en mme temps quau joli
teint10.
II. Lutilisation du mot dikaios et de ses drivs est trs frquente

dans le corpus des textes mdicaux de lantiquit. Tantt sous la
forme de ladjectif (dikaios), tantt sous la forme de ladverbe
(dikais) ou encore du nom (dikaiosyn), on observe que le mot est
employ dans des sens diffrents 11. Son premier sens renvoie la
justice lgale (dikaiosyn), mais on trouve aussi le mot, comme en
franais, employ souvent dans le sens de la justesse. Ladjectif
devient alors synonyme de orthos (correct), symmetros
(symtrique), ou kanonikos (rgulier). Comme le glossateur Erotien
(1er sicle ap. J.-C.) le mentionne dans son Glossaire
hippocratique12, dikaion (juste) pour Hippocrate, signifie aussi
9
Ibid. 46, 14-25.
10
Def. Med. CXXX (XIX, p. 383, 10-384, 9, d. Khn); trad. D. Gourevitch dans
Lesthtique mdicale, LEC LV, 1987, pp. 267-268. Concernant le rapport
entre la justice et la beaut dans la mdecine grecque, voir De plac. Hipp. et
Plat. VII, 1, 30 (p. 434, 22sq., d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2). Aussi limportant
article de J. Pigeaud, Lesthtique de Galien, Metis VI, 1-2, 1991, 7-42.
11
Aristote (Eth. Nic. I 1129a34) conclut que la notion de juste signifie
nomimon (lgal, conforme la loi) et ison (gal). Lemploi du mot dans le sens
de nomimon nest pas trait dans la prsente tude ; il est courant mais sans
importance particulire pour la mdecine grecque ancienne, daprs nous. Voir
P. Apostolids, Hermeneutiko lexiko pasn tn lexen tou Hippokratous,
Athnes, d. Gavrilids, 1997, p. 202 et K. Mtropoulos, Glssarion
Hippokratous : (Idiai katErtianon kai Galnon), Athnes, 1978, p. 86.
12
s.v. dikaion (p. 32, 3-17, d. Nachmanson).
228 ATHENA BAZOU
eulogon (raisonnable), omoion (semblable), ison (gal), symphern

(convenable), ischyron (puissant) et aploun (simple).
Car seul le juste peut tre la fois raisonnable, simple, puissant et
convenable13.
Hippocrate, dans son ouvrage Sur les articulations, crit quil
est facile pour les mdecins de distinguer le sain du malsain,
puisque les hommes ont le corps juste14. Le corps humain est
parfait : les membres ont une disposition parfaitement symtrique,
avec deux mains, deux yeux, deux oreilles etc. Dans le corps sain,
les membres du corps qui vont par paire sont identiques,
symtriques, donc justes15. Lharmonie des membres, la juste
proportion des parties du corps, indique la sant et la beaut. Si,
lors de lexamen mdical, le mdecin observe que lun des bras
e.g., est mal plac par rapport lautre bras, il peut conclure avec
certitude quil est lux. La justice du corps y est perturbe. Le
mdecin doit dabord examiner et comparer les membres (sain et
malsain) du mme patient, car les mmes membres dun autre
patient peuvent tre plus saillants16. Il doit ensuite rtablir le
membre malsain dans les formes justes17, donc correctes, qui sont,
dans ce cas, les formes semblables. Bref, il faut, comme si l'on
modelait de la cire, ramener la conformation naturelle (es tn
physin tn dikain) les parties dvies et les parties distendues18.
La justice dans les membres du corps se manifeste, comme on la
dit, par la ressemblance des formes, ce qui montre non seulement la
justice de la kataskeu (construction) du corps mais aussi la
puissance et lhabilet extrme de celui qui la construit19.
13
Ibid., p. 32, 15-17.
14
De art. 10, 2-3 (p. 102, d. Littr IV).
15
Galien (De hum., XXXIII ; XVIIIa, p. 369, 7-8, d. Khn) en commentant le
passage en question (Hipp. De art. 10, 2-3) parle du corps gal (ison). Erotien
(s.v. dikaion ; p. 32, 3-6, d. Nachmanson) dautre part, comprend ici le mot
juste comme homoion (semblable).
16
Hipp. De art. 10, 5-7 (p. 102, d. Littr IV).
17
Ibid. 69, 40-41 (p. 286).
18
Ibid. 62, 29-31 (p. 266); trad. p. 267.
19
De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 12 (p. 592, 32-594, 4, d. De Lacy, CMG V 4, 1,
2).
Toutefois, comme lobserve Galien dans son Commentaire sur le

trait hippocratique Sur les fractures20, les patients eux-mmes sont
parfois mieux mme de parler de leur propre corps et de la
position correcte de leur membre bless ou lux. Ils choisissent
instinctivement la position la moins douloureuse, position qui est
la fois, selon Hippocrate, la position correcte; le mdecin doit leur
faire confiance et tre par la suite guid afin de rtablir
correctement le membre lux.
Dans le sens de correct et rgulier, le mot dikaios (juste)
et ses drivs se trouvent inclus dans des expressions comme
dikaiotatai de hai antirropai (efforts les plus rguliers)21, dikai
mochleusis (levier rgulier)22, dikais cheirixios (opration
rgulire)23. Les membres du corps grandissent dans les formes
rgulires (en toisi dikaioisi schmasin)24 et les yeux se trouvent en
dikaiai thesi (dans la position rgulire)25 grce la sagesse de la
Nature qui les a crs.
Employ dans le sens de symtrique, semblable et de
correct, le mot dikaios (juste) lest aussi assez souvent dans le
sens de isos (gal). Galien dit quun corps juste est celui qui est gal
des deux cots (ison ekaterwthen)26. Il dit aussi que, dans la
mdecine, il faut chercher et trouver les dikaia schmata (les
formes justes) en chaque circonstance, quil dfinit comme celles
qui sont les formes gales autant que possible (kata dynamin isa),
savoir celles qui conviennent et sont propres chaque chose27.
Cest dans son trait Sur les tempraments que Galien
voque la justice en la comparant au temprament parfait et moyen
des tres vivants (eucrasia), qui ne rside pas exactement dans
20
In Hipp. De fract. I, 4 (XVIIIb, p. 337-338, d. Khn). Le passage comment
par Galien est le Hipp. De fract. 1, 6-7 (p. 412-414, d. Littr III). Voir aussi
Ibid., p. 413, n. 21.
21
Hipp. De art. 7, 26 (p. 90, d. Littr IV).
22
Ibid. 7, 33 (p. 92).
23
Hipp. De fract.7, 22 (p. 442 Littr III ; trad. p. 443).
24
Hipp. De art. 62, 42 (p. 268, d. Littr IV).
25
Gal. De usu part. X, 13 (p. 105, 22-23, d. Helmreich).
26
Gal. De hum. XXXIII (XVIIIa, p. 369, 7-8, d. Khn).
27
Ibid. XLVIII (p. 382, 8-9).
230 ATHENA BAZOU
lgalit des contraires mais, autant que possible, dans la symtrie.

Aprs avoir dfini leucrasia, qui nest ni stable ni identique chez
tous les tres vivants mais varie daprs la nature de chacun 28,
Galien la compare avec la justice plus gnralement 29, qui ne vise
pas lgalit dans la quantit mais suivant ce qui est propre,
convenable la nature de ltre vivant, et selon sa valeur. Galien
interprte enfin le mot juste comme oikeios (familier)30.
Daprs Erotien 31, le mot dikaios (juste) signifie isos (gal) et
symphern (convenable) dans le passage suivant du trait
hippocratique Sur les articulations32: Cette rduction est de
beaucoup la plus puissante, car elle fait le plus rgulirement
loffice du levier (dikaiotata .mochleuei) les efforts en sens
contraire sont galement les plus rguliers (dikaiotatai de hai
antirropai), tandis que daprs lui parfois le mot dikaios signifie
seulement convenable 33, comme par exemple lorsque Hippocrate
parle de la dikaiotat physis (la nature la plus juste)34: Le mdecin
doit, pour les luxations et les fractures, faire, autant quil est
possible, les extensions dans lattitude naturelle du membre, car
cest la manire dtre la plus familire et de la loi juste35: la
doctrine que je viens dexposer, est comme la loi qui rgle (hsper
nomos keitai dikaios) la cure des fractures. Enfin, Erotien dit36 que
28
Daprs les conceptions mdicales de lantiquit, le temprament est le
mlange des qualits premires (chaleur, froideur, humidit, scheresse) dans
le corps, dont lquilibre assure la sant et le dsquilibre entrane la maladie.
Les qualits premires, notion assez abstraite, sactualisent sous la forme des
quatre humeurs (sang, phlegme, bile jaune et bile noire) dans le corps.
29
Elle (leucrasia) ne se trouve pas exactement mi-chemin entre les extrmits ;
mais elle consiste autant que possible dans la symtrie) ; il en va de mme avec
la justice ; elle nest pas non plus lgalit dans la quantit mais selon la nature
propre et la valeur de lindividu. Gal. De temp.VI (p. 24, 16-22, d.
Helmreich).
30
In Hipp. De fract. I, 2 ; XVIIIb, p. 335, 10, ed. Khn; Ibid. II, 3; p. 423, 8-10.
31
s.v. dikaion ; p. 32, 6-10, d. Nachmanson.
32
De art. 7, 25-26 (p. 90 Littr IV; trad. p. 93).
33
34
De fract. 1, 1-3 (p. 412 Littr III; trad. p. 413).
35
Ibid. 7, 20 (p. 442; trad. p. 441).
36
le mot signifie aussi ischyros (puissant) et donne lexemple de

dikai mochleusis (levier rgulier)37.
III. Mais do provient la justice du corps, son tat juste ? Pour la

conception mdicale grecque, elle provient de la justice de la
nature. Le papyrus mdical connu comme lAnonymus Londinensis
du IIme sicle aprs J.-C., porte que, daprs Asclpiade, la nature
conserve la justice (trtik kathestken tou te dikaiou)38. Le
corpus hippocraticum regorge de rfrences la nature juste, sage
et technicienne. Grand admirateur dHippocrate, Galien, au IIme
sicle aprs J.-C., justifie cette conception. Hippocrate dclare la
nature juste, Galien en fournit les preuves; il attribue le dogme de la
justice de la nature au Pre de la mdecine39 qui, comme Galien le
dit, premier de tous les mdecins et de tous les philosophes, fut
aussi le premier apercevoir les actes miraculeux de la nature40.
Galien prtend que si lon veut apprendre de quelle sorte est
la justice de la nature, il faut lire Platon, selon qui le magistrat-
artiste vraiment juste doit toujours viser (apovlepein) lgal selon
la valeur41. Daprs les doctrines philosophiques, poursuit-il, la
justice consiste dans la distribution des qualits chacun non pas
selon la loi mais selon sa nature propre. Il en va de mme pour la
justice dans le corps. La forme juste (dikaion schma) est celle
qui conserve la forme et la position propres chaque membre du
corps42. La nature est la plus juste (dikaiotat), parce quelle aussi,
tout comme la justice platonicienne, a pour mission de distribuer les
37
De art., 7, 33 (p. 92, Littr IV).
38
36.49, d. Diels.
39
Gal. De usu part. I, 22 (p. 59, 20-22, d. Helmreich); Ibid. II, 16 (p. 116, 9-
10) ; Ibid. III, 10 (p. 172, 15-17); Ibid. V, 9 (p. 277, 26-27) ; De nat. fac. I
(XII, p. 122, 6-10, d. Helmreich, SM III ) ; De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 27
(p. 596, 25, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2).
40
De nat. fac. I (XIII, p. 128, 23-129, 3, d. Helmreich, SM III ).
41
De usu part. XVI, 1 (p. 377, 13-17, d. Helmreich). Voir aussi Plat. Leg. VI
757b sq.
42
Gal. In Hipp. De fract. II, 3 (XVIIIb, p. 423, 5-10, d. Khn).
232 ATHENA BAZOU
qualits selon la valeur de chacun (kata tn axian hkasti)43. Elle

choisit lgal non selon la reprsentation immdiate (ison ou to kata
tn procheiron phantasian) mais selon la fonction et selon lutilit
sans faire quoique ce soit de trop ou dinutile par rapport au
convenable44.
Pour Galien la nature est la puissance, la fois immanente
et transcendante, luvre dans la formation des tres vivants .
elle est continuellement pense comme un dmiurge qui compose le
corps humain en suivant un plan prtabli, o rien nest laiss au
hasard 45. Son uvre immense est traverse par lide de la justice
de la nature. La nature est juste, technicienne et providentielle46 ; en
plus elle est sage47 et suffit par elle-mme en toute circonstance48.
Galien rpte maintes reprises que luvre de la nature relve
dune justice admirable, divine, extrme, parfaite et complte49. Il
exprime son admiration devant elle et lui consacre son uvre
monumentale Sur lutilit des parties du corps humain en dix-sept
livres, vritable loge la Nature, sage et juste. Galien dcrit les
fonctions des parties du corps, pour arriver leur utilit, afin de
dmontrer la sagesse de la puissance se trouvant lorigine de la
cration des hommes et du monde naturel. Le trait est plein des
rminiscences platoniciennes, puisque le mdecin de Pergame
voque le sujet cher Platon (en particulier dans le Time) d'un
43
Gal. De usu part. V, 9 (p. 277, 27-278, 2, d. Helmreich). Voir aussi Gal. In
Hipp. De art. IV, 36 (XVIIIa, p. 720, 10-13 d. Khn).
44
Gal. De usu part. XI, 2 (p. 116, 12-17, d. Helmreich). Voir aussi Ibid. VI, 4
(p. 308, 13-15) et XIII, 2 (p. 238, 3-6).
45
J. Boulogne, LEpode de Galien. Une clbration au merveilleux dans O.
Bianchi, O. Thenaz, Conceptions et reprsentations de lextraordinaire dans
le monde antique. Actes du colloque international, Lausanne, 20-22 mars
2003, Bern-Berlin, Peter Lang, 2005, p. 313.
46
De usu part. V, 9 (p. 277, 26-27, d. Helmreich); Ibid. XVI, 4 (p. 388, 16-18).
47
Ibid. XVI, 1 (p. 376, 9-10).
48
Gal. De dieb. decr. XI (IX, p. 823, 3-4, d. Khn); De nat. fac. I (XIII, p. 129,
1-3, d. Helmreich, SM III); De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 26 (p. 596, 24, d.
De Lacy, CMG V 4, 1, 2).
49
De usu part. V, 13 (p. 285, 4-5, d. Helmreich): Ibid. XI, 2 (p. 116, 14) ; Ibid.
XI, 8 (p. 134, 26-27 et p. 135, 22-23); Ibid. XVI, 14 (p. 432, 23-24) ; Ibid.
XVII, 1 (p. 444, 16-17) et ailleurs.
sage Dmiurge, prvoyant et providentiel crateur de tout. Tout est

miraculeux et admirable dans le corps. Le fait que nous ne
connaissons pas son dmiurge, ne signifie pas quil ne soit ni
important ni admirable50. Galien parle tantt de la justice de la
nature, tantt de la justice du Dmiurge, tantt de la justice divine
se trouvant lorigine de la cration des tres vivants en gnral 51.
La Nature est identifie cette puissance indfinie, cette
intelligence suprme qui a prcd la cration de toute chose ; elle
est le Crateur, le Dmiurge, la Divinit au dessus de tout52.
La perfection, toute la merveille de la constitution et du
fonctionnement de chaque membre du corps prsente lors du trs
long et minutieux expos galnique, constitue la preuve du dogme
hippocratique: la nature est juste. Lhomme ne peut que rester
admiratif devant cette nature juste et sage, qui ne fait rien en vain.
Rien dinutile, rien de nglig dans son plan majestueux. La
disposition des organes dmontre non seulement le sens extrme de
la justice, mais aussi la logique, lart et le savoir-faire de la nature53.
Lutilit et la justice ne sont pas conues comme spares de
la fonctionnalit. La nature juste a construit les organes du corps
par rapport la fonction que chacun deux aurait accomplir54 ;
elle les a dot des qualits propres et convenables cette fonction
en les leur distribuant de la faon la plus juste. La disposition des
membres du corps, leur conformation, leur volume, la quantit et la
forme, la souplesse ou la duret, la lourdeur ou la lgret de
chaque organe, dont tous servent un but spcifique, dmontrent la
50
De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 22sq. ( p. 596, 5sq., d. De Lacy, CMG V 4, 1,
2).
51
De usu part. XIV, 13 (p. 329, 12-13, d. Helmreich); Ibid. XVII, 1 (p. 443, 21-
22).
52
Galien prcise que daprs Hippocrate aussi c'est la Nature qui est la cause
cratrice des tres vivants, donc le Crateur du monde physique (De plac.
Hipp. et Plat. IX, 8, 27 ; p. 596, 28-29, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2).
53
Gal. De usu part. V, 13 (p. 285, 4sq., d. Helmreich); Ibid. IX, 17 (p. 50,
10sq.).
54
Ibid. III, 10 (p. 171, 7-9) ; Ibid. V, 8 (p. 277, 27- p. 278, 12) ; Ibid. VII, 22 (p.
439, 19-23); Ibid. XVI, 1 (p. 376, 3-5); Ibid. XVI, 2 (p. 378, 19-20); Ibid. XVI,
6 (p. 399, 5-6).
234 ATHENA BAZOU
pense juste et sage de la nature55. Il se peut parfois que les uvres

de la nature ne semblent pas tre vraiment justes. Galien dmontre
toutefois que mme en ce cas, cest la nature juste qui se trouve
derrire, puisquune position exactement symtrique des membres
ou des organes du corps ou le nombre gal des nerfs ne servirait pas
lutilit, ou la fonction accomplir56. La doctrine tlologique de la
nature repose sur le fait que tout par ses fonctions contribue une
fin prtablie, sert le plan grandiose du Crateur. La tlologie
aristotlicienne trouve ici pleinement son expression.
Nombreux sont ceux qui louent Polyclite, le sculpteur, pour
la symtrie et les proportions de ses sculptures. Mais Galien se
demande ce quil faut dire de la nature que Polyclite a imite ; outre
la symtrie extrieure, la nature a tout dispos de manire juste et
habile, y compris lintrieur du corps, en dotant les parties des
fonctions57. Comme Boulogne le rcapitule trs bien: la nature
dploie partout sa sagesse (rien nest inutile), sa prvoyance (elle
pense tout), son ingniosit (il est impossible de faire mieux) et sa
justice (rien nest oubli dans la rpartition de ce qui satisfait les
besoins lis aux activits et celle-l seffectue proportionnellement
ceux-ci.) 58.
Daprs Galien, la construction du corps humain ne rsulte
pas du hasard mais de lart de la Nature-Dmiurge59. Galien se
demande comment on peut suivre ces philosophes qui ne voient
dans le corps humain que le rsultat de la combinaison fortuite des
atomes. Il attaque en ralit les disciples de lcole philosophique
55
Ibid. VI, 7 (p. 316, 2-8).
56
Ibid. VI, 4 (p. 308, 1-27). Voir aussi J. Pigeaud, Lesthtique de Galien,
Metis VI, 1-2, 1991, 10-11.
57
De usu part. XVII, 1 (p. 441, 10-25, d. Helmreich) ; Ibid. XVII, I (p. 444, 7-
17).
58
J. Boulogne, LEpode de Galien. Une clbration au merveilleux dans O.
Bianchi, O. Thenaz, Conceptions et reprsentations de lextraordinaire dans
le monde antique. Actes du colloque international, Lausanne, 20-22 mars
2003, Bern-Berlin, Peter Lang, 2005, p. 314.
59
De usu part. XI, 7 (p. 130, 13-28, d. Helmreich); Ibid. XVII, 1 (p. 445, 1-2) et
ailleurs.
des atomistes, savoir Dmocrite, Epicure et Asclpiade, qui

rejetaient lexistence de la Nature Crateur providentiel60. Au
moyen dexemples concrets e.g. la disposition symtrique des dents
dans la bouche, il conclut la providence, la sagesse, lart et la
justice de la nature61. Il intervient donc dans la discussion
philosophique sur la cration du monde, non pas comme mdecin
mais comme philosophe62.
IV. Le rle des mdecins envers cette nature juste, consiste
ladmirer et lui venir en aide afin de restituer la justice du corps,
chaque fois que celle-ci est perturbe. Il est vrai que la mdecine et
ses ministres sont la science et les professionnels les plus
appropris dmontrer la justice prdominante dans la nature.
Sages connaisseurs des merveilles du corps, aptes praticiens dans le
travail mdical quotidien, les mdecins sont, de par leur profession,
en position dobserver, vrifier, puis certifier que les hommes ont le
corps juste. Tous les mdecins qui pratiquent lanatomie (hoi
anatomikoi tn iatrn), dit Galien63, admirent lart de la nature, car
lexamen de lintrieur du corps humain rvle un monde trs
complexe et tmoigne dune sagesse et dun art crateur achev.
Lanatomiste se fonde sur des donnes perceptibles pour prouver la
vrit des thories. Galien se sert de lexemple du rapport entre la
60
Ibid. XI, 8 (p. 135, 13sq.).
61
Ibid. XI, 8 (p. 135, 20sq.).
62
Les deux sectes principales taient celle qui dune part regroupait, les
Platoniciens, les Stociens et les Aristotliciens et celle dautre part que
soutenaient les disciples de Leucippe et de Dmocrite. D'aprs la premire
secte toute la substance du monde est continue et peut tre altre. C'est la
secte du vitalisme, des humoralistes qui croyaient aussi la notion de la nature
qui cre le corps. La deuxime secte, soutenue par les atomistes, professait que
la substance du monde ne peut pas tre altre. Le corps, d'aprs Dmocrite et
ses sectateurs, est un ensemble compos d'atomes qui, un moment donn, se
sont runis par hasard. Entre les diffrents atomes il y a, selon eux, des pores
ou de petits blancs; quand ces pores sont symtriques, la sant prvaut; quand
au contraire ils ne sont pas tous symtriques, mais que les uns sont plus grands
que les autres, naissent les maladies dans le corps. Voir De usu part. VII, 14
(p. 415, 10-27, d. Helmreich) ; Ibid. XI, 8 (p. 135, 10-20).
63
De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 10-11 (p. 592, 22-31, d. De Lacy, CMG V 4, 1,
2).
236 ATHENA BAZOU
veine, lartre et le nerf rapport que seuls les anatomistes ont le

privilge de voir64 afin de dmontrer non seulement la justice
dans la construction (kataskeu) du corps mais aussi la puissance
extrme (dynamin akran) de celui qui la construit65.
Lexprience de lautopsie (autoptik peira) lve tout doute sur lart
et la justice de la nature66.
Convaincus de la justice de la nature, les mdecins ont le
devoir de la servir67 et de limiter68. Daprs la mdecine
hippocratique la nature est le mdecin par excellence qui gurit les
malades par elle-mme. Sans instruction, non par intelligence, mais
par elle-mme, elle fait ce qui convient en chaque circonstance. En
plus cest la nature individuelle, la complexion de chacun qui
indique en fait le moyen de la gurison69. Les mdecins donc
doivent aider la nature dans sa mission ; ils doivent essayer, si non
de rtablir la justice de la nature quand elle est perturbe, du moins
de sen rapprocher. Ils peuvent par la suite guider les autres dans la
dcouverte des merveilles du corps humain. Cest justement cette
tche que Galien sassigne dans le trait Sur lutilit des parties du
corps. Par le biais de nombreux exemples, il y initie ses lecteurs au
culte de la nature, la qualifiant de puissance providentielle prsidant
au monde cr. Daprs son auteur, ce trait constitue le dbut
dune thologie exacte (theologias akrivous arch), qui
surpasse lart de la mdecine, utile non seulement aux mdecins
mais plus encore aux philosophes dsireux de connatre la science
64
De usu part. IX, 8 (p. 27, 19-27, d. Helmreich).
65
De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 12 (p. 592, 32-594, 4, d. De Lacy, CMG V 4, 1,
2). Voir aussi De usu part. XVI, 1 (p. 375, 14sq., d. Helmreich).
66
De usu part. VI, 20 (p. 370, 6-8, d. Helmreich).
67
Gal. De dieb. decr. XI (IX, p. 823, 5-6, d. Khn).
68
Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 27 (p. 596, 25-26, d. De Lacy, CMG V 4, 1,
2).
69
Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX, 8, 26 (p. 596, 23-24). Voir aussi Hipp. Epid.
VI, 5, 1.
de la nature70. La science mdicale rejoint ainsi une thologie de

la nature71.
On attend de lhomme bon et honnte quil choisisse
librement la justice. Toutefois, daprs la mdecine grecque, pour
tre bon et juste, il faut aussi disposer dun temprament bon et
quilibr. La morale se trouve donc intimement mle la
physiologie.
Les hommes en effet ne naissent ni tous ennemis ni tous amis
de la justice, mais les uns et les autres deviennent tels en raison des
tempraments de leurs corps 72.
Cette conception condamne-t-elle donc ceux dont le
temprament est mal rgl tre irrmdiablement mchants ?
Galien fournit la rponse dans son trait Que les facults de lme
suivent les tempraments du corps. Il constate tout dabord que si
quelquun nest pas juste, ce nest pas de sa faute mais celle de son
temprament non quilibr ds le dpart ou lors de sa croissance 73.
70
De usu part. XVII, 1 (p. 447, 22-448, 3, d. Helmreich).
71
P. Moraux, Galien comme philosophe: la philosophie de la nature, dans
Nutton V. (d.), Galen. Problems and Prospects, Londres, Wellcome Institute
for the History of Medicine, 1981, p. 101.
72
Gal. Quod. an. virt. XI (p. 73, 10-12, d. Mller, SM II).
73
Le dbat philosophique sur le caractre inn ou acquis des qualits morales
chez lhomme, comme la bont et la mchancet, le caractre juste ou injuste,
a intress galement les mdecins grecs anciens. Daprs les Stociens dun
cot, tous les hommes sont bons de nature mais sont ensuite pervertis par ceux
qui vivent avec eux. De lautre cot, les picuriens soutenaient que tous les
hommes sont mchants de nature et donc incapables dacqurir la vertu (Gal.
De plac. Hipp. et Plat. V, 5, 8 ; p. 318, 12-16, d. De Lacy, CMG V 4, 1, 2).
Beaucoup de mdecins enfin croyaient la prdominance de la nature,
ventuellement modifie sous linfluence de lducation et des exercices.
Galien fournit lexemple dAristide le juste qui, la question de la manire
dont il tait devenu juste, rpondit que la nature avait jou le rle le plus
important mais que lui aussi par la suite avait contribu renforcer ce que la
nature lui avait donn (De an. aff. dign. et cur. VII, 10 ; p. 26, 6-11, d. De
Boer, CMG V 4, 1, 1). Daprs Mltius, le mdecin, toutefois, la part la plus
importante de la responsabilit pse sur lindividu lui-mme. tre juste ou non
relve finalement de la responsabilit des hommes eux-mmes (ephhmin).
Ceux qui ont une hxis (habitude, voire condition physique) juste, agissent
aussi de manire juste. Les tudes et les exercices agissent sur les habitudes et
238 ATHENA BAZOU
Lhomme mchant est considr comme un malade qui doit tre

guri74. Il doit sadresser au mdecin afin quil laide devenir juste
par le biais de la nourriture et des boissons. Et cest sur ce point, en
rtablissant lquilibre du temprament corporel de lindividu, que
le mdecin peut intervenir de manire bienfaisante75. En agissant
sur le temprament, il modifie non seulement la sant physique de
lindividu mais aussi la sant de son me, agissant galement sur
son comportement et ses murs. Le bon temprament corporel
(eucrasia) ainsi rtabli, rend du mme coup les murs et le
comportement bons et justes. La morale se rduit lhumoralisme.
Le rgime alimentaire administr par le mdecin est la principale
cl, la fois de la sant et de la vertu76. Les autres moyens sont les
mdicaments et le changement des conditions de vie (le climat,
lair, les eaux, lhabitat, les habitudes). Le rle de lducation et des
bonnes habitudes nest pas nglig, y compris dans les textes
mdicaux franchement naturalistes comme cest le cas ici. Mais le
mdecin ( la fois mdecin du corps et mdecin de l'me) est le seul
qui puisse, par le rgime alimentaire, gouverner laction des quatre
humeurs ayant un impact direct et rapide sur le comportement
moral.
les transforment ; les habitudes par la suite rglent les actions qui en
dpendent. Il suffit donc de se soumettre ltude et aux exercices qui
promeuvent la justice pour obtenir les habitudes et le comportement justes (De
nat. hom. 29, 28-30, 8, d. Cramer).
74
Voir supra, n. 6, 7.
75
Quod an. virt. IX (p. 67, 2-16, d. Mller, SM II).
76
La thorie nest pas nouvelle. Les Pythagoriciens dfinissaient des normes
dittiques dont le but premier tait dassurer la sant du corps mais dont le
vrai but tait datteindre la vertu de l'me. Dans le corpus hippocraticum
galement, certains crits (De l'ancienne mdecine, Du rgime) donnent des
prescriptions dittiques pour lamlioration de la condition mentale de
lhomme. Plutarque dans ses Prceptes de sant remarque l'importance du
maintien de la bonne sant physique pour le bien-tre spirituel. Et chez Galien
de nombreux passages sont consacrs la dittique et son rapport avec
l'me ; par exemple dans son trait sur l'Hygine, ou dans le trait Que les
facults de lme suivent les tempraments du corps o, plusieurs reprises, il
rduit la mdecine l'alimentation et la dittique, remde, selon lui, toute
maladie.
Par ce trait, Galien rvle son ambition principale : placer la

mdecine au sommet de toutes les sciences et, la rendant
responsable aussi bien de la sant morale que de la sant physique,
lever le statut du mdecin au dessus des autres professions. Ce qui
intresse Galien surtout cest de prouver que le temprament du
corps est le principal facteur du comportement moral de lhomme.
Ses ides se rapprochent dangereusement dun dterminisme
naturaliste. Il ne faut cependant pas oublier qu lintrieur mme
de ce trait, il introduit les notions des exercices et des tudes77
susceptibles de faire natre la vertu.
Le rle social du mdecin est donc vritablement trs
prcieux : il dtient le pouvoir thrapeutique et, puisque la morale
dpend de ltat de sant, il dtient aussi le pouvoir moral; il gurit
non seulement le corps mais aussi lme. Il apparat donc comme le
personnage le plus utile la socit : en charge du bien-tre
physique et mental des citoyens, il lest aussi de la prosprit de
celle-ci.
V. Cependant, afin de bien exercer lart de la mdecine, de manire
efficace et juste (dikais), il faut aussi que le mdecin lui-mme soit
juste. en juger par le nombre important des traits mdicaux
concernant les vertus indispensables aux bons mdecins dans
lexercice de leur art, la dontologie mdicale tait dj bien
institue dans lantiquit. Dans le corpus hippocraticum figure le
trait, pistmologique par excellence, Sur le mdecin, qui dfinit
ds le premier chapitre les qualits morales dont le bon mdecin
doit disposer dans ses relations avec les malades. Daprs ces
prceptes, le bon mdecin doit avoir un joli teint, le corps beau et
propre ; il doit tre honnte et modeste, misricordieux et gentil,
temprant et incorruptible. Il doit surtout tre juste dans ses
relations avec les malades et ne pas accepter dtre pay ou
corrompu par des prsents.
77
Quod an. virt. X (p. 72, 3-4, d. Mller, SM II).
240 ATHENA BAZOU
La justice prsidera toutes ses relations car il faut que la

justice intervienne souvent78.
Dans le Serment, la dontologie mdicale exige que le bon
mdecin se tienne lcart de toute injustice volontaire (ektos en
pass adikis hekousis)79 dans ses relations avec les autres
personnes, les malades et leur entourage familial80. Daprs
Deichgrber, le Serment, par ses prescriptions, rsume lidal du
mdecin juste81.
Galien, son tour, dans son trait Que lexcellent mdecin est
aussi philosophe, en parlant des qualits du bon mdecin, se rfre
galement la justice. Mais pour tre matre de soi, temprant, au
dessus des questions dargent et juste82, comme il le dit, il faut que
le mdecin soit philosophe ; il faut aussi avoir frquent de matres
78
De med. I (p. 20, 18-20, d. Heiberg, CMG I 1) ; trad. J. Jouanna (J. Jouanna,
C. Magdelaine, Hippocrate. Lart de la mdecine, Paris, GF Flammarion,
1999, p. 248, n. 5).
79
Hipp. Jusj. VI (p. 5, 2, d. Heiberg, CMG I 1) ; trad. J. Jouanna (J. Jouanna, C.
Magdelaine, Hippocrate. Lart de la mdecine, Paris, GF Flammarion, 1999, p.
71).
80
Voir le commentaire du mot dikaios (juste) associ hosios (pieux) par H. von
Staden (Character and Competence. Personal and Professional Conduct in
Greek Medicine dans H. Flashar, J. Jouanna, Mdecine et morale dans
lantiquit [Entretiens sur lantiquit classique, XLIII], Vandoeuvres
(Genve), Fondation Hardt, 1997, pp. 184-5), daprs qui le mot dikaios se
rfre toujours au comportement envers les autres personnes, tandis que hosios
renvoie au comportement envers les dieux. L. Edelstein (The Hippocratic oath,
Baltimore, The John Hopkins Press, 1943, pp. 32-36) soutient que le Serment
est issu dun milieu pythagoricien du IVme sicle av. J.-C. ; il interprte par
consquent la rfrence la justice suivant les doctrines pythagoriciennes, lui
donnant un sens plus large : The recommendation of justice epitomizes all
duties of the physician towards his patients in the contacts of daily life, all he
should do or say in the course of his practice ; it gives the rules of medical
deportment in a nut-shell (p. 36).
81
K. Deichgrber, Die rztliche Standesethik des hippokratischen Eides,
Quellen u. Studien z. Geschichte d. Naturwissenschaften u. d. Medizin, III,
1932, p. 4, n. 5 (daprs la citation de L. Edelstein, The Hippocratic oath,
Baltimore, The John Hopkins Press, 1943, p. 36).
82
Quod opt. med. IV, 1 (p. 292, d.- trad. V. Boudon-Millot, Galien I, Les Belles
Lettres).
et stre soi-mme livr des exercices 83. Il est intressant de noter

que nous trouvons une fois encore84 mais avec beaucoup plus de
prcision lide de la justice associe lincorruptibilit par
largent et les plaisirs de lamour.
Il nest pas craindre en effet quand on mprise largent et
que lon sexerce la temprance que lon commette quelque
injustice. Car tous les actes que les hommes osent perptrer contre
la justice, ils les commettent sduits par lamour de largent ou
gars par le plaisir85.
Pour conclure, rcapitulons le devoir du bon mdecin envers
le corps juste et la nature juste : le mdecin doit respecter la justice
dans le microcosme du corps, comme on le fait dans le macrocosme
de la nature, du monde. Cette nature ntant pas la mme pour tous,
dans la pratique mdicale comme dans lexercice de la loi, la justice
est attribue selon la valeur de chacun et non pas selon la quantit.
Chaque malade objet de la mdecine constitue un cas
particulier, unique ; cest pourquoi lapplication de la mdecine doit
prendre en compte, outre le temprament du patient, tous les autres
lments le concernant (lieu de sjour, alimentation, tat
psychologique, conditions de travail). La place du mdecin,
praticien mais aussi moraliste, devient primordiale pour le bien-tre
de lindividu et de la socit.
83
Ibid. IV, 3.
84
Voir e.g. les phrases qui suivent immdiatement les rfrences la justice et au
mdecin juste dans les traits hippocratiques Sur le mdecin (I, p. 20, 21-22,
d. Heiberg, CMG I 1) et le Serment (VI, p. 5, 3-4, d. Heiberg, CMG I 1)
mentionnes ci-dessus. De mme dans le trait galnique Sur le diagnostic et
le traitement des passions de lme (VIII, 3, p. 28, 14, d. De Boer, CMG V 4,
1, 1), o Nikon, le pre de Galien, est qualifi de dikaios te kai chrmatn
einai kreittn (juste et au dessus des questions dargent). Daprs une autre
lecture du passage, Galien ne parle pas de son pre mais dun de ses matres,
un platonicien, lve de Gaios.
85
Quod opt. med., III, 9 (p. 291, d.- trad. V. Boudon-Millot, Galien I, Les
Belles Lettres).
14
LES NOTIONS DE JUST ICE
ET DE JUSTESSE DANS LA
THOLOG IE PLATON ICIENNE
DE PROCLUS
E. MOUTSOPOULOS
Membre de lAcadmie dAthnes
Tout en marquant le domaine smantique de ladjectif juste

ou quitable, le terme dikaios est, lui, trs inquitablement rparti
dans luvre de Proclus. Dans la Premire partie de lIndex gnral
de ses crits authentiques, entrepris sur notre initiative au Centre de
Recherches sur la Philosophie Grecque, de lAcadmie
dAthnes, et en voie dachvement (une Deuxime partie
comprendra lIndex gnral des crits incertains ou suspects du
Diadoque), on nen compte pas moins (et pour cause, vu
la thmatique de louvrage prcis) de 253 occurrences du terme
dans le seul Commentaire au Premier Alcibiade, de Platon. Or les
chiffres dcroissent dramatiquement dans les autres Commentaires:
31 pour celui du Parmnide; 18 pour celui du livre I de la
Rpublique; 13 pour celui du livre II; 6 au total pour les livres I et
III du Commentaire sur le Time; 4 pour celui du Cratyle; 1 pour
celui du Premier livre des lments dEuclide et
1 respectivement pour chacun des livres I et V de la Thologie
platonicienne. Nous nous arrterons sur les deux dernires
occurrences qui condensent elles seules les deux groupes
dacceptions possibles du vocable.
244 E. MOUTSOPOULOS
***
1. Pour des raisons de mthode, mais aussi, pour la commodit de
lenqute, il semble indiqu dintervertir ces deux occurrences pour
accorder la priorit celle du livre V de la Thologie. Elle rpond
lacception traditionnelle, plus gnrale, du terme en cause, insr
dans le chapitre 24, pp. 87, 15 et suiv. de ldition Saffrey-
Westerink, qui traite du mythe du Protagoras platonicien.
Rappelons brivement lessentiel du contenu du rcit originel1
avant de procder son exgse proclusienne. On est demble
introduit dans le devenir de la cration laquelle ce nest pas une
divinit subalterne, le dmiurge intelligent2 du Time, qui
prside, mais bien les dieux de lOlympe et, en particulier, Zeus en
personne. Le rcit de la construction de lme du monde
est prsuppos3. On en est la formation des tres vivants. Leur
tour arrive prcisment au moment (opportun, le kairos), fix par le
destin (heimarmn). Ils reoivent leurs formes respectives
lintrieur de la terre grce au mlange, pour le moins, des
quatre lments empdoclens 4, avant dmerger la lumire du
jour. Les deux frres, Promthe et pimthe, sont chargs de les
quiper pour en assurer la survie. Sur sa demande, pimthe
entreprend le travail, son an consentant en inspecter le rsultat.
Les aptitudes, physiques et autres, auraient t convenablement,
quitablement et judicieusement rparties entre les espces afin
den empcher la disparition cause des intempries ou de leurs
frictions mutuelles. Or, sa sagesse tant limite, Epimthe aurait
puis ses ressources quiper les espces draisonnables,
1
Cf. Platon, Protag., 320 d - 328 d; Time, 31, b. Cf. E. Moutsopoulos, La
cration de lhomme, Les origines de lhomme, Univ. de Nice, Sophia-
Antipolis, Publ. de la Fac. des Lettres, n. s., no 46, pp. 125-132.
2
Cf. Time, 34 b - 37 c; Lois, V, 790 e et suiv. Cf. Idem, Mouvements de sons,
de corps et dmes, Philosophia, 31, 2002, pp. 104-109
3
Cf. Time, 28 a-b. Cf. Idem, Hasard, ncessit et kairos dans la philosophie
de Platon. Hasard et ncessit dans la philosophie grecque, Athnes, Acadmie
dAthnes, 2005, pp. 65-69; Ncessit et intelligence, dans le Time et les Lois,
Philosophia, 37, 2007, pp. 48-59.
4
Cf. EMPED., fr. A 28-52 (D.-K.16, I, 287, 34 - 293,23). Cf. E. Moutsopoulos.
Le modle empdoclen de puret lmentaire et ses fonctions, Giornale di
Metafisica, 21, 1999, pp. 125-130
LES NOTIONS DE JUSTICE ET DE JUSTESSE 245
laissant lespce5 humaine prive6 de toute capacit. ce moment

(nouveau kairos, lui aussi fix par le destin) o le tour des hommes
serait venu de surgir de la terre dmunis de tout quipement
dfensif survient linspection de Promthe qui constate
linjustice (involontaire) commise par la frivolit de son frre
lgard du genre humain 7. Dans son embarras (aporiai) il recourt
un stratagme dont il subira les consquences:stant introduit
furtivement dans latelier dHphaistos et dAthna8, il sempare de
leur savoir artisanal en mme temps que du feu sans lequel ces
bienfaits neussent t daucune utilit lhomme, pourtant dou de
raison, par opposition, implicitement indique, aux autres espces 9.
Cette raison originaire fut la cause de la participation des
humains lessence divine et, en consquence, du dveloppement
des socits:religion, langage, habitations, habillement, conomie
rudimentaire10. Il leur manquait toutefois lart de vivre ensemble en
groupes organiss pour pouvoir se dfendre. Sur ce, nouvelle
intervention de Zeus, cette fois par lentremise dHerms, charg de
leur distribuer la pudeur et la justice11 titre dgalit et
dquivalence: en effet, ces deux valeurs sont mentionnes
cinq reprises, coup sur coup, mme en ordre invers. la question
dHerms, sil doit rpartir ces vertus au choix, linstar des autres
dons, des divers arts, par exemple, la rponse est catgorique:
tous, et que tous y participent!12. Ainsi les experts en mdecine ou
en architecture suffisent conseiller un groupe restreint13, tandis
que sans justice et pudeur, communes tous, et sans lgislation, la
5
Cf. Protag., 321 c : aloga, privs de raison (cf. infra, et la n. 9).
6
Cf. ibid., 320 c: akosmton.
7
Cf. ibid., 321 c.
8
Cf. ibid., 321 e. Cest lart du tissage, dont linstrument par excellence est
la navette. Cf. Moutsopoulos, Un instrument divin: la navette, de Platon
Proclus, Kernos, 10, 1997, pp. 241-247.
9
Cf. Protag., 321 c (cf. supra, et la n. 5; cf. infra, et la n. 26).
10
Cf. ibid., 322 a-b.
11
Cf. ibid., 322 c-d.
12
Cf. ibid., 322 d.
13
Cf. ibid., 322 c-d.
246 E. MOUTSOPOULOS
formation de cits serait impossible14. Ainsi, quand il est question

de consultation en matire de politique, qui est elle-mme une
vertu15, tout un chacun est cout16, condition que cela se passe
sur fond de justice institutionnelle17 et de prudence18. Un peu plus
loin il sera question de la justice comme faisant partie de la vertu
politique en gnral19. La vertu politique fait lobjet dun
enseignement. Cest dailleurs la thse que Protagoras dfend au
sujet de toutes les vertus 20. Cest aussi, ne serait-ce que sous une
forme diffrente, la thse dfendue par Socrate dj dans
lApologie21, comme dans le Thtte22, savoir que nul nest
mchant volontairement 23 et que lon ne commet derreur que par
ignorance qui est le plus grand mal qui puisse frapper lhomme24.
Du coup, lensemble du rcit de Protagoras acquiert laspect dune
doctrine plus prcise:le don des dieux aux humains ne leur est pas
accord gratuitement; il leur faut le conqurir en le faisant valoir.
Le chapitre 24 du livre V de la Thologie platonicienne,
quant lui, dbute sur lidentification de la divinit, suppose
subalterne, quest le dmiurge du Time avec la divinit suprme
quest le Zeus du Protagoras25, ce qui dailleurs nest pas ici
le sujet de notre propos. Cest laction de Promthe qui est surtout
envisage et qui concerne en tout premier lieu le don de la raison
14
Cf. ibid., 322 d; 323 a.
15
Cf. ibid.
16
Cf. ibid.
17
Cf. ibid. dikaiosyn au lieu de dik.
18
Cf. ibid. : sphrosyn au lieu de aids; 324 e - 325 a.
19
Cf. ibid., 323 a; 323 b (cf. Phdre, 250 b : dikaiosyns kai sphrosyns).
20
Cf. ibid., 324 a; 324 c.
21
Cf. Apol., 37 a; Protag., 345 d; 358 c; Tim., 86 d; Rp., I, 336 e; II, 360 c.
22
Cf. Tht., 146 c; 206 b; Phil., 37 d.
23
Cf. E. Moutsopoulos, pistmologie et ontologie dans le Thtte platonicien,
Athna, 64, 1961, pp. 230-238.
24
Cf. Idem, Erreur et solitude in IDEM, Parcours de Proclus, Athnes,
C.I.E.P.A. - Paris, Vrin, 1993, pp. 14-15.
Cf. Proclus, Thol. plat., V, p. 87, 15-21 (S.-W.); p. 90, 4; 11-12; 15; 22-23,
(cf. Platon, Time, 31 c; 41 d-42 d).
25
Cf. Proclus, Thol. plat., V, p. 87, 15-21 (S.-W.); p. 90, 4; 11-12; 15; 22-23,
(cf. Platon, Time, 31 c; 41 d-42 d).
lespce humaine26, afin de lui viter les passions terrestres et la

soumission aux impratifs de la nature27. La complexion de
lhomme reflte celle de Zeus qui tient son intellect de son pre;
son me, de sa mre28. Ainsi les techniques artisanales sont
diffrencies et naboutissent qu des imitations de lintellection et
des formes 29 en imposant lordre la matire sous-jacente30. Il en
est de mme chez les dieux artisans: au dpart, lincitation, cause de
tous les arts, invite la cration laquelle la cognition et
lintellection, procures den haut, confrent du brillant31. Proclus
recourt lambigut propos de linitiative de lapport de la
science politique32. Ce serait Promthe qui en aurait conu le
besoin, en tant que science de synthse33, mais naurait pu
sintroduire, pour la drober, dans la demeure bien garde de Zeus
qui en est toutefois la cause et lunique dispensateur34, et se serait
rabattu en dsespoir de cause sur latelier des dieux artisans. Le
rcit du Protagoras ne mentionne pas cette premire tentative
avorte ni le chtiment encouru sa suite par Promthe, ce qui
implique que les deux tentatives furent quasiment simultanes.
Toujours est-il que le grand Zeus a tenu compte favorablement
du projet promthen. partir dici le commentaire de Proclus
rejoint le rcit platonicien. Herms se voit charg dapporter aux
hommes la pudeur et la prudence, avec, en bloc, la science
politique, partager entre tous35 et non point sparment linstar
des arts particuliers36. Il est souligner qu la diffrence de ces
arts, la politique est conue, ici encore, comme une science, voire
26
Cf. ibid., p. 87, 22-24 (S.-W.) ; cf. Platon, Protag., 321 c. Cf. supra et les notes
5-9.
27
Cf. Thol. plat., p. 87, 24-25 (S.-W.).
28
Cf. ibid., p. 87, 6-13 (S.-W.).
29
Cf. ibid., p. 88, 1- 4 (S.-W.), cf. Platon, Rp., X, 596 e - 599 b.
30
Cf. Thol. plat., p. 88, 4-5 (S.-W.).
31
Cf. ibid., p. 88, 8-11 (S.-W.).
32
Cf. ibid., p. 88, 12-13: (S.-W.); p. 84, 2-3; 10.
33
Cf. ibid., p. 88, 13-14: (S.-W.).
34
Cf. ibid., p. 88, 17: (S.-W.).
35
Cf. ibid., p. 88, 24-25: (S.-W.); p. 89, 7 (S.-W.). cf. Platon, Protag., 322 d. cf.
supra, et la n. 12.
36
Cf. Thol. plat., p. 88, 27-28 (S.-W.).
248 E. MOUTSOPOULOS
comme une science densemble comparable une vertu37 entranant

une connaissance globale38 de ce qui a trait aux affaires ou
ralits ou causes justes, belles et bonnes 39.
Justes, belles et bonnes sont des adjectifs qui renvoient des
valeurs, notamment la triade des valeurs mises en vidence par
Victor Cousin, minent philosophe et rudit, pre du systme de
lenseignement philosophique en France, promoteur du
second clectisme franais 40, fortement, influenc par
lhglianisme, mais tenant la tradition platonicienne et
noplatonicienne et auteur de ldition monumentale
du Commentaire sur le Parmnide platonicien, de Proclus41. Pour
ce qui est des termes belles et bonnes aucun problme ne se pose.
Quant au terme justes, il renvoie sans nul doute lide de justice,
mais il faudrait rappeler que les trois groupes de valeurs
cits prsupposent une connaissance elle aussi transmise
quitablement 42. Or la connaissance de ce qui est juste quivaut,
plus dun point la connaissance de ce qui est
raisonnable, rationnel, prcis, exact et correct, et la rectitude nest
que laspect par excellence de la vrit43. On conoit, ds lors, le
glissement de sens qui a pu amener Victor Cousin substituer, dans
37
Cf. ibid., p. 88, 24: (S.-W.) : aretn.
38
Cf. ibid.: m diirmens.
39
Cf. ibid., p. 88, 23-26 (S.-W.). Cf. infra, et la n. 45.
40
Sur la premier clectisme franais dont le chef de file fut Franois
Thurot (1768-1837), cf. E. Moutsopoulos, Nophyte Bambas et sa position au
sein de la pense grecque du XIXe sicle, Universit dAthnes, Discours
officiels, 1969-1970, pp. 267-282.
41
Cf. Procli Diadochi, in Platonis Parmenidem commentaria d. Victor Cousin,
in uvres de Proclus (6 vols.,) Paris, 1820-1827; Hildesheim, Olms,
19612.Cf. V. Cousin, Cours de philosophie sur le fondement des ides
absolues du vrai, du beau et du bien, Paris (1818; 1836; 1845), 1953.
42
Cf. Thol. plat., p. 88, 24-26 (S.-W.). Curieusement, ceci rappelle de prs le
tout dbut du Discours de la mthode cartsien.
43
Cf. E. Moutsopoulos, La pense et lerreur, Athnes, 1961, pp. 92-43; Idem,
La connaissance et la science, Athnes, d. de lUniversit, 1971, pp 134-141;
Idem, Le vrai et les catgories affilies, Lhomme et la rflexion, Paris, Vrin,
2006, pp. 238-242.
son ouvrage capital44, au terme juste le terme vrai travers

les notions de justice, dquit, de loyaut, de droiture,
dimpartialit, dintgrit etc., conjointement avec les deux autres
termes dsignant des valeurs (ou groupes de valeurs) expressment
mentionnes par Proclus 45. Ceci pourrait ntre quune hypothse
arbitraire ntait-ce le texte du livre I de la Thologie platonicienne
qui la corrobore46.
***
2. Effectivement, on a affaire ici un passage trs particulier. Il est
cens rapporter une discussion propos de lontologie du
Parmnide47, du Phdre48 et du Banquet49, en corrlation avec
lontologie du noplatonisme50 et en particulier avec celle de
Proclus dont la caractristique principale rside dans la
multiplication des entits intermdiaires entre lUn et le quasi-non-
tre quest la matire51: multiplication qui assure la continuit du
systme ainsi que la solution de problmes philosophiques
qui autrement demeureraient insolubles52.
44
Cf. supra, et la n. 41.
45
Cf. supra, et la n. 39.
46
Cf. Thol. plat., I, p. 30, 21 (S.-W.)
47
Cf. ibid., p. 31, 12-13 (S.-W.); (cf. Platon, Parmnide, 131 a - 133 a; 144 b
et suiv.; 157 b - 158 b; 160 d 161 a; cf. Sophiste, 264 e).
48
Cf. ibid., p. 31,3 (S.-W.); (cf. Phdre, 246 b - 250 b).
49
Cf. ibid., p. 31,5 (S.-W.); (cf. Banquet, 209 e - 212 c). Cf. E. Moutsopoulos,
De la perception la contemplation du beau dans le Banquet de Platon,
Philosophia, 35, 2005, pp. 64-71.
50
Cf. Idem. Lvolution du dualisme platonicien et ses consquences pour
le noplatonisme, Diotima, 10, 1982, pp. 179-181.
51
Cf. Idem, Mouvement et dsir de lUn dans la Thologie platonicienne,
Diotima, 28, 2000, pp. 70-74.
52
Cf. Idem, Lide de multiplicit croissante dans la Thologie platonicienne
de Proclus, Noplatonisme et philosophie mdivale, Louvain, Brpols, 1997,
pp. 59-65; LUn et la fonction architectonique et pistmologique des hnades
dans le systme de Proclus, Diotima, 28, 2000, pp. 75-76; The Participability
of the One through the Henads, Elementa (Amsterdam - Atlanta, Ga.), 69,
1997, pp. 83-93; Proclus comme lien entre philosophie ancienne et moderne,
Actualit de la philosophie grecque, Athnes, Lettres Grecques, 1997, pp. 372-
385; Idem, Les structures de limaginaire dans la philosophie de Proclus, 2e
d., Paris, LHarmattan, 2006, pp. 7-11 et 255-256.
250 E. MOUTSOPOULOS
La question laquelle Proclus est cens devoir rpondre est

assez clairement formule la fin du chapitre 653 et porte sur la
thorie transcendante (hyperfys) de lamour chez Platon54. Elle
incite la rflexion, mais manque de prcision compare
lexposition platonicienne. Lessentiel de la question pose est
repris de manire analytique dans la rponse qui couvre lensemble
du chapitre 755. Or ce qui intresse ici, cest que cette rponse se
prsente sous forme de dveloppement et quasiment
punctum contra punctum au regard de la formulation qui prcde.
Indpendamment de la substance du sujet particulier trait quelle
en est le reflet fidle, introduit en ces termes:En ce qui me
concerne, je rpliquerai pareille objection56 par une riposte juste
et nette57. Ladjectif nette (saph), visiblement, ne pose pas
problme. Il dsigne la perspicacit et la limpidit, la transparence
et lintelligibilit de largumentation.
Tel nest pas, dans ce contexte, le cas de juste (dikaian).
La thmatique de la controverse nentranant point lapplication de
quelque loi du talion, il nest manifestement pas question de
rendre justice, tout au contraire. Il sagit davancer ladresse de
linterlocuteur une rtorsion adquate et approprie. La spcificit
de la rplique consiste, en fait, en sa rectitude et sa prcision
lgard de lobjection formule. On entendra, finalement, dans ce
cas, par juste ce que lon est en droit de dsigner par correct,
prcis, exact, raison nable, convenable (prepon, deon)58
ou conforme la vrit et qui, en dernire analyse, mrite dtre
tax de justesse. Cette dernire qualification non seulement met en
jeu la racine commune des deux notions en cause: justice et
justesse, et par suite des deux acceptions ainsi diffrencies du
terme juste, mais encore elle milite pour les droits accrus de la
53
Cf. Thol. plat., I, p. 30, 11-17 (S.-W.).
54
Cf. supra, et les notes 48 et 49.
55
Cf. Thol. plat. I, pp. 30, 19 et suiv.
56
Cf. E. Moutsopoulos, La notion de controverse, Philosophia, 33, 2003, pp. 21-
25.
57
Thol. plat., I, p. 30, 21 (S.-W.).
58
Cf. Platon, Politique, 284e; cf. Plotin, Enn., VI, 8, 18, 44.
seconde de ces acceptions quelle rapproche de lide de jugement

pistmologiquement correct lencontre de celle de verdict
juridiquement ou moralement quitable et impartial. De toute
vidence, la distinction smantique sous-entendue nest pas la seule
possible et ne renvoie certainement pas un signifi isol (hapax).
Elle est cependant trs indicative de la richesse des nuances dans
lusage du vocabulaire proclusien.
15
LA FONDATION MTAPHYSIQUE
DE LA JUSTICE DANS LUVRE DU
PHILOSOPHE NOPLATONICIEN PROCLUS
CHRISTOS TEREZIS
Professeur de Philosophie, Universit de Patras
Introduction
Les questions concernant la justice occupaient une place
centrale dans les tudes du monde grec ancien depuis la tradition
philologique dHomre et lHsiode. Ces questions taient lies non
seulement au mode dexistence et de fonctionnement du corps
social et de sa constitution politique mais aussi aux interrogations et
recherches ontologiques. Ce second aspect est surtout dominant
dans la philosophie prsocratique. Mais, dans tous les cas, la justice
tait dfinie comme une force qui garantissait lquilibre entre les
puissances opposes, et qui conservait lordre, ayant, dune certaine
manire, la valeur et la fonction dune loi naturelle. Le sens de la
justice est une des questions prfres de Platon, quil tudie dans
les dialogues comme Gorgias, Rpublique, Politique et Lois. Le
philosophe explore, dans plusieurs de ces uvres, les fondements
mtaphysiques de la notion de justice1. Et Proclus, qui est un
philosophe noplatonicien (412-485), se situe de faon
systmatique dans cette mme ligne.
1
Voir Ada Neschke- Hentschke, Platonisme Politique et Thorie du Droit
Naturel, Vol. I, Louvain La Neuve, Louvain-Paris 1995.
254 CHRISTOS TEREZIS
Dans la courte tude qui suit on essaiera de relever un aspect

de la place quoccupe la notion de justice dans le systme du
philosophe noplatonicien Proclus. On considrera, plus
prcisment, la justice non pas en tant que valeur morale ou
politique, mais en tant quentit mtaphysique, non pas en tant que
catgorie abstraite de vertu, mais en tant que ralit inaltrable et
strictement forme, qui intervient de la manire qui lui est propre
dans la rgion divine et humaine, et qui prsente des traits lui tant
spcifiques. Proclus, un philosophe noplatonicien authentique,
transpose la justice du cadre de laction quotidienne et inconstante
celui des dieux et des archtypes mtaphysiques. De cette manire
il rend la justice facteur de possibilits authentiques et inpuisables,
et lucide, travers sa prsence, un aspect de la dpendance et de la
subordination du monde physique au monde mtaphysique2.
Le texte que lon va traiter est un chapitre concis du
quatrime tome de luvre volumineuse du philosophe
noplatonicien Thologie Platonicienne. Dans ce chapitre la justice
est examine paralllement la science (epistm) et la prudence
(sphrosyn), qui sont elles aussi conues comme des entits
mtaphysiques de nature et des qualits analogues celles de la
justice. Lintrt gnral de recherche provoqu par ce chapitre se
situe au fait quil prsente divers secteurs thoriques qui
dveloppent des relations troites entre eux et qui ne sont pas
indpendants lun de lautre. Leurs caractristiques particulires
constituent les faons spciales dont une unit universelle est
prsente.
Procdant, de prime abord, une distinction entre le monde
physique empirique et le monde mtaphysique supra-empirique,
Proclus note quil existe deux types de sciences, clairement
2
La dpendance-subordination du monde physique au monde mtaphysique
constitue chez Proclus un lieu commun, et apparat au niveau ontologique
aussi quau niveau gnosologique et moral. Son livre Sur le premier Alcibiade
de Platon, qui est dit uvre dannotation, mais qui est en ralit une uvre
systmatiquement thorique, forme un cas indicatif de cette dpendance. Est
souligner le fait que la dpendance en question est aussi un engagement
dordre pistmologique.
LA FONDATION METAPHYSIQUE DE LA JUSTICE 255
diffrencis entre eux: la science humaine et la science

mtaphysique. la premire il attribue la caractristique du vrai, et
la seconde celui du vrai de soi-mme. Il soutient aussi que la
science mtaphysique est un dieu, et quelle acquiert pour la
premire fois son existence dans la rgion de la premire triade des
intellectifs (noern) dieux ou de lIntellect (nou). Et cest grce
cette qualit divine que la science a la possibilit daccder au
perfectionnement, alors quelle dispose, en mme temps, dune
puissance dunification. Par consquent, le philosophe attribue la
science un contenu ontologique, et la prsente en tant quune entit
divine qui mane du cadre des processus productifs du monde
mtaphysique3. Il la constitue une tape dans le processus du
dveloppement et de la spcification des entits mtaphysiques. Si
donc on la considre aussi comme une facult cognitive raisonnable
et cohrente, il faudra admettre que cette qualit est quelque chose
de secondaire quant une existence ou une essence, savoir quant
sa condition. Cest--dire, la science constitue la projection dune
ralit ontologique envers ce qui lentoure. Cependant, par sa
projection cette science nlargit pas son existence, car en tant
quentit mtaphysique elle est absolue. Elle ne fait que manifester
sa qualit quelle dlivrera ensuite aux hommes.
En largissant, par la suite, son raisonnement, le philosophe
noplatonicien remarque que dans le dialogue platonicien Phdre,
247 d 5-7, il est mentionn que chacune des mes pures et
authentiques qui se meut en commun avec Zeus et avec le nombre
archtype voit la justice, la sagesse et la science4. Une telle me est,
en dautres termes, accompagne, dans son trajet thorique ou dans
sa rfrentialit, de lidiome thologique ou ontologique, ce qui
correspond la tendance gnrale du systme proclien concernant
3
Voir Thologie Platonicienne, IV, 43. 24-44. 7: Autre est la science qui est
en nous, autre celle qui est dans la lieu supracleste;... Source de toute la
connaissance intellective cest une divinit... Cest en effet vers cette puissance
uniforme de toutes les connaissances, que les mes slvent pour rendre
parfaites leurs propres connaissances. Le passage cit constitue un expos
clair de ce que lon a mentionn dans la citation prcdente.
4
Voir Platon, Phdre, 274 d-e.
la constitution dune ontologicothologie5. Proclus soutient que

ces trois vertus suprieures se trouvent dans le monde
mtaphysique sous la forme de sources ou de noyaux
dalimentation. De par cette position elles constituent des dieux de
nature intelligible et des sources des vertus intellectives, et non,
comme certains penseurs le soutiennent, des formes dordre
intellective6. On pourrait donc soutenir ici juste titre que lauteur
attribue cette triade de vertus un contenu ontologique, telle quil
transcende dans lchelle mtaphysique les formes archtypes
des tres sensibles et leurs interventions. Il rappelle en plus que
Platon les prsente en tant que termes composs ayant comme
premier constitutif le prfixe auto science de soi-mme,
sagesse de soi mme, justice de soi-mme , savoir en tant
quexpressions absolues et autonomes des qualits quelles
possdent et fournissent7. Et, afin de confirmer son opinion, il
recourt un autre tmoignage du philosophe Athnien, puis dans
le dialogue Phdre ( 75 c-d ), o il est soutenu quen tant quentits
mtaphysiques les trois vertus sont transcendentales par rapport aux
formes 8. Ainsi est-il dmontr indirectement que la science, la
sagesse et la justice possdent davantage de capacits que de
constituer les causes productives, exemplaires et finales des tres
sensibles. Et ces capacits seront bien videmment associes
certaines de leurs interventions dans la rgion mtaphysique elle-
5
Voir titre indicatif luvre de Proclus Commentaire sur le Parmenide de
Platon, 1089. 17- 1239. 21, o les catgories ontologiques traditionnelles
correspondent des dieux. Ici la Philosophie et la Thologie ne sont pas
autonomes en tant que filires thoriques, mais sentrelacent et se superposent
dans un systme essentiellement uniforme.
6
Voir Thologie Platonicienne, IV, 44. 8-12. Cf. Commentaire sur le
Parmenide de Platon, 944. 6-18. Il existe une diffrence fondamentale entre
ces deux uvres de Proclus: dans la premire il est soulign que la science, la
sagesse et la justice acquirent leur existence dans la rgion des dieux
intellectives, alors que dans la seconde il est not que cela a lieu dans la rgion
des dieux intelligibles-intellectives.
7
Voir, Thologie Platonicienne, IV, 44. 13-14. Cf. Plotin, Ennades, 2 (19), 6.
16-17, et 22-23. Plotin attribue lauto-justice les caractristiques de
lindivisible et de linscable.
8
Voir, Platon, Phdon, 75 c-d.
mme. Soulignons que dans le systme du philosophe Lycien le

degr des interventions dpend de celui de lindpendance des
entits divines ou quasi divines, ainsi que de la qualit des rapports
quelles dveloppent entre elles9. Les entits suprieures
dterminent lexistence et le fonctionnement de celles qui sont
infrieures et ainsi le systme ontologique se dveloppe
hirarchiquement.
Proclus, entreprend, par la suite, une approche de la question
du fondement mtaphysique des dites valeurs travers les schmas
interprtatifs qui lui sont familiers. Il invoque, selon une pratique
qui lui est chre, des passages des dialogues platoniciens, quil
insre remanis dans les directions de son systme10. Il remarque
donc que dans Phdre Socrate, en employant les termes science
de soi-mme, sagesse de soi-mme et justice de soi-mme,
donne limpression quil nous prsente des divinits autonomes et
intelligibles. Par autonome le philosophe noplatonicien entend
sans doute quelles contiennent en elles mmes le but de leur
existence, savoir la raison pour laquelle elles ont apparu. Comme
dans le paragraphe prcdent, un problme interprtatif merge
concernant le terme intelligibles, parce que les dieux en question
sont dordre intellective. Sans doute les caractrise-t-il intelligibles
savoir comme des objets de rfrence quant aux hommes ou
quant toutes les entits qui leur sont infrieures en non en tant que
telles11. Paralllement, le philosophe note que tous les trois dieux
acquirent leur existence de faon ternaire. Daprs les rgles de
9
Voir titre indicatif, Thologie Platonicienne, III, 83. 20-99. 23. Elments de
Thologie, pr. 7-13, pp. 8. 1-18. 6. Cf. J. Trouillard, La mystagogie de Proclos,
d. Les Belles Lettres, Paris 1982, pp. 187-206.
10
Voir titre indicatif, Commentaire sur le Parmnide de Platon, 785. 4-799. 22
et 978. 21-983. 18. Commentaire sur le Time de Platon, IV, 94. 4-103. 31. Cf.
H. D. Saffrey, Recherches sur le Noplatonisme aprs Plotin, d. J. Vrin, Paris
1990, pp. 173-200.
11
propos de la triade hirarchique: intelligibles-inelligibles intellectives-
intellectives, qui constitue le thologique correspondant de la philosophique
triade hirarchique: tre-Vie-Intellect, cf. lements de Thologie, pr. 101-
103, pp. 90. 17- 92. 29. Cf. aussi W. Beierwaltes, Proklos, Grundzgen seiner
Metaphysik, Frankfurt am Main 1979, pp. 93- 118. P. Hadot, Porphyre et
Victorinus, I, Paris 1968, pp. 213- 246 et 260- 272.
formation de son systme, la trinit au procession signifie quune

entit mtaphysique et jamais physique a) est produite par son
entit suprieure, b) sautoproduit selon ses propres conditions et c)
stend en produisant lentit suivante infrieure. Elle signifie aussi
que cette entit: a) prexiste comme germe et comme possibilit
ontologique dans lentit suprieure, b) ensuite, elle sort et elle
devient comme une nouvelle ralit et c) enfin, elle revient sa
source, pour acqurir de nouvelles nergies et pour ne pas tre
emmen une volution sans limites et sans rsultats prcis 12. Enfin
le philosophe remarque que ces trois dieux sont hirarchiss entre
eux, dans lordre suivant: premirement la science, deuximement
la sagesse et troisimement la justice13. Il faut noter que daprs un
principe de lhirarchie les dieux qui appartiennent au mme cadre
ontologique sont dans une relation de coexistence entre elles. Lune
contient en son intrieur de sa propre faon les deux autres. La
justice, par exemple, va sentrelacer avec les deux autres et il va se
dpendre delles-mmes, bien quelle les contienne de sa propre
faon, cest--dire de la justice. Elle possde une science juste et
une sagesse juste14.
Cependant, part leur en-soi ou leur autodfinition et
leur rciprocit ou leur dfinition par un autre , Proclus
remarque que les trois dieux constituent des facteurs nourriciers de
leurs entits infrieures. Plus concrtement, la science est donatrice
de lintellect immacul, aclinique et invariable. Il sagit
videmment ici dun intellect qui a un caractre dautorfrence,
savoir de la non transitivit quelque chose hors de soi-mme, cest
dire en quelque sorte dun intellect de lintellect. Une entit
mtaphysique cause de sa plnitude ontologique ne comprend que
12
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 16- 20. Il sagit dune application typique
du systme productif triadique: manence-procession-conversion. Elements
de Thologie, pr. 25-33, pp. 28. 21-42. 7. Cf. aussi E. R. Dodds, Proclus, The
Elements of Theology, Oxford 1963, pp. 212-223.
13
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 16-20. Proclus se rfre aux hirarchies
en tant quon caractrise le terme suprieur comme monade. Cf. aussi, In
Platonis Timaeum commentaria, I, 444. 16-447. 32.
14
Ici il sagit de lapplication de la phrase clbre de Proclus : Chacun est tout,
mais selon son mode propre, Elmnts de Thologie, pr. 103, p. 92. 13-29.
soi-mme car son intrieur il y a en mme temps les entits

suprieures en tant que ses causes productives et les entits
infrieures en tant que ses drivs imminents 15. Concernant la
sagesse, il observe quil donne toutes les entits la cause
propulsive-possibilit de rentrer la rgion divine. Ce dieu
fonctionne en quelque sorte comme un mcanisme rparatif,
comme un obstacle pour une coupure des produits davec le
plrme du monde divin et comme un rappel ceux de leurs
origines ontologiques16. Enfin, il mentionne propos de la justice
quil distribue toutes les vertus dune faon qui correspond la
valeur des tres. Par la distribution en question un paralllisme
structurel est dfini entre la hirarchie ontologique et la hirarchie
morale17. Dans tout le systme du philosophe noplatonicien la
hirarchie constitue la quintessence et la parole hermneutique des
mthodes et des procdures ontologiques. Chaque entit acquiert
son sens selon la place quelle possde lchelle ontologique. La
hirarchie a cours tant au monde empirique quau monde
hyperempirique. Cest celle-ci que la justice est appele dune
certaine manire dcouvrir ou reconnatre. Par cette
reconnaissance elle octroie chaque entit la vertu qui lui convient,
de sorte que celle-ci acquiert un comportement ou une manire de
se prsenter qui reflte le statut ontologique de cet archtype
mtaphysique. Donc, quelconque drivation de laffaire axiologique
des donnes ontologiques fait driver du correct et du vrai et
constitue une injustice, une dissimulation de ce qui existe en ralit.
15
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 22-23. Concernant la situation de la non
transition des entits mtaphysiques, cf. Commentaire sur le Parmnide de
Platon, 1039. 1-1189. 28. Cette non transition se contient la perspective de la
thologie apophatique.
16
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 23-24. Pour le sens qui obtient le terme
conversion au systme de Proclus, cf. Elmnts de Thologie, pr. 15-17, pp.
16. 30-20. 20. Cf. aussi J. Trouillard, LUn et lme selon Proclos, Les Belles
Lettres, Paris 1972, pp. 78-106.
17
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 25-26. Cf. aussi Elements de Thologie,
pr. 122, p. 108. 11-22 et pr. 136, p. 120. 26. Quelque chose pareil observe le
chrtien Denys lAropagite Noms divins, 10, P. G. 3, 917 a.
Si la justice nexistait pas, les hirarchisations ontologiques ne

seraient pas possibles ou, au moins, seraient violes 18.
Par la suite, Proclus se rfre aussi dautres interventions
des trois dieux. Il note alors que chaque dieu tant muni de la
science connat tous les dieux qui sont suprieures lui. Il claircit
pourtant que cette science-savoir est due en principe tout ce que
lui confrent les dieux suprieurs lui, dont les sublimes sont les
intelligibles, cest--dire ltre19. Ce qui est intressant ici que la
science-savoir est fonde en premier lieu une rvlation et en
second lieu son assimilation par ses infrieures. Il sagit dune
relation spciale de lentendement avec ltre, puisque toute
acquisition du savoir signifie prexistence ontologique. Et nous ne
soutiendrons pas sans raison que dans le monde mtaphysique ces
deux situations sidentifient, puisque tout saccomplit en dehors du
droulement du temps. Par la suite, le philosophe remarque que la
sagesse incite chaque dieu retourner soi-mme. Par son retour,
le dieu renforce son unit et conquiert un degr plus lev sa
qualit du bien. Il sagit dun dieu qui, en possdant la sagesse,
rgle et corrige soi-mme dune certaine manire. Il sabstient
cest--dire dun dveloppement sans borne et garde ainsi dans sa
conscience les sources authentiques desquelles il a obtenu son
existence20.
Les dieux, munis des deux qualits que nous venons de
mentionner, dfinissent leur relation respectivement avec ce qui est
18
A propos de la relation de lobjet morale avec les donnes ontologiques, cf.
Sur le Premier Alcibiade de Platon, 319. 15-337. 26, o on se rfre et aux
sens quon traite au texte ci-dessus.
19
Au systme de Proclus ltre constitue lentit mtaphysique aprs lUn le
premier principe et les hnades les seconds principes. Cest un archtype
productif universel qui fournit toutes physiques et mtaphysiques entits
lidiome de lessence. Cf. Thologie Platonicienne, III, 26. 2- 28. 21 et 100. 1-
102. 6. Cf. aussi S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena, Leiden 1978, pp.
141-151.
20
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 44. 26-45. 2. Ici il sagit dune application
indirecte du principe de Proclus: Tout ordre a son origine dans une monade
qui procde en une multiplicit qui lui est coordonne et tout ordre est tissu
dune monade vers laquelle il se convertit (lments de Thologie, pr. 21, p.
24. 1-33 ).
suprieur eux et avec le soi-mme, alors quavec la justice ils

dfinissent leur relation avec les entits qui sont infrieures eux.
Proclus mentionne que chaque dieu dirige avec la justice les entits
qui se crent aprs lui, travers un processus occulte ou ineffable
tout au long de leur trajet, de toute vidence celui qui convient la
limitation juste et rigoureuse. En mme temps, il met des limites
aux valeurs donnes et offre la puissance qui est propre chaque
cas dexistence. Chaque dieu tant muni des qualits et de la
plnitude qui lui assurent une connaissance de rfrence extasie
ainsi quune connaissance de rfrence de soi-mme, a les
conditions et finalement la lgitimit de se mouvoir pleinement vers
toutes les nouvelles formes dexistence21. Avec la justice, il
introduit le facteur de la construction logique, il joint la disposition
harmonieuse et impose des limites un systme dactions cohrent
et dtermin. En guise de conclusion, le philosophe noplatonicien
soutient que les sources ci-dessus offrent une cohrence dans tous
les actions des dieux22. Avec cette observation, il transfre laffaire
surtout dans le domaine de laction et non pas dans celui de
lessence. Si nous tenons compte pourtant du fait que dans ses
textes lnergie est le rsultat prcis de ce qui est lessence, nous
aboutissons lapprciation que les dieux donnent tout ce quils
possdent, cest--dire tout ce qui constitue lexpression deux-
mmes 23.
la dernire tape de son syllogisme, Proclus se rfre la
manire selon laquelle la science, la sagesse et la justice obtiennent
leur hypostase. Suivant ses principes fixes, chaque entit,
indpendamment de son appartenance la rgion physique ou
21
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 2-4. Il sagit ici dune forme de causalit
non pas sous le sens de la production mais sous celui de lordonnance. Pour
une considration globale du sujet, cf. J. Trouillard, Les degrs du poein chez
Proclos, Dionysius, 1977, pp. 69-84.
22
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 4-6. Avec ce texte, un caractre logique et
facultatif est attach laction divine tandis quun caractre rigide et
ncessaire est exclu.
23
Pour une considration globale de la question de la relation de lessence avec
lnergie dans la pense noplatonicienne, cf. S. Gersh, From Iamblichus to
Eriugena, pp. 27-45.
mtaphysique, se produit de ses suprieures ou du moins dune

manire analogue elles24. Par consquent, il observe que la
science est provenue dune faon analogue la premire triade des
dieux intelligibles. De mme que la premire triade intelligible
offre tous les tres la substance, ainsi la science offre aux dieux
les connaissances25. Concernant la sagesse, il mentionne quelle est
provenue de faon analogue la deuxime triade intelligible.
Suivant cette analogie, elle imite la cohrence et la qualit mtrique
de cette triade, et de cette manire elle offre les mesures aux actions
des dieux, pendant quelle renvoie chacun soi-mme26. Enfin,
quant la justice il souligne quelle provient de faon analogue la
troisime triade intelligible. Comme la triade ci-dessus, la justice
pose les distinctions aux tres infrieurs elle dune manire qui
convient leur contexture. Plus concrtement, avec sa qualit
intellective, elle donne chacun deux ce qui lui convient, cest une
chose que la troisime intelligible laccorde aux exemples
ontologiques primordiaux avec la qualit propre elle27. Ici,
laccent est mis sur le fait que la justice fonctionne comme divinit
qui impose des limites ou comme puissance mtaphysique qui
dfinit tout ce qui la suit, comment il va exister et comment il va
agir. Suivant son analogie la troisime intelligible, il spcifie,
une chelle plus large, cest--dire plusieurs entits, tout ce
quelle possde comme possibilit ou comme une charge intrieure
et il le confre un nombre plus restreint de niveaux
mtaphysiques.
24
Cf. lments de Thologie, pr. 7-12, pp. 8. 1-14. 23 et pr. 56-64, pp. 54. 4-62.
12.
25
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 7-10. Une priorit ontologique de
lessence sur la connaissance est donne sans doute, mais cest par la
connaissance que lessence obtient un sens et une mobilit. Il sagit dune
variation de la thse que Proclus exprime dans luvre Commentaire sur le
Parmnide de Platon, 844. 1-2.
26
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 10-13. Pour une considration globale du
sujet, cf. W. Beierwaltes, Proklos, Grunduzge..., pp. 118-163.
27
Cf. Thologie Platonicienne, IV, 45. 13-15. Quant la manire dagir des
dieux intelligibles o on se rfre ici, cf. op. cit., III, 59. 8-65. 10.
Conclusions
Selon tout ce que nous avons examin, nous aboutissons aux
constatations suivantes:
Proclus transfre la question de laction morale du
niveau anthropologique au niveau mtaphysique. De
cette faon, il la rend ontologique en lui donnant des
qualits qui ne sont pas influences par les
particularits des actions humaines et par les
dviations des passions humaines. La vivante action
humaine se met alors en marge et les conditions dun
sujet hyperbatologique se forment, cest--dire dun
permanent critre dvaluation du systme des vertus.
Certes, dans dautres de ses textes le philosophe
examine aussi la faon dont les actes humaines se
manifestent au sein de lenvironnement social et
politique. Pourtant, il les value toujours en se basant
sur leur conformit ou non-conformit avec les critres
mtaphysiques.
Il prsente la justice possdant des caractristiques qui, au
dbut, ne lui sont pas proches de faon rigoureuse. Mais son
dynamocratique systme mtaphysique, o les entits se joignent
des rciprocits puissantes, chaque chose contient toutes les autres.
Comme a elle se rend multivalente quant lessence, lnergie et
ses fonctions, en excluant nimporte quelle signification univoque.
La justice est en mme temps science et sagesse et nimporte quoi
dautre la rgion mtaphysique. Ses suprieurs, elle possde
comme qualits ou prdicats, tandis que ses infrieurs comme
essence. Lexemple ontologique que le philosophe propose est
holistique.
travers la rciprocit des entits-qualits, il difie un
systme dialectique cohrent et rationnel. Les entits senferment
lune dans lautre ou sentre-pntrent et de cette faon elles ne
maintiennent pas une prsence autonome, dfinie par soi-mme et
rgl par soi-mme dans la rgion mtaphysique. Les compositions
sont dominantes, sans conduire pourtant des confusions qui ne
sont pas distinctes puisque chaque entit conserve sa particularit.

On pourrait donc soutenir quil sagit dune dialectique de lidentit
avec laltrit. Une entit prend conscience de son identit travers
la conscience de son altrit envers les autres. Et, justement, cest
parce que laltrit rend lidentit connue et la confirme, quelle est
supprime par la rciprocit. Coexister impose sa domination et sa
logique lexister. Lunit est la source initiale et le produit final
dans le dveloppement du systme ontologique.
Quatrime par tie :
Mythe et modernit
16
LA NOTION DE JUSTICE DANS
LES LUMIRES NOHELLNIQ UES
ADAMANTIOS K ORAS-BENJAMIN
DE LESBOS
ROXANE ARGYROPOULOS
Dir. de Recherches,
Centre de Recherche sur la Philosophie Nohellnique
Le nouvel essor donn la rflexion morale et politique par

les intellectuels grecs des Lumires a port la question de la justice
au-devant de la scne philosophique en projetant les rapports de la
thorie politique et de la philosophie qui sont situer dans les
frontires de la rationalit. Les diverses acceptions du concept de
justice dans la philosophie politique et morale nohellnique
dmontrent l'intrt suscit par cette notion considre comme le
socle de la socit, en une priode de bouleversement politique,
dans laquelle on a pleinement conscience que les termes de libert
et de justice sont insparables1. La justice se trouve au centre des
problmes qui concernent l'quit, la charit, le bien-tre, la
tolrance, l'instruction. Les discussions, qui en dcoulent, sont
1
G. P. Henderson, The Revival of Greek Thought, 1620-1830, Albany N. Y.,
1970, C. Th. Dimaras, Les Lumires nohellniques (en grec), Athnes,
Hermis, 1977, Paschalis M. Kitromilids, Les Lumires nohellniques. Les
ides politiques et sociales (en grec), Athnes, Fondation culturelle de la
Banque Nationale, 1996. Cf. Panayotis Kondylis, Les Lumires
nohellniques. Les ides philosophiques (en grec) Athnes, Themlio, 1988.
268 ROXANE ARGYROPOULOS
fondes sur une conception de la nature humaine o l'homme n'est

pas distingu du citoyen.
Afin de mieux cerner la signification selon laquelle la justice
est utilise chez les auteurs grecs au tournant du dix-huitime
sicle, il convient en premier lieu d'examiner de plus prs les
doctrines qui ont t labores. Dans l'acception la plus large du
terme, elle est considre au sens d'un idal rationnel, accessible
aux hommes, qui dpend des lois naturelles produites par la volont
divine ainsi que la rationalit de la nature humaine, et en lui
donnant le contenu qu'admettent les reprsentants du droit naturel2.
En particulier, la justice est prise au double sens : au sens moral en
tant qu'quit et au sens du droit, en tant qu'institution sociale. Dans
cette perspective, il n'existe pas, en somme, de tiraillement entre
morale transcendante et positivisme juridique, et une dfinition de
la justice ne se heurte pas lexigence, la fois intellectuelle et
morale, de parvenir ancrer le droit dans des principes thiques, et
dans laffirmation conscutive du dualisme entre thique et droit.
Le droit dans cette direction est droit parce qu'il est juste, et l'ordre
juridique dcoule dun ordre moral3.
De prime abord, on constate que nous nous trouvons en
prsence d'un classicisme. Car, la plupart des penseurs reformulent
la dfinition de la justice hrite de Platon et d'Aristote et reprise
par le christianisme, non seulement en tant que vertu cardinale mais
en tant que vertu globale et complte (aret teleia): non pas en soi
2
Dans le sens o il est utilis par Pufendorf au XVIIe sicle, par Turgot et
Condorcet au XVIIIe, par Benjamin Constant au sicle suivant et par John
Rawls dans les dbats contemporains sur les thories de la justice. Cf. Georges
Gusdorf, La conscience rvolutionnaire. Les Idologues, Paris, Payot, 1978,
pp. 116-118.
3
Assurment, nous nous trouvons devant ce que Diego Quaglioni a appel la
conception pr-moderne de la justice. Cf. Diego Quaglioni, A une desse
inconnue. La conception pr-moderne de la justice, traduit de litalien par
Marie-Dominique Couzinet, Paris, Publications de la Sorbonne (Philosophie),
2003. Lauteur dmontre que les enjeux de toute tentative de dfinition de la
justice sont compris dans lalternative entre une conception pr-moderne selon
laquelle le droit est droit parce quil est juste et une conception dite moderne
qui rduit la justice la simple conformit au droit positif et selon laquelle le
droit est juste parce quil est droit.
LA NOTION DE JUSTICE 269
ainsi que la conoit Platon4, mais comme l'affirme Aristote en tant

qu'inhrente l'me d'un homme dans ses rapports avec autrui 5.
Dans les textes grecs du tournant du dix-huitime sicle on trouve
frquemment d'une part la conception moralisante d'aprs la
tradition platonicienne qui concentre son attention sur le
comportement intrieur de l'homme, et d'autre part la conception
sociale selon Aristote qui voue une importance au problme de
l'aspect quotidien de la justice dans les rapports de l'homme avec la
socit6. La justice, dans cette perspective, forme une vertu dans sa
totalit et non pas une partie de la vertu comme, d'ailleurs,
l'injustice n'est pas une partie du vice mais un vice tout entier7. On
se sert du mot de justice pour dsigner, en rgle gnrale, la partie
la plus importante de la moralit lgard des autres. Cest dans ce
sens que Dmtre Katartzis (Constantinople 1730Bucarest 1807)
accepte l'art juridique en tant qu'organe de la justice8. Juge-
pdagogue de la seconde gnration des Lumires grecques 9, il
reste fidle la tradition aristotlicienne qu'il dsire, cependant,
renouveler10. Afin de rdiger son Art juridique11, qu'il considre
4
Platon, Rpublique, livre IV, 427e et suiv. Ici, la justice est considre comme
une vertu cardinale de la mme manire que la prudence, la sagesse, la
temprance.
5
Constantin Despotopoulos, Aristote sur la famille et la justice, Bruxelles,
Ousia, 1983, p. 88.
6
Aristote, Politique 1283a 38-39 : koinnikn gar aretn einai famen tn
dikaiosynn.
7
C. Despotopoulos, Aristote sur la famille et la justice, p. 91.
8
Dmtre Katartzis, L'Art juridique (en grec), in Oeuvres compltes, d. C. Th.
Dimaras, Athnes, Hermis, 1970, pp. 263, 266. Cf. C. Th. Dimaras, D.
Catargi,philosophe grec, dans La Grce au temps des Lumires, Genve,
Droz, 1969, pp. 26-36.
9
D. Katartzis, L'Art juridique (en grec), p. 396. tant donn que le droit qui
prvalait dans l'espace grec tait le droit romain-byzantin, la notion de justice
est comprise galement dans cette perspective. La dfinition de la justice,
corrlative cette conception du droit, est fournie par Justinien ds les
premires lignes des Institutes, manuel officiel de droit rdig au VIe sicle
aprs J.-C. : La justice est la volont constante et perptuelle dattribuer
chacun ce qui lui est d. La jurisprudence est la connaissance de ce qui est de
lordre des choses divines et humaines, la science du juste et de linjuste.
10
Roxane D. Argyropoulos, Aristote selon D. Katartzis, The Historical
Review/La Revue Historique 2 (2005), pp. 53-65. Dans ses projets pour la
comme un mlange de dialectique et de rhtorique, il s'appuie sur la

Rhtorique, l'Art juridique, les Problmes de justice d'Aristote en
adoptant la dfinition de la justice en tant que vertu globale (en de
dikaiosyni syllvdn pasa aret (esti)).
La question de la justice joue galement un rle considrable
dans la rflexion sur lorganisation politique. La sparation des trois
pouvoirs (lgislatif, excutif, judiciaire), les rapports parfois
ambigus entre le pouvoir politique et lautorit judiciaire sont
galement au cur du dbat. Un exemple de cette position nous est
fourni par La Nomarchie hellnique12, ouvrage anonyme de 1806,
qui englobe dans sa dnonciation du despotisme, l'ingalit des
hommes, la confusion des pouvoirs, la cruaut des chtiments 13.
Dans le gouvernement dmocratique, prconis par son auteur, et
prsent comme le contraire de la tyrannie, ce sont les lois qui
prdominent et leur bon fonctionnement ouvre la voie la libert et
au bonheur des citoyens, le bonheur tant un tat d'me rserv au
sage et au juste. Ici, nous avons affaire une conception de la
justice qui s'aligne celles de Montesquieu, de Rousseau et de
Voltaire ainsi qu' l'utilitarisme de Bentham.
Nous allons, cependant, nous concentrer plus longuement sur
les crits de Adamantios Koras (Smyrne 1748-Paris 1833) et de
Benjamin de Lesbos (Plomari-Mytilne 1759-Nauplie 1824) qui ont
tudi le problme de la justice et ont en formul une riche
argumentation. Dans les annes 1820, durant la Guerre pour
diffusion des ides des Lumires, Katartzis s'carte de ses contemporains en

gardant tout son respect pour le Stagirite et fait ressortir la valeur de la pense
aristotlicienne. Il veut remettre les doctrines du Stagirite dans leur contexte
initial en mettant fin aux changements apports par les commentaires des
Matres de Padoue.
11
A consulter galement les articles suivants: D. V. Oikonomidis, L" Ars
juridica" de D. Katartzis-Photiadis (en grec), Epetiris tou Archeiou the
istorias rou ellinikou dikaiou tis Akadimias Athinon 3(1950), pp. 17-59, P.
Zpos, A scholium of D. Catargis in his Ars Juridica Bucarest 1793,
Florislegium H. J. Scheltema Antecessori Groningano oblati, Groningen 1971,
pp. 211-215.
12
L'auteur se sert ici d'un nologisme qui signifie le gouvernement par les lois.
13
Sur le contenu de cet ouvrage qui ouvre la voie au radicalisme nohellnique,
v. les analyses de P. Kitromilids, op. cit., pp. 343 et suiv.
l'Indpendance, Benjamin de Lesbos et Koras affronteront des

questions plus concrtes concernant l'application de la justice dans
le nouvel tat grec14. Leur argumentation repose sur les principes
de libert et d'galit auxquels ils accordent une priorit qu'ils
dsirent prserver15. Chacun d'eux reprsente un aspect diffrent
d'un libralisme rformateur et en mme temps mancipateur
auquel les mne leur foi dans la perfectibilit humaine, le progrs et
le bonheur. Ils n'envisagent pas un libralisme dbrid qui accrot
les ingalits, et ils sont persuads que l'amlioration du sort des
hommes passe par l'instruction de tous et par leur commune
participation au progrs du savoir. C'est prcisement la tche qu'ils
se fixent : la formation civique du nouveau citoyen grec, en
estimant qu'il faut, avant tout, le mettre en garde contre les dangers
de l'injustice qui va de pair avec le retour l'esprit despotique.
Le libralisme quils formulent est, en fait, une doctrine de
transition: avec leur attitude militante autant que conciliatoire, ils
tentent de faire sortir les Grecs du despotisme ottoman pour les
amener l'indpendance nationale et ensuite un gouvernement
dmocratique. Ils divulguent la pense philosophique, sans
renoncer traiter les problmes philosophiques les plus complexes
de leur temps. Recepteurs du radicalisme de Katartzis et de
l'Anonyme auteur de la Nomarchie Hellnique16, ils ont, cependant,
puis leur formation intellectuelle dans la pense franaise17 dont ils
14
L'uvre morale et politique de Koras est immense, tandis que Benjamin de
Lesbos a rpandu les ides philosophiques des Lumires dans les Acadmies
du Sud-Est de l'Europe. Ce dernier occupa pendant les premires annes de la
Rvolution grecque de 1821 plusieurs postes administratifs et pris part la
rdaction du nouveau code pnal.
15
Sur le concept de libert dans la pense nohellnique du dix-huitime et dix-
neuvime sicle, voir l'ouvrage collectif, Anna-Klssidou-Galanou-
Athanassia Glycofrydi-Lontsini-Roxane Argyropoulou, Le concept de libert
dans la rflexion nohellnique (en grec), premier volume, prface de E.
Moutsopoulos, Athnes, Acadmie d'Athnes, 1996.
16
Roxane D. Argyropoulos, La pense morale et politique nohellnique (en
grec), Thessalonique, Vanias, 2003, pp. 143 et suiv.
17
Tous les deux restent prochent aux thories des Idologues, v. Roxane D.
Argyropoulos, La pense des Idologues en Grce, Dix-Huitime Sicle
26(1994), pp. 423-434.
ont vcu la fermentation Paris pendant la priode

rvolutionnaire18.
Les crits politiques de Koras sont domins par l'ide
gnrale de la supriorit de la justice dans la socit politique19, et
il affirme que la justice exerce une mdiation dans les conflits entre
les individus. En effet, il estime que la vie politique et sociale est
impossible sans la prsence de la justice 20, car l'tre humain qui
n'est pas sociable est injuste et l'injuste, estime-t-il, ne diffre en
rien du voleur21. Il soutient que dans un rgime o prdomine la
justice, il n'existe a de place pour la fraude et la violence22. En
acceptant les ides aristotliciennes sur la justice, Koras labore
des arguments puissants contre la sophistique et le scepticisme23 et
se tourne nettement vers des conceptions stociennes24 selon
lesquelles la justice vise l'universel et s'exprime par la loi.
Dans l'introduction sa traduction en grec moderne des
Penses de Marc-Aurle, Koras parat convaincu que la justice
consiste la cl de la morale et la base de la libert25. Selon sa thse,
justice et libert sont deux exigences lgitimes, deux valeurs
morales insparables dans la mesure o l'une ne peut exister sans
l'autre. La justice repose sur l'galit et la parent des hommes
devant la nature, ce qui fait quils possdent le mme droit la
18
P. M. Kitromilids, Tmoin occulaire de choses terribles. Adamantios
Koras observateur de la Rvolution franaise, Dix-Huitime Sicle 39(2007),
p. 269-283.
19
Quant la pense politique de Koras, on peut consulter l'article rcent de
Ioannis D. Evrigenis, A Founder on Founding: Jefferson's Advice to Koraes,
The Historical Review/La Revue Historique 1(2004), pp. 157 et suiv.
20
Adamantios Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit (en grec),
v. 2, prface de Emm. N. Frankiskos, Athnes, Fondation Culturelle de la
Banque Nationale, 1988, p. 35.
21
Ibid., p. 384.
22
Ibid., p. 549.
23
Ibid., p. 661. Les sophistes, prcise Koras, confondent toute ide de la justice.
24
Maria Protopapas-Marnli, L'influence de la philosophie stocienne sur
l'uvre d'Adamantios Coray, Historical Review/La Revue Historique,
paratre.
25
A. Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit, v. 2, pp. 578, 665,
672.
justice26. D'aprs les convictions de Koras, la justice est le seul

moyen de prserver la libert, et il ajoute encore elle ne suffit
pas, si chacun se contente de ne pas commettre des injustices envers
les autres, ni s'il ne s'intresse empcher les actes injustes des
autres, en courant au secours de ceux qui ont subi des injustices27.
Nous y trouvons une identification stocienne de la justice avec la
raison. Quant l'injustice, elle est de deux sortes : celle que l'on
fait, et celle qu'on laisse faire, lorsquon aurait pu l'empcher28, car
celui qui laisse commettre une injustice, explique-t-il, ouvre la voie
d'autres. On observe chez Koras une rciprocit entre la justice,
la raison et la prudence ; il admet avec Marc-Aurle que la raison et
la justice de mme que l'injustice et le manque de raison sont des
termes synonymes, et que, par consquent, seul le juste est
raisonnable et prudent29. Koras, en suivant toujours les Penses de
Marc-Aurle, allie la justice la tolrance dans une manire
inclusive, la tolrance faisant, selon lui, partie de la justice30.
La justice en tant que quit (eunomia), dans le sens donn
par Aristide a ce terme31, s'avre incontournable selon Koras pour
la survivance du nouvel tat grec, et il en dveloppe une riche
argumentation. Dans son introduction Beccaria, il compare
l'aide d'une mtaphore, la justice la nourriture : le corps politique
a besoin de la justice de mme que le corps humain en a de la
nourriture, et comme ce dernier cesse de vivre quand la nourriture
lui manque, de mme la vie en commun et la socit des citoyens
s'arrtent et se dissolvent partir du moment qu'ils ne se nourrissent
26
Ibid., p. 695.
27
A. Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit (en grec), Athnes,
Fondation culturelle de la Banque Nationale, 1995, v. 4, p. 104. Ce passage est
tir de l'introduction de la seconde dition de 1823 de la traduction de l'uvre
de C. Beccaria Dei delitti e delle pene. Cf. Ines di Salvo, L'opera Dei delitti
e delle pene di C. Beccaria nella traduzione di A. Koras, Studi Bizantini e
Neogreci, a cura di P. Leone, Galatina 1983, pp. 561-574.
28
Christian Godin, Questions de philosophie. La justice, Paris, ditions du temps,
2001.
29
A. Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit, v. 2, p. 404.
30
Ibid., p. 405.
31
Ibid., p. 673.
plus de la justice32. C'est avec amertume qu'il conclut : Voulez-

vous mes compatriotes, que votre nouvel tat puisse survivre?
Donner lui de la justice pour de la nourriture. La justice garde la
paix et la paix sauve la libert33. Il admet que la justice, tant
identifie la raison, ne peut tre sauvegarde que par la classe
sociale mdiane, la classe bourgeoise qui reprsente ses yeux la
partie rationnelle de la socit, la seule qui, susceptible la
moralit, puisse conserver le rgime dmocratique34.
Pourtant, ce qui se trouve au cur des conceptions du sage
de Smyrne, c'est le fait qu'il est convaincu, l'instar de Socrate et
des stociens, que la vertu peut tre acquise par l'instruction et que
par consquent la justice qui est la plus grande des vertus et fait
partie du savoir-vivre (vitik) peut elle aussi tre enseigne35. Tout
le long de ses crits, on sent qu'il est constamment proccup par la
dfense de la fonction sociale de l'instruction qui, dans sa qute de
ce qui est utile pour le bonheur du peuple, s'achve par la
connaissance des droits. Il s'agit l d'un utilitarisme, car la justice
est un moyen qui assure le bien suprme de l'humanit qui est le
bonheur36. En tant qu'ducateur, Koras prne la diffusion de
l'instruction auprs de tous les hommes, quels qu'ils soient.
l'exemple de Condorcet, il affirme que l'amlioration du sort des
hommes passe par l'instruction de tous et par leur commune
participation au progrs du savoir37. C'est dans ce sens qu'il cite un
passage d'Adam Smith qui, dans son ouvrage fondamental The
32
Ibid., v. 4, p. 107.
33
Ibid., p. 108.
34
Ibid., p. 570. Cf. R. D. Argyropoulos, La pense morale et politique
nohellnique, pp. 118-119.
35
Ibid.,v. 2, p. 574.
36
P. M. Kitromilids, Koras, lecteur de Bentham (en grec), in Koras et Chios
(en grec), v. 1, pp. 285-308. Sur les positions de l'utlilitarisme en gnral, v.
Will Kymlicka, Les thories de la justice;une introduction, traduit de l'anglais
par Marc Saint-Upry, Paris, La Dcouverte/Poche, 1999, pp. 30 et suiv.
37
A cet gard, Koras se rappelle galement de Xnophon qui, l'exemple des
Perses, avait instaur Athnes des coles de justice, v. Prolgomnes aux
auteurs grecs de l'Antiquit, v. 2, p. 591.
Theory of moral sentiments, affirme que la justice doit tre

enseigne l'cole de la mme manire que la grammaire:
The rules of justice may be compared to the rules of
grammar; the rules of the other virtues, to the rules which critics lay
down for the attainment of what is sublime and elegant in
composition... A man may learn to write grammatically by rule,
with the most absolute infallibility; and so, perhaps, he may be
taught to act justly38.
Chez Koras, on trouve certains traits de la philosophie
morale de Smith, mais il n'exprime pas les mmes opinions sur la
justice. En fait, il construit une thorie de la justice qui s'oppose aux
thses smithiennes, car si pour lui la justice et l'ordre moral drivent
de la raison, Smith, au contraire, ne se donne pas un idal rationnel
de la morale pour faire un idal de justice, mais voit dans la
sympathie le fondement de la morale39.
Ce n'est pas tout. Koras incite ses compatriotes non pas
seulement conserver la justice, mais de veiller ce qu'elle soit
conserve par tous les citoyens. Encore une fois, il allie la moralit
la raison ainsi qu l'intrt, la justice et l'injustice l'utile et au
nuisible et affirme plus expressment: Ce qui est juste constitue
galement l'intrt de chacun, tandis que ce qui est injuste est
galement nuisible non seulement quand nous faisons tort aux
autres, mais quand nous souffrons cause des injustices faites aux
autres40. L'injustice sociale consiste une menace pour la vie civile
qui ronge la cohsion de la socit dmocratique. Dans cette
perspective, le problme de l'injustice ne saurait tre rsolu; mais
nous pouvons le rendre moins tenace, le diminuer, en fondant, ds
le dbut, une socit sur des lois justes. l'origine des haines
sociales se trouve une injustice souligne Koras ; les socits qui
reposent sur la justice risquent moins d'tre dissoutes par les
38
Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments to which is added a Dissertation
on the Origin of Languages, Londres, A. Strahan, 1792, tome. I, p. 294.
39
Pour le rle de la notion de sympathie chez Smith, v. Jean Mathiot, Adam
Smith. Philosophie et conomie, Paris, PUF, coll. Philosophies, 1990.
40
A. Koras, Prolgomnes aux auteurs grecs de l'Antiquit, v. 4, p. 109.
discordes que celles qui s'appuient sur l'ingalit41. L'injuste est

dfini par son incapacit de se conformer aux lois de la socit et de
vivre en conformit avec ses concitoyens.
Koras insiste sur l'importance de la justice non seulement
comme vertu antique mais comme vertu chrtienne. Il avance la
thse selon laquelle elle est connexe avec la charit humaine qui est
l'amour du prochain ; la charit ne peut exister sans elle, ni sans
d'autres vertus morales comme la prudence et la temprance. Elle
caractrise l'homme instruit qui doit connatre tre juste dans la
frquentation des autres 42. Les reprsentants de l'glise sont
galement les servants de la justice; la vrai loi politique est aussi la
loi du Christ, car tous les deux enseignent l'galit des droits
(isonomia) 43. On y assiste un dialogue entre la morale antique et
la morale chrtienne qui se termine par l'assertion du besoin de la
justice dans un monde moral.
Benjamin de Lesbos, s'inspirant directement de l'espace
mental de 178944, admet que la justice se rclame de Dieu, mais
aussi d'un assentiment universel du type des droits de l'homme45. La
libert peut galement tre rfre un idal transcendant, la
dclaration universelle des droits de l'homme. Il avance surtout
l'ide que la justice morale, ptrie de principes universels et
immuables, existe, elle nest ni la source, ni le contenu de la loi
positive. La notion de justice n'est pas toujours lie, demble, au
droit positif ; preuve en est la tendance rpandue ne pas voir dans
le terme de justice un synonyme de lgalit. Dans cette perspective,
est juste, de faon trs simple, ce qui peut n'tre pas conforme au
droit. La rduction de la justice la pure lgalit ne peut tre
admise sans rserves. La justice a exist avant les lois et elle est
41
Ibid., p. 111.
42
Ibid., p. 409.
43
Ibid., p. 345.
44
Bernard Groethuysen, Philosophie de la Rvolution franaise, Paris, Gonthier,
1956, pp. 160-161.
45
R. D. Argyropoulos, La pense morale et politique nohellnique, pp. 63 et
suiv.
contemporaine de la raison, elle vit et meurt avec elle46. La loi peut

tre juge, elle est susceptible dtre passe au crible de la justice
Or, se refuser rduire la justice une simple conformit lgale,
cest accepter que sa source puisse relever dune origine
transcendante et divine. Le droit naturel revt une place primordiale
dans son uvre: cration de la volont divine, il rgit la ralit dans
son ensemble et rgle la vie.
Toute la philosophie morale du philosophe de Lesbos
s'appuie sur une compensation mutuelle des devoirs et des peines.
La justice y est une justice compensatrice, mais en gardant ses
racines platoniciennes, parce qu'elle doit tre accompagne par la
prudence47, ainsi que ses racines aristotliciennes, parce qu'elle
suppose une rciprocit morale entre les individus48. Ainsi,
Benjamin affirme que la justice est avant tout un droit naturel de
l'homme dans le sens que lui donnent les Physiocrates. Il est proche
de Quesnay qui affirme que la justice est une rgle naturelle et
souveraine, reconnue par les lumires de la raison qui videmment
dtermine ce qui appartient soi-mme, ou un autre49. Dans ce
sens, il ne s'loigne pas de l'Encyclopdie de Diderot et de
d'Alembert o la justice est prsente comme une des quatre vertus
cardinales, mais qui, avant tout, est une volont ferme et constante
de rendre chacun ce qui lui appartient50. Elle constitue, selon
Benjamin, la perfection mme de l'homme, et il se rfre galement
46
Benjamin de Lesbos, lments d'thique (en grec), introduction-dition
critique-notes-commentaires Roxane D. Argyropoulos, Athnes, Centre de
Recherches Nohellniques-Fondation Nationale de la Recherche, 1994, f.
101.
47
Platon, Phdon 69a.
48
Benjamin de Lesbos, lments d'thique, f. 101.
49
Franois Quesnay, Le droit naturel, chapitre 1, dans Eugne Daire,
Physiocrates, Quesnay, Dupont de Nemours, Mercier de la Rivire, l'abb
Baudeau, Le Trosne. Avec une introduction sur la doctrine des Physiocrates,
des commentaires et des notices historiques, Premire partie, Genve, Slatkine
Reprints, 1971, pp. 41 et suiv. Cf. Georges Gurvitch, L'ide du droit social,
Paris 1932, rdition Darmstadt, 1972, p. 237.
50
Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, v.
9, Stuttgart-Bad Canstatt, Freiderich Frommann Verlag, 1966, nouvelle
impression en facsimil de la premire dition de 1751-1780, p. 89.
la dfinition globale d'Aristote syllvdn pasa aret esti. La

morale chrtienne se trouve prsente galement chez lui avec la part
qu'il assigne la charit (euergesia). La justice forme en outre, une
partie de la charit, et, dans ce sens, on peut comparer les
conceptions de Benjamin celles des utilitaristes anglais.
De Koras Benjamin de Lesbos, sous assistons une
transformation de la conception de la justice. Tout en restant proche
des thories de l'Antiquit, Benjamin de Lesbos rejoint, cependant,
les doctrines des Physiocrates sur les droits naturels. Nous y
trouvons la thse de la primaut des droits selon laquelle ils gardent
la priorit sur d'autres notions morales, doctrine qui est entre autres
celle de Locke et de Hobbes. D'aprs Benjamin, l'objectif de la
justice est primordial dans l'ordre social, car il consiste prserver
les droits naturels et les remettre ceux qui les ont perdus: la justice
est une sorte de bienfaisance51. Pourtant, il affirme que sans le libre
arbitre et la connaissance, il ne saurait tre question de justice. Elle
n'existe que grce la nature raisonnable de l'homme, et on ne
saurait pas admettre que les animaux soient justes ou injustes52. Il
n'y a de justice, crit-il, que lorsque celui qui agit, le fait de sa
propore volont53. En insistant sur le rle de la raison la
ralisation de la justice, Benjamin pense aussi que l'injustice est un
acte irrationnel54. Il opre une diffrenciation entre l'injustice et
l'acte injuste, comme il le fait entre la justice et l'acte juste. L'acte
injuste et l'acte juste sont plus restreints moralement que l'injustice
et la justice. Encore, il y de la justice seulement quant l'acte juste se
fait prcisement pour cette raison et non pas pour une raison
quelconque et dans ce cas, il s'agit d'un hypocrite et non plus d'un
juste.
51
Benjamin de Lesbos, lments d'thique, 101. Cf. Roxane D. Argyropoulos,
Benjamin de Lesbos et la pense europenne du XVIIIe sicle (en grec),
Athnes, Centre de Recherches Nohellniques-Fondation Nationale de la
Recherche, 2003 (Bibliothque-Histoire des ides-2), p. 113.
52
53
Ibid., f. 100.
54
Ibid., f. 98.
Benjamin de Lesbos s'interroge longuement sur l'assertion

suivant laquelle la justice se rduit aux lois. Il admet que le droit
naturel des hommes diffre du droit lgitime ou du droit dcern
par les lois humaines, en ce qu'il est reconnu avec vidence par les
lumires de la raison, et que par cette vidence seule, il est
obligatoire indpendamment d'aucune contrainte; au lieu que le
droit lgitime limit par la loi positive, est obligatoire en raison de
la peine attache la transgression par la sanction de cette loi,
quand mme nous ne la connatrions que par la simple indication
nonce dans la loi. Ce quimplique une telle dfinition, cest que le
droit dcoule directement de la justice et lui est subordonn : la
justice est lorigine du droit, elle en est la source. En admettant
que la lgalit est soumise la morale, Benjamin se diffrencie de
Koras quand il affirme que les lois en elles-mmes ne contribuent
pas faire une personne juste. La thse avance est que la justice
est intrinsque l'homme et lie au bonheur du genre humain. Je
pense cependant, observe-t-il, que les lois ne peuvent pas
changer l'injuste en juste et inversement. La justice et l'injustice
sont naturelles et ne proviennent pas des lois. Et si ces lois ne
reposent sur rien d'autre, que sur la nature humaine, si elles n'ont
point pour objectif le bonheur, elles seront de courte dure 55.
Inspir encore par Cesare Beccaria, Benjamin de Lesbos dfend les
ides du clbre thoricien milanais sur l'thique pnale. Il pense
que la peine de mort n'est ni utile et ncessaire, car elle est nuisible
par l'exemple de cruaut qu'elle donne. La modration pnale
assure la dignit de la justice et la solidit du contrat social protg
par des chtiments moins cruels que la mort 56.
Dans les deux exemples que nous venons d'illustrer, l'un
concernant Koras et l'autre Benjamin de Lesbos, nous sommes
mme de constater que ces deux thoriciens des Lumires
nohellniques, la fois libraux et dans une mesure utilitaristes,
accordent une primaut une justice transcendante qui n'est pas
considre seulement comme idale, mais dont l'importance est
renforce par des valeurs telles que la charit, la considration du
55
56
Ibid., f. 233.
prochain, le bien-tre de l'humanit. On est loin de l'image de

l'homme suffisant et goste. Dans le cadre d'une telle conception, il
ne saurait tre question d'une rduction de la justice transcendante
au droit positif dans la mesure o la lgalit reste soumise la
morale. Nous assistons, donc, un souci d'galiser les circonstances
et ne pas prendre en considration les difficults et les ingalits
naturelles. Bien entendu, l'troitesse de ce paysage intellectuel est
due aux thmes abords qui se concentrent plutt sur l'analyse
conceptuelle de la signification de la justice et l'injustice. D'autre
part, chez les deux rudits, il s'agit d'une valorisation de
l'importance de la justice dans la socit et d'une mise en garde des
dangers que proviennent de son ignorance, aussi bien pour chacun
des individus que pour la totalit de la socit. On peut, toutefois,
dire qu'ils dveloppent une thorie moniste de la justice, car le bien
qu'ils entendent promouvoir est le bien-tre qui est recherch
impartialement pour chacun des membres de la socit.
17
JUSTICE COSMIQUE ET DROIT POLITIQUE
LE CAS DANTIGONE CHEZ HEGEL
PERIKLES VALLIANOS
Professeur de Droit et Politique, Universit dAthnes
I. Passion, individualit et morale sociale: Antigone et Socrate

La figure dAntigone telle que la faonne Sophocle jette un
clairage particulier sur la pense de Hegel. En raison, dune part,
des caractristiques de sa physionomie potique, mais aussi parce
qu travers elle nous parvient lcho de la grandeur culturelle de
lAntiquit grecque. Des deux cts, lhomme contemporain peroit
des perspectives axiologiques et des exaltations cosmothoriques
prometteuses de gurison pour les blessures et les irrconciliables
ruptures qui sillonnent le paysage social de la modernit.
Hegel, lintellectuel, est uni Antigone, lhrone mythique,
dun lien sentimental digne dtre remarqu. Et il est suggestif de
linfluence durable de la sensibilit romantique qui adoucissait la
conscience de son poque et entourait sa propre uvre thorique.
Laura qui mane de cette femme, ne non pour har, mais pour
aimer (Ant., v. 523), est si prenante quelle emplit les nervures
souterraines de sa rflexion dune puissante motion un amour,
pourrait-on dire :
282 PERIKLES VALLIANOS
Ainsi voyons-nous la cleste Antigone, la plus majestueuse figure

jamais apparue sur terre, marcher dans luvre de Sophocle vers
son trpas 1.
La notion damour avait offert Hegel durant la priode
de Francfort le premier outil conceptuel pour la thmatisation de la
reconnaissance, ou de la sortie mutuelle de soi de deux
consciences ponctuelles (cest--dire radicalement
individualises) dans le dessein de sunir lautre, pour lidentit
dialectique, donc, du Moi et du non-Moi. La priode dIna qui
suivit est marque par son dtachement de cette vision psycho-
sentimentale de la reconnaissance. Hegel foudroie maintenant le
mysticisme romantique, incompatible avec la svrit conceptuelle
et la discipline mthodologique de la philosophie. Mais malgr
cela, leffervescence romantique qui lenveloppe continue
sinsinuer dans sa rflexion logique par tous ses pores. Luvre qui
porte clairement la marque de lexaltation romantique ambiante, la
Phnomnologie de lesprit, est celle o Hegel, dun ct, proclame
sa rupture avec Schelling, le grand prtre du romantisme
philosophique et son ancien guide intellectuel, et de lautre, rige
Antigone en physionomie exemplaire de lesprit hellnique.
Ce qui lattire chez Antigone, cest llment de la passion2,
qui est la marque de sa personnalit, lui confrant cette fougue
existentielle qui la transporte au-del de la quotidiennet
calculatrice (telle quelle est exprime, par exemple, par sa sur
Ismne, du moins dans la premire partie de la pice) pour
lidentifier une transcendance qui fait la fois sa grandeur et sa
perte. La vrit, dans la Phnomnologie, cest la danse bachique
de consciences qui, enivres par lintuition dune ide, sortent
delles-mmes et, dans cette extase, approchent labsolu, la
conception du Parfait et du Tout. travers ce kalidoscope,
Antigone symbolise de manire archtype lunion du dsir
personnel et de la loi supra-individuelle, de la passion et de
lintelligence, illustrant ainsi lide fondamentale dissimule
1
Hegel, 1971b: 509.
2
Avineri 1973
JUSTICE COSMIQUE ET DROIT POLITIQUE 283
derrire la faade glace et en bien des points repoussante du

conceptualisme hglien, selon laquelle aucun acte important dans
laventure historique humaine nest commis sans avoir t amorc
par une passion personnelle:
... la passion (en soi) nest ni bonne ni mauvaise. Ce mot signifie
seulement quun sujet a mobilis toute son me les intrts de son
intelligence, de son talent, de son caractre et de ses jouissances
la poursuite dun seul but objectif. Rien de grand na jamais t
obtenu ni ne le sera jamais sans passion. Seule une morale morte, et
souvent hypocrite, sen prend la forme de la passion en soi3.
Rien, donc, ne saccomplit sans un intrt personnel. Un acte est
lintention dun sujet, et cest son opration pratique qui ralise
cette intention. Si le sujet ntait pas dispos de telle manire, y
compris dans lacte le plus dsintress, en dautres termes, sil ny
avait pas un intrt, il ny aurait pas dacte... Limpulsion et la
passion sont le sang qui donne vie tout acte. Ils sont ncessaires si
le sujet actif envisage datteindre son but et sa ralisation 4.
Antigone est prcisment le concentr de la conscience
passionne, aux sentiments ardents, mais qui gre cette passion de
sorte dpasser la partialit de ses sentiments psychologiques (en
tant quindividu empirique) pour sunir une ncessit universelle.
Elle est le sujet actif qui se greffe sur une substantialit morale
(ou la partie de celle-ci laquelle elle sintresse, cest--dire un
aspect seulement de la loi morale), sous la forme dun objet du
dsir:
Son tre consiste appartenir cette loi morale comme si ctait
sa propre substance La substance se prsente donc ici comme
llment de la passion dans lindividualit, et lindividualit se
prsente comme le facteur qui donne vie la substance La
substance morale est llment de la passion qui, de cette faon,
sidentifie son caractre5.
3
Hegel 1971a: par. 474
4
5
Hegel 1967: 491-492
En dautres termes, la loi morale (ou du moins ses diverses

manifestations ponctuelles) acquiert une ralit historique, devient
donc un principe actif qui meut la vie pratique des hommes, non pas
comme une forme abstraite qui habite lintelligence pure (par
exemple, le devoir pour le devoir), mais comme un intrt pressant
qui faonne le caractre de celui qui agit, cest--dire comme
habitude et gageure vitale.
La notion de passion, qui sadresse lhomme physiquement
existant, lhomme emptr dans la ncessit et qui la combat de
lintrieur, est capitale pour la forme de philosophie pratique dont
traite Hegel dans la Phnomnologie6. Mettant laccent sur la
fonction moralement bnfique de la passion, Hegel dveloppe ici
une thorie morale qui se distingue catgoriquement du kantisme,
de la conception formaliste du devoir qui limprgne, du dualisme
ontologique de la conscience et de la nature qui sous-tend son
anthropologie, de la stricte sparation de la raison droite par rapport
la conscience collective et aux traditions historiques. Chez Kant,
la moralit prsuppose que lintrt psychologique et la passion ont
t vaincus par la logique pratique qui se tient au-dessus et en
dehors deux: le devoir moral est la libration par rapport notre
hypostase empirique crue et ses fardeaux motionnels. Mais le
prix pay par la loi morale triomphante (dans la conscience
dornavant pure) au dtriment du dsir et de la passion, cest--
dire dans une sparation existentielle de la moralit par rapport la
sentimentalit, cest, dune part, sa paralysie pratique, cest--dire
son impuissance agir comme vivante incitation et cause deffets
pratiques, et dautre part, lhypocrisie qui la domine quand,
ressentant cette incapacit, elle sefforce dy remdier en allant
contre sa propre auto-connaissance. Dans son dsespoir prouver
que, dans la vacuit de la tautologie logique du devoir pour le
devoir, il est pourtant possible que jaillisse une activit pratique
tangible, elle se raccroche au premier intrt psychologique
rencontr et le hisse sans autre forme de procs en devoir moral. Le
contenu empirique qui lui fait dfaut, elle lemprunte, au hasard et
6
Shklar 1974; Shklar 1973a
sans jugement, aux matriaux de la quotidiennet qui lentourent. La

bont kantienne dbouche ainsi sur une couverture thorique sans
scrupules de toute mchancet empirique: le gnie casuistique du
discours abstrait permet tout sujet un peu exerc de prtendre que
tout acte ventuel doit tre accompli. Dans luniversalit vide et
abstraite du devoir kantien est lov le ver de lhdonisme le plus
grossier, du dsir le plus intress7. Le destin du kantisme (en raison
de son hostilit constitutive envers lhomme vivant, cest--dire
lhomme des passions) est donc de dgnrer en une morale
rhtorique dnue de consistance ou en une hypocrisie digne de
Tartufe (Verstellung)8.
Laversion envers le sentiment stait avre ds la premire
heure le talon dAchille de la thorie morale kantienne. Il nest pas
jusqu un no-kantien comme Fr. Schiller qui nait pas not avec
ironie que le rejet fanatique de toute (sorte de) jouissance comme
incompatible par dfinition ce qui est moralement droit rvlait a
contrario la rpulsion envers le but objectif mme de lacte en tant
que critre de sa moralit: Ce nest quavec dgot et rpugnance
que lon doit accomplir les actes auxquels pousse le devoir !
(Schiller, Les Philosophes). La rponse de Kant ces griefs est que
le caractre moral accompli consiste en la possibilit dagir pour le
devoir en tant indiffrent aux consquences matrielles et
psychologiques des actes corrects, tout en rcoltant du plaisir du
seul fait davoir accompli son devoir9. Il est vident, toutefois, que
lemploi du terme plaisir relve ici de lhomonymie: il ne dcrit pas
la jouissance purement sensorielle (de chair et de sang) quentend
Schiller (voir son Moraliste), mais une jouissance ne du fait que
nul ne sabstient fanatiquement des jouissances !
En tout cas, comme le souligne J. Shklar, Hegel na pas
lintention, dans sa Phnomnologie, de reconstituer la structure
logique de largument moral kantien, de se livrer une explication
de texte exacte, mais de dcrire un phnomne culturel (allemand)
7
Shklar 1976
8
Hegel 1967: 629-641
9
Shklar 1973b: 268
de son temps, un type largement rpandu dhomme kantien qui,

sans stre ncessairement vou aux lois de la philosophie, met un
point dhonneur dcouvrir et accomplir strictement ses devoirs.
Cette description phnomnologique dun kantisme vulgaris,
dirions-nous, implique forcment une certaine tendance la
dformation, sinon la caricature. Mais cela nempche pas Hegel
de reconnatre que la thorie morale de Kant est le plus haut point
dauto-connaissance morale auquel se hisse le sujet logique de la
modernit, au moment mme o il dcrit et accule leur comble les
impasses de cette conception unilatralement individualiste du bien.
La galerie de tableaux phnomnologique de Hegel vise dcouvrir
les failles fondamentales de cette problmatique morale, au fond
antisociale, les checs de lhomme non social, selon les termes,
encore, de J. Shklar. Et le principal de ces checs est lincapacit de
lindividualit kantienne, enferme dans les vidences de ses
intuitions logiques, sortir delle-mme et reconnatre lautre
conscience qui se trouve en face delle10.
Sur ce point, limage dAntigone se prsente dans le rcit
hglien comme lexpression par excellence de lexistence morale
grecque dont les racines plongent dans lobjectivit de lesprit,
cest--dire lordre existant dans la diachronie des institutions qui
puisent leur lgitimit non pas dans la singularit versatile du calcul
subjectif mais dans la ncessit de la raison historique. Lesprit
hellenique est pour Hegel lexercice naturel de la Reconnaissance
(Anerkennung), une identification pratique du Moi lAutre de
manire directe et spontane, cest la communication en tant que
prdisposition et impulsion naturelles. Cette rafrachissante
ingnuit dune communicabilit instinctive, cette vigoureuse
jeunesse du genre humain, comme devait la qualifier plus tard
Marx, est aussi le modle qui guide et dicte ce qui doit tre (le
devoir pratique) notre poque. Hegel oppose ainsi lmiettement
moral de la modernit gocentrique lide dune moralit
substantielle (de la substance morale que nous avons vue plus
haut), lide dune communaut de sujets conscients de soi, qui
10
Shklar 1973b
puisent toutefois leur auto-connaissance et leur auto-dfinition non

pas dans une voix intrieure et individualise en chacun mais dans
lacceptation volontaire dun destin commun, dun ordre donn de
pratiques et de cosmothories travers lequel ils sont
indissociablement lis lun lautre.
Lide grecque, dit Hegel, cest ltat absolu 11 et cette
expression malheureuse a donn prise dinterminables discussions
sur lintention de la construction thorique politique hglienne. Or,
il entend par l une communaut politique qui se situe au-dessus
des vises et des intrts individuels et qui duque les citoyens
par la participation au commander et tre command
considrer comme leur devoir suprme la dfense des manires
dagir et des murs communes. Et cest prcisment l lantidote
quil a proposer (du moins en 1806, quand il crit la
Phnomnologie) pour combattre la misre moderne telle quil la
conoit. Tout le XIXe sicle allemand (de Hegel Nietzsche en
passant par Willamowitz) est illumin par lidal grec sous lune ou
lautre de ses formes, et dans cette tyrannie de la Grce sur
lAllemagne, selon les termes fort bien trouvs de E. M. Butler12,
les intuitions planificatrices de Hegel ont jou un rle vritablement
dterminant. Dans la Phnomnologie, le schma politique de
lpoque moderne aprs leffondrement cosmothorique et
institutionnel de la Rvolution franaise, abondamment dcrit, la
manire, donc, dont sera ralise la Reconnaissance sur le terrain
des institutions conomiques et des conceptions sociales modernes,
nest pas encore cristallise dans lesprit de Hegel. Les analyses
significatives des confrences encore indites dIna sur la
philosophie politique et sociale (la Realphilosophie, la philosophie
du rel)13 nont pas encore t incorpores au fonds de sa rflexion
historique. Cest ainsi que lhellnisme continue tre prsent ici
comme la seule russite, jusqu prsent, dune vie morale
objective (Sittlichkeit) quait faire valoir la lutte historique de
lhumanit. Cette lacune ne sera comble quen 1821, avec la
11
Hegel 1971b: 507
12
Butler 1958
13
Avineri 1971 ; Avineri 1972
Philosophie du droit, o il est montr de quelle faon la conception

grecque de la globalit politique peut tre fonde sur le terrain des
acquis conomiques et sociaux de la modernit, cest--dire sur
llaboration du sujet autonome. Les deux uvres, comme nous le
rappelle Shklar14, doivent tre lues en parallle pour ce qui est de
leur dimension politique. Mais malgr le dpassement de la
grcit pur-sang de la Phnomnologie, luvre postrieure de
Hegel voit survivre le noyau de la problmatique grecque, savoir
lexigence que lintrt gocentrique de lhomme moderne, sa
passion auto-rfrentielle exacerbe, soit runi la substantialit
suprieure de la Globalit sociale.
Mais pourquoi prcisment Antigone (et quelle Antigone,
dailleurs ?) comme expression exemplaire de lhellnisme, et non
dautres physionomies cosmohistoriques de lAntiquit grecque,
Socrate par exemple ? Le cas de Socrate est par excellence
rvlateur des intentions thoriques de Hegel. On aurait pu
supposer naturel quen raison de ses inclinations philosophiques
(par exemple, la philosophie comme degr suprme de lesprit
absolu), il adoptt le fondateur de la pense abstraite (le chasseur
de lide gnrale , selon Aristote) comme le vritable
reprsentant de lesprit grec ancien, avec ses attachements
logocentriques. Et pourtant, Hegel rejette formellement Socrate
comme incarnation de lide grecque. Nous avons ici un
antisocratisme remarquable (unique au moins jusqu la polmique
philosophique de Nietzsche), une dfense passionne de la position
(dans le sens inverse du courant proprement dit de la critique
historique et philosophique) selon laquelle Socrate tait rellement
coupable des accusations portes contre lui 15.
Socrate nest pas utile Hegel sur le plan thorique parce
que, dans son interprtation, le grand martyr de la philosophie a t
le penseur antipolitique par excellence. La raison socratique
ramne la vrit la voix dune conscience totalement intrieure au
sujet ou, pis encore, une intuition intrieure secrte, le fameux
14
Shklar 1974: 615
15
Hegel 1971b: 496-516
daimon. Toutes deux, capacit logique subjective et exaltation

mystique du Moi, sopposent la collectivit. Elles exigent que les
institutions de la cit soient soumises au jugement de la conscience
individuelle, qui se dtache ainsi de son destin social, brise tout lien
avec la dure historique et demande dfinir ds le dpart, son
propre gr, le bien et la vrit. Le socratisme contient donc, pour
Hegel, les origines de la philosophie rflexive (reflection),
fonde sur lopposition du Moi et du monde (qui trouve son point
culminant chez Kant). La raison socratique exige dtre libre de
la ncessit objective qui guide, oriente et donne son sens au sujet
individuel et, la place des valeurs traditionnelles qui sont le
rsultat dune sagesse commune, elle demande installer ses
propres dogmes douteux et instables, la contestation corrosive de
toutes les ides et de toutes les personnes. Or, on ndifie pas un
monde institutionnel sur le pur tonnement.
Socrate exprime une tendance qui dissout ltat, une
prtention individualiste qui apprcie exclusivement ses propres
intuitions et na que contemption pour les lois et pratiques
communes. Elle a beau invoquer Apollon et les traditions
oraculaires de Delphes, la conception socratique de la religion
dtruit, selon Hegel, la pit grecque traditionnelle, et la question
sophiste de lEuthyphron (Est-ce que quelque chose est bon parce
que les dieux le dsirent, ou bien les dieux le dsirent-ils parce que
cest bon ?) constate cette irrversible insolence de la certitude
subjective: dabord nous dcouvrons par la logique individuelle
ce quest le bien et ensuite nous demandons aux dieux de
lentriner. Mais, si sre delle que soit la raison subjective, cela ne
garantit en rien la vrit des choses auxquelles elle croit de manire
intransigeante. Ce nest que lorsque la conscience personnelle a ses
racines dans la substance sociale, cest--dire dans les
enseignements de lexprience collective, et quelle y puise, quelle
acquiert alors des garanties de la rectitude de son jugement. Socrate
a donc bien t un introducteur de croyances religieuses nouvelles.
Pour ce qui est de la seconde partie de laccusation, savoir
quil corrompait la jeunesse, Socrate ntait pas moins coupable
puisquil enseignait aux fils de ne pas respecter leurs pres, ces
derniers tant supposs corrompus et irrflchis. Les liens

familiaux, dit Hegel dans une apostrophe qui concerne aussi
directement Antigone, sont les plus substantiels et les plus saints
que nous ayons du fait de notre nature humaine, et lintervention
arbitraire dun tiers (aussi duqu et aussi bien intentionn, le cas
chant, que Socrate) pour les troubler par des raisonnements
fallacieux est en fait un crime:
Les enfants doivent avoir le sentiment de lunit avec les parents,
cest l la premire relation morale directe... Le pire qui puisse
arriver aux enfants, pour ce qui est de leur moralit et de leur
psychisme, cest que ce lien qui doit toujours tre respect ne se
relche ou ne se rompe, dgnrant en haine, mpris et mchancet.
Quiconque y contribue porte atteinte la moralit dans sa forme la
plus essentielle. Cette unit et cette confiance sont le lait maternel
de la moralit, grce auquel lhomme a grandi...16.
La communaut familiale est une substance morale
naturellement primaire (communaut), qui a pour contenu le
sentiment spontan et, jusqu ce quelle puise sa dynamique
(cest--dire jusqu larrive lge adulte des enfants mles), nul
na le droit de la dissoudre en tirant prtexte des injonctions dune
quelconque logique suprieure. Il est clair que limage de Socrate
ici adopte par Hegel repose beaucoup plus sur le Socrate sophiste
dAristophane (qui apprend aux enfants battre leurs parents) et le
Socrate bourgeois et utilitariste de Xnophon que sur le brillant
Socrate mtaphysique de Platon. Socrate sonne donc pour Hegel le
glas de la cit, annonce le dbut de sa dcomposition, dont la cause
principale est lactivation de lindividualit sans matre et auto-
rfrentielle de type socratique. La cit ne supporte pas ni ne peut
tolrer lexistence de lhomme socratique en son sein, parce que
son exprience culturelle (la soumission spontane du Moi
individuel au destin commun) est incompatible avec les principes
socratiques. La condamnation de Socrate tait donc politiquement
juste et historiquement ncessaire, bien quelle nait pas suffi
prserver lidal politique classique. La cit se repentit vite de la
16
Hegel 1971b: 505
condamnation mort de Socrate et la retira ex post. Cela montre

que le socratisme tait le courant historiquement mergent dans la
dynamique de la culture, la position morale et intellectuelle de
lavenir. De ce point de vue, Socrate a effectivement t un hros,
un pionnier cosmohistorique travers lequel sarticulait un principe
universel (Prinzip) qui se profilait mais brisait les limites et les
opinions de la socit qui lavait vu natre. Le monde laissait
derrire lui les synthses culturelles et intellectuelles grandioses de
la priode classique et passait une re de contingence sans frein
des instincts individuels qui devait sachever par le pouvoir
artificiel et oppresseur du droit romain. Socrate annonce
leffondrement de la Reconnaissance au moment o elle vit le
summum de sa grandeur et de sa beaut culturelles, et il ne peut
donc en aucun cas tre un phare dans la problmatique morale de
Hegel. Lchec de Socrate nous jette dans les bras dAntigone.
II. Quelle Antigone ?

Que signifie donc Antigone pour Hegel, et comment la
mobilise-t-il au service de ses objectifs philosophiques ?
Mentionnons brivement pour commencer un problme qui
proccupe de manire de plus en plus prolixe la vision fministe
contemporaine17 et la pense critique en gnral (dIrigaray
Derrida): la lecture hglienne dAntigone est sans conteste
masculine, un degr qui choque la conscience morale et politique
actuelle, dont le point de dpart (thorique, du moins) se trouve
dans le postulat de lgalit des sexes. Hegel tient pour un tat
ontologique inbranlable de la femme (du fait de sa complexion
biologique et sentimentale) son identification la famille et la vie
des sentiments. Une situation culturelle sculaire qui a condamn la
femme lexclusion de larne intellectuelle et politique est ici
rige en ncessit naturelle et historique, et il lui est confr une
justification thorique spcieuse (comme lavait fait Aristote pour
lesclavage):
17
Holland 1998; Jacobs 1996
La diffrence naturelle des sexes apparat ainsi en mme temps

comme une diffrence des formes intellectuelles et morales18.
Le fait que la communaut domine par les hommes
dcouvre subitement en son sein un ennemi (la femme) qui
combat obstinment luniversel sur le plan social (cest--dire la
loi) en ramenant toutes les questions gnrales la vrit intuitive
des liens personnels, et qui ironise sur les dispositions
dominatrices de la lgitimit19, est d ce que cette communaut a
elle-mme exil sa moiti humaine dans la sphre de lidiotie
sentimentale en lui interdisant toute ducation politique. Hegel
admet indirectement cette responsabilit en disant que cet ennemi,
cest ltat lui-mme (masculin) qui la engendr. Et au-del, la
fonction ironique de la femme face aux institutions juridiques
tablies nest pas univoque. Elle peut tre subversive, mais aussi et
en mme temps vivifiante et novatrice: cest prcisment de cette
quivoque des analyses hgliennes que part la critique fministe.
Quoi quil en soit, dans la Phnomnologie, o lide grecque
domine dans toute sa beaut originelle, Antigone apparat dans le
costume hroque de la femme ternelle, en une mystrieuse
communication avec les racines mmes de lordre du monde: son
sexe incarne un principe mtaphysique fondamental. Mais dans le
fameux paragraphe 166 de la Philosophie du droit20, cette force
cleste a dgnr en une pouse petite-bourgeoise, responsable
des seules affaires domestiques et sans aucune participation lart,
la science ou la politique, lquivalent fminin de lindividualiste
Socrate que nous avons vu plus haut. Tel tait lesprit de
lpoque sous linfluence duquel Hegel crivait, et comme il le
dclarait, il est impossible de sauter par-dessus son ombre (et
pourtant, comment Socrate y est-il parvenu voir plus haut , de
mme que ces sophistes qui, voyant au-del de leur temps, avaient
diagnostiqu le caractre artificiel et non rationnel de
lesclavage ?). Soyons quitables, cependant, sur le plan
interprtatif: autant il est indispensable de souligner laspect quasi
18
19
Hegel 1967: 496
20
Hegel 1969
misogyne de sa pense (pour les sensibilits actuelles, car lui-mme

ne le voit pas du tout ainsi, comme son amour philosophique pour
Antigone le prouve), autant il serait injuste didentifier le traitement
hglien dAntigone la sparation idologique dpasse des sexes
quil construit ce ne serait pas moins dformer les choses que si
lon se proposait didentifier la philosophie politique dAristote la
dfense de lesclavage.
Que veut donc obtenir de plus Hegel travers la figure
dAntigone ? Il entreprend de rquisitionner la tragdie (en tant que
genre littraire) et le tragique en gnral en tant que condition de
laction humaine pour un projet thorique, savoir la
comprhension du devenir historique dans sa globalit. Le monde
de la tragdie est abord dun point de vue rsolument moderne,
celui du prsent interprtatif. Certes, ces prismes interprtatifs
peuvent, comme le soulignait Sourvinou-Inwood, nous empcher
dapprocher le texte comme le faisait lauditoire du Ve sicle avant
notre re21, mais ils peuvent aussi avoir des avantages
compensatoires.
Aristote fut le premier tirer un bilan philosophique de la
tragdie, et il vaut la peine de signaler les divergences de Hegel par
rapport la vision aristotlicienne. Aristote choisit, on le sait,
dipe Roi comme texte exemplaire incarnant lessence de la
tragdie, et Hegel choisit Antigone. Pour Aristote, la force motrice
du processus tragique est la faute du protagoniste, le choix dactes
qui le coupent de la ncessit supra-individuelle de la vie, cest--
dire la sparation de sa conscience par rapport lordre
mtaphysique fondamental: la grandeur de la figure tragique mane
de ce conflit. Pour Hegel au contraire, la passion personnelle du
hros lunit la loi universelle qui le dpasse, et cela en pleine
conscience. Pour Aristote, la catharsis a lieu travers le caractre
du hros et, par extension, dans le caractre de chacun des membres
de la communaut rassemble qui participe (en personne dans les
gradins et travers le chur) aux vnements tragiques. Pour
Hegel, la catharsis dpasse le niveau de lindividualit (mme
21
Sourvinou-Inwood 1989
idalise et exemplaire comme la faonne le mythe) et implique la

conscience universelle ou philosophique qui, travers lacte
tragique, acquiert pleine connaissance des ncessits contraires qui
sous-tendent le monde et conoit ainsi la possibilit de leur change
dialectique. Pour Aristote, la reconnaissance est lapprhension de
la vrit jusque l dissimule qui mne la chute du hros (au fate
de laventure existentielle, la modification de son destin). Pour
Hegel, la reconnaissance rsulte du dploiement de la perspective
historique dans laquelle sinscrit laction tragique: la fin de ce
processus dialectique (mais pas obligatoirement la fin de chaque
pisode tragique isol), apparat dans la conscience philosophique
en veil lidentit des sujets historiques qui jusqualors taient en
conflit. Aristote distingue, on le sait, lhistoire (en tant que
consignation du partiel et du fortuit) de la tragdie en tant
quintuition dune universalit morale inbranlable, ternelle et
acheve, tandis que Hegel incorpore le tragique dans lhistoricit.
Le conflit tragique est ici le levier qui dvie le processus historique
vers la voie qui aboutit finalement la synthse absolue dont le
Logos a lintuition. Leur point commun est laccent mis sur
laction, et plus prcisment laction importante et parfaite, cest--
dire une chane dvnements telle quelle vaut la peine dtre
tudie et comprise parce que, son achvement (quand elle arrive
son terme), elle jette la lumire sur le sens suprme de la vie. La
question est de savoir si ce sens sera repr dans une rgion supra-
historique de structures mtaphysiques solides et immuables
(Aristote) ou dans le rythme productif de lhistoricit (Hegel), si le
mouvement des existences empiriques se soumettra lattitude
ontologique ou si la vrit ontologique cdera le pas devant le
mouvement empirique.
Aristote sest aussi pench sur Antigone, non pas dans sa
Potique mais dans sa Rhtorique (1373b 13: 1-15). La question
qui loccupe ici est celle de la distinction entre droit positif (crit) et
droit naturel (non crit): entre les proclamations des hommes et
les choses lgales non crites et infaillibles des dieux, comme le
dit Sophocle, avec Antigone en dfenseur naturel des volonts
divines en dpit, au besoin, des arrangements conventionnels de la
vie commune quelle ne daigne mme pas qualifier de lois. Ces

paroles fameuses dAntigone (Ant. v. 450-460) cites par Aristote
(et par Hegel) ont t traditionnellement considres, en accord
avec linterprtation aristotlicienne, comme le point de dpart de la
thorie du droit naturel. Quelle que soit la contestation dont cette
interprtation pourrait faire lobjet22, nous avons ici un autre point
de contact entre Aristote et Hegel: le texte potique nest, ni pour
lun ni pour lautre, un but en soi mais la cl de la comprhension
dune vrit logique.
Antigone se dtache de lordre politique (masculin) pour se
consacrer ce qui, selon elle, est rellement lgitime et mane
dune volont suprieure. le considrer du point de vue du pote
et de son auditoire, le dilemme rvle un conflit rel qui traverse le
rgime dmocratique tout nouveau dAthnes: entre les dfenseurs
dune justice divine (non crite) qui a ses racines dans la nature et
bnit, par consquent, lingalit des tres selon le critre de leur
diffrence de valeur, et les dfenseurs dune galit dmocratique
des citoyens (hommes) qui, par la libre participation aux affaires
communes telle quelle est institue par le droit positif (crit) et par
le biais de lducation, leur permet datteindre au mme niveau de
sagesse pour ce qui est des affaires de la cit, indpendamment de
leurs dons naturels23. Sophocle, en tant que pote, nest pas tenu de
rsoudre la contradiction sur le plan thorique, il se contente den
dcrire les consquences humaines. En tant que citoyen, nous ne
savons pas dans quel camp idologique il se range, bien que son
lection comme stratge de la dmocratie athnienne puisse justifier
quon lui suppose (sans aller plus loin) des sentiments
dmocratiques24. Mais dans son texte, toute la passion expressive et
la beaut sentimentale sont mettre au compte dAntigone (et du
chur, qui exprime lui aussi une pit sculaire). Au moment
mme o lexpression (lexis) du caractre est celle qui convient
aussi bien son monde intrieur qu lide universelle laquelle il
22
Burns 2002
23
Guthrie 1971: 126-127
24
MacKay 1962: 174
sidentifie25, cette identification nest pas absolue. Le caractre

tragique nest pas la personnification de lide sur scne, comme
chez Euripide, mais une individualit humaine accomplie qui
choisit passionnment et librement lide pour donner un sens sa
vie. La grandeur potique de Sophocle mane aussi de cette
incertitude, de la coupure relative du caractre tragique par rapport
lidal quil exprime (a dissociation of ideal from character)26,
travers laquelle il approche un substrat psycho-sentimental
commun qui unit les hommes au-del de tout choix politique.
Le problme de Hegel nest pas la transcription potique des
dissensions partisanes de la dmocratie. Il est aristotlicien en ce
quil ne sintresse pas extraire du mythe une image des affaires
politiques dAthnes. Mais il veut lutiliser comme une nigme
intellectuelle qui concentre en elle le sens de la vie. Il est inspir par
la soumission de lart la comprhension philosophique quil
trouve chez Aristote, mais cela aussi, il le dpasse. LAntigone de
Hegel ne sidentifie pas la loi globale de la nature mais une
partie de celle-ci seulement, celle qui mane des entrailles de la
Terre, la loi chtonienne qui concerne les morts et le respect d
leur mmoire et qui garantit la continuit historique de la vie. Ses
dieux sont les dieux des tnbres, qui, lorsquils sont offenss par la
volont mauvaise des mortels, envoient les rynies les
tourmenter. La passion grandiose dAntigone est annule (sur le
plan philosophique) par sa partialit mme. Sa proximit
sentimentale avec un groupe de dieux laveugle quant la
dimension humaine de la loi quelle dfend et quant lexistence
dautres dieux (masculins) qui protgent et garantissent lordre
politique (lordre de la lumire). Antigone ninvoque pas Zeus27.
Le respect envers les choses divines lgitimes (lhonneur
rendu aux morts) ne peut tre simplement une injonction
transcendante et elle ntait pas simplement quelque chose de tel
dans la cit dmocratique: les questions touchant la religion et aux
25
Saunders 1934
26
Will 1958: 514
27
MacKay 1962: 167
coutumes mortuaires ntaient pas une affaire prive mais une

institution publique relevant des archontes lgitimes28. Linjonction
mtaphysique doit tre et est par la force des choses une
rglementation sociale fonctionnelle, une coutume commune qui
confre une profondeur motionnelle au froid mcanisme de la
lgalit (positive). La prparation de son complot (dans le Prologue
de la pice) montre quAntigone a pleinement le sentiment
dintervenir dans des affaires qui relvent de la comptence
reconnue du pouvoir politique. En mme temps, elle demande que
sa propre conception de ces questions soit reconnue par lautorit
lgitime. Dans les deux cas, Antigone, expression par excellence de
la passion personnelle intrieure et de la vie prive, agit en tant que
personne publique et politique. Elle exige la ratification par le
pouvoir politique de la loi divine telle quelle la comprend, cest--
dire son institutionnalisation.
Dun autre ct, Cron nest pas moins aveugle quant au
fonds mtaphysique dont a besoin la lgitimit politique pour
simposer, elle aussi, comme une composante inhrente et donc
inbranlable de lordre universel, et non comme quelque chose
dphmre et arbitraire, manant de lassociation fortuite de
volonts momentanes (une volont de tous, dnue de tout
fondement sur le plan philosophique, dans la terminologie de
Rousseau). Mme si les oiseaux, dit-il, emportaient jusqu
lOlympe les chairs putrfies de Polynice et polluaient le trne de
Zeus en personne, il ne changerait pas davis (Ant. v. 10391043).
Le politique pouss ses extrmits rejoint donc limpie, perdant sa
justification mtaphysique. Cron est, bien sr, un chef politique
lgitime dans quelle mesure il reste dmocratique dans
lemportement de sa volont mauvaise requiert examen.
Sophocle suggre quil doit ltre, mais son comportement
transgresse cette obligation. Dans sa raction furieuse (imbue
darrogance masculine) lgard dAntigone, la femme qui a os
tre un homme pour que les chefs de la cit aient lair de femmes,
Cron a cess dtre le porte-parole du dmos. Comme Hmon le
28
Sourvinou-Inwood 1989: 137
lui fait valoir non sans mordant, le dmos est du ct dAntigone.

Le peuple le blme de sa rudesse envers elle et Tirsias, mme sil
se tait, effray par sa force. Pour Sophocle (un Athnien), Cron est
devenu un tyran puisquil ninterprte plus et ne reprsente plus la
conscience collective.
Mais pour Hegel, le caractre tyrannique de Cron est dune
autre texture. Il nest pas intress par les credo dmocratiques de
Cron: nous savons parfaitement que Hegel nest pas dmocrate, ni
au sens sophistique dans le cadre de la cit antique, ni au sens
contemporain libral, anglo-saxon. Pour lui, donc, labus de Cron
est dun autre ordre, purement philosophique. En la personne
dAntigone, Cron attaque et malmne une autre manifestation de
la loi universelle unique dont il fait lui-mme partie. La loi
terrestre, les coutumes familiales ancestrales sont, elles aussi, une
dimension de la cit, lune de ses composantes organiques.
Quiconque les foule aux pieds porte prjudice lessence de la
communaut, lui te de son contenu vivant (de la mme manire
quen dshonorant la dpouille de Polynice et par le meurtre
dAntigone il commet un crime contre son propre sang, sa nice).
Ltat (idal) est une synthse des contraires (raison et sentiment,
homme et femme, public et priv), et non pas le rejet de lun par
lautre.
En outre, Cron ne comprend pas que la loi politique quil
entend reprsenter nest pas non plus un produit purement humain,
une convention artificielle sans racine mtaphysique. Lordre social
est ou doit tre, lui aussi, une manation de luniversel, limage du
Logos universel, une imitation de lagencement harmonieux des
choses dissemblables et contraires que constitue la globalit du
Tout. Cette conception, qui reflte la position antique dHraclite
selon laquelle les lois humaines sont toutes nourries par une loi
divine, rsume prcisment la conception thorique de lordre
politique de Hegel. La Constitution de ltat, nous avertit-il dans la
Philosophie du droit, nest pas une construction dune commission
dexperts (comme le pensaient les Lumires individualistes), mais
la ralisation objective de lesprit. La Constitution dun peuple
nest pas crite par quelques-uns conformment des principes
abstraits: elle merge dans la longue dure de sa prsence historique

et de sa cration culturelle et incorpore les conditions
institutionnelles de son hypostase historique29. Par consquent, la
Constitution juste, la Constitution du Logos, est lincarnation, sous
forme dinstitutions sociales, de lharmonie hirarchise des
contraires que contient lunivers, la manifestation dans la vie
commune dune justice transcendante qui acquiert, toutefois, ralit
uniquement travers les actes historiques des hommes.
Dans le conflit entre Antigone et Cron saffrontent deux
droits distincts, qui sont nanmoins deux aspects dun droit unique,
sur le plan mtaphysique. Deux droits opposs dont chacun, dans sa
partialit, reste aveugle la lgitimit de ladversaire, ce qui le rend
ipso facto injuste. Par consquent, le conflit tragique pour Hegel est
simplement mdiatis par la personnalit hroque
(cosmohistorique). Derrire le drame potique se cache le combat
entre des ncessits universelles qui, en dployant leur antithse,
cherchent sunir. La catharsis interviendra donc lorsque sera
atteinte cette synthse universelle et que la conscience humaine
exemplaire (lesprit philosophique) slvera la parfaite
comprhension de cet ordre mtaphysique.
La prfrence de Hegel pour Antigone peut prsent
sexpliquer par cette optique philosophique. Dans son
interprtation, Antigone est la seule personnalit tragique
dpasser finalement sa partialit, acqurir travers ses
souffrances la conscience que le caractre unilatral de son
attachement au droit des dfunts constitue une attaque contre un
autre droit non moins divin, celui que reprsente Cron. Cette
lecture, soulignons-le, repose sur une interprtation errone des vers
de Sophocle. Marchant vers son tombeau, Antigone sexclame :
Mais pourquoi regarder encore vers les dieux ? Quelle voix
viendra maintenant me dfendre ? Car ma pit ma valu dtre
traite dimpie ! Si tout cela agre aux dieux, aprs avoir subi ce
quils mont condamne subir, japprendrai et conviendrai de
mon crime. Mais si les coupables sont ceux-l (cest--dire Cron
29
Hegel 1969: par. 273
et ceux qui lont condamne), je leur souhaite de subir les mmes

tourments que ceux quils mont fait injustement subir (Ant.
v. 922-928).
Ici, non seulement Antigone nadmet pas sa culpabilit aux
yeux des dieux, mais maudit ses injustes perscuteurs pour quils
subissent le mme sort quelle lorsquils seront confronts leur
divin juge.
Or, dans lHistoire de la philosophie30 tout comme dans la
Phnomnologie31, Hegel paraphrase ce passage en en dformant le
sens. Il traduit les paroles dAntigone en ces termes: Si les dieux
le veulent ainsi, alors jadmets que les tourments que je subis
viennent de ce que jai pch. Cette traduction errone, il en a
besoin pour justifier son analyse philosophique qui, comme nous
lavons vu, ne ressent pas lobligation dtre fidle au cadre
politique de la pice de Sophocle ni lintgrit potique du texte;
en outre, il ignore le fait que dans la pice, cest Cron qui accepte
totalement et sans dtour, la fin, sa culpabilit, cest lui la
conscience qui, par le repentir, slve la reconnaissance du droit
adverse que jusqualors elle combattait. Limage hglienne
dAntigone est donc une philosophie de lhistoire pour notre temps.
Sa prtendue acceptation ( savoir quelle a pch contre une loi
non moins divine, la loi politique), cest ce que Hegel lui-mme
veut dire. Et il le fait dire par lhrone de Sophocle, parce que dans
sa conception de laction (historique), ce qui pousse les vnements
vers leur fin, ce nest pas linconscience et lignorance (du type
dipe) qui, quand elles deviennent connaissance, dtruisent le
personnage agissant par le mcanisme de la priptie
aristotlicienne32. Cest au contraire la connaissance parfaite (du
type Antigone, telle que Hegel linterprte), une auto-connaissance
qui exprime son temps et qui disparat quand la synthse culturelle
et juridique que constitue cette poque puise sa dynamique
historique. LAntigone hglienne est la conscience qui se connat
30
Hegel 1971b: 509
31
Hegel 1967: 491
32
Markell 2003: 25-26
elle-mme et, la fin, reconnat lAutre comme gal en droit et en

valeur.
La thorie de Hegel identifie donc la tragdie et lhistoire,
trouve dans la tragdie lessence de lhistoricit. Cest une thorie
qui soumet lindividualit la ncessit universelle ou ses
manifestations particulires et qui montre la contradiction de ces
manifestations qui, jusqu aboutir aux synthses (provisoires et
rfutes) qui caractrisent les diverses poques historiques,
entranent et crasent les personnages historiques dans lengrenage
dune ncessit qui les dpasse. Lhistoire est pour Hegel un
drame de bouleversements et dchecs, un abattoir o sont
mises mort les ides et les institutions humaines, un tribunal o
un droit clos sur lui-mme en condamne temporairement un autre
jusqu tre lui-mme condamn, une bacchanale dinjustice, donc
jusqu ce que, naturellement, nous soyons levs l o lespre
Hegel (et il est dsormais impossible desprer aujourdhui avec
lui), cest--dire laccomplissement du temps historique.
La conception tragique du temps historique est ce que la
philosophie hglienne nous a lgu de plus vivant et de plus
pressant sur le plan existentiel. Cest une vision qui part du sens le
plus pertinent de laction tragique: la constatation quaucune
intention subjective natteint son but et que quiconque ose (comme
il le doit) transposer son ide en action la verra lui chapper des
mains et devenir le bien dun autre, se retournant vers son crateur
en ennemi. En voulant dfendre le droit ternel de la sphre prive,
Antigone franchit le seuil du domaine o elle tait place sur le plan
ontologique, pour se mesurer dans un espace public avec les
exigences de lautorit politique. En luttant pour le droit de la cit,
Cron pntre dans lespace sacr des liens personnels et les dtruit,
se dtruisant lui-mme dans sa dimension humaine. Les deux
parties adverses font finalement le contraire de ce quelles
voulaient: Antigone devient le porte-parole du dmos et Cron en
est rduit ltat de pre et dpoux pitoyable qui pleure la perte de
ceux quil aimait33.
33
Markell 2003: 21
De ce point de vue, et au-del de toute dformation du texte,

Hegel a raison quand il souligne que la plus grande leon tirer
de la tragdie est la culpabilit invitable (Schuld) de quiconque
entreprend une action historique34, choisit quelle ide juste il
servira au dtriment de tant dautres qui luttent pour conqurir sa
conscience avec des arguments tout aussi solides. La leon la plus
essentielle dAntigone, cest, selon les termes de P. Markell, qui
donne corps une allusion de H. Arendt, le caractre
constitutivement inadapt de laction humaine (the impropriety
of action)35. Dans leffervescence du prsent historique, il nest pas
du tout vident de comprendre lequel des diffrents droits
lemporte et lequel simposera historiquement. Dans quel camp on
se rangera, dans ce tourbillon de visions axiologiques et de
cosmothories, cest l le rsultat fortuit de causes empiriques (le
sexe, la complexion psychologique, la position sociale, etc.). Et ce
nest qua posteriori, quand laction historique dun sujet est
accomplie ou quune re historique vient de se clore, quil est
possible de lire rtrospectivement le sens des actes qui la
constituent. La sagesse ne vient qu la fin. Mais in medias res,
dans lbullition de la passion de la vie et de laction historique, la
conscience essentielle que gagne lhomme pratique, cest le
sentiment de sa partialit, de lindtermination inhrente des
circonstances et des limites de sa connaissance et de son jugement.
Cest prcisment cela aussi qui dfinit son devoir moral, qui est de
dpasser son Moi ponctuel et isol en sefforant de reconnatre le
droit de lAutre.
III. Un Hegel pour notre temps ?

Un Hegel, donc, sans la fin de lhistoire ? Un Kojve
sindignerait de cet extrmisme conceptuel. Mais comme le
souligne G. A. Kelly36, la question nest pas de reconstituer le
34
Hegel 1967: 489
35
Markell 2003: 20
36
Kelly 1976b
systme hglien dans son intgralit conceptuelle mais den

incorporer virtuellement les lments vivants dans loptique
thorique du prsent. Dans lambiance intellectuelle des annes
1970 sature par lcho des vnements politiques de lpoque,
Kelly pensait quen ralit, il ny avait aucun de ces lments
hgliens qui ne ft incorpor aux visions philosophiques et
sociologiques de notre poque.
Cet optimisme a par la suite srieusement recul sous la
pression du technocratisme conceptuel de la philosophie analytique
et, bien sr, en raison du changement radical des horizons
politiques. Mais il na pas disparu. Environ deux dcennies plus
tard, Habermas 37 dcouvrait, dans la rduction hglienne du Logos
(en tant quesprit objectif) la dynamique des institutions
historiques, lannonce, prcisment, du projet de dstructuration du
paradigme de la conscience (mentalist paradigm) qui domine dans
la pense actuelle. Mais face aux consquences drastiques de cette
conception pragmatocentrique des notions, Hegel a hsit, de lavis
de Habermas, et est revenu la transcendance kantienne travers la
thorie de lIde absolue. Nanmoins, ses analyses historiques
dissimulent un rejet radical de la transcendance du Logos, qui peut
prendre la forme dun paradigme communicationnel alternatif de la
rationalit.
Rpondant Habermas, Ch. Taylor38 a soulign qu elle
seule, la constitution de la sphre communicationnelle travers les
rglementations procdurales qui garantissent la valeur
intersubjective des actes de parole (speech acts) qui existent en
elle, ne rpondait pas la question plus profonde qui ressort des
analyses hgliennes mme si Hegel lui-mme na pas donn de
rponses satisfaisantes pour nous ses propres questions. Et ces
questions ont faire avec celle de savoir si et quand lchange
communicationnel est ancr dans un substrat solide de vrit, de
sorte que les convergences et consensus communicationnels soient
quelque chose de plus que des opinions (doxae), au sens
37
Habermas 1999
38
Taylor 1999
platonicien du terme. La question est de savoir comment dpasser

le simple historicisme rducteur (mere historicism), avec son
relativisme simplificateur, en tayant la dialectique
hermneutique par une dialectique ontique qui accroche nos
paroles communicationnelles et nos propositions linguistiques au
roc dune ralit dure. La mtaphysique dsagrablement
absconse de Hegel ttonne, au moins, dans cette direction, et le
paysage tnbreux de sa Logique entreprend prcisment cet
amarrage (dinspiration grecque ancienne) du penser et de ltre. Ce
nest pas par hasard que le magnum opus de Ch. Taylor39 a prtendu
dmontrer que la Logique tait le cur de la philosophie
hglienne40.
LEsprit Absolu de Hegel nest donc pas un appendice
superflu de lentreprise historique, mais une tentative ncessaire de
sauver un sens essentiel des phnomnes historiques. Il se peut que
le sens que leur confre Hegel ( travers la clture de lhistoire) ne
nous satisfasse pas aujourdhui, mais lentreprise est en soi
invitable pour que le labeur historique et langoisse morale de
lindividu ne dgnrent pas en un jeu de mots dnu de sens et ne
soient pas peine perdue sur le plan pratique, sound and fury
signifying nothing. Le problme hglien nest pas rsolu par la
sparation de la mthode et du systme, ladoption de la premire et
le rejet du second, comme le proposait la critique marxiste
traditionnelle41. Le dfi est pour nous, comme le souligne Kelly, de
dcouvrir dans lide mme dEsprit Absolu les fragments dune
position thorique qui nous permettra de dpasser lembarras
paralysant de lhistoricit pour lhistoricit (la mort pour la
mort), sans revenir pour autant la substantiation abusive dun
Logos coup de la nature et de la dynamique sociale comme le
faisait Kant (et cest juste titre que Habermas nous met en garde
contre une telle rgression).
39
Taylor 1975
40
Kelly 1976a
41
Kelly 1976b: 54-57
Comment cela pourrait-il se produire ? La caractristique de

base de la philosophie est pour Hegel (et plus elle est intense, plus
elle devient absolue et se rapproche donc de la Vrit) sa
rtroactivit. Plus notre connaissance du monde et de nous-mme
devient essentielle, plus elle rsume de contenus objectifs. Et cela
ne peut tre que lorsque nous rflchissons a posteriori sur notre
vcu, lorsque nous prenons quelque distance par rapport notre
exprience et que nous voyons maintenant notre Moi comme un
autre. Lhomme dialectique est synoptique: Platon lavait dj dit.
La philosophie est en fait une rminiscence de choses importantes
et parfaites, la conservation dans la mmoire des progrs et des
russites qui ont hiss la socit humaine sa situation culturelle
actuelle. Le principe normatif fondamental du Logos est son devoir
dincorporer (de dvorer: tel est le terme cru quemploie Hegel
pour cette relation) la ralit sous tous ses aspects, des plus
rudimentaires aux plus sophistiqus. Ce nest que dans cette
reddition totale lexistant que lentendement pourra revenir lui
de la boue et la lumire de lexistence et laborer son exprience
acquise, en en extrayant un sentiment logique des valeurs que la
lutte historique de lhomme a servies. La philosophie est la
contemplation critique du pass historique comme preuve
formatrice, comme Bildung, qui hisse la socit de la sauvagerie o
lon sentre-dvore la reconnaissance rationnelle de lAutre
comme un autre soi. condition de ne pas rendre absolu ni idal
le prsent culturel de lhomme, et de ne pas attribuer de supriorit
lun ou lautre peuple (comme la fait Hegel), tel continue tre
le travail de la raison:
La philosophie nous enseigne connatre et invoquer la
culture, et la culture est le sentier par lequel nous devenons les
sujets pratiques volontairement responsables de notre socit et les
gardiens de sa cit... Sans aucun doute, (Hegel) nous suggrerait
que des choses comme devenir civilis et prendre notre
responsabilit publique ne sont pas les actes vains dune socit
vieillie. Ce sont des actes de lesprit qui ne peuvent tre accomplis
qu lintrieur et au travers dune socit humaine pour en
assurer les fondements tant quelle dure et provoquer son loge

quand elle sera dpasse42.
La figure dAntigone est un symbole culturel suprme qui
ressuscite rgulirement pour uvrer pour nos propres temps
dinquitude43. Et cela parce quelle illustre admirablement la
double mission de la conscience humaine: dun ct, se consacrer
laction avec toute la passion de sa personnalit vivante et, de
lautre, peiner pour slever au-dessus de limmdiatet phmre
de ses visions et sentiments pour dcouvrir un principe suprieur,
durable, qui donne un sens ses souffrances. travers Antigone, la
cit se maintient vivante dans la mmoire interprtative de lpoque
actuelle comme exprience fondatrice de la culture europenne,
avec les conflits internes qui ont conduit sa dissolution. En face
de cette substance morale se dessine, plus intense, la
physionomie culturelle de notre temps avec tous ses morcellements
moraux, mais aussi ses incomparables exploits. Et cette prsence
dAntigone est en mme temps la prsence (dun) Hegel dans notre
conscience philosophique.
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18
MYTHE TRAGIQUE ET JUSTICE
DANS LA PENSEE GRECQUE
SELON KOSTAS PAPAOANNOU
YANNIS PRELORENTZOS
Professeur adjoint de philosophie moderne et contemporaine,
Universit de Ioannina
I. Introduction
Kostas Papaoannou (Volos 1925 Paris 1981),1 est surtout
connu au public franais par ses travaux sur Hegel 2 et Marx et le
marxisme.3 Cet lve et ami fidle de Raymond Aron,4 compte
1
Pour son curriculum vitae, cf. Alain Pons, Kostas Papaoannou in
Dictionnaire des Philosophes Encyclopaedia Universalis, Albin Michel,
Paris, 1998 ; et Franois Bordes, Le rire de Kostas Papaoannou in Laurie
Catteeuw et Franois Bordes (dir.), LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahier
Costas Papaoannou, Didier Sedon/Acedia, Paris, 2004, pp. 135-150. Sur le
travail de classement de la bibliothque du philosophe, cf. L. Catteeuw, La
cration du fonds Papaoannou, ibid., pp. 151-154.
2
Cf. K. Papaoannou, Hegel, ditions Seghers, Paris, 1962. Cf. aussi son dition
franaise des textes hgliens essentiels concernant la philosophie de
lhistoire : Hegel, La Raison dans lhistoire. Introduction la Philosophie de
lhistoire, traduction, introduction et notes, U.G.E., 10/18, Paris, 1965. Cf.
aussi sa postface intitule La raison et la croix du prsent. Note sur les
fondements de la politique hglienne Hegel, crits politiques, trad. Jacob
et Quillet, Champ Libre, Paris, 1977.
3
En ce qui concerne ses textes crits en grec, cf. Les fondements du marxisme,
en cinq volumes (1954, 1958, 1959 et 1960), dont deux furent rdits en un
volume, avec dautres textes sur Marx, sous le titre Le marxisme comme
idologie (introduction Yorgos Karabelias, Ekdoseis Communa, Athnes,
1988) et deux autres furent rdits en un volume sous le titre Ltat et la
philosophie. Le dialogue de Marx avec Hegel II (introd. Yorgos Karabelias,
Enallaktikes Ekdoseis Communa, Athnes, 1990). Quant ses textes en
franais, cf. De Marx et du marxisme, prface de Raymond Aron, Gallimard,
310 YANNIS PRELORENTZOS
mme parmi les meilleurs lecteurs franais de Marx avec deux

autres penseurs grecs, Kostas Axelos et Cornlius Castoriadis,
issus du petit groupe dexils qui est venu en France aprs la
Seconde Guerre mondiale aprs leur rupture avec le parti
communiste.5 Papaoannou est galement lauteur dune tude
fondamentale sur le totalitarisme, en 1959, passe inaperue, en
grande partie parce quelle fut crite en grec,6 ainsi que de La
coll. Bibliothque des sciences humaines, Paris, 1983. Cf. aussi Les
marxistes (anthologie commente), Jai lu, Paris, 1965 ; nouvelle dition
augmente sous le titre Marx et les marxistes, Garnier-Flammarion, coll.
Science, Paris, 1972 ; rdition avec une prface de Philippe Raynaud,
Gallimard, coll. Tel, Paris, 2001. Cf. aussi Lidologie froide. Essai sur le
dprissement du marxisme, Jean-Jacques Pauvert, coll. Liberts, Paris,
1967. Cf. aussi la rdition de ses traductions prfaces et annotes des crits
de jeunesse de Karl Marx et dun crit de Fr. Engels, avant-propos dAlain
Pons, Quai Voltaire, coll. La Rpublique des Lettres, Paris, 1994. Selon
Nikos G. Sergis, De Marx et du marxisme est la critique mineure exerce par
Papaoannou au marxisme, sa critique majeure tant contenue dans Les
fondement du marxisme (cf. De la philosophie de lhistoire lhistoire de la
philosophie. Kostas Papaoannou face au nihilisme de lesprit, (en grec),
Nissides, Thessalonique, 2006, p. 28 ; cette tude est la version remanie et
augmente dune thse de doctorat de philosophie soutenue lUniversit de
Ioannina)
4
Cf. Nicolas Baverez, Raymond Aron. Un moraliste au temps des idologies,
Perrin, coll. Tempus, 2006 (1e dition Flammarion, 1993), pp. 412, 507, 509
et 514. Cf. aussi Pierre Vidal-Naquet, Mmoires, ditions du Seuil/La
Dcouverte, 1998, coll. Points. Essais, Paris, vol. II, pp. 281-282 ; Franois
Bordes, Le rire de Kostas Papaioannou in L. Catteuw et F. Bordes (dir.),
LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahiers Costas Papaoannou, Didier
Sedon/Acedia, Paris, 2004, p. 144 ; et Serge Audier, La pense anti-68. Essai
sur les origines dune restauration intellectuelle, La Dcouverte, coll.
Cahiers libres, Paris, 2008, p. 56. Cf. aussi la prface de Raymond Aron
De Marx et du marxisme de Kostas Papaoannou, op. cit., pp. 7-27.
5
Cf. Ph. Raynaud, prface in K. Papaoannou, Marx et les marxistes, op. cit.,
p. V. Sur le trajet intellectuel et politique de ces trois philosophes grecs
Paris, cf. Panayotis Noutsos, Lintelligentsia grecque ltranger. Les cas de
Papaoannou, de Castoriadis et dAxelos (en grec), Nea Hestia (Athnes), no
1790, juin 2006, pp. 1127-1146. Sur K. Papaoannou en particulier, cf. du
mme, La pense socialiste en Grce (en grec), Ekdoseis Gnossi, Athnes, vol.
IV, 1994, pp. 117-119 et 530-534.
6
Cf. La gense du totalitarisme. Sous-dveloppement conomique et rvolution
sociale (en grec), d. Centre dtudes Sociales, Athnes, 1958 ; seconde
MYTHE TRAGIQUE ET JUSTICE 311
civilisation et lart de la Grce ancienne7 et de La peinture

byzantine et russe.8
La philosophie de lhistoire dinspiration hglienne de
Papaoannou dveloppe dans une srie dessais en grec et en
franais dans les annes cinquante et durant la premire moiti des
annes soixante9 est domine par lide que, aprs quelques
sicles de prdominance presquabsolue dune certaine conception
de la raison et de lidal du progrs (depuis la Renaissance), force
est de reconnatre nouveau le rle fondamental et le caractre
irrductible de la ngativit dans lhomme et du ct obscur de
lhistoire.10 crivant aprs la Seconde Guerre mondiale et
lholocauste, nourri par les analyses sur la ngativit de Hegel 11 et
de Marx 12 et trs attentif limportance accorde par Freud aux
dition Imago, Athnes, 1980 et 3e dition Enallaktikes Ekdoseis, Athnes,

1991.
7
Mazenod, Paris, 1972, rd. Livre de Poche, coll. Biblio Essais, Paris, 1990.
8
d. Rencontre, Lausanne, 1965.
9
Ses crits franais sur ce sujet furent rassembls et publis, aprs sa mort, dans
un recueil intitul La conscration de lhistoire. Essais, avant-propos dAlain
Pons, Champ Libre, Paris, 1983. Son manuscrit inachev intitul Masse et
histoire. Thorie gnrale de la masse rvolutionnaire (en grec), datant du
dbut des annes cinquante, ne fut publi quen 2003 par la maison ddition
athnienne Enallaktikes Ekdoseis, prfac et annot par Yorgos Karabelias.
Son essai Cosmos et histoire. Cosmologie grecque et eschatologie occidentale
(en grec), publi dans la revue Archives de sciences conomiques et sociales en
1955, a t rdit tant part (Enallaktikes Ekdoseis, Athnes, 2000) que, plus
rcemment, dans un recueil darticles: K. Papaoannou, De lhumanisme grec
lhumanisme europen (choix de textes), sous la direction de Thanassis
Kalafatis, Universit du Pire, Pire, 2004, pp. 67-108.
10
Sur la critique svre exerce par Papaoannou la fiction ou au mythe ou
lidologie ou lillusion du progrs, notamment durant le XIXe sicle
(chez Hegel, Marx, Comte, Burckhardt, Taine, Durkheim et al.), cf. Masse et
histoire, op. cit., pp. 46-47, 49, 59, 62, 63, 69, 76, 79-80, 82, 83 et passim. Sur
le ct obscur de lhistoire, cf. ibid., p. 217.
11
Cf. par exemple La conscration de lhistoire, op. cit., pp. 112-113, 114, 116,
117 et passim ; Masse et histoire, op. cit., p. 163 et note 120 ; et Hegel, op. cit.,
ch. V: La dialectique de la ngativit.
12
Cf. par exemple La conscration de lhistoire, p. 117 ; et De Marx et du
marxisme, op. cit., p. 73.
pulsions de mort,13 Papaoannou ne cesse dinsister, travers toute

son uvre, sur la ralit et sur lefficacit des puissances ngatives
que portent en eux, non seulement les hommes,14 toute socit15 et
toute civilisation,16 mais aussi la vie elle-mme17 et le monde.18
Avec persvrance, il scrute, il sonde ces puissances dans les
mythes tragiques de toute civilisation (surtout dans la tragdie
grecque19 et dans le thtre lisabthain20), ainsi que dans lart
contemporain 21 et il exalte leffort de tous les philosophes,
psychologues, crivains et artistes qui ont mis en vidence ces
puissances: depuis Les Lois de Platon 22 et Pascal 23 jusqu
Rousseau,24 Saint-Just,25 Nietzsche26 et Jaspers,27 et depuis
Shakespeare,28 le jeune Goethe,29 Hlderlin,30 Rimbaud,31 et
13
Cf. par exemple Masse et histoire, op. cit., pp. 44, 57, 59-60, 73 et passim.
14
Cf. par exemple Masse et histoire, op. cit., pp. 64, 102, 103 et 196 ; et Cosmos
et histoire, p. 37 et passim.
15
Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 67-68.
16
Cf. ibid., p. 44.
17
Cf. ibid., pp. 58 et 75.
18
Cf. par exemple ibid., pp. 58, 75 et 118.
19
Cf. par exemple ibid., p. 196 et Cosmos et histoire, op. cit., pp. 60-62.
20
Cf. par exemple Cosmos et histoire, op. cit., pp. 62-65.
21
22
Cf. ibid., pp. 70-71 et 73-74.
23
Cf. ibid., pp. 94 et 143.
24
Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 124.
25
Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 38-39 et 43.
26
Cf. ibid., pp. 43-44, 45, 54 et 68.
27
Cf. ibid., ibid., pp. 77-78.
28
Cf. par exemple Cosmos et histoire, op. cit., p. 70.
29
Il ne serait pas inintressant de comparer le jugement de Papaoannou sur
lvolution de Goethe celui de Maurice Blanchot formul vers la mme
poque ; selon le premier, le Goethe rvolt de lUrfaust et de Goetz se livre,
aprs la publication du premier Faust, la socit et retourne lordre
antitragique du classicisme, le point culminant de son volution tant les
allgories dIphignie ou du second Faust (o Faust, un hros de Marlowe, se
transforme en une sorte dentrepreneur saint-simonien ayant la conscience
calviniste dune innerweltliche Askese, et o Mphisto [...] est devenu une
sorte de Diabolus ex machina (cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 164-165).
Selon Blanchot, nous comprenons mieux maintenant le mot du jeune Goethe:
Pour moi, il ne saurait tre question de bien finir, certitude qui
laccompagne durant toute sa jeunesse jusquau jour o il dcouvre la
Lautramont jusqu Dostoevski, Strindberg, Soloviev, Fedorov,32

Kafka,33 Van Gogh 34 ou Picasso.35 Corrlativement, Papaoannou
fustige toute socit, tout courant de pense et tout auteur qui ont
tent dexiler de leur pense et de leur langage ces puissances
dmoniaques 36 ; il se rfre explicitement ici la socit franaise
de lge classique et la philosophie des Lumires.37
Cette reconnaissance de la prsence du tragique et du
ngatif [...] dans la racine mme de lexistence humaine 38 ne
signifie aucunement quil faut ngliger ou sous-estimer le rle de la
raison. En effet, Papaoannou sinsurge systmatiquement contre la
misologie (haine ou mpris de la raison) contemporaine,39 et, tout
puissance dmoniaque dont laccord doit le protger, pense-t-il, contre la

crainte de se perdre. Cette puissance le protgea, en effet, mais alors
commena linfidlit soi-mme, et la glorieuse dchance (Le livre venir
(1959), Gallimard, Paris, coll. Folio/Essais, 1986, p. 144 ; cf. aussi ibid., pp.
41-42 et 141).
30
Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 68.
31
Cf. ibid., pp. 43-44 et 45.
32
Cf. notamment ibid., pp. 43-44. Sur Dostoevski en particulier, cf. aussi ibid.,
pp. 45 et 68.
33
Cf. par exemple Cosmos et histoire, op. cit., p. 70.
34
35
Cf. ibid., pp. 54-55.
36
Papaoannou ne se prive pas dadjectifs pour qualifier ces puissances ; il les
appelle dmoniaques (cf. ibid., pp. 44, 103 et 112), ngatives et tragiques
(ibid., p. 109), souterraines (ibid., p. 39), obscures (ibid., p. 110),
obscures, hostiles et catastrophiques (ibid., p. 75), destructrices (ibid., pp.
68 et 196 et Cosmos et histoire, op. cit., p. 37), nocturnes (La conscration
de lhistoire, op. cit., p. 124) etc. Il parle galement, dans le mme contexte, de
sources extra-rationnelles ou de fonctions extra-rationnelles de la vie
psychique (cf. Masse et histoire, op. cit., p. 38 et pp. 169-170
respectivement), de dmons (ibid., pp. 43-44, 134 et 135), dinstincts
ngatifs et destructeurs (ibid., pp. 59-60) etc.
37
Cf. titre indicatif ibid., pp. 92 et 148 ; et La conscration de lhistoire, op.
cit., p. 124: le rveil des puissances nocturnes que les Lumires avaient
exiles de lme et du langage.
38
39
Cf. par exemple ibid., p. 110, o il soppose la misologie contemporaine,
savoir toute cette superstition des moyens et des objectifs, tout cet
abandon sadomasochiste aux puissances obscures, aux idologies, cette
volont de puissance prive de toute spiritualit.
en critiquant svrement le rationalisme triqu de Descartes ou de

Kant,40 il plaide en faveur dune conception largie de la rationalit
en recourant principalement Hraclite,41 mais aussi Platon
joint de manire inattendue avec le pote grec Dionysios
Solomos,42 et en proposant une conception du Logos grec comme
rythme43 sur laquelle nous ne pouvons pas nous appesantir ici.
Selon Papaoannou nous devons toujours tenir compte dans nos
analyses et surtout dans notre exprience des deux forces
antagonistes en nous.44
Il rige mme en critre de la valeur des diffrentes
civilisations la manire dont chacune a fait face ces forces
obscures et catastrophiques en nous. Il soutient en particulier que
nous pouvons en acqurir une ide en examinant le rapport entre le
thtre de trois poques caractristiques de lhistoire et son public.
40
Cf. par exemple ibid., pp. 146-149 et 120.
41
Cf. ibid., pp. 109-111 ; Cosmos et histoire, op. cit., p. 60 ; et Lhomme et son
ombre in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op.
cit., pp. 193-194.
42
Cf. La mort de Socrate (fragment dune introduction au Phdon de Platon)
in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., p.
24, note 3.
43
Cf. ibid., p. 28.
44
Maurice Blanchot croit trouver dans La Mort de Virgile de lcrivain viennois
Hermann Broch la rponse cette question quil pose en des termes dont la
communaut dinspiration avec celle de Papaoannou est frappante: Comment
les puissances irrconciliables qui divisent le monde humain peuvent-elles
saffirmer en un tout o se rvlerait la loi secrte de leur contrarit
incessante ? (Le livre venir, op. cit., p. 165). Nous ne pouvons pas
entreprendre ici une comparaison systmatique des vues de Papaoannou
durant sa priode humaniste celles de Blanchot dans ses ouvrages
magnifiques de critique littraire ; nous croyons que ce rapprochement
simpose et quil puisse se rvler trs fructueux. La parent de certains
aspects au moins de leur pense nest sans doute pas trangre au fait quils
taient tous les deux frus de la littrature et de la philosophie allemandes. Sur
les trois priodes (humaniste, marxiste, lniniste) en lesquelles nous pouvons
diviser luvre de Papaoannou, pour des raisons purement mthodologiques,
cf. N. Sergis, De la philosophie de lhistoire lhistoire de la philosophie, op.
cit., pp. 22-24 ; cf. aussi du mme, Le lninisme versus lhumanisme ?
Opposition sans conciliation dans lvolution de la thorie de K. Papaoannou
(en grec), Nea Hestia, no 1790, juin 2006, pp. 1106-1108.
II. Justice et thtre

La tragdie grecque: En Grce ancienne, les puissances
ngatives qui menaaient lhomme taient omniprsentes dans son
exprience : leris (la discorde), lhybris (la dmesure), la pleonexia
(le vouloir-plus), ladikia (linjustice),45 ou lacosmia (le
dsordre).46 ct des dieux civilisateurs comme Apollon ou
Athna, dautres dieux, reprsentant la saintet de la sauvagerie
originelle (Pan) ou celle de labolition violente de tout ordre tabli
historiquement (Dionysos), sont l pour rappeler la multiplicit
irrductible de la vie naturelle.47
La tragdie grecque a su pleinement reconnatre la prsence
et les consquences funestes de ces forces. Ses mythes authentiques
la notion de lauthenticit est de la plus haute importance dans
Masse et histoire et dans toute luvre de Papaoannou furent le
produit non pas de limagination cratrice des dramaturges en tant
que personnes exceptionnelles isoles, mais de la spontanit de la
masse, dune masse historiquement active.48 Ainsi, linverse des
concepts lisabthains mis en relief par la philosophie
contemporaine la Geworfenheit de Heidegger, le Nant de Sartre,
45
Cf. Cosmos et histoire, op. cit., pp. 60-62: tant chez Eschyle que chez
Sophocle, lhomme demeure terrible (deinotatos), car sa volont dmesure
[] le rend victime de ces puissances catastrophiques de lHybris, de la
Pleonexia, de lEris et de lAdikia qui incitent les tres saffranchir des
rapports lgitimes qui les lient entre eux, dpasser la mesure institue par
lordre du cosmos, en menaant ainsi le fondement mme de ltre. Sur le
rle de la pleonexia dans la gense du tragique, cf. ibid., p. 31: Le tragique
surgit parce que lhomme ne sait pas retenir son droit et veut toujours plus que
son droit.
46
Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 25, o Papaoannou se rfre la
manire proprement tragique dont les Grecs interprtaient le contraste qui
oppose le cosmos, la belle ordonnance qui rgne dans le monde de lther, et
lacosmia (le dsordre) inhrente au monde terrestre.
47
Ibid., p. 21.
48
Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 224, o Papaoannou se rfre la
signification historiquement cratrice quavaient les mythes de lpoque
classique [en Grce] et, plus gnralement, les mythes dans lesquels sest
concrtis le contrle social par en bas dans dautres moments fconds de
lhistoire; quelques lignes plus loin, il soutient que les mythes authentiques
manent den bas, de la spontanit des masses.
le Meurtre et lAbsurde de Camus , qui ne font que styliser notre

exprience historique,49 les mythes tragiques furent la force qui a
su transcender lexprience historique de lhomme grec.50 Cette
transcendance sest opre travers lexprience concrte et non
travers le concept abstrait de la Justice (Dik): La tragdie est
un art mythique et non pas simplement symbolique ; le mythe
transcende lexprience catastrophique des symboles de la mort et
proclame la prsence au sein du tragique dun sens, dun mathos,
qui permet lhomme de retrouver son identit ; elle proclame la
prsence dune puissance qui oblige lhomme reconnatre le
niveau qui est rellement le sien ; il sagit de la Dik ; [...] le mythe
tragique, travers la toute-puissance du pathos-mathos, [ savoir la
sagesse apprise par la souffrance ]51 transcende et crase le Nant
et le destin dsastreux que portent en eux les hros symbolisant le
tragique.52 La conception dEschyle rejoint ici celle
dAnaximandre: ce Chreon dAnaximandre est la Dik de la
tragdie, le dieu du pathos-mathos lou par Eschyle.53
Dans la tragdie grecque la Dik fut une valeur originelle de
la masse rvolutionnaire que les prophtes,54 les hommes politiques
49
Cf. ibid., p. 107 (soulign par nous).
50
Cf. ibid., pp. 102-103.
51
Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 28 et note 24. Papaoannou
renvoie ici Agamemnon (v. 177) dEschyle.
52
Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 114. Sur le rle de la Dik dans la pense
grecque, notamment dans la tragdie, cf. ibid., pp. 217-224.
53
Cf. Cosmos et histoire, op. cit., p. 41. Papaoannou se rfre systmatiquement
Eschyle propos de lexprience de pathos-mathos ; cf. par exemple Masse
et histoire, op. cit., p. 111 et, dans un contexte diffrent, ibid., p. 216: la loi
de loligarchie, bien avant dtre formule par R. Michels, tait, pour toutes
les masses qui fcondrent lhistoire, une exprience cruelle, un pathos-mathos
eschylien, une source dinquitude permanente qui les conduisit poser les
questions les plus radicales concernant [...] le sens de lexistence humaine.
54
Papaoannou qualifie de prophtes, en Grce ancienne, Hraclite et Eschyle
(cf. ibid., p. 110), Solon (cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 33), et
Socrate (cf. La mort de Socrate in K. Papaoannou, De lhumanisme grec
lhumanisme europen, op. cit., pp. 32-33). Il met galement en valeur la
responsabilit prophtique de la philosophie (cf. Masse et histoire, op. cit., p.
108) et commente la prophtie du dclin dans Les Lois de Platon (cf. ibid., pp.
72-73). Parmi les prophtes modernes, Papaoannou exalte Saint-Just (cf. ibid.,
et son action historique avaient transform en principe constituant

suprme de la cit dmocratique.55
La conception mentionne du mythe incite Papaoannou
critiquer certains mythes invoqus par Platon, quil considre
comme imposs den haut, par une organisation hirarchique, et
quil qualifie de totalitaires.56
Le thtre lisabthain: La prsence et laction des
puissances dmoniaques fut galement incontestable dans
lexprience des hommes de lpoque lisabthaine ; lanomie est
un des traits caractristiques de son thtre de trs haut niveau
(ainsi que du thtre espagnol de la mme priode,57 auquel
Papaoannou ne se rfre quen passant58). Pourtant le fait que ces
puissances sont ici reprsentes dans toute leur noirceur sans le
moindre indice dune force qui puisse les transcender, dune Loi,59
p. 38), Hlderlin, Rimbaud et Nietzsche (cf. son texte Chasse, patrie, espace
(1970) in L. Catteeuw et F. Bordes (dir.), LAmiti, les Travaux et les Jours.
Cahier Costas Papaoannou, op. cit., pp. 62-64), ainsi que Marx (cf. La
conscration de lhistoire, op. cit., pp. 146-147). Il parle galement du
substrat prophtique et ternel de tout grand art et de toute grande
philosophie (cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 188-189). Pour un usage
similaire de la notion de la prophtie, cf. Le livre venir de Maurice Blanchot.
55
56
Cf. ibid., p. 141: On pourrait soutenir que laxe de la philosophie de la
vieillesse de Platon est son effort dsespr et historiquement condamn de
remplacer la puissance unificatrice et antihirarchique de la communaut
archaque rgie par la thtrocratie par des mythes totalitaires, imposs den
haut par une organisation hirarchique. Pour un aperu des vues de
Papaoannou sur la fonction du mythe, travers ltude de diverses catgories
de mythes dans diffrentes civilisations une des problmatiques les plus
importantes et les plus intressantes de lensemble de son uvre cf. N.
Sergis, De la philosophie de lhistoire lhistoire de la philosophie, op. cit.,
pp. 202-234.
57
Cf. Jean Duvignaud, Sociologie du thtre. Sociologie des ombres collectives,
P.U.F., coll. Quadrige, Paris, 1999 (1e dition 1965), partie II, ch. I:
Thtre et anomie et ch. II: La personnalit criminelle.
58
59
Cf. K. Papaoannou, Chasse, patrie, espace (1970), in L. Catteeuw et F.
Bordes (dir.), LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahier Costas Papaoannou,
op. cit., pp. 58-59: Le monde de Shakespeare nest plus la loi implacable qui
trace, par le fer et par le feu, la ligne de partage entre ltre qui sauve et
pousse Papaoannou affirmer que lart et plus particulirement le

thtre lisabthain tait plutt symbolique que mythique au sens
propre du mot: lhomme de la Renaissance dcelait dans Hamlet,
dans Faustus de Marlowe ou dans Vendice de Tourneur les
symboles et non le sens mythique de ses expriences.60
Lincapacit de la masse lisabthaine de crer des mythes
authentiques et donc dprouver un sentiment analogue celui de la
Justice en Grce ancienne, fut responsable, selon Papaoannou, de
la disparition brusque tant du thtre lisabthain que de cette
masse elle-mme61 (il se rfre linterdiction des thtres en 1642
par la rvolution puritaine).62
Le thtre lisabthain est domin par la passion et la
souffrance (pathos) tragiques authentiques,63 sans toutefois pouvoir
en tirer la moindre leon (mathos) qui puisse garantir et sauver [...]
lunit et lidentit de lhomme avec soi-mme parmi les puissances
dmoniaques qui le menacent de lintrieur et de lextrieur, car
un tel mathos ne peut tre exprim que par le mythe [...].64 Le
thtre lisabthain sest teint, car il na pas su se rconcilier avec
la mort ; il na pas su proclamer un pathos-mathos capable de
linstinct de dsordre et de dmesure, dont le mlange toujours remis en

question fait lexistence humaine : il est la scne immense qui lui permettra de
situer ses colosses, lmanation presque touffante de volonts souveraines en
prsence desquelles il nest plus dordre lgitime, de scurit, de dignits
individuelles pour les hommes (soulign par nous).
60
Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 102 et 172.
61
Cf. ibid., pp. 103-106 et 172. Sur lcart gigantesque qui spare les symboles
tragiques de Sound and Fury lisabthain des mythes tragiques de la Grce
archaque, cf. aussi ibid., p. 111: Les aventures tragiques des Atrides ou des
Lavdakides dun monde galement noir et destructeur que le monde de
Richard III ou de Tamerlan [Tamburlaine the Great de Marlowe] ne se
bornent pas sarticuler avec les symboles dune exprience dmoniaque dont
lhomme ne peut se sauver qu travers le dgot mtaphysique et la volont
de mort de Hamlet.
62
Cf. Christian Biet et Christophe Triau, Quest-ce que le thtre ?, Gallimard,
coll. Folio Essais, 2006, pp. 107 et 158.
63
Sur le rle des passions chez Shakespeare, cf. Gisle Venet, Shakespeare: des
humeurs aux passions in P.-F. Moreau (dir.), Les passions lge classique,
P.U.F., coll. Lviathan, Paris, 2006, pp. 57-76.
64
Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., p. 103.
surmonter lexprience dsastreuse de labsurdit de lexistence

face aux puissances dmoniaques qui la menacent.65 Lexemple
que donne Papaoannou ici, pour mettre en relief cette diffrence
fondamentale entre la conception grecque et la conception
occidentale du tragique, est la pleonexia (le vouloir-plus) du voleur
dans Timon of Athens de Shakespeare ; ici aussi Papaoannou tente
de mettre en valeur larticulation du thtre et de la philosophie
dune poque: aucun mathos suprieur ne transcende
limmdiatet de lexprience tragique afin de sauver lunit de
lhomme au-dessus de la passion (pathos) qui le menace. Bien
avant que lide du cosmos, savoir lide de lunit de tous les
tres, devienne impossible au niveau cognitif (avec Descartes et
Kant), elle tait devenue substantiellement impossible dans ce
monde hors la loi de lhomme that much do want.66
Le thtre franais classique: Si le trait caractristique de la
tragdie grecque est le pathos-mathos, cest--dire le dpassement
de lexprience historique donne opr par la justice, facteur
dunit et dharmonie, et si le thtre lisabthain abonde en pathos,
sans pourtant saccompagner dun mathos, le thtre franais
classique, surtout la tragdie,67 est priv tant de passions et
souffrances vritables que des leons existentielles quil pouvait en
tirer. Le trait dominant de ce thtre, selon Papaoannou, nest ni le
mythe ni mme le symbole tragiques mais lallgorie: le thtre
franais classique, thtre hostile aux masses par excellence, ne se
65
Ibid., p. 105 ; cf. aussi ibid., p. 172, o il parle de limpuissance <de la masse
lisabthaine> de trouver en elle la force pour dpasser la fluidit et le
caractre transitoire de son poque ; cf. aussi ibid., p. 102.
66
Cf. Cosmos et histoire, op. cit., pp. 65-66.
67
Papaoannou ne se rfre gure la comdie et nullement la tragi-comdie,
qui visait remplacer la tragdie en France au dbut du XVIIe sicle et qui a
connu son ge dor de 1628 1637 (cf. Georges Forestier, Passions tragiques
et rgles classiques. Essai sur la tragdie franaise, P.U.F., coll. Perspectives
littraires, Paris, 2003, premire partie, ch. 1: Acte de dcs. Une tragdie
devenue tragi-comdie) ou, selon dautres chercheurs, de 1631 1642 (cf.
Roger Guichemerre, La tragi-comdie, P.U.F., coll. Littratures modernes,
Paris, 1981, p. 24 sqq. Sur lorigine et lvolution de la tragi-comdie
franaise, cf. ltude classique de H. Carrington Lancaster, The French Tragi-
Comedy, its origin and development from 1552 to 1628, Baltimore, 1907).
fonde pas sur des mythes mais sur des allgories ; les hros
tragiques et les aventures tragiques ne sont pas des formes nes
dune exprience tragique primordiale et originale et dune
activit gnrant des mythes, mais des produits dune culture
humaniste: des figures acquises, drives, puises dans la Bible,
chez Euripide, chez Snque, ou dans lhrosme de la grandeza
espagnole.68 En effet, pour des raisons historiques bien connues, la
socit franaise du XVIIe sicle tait rgie par la discipline, lordre
et une hirarchie trs stricte. Comme alors la question de la justice
tait rsolue den haut69 et non den bas, par la spontanit de la
masse70 et comme cette socit organise avait neutralis la vie
psychique des masses,71 les conflits caractrisant la grande tragdie
franaise semblent Papaoannou conventionnels, fictifs et
abstraits ; selon lui, ils ne pouvaient pas concerner vraiment
lexistence concrte du public de ce thtre, qui tait dailleurs bien
limit.72
68
Cf. Masse et histoire, op. cit., p. 100 ; cf. aussi ibid., p. 135, o Papaoannou
explique comment, dans la Renaissance, les mythes grecs, privs de leur
contenu historique, concret et substantiellement ingalable, ont t transforms
en allgories didactiques comme celles travers lesquelles est duque Marie
de Mdicis dans le tableau de Rubens. Auparavant, il avait qualifi lhomme
selon le classicisme et le rationalisme de personnage allgorique dsincarn,
comme une sorte de homunculus artificiel (cf. ibid., pp. 36-37).
69
Cf. ibid., p. 134: labsence dune [...] puissance unificatrice venant den bas et
capable danimer dun seul esprit tous les degrs de la hirarchie sociale fut
compense par lapplication de la discipline rationaliste.
70
Le couple des concepts opposs den haut-den bas et la critique
systmatique du pouvoir et de la hirarchie sociale qui ne sappuient pas sur
les masses jouent un rle capital dans Masse et histoire ; cf. pp. 134, 141, 218,
220, 224, 225, 234, 235 et passim. Cf. en particulier ibid., p. 216: les chefs
napparaissent que lorsque la vie et la puissance des masses steignent et
ltat ne commence que l o disparat lhomme.
71
Cf. par exemple ibid., p. 133, o Papaoannou qualifie la socit franaise
classique de premire socit europenne qui a su neutraliser la masse cre
par la dcomposition explosive du moyen ge, vaincre les forces centrifuges et,
ainsi, se hirarchiser et sorganiser ; cf. aussi ibid., p. 140, o il met en
vidence le rle jou par la thorie cartsienne des passions de lme dans la
neutralisation du dynamisme psychique de la masse.
72
Cf. ibid., p. 100: Un public limit dans les dimensions dune caste
hirarchique ferme na nul besoin et nest sans doute pas capable de se
lappui de sa thse, Papaoannou met en relief le rle du

raisonnement dans les prfaces de Racine ses tragdies:
Linexistence de la masse dans la perspective du Petit Thtre de
la socit classique [en France] ne pouvait qutre accompagne
dune dfense systmatique contre le tragique, qui condamnait un
esprit foncirement dramatique comme Racine essayer dattnuer
le sens fondamental de la tragdie travers ces prfaces qui
prsentaient le tragique non comme une exprience originelle
irrductible mais comme une srie de syllogismes. [...] La socit
organise sous le signe du classicisme et du rationalisme pour
lemporter sur le chaos cr par la Renaissance, a touff ds sa
naissance un grand thtre qui aurait pu se hausser au niveau des
[...] oratoires et des passions de la musique allemande.73
La dfense de lhomme [de la socit franaise de lge classique]
contre le tragique et labsurde tait telle que Phdre fut qualifie
de trop noire et Racine a fait tout ce quil pouvait pour convaincre
le surmoi de la socit laquelle il sadressait [...] quil navait
jamais crit de tragdie o la vertu soit plus mise en jour que dans
celle-ci.74 Est-il possible quune tragdie se fonde sur la notion de
hausser au-dessus des conflits tout conventionnels entre le devoir et le

sentiment qui caractrisent le thtre de Corneille. Sur le public de la
tragdie franaise, cf. Erich Auerbach, Le culte des passions. Essais sur le
XVIIe sicle franais, prface et trad. Diane Meur, Macula, coll. Argo, Paris,
1998, pp. 115-179: La Cour et la Ville (1951).
73
Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., p. 132 ; cf. aussi ibid., pp. 100-
101: Racine fut contraint, pour sexprimer, dutiliser le matriau dformant
dun monde bti sur des syllogismes comme le suivant: Je nai point pouss
Brnice jusqu se tuer comme Didon, parce que Brnice nayant pas ici
avec Titus les derniers engagements que Didon avait avec ne, elle nest pas
oblige comme elle de renoncer la vie. [...] Ce nest point une ncessit quil
y ait du sang et des morts dans une Tragdie ; il suffit que lAction en soit
grande, que les Acteurs en soient hroques, que les Passions y soient excites,
et que tout sy ressente de cette tristesse majestueuse qui fait tout le plaisir de
la Tragdie. Cette citation est puise dans la prface de Racine Brnice:
cf. Racine, uvres compltes, vol. I: Thtre-posie, dition prsente,
tablie et annote par Georges Forestier, Gallimard, Bibliothque de la
Pliade, Paris, 1999, p. 450.
74
Cf. Phdre et Hippolyte, Prface, in Racine, uvres compltes, vol. I, op.
cit., p. 819.
faiblesse, lexpression mme de la convention ? [...] Cette

altration de la vocation tragique indniable de Racine, le fait que
cet homme qui, dans une socit plus ouverte, aurait pu tre un
second Shakespeare, [...] na pas pu donner sa rupture avec la
socit la forme explosive de la rvolte promthenne ou
diabolique dun Goethe ou dun Rimbaud .75
La socit franaise de lpoque domine par le classicisme
fut, selon Papaoannou, un monde unifi, intellectuellement
organis, rduit un systme de rgles esthtiques dans lequel la
conscience de la Loi et la qute de la lgitimit remplaaient les
forces organisatrices mythiques de la communaut romane et
gothique et de son art monumental. [...] La dcouverte des rapports
lgitimes de lhomme avec son propre corps, avec la socit ou
avec lespace [...] tait selon le classicisme la condition ncessaire
du rtablissement de lquilibre entre lhomme et soi-mme au-
dessus du chaos do il provenait.76 Lhomme de cette priode ne
reconnaissait comme rel que ce qui tait lgitime, savoir tout ce
qui servait sa volont de discipline, dordre, de logique, de
hirarchie, de conciliation avec lexistence et de rejet de toute
puissance qui, dpassant sa volont, pourrait faire apparatre
lexistence comme un problme.77
Mais comment Papaoannou, dont la curiosit et la culture
prodigieusement varies est bien connue,78 peut-il ignorer ce
point le rle fondamental des passions non seulement dans la
tragdie franaise79 mme au niveau de lhabit de thtre80 , mais
75
Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., pp. 92-93.
76
Cf. ibid., pp. 133-134 (soulign par nous).
77
Cf. ibid., p. 92.
78
Cf. Alain Pons, Avant-propos, in K. Papaoannou, La conscration de
lhistoire, op. cit., p. 9.
79
Cf. ltude mentionne de Georges Forestier, Passions tragiques et rgles
classiques ; cf. aussi du mme, Les passions dans la tragdie in Figures de
la passion, d. Muse de la musique, 2001. Cf. aussi Erich Auerbach, Le culte
des passions. Essais sur le XVIIe sicle franais, op. cit., pp. 35-49: Racine et
les passions (1926) et pp. 51-81: De la passio aux passions (1941). Cf.
aussi John Lyons, Le dmon de linquitude: la passion dans la thorie de la
tragdie, XVIIe sicle, 1994, pp. 787-798. En ce qui concerne plus
dans lensemble de la culture du XVIIe et du XVIIIe sicle: en

philosophie, en thologie et chez des mystiques, en particulier dans
la morale de ce sicle des moralistes,81 en rhtorique,82 en
mdecine83 et dans lart ( part le thtre, je me rfre surtout la
peinture84 et la musique85) ? Sil ne connaissait certainement pas,
du moins dans toute son ampleur, le rle capital de la
problmatique des passions dans lge classique, et sil ne disposait
pas des tudes nombreuses et importantes dont nous disposons sur
particulirement Racine, cf. Gilles Declercq, Racine, une rhtorique des

passions, P.U.F., Paris, 2003.
80
Cf. Anne Verdier, Lhabit de thtre. Histoire et Potique de lhabit de thtre
en France au XVIIe sicle, prface de Christian Biet, Lampsaque, coll. Le
Studiolo-Essais, Vijon, 2006, pp. 184-186: Le costume de tragdie:
reprsentation de la noblesse ou facteur dmotion ?
81
Cf. Brengre Parmentier, Le sicle des moralistes. De Montaigne La
Bruyre, ditions du Seuil, coll. Points. Essais, 2000. Sur les traits de
passions des moralistes franais, cf. Anthony Levi, French Moralists. The
Theory of Passions (1585-1649), The Clarendon Press, Oxford, 1964. Cf. aussi
Genevive Rodis-Lewis, Les traits de passions dans la premire moiti du
XVIIe sicle et lAmour, in Prmices et floraison de lge classique.
Mlanges en lhonneur de Jean Jehasse, Publications de lUniversit de Saint-
tienne, 1995.
82
Cf. Gisle Mathieu-Castellani, La rhtorique des passions, P.U.F., criture,
Paris, 2000.
83
Cf. Walter Riese, La thorie des passions la lumire de la pense mdicale du
XVIIe sicle, S. Karger, Ble New York, 1965.
84
Cf. Lucie Desjardins, Le corps parlant. Savoir et reprsentations des passions
au XVIIe sicle, Les Presses de lUniversit Laval et LHarmattan, coll. Les
collections de la Rpublique des Lettres, Saint-Nicolas (Qubec) et Paris,
2000, ch. : La peinture ou les passions entre mimsis et techn. Cf. aussi
G. Mathieu-Castellani, La rhtorique des passions, op. cit., pp. 148-168:
Rhtorique de la peinture: la sduction des images. Cf. aussi Marc Fumaroli,
Lcole du silence. Le sentiment des images au XVIIe sicle, Flammarion, coll.
Champs , Paris, 1998 (1e dition dans la collection Ides et Recherches,
1994).
85
Cf. Lucie Desjardins, Le corps parlant. Savoir et reprsentations des passions
au XVIIe sicle, op. cit., ch. I : Passions et thorie musicale: de limitation
la convention. Cf. aussi Andr Charrak, Musique et philosophie lge
classique, P.U.F., coll. Philosophies, Paris, 1998, pp. 61-108. Cf. aussi
Genevive Rodis-Lewis, Musique et passions au XVIIe sicle. Monteverdi et
Descartes dans son recueil darticle, Regards sur lart, Beauchesne, Paris,
1993.
ce sujet,86 il connaissait au moins des aspects essentiels de la

thorie cartsienne des passions de lme, quil dnigre par ailleurs
pas moins de trois reprises.87 De toute faon, selon une des thses
86
Cf. titre dexemple: a) S. Jones, Passion and Action. The Emotions in
Seventeenth-Century Philosophy, Oxford University Press, 1997. b) Remo
Bodei, Gomtrie des passions. Peur, espoir, bonheur: de la philosophie
lusage politique, trad. Marilne Raiola, P.U.F., coll. Pratiques thoriques,
Paris, 1997. c) Pierre-Franois Moreau (dir.), Les passions lge classique,
P.U.F., coll. Lviathan, Paris, 2006. d) P.-F. Moreau et Ann Thomson (dir.),
Matrialisme et passions, E.N.S. ditions, coll. La croise des chemins,
Lyon, 2004. Cf. aussi quatre articles (deux sur Descartes, un sur Senault et un
sur Malebranche) du volume collectif suivant: Bernard Besnier, P.-F. Moreau
et Laurence Renault (dir.), Les passions antiques et mdivales, P.U.F., coll.
Lviathan, Paris, 2003.
Sur les passions de lme selon Descartes, cf. ltude monumentale en deux
volumes de Denis Kambouchner, Lhomme des passions. Commentaires sur
Descartes, Albin Michel, Bibliothque du Collge International de
Philosophie, Paris, 1995. Cf. aussi Carole Talon-Hugon, Les passions rves
par la raison. Essais sur la thorie des passions de Descartes et de quelques-
uns de ses contemporains, Vrin, coll. Philosophie et Mercure, Paris, 2002.
Parmi les tudes nombreuses consacres la thorie spinozienne des affects
durant les douze dernires annes, cf. a) Pierre Macherey, Introduction
lthique III de Spinoza. La vie affective et Introduction lthique IV de
Spinoza. La condition humaine, P.U.F., coll. Les grands livres de la
philosophie, Paris, 1995 et 1997 respectivement. b) Fabienne Brugre et P.-F.
Moreau (dir.), Spinoza et les affects, Presses de lUniversit de Paris-
Sorbonne, coll. Groupe de Recherches Spinozistes. Travaux et documents,
Paris, 1998. c) Yirmiyahu Yovel (dir.), Spinoza by 2000. The Jerusalem
Conferences, III. Desire and Affect: Spinoza as Psychologist, Little Room
Press, New York, 1999. d) Chantal Jaquet, Pascal Svrac et Ariel Suhamy
(dir.), Fortitude et servitude. Lectures de lthique IV de Spinoza, ditions
Kim, Paris, 2003. e) Antonio R. Damasio, Looking for Spinoza: Joy, Sorrow
and the Feeling Brain, Harcourt, Inc., 2003. f) Chantal Jaquet, Lunit du
corps et de lesprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, P.U.F., coll.
Quadrige. Manuels, Paris, 2004.
87
Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., p. 38: Descartes ne pouvait
considrer la passion et lenthousiasme, les sources extra-rationnelles de la
vie psychique en gnral que comme des ides confuses, comme des
manifestations de cette imagination qui, dans le systme de Malebranche, se
prsente comme la source de toute perception fausse. Cf. aussi ibid., p. 140:
Lanalyse cartsienne de la passion, la rduction de la passion des
catgories psychologiques clairement distinctes, des hirarchies de qualits,
mrites et facults ne pouvait aboutir qu une telle neutralisation du
essentielles de Masse et histoire et des autres textes de Papaoannou

sur la philosophie de lhistoire, lanthropologie et la psychologie
tant de Descartes que de lensemble presque des philosophes du
XVIIe et du XVIIIe sicle il se rfre aussi Hume et Kant mais
aussi, liant la modernit avec lantiquit, lanthropologie de
Platon88 vhiculent une conception abstraite, schmatique et
conventionnelle de lhomme, vide de tout caractre dramatique, de
toute historicit, de tout ce qui fait sa vraie vie, notamment de ses
rapports concrets avec les autres hommes.89 Il est souligner que
Papaoannou impute aux stociens la faute commise ses yeux par
cette anthropologie et cette psychologie schmatiques du XVIIe et
du XVIIIe sicle.90 Cela ne signifie pas, bien entendu, que cette
priode tait entirement prive de personnes authentiquement
tragiques ; celui qui fut jusquau bout tragique durant le XVIIe
dynamisme psychique de la masse. Cf. enfin ibid., pp. 147-148: Comparons

nimporte quelle pense de Descartes dans le Trait des Passions ou la phrase
de Racine concernant la tristesse majestueuse qui fait tout le plaisir de la
Tragdie lanthropologie post-faoustienne et post-hglienne ou la
dfinition aristotlicienne de la catharsis.
88
Cf. ibid., p. 140: lanthropologie de Platon nest pas moins schmatique et
dnue de psychologie que lanthropologie de Descartes, de Hume ou de
Kant ; immdiatement aprs, il parle de cette psychologie schmatique.
Adoptant le blme formul par Hegel lencontre de Kant, Papaoannou
reproche galement ailleurs Kant de prner un universalisme abstrait, et
davoir form une ide trop abstraite de lhumanit (cf. ibid., pp. 151, 153 et
162-163).
89
Cf. par exemple ibid., pp. 143-145, 147-149, 153-154, 162-163, 169 et passim.
90
Cf. ibid., pp. 145-146: en sappuyant sur des analyses de W. Dilthey,
Papaoannou soutient ici que toute la civilisation consciente forme et
cristallise au XVIIe et au XVIIIe sicles [ savoir le classicisme, la
philosophie dogmatique, comme il appelle le rationalisme classique, le
baroc, les Lumires et lidalisme critique] redonne vie la mthode et aux
principes fondamentaux de la philosophie naturelle des stociens. Cette
mthode telle quelle fut dveloppe par la thorie du droit naturel aux
Pays-Bas, par le style classiciste et la recherche cartsienne des vrits
ternelles et ncessaires consiste dans le dveloppement dun nombre de
propositions abstraites qui nous permettent de connatre les lments
ncessaires de la nature humaine (soulign par nous).
sicle, selon Papaoannou, est Pascal et il a d en payer le prix: il a

vcu dans lisolement extra-historique le plus absolu.91
Le pathos-mathos de nos jours: Loutil conceptuel
fondamental de pathos-mathos sert galement Papaoannou de
critre de lvaluation dautres priodes historiques cruciales,92
mais surtout de sa propre poque. Il constate que la Premire
Guerre mondiale a conduit les Europens se rendre compte du
caractre illusoire de lide du progrs et a incit Freud
dmasquer la ralit des puissances ngatives en nous. Cependant,
comme cette attitude face la mort manquait de tout srieux, de
tout caractre tragique, de toute crainte, les Europens nont pas su
tirer la leon des maux quils ont subi, nont pas su avoir peur de
profundis.93
III. Les masses et le contenu de la justice

Dfinition et valeur des masses : Nous avons vu que, selon
Papaoannou, le thtre franais classique et le systme
anthropologique et axiologique gnral du XVIIe et du XVIIIe sicle
jusqu la Rvolution Franaise, sont caractriss par labsence,
linexistence de la masse, tandis que le public du thtre
lisabthain tmoigne de la prsence dune masse historiquement
active mais prive de perspective historique et, enfin, le public
dionysiaque de la tragdie grecque tait une masse historiquement
active qui disposait de plus dune perspective historique.94 Mais
comment Papaoannou dfinit-il les masses et quel est le rapport qui
les lie avec les individus qui les composent ? Nous sommes
91
Cf. ibid., p. 94.
92
Cf. par exemple ibid., p. 219, o il affirme que la fiction abstraite de la
reprsentation parlementaire et du contrle parlementaire a dot les masses
de lEurope occidentale, qui, depuis le XVe sicle, avaient perdu toute
possibilit politique, religieuse ou symbolico-mythique de participer la vie
historique, dun schma commode leur permettant de perdre tout souci
essentiel et tout pathos-mathos concernant les aventures dramatiques de
Thermidor, de 1848 ou de la Commune parisienne.
93
Cf. ibid., p. 60.
94
Cf. ibid., pp. 169-170.
obligs de considrer la masse comme une totalit dynamique de

fonctions psychiques spcifiques [...] que nous trouvons au niveau
de lindividu isol dans un tat latent, altr, refoul ou
pathologiquement exprim et qui se dveloppent et agissent
historiquement sous certaines conditions objectives: durant des
priodes historiques de transition.95
La thse fondamentale de Papaoannou dans Masse et
histoire est la suivante: la mise en branle historique de la masse
(laffirmation de son propre monde psychique et de ses propres
valeurs, ainsi que son apparition dans lhistoire en tant que
puissance indpendante et en tant que sujet en soi et pour soi)
entrane inluctablement un enrichissement radical de la vie
psychique de la socit et une ouverture de son horizon spirituel
inconnue toute socit autoritaire ; et, inversement, toute socit
dans laquelle satrophie le contrle den bas et o la masse se
prsente comme un matriau inerte et anhistorique, comme une
chose sur laquelle sexerce la volont de puissance souveraine des
dtenteurs du pouvoir, sans avoir la capacit de ragir [...] est une
socit dont les sources de sa vie psychique sont taries et qui est
incapable de donner la forme de lhomme cette compltude qui
seule peut satisfaire le besoin de lhomme de se considrer comme
une totalit.96
En consquence, Papaoannou soppose vigoureusement aux
professionnels du mpris du vulgus profanum qui, tels Gustave
Le Bon, Jos Ortega y Gasset ou Theodor Julius Geiger,
soutenaient que, ds que la masse se mobilise historiquement et
tente dacqurir une conscience historique, le niveau mental et
spirituel de la socit est fatalement condamn baisser sans cesse,
car la masse est la communaut dans le Non (Th. Geiger).97
Le contenu de la justice. Dans le recueil dessais posthume
intitul La conscration de lhistoire et dans dautres crits,
95
Cf. ibid., p. 174.
96
Cf. ibid., pp. 234-235.
97
Cf. ibid., p. 234. Sur la critique exerce par Papaoannou Le Bon et Sighele
pour le mme motif, cf. aussi Lhomme et son ombre in K. Papaoannou, De
lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., p. 213.
Papaoannou consacre une srie danalyses la spcificit de la

conception grecque de la justice. Les auteurs principaux auxquels il
se rfre dans ce contexte sont les dramaturges Eschyle et
Sophocle, les philosophes prsocratiques Hraclite et Parmnide,
lhistorien Hrodote et le lgislateur Solon. Il se rfre galement,
mais en second lieu, des aspects de la conception de la justice des
sophistes,98 de Platon,99 dAristote100 et dEuripide.101
Il faut souligner que la justice grecque dont parle
Papaoannou est surtout la justice cosmique:
Conue sur le modle de la proportion gomtrique, la Justice
apparat en Grce comme une inclusion de lordre civique lordre
ternel du cosmos, qui seul peut permettre lhomme de se librer
de lantique pch [Eschyle, Agamemnon, 1197] et aspirer
ltre. Aussi la proclamation du pouvoir souverain de la Justice
qui ne dlie pas ses chanes et ne laisse rien venir au jour ou
disparatre, mais maintient fermement ce qui est [Parmnide, De
la nature, 8, 13-15 (Diels)] fait-elle ressortir avec vigueur le lien
102
intime qui unit en Grce le philosophe et le lgislateur.
98
Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., pp. 41-42.
99
Cf. ibid., pp. 55 et 90 ; cf. aussi K. Papaoannou, Platon le lucide in De
lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., pp. 62 et 64-65.
100
101
Cf. ibid., p. 19 et note 6.
102
Cf. ibid., p. 33. Le caractre foncirement cosmique de la justice est vident
dans ce que Papaoannou appelle second moment de lhistoire du verbe
potique, le moment tragique-prophtique. La parole laudative na plus ici
pour objet les hommes individuels et leur gloire, mais la Loi suprme du
monde prophtiquement annonce, dans la crainte et le tremblement, comme la
puissance terrifiante du Destin qui protge ltre contre les existants. Prendre
conscience de linviolabilit de ltre dans et par lexprience de
lanantissement, accepter cette fatalit de la destruction et reconnatre en elle
la Justice (Dik) en tant que condition de possibilit de toute existence: voici le
pathos-mathos, la sagesse apprise par la souffrance quenseignait la tragdie.
[...] La communion avec la Justice cosmique ntait pas encore la paisible
sophrsyne platonicienne, mais ce que les prophtes grecs, de Solon Eschyle,
appelaient phronein, cet tat de tension extrme o lhomme dpasse ses
propres pouvantes pour consentir cette grce bienveillante des dieux (K.
Papaoannou, Chasse, patrie, espace in L. Catteeuw et F. Bordes (dir.),
LAmiti, les Travaux et les Jours. Cahier Costas Papaoannou, op. cit., p. 57).
Chez Hrodote, par exemple, il ny a pas de dissociation

possible entre la loi et la libert humaine ; la loi est mme
considre comme condition de possibilit de la libert: les Grecs
ont recul prudemment devant toute tentative de dissocier la libert
quils venaient de conqurir et la loi qui lavait rendue possible. Ils
taient libres, disait Hrodote (VII, 104), mais pas dans tous les
sens: la loi tait le matre (despots) quils reconnaissaient au-
dessus deux, et ce matre ils obissaient bien plus que les sujets
du grand Roi.103
Quant Eschyle, son thtre nous impose tout dabord
lide toute puissante de lunit originelle de lhomme et du monde
[...] Selon Eschyle, Xerxe a t battu Salamine, car son vouloir-
plus (pleonexia) dmesur devait tre puni par la Justice Divine ;
[...] la Justice punit lhybris de Xerxe 104. En revenant sur la
signification de la bataille navale de Salamine, Papaoannou met en
relief le lien entre le mythe et la justice selon Eschyle: un
vnement historique capital, comme cette bataille, est devenu,
travers le mythe, un moyen tout-puissant auquel recourait Eschyle
pour duquer le peuple athnien conformment lesprit de la
justice, cest--dire selon le principe central de la cit
dmocratique. Les Athniens savaient que le mythe constitue une
force ducative immense devant laquelle ltat, savoir lavant-
garde consciente qui gouvernait, ne pouvait pas rester
indiffrent.105
103
Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 34 ; cf. aussi ibid., p. 19 et note 6:
commentant la multitude de significations du terme cosmos en grec,
Papaoannou prcise quune de ces significations est la suivante: univers ou
totalit des tres et constitution politique fonde sur la loi, en renvoyant
Hrodote (I, 65), ainsi qu Euripide et Platon.
104
Cf. Platon le lucide in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme
europen, op. cit., p. 39.
105
Cf. Le problme de lhumanisme au e sicle in K. Papaoannou, De
lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., p. 127. Cf. aussi La
conscration de lhistoire, op. cit., pp. 35-36: Pour Eschyle, qui vivait dans
un monde o lantique nature titanique se faisait encore sentir dans la vie
immdiate, seule la terreur sacre quinspire la Justice pourrait matriser les
forces centrifuges qui menaaient lordre de la cit. Seule une terreur plus
forte peut juguler le deinon quincarne lhomme (soulign par nous).
Nous retrouvons la mme conception chez Solon, le

reprsentant le plus pur du prophtisme prsocratique ; il montre
pour la premire fois la solidarit nouvelle qui doit unir les
individus et la loi. Chez Solon, la sagesse delphique parle le
langage de la tragdie [...] Seule la Loi dicte par la Justice peut
combiner harmonieusement les droits de tous ; seule la Loi peut
fonder la libert sans laquelle il ny a pas de droit [...]
Originellement vengeance des faibles runis contre les forts, la
Justice cessait avec Solon de reprsenter une simple combinaison
dquilibre entre des partis opposs pour dsigner une ralit
suprieure aux partis et exprimer une volont dordre et dunit
luttant contre un principe de violence et de dispersion. Identique au
mouvement mme de la vie, la Justice est dsormais la loi quon ne
peut nier sans renoncer vivre.106
Notons que, selon Papaoannou, la conception grecque de la
justice ne sinscrit nullement dans une thorie du progrs
historique. En effet, aprs avoir expliqu comment Eschyle
interprta la punition de Xerxe comme transgression des lois de la
Justice (la guerre entre Grecs et Perses obit aux mmes lois a-
historiques qui rgissent tous les conflits humains, et cest
seulement pour avoir transgress les lois de la Justice et franchi les
limites du domaine assign par le destin que Xerxe est puni),
Papaoannou enchane: Cest exactement la dmarche dHrodote:
le sentiment tragique de Nemesis, la conviction profonde que
llment divin qui agit dans lhistoire est envieux et aime semer
le trouble, la perspective des traverses fortuites, sur lesquelles
lhomme na point de prise, qui imprgnent sa manire dcrire
lhistoirem le rendaient foncirement tranger lide que ce qui
est exclusivement humain puisse [...] produire une quelconque
volution progressive.107
Ailleurs, Papaoannou met laccent sur le changement
colossal marqu par la victoire de la Dmocratie Athnes en 462,
en ce qui concerne la conception de la justice: Jusqualors, la Loi
106
Cf. ibid, pp. 33-34.
107
Cf. ibid, pp. 46-47.
de la Cit, la Dik, tait sacre et immuable, donne une fois pour

toutes par les dieux aux aropagistes, gardiens lgitimes et
incontrls. Dsormais, la loi shumanise, elle est sacre et mrite
dtre objet de culte religieux, car elle symbolise le pouvoir
suprme de la cit dmocratique. Nanmoins, elle est loi, cest--
dire convention humaine, construction humaine relative et
changeante ; cest une loi pose non par Dieu, mais par le Dme
aprs libre discussion. Edoxen t dm: ainsi commence toujours
tout dcret (psphisma) du peuple, qui, aprs avoir t vot, vaut
comme une Loi. Le fait que chacun cre lui-mme, en tant
quhomme et non en tant que favoris par Dieu, la Loi de son
existence, constitue le secret de la batitude Divine .108
Dans un long passage o Papaoannou compare la conception
grecque la conception juive de la justice, il commence en mettant
en vidence leur parent: Dans leur conception de la Justice les
potes et les philosophes grecs se rvlent de proches parents des
prophtes juifs. De mme que le prophte apparat l o le lvite est
en dfaut pour restituer lAlliance entre Dieu et son peuple, la
tragdie et la philosophie se donnent en Grce la tche dexprimer
ou de restaurer le lien qui unit la polis au cosmos.109 Toutefois, il y
a une diffrence fondamentale entre les deux conceptions :
Limportance accorde par le prophtisme juif la Justice vient
de ce quelle est lie une perspective eschatologique et quelle
permet lhistoire de lemporter sur la nature. Mais la voyance
qui donne en hbreu la prophtie, donne en Grce la contemplation
des essences intemporelles ; la critique de linjustice ne se fonde
pas en Grce sur la vision dun Jour de Colre historiquement situ
et sur limminence du Rien eschatologique, mais sur la
contemplation du Bien, cest--dire de ce quil y a de plus clatant
et manifeste, [...] de plus bienheureux et de plus excellent dans
ltre. La Justice, comme rtablissement du lien privilgi qui allie
Dieu et le peuple lu, donne en Isral le contraire de la politique, et
tend faire du peuple juif une glise ou une nation de prtres.
108
Cf. Platon le lucide in K. Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme
europen, op. cit., pp. 40-41.
109
Conue sur le modle de la proportion gomtrique, la Justice

apparat en Grce comme une inclusion de lordre civique lordre
ternel du cosmos, qui seul peut permettre lhomme de se librer
de lantique pch et aspirer ltre. Aussi la proclamation du
pouvoir souverain de la Justice [...] fait-elle ressortir avec vigueur
le lien intime qui unit en Grce le philosophe et le lgislateur.110
IV. La mthode
Papaoannou adopte travers toute son uvre la distinction
essentielle de lhermneutique philosophique entre lexplication,
recherche des causes, et la comprhension, recherche du sens, de la
signification.111 Lauteur auquel il renvoie dans Masse et histoire
propos de cette distinction, comme lavait fait Sartre dailleurs dans
le mme contexte,112 est Karl Jaspers (Psychopathologie
gnrale) ; 113 ailleurs, il renvoie Dilthey, parfois en corrlation
avec Jaspers.114
La diffrence essentielle entre les sciences naturelles et les
sciences sociales et, plus gnralement, anthropologiques-
historiques, consiste, selon Papaoannou, dans le fait que, dans les
premires, lunique type de relations que nous essayons de
concevoir entre les phnomnes que nous tudions sont les relations
causales (afin de formuler des rgles de lvolution ou des
tendances et afin de trouver par la suite des lois) ; ici nous tenons
110
Cf. ibid., pp. 32-33 (soulign par nous). Pour dautres analyses sur la Loi juive,
cf. ibid., pp. 59, 73-74 et 77.
111
Cf. par exemple Masse et histoire, op. cit., pp. 183-184 et 187 ; et Cosmos et
histoire, op. cit., p. 22.
112
Cf. J.-P. Sartre, Carnets de la drle de guerre. Septembre 1939-Mars 1940,
nouvelle dition augmente, Gallimard, Paris, 1995, p. 176 et note 1.
113
Cf. K. Papaoannou, Masse et histoire, op. cit., p. 187, note 130. Papaoannou
estime tout particulirement lultime philosophe allemand, comme il appelle
Jaspers (ibid., p. 76) ; cf. la discussion de thses de Jaspers ibid., pp. 76-78 et
192 ; Cosmos et histoire, op. cit., p. 34 ; et Lhomme et son ombre in K.
Papaoannou, De lhumanisme grec lhumanisme europen, op. cit., pp. 165,
188, 190, 199, 216, 223 et note 23.
114
Cf. Lhomme et son ombre in K. Papaoannou, De lhumanisme grec
lhumanisme europen, op. cit., pp. 221 et 223.
les phnomnes pour des choses et nous ne voulons les voir que
comme telles.115 Dans les secondes, par contre, il nexiste aucune
dfinition naturelle ou objective de lhomme qui nous permette
de savoir toujours et partout o finit la ralit humaine et o
commence la rgion des facteurs ngligeables, o finit la vrit
humaine et o commence larbitraire humain.116
Papaoannou reconnat que les deux catgories de science ont
le mme objectif: trouver et formuler des relations causales.
Cependant, il ne peut que constater que dans les sciences humaines
nous trouvons des relations causales isoles et, de plus, nous ne
pouvons pas affirmer leur rgularit ; [...] nous ne russissons que
trs rarement passer de lexplication causale la formulation de
lois, auxquelles nous ne pouvons dailleurs aucunement donner une
expression mathmatique.117 En effet, la coexistence humaine est
une totalit dtats et de processus qualitatifs et la condition de
possibilit de lexpression des rapports sociaux dans de systmes
dquations diffrentielles serait leur transformation en des
continuits quantitatives, ce qui est impossible.118
Cela ne signifie pas que la recherche de Papaoannou nie de
part en part les explications causales. Au contraire, son objectif
explicite ici est la constitution dune thorie objective, puisquil
considre comme ncessaire la fondation objective de la recherche
sur la masse rvolutionnaire et, plus gnralement, sur les rapports
entre la masse et lhistoire.119 Mais en quoi consiste une thorie
objective des masses et quelle est sa tche ? Ce sera une thorie
des conditions objectives de lapparition et du dveloppement de ce
115
116
Ibid., p. 176.
117
Cf. ibid., pp. 180-181.
118
Cf. ibid., p. 181. Cf. Lhomme et son ombre in De lhumanisme grec
lhumanisme europen, op. cit., p. 223, o Papaoannou exalte la thse
fondamentale de lEssai sur les donnes immdiates de la conscience (1889)
de Bergson, selon qui ladaptation la recherche psychologique de concepts
et de mthodes puiss dans les sciences physiques et mathmatiques ne ferait
que dformer et dtruire la nature mme du phnomne psychique et den
rendre ainsi impossible toute comprhension substantielle.
119
type dexistence collective, savoir la thorie de sa situation

objective. La tche dune telle thorie consistera lucider les
concepts qui nous permettront non seulement dexpliquer
causalement lapparition et le dveloppement de la masse dans
lhistoire, mais aussi de distinguer les limites au-del desquelles
lexplication causale ne peut plus avancer.120
Le cercle de la thorie objective comprend, selon
Papaoannou, lensemble des problmes qui sont dus
lautomatisme mme de lvolution sociale et qui, pour cette raison,
nous permettent de les tudier de lextrieur, sans nous intresser
la psychologie et aux ractions intrieures des sujets de laventure
historique.121 Ici sinsre, plus particulirement, lexamen a) de la
signification objective dune crise de rgime politique ; b) de la
composition objective de la masse rvolutionnaire et c) des formes
dorganisation, des formes cristallises (partis politiques, armes
rvolutionnaires, corps ecclsiastiques) dans lesquelles
sobjectivera le psychisme de la masse rvolutionnaire.122
Quelle espce et quelle qualit de connaissance offre cette
partie de la recherche concernant les masses qui relve de la
thorie objective et quelles qualits exige-t-elle du chercheur ?
Puisquil sagit dune tude de lextrieur et non de lintrieur,
Papaoannou soutient que, lorsque nous tudions la signification
objective dune crise politique ou la composition objective de la
masse rvolutionnaire, nous prouvions toute la certitude dun
spectateur qui il ne faut rien de plus que dtre une observateur
consciencieux .123
Bien que ltude concernant les rapports entre la masse et
lhistoire ne spuise nullement dans la thorie objective de la
masse, Papaoannou souligne que celle-ci est importante et
irremplaable. Sans elle, on laisserait libre cours des thories
arbitraires et fantaisistes comme celles construites par les sujets de
120
Cf. ibid., pp. 174-175.
121
Cf. ibid., p. 183.
122
Cf. ibid., pp. 183-184.
123
Cf. ibid., p. 183.
lhistoire qui forment des reprsentations sur leur existence sans les
soumettre la critique. Les hindouistes, par exemple, rendaient
compte de la diffrenciation de la socit en castes hirarchiques en
sappuyant sur les particularits anatomiques de Vishnou et certains
sociologues amricains contemporains de Papaoannou
considraient les Etats-Unis comme une socit sans classes.
Pour parer des thories pareilles, Papaoannou soutient que
lexistence des castes et des classes sinscrit dans une ralit
objective indpendante de toute fabulation subjective en se htant
toutefois de souligner quil ne sagit pas l de la seule ralit
humaine, car les fabulations des hommes [...] constituent elles
aussi une puissance galement active historiquement que la
puissance de la ralit objective.124
Mais quelle partie de ltude de Papaoannou concernant les
masses ne peut aucunement tre soumise des explications
causales et pourquoi ? Selon lui, la masse nest pas une notion
quantitative, mais une catgorie qualitative ; 125 par consquent, l
o nous rencontrerons la qualit, nous serons obligs de sortir des
frontires de lexplication causale et de la thorie objective dans
une rgion dans laquelle ce qui est en jeu nest pas seulement notre
jugement mais notre bonne foi, notre srieux et la responsabilit sur
lesquels seulement peut se fonder la science, non seulement en tant
que connaissance mais en tant que vertu majeure.126
Un peu plus loin, Papaoannou indique ce qui se trouve en
dehors du cercle de la thorie objective, cest--dire ce quil nous
est impossible dtudier de lextrieur: lintrieur de laventure
historique, o lhomme se prsente avec sa propre ralit
authentique, il ny a plus dobjets qui se lient entre eux travers
des relations causalement explicables mais des ensembles de faits
psychiques et de processus subjectifs que nous comprenons ou
interprtons en trouvant en eux une continuit de sens et une unit
logique.127
124
Cf. ibid., p. 176.
125
Cf. ibid., p. 173.
126
Cf. ibid., p. 181.
127
Comme il ressort de cette citation, ainsi que dune srie de

passages de Masse et histoire et dautres textes de Papaoannou, ce
que le philosophe cherche, dans tout ce qui ne relve pas
dexplications causales, cest le sens et la signification,128 et, dans
ce cas, il sait quil interprte (il nexplique pas).129
Comment devons-nous tudier tout ce qui ne relve pas
dexplications causales selon Papaoannou ? Il est ncessaire dans
ce cas, sans toutefois quil soit suffisant, dexiger de nous-mmes
[...] une capacit dobservation qui tienne compte du plus de points
de vues possible ou la clart et la systmaticit les plus
rigoureuses.130 Toutefois, il ne suffit pas de nous dpartir de notre
isolement narcissique ; 131 il faut quelque chose de beaucoup
128
Cf. titre indicatif les trois questions successives poses par Papaoannou dans
le passage suivant: Pouvons-nous comprendre aujourdhui dans toute sa
profondeur le sens et la signification hautement humaine de ces symboles
tragiques et de ces formes mythiques travers lesquels ces masses ont pris
conscience de leur attitude ambivalente envers la socit organise et
lhistoire ? Pouvons-nous imaginer comment ces masses ont trouv en elles la
puissance quil fallait pour garder intacte leur exprience historique [...] ?
Pouvons-nous concevoir la signification humainement victorieuse de cette
vigilance psychique constante de ces masses ? (ibid., p. 215). Cf. aussi
ibid., p. 100: Il suffit de comparer les mythes autour desquels se sont
articules les trois espces de thtre dont nous avons parl <tragdie grecque,
thtre lisabthain et thtre classique franais> pour comprendre le sens le
plus profond de la thtrocratie <dont parle Platon dans Les Lois> et les
diffrences qualitatives radicales qui existent entre les possibilits cratrices
des trois types de public qui leur correspondent (soulign partout par nous).
Pour dautres passages de Masse et histoire o Papaoannou vise la
comprhension (et non lexplication) et cherche le sens, cf. titre indicatif
ibid., pp. 96-97 et 102.
129
Cf. ibid., pp. 103-104: Dans cette incapacit de la masse lisabthaine de
formes des mythes, dans son incapacit de mettre en valeur sa propre
exprience historique, nous devons attribuer la disparition brusque non
seulement du thtre mais aussi de cette masse elle-mme. Car, de quelle autre
manire pourrions-nous interprter le fait que ce thtre .Cf. aussi ibid., p.
53: il soutient que le hros kafkaen, en interprtant le pass, donne un sens
sa propre place dans le monde (soulign par nous).
130
Cf. ibid., p. 184.
131
Cf. ibid., p. 188: Ce qui se passe au niveau de lindividu, qui ne se connat
soi-mme que dans la mesure o il rompt son isolement narcissique, se passe
galement, de nos jours, au niveau de toute notre civilisation.
plus difficile et risqu: une amiti sincre et un effort de sympathie,

une parent interne et une affinit avec lhomme qui se tiendra
nos cts comme un problme.132
Papaoannou avait dj soutenu, afin dtablir que les
distinctions entre lobjectif et le subjectif ou entre le normal et le
pathologique, dans le cadre de la psychologie individuelle, sont
toutes relatives, que personne ne sait exactement ce que ressentait,
au niveau individuel, un Grec du cinquime sicle avant J.-C. ou un
chrtien du second sicle et que, par consquent, le sens ultime
de lart hermneutique consiste acqurir une intuition mme
approximative des dimensions relles de lme grecque classique ;
autrement nous risquerons de demeurer trangers au sens vritable
de leur activit politique ou religieuse dont les grecs prenaient
conscience travers la tragdie ou la philosophie.133
La condition ncessaire et dailleur unique dune
construction hermneutique, llment indispensable pour la
fonder ou la transcender, est selon Papaoannou le suivant: avoir
vigilante en nous une ide supra-empirique de lhomme en tant que
totalit englobante suprieure.134 Cependant, afin dviter tout
contresens, nous devons tenir compte du fait que, lorsque
Papaoannou compare diverses poques, des styles dexistence
humaine ou des philosophes, il prend soin de ne pas commettre la
faute commise par lanthropologie classiciste; il ne croit pas
possder le concept dune nature humaine gnrale et ternelle
dont il pourrait faire usage en tant que mesure de la rectitude des
divers systmes anthropologiques. Au lieu de sappuyer sur cette
mesure commune inexistante, il met laccent sur la plnitude
132
Cf. ibid., p. 184.
133
Cf. ibid., pp. 178-179 (soulign par nous).
134
Cf. ibid., p. 184: Toute interprtation exige de la vertu et de laudace, puisque
son but et sa source ne sont autres que lhomme. Nous risquerions de nous
perdre dans une foule de connaissances fragmentaires, si nous navions pas,
vigilante, en nous cette ide supra-empirique de lhomme en tant que totalit
englobante suprieure. Nous ne russirons fonder ou transcender une
construction hermneutique que si nous nous rfrons constamment cette
ide qui exprime le besoin impratif et invariablement insatisfait de lhomme
de se considrer soi-mme comme une unit.
psychique contenue explicitement ou implicitement dans tous les

styles dexistence humaine et de conscience de soi.135
Notons toutefois que le recours lactivit hermneutique
ne prsente pas que des avantages selon Papaoannou. Certes, grce
elle, au lieu dtre obligs de considrer la ralit humaine comme
un complexe dsordonn de donnes historiques (de faits, de
personnes, de monuments etc.), comme une somme de donnes
historiques que nous tentons dexpliquer ou de comprendre chacun
part, nous avons la possibilit dacqurir une reprsentation
unique. Mais cet outil mthodologique prsente galement un
dsavantage certain: nous sommes ainsi privs dune fondation
empirique absolument satisfaisante.136 Papaoannou donne ici
lexemple suivant: nos connaissances sur le VIIIe et sur le VIIe
sicles en Grce sont lacunaires; les donnes objectives, les
lments dont nous disposons ne suffisent pas pour que nous
puissions comprendre le jaillissement explosif de la masse
rvolutionnaire sous le signe de Dionysos et dOrphe.137
Cependant, il y a deux espces de comprhension selon
Papaoannou ; une facile, qui reste au niveau de la simple
reconnaissance,138 et une difficile, qui exige de notre part un effort
pour nous situer au niveau de la coexistence et du dialogue: Ce qui
est difficile [...] est et cela importe surtout celui qui ne considre
pas lhistoire comme un spectacle ou comme un but mais comme
un moyen pour se connatre soi-mme pouvoir comprendre
rellement, comme sil sagissait presque de notre propre
exprience, ce lien intime entre une rvolution victorieuse et une
135
Cf. ibid., pp. 147-148.
136
Cf. ibid., p. 184.
137
Cf. ibid., pp. 184-185, en particulier p. 185: On ne nous dit rien de la
psychologie de ceux qui sadressait la posie proltarienne dHsiode.
138
Cf. ibid., p. 187: Une telle comprhension [de la continuit de sens qui
existe entre les luttes rvolutionnaires du Dme et, dune part, sa nouvelle
orientation religieuse et, de lautre, la constitution idologique de la tragdie]
serait srement facile, si nous pouvions en rester au niveau du homo sum,
humani nil a me alienum puto, savoir au niveau de la simple
reconnaissance.
vie religieuse plus riche et intense que jamais auparavant .139

Selon Papaoannou, le fait que nous vivons sous les mmes
constellations et avons les mmes expriences que Saint-Just nous
permet de ressentir pleinement sa phrase suivante: Ce qui produit
le bien gnral est toujours terrible, ou parat bizarre lorsquon
commence trop tt.140
La comprhension authentique exige galement de nous de
mettre de ct ou, mieux, de mettre en doute certains postulats sur
lesquels se fondent notre conscience historique et lide que nous
avons forme, en nous appuyant sur notre exprience, concernant le
caractre et le destin de ceux que nous considrons comme des
protagonistes de lhistoire. Papaoannou se hte de donner une
dfinition ngative de ces postulats (ils ne sont pas seulement des
notions abstraites enfermes dans le court-circuit des
intellectuels), avant de les dfinir positivement: il sagit de
constellations qui orientent notre cheminement dans le monde et
dterminent notre attitude envers lhistoire dans laquelle nous
vivons et les formes dans lesquelles nous communiquons avec les
autres hommes et nous investissons notre volont dexistence, de
puissance et de fcondit.141
Lexemple donn par Papaoannou, lorsquil conteste les
postulats sur lesquels se fonde notre conscience historique, est le
suivant: Pour nous, toute rvolution [...] nest quune rvolte
promthenne contre la divinit, un refoulement de lau-del en
dehors du monde de laction historique. Et, inversement, toute
139
Cf. ibid.
140
Cf. ibid., p. 163: Nous devons ressentir jusquau bout (et cela est possible,
car nous vivons sous les mmes constellations et nous avons les mmes
expriences) la phrase de Saint-Just : Ce qui produit le bien gnral est
toujours terrible, ou parat bizarre lorsquon commence trop tt pour
comprendre cet lment de la passion jamais vu dans la philosophie classique
europenne contenu dans la conception hglienne de la ngativit [...] pour
ressentir labme qui spare de lesprit de la socit ancienne ces hommes avec
lesquels commence notre propre histoire. Nous devons ressentir toute lrosion
du monde prcdent implique dans la phrase de Saint-Just (soulign par
nous).
141
Cf. ibid., p. 188.
religion et tout prophtisme nest pour nous quune fuite hors du

monde.142 Afin de pouvoir comprendre rellement, comme sil
sagissait presque de notre exprience,143 laction de la masse
rvolutionnaire en Grce, au VIe sicle avant J.-C., afin de pouvoir
comprendre authentiquement le rle jou par la masse
rvolutionnaire dans la cration et le dveloppement de cette
religiosit foncire du VIe sicle,144 il nous faut contester le
postulat de notre poque, parce que nous connaissons que le VIe
sicle a vu, avec lissue triomphale de la lutte rvolutionnaire, une
renaissance profonde du sentiment religieux, une pit inconnue
jusqualors.145 Mais comment ces deux phnomnes sont-ils lis
entre eux? Selon Papaoannou, la masse rvolutionnaire a contribu
la cration et au dveloppement de cette religiosit foncire ; il
sagit dune renaissance religieuse [...] qui devient encore plus
complique et plus trangre nos reprsentations, si nous tenons
compte de lchec de la tentative dorganisation dune glise
Orphique.146
Ce qui nous permettra de ressentir la signification
radicalement responsable de la crativit hermneutique, cest
lopposition entre les postulats de notre attitude et de notre
ducation et le monde de lhomme grec classique. Mais pourquoi
nous comparer tout particulirement lhomme grec ? Car cest
nos yeux le systme de rfrence suprieur que nous pouvons
invoquer ! En quoi une telle opposition nous est dune quelconque
aide ? Elle nous ramne, prsent, lhomme le plus loign
historiquement de nous. En quoi consiste cette crativit
hermneutique ? Elle ne peut et elle ne doit tre quune forme
suprieure de gravit, de conscience de soi, de matrise de soi.
Pourquoi ? Parce quelle se rfre lindividu [et la civilisation]
qui ne se connat que dans la mesure o il rompt son isolement
narcissique. Enfin, en quoi cette crativit hermneutique peut-elle
142
143
Ibid. (soulign par nous).
144
Cf. ibid., p. 188.
145
Cf. ibid., pp. 185 et 187.
146
Cf. ibid., p. 188 et note 131.
aider notre propre effort ? Elle nous aide, car, en sappuyant sur
elle, nous pourrons voir, sans risquer, comme dirait Platon, de
nous aveugler, le grand art et la grande philosophie sur leur base
ternelle, prophtique ainsi que limpratif dune action
historique authentique et responsable.147
Mais comment est-il possible de considrer les formes
historiques comme nos expriences propres ? Reconnaissant la
difficult de la tche, Papaoannou recourt la technique
psychothrapeutique dite projective.148 Dans ce cadre, il
considre mme La naissance de la tragdie de Nietzsche comme
une premire projection-dcouverte qui a mis en pril les
fondements des valeurs humanistes et de la fausse sant du
XIXe sicle.149
Nous sommes maintenant mme de comprendre que la
dfense de lhermneutique philosophique par Papaoannou est
compatible avec (et implique) la critique svre des interprtations
grossires, comme celle de Marx mais aussi dune srie dautres
penseurs150 suivant lequel la maturit de lhomme commence
147
Cf. ibid., pp. 188-189.
148
Cf. ibid., pp. 53-54: le hros kafkaen du XXe sicle, ayant perdu son identit,
[...] terrifi de sa propre ralit, [...] se tourne vers le pass, non pas pour
admirer les progrs raliss, ni pour retrouver le ravissement dune
quelconque prhistoire enfantine ou la patrie mythique que les classicistes et
les romantiques ont dcel en Grce et au catholicisme du Moyen-ge, mais
parce quil a appris considrer les formes historiques comme ses expriences
propres, comme le matriau dune technique projective travers
linterprtation duquel il dcouvre son propre moi et donne un sens sa
propre situation dans le monde. La technique projective comme diagnostic
de la personnalit globale se prsente dans la psychothrapie contemporaine
comme une fonction dans un systme de dfense, de dpassement des
conflits. Dans ce sens, nous pourrions dire que notre autodiagnostic, depuis la
Naissance de la tragdie de Nietzsche jusqu Waste Land de T.S. Eliot et les
dernires uvres de Picasso, se fait travers un systme de projections dans
lensemble de lhistoire universelle.
149
Cf. ibid., p. 54.
150
Cf. La conscration de lhistoire, op. cit., p. 75: daprs saint Augustin la
religion rvle suppose une histoire, une srie de gradations o chaque
poque constitue la condition ncessaire de ltape suivante, [...] lvolution de
lhumanit, quon peut comparer aux divers ges de la vie et qui fait que
avec la rvolution industrielle ; de la sorte la Grce ancienne

reprsenterait lenfance de lhumanit.151 Le fragment de
lIntroduction la critique de lconomie politique de Marx o il se
demande ce que vaut Mercure (Herms) devant la Banque
dAngleterre, ce que vaut Vulcain (Hphastos) devant la
mtallurgie moderne etc. nous permet de dgager la conception
marxienne de ce dpassement du contenu mythologique de lart
ancien. Cela nous suffit pour comprendre que Marx tait tranger
au sens non seulement de la mythologie ancienne mais de toute
religiosit .152
Soulignons enfin que, selon Papaoannou, une revue rapide
de la bibliographie concernant le phnomne des masses suffit pour
nous convaincre que linsuffisance de certaines approches du
problme de la masse, de sa psychologie et de son destin
historique nest pas due lincapacit critique ou hermneutique
dautres philosophes ou sociologues, mais dpend surtout de leur
caractre, de leur bonne foi et de leur consquence. Papaoannou
critique ici lattitude partiale de Max Scheler envers le
christianisme: tandis quil admet linterprtation nietzschenne du
rle du ressentiment dans la cration des valeurs morales et
religieuses et tandis quil lapplique sur toute la ligne la critique
lhomme devient de plus en plus capable de recevoir la vrit. [...] Ctait l

une formule dcisive que lon retrouvera, enrichie ou appauvrie, dans toutes
les mditations philosophico-historiques postrieures, depuis Florus, qui
divisait lhistoire romaine en quatre priodes correspondant lenfance,
ladolescence, lge viril et la snescence, jusqu Herder, Hegel, qui
considrait lpoque moderne comme lge snile de lesprit, et Marx qui
parlait confusment dune enfance sociale de lhumanit en distinguant avec
le plus grand srieux les enfants normaux que furent les Grecs, des enfants
anormaux et prcoces que furent les autres peuples de lantiquit.
151
Cf. Masse et histoire, op. cit., pp. 52-53. Papaoannou avait critiqu auparavant
le XIXe sicle en particulier lide de lhistoire comme dune volution
progressive, comme dune ralisation graduelle de lautonomie humaine au
sein de la socit en lui reprochant quil ne se limite pas dexpliquer le
prsent travers le pass, mais quil cherche surtout inciter lhomme
transformer le prsent en lclairant de faon consciente travers lavenir (cf.
ibid., pp. 49-50).
152
Cf. ibid., p. 51, note 15 (soulign par nous).
quil exerce aux valeurs bourgeoises et dmocratiques, il sefforce

en mme temps de dmontrer que le christianisme est au-del de
toute espce de ressentiment et que mme les autodafs de
lInquisition se faisaient par amour pour lhrtique lui-
mme.153
V. Conclusion
Nous sommes conscients du fait que les analyses de
Papaoannou sur le mythe tragique et la justice dans le cadre de sa
philosophie de lhistoire et notamment de sa thorie sur le rle
crateur des masses historiquement actives sinscrivent dans une
ligne de pense dinspiration romantique qui a dj t critique:
Cette idologie valorisante du thtre et de la cit grecque est
profondment romantique dans ses assises: elle domine la rflexion
de jeunes idologues rvolutionnaires allemands frustrs daction
qui subliment dans limage dun ressort dharmonie le pass
dune cit hellnique rassemble dans une brlante communion
civile et esthtique, communion dont lhomme peut, dans lavenir,
retrouver les principes. [...] Image dune rconciliation de lhomme
avec lesprit et lme dun peuple, dune identit de len de et
de lau-del, qui, selon le jeune Hegel de Tbingen, alors proche
dHlderlin et de Schelling, na t rompue que par le
christianisme. Lharmonieuse relation de lindividu et de la
communaut civique, lactive participation du citoyen une cit, o
la religion du peuple soit immanente son existence, dfinissent
lidal moral et esthtique do lon peut tirer lide dun accord
profond entre le thtre, la mythologie quil reprsente et la socit
ramasse en une totalit vivante154.
Nous sommes galement certains que, tant donn le
changement des standards concernant la prcision requise dans le
cadre des sciences humaines, les recherches rcentes des hellnistes
peuvent dceler et dnoncer des inexactitudes dans les dtails de
153
Cf. ibid., pp. 181-182.
154
Cf. Jean Duvignaud, Sociologie du thtre, op. cit., pp. 232-236, en particulier
p. 233.
certaines analyses de Papaoannou. Mais, part le fait que Masse et

histoire est un manuscrit inachev crit par un auteur ayant
lpoque moins de trente ans et le fait que ce travail, ainsi que la
totalit des crits de Papaoannou concernant la philosophie de
lhistoire, sont des essais et non des travaux universitaires, nous
devons tenir compte de la remarque judicieuse de Pierre Vidal-
Naquet: qui serait assez fou pour crire en 1998 comme il le faisait
en 1963 ? 155
La pense de Papaoannou a le mrite indiscutable de
constituer un des jalons importants de la rception de la philosophie
et de la littrature allemande en Grce, mais aussi en France, o
linfluence de la philosophie allemande sur le moment 1930 et le
moment 1960 de la philosophie franaise, pour employer
lexpression de Frdric Worms, fut dterminante. Mais, part
cela, lintuition fondamentale de Papaoannou dans le sens
bergsonien du terme quil met en valeur propos de Marx 156 dans
Masse et histoire et dans les autres crits de sa priode humaniste,
concernant la contribution du psychisme sui generis des masses
historiquement actives la cration de nouveaux contenus de
lexistence et de la coexistence humaines nous semble originale et
importante. Elle mriterait en tout cas dtre systmatiquement
compare dautres rflexions philosophiques ou psychologiques
concernant les masses, telles celle de Spinoza,157 de Gustave Le
155
Cf. Pierre Vidal-Naquet, Mmoires, 2. Le trouble et la lumire (1955-1998),
ditions du Seuil/La Dcouverte, coll. Points. Essais, Paris, 1998, p. 168.
156
Cf. K. Papaoannou, La fondation du marxisme (1961) in De Marx et du
marxisme, op. cit., p. 39: Bergson disait que tout systme philosophique a une
intuition fondamentale que le philosophe na fait ensuite que dvelopper de
faons diverses en lappliquant une multitude de cas particuliers. Cette
observation parat remarquablement juste en ce qui concerne Marx, et le centre
de perspective de sa doctrine est incontestablement constitu par lide des
forces productives.
157
Nous nous rfrons au rle fondamental de la multitudo dans la philosophie
politique de Spinoza, en particulier dans son Trait politique. Cf. notamment
a) Alexandre Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, Les ditions de
Minuit, Paris, 1969, surtout la troisime partie. b) Du mme, Anthropologie et
politique au XVIIe sicle. tudes sur Spinoza, Vrin-Reprise, Paris, 1986, en
particulier pp. 49-153. c) Le premier numro de la revue Studia Spinozana,
Bon158 et dOrtega y Gasset 159 que Papaoannou critique de manire

svre, de Freud,160 de Sorel,161 de Canetti,162 de Castoriadis,163 de
1985: Philosophy of Society. d) Pierre-Franois Moreau, Spinoza.

Lexprience et lternit, P.U.F., coll. pimthe, Paris, 1994, en
particulier pp. 379-465. e) Laurent Bove, La stratgie du conatus. Affirmation
et rsistance chez Spinoza, Vrin, Paris, 1996, notamment le ch. IX: La
stratgie de la multitudinis potentia, stratgie propre du conatus politique.
158
Cf. Psychologie des foules (1895), P.U.F., Paris, 8e dition dans la coll.
Quadrige, 2003. Cf. aussi la discussion critique des conclusions principales
de Le Bon par Freud dans Psychologie des foules et lanalyse du moi, ch. et
.
159
Cf. La Rebelin de las Massas, 1930.
160
Cf. Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921), S. Fischer Verlag, Frankfurt,
1974 ; dition franaise: Psychologie des foules et lanalyse du moi dans
Essais de psychanalyse (trad. J. Altounian, A. et O. Bourguignon, A. Rauzy),
nouvelle dition Payot, Paris, 1989. Pour un expos concis des thses
essentielles de ce texte, cf. Ernest Jones, La vie et luvre de Sigmund Freud,
trad. Liliane Flournoy, vol. III, P.U.F., Paris, 1969, 1e dition dans la coll.
Quadrige, 2006, pp. 383-384. Cf. Jean Lefranc, Freud, Hatier, coll. Profil,
Paris, 1996, pp. 64-68.
161
Je me rfre surtout aux Rflexions sur la violence. tudes sur le devenir
social, ditions du Seuil, Paris, 1990 (1e dition en tant que texte part, Pages
libres, Paris, 1908). Je me rfre notamment au rle fondamental attribu par
Georges Sorel, tenant du syndicalisme rvolutionnaire, aux mythes ( loppos
de lutopie), surtout au mythe de la grve gnrale comme facteur essentiel du
passage au socialisme (cf. Philippe Soulez, Bergson politique, P.U.F., Paris,
1989, pp. 332-334 ; et Marc Crpon, Les promesses dun mot: la grve
gnrale (Sorel, lecteur de Nietzsche) in Frdric Worms (dir.), Le moment
1900 en philosophie, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve
dAscq, 2004, pp. 401-413). En ce qui concerne leffort de Sorel de
sapproprier de certaines hypothses de Lvolution cratrice afin dclairer
les questions dhistoire sociale, en particulier ce qui concerne les grands
mouvements populaires dans lesquels saffirme la libert, cf. Pierre Andreu,
Bergson et Sorel, Les tudes bergsoniennes (P.U.F., Paris), vol. III, 1952,
pp. 41-78, surtout pp. 46-48 et 57. Cf. Ph. Soulez in Ph. Soulez et F. Worms,
Bergson. Biographie, P.U.F., Quadrige, Paris, 2002, pp. 109-110.
162
Cf. Elias Canetti, Masse und Macht, Claassen Verlag, Hamburg, 1971.
163
Je me rfre notamment aux analyses de Castoriadis concernant le collectif
anonyme dans le cadre de ltude de la question du social-historique dans son
opus magnum: Linstitution imaginaire de la socit, 5e dition revue et
corrige, Seuil, Paris, 1975. Cf. aussi les analyses de Castoriadis contenues
dans le livre quil a cosign (sous le pseydonyme Jean-Marie Coudray) avec
Edgar Morin et Claude Lefort: Mai 68 : la brche, Fayard, Paris, 1968 ; 2e
Balibar164, ainsi que, bien entendu, aux philosophes, aux

psychologues et aux penseurs qui ont nourri la rflexion des
auteurs mentionns.
dition augmente: Mai 68 : la brche, suivi de Vingt ans aprs, Complexe,

Bruxelles, 1988. Castoriadis met ici laccent sur le projet dautonomie et de
dmocratie directe.
164
Cf. tienne Balibar, La crainte des masses: politique et philosophie avant et
aprs Marx, Galile, Paris, 1997.
19
WALTER BENJAMIN :
HISTO IRE, MYTHE ET JUSTICE
PANAYIOTIS NOUTSOS
Professeur de philosophie sociale et politique lUniversit de Ioannina
Dans son uvre, Walter Benjamin (1892-1940) sessaie

comprendre le penser mythologique, notamment comme pratique
allgorique, ainsi que la fonction du mythe, par exemple celle du
mythe du progrs. Cest sous un tel angle dapproche du devenir
historique quil abordera lide de justice, dans son tout dernier
texte, Sur le concept dhistoire1, comme je vais essayer de le
montrer.
On pourrait, linstar dAnderson 1, se borner voir en lui un
critique du temps unilinaire et de lide mme de progrs2.
On pourrait faire comme si la critique de lvolutionnisme social-
dmocrate et du champ dapplication du matrialisme historique
ne renvoyaient pas, chez ce thoricien de lentre-deux-guerres,
une tradition thorique prcise. En ce qui concerne le premier
point, de Kautsky Rosa Luxemburg se fait jour un nouveau sens
du devenir historique: lhistoire y est distingue de la nature, la
conception matrialiste de lhistoire dgage dun volutionnisme
darwinisant, si bien que les donnes prfigurant la chute de la
formation sociale actuelle y sont values laune du communisme
primitif et de la socit communiste venir. On y constate, en tout
1
1991: 24
2
Liakos 2005: 103
348 PANAYOTIS NOUTSOS
tat de cause, notre incapacit prvoir lavenir sur la base de

lois3.
En effet, le texte Sur le concept dhistoire (1940), quon
sempresse de citer ce propos, critique la pense positiviste,
lhistoriographie irrationaliste et la conception du temps historique
comme homogne et vide (XIII). Cette critique sappuie sur le
matrialisme historique et porte sur limage vraie du pass qui
passe en un clair (V), non moins que sur la prtention de savoir
comment les choses se sont rellement passes. Dune part, cette
image est apprhende telle quelle soffre inopinment au sujet
historique linstant du danger qui menace aussi bien les
contenus de la tradition que ses destinataires (VI). Dautre part,
lide dun progrs de lespce humaine travers lhistoire ne
saurait tre dissocie de celle dun mouvement dans un temps
homogne et vide (XIII). Cest en ce sens que lhistoire doit tre
lobjet dune construction (Konstruktion) dont le lieu nest pas le
temps homogne et vide, mais le temps satur d-prsent
(Jetztzeit) (XIV).
Si tant est que la conscience de faire clater le continuum de
lhistoire correspond aux classes rvolutionnaires, au moment de
laction qui est la leur (XV), quel sera le sujet qui aura besoin dun
concept du prsent entendu non comme passage mais comme
arrt et blocage du temps? Ce sera, bien videmment, lhistorien
matrialiste, lui qui crit lhistoire pour sa part, et qui, de
cette manire, reste matre de ses forces: assez viril pour faire
clater le continuum de lhistoire. Contrairement, sentend, aux
tenants de lhistoricisme (Historismus), qui, visant exposer
limage ternelle du pass (XVI), procdant par addition et
composant ainsi lhistoire universelle (Universalgeschichte), ne
manquent pas de mobiliser, prcisment, la masse des faits pour
remplir le temps homogne et vide.
Lhistoriographie matrialiste fait fond sur un principe de
construction (konstruktives Prinzip, principe constructif) tir du
penser comme capacit de blocage, dimmobilisation du contenu
3
Cf. Noutsos 1989: 121-130
WALTER BENJAMIN : HISTOIRE, MYTHE ET JUSTICE 349
de la pense. Lobjet historique apparat ainsi comme cette

monade en laquelle consiste le blocage des vnements,
limmobilisation du devenir historique, et, de ce fait, comme une
chance rvolutionnaire dans le combat pour le pass opprim
(XVII). Ainsi, le prsent comme -prsent, comme instant,
rsume en un formidable raccourci lhistoire de toute lhumanit
(XVIII). Et lhistorien qui entreprend une telle uvre saisit la
constellation que sa propre poque forme avec telle poque
antrieure (Appendice A)4.
Donc, la dite primaut du prsent dans larticulation du
pass5 ne concerne en rien ce qui se prsente comme nation et
histoire nationale, mais seulement la possibilit dapprhender le
pass de faon pouvoir contester les victoires des dominateurs.
En effet, le sujet du savoir historique, ce nest pas la nation, cest la
classe de ceux qui sont dans les fers, et qui veut se faire justice6.
Le commentaire inspir Benjamin par le tableau de Klee,
point focal de lensemble de ses thses sur le concept dhistoire,
a t notamment utilis un nombre incalculable de fois et dans les
contextes les plus divers, comme cela a t not juste titre7. Il
sera donc utile, avant que ne sen tablisse encore une interprtation
et que la pratique nrige lusage en signification, de rappeler
la IXme thse de ce texte qui, dans dautre langues que lallemand,
fut intitul (103) Thses sur la philosophie de lHistoire.
Que regarde lAnge de lHistoire? L o nous apparat
une chane dvnements, il ne voit, lui, quune seule et unique
catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les
prcipite ses pieds. LAnge voudrait bien sattarder, savoir
rveiller les morts et rassembler ce qui a t dmembr. Mais une
tempte en provenance du paradis lui retient les ailes et le pousse
irrsistiblement vers lavenir. Cette tempte qui lve jusquau
4
1940: 693-704
5
Liakos 2005: 103
6
Cf. Psychopedis 1999: 377-385
7
Lwy 2001: 113
350 PANAYOTIS NOUTSOS
ciel le monceau de ruines, cest prcisment ce que lon nomme

le progrs 8.
Lngelus Novus de cette allgorie ne sintresse donc pas
lhistoire de sa nation, il ne prtend pas non plus se rendre son
pass homogne par empathie, mme si linitiateur dune telle
rorientation continuait daffirmer que nous devons faire tout notre
possible pour savoir quelle fut lexprience du pass, vridique et
imaginaire 9.
LIOGRAPHIE
Anderson, B., Imagined Communities. Reflections on the Origins and
Spread of Nationalism, London 21991.
Liakos, A., Ps stochastkan to ethnos autoi pou thelan na allaxoun ton
kosmo? (en grec), Athnes 2005.
Noutsos, P., Rosa Luxemburg. Determinisme conomique ou activisme
politique?, Ddn, partie III, 18 (1989) 131-144.
Psychopedis, K., Kanones kai antinomies stn politik (en grec), Athnes
1999.
8
1940: 697/690
9
Anderson 1991: 161

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Collection dirige par Bjarne Melkevik

La collection Inter-Sophia se veut un carrefour de rflexions et dinterrogations,

Les Presses de lUniversit Laval

Maquette de couverture: Mariette Montambault

Les Presses de lUniversit Laval

Premire partie: Traditionmythique

1. Onomastique grecque et droit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

2. Figures anthropologiques de la justice. Du mythos au logos . . . 23

4. Le voyage dApollon au pays des hypervorens ou la

5. Llment empirique dans le mythe de Sisyphe . . . . . . . . . . . . . 71

6. Mythe et symbolisme dEuridice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Deuxime partie: De la mythologie la philosophie

7. Ontologie et justice chez les prsocratiques . . . . . . . . . . . . . . . . 109

8. Mythe et justice: le cas de Palamde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

9. Mythe traditionnel et mythe platonicien : lide de justice . . . . . 151

10. Le mythe de Protagoras sur la justice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

11. La justice dans la tragedie grecque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

12. lements de droit penal dans la tragdie grecque ancienne.

Troisime partie: De la thologie la philosophie

13. Le sens de la justice (corps juste et mdecin juste)

14. Les notions de justice et de justesse dans la thologie

15. La fondation metaphysique de la justice dans loeuvre du

Quatrime partie: Mythe et modernit

16. La notion de justice dans les lumires nohellniques

17. Justice cosmique et droit politique. Le cas dAntigone

18. Mythe tragique et justice dans la pense grecque

19. Walter Benjamin: histoire, mythe et justice . . . . . . . . . . . . . . . 347

Les peuples de grandes civilisations dveloppent de grands

Ainsi, le mythos et le logos transmettent-ils, dans une

Lesthtique de la physis (la nature grecque) nous dvoile

littrature hellnique de transmettre les messages du juste comme

Tradition mythi que

On le sait que ltude des anthroponymes est mme de nous

processus dhellnisation puis, plus tard, de romanisation1. De la

anciens comme dans les noms Phauthmis (et ventuellement

un ensemble le plus exhaustif possible de tmoignages, en

Anthroponymes et attribution des noms dans lAntiquit

tait suivie, moins rigoureusement il est vrai, pour la fille ane.

Aristophane, Nues, 282. Voir galement linterprtation de Svenbro (1993:

Contenu du terme thmis

thmis impose un certain nombre dexigences, non seulement

Concentration gographique des anthroponymes

observait quen Grce continentale, on ne rencontre pas souvent

(1), Epithmis (1), Znothmis (1), Hegsithmis (1), Hrothmis (2),

de thmis a volu, finissant par dsigner ce qui garantit lordre, la

Particularits attribues aux anthroponymes

en traduction anglaise dans louvrage de Ehrenberg, V. (1946), Aspects of the

personnes]), de la Mre des dieux (Mtrothmis [3 personnes]). Ils

un troisime cercle pourraient se ranger les anthroponymes dans

quils se rattachent quelque divinit locale ou doue de proprits

Une catgorie importante est constitue par les

la gurison du corps social aprs les querelles)47, Amphithmis [6

remparts de la ville)54, du nom Euxithmis Cos la fin du IIIe

Les anthroponymes et lide de la justice

dans la mesure o le maintien de la paix sociale, de la stabilit et de

La postmodernit vit une morale qui vient de la conscience

Le droit humanitaire rvle, en effet, une justice qui tourne

morale4. Kant en est un de ses zlotes. Cette justice conjugue une

une mtaphysique transcendante que lindividu peut apprhender

lharmonie. Les premiers penseurs sont des savants-philosophes ou

reprsente ds lors la posie14 de la justice avant de devenir une

(science) juridique. Nous reprendrons tout cela en dtails dans la

2. Justice et mtamorphoses ontologiques.