DE LA PRIMAUT DU BIEN COMMUN

CONTRE LES PERSONNALISTES.

Par Charles de Koninck
ditions de l'Universit Laval ; Montral : ditions Fides,
1943, 195 p. ; 21 cm.

(avec numro de pages et notes de ldition originale)

 Avant-propos

La socit humaine est faite pour lhomme. Toute doctrine politique qui ignore la nature
raisonnable de lhomme, qui nie, par consquent, sa dignit et sa libert, est vicie a la racine et
soumet lhomme des conditions inhumaines. Cest donc bon droit quon sinsurge contre les
doctrines totalitaires au nom de la dignit de lhomme.

Est-ce dire que nous sommes daccord avec tous ceux qui invoquent la dignit de
lhomme ? Il ne faudrait pas oublier que, loin davoir ni la dignit de la personne humaine, les philo-
sophies qui ont engendr le totalitarisme moderne ont exalt cette dignit plus quon ne lavait jamais
fait auparavant. Il importe ds lors de bien dterminer en quoi consiste la dignit de lhomme.

Les marxistes poussent la dignit de la personne humaine jusqu la ngation de Dieu. La

philosophie ne sen cache pas, dit Marx. La profession de Promthe : en un mot, je hais tous les
dieux . . ., est sa propre profession, le discours quelle tient et tiendra toujours contre tous les dieux
du ciel et de la terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinit.
Cette divinit ne souffre, pas de rivale 1. /{1}

Noublions pas que le pch de celui qui pche depuis le commencement a consist dans lexaltation
de sa dignit personnelle et du bien propre a sa nature : il a prfr son bien propre au bien
commun, une batitude participe et commune plusieurs; il a refus celle-ci parce quelle tait
participe et commune. Alors quil possdait son bonheur naturel et lexcellence de sa personne, non
pas par une faveur spciale, mais par un droit fond sur sa cration mme - Dieu il devait sa
cration mais tout le reste lui tait d -, par cette invitation participer il se sentait bless dans sa
propre dignit. Se saisissant de leur propre dignit, (les anges dchus) ont dsir leur singularit, ce
qui est le plus propre aux orgueilleux 2.

1 Karl Marx, Morceaux choisis, edit. NRF p 37

2 ... quia videntes dignitatem suam, appetierunt singularitatem, quae maxime est propria superborum()
(recusat diabolus beatitudinem supernaturalem) habere sine singularitate propria, sed communem cum hominibus;
ex quo consecutum est quod voluerit specialem super eos habere prlationem potius quam communicationem, ut
 La dignit de la personne cre nest pas sans liens, et notre libert a pour fin, non pas de
rompre ces liens, mais de nous librer en les raffermissant. Ces liens sont la cause principale de notre
dignit. La libert elle-mme nest pas garante de dignit et de vrit pratique. Laversion mme de
Dieu a raison de fin en tant quelle est dsire sous la raison de libert, selon cette parole de Jrmie
(II, 20) : Depuis longtemps tu as bris le joug, tu as rompu tes liens, et tu as dit : Je ne servirai pas! 3
On peut la fois affirmer la dignit de la personne et tre en fort mauvaise compagnie. /{2}
Suffirait-il dexalter la primaut du bien commun? Non plus. Les rgimes totalitaires saisissent le
bien commun comme prtexte pour asservir les personnes de la faon la plus ignoble. Compare
lesclavage o ils menacent de nous soumettre, la servitude des btes est libert. Commettrons-nous
la lchet de concder au totalitarisme ce pervertissement du bien commun et de sa primaut ?

Ny aurait-il pas entre lexaltation du bien tout personnel au-dessus de tout bien vraiment
commun, et la ngation de la dignit des personnes, quelque lien de consquence trs logique et mis
en oeuvre au cours de lhistoire ? Le pch des anges fut une erreur pratiquement personnaliste : ils
ont prfr la dignit de leur propre personne la dignit qui leur serait venue dans la subordination
un bien suprieur mais commun dans sa supriorit mme. Lhrsie plagienne, dit Jean de Saint
Thomas, peut tre considre comme une tincelle de ce pch des anges. Elle nen est quune
tincelle, car, alors que lerreur des anges fut purement pratique, lerreur des plagiens tait en mme
temps spculative.4 Nous croyons que le personnalisme moderne nest quune rflexion de cette
tincelle, spculativement encore plus faible. Il rige en doctrine spculative une erreur qui fut

etiam Divus Thomas fatetur in hac quaestione LXIII, a.3, in calce. Accedit ad hoc auctoritas S. Gregorii papae, ... :
Angelos perdidisse participatam celsitudinem, quia privatam desideraverunt, id est, recusarunt coelestem
beatitudinem, quia participata, et communis erat multis, et solum voluerunt privatam, scilicet quatenus privata.m, et
propriam, quia prout sic habebat duas conditiones maxime opportunas superbi, scilicet singularitatem, seu nihil
commune habere cum inferioribus, quod ipsis vulgare videbatur, etiamsi esset gloria supernaturalis, et non habere
illam ex speciali beneficio, et gratia, et quasi precario: hoc enim maxime recusant superbi, et maxime recusavit
angelus. Et ad hoc pertinet parabola illa Lucae XIV, de homine qui fecit ccenam magnam, et vocavit multos, et
cum vocasset invitatos coeperunt se excusare : ideo enim fortassis recusaverunt ad illam coenam venire, quia
magna erat, et pro multis, dedignantes consortium habere cum tanto numero, potiusque eligerunt suas privatas
commoditates, licet longe inferiores, utpote naturalis ordines, iste quia villam emit, ille quia juga boum, alius quia
uxorem duxerat, unusquisque propriam excusationem praetendens, et privatum bonum, quia proprium, recusans
vero coenam, quia magnam, et multis communem. Iste est propriissime spiritus superbiae. Jean de saint Thomas,
Curs. Theol., dit. Vivs, T. IV, d. 23, a. 3, nn. 34-5, pp. 950-1. ... quia suam naturalem, et propriam excellentia,m
judicabat non haberi ex speciali gratia, et beneficio Dei, sed jure creationis, nec ut multis communem, sed sibi
singularem ... ibid., n. 40, p. 955. Angelus in primo suo peccato inordinate diligens bonum spirituale, nempe
suum proprium esse, suamque propriam perfectionem, sive beatitudinem naturalem ... ita voluit, ut simul ex parte
modi volendi, quamvis non ex parte rei volitae, per se veluerit aversionem a Deo, et non subjici ejus regulae in
prosecutione suie celsitudinis ... . Salmanticenses, Curs. Theol., dit. Palm, T. IV, d. 10, dub. 1, p. 559b.
3 Saint Thomas III Qu. 8 art. 7 c.
4 Jean de Saint Thomas loc. cit. n39 p 954
lorigine seulement pratique. Lasservissement de la / {3} personne au nom du bien commun est
comme une vengeance diabolique la fois remarquable et cruelle, une attaque sournoise contre la
communaut du bien laquelle le dmon avait refus de se soumettre. La ngation de la dignit
suprieure que lhomme reoit dans la subordination de son bien tout personnel au bien commun
assurerait la ngation de toute dignit humaine.
Nous nentendons pas soutenir ici que lerreur de tous ceux qui se disent aujourdhui person-
nalistes est plus que spculative. Quil ny ait l-dessus aucune ambigut. Sans doute notre insistance
pourra-t-elle blesser ceux des personnalistes qui ont identifi cette doctrine leur personne. Cest l
leur responsabilit trs personnelle. Mais il y a aussi la ntre -nous jugeons cette doctrine pernicieuse
lextrme./ {4}
 I
DE LA PRIMAUT DU BIEN COMMUN
CONTRE LES PERSONNALISTES
/ ... Bien que lAnge (dchu) se soit en vrit abaiss par cet abandon des biens suprieurs,
quil soit, comme dit saint Augustin, tomb au niveau de son bien propre, cependant il
slevait , ses propres yeux, et il sefforait, grand commerce darguments (magna
negotiatione) de prouver aux autres satit, quil ne visait en cela qu une plus grande
ressemblance avec Dieu, parce quainsi il procdait moins en dpendance de sa grce et de
ses faveurs, et de manire plus personnelle (magis singulariter), et en ne communiquant pas
avec les infrieurs.
Jean de saint THOMAS, de Angelorum malitia.

Je nchangerai jamais, sois-en sr, contre ton servage, mon misrable sort. Jaime mieux
tre riv ce rocher que dtre le fidle valet, le messager de Zeus le Pre ...
Promthe Herms, cit par Karl Marx./ {6}
 LE BIEN COMMUN ET SA PRIMAUT

Le bien est ce que toutes choses dsirent en tant quelles dsirent leur perfection. Donc, le
bien a raison de cause finale. Donc, il est la premire des causes, et par consquent, diffusif de soi.
Or, plus une cause est leve, plus sa causalit stend des tres nombreux. En effet, une cause
plus leve a un effet propre plus lev, lequel est plus commun et se rencontre en plusieurs choses.
5 Dou il suit que le bien, qui a raison de cause finale, est dautant plus efficace quil se
communique des tres plus nombreux. Et cest pourquoi, si la mme chose est un bien pour
chaque individu et pour la cit, il est clair quil est beaucoup plus grand et plus parfait davoir
coeur, cest--dire de procurer et de dfendre, ce qui est le bien de toute la cit que ce qui est le bien
dun seul homme. Certes, lamour qui doit exister entre les hommes a pour fin de conserver le bien,
mme de lindividu. Mais il est bien meilleur et plus divin de tmoigner cet amour toute la nation et
aux cits. Ou, sil est certes dsirable quelquefois de / {7} tmoigner son amour une seule cit, il
est beaucoup plus divin de le faire pour toute la nation, qui contient plusieurs cits. Nous disons que
cela est plus divin parce que cela est plus semblable Dieu, qui est la cause ultime de tous les biens.
6
Le bien commun diffre du bien singulier par cette universalit mme. Il a raison de
surabondance et il est minemment diffusif de soi en tant quil est plus communicable : il stend
davantage au singulier que le bien singulier : il est le meilleur bien du singulier.

Le bien commun est meilleur, non pas en tant quil comprendrait le bien singulier de tous les
singuliers : il naurait pas alors lunit du bien commun en tant que celui-ci est en quelque faon
universel; il serait pure collection, il ne serait que matriellement meilleur. Le bien commun est

5 quanto aliqua causa est altior, tanto eius causalitas ad plura se extendit. Habet enim causa altior proprium
causatum altius quod est communius et in pluribus inventum (In Libros Metaphysicorum Lib.6 Lec. 3 n 1205)
6 Manifestum est enim quod unaquaeque causa tanto potior est quanto ad plura effectus eius se extendit. Unde et

bonum, quod habet rationem causae finalis, tanto Potius est quanto ad plura se extendit. Et ideo, si idem est
bonum uni homini et toti civitati: multo videtur maius et perfectius suscipere, id est procurare, et salvare, id est
conservare, illud quod est bonum totius civitatis, quam id quod est bonum unius hominis. Pertinet quidem enim ad
amorem qui debet esse inter homines quod homo quaerat et conservet bonum etiam uni soli homini, sed multo
melius est et divinius quod hoc exhibeatur toti genti et civitatibus. Vel aliter: amabile quidem est quod hoc
exhibeatur uni soli civitati, sed multo divinius est, quod hoc exhibeatur toti genti, in qua multae civitates
continentur. Dicit autem hoc esse divinius, eo quod magis pertinet ad Dei similitudinem, qui est universalis causa
omnium bonorum. Hoc autem bonum, scilicet quod est commune uni vel civitatibus pluribus, intendit methodus
quaedam, id est ars, quae vocatur civilis. Unde ad ipsam maxime pertinet considerare ultimum finem humanae
vitae: tamquam ad principalissimam. (Sententia Libri Ethicorum Lib.1 Lec. 2 n30)**
meilleur pour chacun des particuliers qui y participent, en tant quil est communicable aux autres
particuliers : la communicabilit est de la raison mme de sa perfection. Le particulier natteint le
bien commun sous la raison mme de bien commun quen tant quil latteint comme communicable
aux autres. Le bien de la famille est meilleur que le bien singulier, non pas parce que tous les
membres de la famille y trouvent leur bien singulier : le bien de la famille est/{8} meilleur parce que,
pour chacun des membres individuels, il est aussi le bien des autres. Cela ne veut pas dire que les
autres sont la raison de lamabilit propre du bien commun; au contraire, sous ce rapport formel, les
autres sont aimables en tant quils peuvent participer ce bien.

Ds lors, le bien commun nest pas un bien qui ne serait pas le bien des particuliers, et qui ne
serait que le bien de la collectivit envisage comme une sorte de singulier. Dans ce cas, il serait
commun par accident seulement, il serait proprement singulier, ou, si lon veut, il diffrerait du bien
singulier des particuliers en ce quil serait nullius. Or, quand nous distinguons le bien commun du
bien particulier, nous nentendons pas par l quil nest pas le bien des particuliers : sil ntait pas le
bien des particuliers, il ne serait pas vraiment commun.

Le bien est ce que toutes choses dsirent en tant quelles dsirent leur perfection. Cette perfection est
pour chacune delles son bien - bonum suum -, et, en ce sens, son bien est un bien propre. Mais alors,
le bien propre ne soppose pas au bien commun. En effet, le bien propre auquel tend naturellement
un tre, le bonum suum, peut sentendre de diverses/manires, selon les divers biens dans lesquels
il trouve sa perfection *. Il peut sentendre dabord du bien propre dun particulier en tant que celui-ci
est un individu. Cest ce bien que poursuit lanimal quand il dsire la nourriture pour la conservation
de son tre,- En second lieu, le bien propre peut sentendre du bien dun particulier en raison de
lespce de ce particulier. Cest ce bien que dsire lanimal dans la gnration, la nutrition et la
dfense des individus de son espce. Lanimal singulier prfre naturellement, cest--dire en vertu
de linclination qui est en lui par nature (ratio indita rebus ab arte divina), le bien de son espce son
bien singulier. Tout singulier aime naturellement le bien de son/{10}
* III Contra Gentes, c. 24 :
- Uno quidem modo, secundum quod est ejus proprium ratione individui. Et sic
Bonum suum appetit animal suum bonum cum appetit cibum, quo in esse conservatur.
cujuslibet rei
potest accipi - Alio modo, secundum quod est ejus ratione speciei. Et sic appetit proprium bonum
multipliciter animal inquantum appetit generationem prolis et ejus nutritionem, vel quicquid aliud
operetur ad conservationem vel defensionem individuorum suae speciei.
 - Tertio vero modo, ratione generis. Et sic appetit proprium bonum in causando agens
aequivocum : sicut caelum.
- Quarto autem modo, ratione simililudinis analogiae principiatorum ad suum
principium. Et sic Deus, qui est extra genus, propter suum bonum omnibus rebus dat
esse.

espce plus que son bien singulier, 7 Cest que le bien de lespce est un bien plus grand pour le
singulier que son bien singulier. Ce nest donc pas une espce faisant abstraction des individus, qui
dsire son bien propre contre le dsir naturel de lindividu : cest le singulier lui-mme qui, par
nature, dsire davantage le bien de lespce que son bien singulier. Cet apptit du bien commun est
dans le singulier lui-mme. Ds lors, le bien commun na pas raison de bien tranger - bonum
alienum - comme dans le cas du bien dautrui pris comme tel.8 Nest-ce pas ce qui, sur le plan social,
nous distinguera profondment du collectivisme, qui pche par abstraction, qui demande une
alination du bien propre comme tel, et, par consquent, du bien commun puisquil est le meilleur
des biens propres. Ceux qui dfendent la primaut du bien singulier de la personne singulire
supposent eux-mmes cette fausse notion du bien commun. - En troisime lieu, le bien dun
particulier peut sentendre du bien qui lui convient selon son genre. Cest le bien des agents
quivoques et des substances intellectuelles, dont laction peut atteindre par elle-mme, non
seulement le bien de lespce, mais un bien plus grand et communicable plusieurs espces. - En
quatrime lieu, le bien dun particulier peut sentendre du bien qui lui convient cause de la similitude
/ {12} danalogie des choses principies (qui procdent dun principe) leur principe. Cest ainsi
que Dieu, bien purement et simplement universel, est le bien propre que toutes choses dsirent
naturellement comme leur bien le plus lev et le meilleur, et qui procure toutes choses leur tre

7 Et quodlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae speciei, quam bonum suum singulare. (Prima Pars

Qu.60 a. 5ad 1um)

8 Nec obstat fundamentum P. Suarez, quia videlicet nutritio ordinatur ad propriam conservationem in se, generatio

autem in alieno individuo; magis autem inclinatur unumquodque in bonum proprium quam in alienum, quia
amicabilia ad alterum oriuntur ex amicabilibus ad se. Respondetur enim, inclinatur aliquid magis in bonum proprium,
ut distinguitur contra alienum, non contra bonum commune. Ad hoc enim major est ponderatio quam ad
proprium, quia etiam proprium continetur sub communi et ab ce dependet, et sic amicabilia ad alterum oriuntur ex
amicabilibus ad se, quando est alterum omnino alienum, non quando est alterum quasi bonum commune et
superius, respectu cujus haec maxima non currit. J. de S. Thomas, Curs Phil., T. III, (Reiser) p. 87a
tout entier. Bref, la nature revient sur elle-mme non seulement dans ce qui lui est singulier, mais
bien davantage dans ce qui est commun : en effet, tout tre tend conserver non seulement son
individu, mais aussi son espce. Et tout tre est encore bien plus port naturellement vers ce qui est
le bien universel absolu. 9
On voit par l combien profondment la nature est une participation dintelligence. Cest
grce cette participation dintelligence que toute nature tend principalement une fin universelle.

Dans lapptit qui suit la connaissance, nous trouverons un ordre semblable. Les tres seront
plus parfaits proportion que leur apptit stendra un bien plus loign de leur seul bien singulier.
La connaissance des brutes tant lie au singulier sensible, leur apptit ne pourra stendre quau bien
singulier sensible et priv : laction explicite pour un bien commun suppose une connaissance
universelle. / {13} La substance intellectuelle tant comprehensiva totius entis 10 , tant une partie
de lunivers dans laquelle peut exister, selon la connaissance, la perfection de lunivers tout entier11,
son bien le plus propre en tant quelle est une substance intellectuelle sera le bien de lunivers, bien
essentiellement commun. La substance intellectuelle nest pas ce bien comme elle est lunivers selon
la connaissance. En effet, il convient de marquer ici la diffrence radicale entre la connaissance et
lapptit : le connu est dans le connaissant, le bien est dans les choses. Si, comme le connu, le bien
tait dans laimant, nous serions nous-mmes le bien de lunivers.

Par consquent, les tres infrieurs diffrent des suprieurs en ce que leur bien connu le plus
parfait sidentifie leur bien singulier, et en ce que le bien quils peuvent rpandre est restreint au
bien de lindividu. Plus la vertu dun tre est parfaite et son degr de bont minent, plus son
apptit du bien est universel et plus il recherche et opre le bien dans les tres qui sont loigns de
lui. Car les tres imparfaits tendent vers le seul bien de lindividu proprement dit; les tres parfaits
tendent vers le bien de lespce; et les tres plus parfaits, vers le bien du genre. Or, Dieu, qui est
dune bont absolument parfaite, tend vers le bien de ltre tout entier. Aussi, ce / nest pas sans
raison quon a dit que le bien, comme tel, est diffusif : parce que, plus un tre est bon, plus il rpand
sa bont aux tres qui sont plus loigns de lui. Et parce que ce qui est le plus parfait en chaque

9 natura reflectitur in seipsam non solum quantum ad id quod est ei singulare, sed multo magis quantum ad
commune, inclinatur enim unumquodque ad conservandum non solum suum individuum, sed etiam suam
speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem unumquodque in id quod est bonum universale
simpliciter. (Prima Pars Qu.60 a. 5ad 3um)
10 III SCG c. 112
11 Qu. Disp. De Verit. Qu. 2 art. 2 c.
genre est lexemplaire et la mesure de tout ce qui est compris sous ce genre, il importe que Dieu qui
est dune bont trs parfaite et qui rpand celle-ci de la faon la plus universelle, soit dans la
diffusion de sa bont, lexemplaire de tous les tres qui rpandent quelque bont. 12 Cest le bien
commun cr, de quelque ordre quil soit, qui imite le plus proprement le bien commun absolu.
On voit par l que, plus un tre est parfait, plus il dit rapport au bien commun, et plus il agit
principalement pour ce bien qui est, non seulement en soi, mais pour lui, le meilleur. Les cratures
raisonnables, les personnes, se distinguent des tres irraisonnables, en ce quelles sont davantage
ordonnes au bien commun et quelles peuvent agir expressment pour lui. Il est vrai aussi que
perversement elles peuvent prfrer le bien singulier de leur personne au bien commun, sattachant
la singularit de leur personne, ou, comme on dit aujourdhui, leur personnalit, rige en
commune mesure de tout bien. Par ailleurs, si la crature raisonnable ne peut se borner entirement
un bien commun subordonn, au / bien de la famille, par exemple, ou au bien de la socit
politique, ce nest pas parce que son bien singulier, pris comme tel, est plus grand : cest cause de
son ordination un bien commun suprieur auquel elle est principalement ordonne. Dans ce cas, le
bien commun nest pas sacrifi au bien de lindividu en tant quindividu, mais ait bien de lindividu
en tant que celui-ci est ordonn un bien commun plus universel. La seule singularit ne peut en
tre la raison per se. Dans tout genre le bien commun est suprieur. La comparaison par
transgression des genres, loin dinfirmer ce principe, le suppose et le confirme.

Cest dans les personnes cres les plus parfaites, dans les esprits purs, quon voit le mieux
cette profonde ordination au bien commun. En effet, le bien commun est davantage leur bien
proportion quils sont plus intelligents. Puisque le dsir suit la connaissance, plus une connaissance
est universelle, plus le dsir qui en dcoule se porte vers le bien commun; et plus une connaissance
est particulire, plus le dsir qui en dcoule se porte vers le bien priv. Cest ainsi quen nous lamour
du bien priv suit la connaissance sensible, mais lamour du bien commun et absolu suit la
connaissance intellective. Donc, parce crue les anges ont une science dautant plus / {15} universelle

12 quanto aliquid est perfectioris virtutis, et eminentius in gradu bonitatis, tanto appetitum boni communiorem

habet, et magis in distantibus a se bonum quaerit et operatur. Nam imperfecta ad solum bonum proprii individui
tendunt; perfecta vero ad bonum speciei; perfectiora vero ad bonum generis; Deus autem, qui est perfectissimus in
bonitate, ad bonum totius entis. Unde non immerito dicitur a quibusdam quod bonum, inquantum huiusmodi, est
diffusivum: quia quanto aliquid invenitur melius, tanto ad remotiora bonitatem suam diffundit. Et quia in quolibet
genere quod est perfectissimum est exemplar et mensura omnium quae sunt illius generis, oportet quod Deus, qui
est in bonitate perfectissimus et suam bonitatem communissime diffundens, in sua diffusione sit exemplar omnium
bonitatem diffundentium. (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.24)
quils sont eux-mmes plus parfaits . . ., leur amour tend davantage vers le bien commun .13 Et cet
amour du bien commun est si parfait et si grand que les anges aiment leur ingalit et la
subordination mme de leur bien singulier, lequel est toujours plus distant de leur bien commun,
plus soumis et plus conforme celui-ci, proportion quils sont plus levs en perfection. Ils
saiment donc plus les uns les autres, cause de leur diffrence spcifique qui convient davantage
la perfection de lunivers, que sils taient tous dune mme espce, ce qui conviendrait au bien priv
dune seule espce .14 Et cela, parce que leur amour regarde davantage le bien commun .
En somme, daprs les auteurs qui mettent le bien commun des personnes en second, les
anges les plus parfaits seraient aussi les plus assujettis et les moins libres. A cause de ses attaches au
bien commun, le citoyen serait en vrit lesclave, tandis que celui-ci serait lhomme libre. Lesclave,
lui aussi, vivait principalement en marge de la socit, et il tait libre de lordre de la socit, comme
la pierre dans le tas est libre de lordre dun difice. Il en est du monde, disait Aristote, comme
dune maison, o les hommes libres ne sont point assujettis faire ceci ou cela, suivant loccasion,
mais toutes leurs fonctions, / {17} ou la plus grande partie, sont rgles; pour les esclaves et les
btes de somme, au contraire, il ny a que peu de choses qui ont rapport au bien commun et la
plupart de ces choses sont laisses larbitraire. 15 Dans le personnalisme marxiste, qui saccomplit
dans la dernire phase du communisme, le citoyen nest autre chose quun esclave auquel on a
donn, dans sa condition mme desclave, des titres dune libert apparente par lesquels on lui enlve
mme la participation la vritable libert.16

13 Cum affectio sequatur cognitionem, quanto cognitio est universalior, tanto affectio eam sequens magis respicit
commune bonum; et quanto cognitio est magis particularis, tanto affectio ipsam sequens magis respicit privatum
bonum; unde et in nobis privata dilectio ex cognitione sensitiva exoritur, dilectio vero communis et absoluti boni
ex cognitione intellectiva. Quia igitur angeli quanto sunt altiores, tanto habent scientiam magis universalem, ideo
eorum dilectio maxime respicit commune bonum. (Qu. Disp. De Spirit. Creaturis art. 8 ad 5um.)
14 Magis igitur diligunt se invicem, si specie differunt, quod magis pertinet ad perfectionem universi, ut ostensum

est, quam si in specie convenirent, quod pertineret ad bonum privatum unius speciei. (Qu. Disp. De Spirit. Creaturis
art. 8 ad 5um.)
15 XII Met. C. 10, 1075a15
16 Aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la socit naturelle, aussi longtemps par consquent que

l'intrt particulier et l'intrt gnral divergent, aussi longtemps donc que l'activit n'est pas rpartie
volontairement, mais naturellement, la tche propre de l'homme devient pour lui une force trangre et hostile, qui
le subjugue au lieu d'tre domine par lui. Ds que notamment la division du travail commence, chacun a une
sphre d'activit dfinie, exclusive, qui lui est impose, dont il ne peut sortir, il est chasseur, pcheur, pasteur ou
critique critique et doit le demeurer, s'il ne veut pas perdre ses moyens d'existence, au lieu que dans la socit
communiste, o chacun n'a pas une sphre d'activit exclusive, mais peut se dvelopper dans toutes les branches
qui lui plaisent, la socit rgle la production gnrale, me permet ainsi de faire aujourd'hui, demain, cela ... Karl
Marx, Morceaux choisis, dit. N.R.F., p. 203.
Le bien commun est en soi et pour nous plus aimable que le bien priv. Mais il pourrait rester une
quivoque; car on peut aimer le bien commun de deux manires. On peut laimer pour le possder,
et on peut laimer pour sa conservation et sa diffusion. On pourrait en effet dire : je prfre le bien
commun parce que sa possession est pour moi un bien plus grand. Mais cela nest pas un amour du
bien commun en tant que bien commun. Cest un amour qui regarde le bien commun sous la raison
de bien priv, qui identifie le bien commun au bien de la personne singulire pris comme tel.
Aimer le bien dune cit pour se lapproprier et le possder pour soi-mme, cela nest pas le fait du
bon politique; car, cest ainsi que le tyran, lui aussi, aime le bien de la cit, afin de le / {17} dominer,
ce qui est saimer soi-mme plus que la cit : cest en effet pour lui-mme quil convoite ce bien, et
non pour la cit. Mais aimer le bien de la cit pour quil soit conserv et dfendu, cest l vraiment
aimer la cit, et cest ce que fait le bon politique, tellement que, en vue de conserver ou daugmenter
le bien de la cit, il sexpose au danger de mort et nglige son bien priv. Et saint Thomas applique
aussitt cette distinction la batitude surnaturelle o la raison de bien commun se trouve de la
manire la plus parfaite : Ainsi donc, aimer le bien particip par les bienheureux pour lacqurir ou
le possder, cela ne fait pas que lhomme soit bien dispos par rapport la batitude, car les
mchants aussi convoitent ce bien; mais aimer ce bien en lui-mme, pour quil se conserve et se
diffuse, et pour que rien ne soit fait contre lui, cest cela qui fait que lhomme est bien dispos par
rapport cette socit des bienheureux; et cest en cela que consiste la, charit, qui aime Dieu pour
lui-mme et le prochain qui est capable de batitude, comme soi-mme. 17 On ne peut ds lors
aimer le bien commun sans laimer dans sa participabilit aux autres. Les anges dchus nont pas
refus la perfection du bien qui leur tait offert, ils ont refus sa communaut et ils ont mpris cette
communaut. Si vraiment le bien de leur personne singulire / venait en premier, comment auraient-
ils pu pcher contre le bien commun ? Et surtout, comment la crature raisonnable la plus digne par
nature aurait-elle pu scarter du bien le plus divin qui soit ?
Une socit constitue de personnes qui aiment leur bien priv au-dessus du bien commun,
ou qui identifient le bien commun au bien priv, cest une socit, non pas dhommes libres, mais de

17 Amare bonum civitatis ut conservetur et defendatur, hoc est vere amare civitatem; quod bonum politicum facit:

in tantum quod aliqui propter bonum civitatis conservandum vel ampliandum, se periculis mortis exponant et
negligant privatum bonum. Sic igitur amare bonum quod a beatis participatur ut habeatur vel possideatur, non facit
hominem bene se habentem ad beatitudinem, quia etiam mali illud bonum concupiscunt; sed amare illud bonum
secundum se, ut permaneat et diffundatur, et ut nihil contra illud bonum agatur, hoc facit hominem bene se
habentem ad illam societatem beatorum. Et haec est caritas, quae Deum per se diligit, et proximos qui sunt capaces
beatitudinis, sicut seipsos (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.2)
tyrans et ainsi le peuple tout entier devient comme un tyran 18 -, qui se mneront les uns les
autres par la force, et o le chef ventuel nest que le plus astucieux et le plus fort parmi les tyrans,
les sujets eux-mmes ntant que des tyrans frustrs. Ce refus de la primaut du bien commun
procde, au fond, de la mfiance et du mpris des personnes.

On a prtendu sappuyer sur la transcendance absolue de la batitude surnaturelle, pour soutenir que
le bien de la personne singulire est purement et simplement suprieur au bien commun, comme si
cette batitude ntait pas, dans sa transcendance et par l mme, le bien commun le plus universel
qui doit tre aim pour lui-mme et pour sa diffusion. Ce bien ultime ne se distingue pas des biens
communs infrieurs en ce quil serait le bien singulier de la personne individuelle. On / {19} peut
jouer, en effet, sur lambigut des termes particulier , propre et singulier. Le bien propre de
lhomme doit tre entendu de diverses manires. Car, le bien propre de lhomme en tant quhomme
est le bien de raison, du fait que, pour lhomme, tre cest tre raisonnable. Mais le bien de lhomme
selon quil est artisan est le bien artisanal; et de mme aussi, en tant quil est politique, son bien est le
bien commun de la cit .19 Or, de mme que le bien de lhomme en tant que citoyen nest pas le
bien de lhomme en tant quhomme seulement, de mme le bien de la batitude nest pas le bien de
lhomme en tant quhomme seulement, ni le bien de lhomme en tant que citoyen de la socit civile,
mais en tant que citoyen de la cit cleste. Pour tre bon politique il faut aimer le bien de la cit.
Or, si lhomme, en tant quil est admis participer au bien de quelque cit et quil en est fait citoyen,
a besoin de certaines vertus pour accomplir les choses qui relvent des citoyens et pour aimer le bien
de la cit, il en est de mme de lhomme qui, tant admis, par la grce, la participation de la
batitude cleste, laquelle consiste dans la vision et la jouissance de Dieu, devient en quelque sorte
citoyen et membre de cette socit bienheureuse qui est appele la Jrusalem cleste, selon la. parole
de saint Paul aux phsiens, / {20} II, 19 : Vous tes citoyens de la cit des saints, et membres de la famille de
Dieu 20 Et de mme il faudra des vertus de lhomme purement homme que les vertus de lhomme

18 sic enim et populus totus erit quasi unus tyrannus. De Regno c. 1

19 Proprium autem bonum hominis oportet diversimode accipi, secundum quod homo diversimode accipitur.
Nam proprium bonum hominis in quantum homo, est bonum rationis, eo quod homini esse est rationale esse.
Bonum autem hominis secundum quod est artifex, est bonum artis; et sic etiam secundum quod est politicus, est
bonum eius bonum commune civitatis. (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.2)
20 ad hoc quod aliquis sit bonus politicus, requiritur quod amet bonum civitatis. Si autem homo, in quantum

admittitur ad participandum bonum alicuius civitatis, et efficitur civis illius civitatis; competunt ei virtutes quaedam
ad operandum ea quae sunt civium, et ad amandum bonum civitatis; ita cum homo per divinam gratiam admittatur
in participationem caelestis beatitudinis, quae in visione et fruitione Dei consistit, fit quasi civis et socius illius
beatae societatis, quae vocatur caelestis ierusalem secundum illud, Ephes. ii, 19: estis cives sanctorum et domestici Dei.
(Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.2)
purement homme ne suffisent pas pour nous rectifier par rapport au bien commun de la socit
civile, de mme il faudra des vertus tout fait spciales, trs suprieures et trs nobles, pour nous
ordonner la batitude, et cela sous le rapport trs formel de bien commun : Donc lhomme
ainsi admis la vie cleste, certaines vertus gratuites sont ncessaires; ce sont les vertus infuses, dont
lexercice propre pr-exige lamour du bien commun toute la socit, savoir le bien divin en tant
quil est objet de batitude. 21 Et cest alors que saint. Thomas fait la distinction cite plus haut (p.
18 n. 17), entre lamour de possession et lamour de diffusion. Vous tes citoyens, surtout dans cette
batitude o le bien commun a plus quailleurs raison de bien commun.

Llvation lordre surnaturel augmente seulement la dpendance dun bien plus loign du
bien de la personne singulire pris comme tel. Si une vertu monastique ne peut accomplir un acte
ordonn au bien commun de la socit civile quen tant quelle est leve par une vertu suprieure
qui regarde proprement ce bien commun, elle le pourra encore moins devant le bien proprement
divin, Puisque / quaucun mrite ne peut exister sans la charit, lacte de la vertu acquise ne peut
tre mritoire sans la charit Car la vertu ordonne une fin infrieure ne peut rendre cet acte
ordonn une fin suprieure, sinon par le moyen dune vertu suprieure; par exemple, la force qui
est vertu de lhomme en tant quhomme ne peut ordonner laction de lhomme au bien politique,
sinon moyennant la force qui est vertu de lhomme en tant quil est citoyen. 22 La force de lhomme
en tant quhomme par laquelle il dfend le bien de sa personne ne suffit pas pour dfendre raison-
nablement le bien commun. Cette socit est trs corrompue qui ne peut faire appel lamour de
lardu bien commun et la force suprieure du citoyen en tant que citoyen, pour la dfense de ce
bien, mais qui doit prsenter son bien sous la couleur du bien de la personne.

21 Unde homini sic ad caelestia adscripto competunt quaedam virtutes gratuitae, quae sunt virtutes infusae; ad
quarum debitam operationem praeexigitur amor boni communis toti societati, quod est bonum divinum, prout est
beatitudinis obiectum. (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.2)
22 cum nullum meritum sit sine caritate, actus virtutis acquisitae, non potest esse meritorius sine caritateNam

virtus ordinata in finem inferiorem non facit actus ordinatum ad finem superiorem, nisi mediante virtute superiori;
sicut fortitudo, quae est virtus hominis qua homo, non ordinat actum suum ad bonum politicum, nisi mediante
fortitudine quae est virtus hominis in quantum est civis. (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.1 Art.10 ad 4m) - Dicit ergo
primo, quod neque etiam fortitudo est circa mortem quam quis sustinet in quocumque casu vel negotio, sicut in
mari vel in aegritudine; sed circa mortem quam quis sustinet pro optimis rebus, sicut contingit cum aliquis moritur
in bello propter patriae defensionem. () quia mors quae est in bello, est in maximo periculo, quia de facili ibi
moritur homo; est etiam in optimo periculo, quia huiusmodi pericula sustinet homo propter bonum commune,
quod est optimumVirtus autem est circa maximum et optimum. (in Sententia Libri Ethicorum Lib.3 Lec. 14 n
537-8)
 Ne traitons pas les vertus du politique comme des complments accessoires des vertus de
lhomme purement homme. On prtend celles-ci plus profondes et, en revanche, on voudrait en
mme temps quun homme mauvais dans sa vie monastique ou domestique puisse tre bon
politique. Cest un signe du mpris o lon tient tout ce qui regarde formellement le bien commun.
Et pourtant ceux-l atteindront / {22} un degr minent de la batitude cleste qui remplissent
dune manire digne et louable le ministre des rois. En effet, si le bonheur que procure la vertu est
une rcompense, il suit que plus grande est la vertu, plus grand aussi est le degr de bonheur qui lui
est d. Or, la vertu par laquelle un homme peut non seulement se diriger soi-mme mais encore
diriger les autres, est une vertu suprieure; et elle est dautant suprieure quelle peut diriger un plus
grand nombre dhommes; de mme que quelquun est rput plus vertueux selon la vertu corporelle
quand il peut vaincre un plus grand nombre dadversaires, ou lever des poids plus lourds. Ainsi, une
plus grande vertu est requise pour diriger la famille que pour se diriger soi-mme, et une vertu plus
grande encore pour gouverner une cit et un royaumeOr, quelquun est dautant plus agrable
Dieu quil imite Dieu davantage : do cette monition de lAptre aux Ephsiens V, 1 : Soyez des
imitateurs de Dieu comme des fils bien-aims. Or, au dire du Sage : Tout animal aime son semblable, selon
que les effets ont une certaine ressemblance avec leur cause; il suit donc que les bons rois sont trs
agrables Dieu et quils recevront de Lui une trs grande rcompense. 23

La position selon laquelle le bien de la personne singulire serait, comme tel, / {23} suprieur au
bien de la communaut devient abominable quand on considre que la personne est elle-mme
le principal objet de lamour de son bien singulier. Comme lamour a pour objet le bien,
lamour se diversifie selon la diversit du bien. Or, il y a un bien propre de lhomme en tant que
celui-ci est une personne singulire; et pour ce qui regarde lamour qui a ce bien pour objet,
chacun est soi-mme lobjet principal de son amour. Mais il y a un bien commun qui
appartient celui-ci et celui-l en tant quil est partie de quelque tout, par exemple au soldat en
tant quil est partie de larme, et au citoyen en tant quil est partie de la cit; et eu gard

23 .. . eminentem obtinebunt ccelestis beatitudinis gradum, qui officium regium digne et laudabiliter exequuntur.

Si enim beatitudo virtutis est praemium, consequens est ut majori virtuti major gradus beatitudinis debeatur. Est
autem praecipua virtus qua homo aliquis non solum seipsum, sed etiam alios dirigere potest; et tanto magis, quanto
plurium est regitiva; quia et secundum virtutem corporalem tanto aliquis virtuosior reputatur, quanto plures vincere
potest, aut pondera levare. Sic igitur major virtus requiritur ad regendum domesticam familiam quam ad regendum
seipsum, uultoque major ad regimen civitatis et regni...Tanto autem est aliquid Deo acceptius, quanto magis ad ejus
imitationem accedit: unde et Apostolus monet Ephes. V, 1: Estote imitatores Dei, sicut filii charissimi. Sed si secundum
Sapientis sententiam: Orme animal diligit simile sibi, secundum quod caus aliqualiter similitudinem habent
causati, consequens igitur est bonos reges Deo esse acceptissimos, et ab eo maxime praemiandos. de Regno, c. 9.
lamour qui a ce bien pour objet, son objet principal est ce en quoi ce bien existe principalement,
comme le bien de larme dans le chef, et le bien de la cit dans le roi; cest pourquoi il est du
devoir du bon soldat de ngliger mme son propre salut pour conserver le bien de son chef, de
mme que lhomme expose naturellement son bras pour conserver sa tte; ... 24 En dautres
termes, le bien le plus lev de lhomme lui convient, non pas en tant quil est en lui-mme un
certain tout o le soi est lobjet principal de son amour, mais en tant quil est partie dun tout
, tout qui lui est accessible cause de luniversalit mme de sa connaissance./ Vous direz que
la raison de partie ne convient pas lhomme envisag dans son rapport , la fin ultime ? Voici
la suite immdiate du texte que nous venons de citer : et cest de cette manire que la charit
a pour objet principal le bien divin, qui est le bien de chacun, selon que chacun peut participer
la batitude. 25 Cest donc bien en tant que partie dun tout que nous sommes ordonns au plus
grand de tous les biens qui ne peut tre le plus ntre que dans sa communicabilit aux autres. Si
le bien divin tait formellement un bien propre de lhomme en tant quil est une personne
singulire , nous serions nous-mmes la mesure de ce bien, ce qui est trs proprement une
abomination.

Mme lamour du bien propre de la personne singulire ne peut tre soustrait lamour
du bien commun. Nous avons, en effet, si parfaitement raison de partie, que la rectification par
rapport au bien propre ne peut tre vritable que si elle est conforme et subordonne au bien
commun. La bont de toute partie se prend dans le rapport son tout : cest pourquoi
Augustin dit ... que to ute pa rtie est mauvais e qui ne st pas conforme son t o ut. Donc,
comme tout homme est partie de la cit, il est impossible que quelquhomme soit bon sil nest
pas parfaitement / {25} proportionn au bien commun; et le tout lui-mme ne peut exister
comme il lui convient (bene), si ce nest moyennant des parties qui lui sont proportionnes. 26

24 cum amor respiciat bonum, secundum diversitatem boni est diversitas amoris. Est autem quoddam bonum
proprium alicuius hominis in quantum est singularis persona; et quantum ad dilectionem respicientem hoc bonum,
unusquisque est sibi principale obiectum dilectionis. Est autem quoddam bonum commune quod pertinet ad hunc
vel ad illum in quantum est pars alicuius totius, sicut ad militem, in quantum est pars exercitus, et ad civem, in
quantum est civitatis; et quantum ad dilectionem respicientem hoc bonum, principale obiectum dilectionis est illud
in quo principaliter illum bonum consistit, sicut bonum exercitus in duce, et bonum civitatis in rege; unde ad
officium boni militis pertinet ut etiam salutem suam negligat ad conservandum bonum ducis; sicut etiam homo
naturaliter ad conservandum caput, brachium exponit. (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.4 ad 2 um)
25 Et hoc modo caritas respicit sicut principale obiectum, bonum divinum, quod pertinet ad unumquemque,

secundum quod esse potest particeps beatitudinis (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.4 ad2
26 bonitas cuiuslibet partis consideratur in proportione ad suum totum, unde et Augustinus dicit, in III

confess., quod turpis omnis pars est quae suo toti non congruit. Cum igitur quilibet homo sit pars civitatis,
Cette ordination est si intgrale que ceux qui poursuivent le bien commun, poursuivent leur bien
propre ex consequenti : parce que, dabord, le bien propre ne peut exister sans le bien commun de
la famille, de la cit ou du royaume. Cest pourquoi Valre Maxime dit des anciens Romains quils
prfraient tre pauvres dans un empire riche que dtres riches dans un empire pauvre. Parce que, en
second lieu, comme lhomme est partie de la maison et de la cit, il importe quil juge de ce qui est
bon pour lui la lumire de la prudence qui a pour objet le bien de la multitude : car la bonne
disposition de la partie se prend de son rapport au tout. 27 Et ceci clate davantage dans le bien
commun quest la batitude, o luniversalit mme du bien est principe de batitude pour la
personne singulire. Cest, en effet, en raison de son universalit quil peut batifier la personne
singulire. Et cette communication au bien commun fonde la communication des personnes
singulires entre elles extra verbum : le bien commun en tant que bien commun est la racine de
cette communication qui ne serait pas possible si le bien divin ntait dj aim dans sa
communicabilit aux autres : / praeexigitur amor boni communis toti societati, quod est bonum
divinum, prout est beatitudinis objectum. 28
Si lon concde que les personnes singulires sont ordonnes au bien ultime spar en tant
que celui-ci a raison de bien commun, on ne concdera pas si volontiers que, dans lunivers mme,
les personnes ne sont voulues que pour le bien de lordre de lunivers, bien commun intrinsque
meilleur que les personnes singulires qui le constituent matriellement. On voudrait plutt que
lordre de lunivers ne ft quune superstructure de personnes que Dieu veut, non pas comme
parties, mais comme touts radicalement indpendants; et ce ne serait quen second que ces touts
seraient des parties. En effet, les cratures raisonnables ne diffrent-elles pas des cratures
irraisonnables en ce quelles sont voulues et gouvernes pour elles-mmes, non seulement quant
lespce, mais aussi quant lindividu ? Les actes ... de la crature raisonnable sont dirigs par la
divine providence, non seulement en raison de leur appartenance lespce, mais aussi en tant
quils sont des actes personnels. 29 Donc, conclurait-on, les personnes individuelles sont elles-

impossibile est quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi, nec totum potest bene
consistere nisi ex partibus sibi proportionatis (Prima Secundae Qu.92 a. 1 ad um)
27 Primo quidem, quia bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis aut regni.

Unde et maximus valerius dicit de antiquis romanis quod malebant esse pauperes in divite imperio quam divites in
paupere imperio. Secundo quia, cum homo sit pars domus et civitatis, oportet quod homo consideret quid sit sibi
bonum ex hoc quod est prudens circa bonum multitudinis, bona enim dispositio partis accipitur secundum
habitudinem ad totum; quia ut Augustinus dicit, in libro confess., turpis est omnis pars suo toti non congruens. (Secunda
Secundae Qu.47 a. 10 ad 2um)
28 Qu. Disp. de Carit. Art. 2 c.
29 Actus ergo rationalis creaturae a divina providentia diriguntur non solum ea ratione qua ad speciem pertinent,

sed etiam inquantum sunt personales actus. (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.113, 6)
mmes des biens voulus dabord pour soi et en soi suprieurs au bien du tout accidentel quelles
constituent par voie de consquence et de complment. / {27}
Or, quelle est la fin que Dieu se propose dans la production des choses? Dieu a produit
ltre de toutes choses, non par ncessit de nature, mais par son intelligence et sa volont. Son
intelligence et sa volont ne peuvent avoir pour fin ultime autre chose que sa propre bont, ce
quil fait en communiquant cette bont aux choses. Les choses participent de la bont divine par
mode de similitude, en tant quelles sont elles-mmes bonnes. Or, ce qui est meilleur dans les
choses cres, cest le bien de lordre de lunivers, qui est le plus parfait, comme le dit le
Philosophe (XII Metaph., c. 10) ; ce qui est conforme, aussi, la Sainte Ecriture o il est dit : Et
Dieu vit tout ce quil avait fait, et voici cela tait trs bon (Gen. I, 31), alors que des uvres prises
sparment il avait dit simplement quelles taient bonnes. Par consquent, le bien de lordre des
choses cres par Dieu est aussi lobjet principal du vouloir et de lintention de Dieu (praecipue
volitum et intentum). Or, gouverner un tre nest autre chose que lui imposer un ordre ...
De plus, tout ce qui tend vers une fin soccupe davantage (magis curat) de ce qui est le plus
rapproch de la fin ultime, car celle-ci est aussi la fin de toutes les autres. Or, la fin ultime de la
volont divine, cest sa propre bont, et, dans les choses cres, cest / {28} le bien de lordre de
lunivers qui est le plus rapproch de cette bont (cui propinquissimum), car tout bien particulier
de cette chose-ci ou de celle-l, est ordonn au bien de lordre de lunivers comme sa fin, tout
comme le moins parfait est ordonn au plus parfait. Ds lors, chaque partie se trouve exister pour
son tout. Par consquent, ce dont Dieu a le plus grand soin dans les choses cres, cest lordre de
lunivers ... 30
Pourquoi Dieu veut-il la distinction des choses, leur ordre et leur ingalit? La distinction
des choses, et leur multitude, est de lintention du premier agent, qui est Dieu. En effet, Dieu a
donn ltre aux choses en vue de communiquer sa bont aux cratures, et de la manifester par
elles; et parce que cette bont ne peut pas tre suffisamment manifeste par une seule crature, il a
produit des cratures multiples et diverses, afin que ce qui manque lune pour manifester la
bont divine soit suppl par une autre. Car la bont, qui existe en Dieu sous un mode simple et
uniforme, existe sous un mode multiple et divis dans les cratures; cest pourquoi lunivers tout

30 Unumquodque intendens aliquem finem, magis curat de eo quod est propinquius fini ultimo: quia hoc etiam

est finis aliorum. Ultimus autem finis divinae voluntatis est bonitas ipsius, cui propinquissimum in rebus creatis est
bonum ordinis totius universi: cum ad ipsum ordinetur, sicut ad finem, omne particulare bonum huius vel illius rei,
sicut minus perfectum ordinatur ad id quod est perfectius; unde et quaelibet pars invenitur esse propter suum
totum. Id igitur quod maxime curat Deus in rebus creatis, est ordo universi. (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.64)
entier participe davantage de la bont divine et la manifeste plus parfaitement que toute autre
crature. 31
En tout effet ce qui est fin ultime est proprement voulu par lagent principal, comme /
lordre de larme est voulu par le chef. Or, parfait dans les choses, cest universel Donc, lordre
proprement voulu par Dieu, et nest pas un produit accidentel de la succession des
agentsMais,ce mme ordre universel est, par soi, cr et voulu par Dieu 32
La fin pour laquelle un effet est produit est ce quil y a en lui de bon et de meilleur. Or, ce
quil y a de bon et de meilleur dans lunivers consiste dans lordre de ses parties entre elles, lequel
ordre ne peut exister sans distinction; cest, en effet, cet ordre mme qui constitue lunivers dans
sa raison de tout, laquelle est ce quil y a de meilleur en lui. Donc, lordre mme des parties de
lunivers, et leur distinction, est la fin pour laquelle il a t cr. 33

Bien sr quon se rvoltera contre cette conception si lon considre la personne singulire
et son bien singulier comme racine premire, comme fin ultime intrinsque, et, par consquent,
comme mesure de tout bien intrinsque lunivers. Cette rvolte provient, soit dune ignorance
spculative, soit dune ignorance pratique.
Cest ignorer spculativement le bien commun que de le considrer comme un bien
tranger, comme un bonum alienum oppos au bonum suum : on limite, alors, le bonum suum
au bien singulier de la personne singulire. Dans cette position, la subordination du bien priv au
bien commun voudrait dire subordination du bien le plus parfait de la personne, un bien
tranger; le tout et la partie seraient trangers lun lautre : le tout de la partie ne serait pas son
tout. Cette erreur rabaisse la personne dans sa capacit la plus foncire : celle de participer un
bien plus grand que le bien singulier; elle nie la perfection la plus clatante de lunivers : cela mme

31 Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus. Produxit enim res in esse propter
suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam. Et quia per unam creaturam sufficienter
repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam
bonitatem, suppleatur ex alia, nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et
divisim. Unde perfectius participat divinam bonitatem, et repraesentat eam, totum universum, quam alia
quaecumque creatura. (Prima Pars Qu.47 a. 1)
32 in quolibet effectu illud quod est ultimus finis, proprie est intentum a principali agente; sicut ordo exercitus a

duce. Illud autem quod est optimum in rebus existens, est bonum ordinis universiOrdo igitur universi est
proprie a Deo intentus, et non per accidens proveniens secundum successionem agentiumSed si ipse ordo
universi est per se creatus ab eo, et intentus ab ipso (Prima Pars Qu.15 a. 2)
33 Id quod est bonum et optimum in effectu, est finis productionis ipsius. Sed bonum et optimum universi

consistit in ordine partium eius ad invicem, qui sine distinctione esse non potest: per hunc enim ordinem
universum in sua totalitate constituitur, quae est optimum ipsius. Ipse igitur ordo partium universi et distinctio
earum est finis productionis universi. (Summa Contra Gentiles Lib.2 Cap.39)
que Dieu veut principalement et en quoi les personnes peuvent trouver leur plus grand bien cr.
Cette erreur rejette le bien commun cr, non pas parce quil nest que bien cr, mais parce quil
est commun. Et cest l que gt la gravit de cette erreur : elle doit rejeter aussi le bien commun le
plus divin qui est essentiellement commun.
Avec une droite intelligence spculative du bien commun, une pernicieuse ignorance
pratique peut nanmoins coexister. On peut refuser la primaut du bien commun parce quil nest
pas dabord le bien singulier de la personne singulire et parce quil demande une subordination de
celui-ci un bien qui nest pas le ntre en raison de notre personnalit singulire. Par amour
dsordonn de la / {31} singularit, on rejette pratiquement le bien commun comme un bien
tranger et on le juge incompatible avec lexcellence de notre condition singulire. On se soustrait
ainsi lordre et on se rfugie en soi-mme comme dans un univers pour soi, univers enracin dans
un acte libre trs personnel : on abdique librement sa dignit de crature raisonnable pour stablir
comme tout radicalement indpendant. Laversion mme de Dieu a raison de fin en tant quelle est
dsire sous la raison de libert, selon cette parole de Jrmie (II, 20) : Depuis longtemps tu as bris le
joug, tu as rompu tes liens, et tu as dit : Je ne servirai pas! 34 On ne refuserait pas le bien commun
si on en tait soi-mme le principe ou sil tirait son excellence de ce que nous lavons librement
choisi : on accorde la primaut la libert elle-mme. On veut tre dabord un tout si radicalement
indpendant quon na besoin de Dieu que pour tre tel, aprs quoi on jouirait dun droit de se sou-
mettre lordre ou de ne pas sy soumettre. Et quand il plait de se soumettre, cette soumission serait
un acte manant par surcrot dun pur pour soi et de la saisie de sa propre gnrosit si grande quil
ne lui rpugne pas de se rpandre et de se diffuser; au contraire, la personnalit pourra sy panouir
et pancher au dehors le bien quelle possdait dj en / {32} soi35. Elle spanouira, cest--dire que
son bien lui-mme viendra du dedans; elle ne devra au dehors que la gnrosit de lespace. Elle
reconnatra de bon gr sa dpendance de la matire informe, comme le sculpteur qui reconnat sa
dpendance de la pierre. Mme elle se laissera diriger par autrui, elle reconnatra un suprieur,
pourvu que celui-ci soit le fruit de son choix et vicaire, non pas de la communaut, mais, dabord et
principalement, du moi. Tout bien autre que celui qui nous est d en raison de notre nature singu-
lire, tout bien antrieur celui-ci et auquel nous devons librement nous soumettre sous peine de
faire le mal, est abhorr comme une insulte notre personnalit.

34 III Qu. 8 art. 7

35 voir appendice I p 125
 On se rvolte contre lide mme de lordre, alors quune crature est plus parfaite dans la
mesure o elle participe davantage lordre. Les substances spares sont plus parfaites que nous,
parce quelles sont davantage ordonnes et que par nature elles participent plus profondment la
perfection de lunivers dont elles revtent la splendeur, grce cette ordination. Les choses qui sont
de Dieu, sont ordonnes. Or, il est ncessaire que les parties suprieures de lunivers participent /
davantage du bien de lunivers, qui est lordre. Les choses o lordre existe par soi participent plus
parfaitement de lordre que celles o il ne se trouve quun ordre par accident. 36 Pourquoi ce mpris
de lordre qui est loeuvre de la Sagesse divine ? Comment les anges pourraient-ils aimer leur
ingalit si celle-ci ntait pas enracine dans le bien commun, et si ce bien commun ntait pas leur
plus grand bien ?Si, au contraire, ltre mme de leur personne tait pour eux le plus grand bien
intrinsque de lunivers, lingalit serait principe de discorde, tant entre les anges, quentre chaque
personne individuelle, et le bien commun serait bien tranger; cette ingalit procderait, non pas de
la sagesse divine, mais, soit du libre arbitre et de la contrarit du bien et du mal, soit dune primaut
accorde la distinction matrielle.37
Le fait que les parties principales constituant matriellement lunivers sont ordonnes et gouvernes
pour elles-mmes ne peut que faire clater davantage la surminente perfection de lensemble qui est
la raison intrinsque premire de la perfection des parties. Et, quand nous disons que la divine
providence ordonne les substances intellectuelles pour elles-mmes, nous nentendons pas que ces
substances nont aucun rapport ultrieur avec Dieu et avec la perfection de lunivers. Nous / {34}
disons donc quelles sont ainsi rgies pour elles-mmes et que les autres cratures le sont cause
delles, parce que les biens quelles reoivent grce la divine providence ne leur sont pas donns
pour lutilit dautres cratures; au contraire, les biens confrs celles-ci sont ordonns par la divine
providence lusage des substances intellectuelles. 38 Cest donc tout autre chose de dire que les
cratures raisonnables sont gouvernes et ordonnes pour elles-mmes, et de dire quelles le sont
elles-mmes et pour leur bien singulier : elles sont ordonnes pour elles-mmes au bien commun. Le
bien commun est pour elles, mais il est pour elles comme bien commun. Les cratures raisonnables
36 Manifestum est enim quod duplex est bonum universi: quoddam separatum, scilicet Deus, qui est sicut dux in

exercitu; et quoddam in ipsis rebus, et hoc est ordo partium universi, sicut ordo partium exercitus est bonum
exercitus. Unde Apostolus dicit Rom. xiii: Quae a Deo sunt, ordinata sunt. Oportet autem quod superiores universi
partes magis de bono universi participent, quod est ordo. Perfectius autem participant ordinem ea in quibus est
ordo per se, quam ea in quibus est ordo per accidens tantum. (Qu. Disp. De Spirit. Creaturis - Prolog.)
37 I Qu. 47 art. 2
38 Per hoc autem quod dicimus substantias intellectuales propter se a divina providentia ordinari, non intelligimus

quod ipsa ulterius non referantur in Deum et ad perfectionem universi. Sic igitur propter se procurari dicuntur et
alia propter ipsa, quia bona quae per divinam providentiam sortiuntur, non eis sunt data propter alterius utilitatem;
quae vero aliis dantur, in eorum usum ex divina ordinatione cedunt. (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.112)
peuvent atteindre elles-mmes de manire explicite le bien auquel toutes choses sont ordonnes;
elles diffrent par l des cratures irraisonnables, qui sont de purs instruments, qui sont utiles
seulement et qui natteignent pas elles-mmes de manire explicite le bien universel auquel elles sont
ordonnes. Et cest en cela que consiste la dignit de la nature raisonnable. / {35}
 OBJECTIONS ET RPONSES

La dignit de la personne et la libert

1. Il semble que la dignit de la personne soppose la raison de partie et cette ordination

au bien commun. En effet, 3dignit signifie bont pour soi-mme; utilit, bont pour autre chose
que soi - dignitas significat bonitatem alicujus propter seipsum, utilitas vero propter aliud. 39 En
outre, la dignit appartient ce qui se dit absolument - dignitas est de absolute dictis.40 Nest-ce pas
pour cette raison que les personnes sont ordonnes et gouvernes pour elles-mmes ? 41
A cela nous rpondons que la crature raisonnable tire sa dignit de ce que, par son opration
propre, par son intelligence et son amour, elle peut atteindre la fin ultime de lunivers. cc Les
cratures intellectuelles et raisonnables lemportent sur les autres cratures, et par la perfection de
leur nature, et par la dignit de leur fin. Par la perfection / {37} de leur nature, puisque la crature
raisonnable est la seule qui soit matresse de ses actes et se dtermine librement ses oprations, au
lieu que les autres cratures sont plutt pousses quelles nagissent. Par la dignit de leur fin; car
seule la crature intelligente slve jusqu la fin dernire mme de lunivers, savoir, en connaissant
Dieu et en laimant; alors que les autres cratures ne peuvent atteindre cette fin ultime sinon par
une certaine participation sa ressemblance. 42
Ds lors, la crature raisonnable, en tant quelle peut elle-mme atteindre la fin de la
manifestation de Dieu au dehors, existe pour elle-mme. Les cratures irraisonnables nexistent que
pour cet tre qui pourra lui-mme atteindre cette fin qui ne fut quimplicitement la leur. Lhomme
est la dignit qui est leur fin. Mais, cela ne veut pas dire que la crature raisonnable existe pour la
dignit de son tre propre et quelle est elle-mme la dignit pour laquelle elle existe. Elle tire sa

39 in III Sent. dist. 35 Qu. 1 art. 4 resp. (le texte dit 1um mais cest une inexactitude)
40 in I Sent dist. 7 Qu. 2 art. 2 qla. 3 ad 4um
41 Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.113
42 Praecellunt enim alias creaturas et in perfectione naturae, et in dignitate finis. In perfectione quidem naturae,

quia sola creatura rationalis habet dominium sui actus, libere se agens ad operandum; ceterae vero creaturae ad
opera propria magis aguntur quam agant; ut ex supra dictis patet. In dignitate autem finis, quia sola creatura
intellectualis ad ipsum finem ultimum universi sua operatione pertingit, scilicet cognoscendo et amando Deum:
aliae vero creaturae ad finem ultimum pertingere non possunt nisi per aliqualem similitudinis ipsius
participationem. (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.111)
dignit de la fin laquelle elle peut et doit atteindre; sa dignit consiste en ce quelle peut atteindre
la fin de lunivers, la fin de lunivers tant, sous ce rapport, pour les cratures raisonnables, savoir,
pour chacune delles. Cependant, le bien de lunivers nest pas pour elles comme si celles-ci taient la
fin / pour laquelle il est. Il est le bien de chacune delles en tant quil est leur bien comme bien
commun.
Or, la dignit quelle revt cause de sa fin est tellement dpendante de cette fin que la
crature raisonnable peut dchoir de sa dignit comme elle peut dchoir de sa fin. En pchant,
lhomme scarte de lordre de la raison, et, par consquent, il dchoit de la dignit humaine, savoir,
que lhomme est naturellement libre et quil existe pour lui-mme, et il se met en quelque faon dans
la servitude des btes Car lhomme mauvais est pire quune bte. 43 Loin dexclure ou de rendre
indiffrente lordination de son bien priv au bien commun (ou de son bien propre quand celui-ci
nembrasse pas dj le bien commun), comme si cette ordination tait affaire de pure libert de
contradiction, la dignit de la crature intelligente entrane, au contraire, la ncessit de cette
ordination. Lhomme dchoit de la dignit humaine quand il refuse le principe mme de sa dignit :
le bien de lintelligence ralis dans le bien commun. Il sassujettit la servitude des btes quand il
juge le bien commun comme un bien tranger. La perfection de la nature humaine assure si peu la
dignit quil suffit lhomme de se replier sur sa propre dignit / {39} comme sur une raison
suffisante et racine premire, pour dchoir de son tre-pour-soi.

Parce que dignitas est de absolute dictis , la dignit ne peut pas tre un attribut propre de la
personne envisage comme telle, mais de la nature des personnes. En effet, la personne nest pas
comme telle un absolu. Les personnes divines sont des relations subsistantes. La paternit est
dignit du Pre, comme elle est essence du Pre : car la dignit est un absolu, et elle appartient
lessence. De mme donc que la mme essence qui, dans le Pre, est paternit, est, dans le Fils, filia-
tion; ainsi, la mme dignit qui, dans le Pre, est paternit, est, dans le Fils, filiation. 44 De mme,
chez lhomme, la dignit nest pas un attribut de la personne envisage comme telle, mais de la
nature raisonnable. En sorte que si la personne cre est un absolu, cest cause de son imperfection
dans la raison mme de personne. Du reste, dans ltre raisonnable purement cr la nature se

43 homo peccando ab ordine rationis recedit, et ideo decidit a dignitate humana, prout scilicet homo est
naturaliter liber et propter seipsum existens, et incidit quodammodo in servitutem bestiarumpeior enim est
malus homo bestia (Secunda Secundae Qu.64 a. 2)
44 Paternitas igitur est dignitas patris, sicut et essentia patris, nam dignitas absolutum est, et ad essentiam pertinet.

Sicut igitur eadem essentia quae in patre est paternitas, in filio est filiatio; ita eadem dignitas quae in patre est
paternitas, in filio est filiatio. (Prima Pars Qu.42 a. 4)
subordonne la personnalit.45 Il importe, en outre, de remarquer que la personne elle-mme se
dfinit universellement par la communicabilit : rationalis naturae individua substantia - substance
individuelle dune nature raisonnable , o il faut entendre nature au sens de principe dopration.
Lincommunicabilit / {40} de la personne elle-mme na pas raison de terme comme si la personne
existait, pour son incommunicabilit; au contraire, loin dtre un pour soi dans cette
incommunicabilit, celle-ci ouvre la nature la communication - actiones sunt suppositorum. Les
personnes divines sont essentiellement expressives de la fcondit de la nature divine. Dans le cas de
la personne cre, la communication saccomplit dans la participation vitale au bien commun.

Ltre-pour-soi de toute personne cre est pour sa fin qui est Dieu. Rien nest antrieur cet
indissoluble tre-pour-soi-pour-Dieu. Rien ne peut le dissoudre si ce nest le mal. Puisquelle tient de
Dieu tout ce quelle est - secundum hoc ipsum quod est, atterius est - la personne cre doit avancer vers
sa fin dun mouvement direct. Dans cette perspective fondamentale, et il ny en a pas dautre fon-
damentale, tout regard dlibrment rflexif de la personne cre sur elle-mme est regard nocturne
et aversion de Dieu. Si vraiment la personne humaine tait ce quen disent les personnalistes,
lhomme devrait pouvoir trouver en lui-mme une amabilit qui serait sienne en face de sa fin : le soi
serait lui-mme le principe de sa destine; il en serait aussi le terme; il ne se subordonnerait une
fin autre / que soi que pour la subordonner soi; il ne se porterait vers des choses autres que soi que
pour se les faire siennes comme fin. En vrit, la fin des personnes consisterait dans
lpanouissement de leur personnalit.

Considrons maintenant la crature intelligente dans sa perfection dagent libre. La

perfection de nature qui est racine de libert na raison de fin quen Dieu. Par ailleurs, Dieu nest dit
libre que par rapport aux choses qui lui sont infrieures. La libert ne porte pas sur la fin comme
telle, mais sur les moyens; quand elle porte sur une fin, cest que cette fin est une fin subordonne et
quelle peut revtir le caractre de moyen. Dieu est ncessairement la fin de tout ce quil fait
librement, sa libert ne regarde que ce quil fait pour cette fin qui est la bont suprme : seule la
dignit de Dieu est identique son tre et inamissible. Parce quaucun autre agent nest lui-mme
sa fin suprme, et parce que la fin propre de sa nature peut tre ordonne une fin suprieure, la
crature raisonnable est dfectible et peut dchoir de sa dignit : sa dignit nest assure quen tant
45 Sicut etiam subsistentia, quando est modus proprius subordinator naturae : subsistentia vero divina, assumens

natruam creatam terminando, potius subordinate illam sibi. Jean de Saint Thomas Curs. Theol. Edit. Solesmes T. II
p. 159 n 12
quelle se tient dans lordre et quelle agit conformment cet ordre. A la diffrence des cratures
irraisonnables, la crature raisonnable doit se tenir elle-mme dans lordre / tabli sans elle; mais, se
tenir dans cet ordre, cest se soumettre et se laisser mesurer par lui : sa dignit est lie lordre;
scarter de lui, cest dchoir de sa dignit. Si la dignit convenait absolument la crature raison-
nable, si elle tait assure dans sa libert de contrarit, dans sa facult de se soumettre lordre ou
de ne pas sy soumettre, sa dignit serait inamissible. Lexcellence de la crature raisonnable ne
consiste pas dans la facult de scarter de lordre, mais dans la facult de vouloir elle-mme cet
ordre o elle doit se tenir; elle na pas le droit de sen carter.
De mme quil y a un ordre dans les causes actives, de mme il y en a un dans les causes finales, en
sorte que la fin secondaire dpend de la fin principale, ainsi que lagent secondaire dpend de lagent
principal. Or, le pch a lieu dans les causes actives quand lagent secondaire sort de lordre fix par
lagent principal : ainsi, lorsque la jambe, cause dune inflexion, nexcute pas le mouvement que la
puissance apptitive commandait, ce dfaut produit une dmarche vicieuse. De mme donc, pour les
causes finales, toutes les fois que la fin secondaire sort de lordre de la fin principale, la volont
pche, bien que son objet soit bon et constitue une fin. Or, toute volont veut naturellement le bien
propre de celui qui veut, / cest--dire la perfection de son tre mme, et elle ne peut vouloir le
contraire. Donc le pch de la volont est impossible dans lagent qui veut et dont le bien est la fin
suprme; car cette fin nest pas subordonne une autre, mais toutes les autres lui sont
subordonnes. Telle est la volont de Dieu, dont ltre est la bont souveraine, qui est la fin dernire.
Donc, le pch de la volont rpugne Dieu. Mais si lon considre dans sa nature tout autre tre
qui possde cette facult, et dont le bien propre est ncessairement subordonn un autre bien, le
pch de la volont est possible. Car, quoiquil y ait dans chacun de ces tres une inclination
naturelle de la volont vouloir et aimer sa propre perfection, en sorte quil ne puisse pas vouloir
le contraire, cette inclination ny est cependant pas naturellement de telle manire quil subordonne
sa perfection une autre fin sans pouvoir scarter de cet ordre : la fin suprieure ntant pas la fin
propre de sa nature, mais dune nature plus leve. Donc, il dpend de son libre arbitre de
subordonner sa propre perfection la fin suprieure; car les tres dous de volont diffrent de ceux
qui en sont privs en ce que les premiers se subordonnent eux-mmes avec ce qui leur appartient,
la fin; ce qui fait dire quils ont le libre arbitre; au lieu que les autres ne se subordonnent pas / {44}
eux-mmes la fin, mais ils sont subordonns par un agent suprieur, et comme dirigs et ne se
dirigeant pas eux-mmes vers cette fin. 46
Lange ne peut dchoir par soi de la fin de sa personne et du bien commun propre de sa
nature. Mais le bien de la nature anglique nest pas le bien suprme qui est Dieu tel quil est en Lui-
mme. Or, Dieu lui a prescrit de sordonner ce bien souverain. Comme la fin propre de la nature
anglique revt sous ce rapport le caractre dune fin ordonner une fin suprieure, ce qui nest
pas assur par la nature de lagent, sa volont peut dchoir de cette fin, et, par voie de consquence,
elle peut dchoir aussi de sa fin propre.
Si lange nest par soi dfectible que par rapport la fin surnaturelle, lhomme peut, lui, dchoir, par
soi, de sa fin naturelle. Il y a cette diffrence entre lhomme et les substances spares, que le mme
individu a plusieurs puissances apptitives, dont lune est soumise lautre; ce qui ne se trouve point
dans les substances spares, qui sont cependant subordonnes lune lautre. De quelque manire
que flchisse lapptit infrieur, le pch entre dans la volont. Comme donc il y aurait pch dans
les substances spares si quelquune dun rang infrieur sortait de / {47} lordre tabli par une
substance suprieure qui reste soumise lordre divin, ainsi lhomme pche de deux manires :
dabord quand la volont humaine ne subordonne pas Dieu son bien propre; et ce pch lui est
commun avec les substances spares; ensuite, quand le bien de lapptit infrieur nest pas rgl par
lapptit suprieur : cest ce qui arrive lorsquon recherche, sans observer lordre de la raison, les
plaisirs de la chair, qui sont lobjet de la partie concupiscible; ce dernier pch na pas lieu dans les

46 sicut est ordo in causis agentibus, ita etiam in causis finalibus: ut scilicet secundarius finis a principali
dependeat, sicut secundarium agens a principali dependet. Accidit autem peccatum in causis agentibus quando
secundarium agens exit ab ordine principalis agentis: sicut, cum tibia deficit propter suam curvitatem ab executione
motus quem virtus appetitiva imperabat, sequitur claudicatio. Sic igitur et in causis finalibus, cum finis secundarius
non continetur sub ordine principalis finis, est peccatum voluntatis, cuius obiectum est bonum et finis. Quaelibet
autem voluntas naturaliter vult illud quod est proprium volentis bonum, scilicet ipsum esse perfectum, nec potest
contrarium huius velle. In illo igitur volente nullum potest voluntatis peccatum accidere cuius proprium bonum est
ultimus finis, quod non continetur sub alterius finis ordine, sed sub eius ordine omnes alii fines continentur.
Huiusmodi autem volens est Deus, cuius esse est summa bonitas, quae est ultimus finis. In Deo igitur peccatum
voluntatis esse non potest. In quocumque autem alio volente, cuius proprium bonum necesse est sub ordine
alterius boni contineri, potest peccatum accidere voluntatis, si in sua natura consideratur. Licet enim naturalis
inclinatio voluntatis insit unicuique volenti ad volendum et amandum sui ipsius perfectionem, ita quod contrarium
huius velle non possit; non tamen sic est ei inditum naturaliter ut ita ordinet suam perfectionem in alium finem
quod ab eo deficere non possit: cum finis superior non sit suae naturae proprius, sed superioris naturae.
Relinquitur igitur suo arbitrio quod propriam perfectionem in superiorem ordinet finem. In hoc enim differunt
voluntatem habentia ab his quae voluntate carent, quod habentia voluntatem ordinant se et sua in finem, unde et
liberi arbitrii esse dicuntur: quae autem voluntate carent, non ordinant se in finem, sed ordinantur a superiori
agente, quasi ab alio acta in finem, non autem a seipsis. (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.109, 6)
substances spares. 47 A lintrieur mme de lhomme, le bien de lintelligence est suprieur au bien
du sens. Lunion de la nature intellectuelle et de la nature sensible assujettit lhomme une certaine
contrarit. La nature sensible nous porte vers le bien sensible et priv, la nature intellectuelle a pour
objet luniversel et le bien sous la raison mme de bien, raison qui se trouve principalement dans le
bien commun. Le bien de lintelligence do lhomme tire sa dignit dhomme, nest pas assur par la
nature mme de lhomme. La vie sensitive est en nous la premire : nous ne pouvons atteindre aux
actes de la raison quen passant par le sens qui, sous ce rapport, a raison de principe. Tant que
lhomme nest pas rectifi par les vertus cardinales quil doit acqurir, il est tir principalement vers le
/ bien priv contre le bien de lintelligence. Il existe pour lhomme, envisag mme dans lordre
purement naturel, une libert de contrarit qui le rend par soi dfectible par rapport sa fin
purement naturelle. Pour faire valoir sa dignit, il doit soumettre son bien priv au bien commun.

On pourrait encore objecter que si la dignit de la crature raisonnable est lie sa subordination
Dieu do la personne tient tout ce quelle est, sa dignit nest pas lie sa subordination dautres
fins si suprieures soient-elles. Ds lors, cette dignit est antrieure toute subordination autre qu
Dieu, et indpendante de lordre dans les choses cres. En effet, quand le bien propre dun tre
est subordonn plusieurs biens suprieurs, lagent dou de volont est libre de sortir de lordre qui
se rattache lun de ces tres suprieurs et de rester dans lordre qui se termine un autre, que ce
dernier soit plus ou moins lev. 48 A cela nous rpondons que quand un agent dou de volont
doit subordonner son bien propre un bien cre suprieur, ce ne peut tre quen tant que celui-ci est
lui-mme conforme lordre divin. Ds lors, quand linfrieur doit se soustraire ce qui lui est
suprieur, cest que ce suprieur sest cart de lordre o il devait lui-mme / {47} se tenir. Mais,
tant que ce suprieur se tient dans lordre, il est un bien suprieur auquel linfrieur doit se
soumettre. Par exemple, le soldat qui est soumis au roi et au gnral de larme peut subordonner

47 Hoc autem differt inter hominem et substantiam separatam, quod in uno homine sunt plures appetitivae
virtutes, quarum una sub altera ordinatur. Quod quidem in substantiis separatis non contingit: una tamen earum est
sub altera. Peccatum autem in voluntate contingit qualitercumque appetitus inferior deflectatur. Sicut igitur
peccatum in substantiis separatis esset vel per hoc quod deflecteretur ab ordine divino, vel per hoc quod aliqua
earum inferior deflecteretur ab ordine alicuius superioris sub ordine divino manentis; ita in homine uno contingit
peccatum dupliciter: uno modo, per hoc quod voluntas humana bonum proprium non ordinat in Deum: quod
quidem peccatum est commune et sibi et substantiae separatae. Alio modo, per hoc quod bonum inferioris
appetitus non regulatur secundum superiorem: puta quando delectabilia carnis, in quae concupiscibilis tendit,
volumus non secundum ordinem rationis. Huiusmodi autem peccatum non contingit in substantiis separatis esse.
(Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.109)
48 Considerandum est etiam quod, cum proprium alicuius bonum habet ordinem ad plura superiora, liberum est

volenti ut ab ordine alicuius superiorum recedat et alterius ordinem non derelinquat, sive sit superior sive inferior
(Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.109)
sa volont au bien du gnral et non celui du roi, et inversement; mais dans le cas o le gnral
transgresserait lordre donn par le roi, la volont du soldat serait bonne, sil la dtachait de la
volont du gnral pour la soumettre au roi; elle serait mauvaise sil excutait la volont du gnral
contrairement la volont du roi; car lordre dun principe infrieur dpend de lordre du principe
suprieur. 49
Toutefois, il y aurait pch dans les substances spares si quelquune dun rang
infrieur sortait de lordre dune substance suprieure qui reste soumise lordre divin. Ds lors, la
rvolte de linfrieur contre un suprieur insoumis est une rvolte contre le dsordre.

Ordre et libert

2. Envisags comme tels, les actes libres sont en dehors et au-dessus de lordre de lunivers, car seule
la cause de ltre tout entier peut agir dans notre volont. Donc, les personnes ne sont pas, selon le
tout dellesmmes, comprises dans lordre de lunivers. En outre, tre libre, cest tre cause de / {48}
soi-mme. Ds lors, la personne doit tenir sa perfection delle-mme et non pas de lunivers dont elle
serait partie.

En rponse ces difficults, remarquons dabord que laction libre na pas elle-mme raison
de terme. Lagent libre diffre de lagent purement naturel en ce quil se meut lui-mme juger et
se mouvoir vers une fin en vertu de ce jugement mme. Il domine son action pour la fin, il ne
domine pas la fin prise comme telle. Son jugement doit tre droit : la vrit de ce jugement dpendra
de la conformit de lapptit au bien quest la fin. Or, le bien pour lequel doit principalement agir la
crature intelligente et par lequel doit tre rgl son jugement, cest le bien qui est pour elle
naturellement le meilleur : le bien commun. Or, le bien commun est essentiellement participable
plusieurs. Donc, en face de ce bien, toute crature intelligente a raison de partie. Laction libre doit
tre ordonne par lagent lui-mme, en vue dun bien particip.
Du reste, la perfection de lunivers demande quil y ait des cratures intelligentes, et, par consquent,
des cratures matresses de leurs actes, qui se porteront elles-mmes vers leur bien. La perfection du
bien quelles doivent poursuivre est telle quelles doivent se porter / elles-mmes vers lui. Si laction
libre ne peut avoir raison de partie de lunivers envisag en lui-mme, elle doit nanmoins tre

49 sicut miles, qui ordinatur sub rege et sub duce exercitus, potest voluntatem suam ordinare in bonum ducis et

non regis, aut e converso. Sed si dux ab ordine regis recedat, bona erit voluntas militis recedentis a voluntate ducis
et dirigentis voluntatem suam in regem, mala autem voluntas militis sequentis voluntatem ducis contra voluntatem
regis: ordo enim inferioris principii dependet ab ordine superioris. (Summa Contra Gentiles Lib.3 Cap.109)
en dernire instance ordonne une fin devant laquelle la crature intelligente a raison de partie.
Or, la fin est la premire des causes.
De plus, lordre de lunivers peut sentendre de deux manires. Soit de lordre qui est la
forme de lunivers : cette forme est le bien intrinsque de lunivers; soit de lordre de lunivers
son principe tout premier -le bien spar qui est Dieu. Lordre de lunivers est pour lordre au
principe spar. Et, comme cet ordre-ci est purement et simplement universel, il comprend
mme les actes libres : Dieu gouverne les agents libres et leurs actes tout comme il gouverne par
ailleurs les vnements fortuits et casuels qui nont pas de cause dtermine inhrente lordre
de lunivers.50
Or, tant le bien inhrent lunivers que le bien spar ont raison de bien commun. Ds
lors, par rapport lun et lautre, la crature raisonnable a raison de partie : elle ne peut avoir
raison de tout que par rapport au bien singulier de la personne singulire. Mais pour tre
pleinement, la personne a besoin de participer. Certes, atteindre la plnitude dpend de ma
libert; mais la plnitude ne doit pas sa plnitude ma / libert : mon acte libre doit tre
ordonn la plnitude qui est commune. Mon acte libre est le mien singulier; ma fin nest pas
fin en tant que mienne.

A la seconde partie de lobjection nous rpondons que la proposition liberum est quod causa
sui est doit sentendre non pas en ce sens que lagent libre serait la cause de soi-mme, ou quil
serait, comme tel, la perfection pour laquelle il agit, mais en ce sens quil est lui-mme, par son
intelligence et sa volont, la cause de son action pour la fin a laquelle il est ordonn. On pourrait
dire aussi quil est cause de soi-mme dans la ligne de la causalit finale, en tant quil se porte lui-
mme vers la fin laquelle il est appel comme agent intelligent et libre, cest--dire con-
formment aux principes mmes de sa nature. Or, cette fin consiste principalement dans le bien
commun. Lagent sera dautant plus libre et plus noble quil sordonne lui-mme plus
parfaitement au bien commun. On voit ds lors comment celui-ci est principe premier de notre
condition de libert. Lagent libre se mettrait dans la condition desclave si par lui-mme il ne
pouvait ou ne voulait agir que pour le bien singulier de sa personne. Lhomme nen retient pas
moins sa condition de libert lorsque, par sa propre raison et sa / propre volont, il se soumet

50 Quamvis igitur multa, quae videntur esse per accidens reducendo ipsa ad causas particulares, inveniantur non

esse per accidens reducendo ipsa ad causam communem universalem, scilicet virtutem caelestem, tamen etiam hac
reductione facta, inveniuntur esse aliqua per accidens (In Libros Metaphysicorum Lib.6 Lec. 3 n 1212)
une raison et une volont suprieures. Cest ainsi que les citoyens sujets peuvent agir en hommes
libres, pour le bien commun.
On pourrait pousser plus loin la premire partie de lobjection : Non seulement lacte libre
est en dehors de lunivers, mais toute crature intelligente peut retenir pour soi et cacher toute
autre intelligence cre, le terme mme de sa pense libre : Dieu seul connat le secret du coeur. Ds
lors, toute personne cre peut ainsi se constituer un univers dobjets elle radicalement indpen-
dant et se soustraire librement lordre de lunivers. Or, nest-ce pas en cela quclate la souveraine
perfection de la personne ? Voil qui regarde la personne, et nullement lunivers.
Nous rpondons que ni la facult de retenir un objet en dehors de lordre, pas plus que lobjet ainsi
retenu et pris comme tel, ne peuvent avoir raison de fin. Mme les secrets du coeur doivent tre
conformes et ordonns au bien commun; ils sont dans le genre de purs moyens; toujours ils doivent
tre conformes lordre tabli par Dieu. Mme dans notre cogitation secrte nous navons pas nous-
mmes raison de rgle suprme : autrement la pense secrte serait bonne du seul fait quelle est la
ntre singulire, et / quelle nengagerait que nous-mmes. Si le sot dit, dans son coeur : Dieu nest, pas,
ou sil dit : mon bien singulier moi est meilleur que tout bien commun; sil se soustrait ainsi tout
ordre, il nest nullement labri dans sa singularit : il sera assujetti au dsordre o il sest retir.
Du reste, lobjet comme objet ne tire aucune perfection du seul fait quil est tenu secret.
Quand mme on le manifesterait autrui, il ne serait pas pour autant illuminateur. Toute locution
nest pas illumination. La manifestation des choses qui dpendent de la volont dun connaissant,
ne peut pas tre appele illumination, mais locution seulement; par exemple, quand une personne dit
une autre : je veux apprendre ceci, je veux faire ceci ou cela. Et la raison en est que la volont cre
nest pas lumire, ni rgle de vrit, mais elle participe la lumire : ds lors, communiquer les
choses qui dpendent de la volont cre, nest pas, comme tel, illuminer. En effet, il nappartient
pas la perfection de mon intelligence de connatre ce que tu veux, ou ce que tu intelliges : mais
uniquement ce quest la vrit dune chose.51 Parce que seule la volont divine est rgle de vrit, il
ny a que la locution divine qui soit toujours illumination.
En outre, se rjouir de sa pense secrte en tant que celle-ci nous doit son caractre secret,
cest se pervertir : on se complairait ainsi dans sa propre originalit pour elle-mme, au lieu

51 manifestatio eorum quae dependent ex voluntate intelligentis, non potest dici illuminatio, sed locutio tantum;

puta si aliquis alteri dicat, volo hoc addiscere, volo hoc vel illud facere. Cuius ratio est, quia voluntas creata non est
lux, nec regula veritatis, sed participans lucem, unde communicare ea quae sunt a voluntate creata, inquantum
huiusmodi, non est illuminare. Non enim pertinet ad perfectionem intellectus mei, quid tu velis, vel quid tu
intelligas, cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat. (Prima Pars Qu.107 a. 2)
de lordonner son plus grand bien; on jouirait ainsi de manire dsordonne de la
singularit.
De plus, si les secrets du cur chappent lordre inhrent lunivers, ils restent
intrieurs lordre universel envisag par rapport au principe spar. Tout comme il
ordonne le hasard et la fortune, Dieu peut les ordonner au bien intrinsque de lunivers.

Bien commun et communaut gnrique

3. La primaut du bien commun entranerait justement ce nivellement galitaire quon

reproche aux personnalistes : la communaut de ce bien entranerait une sorte de confusion
des personnes en face de leur fin ultime : atteindre la fin serait alors le fait du corps
constitu des personnes, et non pas le fait des personnes prises comme telles.
Nous rpondons que la communaut de ce bien ne doit pas sentendre dune communaut
de prdication, mais dune communaut de causalit. Le bien commun nest pas commun
comme animal par rapport homme et brute, mais comme le moyen universel de
connatre, qui dans son unit atteint les / {54} connus dans ce quils ont de plus propre. Il
stend plusieurs, non pas grce une confusion, mais cause de sa dtermination trs
leve qui stend principalement ce quil y a de plus lev dans les infrieurs : une cause
plus leve a un effet propre plus lev. Il stend Pierre, non pas dabord en tant que
Pierre est animal, ni mme en tant quil est nature raisonnable seulement, mais en tant quil
est cette nature raisonnable : i1 est le bien de Pierre envisag dans sa personnalit la plus
propre. Cest pourquoi le bien commun est aussi le lien le plus intime des personnes entre
elles et le plus noble.

Bien commun et batitude

4. La batitude de la personne singulire ne dpend pas de la communication de cette
batitude plusieurs. De plus, il faut aimer Dieu en premier lieu et le prochain ex
consequenti. Donc le caractre commun de la batitude est secondaire : celle-ci est dabord et
en premier le bien de la personne singulire.
Nous rpondons que si de soi la batitude de la personne singulire ne dpend pas de la
communication actuelle de cette batitude plusieurs, elle nen dpend pas moins de son
essentielle communicabilit plusieurs. Et / {55} la raison en est la surabondance de ce bien
quest la batitude, et son incommensurabilit au bien singulier de la personne. Le pch des anges
consistait vouloir tout bien commensurable leur bien propre. Lhomme pche quand il veut le
bien de lintelligence commensurable au bien priv. Ds lors, quand mme une seule personne
jouirait de la batitude, elle aurait toujours raison de partie en face de ce bien surabondant : mme
si en fait elle tait seule pour en jouir, jamais la personne singulire ne pourrait considrer ce bien
comme le sien singulier.

La socit, tout accidentel

5. On prtend que le bien dun tout accidentel est infrieur au bien dun tout substantiel. Or, la
socit est un tre accidentel et elle est une par accident seulement. Donc, le bien commun doit
tre subordonn au bien de la personne.
Cette difficult suppose une fausse notion du bien commun. En effet, le bien commun ne
regarde pas formellement la socit en tant que celle-ci est un tout accidentel : il est le bien des
touts substantiels que sont les membres de la socit. Mais il nest le bien de ces touts substantiels
quen tant que ceux-ci sont / des membres de la socit. Et, si lon considre le bien commun
intrinsque de la socit, comme forme accidentelle, il ne sensuit nullement quil soit infrieur ce
qui est substantiel. Nous parlons du bien. Or, la division du bien nest pas celle de ltre. Cest en
raison de son tre substantiel que chaque chose est dite tre absolument (simpliciter) ; alors quen
raison des actes surajouts sa substance, une chose est dite tre sous un certain rapport
(secundum quid) ... Mais le bien dit raison de parfait, lequel est dsirable; et, consquemment, il dit
raison de fin. Cest pourquoi ltre qui possde sa perfection ultime est dit bon absolument; mais
ltre qui ne possde pas la perfection ultime quil doit avoir, bien quil at une certaine perfection
du fait quil est en acte, nest cependant pas dit parfait absolument, ni bon absolument, mais
seulement sous un certain rapport. 52

Par ailleurs, si, pour dterminer la supriorit dun bien, on sappuyait sur son union nous selon
notre substance considre absolument, il faudrait en conclure que chaque chose saime par-dessus

52 per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur

aliquid esse secundum quidSed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens dicit
rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam
perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur
perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. (Prima Pars Qu.5 a. 1ad 1um)
toutes choses, et que lamour du bien singulier est la mesure du bien commun. Cela supposerait,
du reste, que les personnes cres sont dabord des touts, des absolus, et que leur / {57} tre-
partie est second. Or, cela nest pas. Nous sommes dabord et principalement des parties de
lunivers. Cest pour cette raison que nous aimons naturellement et davantage le bien du tout. Dans
les choses naturelles, chaque tre qui est, selon la nature, et dans son tre mme, dautrui (quod
secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est), est principalement et davantage inclin vers ce
do il tient son tre (in id cujus est), que vers soi-mme. Et cette inclination naturelle est mise en
vidence par les choses qui se font naturellement : parce que, ainsi quil est dit au IIe livre des
Physiques, tout tre est n apte agir de la manire dont il agit naturellement. Nous voyons en effet
que la partie sexpose naturellement pour la conservation du tout, comme, par exemple, la main
sexpose aux coups sans dlibration pour la conservation de tout le corps. Voil, dira-t-on, qui se
vrifie des choses et des actions naturelles en tant quelles sont naturelles; mais il en est tout
autrement des actions qui saccomplissent librement et non par la seule nature. Mais lisons la suite
immdiate de ce texte : Et parce que la raison imite la nature, nous trouvons une inclination sem-
blable dans les vertus politiques : cest le fait dun citoyen vertueux de sexposer au pril de mort
pour la conservation de la rpublique; / et si lhomme tait une partie naturelle de cette cit, cette
tendance lui serait naturelle. 53 Parce que la personne humaine est dans son tre mme, dautrui, elle
est radicalement dpendante, elle est radicalement partie primo et per se. Et, par consquent, elle est
principalement et davantage incline vers ce dont elle participe son tre mme.

Cest ce principe, constat dabord dans la nature et dans les vertus politiques imitant la nature,
qui sert dappui la conclusion que, selon lamour naturel nous aimons Dieu plus que nous-mmes.
... La nature et la substance de la partie, en raison mme de ce quelle est, est dabord et
essentiellement pour le tout et ltre du tout. Que cela convienne toute crature envisage par
rapport Dieu, cest vident. Car toute crature est, selon sa nature, partie naturelle de lunivers, et
cause de cela, elle aime naturellement plus lunivers quelle-mme, ... Donc, a , fortiori, elle aimera

53 Unumquodque autem in rebus naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est,

principalius et magis inclinatur in id cuius est, quam in seipsum. Et haec inclinatio naturalis demonstratur ex his
quae naturaliter aguntur, quia unumquodque, sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dicitur in II
physic.. Videmus enim quod naturaliter pars se exponit, ad conservationem totius, sicut manus exponitur ictui,
absque deliberatione, ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi inclinationem
invenimus in virtutibus politicis, est enim virtuosi civis, ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae
conservatione; et si homo esset naturalis pars huius civitatis, haec inclinatio esset ei naturalis. (Prima Pars Qu.60 a.
5)
davantage le bien universel mme, tant parce que lunivers tout entier est plus minent, tant parce
quil est tout bien, tant parce que le bien universel mme, qui est le Dieu glorieux, est la fin et le bien
de cet univers, et, consquemment, celui qui aime davantage lunivers aimera davantage Dieu;
comme nous voyons dans le cas de larme / {59} et de son chef, selon la doctrine du livre XII des
Mtaphysiques (c. 10). 54
Sil en tait autrement, lamour naturel serait pervers. Et, sur le plan politique, par exemple, le
sacrifice de la personne individuelle pour le bien commun aurait son principe et son terme dans
lamour du bien propre de la personne singulire (voir lappendice, p 129). Tout amour serait astreint
au particulier. Aprs avoir identifi le bien commun au bien tranger, et comme il faut saimer soi-
mme plus que son prochain, il faudrait aimer son bien particulier soi, plus que tout bien commun,
et celui-ci ne serait aimable quautant quon le pourrait rduire son bien particulier. Il est trs vrai
que la partie aime le bien du tout selon que ce bien lui convient : non pas cependant de telle sorte
que la partie ordonne le bien du tout elle-mme, mais bien plutt parce quelle sordonne elle-
mme au bien du tout. 55
On pourrait, tout en sappuyant sur le Philosophe (IX Ethic., cc. 4 et 8), pousser plus loin lobjection
: Les tmoignages damiti que lon rend aux autres ne sont que des tmoignages damiti rendus
soi-mme. A cette objection saint Thomas rpond que le Philosophe parle ici des tmoignages
damiti rendus un autre chez qui le bien qui est objet de lamiti se trouve selon un certain / mode
particulier : il ne parle pas des tmoignages damiti rendus un autre chez qui le bien en question se
trouve sous la raison de bien du tout. 56 Cest pourquoi, dans lordre politique, toute amiti civique
antrieure au bien commun est principe de corruption; elle est un complot contre le bien commun,
comme on le voit chez les politiques qui favorisent leurs amis tout court sous prtexte damiti
civique.

54 ... Natura et substantia partis, hoc ipsum quod est, easentialiter et primo propter totum et totius esse est. Quod
convenire cuilibet creaturae respectu Dei, patet. Quia quaelibet creatura, secundum suam naturam, est naturalis
pars universi: ac per hoc naturaliter diligit plus universum quam seipsam, juxta primum fundamentum. Ergo, a
fortiori, magis diliget ipsum bonum universale: tum quia est eminentius totum universum; tum quia est omne
bonum; tum quia bonum ipsum universale, quod est Deus gloriosus, est finis et bonum ipsius universi, et
consequenter a quocumque magis amatur universum, ab eo magis amabitur ipse; ut patet de exercitu et duce, juxta
doctrinam XII Metaph. (c. 10). Cajetan, ibid., n. 5.-Aussi, In III Sent., d. 29, q. 1, a. 3, c.
55 quod bonum totius diligit quidem pars secundum quod est sibi conveniens, non autem ita quod bonum

totius ad se referat, sed potius ita quod seipsam refert in bonum totius (Secunda Secundae Qu.26 a. 3 ad 2um)
56 dicendum quod Philosophus loquitur de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum quod est obiectum

amicitiae invenitur secundum aliquem particularem modum, non autem de amicabilibus quae sunt ad alterum in
quo bonum praedictum invenitur secundum rationem totius. (Secunda Secundae Qu.26 a. 3ad 1um) & aussi Cajetan
et son commentaire.
 De plus, si, selon lamour naturel, tout tre aimait davantage son bien propre, et le bien commun
pour son bien singulier, la charit ne pourrait pas parfaire lamour naturel; elle lui serait contraire et
le dtruirait.57

Vie spculative et solitude

6. Lordre pratique est tout entier ordonn lordre spculatif. Or, le bonheur parfait consiste
dans la vie spculative. Mais, la vie spculative est solitaire. Donc, le bonheur pratique de la socit
est ordonn au bonheur spculatif de la personne singulire.
Nous rpondons que le bonheur pratique de la communaut nest pas, par soi, ordonn au
bonheur spculatif de la personne singulire, mais au bonheur spculatif de la personne en tant que
membre de la communaut. 58 Il / {61} serait, en effet, contradictoire quun bien commun ft, de
soi, ordonn la personne singulire comme telle. Il est trs vrai que la vie spculative est solitaire,
mais il reste vrai aussi que, mme la batitude souveraine qui consiste dans la vision de Dieu, est
essentiellement bien commun. Cette apparente opposition entre la vie solitaire et le bien commun
qui est lobjet de cette vie sexplique du fait que cette flicit peut tre considre, soit de la part de
ceux qui en jouissent, soit de la part de lobjet mme de cette flicit. Or, cet objet est, de soi,
communicable plusieurs. Sous ce rapport, il est le bien spculatif de la communaut. Le bien com-
mun pratique doit tre ordonn ce bien spculatif qui stend comme bien commun aux
personnes. Lindpendance des personnes les unes des autres dans la vision mme nexclut pas de

57I Qu. 60 art. 5 c.

58 ... felicitas est operatio hominis secundum intellectum. In intellectu autem est considerare speculativum cujus
finis est cognitio veritatis, et practicum cujus finis est operatio. Et secundum hoc duplex felicitas assignatur
hominis. Una speculativa quae est operatio hominis secundum virtutem perfectam contemplativam quae est
sapientia. Alia autem practica quae est perfectio hominis secundum perfectam virtutem hominis practicam qu est
prudentia. Est autem quaedam operatio secundum prudentiam et speculatio secundum sapientiam hominis
secundum seipsum solum. Et est quaedam operatio prudentiae et speculatio totius civitatis; et ideo est quaedam
felicitas practica et speculativa quaedam hominis secundum seipsum, et est quaedam felicitas practica totius civitatis
et quaedam contemplativa totius civitatis. Felicitas autem speculativa secundum unum hominem melior est practica
quae est secundum unum hominem, sicut evidenter docet Aristoteles in X Ethicorum; quoniam illa perfectio
intellectus eligibilior est quae est respectu objecti magis intelligibilis, quia ratio perfectionis sumitur ex objecto; talis
autem est speculativa. Felicitas enim est perfectio intellectus respectu primi et maxime intelligibilis. Felicitas autem
practica est perfectio intellectus respectu agibilis ab homine quod multo deficit a ratione intelligibilis primi; ergo
felicitas contemplativa unius eligibilior est quam felicitas practica; et iterum magis est continua et sufliciens et
delectabilis haec quam illa. Et eadem ratione contemplativa totius civitatis eligibilior est quam politica seu civilis, et
contemplativa totius civitatis simpliciter eligibilior est contemplativa quae est secundum unum; similiter civilis
practica quae est secundum unum. Et hoc est quod intendebat dicere Aristoteles I Ethicorum: si idem est uni et
civitati, majusque et perfectius quod civitati videtur et suscipere et salvare. Amabile enim et uni: melius vero et
divinius genti et civit.ati. Et ratio hujus potest esse, quia contemplativa et civilis civitatis comparantur ad contem-
plativam secundum unum, sicut totum ad partem: totum autem rationem magis perfecti et majoris boni habet
quam pars; et ideo ista quam illa. In VII Politic., lect. 2. (P. de Alvernia complevit)
lobjet cette universalit qui veut dire, pour toute intelligence cre, essentielle communicabilit
plusieurs. Loin de lexclure, ou den faire abstraction, lindpendance prsuppose cette
communicabilit.

Bien de grce et bien de lunivers

7. On pourrait objecter aussi que le bien de grce dun seul est plus grand que le bien de nature
de lunivers tout entier 59 , pour / {62} en conclure que le bien commun intrinsque de lunivers
envisag dans sa nature, est subordonn au bien de la personne singulire.

Cette objection sappuie sur une transgression des genres, qui ne permet quune comparaison
accidentelle. Or, il faut remarquer que saint Thomas noppose pas le bien de grce dune personne
singulire au bien de grce de la communaut, mais au bien de nature de lunivers. Et, si le bien
spirituel de la personne est suprieur tout bien commun cr, et si, selon ce bien spirituel, la
personne doit saimer davantage, il ne sensuit nullement que le bien commun cr soit, comme tel,
subordonn la personne singulire. Derechef, le bien spirituel de lhomme dit rapport essentiel au
bien commun spar, et, dans cet ordre, lhomme a plus raison de partie que partout ailleurs. Le bien
surnaturel de la personne singulire est essentiellement ordonn au bien commun surnaturel, tel
point quon ne saurait distinguer entre vertu surnaturelle de lhomme et vertu surnaturelle de
lhomme-partie de la cit cleste.

Socit et image de Dieu

8. La personne singulire est limage de Dieu. Mais aucune socit nest proprement / limage
de Dieu60. Donc, la personne singulire est purement et simplement suprieure toute socit.
Comme les prcdentes, cette objection suppose admise linterprtation que les collectivistes font de
notre conception de la socit. Or, la socit nest pas une entit sparable de ses membres : elle est
constitue de personnes qui sont limage de Dieu. Et cest cette socit, non pas une entit quasi

59 bonum particulare unius, si accipiatur utrumque in eodem genere. Sed bonum gratiae unius maius est quam

bonum naturae totius universi. (Prima Secundae Qu.113 a. 9)

60M. H. Doms, l'auteur d'un ouvrage trs rpandu, Du sens et de la fin du mariage (Descle de Brouwer), o il soutient

sur ce sacrement qui est grand une conception personnaliste et profondment perverse, veut, tout en s'appuyant
sur Scheeben, enseigner le contraire (pp. 28-32; 69). S. Augustin et S. Thomas rejettent expressment cette
doctrine. De Trinitate, livre XII, chap. 5; Ia, q. 93, a. 6. Qu'on lise aussi, sur le mariage et sur son sens mystique,
Corneille de la PIERRE, In Epistolam ad Ephesios, chap. 5, vers. 32 ; Denys le Chartreux, Enarratio in Canticum
Canticorum, a. 2. La ncessit de rpandre les crits de S. Augustin contre l'exaltation plagienne de l'homme et de
la libert, ainsi que ses crits sur le mariage, est devenue des plus urgentes.
abstraite, mais constitue de personnes, qui est de lintention principale de Dieu. Que ses membres
soient limage de Dieu, cest un signe de la perfection de leur ensemble. Pourquoi aurait-il fait les
personnes multiples et ordonnes ? La bont divine nclate-t-elle pas davantage dans une multitude
et un ordre de cratures raisonnables que dans une seule personne comme telle ? La vrit nest-elle
pas davantage communique dans la vie contemplative de la communaut que dans la vie
contemplative de la personne singulire? La batitude na-t-elle pas raison de principe commun?
Lincommunicabilit des personnes dans lacte de vision rompt-elle luniversalit de lobjet ? Et
lamour que suscite cet objet, porte-il sur le bien universel comme tel, ou sur le bien pour son
appropriation la personne singulire ? Et ce bien, est-il comme un bien commun infrieur dont la
distribution / {64} entrane, par voie de consquence, une division de lui-mme et une
particularisation o il est d la partie comme telle et o il perd sa raison de communaut ?

Rappelons encore une fois que le bien commun est dit commun dans sa surabondance et dans
son incommensurabilit au bien singulier. Or le bien proprement divin est si grand quil ne pourrait
pas tre le bien propre, mme de la cration tout entire : celle-ci gardera toujours en quelque faon
raison de partie. Il est trs vrai quen face du bien commun la personne singulire peut le dire mien
, mais il nest pas pour cela appropri la personne comme bien singulier. Le bien quelle dit mien
nest pas pour elle prise comme fin. Sil tait tel, le bien quest la personne elle-mme serait la fin
pour laquelle il est voulu. Quand on dit que lange aime Dieu en tant que Dieu est un bien pour lui,
si en tant que signifie la fin, cette proposition est fausse; en effet, lange naime pas Dieu natu-
rellement pour son bien, mais pour Dieu lui-mme. Mais si en tant que signifie la raison de lamour
du ct de celui qui aime, alors cette proposition est vraie; en effet, il ne pourrait tre de la nature de
quelquun daimer Dieu, sinon parce quil dpend du bien qui est Dieu. / {65}

Le tout de lhomme et la. Socit

9. ... Lhomme nest pas ordonn la socit politique selon tout lui-mme et tout ce qui est
sien. 61
On a voulu conclure de ce texte isol que la socit politique est en dernire instance
subordonne la personne singulire prise comme telle. Et quiconque ose contredire cette
grossire infrence tourne en faveur du personnalisme, se fait traiter de totalitaire. Or, ainsi que

61 homo non ordinatur ad communitatem (societatem) politicam secundum se totum, et secundum omnia sua
(Prima Secundae Qu.21 a. 4 ad 3um)
nous lavons vu, il est contraire la nature mme du bien commun dtre, comme tel,
subordonn un singulier, moins que ce singulier nait lui-mme raison de bien commun. Saint
Thomas veut dire seulement que lhomme nest pas ordonn la seule socit politique. Il nest
pas selon tout lui-mme partie de la socit politique, puisque le bien commun de celle-ci nest
quun bien commun subordonn. Lhomme est ordonn cette socit en tant que citoyen
seulement. Bien que lhomme, lindividu, le membre de famille, le citoyen civil, le citoyen cleste,
etc., soient le mme sujet, ils sont formellement diffrents. Le totalitarisme identifie la formalit
homme la formalit citoyen. Pour nous, au contraire, non seulement ces formalits sont
distinctes, mais elles sont subordonnes les unes aux autres selon lordre / {66} mme de biens.
Or, cest lordre des biens causes finales et premires, et non pas lhomme purement homme, qui
est principe de lordre de ces formalits dun mme sujet. Le personnalisme renverse cet ordre
des biens : il accorde le plus grand bien la formalit la plus infrieure de lhomme. Ce que les
personnalistes entendent par personne, cest, en vrit, ce que nous entendons par pur individu,
tout matriel et substantiel enferm en soi, et ils rduisent la nature raisonnable la nature
sensible qui a pour objet le bien priv.
Lhomme ne peut pas sordonner au seul bien de la socit politique; il doit sordonner au
bien du tout parfaitement universel, auquel tout bien commun infrieur doit tre expressment
ordonn. Le bien commun de la socit politique doit tre expressment ordonn Dieu, tant par
le citoyen-chef que par le citoyen-partie, chacun sa manire. Ce bien commun demande, lui-
mme, cette ordination. Sans cette ordination expresse et publique, la socit dgnre en tat fig
et referm sur soi.

La cit est pour lhomme

10. La cite existe pour lhomme, lhomme nexiste pas pour la cit 62 / Pour convertir ce
texte en objection contre notre position, il faudrait le traduire : Le bien commun de la cit existe
pour le bien priv de lhomme . Nous pourrions, alors, citer la suite immdiate de ce mme texte :

62 At Deus pari modo hominem ad civilem consortionem natum conformatumque voluit, quam profecto sua

ipsius natura postulat. Societas enim ex divmi Creatoris consilio naturale prsidium est, quo quilibet civis possit ac
debeat ad propositam sibi metam assequendam uti; quandoquidem Civitas homini, non homo Civitati existit. Id
tamen non ita intelligendum est, quemadmodum ob suam individualismi doctrinam Liberales, quos vocant,
asseverant; qui quidem communitatem immoderatis singulorum commodis inservire jubent: ... Divini Redemptoris,
Acta Apost. Sedis, 31 martii 1937, p. 79.
Ce qui ne veut point dire, comme le comprend le libralisme individualiste, que la socit est
subordonne lutilit goste de lindividu .
La cit existe pour lhomme. Cela doit sentendre de deux manires. Premirement, la cit, quand
nous lenvisageons comme organisation en vue du bien commun, doit tre entirement soumise ce
bien en tant quil est commun. Envisage sous ce rapport, elle na dautre raison dtre que le bien
commun. Or, ce bien commun lui-mme est pour les membres de la socit; non pas pour leur bien
priv comme tel; il est pour les membres en tant que bien commun. Et, comme il sagit dun bien
commun de natures raisonnables, il doit tre conforme la raison, il doit regarder les natures
raisonnables en tant quelles sont raisonnables. La cit nest pas, ou ne peut pas tre, un pour soi
fig et referm sur soi, oppos comme un singulier dautres singuliers : son bien doit tre
identiquement le bien de ses membres. Si le bien commun tait le bien de la cit en tant que celle-ci
est, sous un rapport accidentel, une sorte / {68} dindividu, il serait du coup bien particulier et
proprement tranger aux membres de la socit. Il faudrait mme accorder lorganisation ainsi
ravie ses membres, intelligence et volont. La cit serait alors comme un tyran anonyme qui
sassujettit lhomme. Lhomme serait pour la cit. Ce bien ne serait ni commun ni bien de natures
raisonnables. Lhomme serait soumis un bien tranger. - Deuximement, la cit, comme le bien
commun de la cit, est pour lhomme en tant que celui-ci comprend des formalits qui lordonnent
des biens communs suprieurs, formalits qui sont, dans lhomme, suprieures celle qui lordonne
au bien commun de la cit. Or, lidentit du sujet de ces diverses formalits peut prter confusion.
Le bien priv et le bien commun sont lun et lautre biens de lhomme. Et pourtant, tout bien de
lhomme nest pas bien de lhomme purement homme. Le bien de lhomme purement homme,
daprs le sens que lui accorde saint Thomas dans les textes dj cits 61, nest autre chose que le
bien qui lui convient en raison de lindividu. Le bien commun ne peut jamais tre subordonn cet
homme purement homme. La formalit homme purement homme ne peut pas tre identifie la
formalit citoyen, comme elle ne peut ltre au sujet homme. Ds lors, / {69} quand nous disons
un bien commun subordonn lhomme, ce ne peut tre quen raison dune formalit qui regarde un
bien commun suprieur. Seul le bien commun le plus parfait ne peut tre subordonn lhomme.
De plus, quand nous disons que le bien commun ne peut jamais tre considr comme une pure
extension du bien de lhomme dans la ligne de son bien singulier, en sorte que le bien commun ne
serait quun dtour pour rejoindre le bien singulier, nous nentendons pas par l que le bien singulier
est mprisable, quil est nant, quil ne doit pas tre respect ou quil nest pas en lui-mme respectable.
Cependant, un respect plus grand est d la personne quand nous envisageons celle-ci dans son
ordination au bien commun. Mme le bien singulier de la personne est meilleur quand nous le
considrons comme ordonn au bien commun de la personne. Du reste, une cit qui ne respecte pas le
bien priv ou le bien des familles, agit contrairement au bien commun. De mme que lintelligence
dpend du sens bien dispos, ainsi le bien de la cit dpend de lintgrit de la famille et de ses
membres. Et de mme quune nature sensible bien soumise la raison est plus parfaite dans la ligne
mme de la nature sensible, de mme, dans une cit bien ordonne, le bien singulier de lindividu et le
bien commun de / la famille doivent tre plus parfaitement raliss et assurs. Cependant, si le bien
commun de la cit tait subordonn ces derniers, il ne serait pas leur bien commun et lhomme serait
priv de son bien temporel le plus grand; la cit ne serait pas cit. Elle serait comme une intelligence
subordonne au sens et rduite la condition dinstrument pour le bien priv.63

La plupart de ces objections jouent donc sur la transgression des genres, elles exploitent le par
accident. De ce que quelque bien priv est meilleur que quelque bien commun, comme cest le cas de
la virginit meilleure que le mariage, on conclut que quelque bien priv pris comme bien priv est
meilleur que quelque bien commun pris comme bien commun; que le bien priv comme tel peut
avoir une minence qui chappe au bien commun comme tel; quon peut ds lors prfrer un bien
priv un bien commun, parce quil est priv. Nier par cette voie tous les premiers principes, quoi de
plus facile ?
Ainsi veut-on dtruire une proposition per se nota rsultant de la seule notification du bien commun. /
{70}

63 Il est vrai que dans les brutes la connaissance y est ordonne quelque chose d'infrieur la connaissance, savoir

la nutrition et la gnration. Sous ce rapport troit, la connaissance des brutes, purement instrumentale, est une
sorte d'anomalie. Cette anomalie disparat quand on considre les brutes comme ordonnes l'homme o la
connaissance a raison de terme, et o les sens de la connaissance (par opposition aux sens de la nature) ne sont
plus simplement utiles. La connaissance ne peut pas tre par soi ordonne quelque chose d'infrieur la
connaissance. Sa condition est une certaine anomalie tant que tre l'autre est subordonn l'obscur tre soi.
 PERSONNALISME ET TOTALITARISME

Comme nous disait Jacques de Monlon : Remarquez que les prtendus personnalistes qui mettent la
personne au-dessus du bien commun ne peuvent plus voir dans celui-ci le lien des personnes. Ds lors,
ils remplacent ce lien par un autre, par une sordide fraternit qui unirait immdiatement les personnes
entre elles : comme si chaque personne tait un bien commun pour toutes les autres. Ce qui revient
faire de chaque citoyen un tyran, amans seipsum magis quam civitatem. Tel fut pourtant lidal de Marx.
Dans la dernire phase du communisme, chaque personne individuelle se sera substitue au bien
commun, elle se sera appropri son essence aux aspects multiples de faon multiple, cest--dire
comme un homme complet : lhomme individuel sera devenu un tre gnrique ; chaque individu
sera devenu lui-mme le bien de son espce : ce sera la vritable fin de la querelle ... entre lindividu
et lespce . Le bien commun ne sera plus distinct du bien singulier, lindividu sera devenu, lui-mme,
le principe premier de lordre social et de tout / pouvoir politique; tre gnrique, il aura reconnu
ses forces propres comme forces sociales et les aura organises lui-mme comme telles, ... il ne
sparera plus de lui-mme la force sociale sous forme de pouvoir politique. 64 Mais ce
dveloppement intgral de lindividu ne peut saccomplir sans la complicit de la masse confuse :
le moi ne peut pas tablir tout seul le totalitarisme du moi : il faut une fraternit des hommes, ne de
lamour-propre et du besoin dune puissance anonyme, aveugle et violente, pour la ralisation du
moi qui est lui-mme sa propre fin. Fraternit trs logique dans son cynisme : lobstacle que serait
la personne dautrui qui, elle aussi, nagit que pour soi, est vaincu par la confusion de celle-ci la
masse indistincte. Par cette cautle, chaque personne peut sasservir toutes les autres sans que
personne ne serve.

Par leur fausse notion du bien commun, les personnalistes sont, au fond, daccord avec ceux dont ils
prtendent combattre les erreurs. A lindividualisme, ils opposent et recommandent la gnrosit de
la personne et une fraternit en dehors de tout bien commun, comme si le bien commun avait son
principe dans la gnrosit des personnes, comme sil ntait pas dabord ce pour quoi les personnes
doivent agir. Au totalitarisme, ils opposent / {74} la supriorit de la personne-tout est un bien
commun rduit ltat de bien particulier des personnes. Leur protestation se fait, non pas au nom
de la personne en tant que citoyen, mais au nom du citoyen en tant que personne, comme si la

64Morceaux choisis pp 232, 229, 217.

personne ntait pas plus grande dans lordre du bien commun que dans lordre de son bien
personnel.
En fait, le personnalisme fait sienne la notion totalitaire de ltat. Sous les rgimes
totalitaires, le bien commun sest singularis, et il soppose en singulier plus puissant des singuliers
purement et simplement assujettis. Le bien commun a perdu sa note distinctive, il devient bien
tranger. Il a t subordonn ce monstre dinvention moderne quon appelle ltat, non pas ltat
pris comme synonyme de socit civile ou de cit, mais ltat qui signifie une cit rige en une sorte
de personne physique. Remarquons, en effet, que la personne, substance individuelle dune nature
raisonnable, peut se dire de la socit civile par mtaphore seulement, et non par analogie.65 Dans
cette rduction de la personne morale la personnalit physique, la cit perd la raison de
communaut. Le d au bien commun se convertit en d au bien singulier, un singulier qui ordonne
tout soi. La justice lgale est dtruite. Pour stre dtourn de la communaut du bien / {75}
commun, lEtat acquiert le status de la personne personnaliste. Il perd lui-mme toute ordination
un bien commun suprieur, de telle sorte quon considre comme fin la raison dtat commun, ce
qui est la ruine dune rpublique bien ordonne66 Ce genre dtat nat, soit quand le chef, en qualit
de personne-membre de la socit, sapproprie le bien commun comme sien, soit quand la
personnalit morale de la socit est rige en personne physique. Dans les deux cas, lEtat est une
puissance trangre aux individus, une puissance dalination contre laquelle les sujets doivent
incessamment se dfendre. Cette conception totalitaire tablit entre la personne et la socit une
tension, un conflit invitables, une concurrence en laquelle certains sociologues prtendent voir un
principe de fcondit. La socit est alors ouvertement totalitaire quand ltat acquiert la libert par
la victoire sur les individus; elle est ouvertement individualiste, tant que les individus dominent
ltat. Mais, dans un cas comme dans lautre, la conception de la cit est personnaliste et totalitaire.

65 Puisque la personne morale n'est pas proprement une substance individuelle, on ne peut pas lui appliquer la
dfinition rationalis naturae substantia individua . La personne morale est essentiellement commune, telle la
personne du chef en qualit de chef, ou la personnalit commune qu'est une socit. (Salamenticenses, Curs. Theol.,
(Palm) T. VIII, d. 14, dub. 1, p. 23b). Le terme de personne que nous rencontrons dans les deux cas -
personne physique, personne morale - n'est ni univoque, ni analogue, mais proprement quivoque. Le juriste
qui ne se proccupe pas formellement des natures, peut les runir dans le quasi genre: sujet de droit .
Notons; en passant, l'importante distinction faire entre a sujet de droit et fondement de droit que les
modernes tendent confondre. Le droit se dfinit par la loi et la loi par le bien commun.
66 ... ut pro fine habeatur ratio status communis, quee est pernicies reipublicae bene ordinatee. J. de S. Thomas,

Cursus Theol., T. VII, d. 19, a. 6, n. 12, p. 694. Aliud habet justitia legalis ex parte boni communis, quatenus illi
debet princeps bonam gubernationem, et sic oportet, quod respiciat altiorem finem, quam ipsum bonum
commune, scilicet Deum quod nisi respiciat gubernatio boni communis, declinabit in ratione status. Ibid., n. 16, p.
696.
 Bref, ltat, pris en ce sens, cest--dire une cit fige et ferme sur soi, est, par nature, tyrannique.
Il singularise le bien commun, il nie sa communaut. Dans la condition de libert de cet tat,
lobissance se substitue / {76} la justice lgale des citoyens-sujets.67 LEtat absorbe le citoyen et
lui substitue un citoyen abstrait et une libert abstraite68.

Ltat totalitaire, fond sur la ngation du bien commun et rig en personne pour soi, ne peut
pas tre ordonn un bien commun suprieur, ne peut pas tre rfr Dieu. La ngation de la
raison mme de bien commun et de sa primaut est une ngation de Dieu. Niant luniversalit de la
fin laquelle lhomme est ordonn, on nie la dignit que lhomme tire de cette ordination, on lui
laisse seulement sa personnalit inalinable que lhomme peut aussi traner en enfer, ubi nullus ordo.
Mme les marxistes peuvent chanter cette me invincible.

Quand ceux qui ont charge du bien commun ne lordonnent pas explicitement Dieu, la socit
nest-elle pas corrompue sa racine mme ? Pourquoi nexige-t-on pas, en principe, et comme
condition essentielle, que les dirigeants de la socit soient des hommes purement et simplement
bons ? Comment se fait-il quon admet quun homme mauvais puisse tre bon politique ? Certes, ce

67 Ibid. .. n 13 p 695
68 Marx avait fort bien vu cette puissance tyrannique et alinatrice de l'Etat. Mais il a cherch la solution dans
l'application trs logique du personnalisme kantien. D'aprs Kant, l'homme est lui-mme sa fin. La fin ultime que
Dieu se propose dans la cration des tres raisonnables, ce sont les personnes elles-mmes dans leur dignit
propre. Cette dignit ne provient pas de ce que la personne peut atteindre elle-mme la fin ultime de l'univers,
fin autre que la personne; la personne tire sa dignit d'elle-mme en ce qu'elle est elle-mme sa fin et qu'elle s'ac-
complit elle-mme dans sa libert d'autonomie (Fondements de la mtaphysique des mceurs, deuxime section, trad. V.
Delbos, Paris, 1929, pp. 149 sq.). D'aprs Marx, toute ordination autre chose que soi, lse la dignit de l'homme,
qui demande que l'homme soit lui-mme la racine de l'homme. Etre radical, c'est prendre les choses par la racine.
Et la racine de l'homme, c'est l'homme lui-mme. ... l'homme est l'essence suprme de l'homme (Morceaux
choisis, p. 186-187). La philosophie ne s'en cache pas. La profession de Promthe : en un mot, je hais tous les
dieux . . ., est sa propre profession, le discours qu'elle tient et tiendra toujours contre tous les dieux du ciel et de la
terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinit. Cette divinit ne souffre pas de
rivale (p. 37). L'mancipation humaine ne sera ralise que lorsque l'homme individuel rel aura absorb le
citoyen abstrait, lorsqu'en tant qu'homme individuel dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses
rapports individuels, il sera devenu un tre gnrique et qu'ainsi il aura reconnu ses forces propres comme forces
sociales et les aura organises lui-mme comme telles, et que, par consquent, il ne sparera plus de lui-mme la
force sociale sous forme de pouvoir politique (p. 217). Le communisme comme l'abolition positive de la
proprit prive considre comme la sparation de l'homme de lui-mme, donc le communisme comme
l'appropriation relle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme, donc comme retour de l'homme lui-
mme en tant qu'homme social, c'est--dire l'homme humain, retour complet, conscient, et avec le maintien de
toute la richesse du dveloppement antrieur. Ce communisme, tant un naturalisme achev, concide avec
l'humanisme; il est la vritable fin de la querelle entre l'existence et l'essence, entre l'objectivation et l'affirmation de
soi, entre la libert et la ncessit, entre l'individu et l'espce (p. 229). C'est au del de ce rgne de la ncessit
que commence le dveloppement des uissances de l'homme, qui est lui-mme sa propre fin, qui est vritable
rgne de la libert, mais qui ne peut s'panouir qu'en s'appuyant sur ce rgne de la ncessit (p. 234). L'immor-
talit qui mettrait l'homme sous la dpendance d'autre chose que soi, qui serait par consquent contraire sa
dignit, sera elle-mme courageusement nie. Et voil qui est trs conforme la dialectique marxiste, comme il
l'est, cette fois, la vrit: cette dignit implique sa propre ngation.
nest pas dhier que les sujets sont gouverns par des hommes mauvais, auxquels on doit quand
mme obissance quant aux choses qui relvent / {77} de leur autorit (voir appendice III p 135).
Ce qui est nouveau, cest la manire de les accepter et de les dfendre. Si, en vrit, le politique doit
possder toutes les vertus morales et la prudence, nest-ce pas parce quil est au principe et quil doit
juger et ordonner toutes choses au bien commun de la socit politique, et celui-ci Dieu ? La
prudence politique rgle le bien commun en tant quil est divin. Nest-ce pas pour cette raison que,
selon Cajetan et Jean de Saint Thomas, la justice lgale du prince est plus parfaite que la vertu de
religion ?69 Sans doute, les raisons qui nous font ignorer le bien commun sont celles-l mmes qui
nous font ignorer la prudence politique. Nous nous sommes tromps trop longtemps sur le rle de
lintelligence. Nous avons nglig la substance de lhomme. Nous avons cru que la virtuosit des
mes basses pouvait aider au triomphe des causes nobles, que lgosme habile pouvait exalter lesprit
de sacrifice, que la scheresse de coeur pouvait, par le vent des discours, fonder la fraternit ou
lamour 70.

Lintelligence a succomb au sens, au sens riv au bien singulier. Le conflit qui existe / entre
lhomme et la socit ne provient ni de la perfection de la personne, ni du bien commun auquel la
personne aurait un rapport de contrarit; il provient proprement de la partie sensible de lhomme,
de la rvolte de cette partie infrieure de lhomme contre le bien de lintelligence. Pour ce qui regarde
lintelligence comme telle, lordination au bien commun est si naturelle quune pure intelligence ne
peut sen carter dans un tat de nature pure. De fait, lange, lev lordre surnaturel, sest dtourn
du bien commun mais du bien commun le plus divin qui soit, savoir, la batitude surnaturelle, et ce
nest que par voie de consquence quil a perdu son bien commun naturel. Lange dchu a ignor,
dune ignorance pratique (ignorantia electionis) le bien commun de la grce; nous, nous en sommes
ignorer tout bien commun mme spculativement71. Le bien commun, et non pas la personne et la
libert, tant le principe mme de toute loi, de tout droit, de toute justice et de toute libert, une

69 Cajetan in IIa IIae qu. 81 art. 6; Jean de ST op. cit. T. VIII, d. 19, a. 6 nn. 9-18
70 Antoine de Saint Exupry, Pilote de guerre, Editions de la Maison Franaise, NY, p 212
71 Mme le pch d'Adam fut sans ignorance spculative. Adam non est seductus, sed mulier. Seductio autem duplex

est, sc. in universali, et in particulari eligibili, quae est ignorantia electionis. Quicumque ergo peccat, seducitur
ignorantia electionis in particulari eligibili. Mulier autem fuit seducta., ignorantia in universali, quando sc. credidit quod
serpens dixit; sed vir non credidit hoc, sed deceptus fuit in particulari, sc. quod gerendus esset mos uxori, et cum ea
comedere deberet, et inexpertus divinae severitatis credidit quod facile ci remitteretur. S. Thomas, In I ad Tim., c.
II, lect. 3. Voir aussi, In II ad Tim., c. III, lect. 2, sur les semper discentes et numquam veritatem invenientes.
erreur spculative son sujet entrane fatalement les consquences pratiques les plus excrables. /
{79}
 Non est enim ista sapientia desursum descendens : sed terrena, animalis, diabolica.
Jac. III, 15.
Angeli autem boni, cognoacentes creaturam, non in es, figuntur, quod esset tenebrescere
et noctem fieri; sed hoc ipaum referunt ad laudem Dei, in quo sicut in principio omnia
cognoscunt. Ia Pars, q. 58, a. 8, ad 2.
Et (angelo) se cognito, non in seipso permansit, quasi seipso fruens et in se finem
ponens - sic enim nox factus esset, ut angeli qui peccaverunt - sed cognitionem suam in
Dei laudem retulit.. Q. D. de Verit., q. 8, a. 16, ad 6. /
 II
LE PRINCIPE DE LORDRE NOUVEAU *
Daprs votre programme je dois vous parler de Philosophie et ordre dans les relations
internationales. En fait, on mavait demand de vous soumettre, comme matire discussion, le
problme suivant : Mtaphysique et ordre international. Je tiens vous signaler ce fait, car le sujet
que je vais effectivement traiter est aussi loign du second que lest celui-ci du premier.
Le problme de lordre international ne relve pas proprement de la mtaphysique, mais de la
science et de la prudence politiques. Parmi les sciences spculatives la philosophie de la nature y
toucherait mme de plus prs que la mtaphysique. Il est pourtant significatif que la doctrine la plus
radicale et la plus cohrente de la rvolution internationale a toujours soin dattaquer la
mtaphysique comme son contraire absolu.72 Lmancipation de la vie politique devait amener ce
rsultat. Si la politique est une certaine sagesse, si dans lordre pratique elle est la science
architectonique, elle nest pas une / {83}
* Ce travail fut prsent au congrs de lAmerican Catholic Philosophical Association, tenu
Philadelphie en 1940. Il a dj paru, en substance, dans les Proceedings de cette mme Associa-
tion, sous le titre 'Metaphysics and international order. Nous remercions les diteurs de nous
avoir accord la permission de le reproduire. On ma reproch, me dit-on, parmi dautres
dfauts la brivet nigmatique du texte paru dans les Proceedings. Cette critique est trs
mrite et je tcherai de faire mieux dans cette nouvelle rdaction. / {83}

sagesse absolue, elle doit rester subordonne. Elle ne pourrait smanciper quen niant toute
subordination. Or, la philosophie de la rvolution a bien compris que la mtaphysique prend
effectivement sur elle-mme de dfendre les premiers principes, quelle est la science la plus propre
nous conduire la connaissance des choses plus nobles par nature et plus divines que lhomme. Le
bien commun de la socit politique nest pas le bien purement et simplement universel, et il ne peut

72 Joseph Staline, in Histoire du parti communiste (Bolchvik) de lURSS en langues trangres, Moscou 1939, chap. IV,

section 2: Le matrialisme dialectique et le matrialisme historique,. Cette mme section a t publie sparment par
International Publishers, New York, 1940.
tre conserv quand on ne lordonne pas au bien souverain. Lhomme nest pas la mesure de
lhomme.
Voil qui de toute vidence importe un ordre universel parmi les nations. Vous le savez, la fin
de la philosophie rvolutionnaire nest pas lordre international au sens strict du mot. Elle ne
reconnat pas les nations, pas plus que les familles. Elle ne reconnat mme pas le bien commun
vritable de la socit politique, ni des socits politiques. Elle veut bien un certain ordre universel,
mais elle en veut chercher le principe dans ce qui est matriellement premier dans tout ordre social :
lhomme purement homme envisag dans sa condition la plus subjective, lhomme considr ltat
de privation tant matrielle que spirituelle. Voil comment il faut entendre le radicalisme de cette
doctrine. / {84}

NGATION DE LA PRIMAUT DU SPCULATIF

En dpit de leurs divergences apparentes, les philosophes modernes en gnral saccordent

soutenir que la mtaphysique ou sagesse spculative, pour autant quelle porte principalement sur
des choses meilleures que lhomme, aline lhomme de lui-mme, quelle le dpouille de son moi
vritable. tant en quelque sorte surhumaine, elle serait inhumaine. Elle distrairait lhomme de
leffort total quil lui faut pour conqurir la terre, et pour rpondre son dsir de vivre.73 Elle serait
destructrice de la nature humaine, et par consquent il faudrait la compter parmi les grands ennemis
de lhumanit.
Et en effet, comme le dit Aristote dans l Ethique, si lhomme tait la chose la plus parfaite dans
lunivers, ce nest pas la sagesse mais la science et la prudence politiques qui seraient la connaissance
la plus parfaite74. Eh bien, je voudrais discuter avec vous cette hypothse. Supposons un moment
que la science et la prudence politique(s) constituent le savoir le plus parfait, pour voir ce quil en
faudrait conclure en toute rigueur. / La premire consquence, et la plus gnrale, cest que les
choses seraient tout au plus ce que nous voudrions quelles soient. En effet, la science et la
prudence politiques sont pratiques en ce quelles dirigent vers une fin conformment la droite

73 A sophista vero differt philosophus prohresi, idest electione vel voluptate, idest desiderio vit. In IV Metaph.,

lect. 4, n. 575.
74 En effet, il ne convient pas de considrer la politique ou la prudence comme la meilleure des connaissances,

moins que l'homme ne soit ce qu'il y a de meilleur dans l'univers. VI Ethic., chap. 7, 1141a20.
raison. Mais cela prsuppose que nous connaissons en quelque faon la nature de la chose diriger
et de la fin, cest--dire que la rectitude de la rgulation pratique prsuppose la rectification de
lintelligence spculative.75 Donc, si par impossible la rgulation pratique tait indpendante de la
vrit spculative, alors ce que les choses sont, ou devraient tre, tels lhomme, le bien humain et
la socit, serait simplement ce que nous aurions voulu quelles soient. Mme la science pratique
ne serait plus science. La simple connaissance pratique ne serait plus vraiment pratique. Toute
direction se ferait au hasard, elle ne serait plus direction.

Cette hypothse implique plus spcialement la ngation de la prudence. On pourrait arguer

cependant que nous sommes libres de choisir la fin; la fin nest-elle pas dans les choses pratiques le
principe, et lartisan ne choisit-il pas la fin quil dsire raliser, (une maison, par exemple, et celle-ci
plutt que celle-l) ? Mais ce serait oublier la diffrence / {86} radicale entre lart et la prudence. La
prudence, en effet, ne choisit pas la fin, elle choisit les moyens seulement. Si la prudence choisissait
la fin, comme lart elle ne pourrait choisir les moyens, de sorte quelle serait une avec lart. Et sil en
tait ainsi, la vrit du jugement prudentiel ne dpendrait pas de la rectitude de lapptit par rapport
au bien, mais de lintelligence seulement, savoir de sa conformit avec la fin choisie.76 Et vu que
lart regarde seulement le vrai et non, comme la prudence, le vrai et le bien la fois, le jugement de
lhomme moralement corrompu pourrait tre aussi sain que celui de lhomme vertueux - chose, par
ailleurs, communment admise dans la politique active ; et tout dfaut sur le plan de laction morale
serait d un dfaut dans la connaissance seulement. De plus, puisque lart porte sur les contraires,
par exemple la sant et la maladie pour la mdecine, si la prudence tait, sous ce rapport, semblable
lart, elle serait indiffrente au bien et au mal.77 Le succs dans la ralisation de la fin choisie serait
lunique critre du bien et du mal. Il serait toujours absurde de vouloir justifier sa conduite, mme
ses propres yeux, en pensant ou en disant quon a agi selon sa conscience et avec droite intention.
Tout cart concret de cette fin choisie, fut-il d la raison, au hasard ou la volont, serait une
faute. /suivant cette hypothse, lhomme serait en vrit la mesure de toutes choses, et il ne pourrait
y avoir dautre mesure. Mais la proposition lhomme est la mesure de toutes choses demeure
abstraite. Pour tre consquents, nous devons demander Quel homme?

75 Jean de saint Thomas, Cursus Theol., dit. Solesmes, T. I, p. 395.

76 Cajetan, In Iam IIae, q. 58, a. 5.
77 Cajetan, In IIam IIae, q. 47, a. 1.
ou Quels hommes?. Remarquez que nous ne pourrions pas demander Quel homme ou quels
hommes ont le droit de simposer comme mesure ? Aura ce droit celui qui tient dans ses mains la
puissance de simposer. En bonne logique, on peut tout au plus attendre que la chose se produise.

Voil qui ferait lmancipation de lhomme pur artifex. Cette mancipation rpondrait un dsir
tout caractristique de lhomme. Il y a dans lhomme une tendance accorder la primaut au
pratique sur le spculatif, et lart sur la prudence. Et cette tendance provient de la dbilit
intellectuelle de lhomme, comme on peut le voir par les raisons suivantes.
Comme dit Aristote au dbut des Mtaphysiques78, la possession de la sagesse pourrait tre
estime plus quhumaine, car de tant de manires la nature de lhomme est esclave. La vie
contemplative nest pas proprement humaine mais plutt surhumaine, alors que la vie active est le
plus proportionne la nature humaine.79 La meilleure partie de lhomme, la partie spculative, est
chez lui la plus faible. Sinclinera-t-il devant les difficiles et impitoyables exigences de lobjet de sa
partie la fois la plus noble et la plus faible? La nature humaine contient la menace dune rvolte.
Pourra-t-on la contenir?
Dans le savoir spculatif lintelligence est mesure par lobjet, et, dans la sagesse spculative nous
avons affaire principalement des choses meilleures que nous.80 Il nest pas possible de considrer
ces objets sans prouver en mme temps notre condition dinfriorit, et quant notre nature, et
quant notre mode de connatre. Dans le savoir pratique, pour autant quil est pratique, lintelligence
elle-mme est mesure, et nous sommes nous-mmes, en quelque sorte, la fin de toutes les oeuvres
dart.81 On sera tent de prfrer lart la prudence parce que la vrit dans lart nest pas con-
ditionne par la conformit de lapptit au bien mais uniquement loeuvre choisie, que celle-ci soit

78 I Metaph. c. 2 982b25
79 vita autem humana est quae est homini proportionata. In hoc homine autem invenitur primo quidem natura
sensitiva, in qua convenit cum brutis; ratio practica, quae est homini propria secundum suum gradum; et intellectus
speculativus, qui non perfecte in homine invenitur sicut invenitur in angelis, sed secundum quamdam
participationem animae. Ideo vita contemplativa non est proprie humana, sed superhumana; vita autem
voluptuosa, quae inhaeret sensibilibus bonis, non est humana, sed bestialis. Vita ergo proprie humana est vita
activa, quae consistit in exercitio virtutum moralium (Qu. Disp. De Virtutibus Qu.5 Art.1)
80 prudentia est circa bona humana sapientia autem circa ea quae sunt homine meliora (Sententia Libri

Ethicorum Lib.6 Lec. 6 n 1191)

81 nos utimur quae sunt secundum artem facta, sicut propter nos existentibus. Nos enim sumus quodammodo

finis omnium artificialium . in Phys. lect. 4, n 8 Cette proposition se vrifie mme dans le cas des uvres de lart
religieux. Car ses imitations sont faites en vue de reprsenter les originaux dune manire plus proportione tous.
bonne ou mauvaise. Et la fin de lart est cette oeuvre particulire, cette machine, cette statue; mais la
bont de cet acte prudentiel dpend de sa conformit la bonne vie prise dans sa totalit.82 / {89}
De plus, parce que lart imite la nature, il russit dans la plupart des cas, et lartisan na pas
dlibrer sur les moyens;83 mais dans les actes qui dpendent de la conformit au bien, nous
chouons le plus souvent.84 Et la cause en est la double nature de lhomme et la contrarit du
sens et de la raison.85 Cette contrarit fait que les actions humaines sont le plus souvent
mauvaises, car lhomme nest pas constitu parfait par la nature : ses perfections secondes ne sont
pas innes, mais acquises au infuses. Tant quelle nest pas parfaite par la vertu, tant quelle nest
pas dtermine ad unum, la nature humaine risque de dvier le plus souvent.86
Toujours cause de la dbilit de son intelligence spculative, lhomme sera tent dexalter sa
facult de construire des imitations dlectables; il sera tent de dominer tous les originaux
imitables, ceux qui sont au-dessus de nous aussi bien que ceux qui nous sont infrieurs. Les beaux-
arts, en effet, constituent le moyen le plus humain de rendre plus proportionns nous, les objets
meilleurs que nous./ {90}

82 Et dicit (Philosophus) quod ad prudentem videtur pertinere, quod sit potens ex facultate habitus bene consiliari
circa propria bona et utilia, non quidem in aliquo particulari negotio, puta qualia sint bona vel utilia ad sanitatem
vel fortitudinem corporalem; sed circa ea quae sunt bona et utilia ad hoc quod tota humana vita sit bona ... quia
scilicet illi quidem dicuntur prudentes non simpliciter, sed circa aliquid determinatum, qui possunt bene ratiocinari
quae sunt bona vel utilia ad aliquem finem determinatum, dummodo ille finis sit bonus; quia ratiocinari de his quae
pertinent ad malum finem est contrarium prudentiae: dummodo hoc sit circ es, quorum non est ars; quia bene
ratiocinari de hoc non pertinet ad prudentiam, sed ad artem. Si ergo ille qui est bene consiliativus ad aliquid
particulare est prudens particulariter in aliquo negotio; consequens est, quod ille sit totaliter et simpliciter etiam
prudens, qui est bene consiliativus de his quae pertinent ad totam vitam. In VI Ethic., lect. 4, nn. 1162-3.
83 ... manifestum est quod ars non deliberat. Nec artifex deliberat inquantum habet artem, sed inquantum deficit a

certitudine artis: unde artes certissim non deliberant. Sicut scriptor non deliberat quomodo debeat formare
litteras. Et illi etiam artifices qui deliberant, postquam invenerunt certum principium artis, in exequendo non
deliberant: unde citharaedus, si in tangendo quamlibet chordam deliberaret, imperitissimus videretur. Ex quo patet
quod non deliberare contingit alicui agenti, non quia non agit propter finem, sed quia habet determinata media per
quae agit. In II Physic., lect. 14, n. 8
84 malum nunquam invenitur nisi in paucioribus, si referuntur effectus ad causas proprias: quod quidem in

naturalibus patet. Nam peccatum vel malum non accidit in actione naturae, nisi propter impedimentum
superveniens illi causae agenti; quod quidem non est nisi in paucioribus, ut sunt monstra in natura, et alia
huiusmodi. In voluntariis autem magis videtur malum esse ut in pluribus quantum ad factibilia, in quantum ars non
deficit nisi ut in paucioribus, imitatur enim naturam. In agibilibus autem, circa quae sunt virtus et vitium, est duplex
appetitus movens, scilicet rationalis et sensualis; et id quod est bonum secundum unum appetitum, est malum
secundum alterum, sicut prosequi delectabilia est bonum secundum appetitum sensibilem, qui sensualitas dicitur,
quamvis sit malum secundum appetitum rationis. Et quia plures sequuntur sensus quam rationem, ideo plures
inveniuntur mali in hominibus quam boni. Sed tamen sequens appetitum rationis in pluribus bene se habet, et non
nisi in paucioribus male. (Qu. Disp. De Potentia Qu.3 Art.6 ad 5um)
85 I qu. 49 art. 3 ad 5um ; Qu. 63 art. 9 ad 1um ; Qu. 23 art. 7 ad 3um ; I-II Qu. 71 art. 2 ad 3um.
86In II Ethic. Lect. 7 : In I Sent. D. 39 Qu. 2 art. 2 ad 4um.
 AU COMMENCEMENT, LE VERBE DE LHOMME
Lhistoire de la philosophie moderne nous montre que toutes ces consquences ont t vcues
et quelles ont t riges en doctrine. Je voudrais montrer brivement quen ignorant
progressivement et en niant les choses qui sont meilleures que lhomme, et consquemment la
sagesse elle-mme, la pense moderne a tout simplement ignor et ni ce quil y a de meilleur dans
lhomme lui-mme : elle a, en vrit, dot ce quil y a de plus infrieur dans lhomme, infrieur tant
au point de vue spirituel quau point de vue matriel, dattributs quasi divins.

LEncyclopcedia Britannica dfinit lhumanisme, en gnral tout systme de pense ou daction qui
manifeste un intrt prdominant pour les affaires humaines en tant quopposes au surnaturel et
labstrait (du latin humanus, humain, driv de homo, humanit). Le terme sapplique spcialement
ce mouvement de pense qui, dans lEurope occidentale du 15e sicle, se fraya un passage
travers les traditions mdivales de la / {91} thologie et de la philosophie scolastiques, cl, se
consacra la redcouverte et ltude des classiques anciens. Ce mouvement fut essentiellement
une rvolte contre lautorit intellectuelle, en particulier contre lautorit ecclsiastique, et est le
pre de tous les mouvements modernes, intellectuels, scientifiques et sociaux . *
Jamais nous noserions souscrire cette dfinition tentative de lhumanisme si on la voulait
applicable tous ceux quon a dits humanistes. Quand on appelle saint Robert Bellarmin et saint
Pierre Canisius des humanistes, il me semble quon ne peut pas lentendre au sens qui se vrifie
proprement de Pic de la Mirandole, dErasme, ou de Rabelais. Lhumanisme chez ces derniers veut
dire une /{92}

* Et dans larticle sur la Renaissance , le terme humanisme dnote un penchant spcifique que les
forces libres la Renaissance prirent au contact du monde ancien - la forme particulire assume .
cette poque par lestime tout humaine de soi-mme - lidal de vie et de civilisation dvelopp par les
nations modernes. Il indique leffort de lhomme pour se reconstituer en tre libre et non en esclave du
despotisme thologique, et lassistance quil tira dans cet effort de la littrature grecque et romaine, les
litterae, humaniores , lesquelles lettres soccupaient de lhomme plutt que de la divinit. Dans cet article la
Renaissance sera considre comme impliquant un mouvement comprhensif de lintelligence et de la
volont europennes vers lmancipation de soi, vers la raffirmation des droits naturels de la raison et
des sens, vers la conqute de cette plante comme lieu des occupations humaines, et vers la formation de
thories rgulatrices tant pour les tats que pour les individus diffrentes de celles des temps mdivaux
 . -Sur lemploi du terme humanisme en un sens plus large, voir ci-dessous nos remarques, note 86, p.
187.

Conception humaniste de lhomme 87. Et encore faudrait-il remarquer que chez un

Rabelais, contrairement ce quon a coutume de soutenir, cet humanisme est
beaucoup plus une attitude quune doctrine.

Considrons un texte que nous dirions humaniste au sens philosophique du mot - et cest en ce
sens que nous entendrons dsormais le terme humaniste. Il est tir du Discours de Pic de la
Mirandole sur la dignit de lhomme.88 / {93}

87 Certains auteurs emploient le terme humanisme pour signifier une conception trs leve des facults naturelles
de l'homme. Cette imposition est la cause de bien des malentendus purement verbaux. Quand on accorde ce
vocable une signification aussi large, il faut dire que saint Thomas est infiniment plus humaniste qu'Erasme, voire
qu'il est oppos Erasme comme un destructeur de ce qu'il y a de meilleur dans l'homme. La conception qu'on
appelle maintenant vulgaire de l'humanisme, et qui s'appuie sur l'uvre des Burckhardt, des Monnier et des
Symonds, ne peut rsister devant ce jeu d'imposition. Cette imposition peut d'ailleurs trouver une justification dans
la conception vulgaire de l'humanisme, qui, elle aussi, jouait sur la signification de puissance naturelle de
l'homme. Il n'y a pas lieu de cder en tout domaine devant ce glissement du sens des mots. Chez saint Thomas,
essence n'est pas un carburant, et, le lisant, nous ignorons cette nouvelle imposition qui n'est pas dpourvue de
tout fondement. On n'infirmera pas la thse sur le mouvement que reprsentaient les hommes que la conception
dite vulgaire appelle les humanistes en raison de leurs ides, en citant des passages o Erasme, par exemple,
l'encontre d'un Mirandole, s'insurge contre la soi-disant rationalisation de l'vangile et contre l'hellnisme
philosophique du moyen ge. Erasme est profondment humaniste quand il veut expulser Aristote, il l'est encore
davantage quand il attaque la thologie scolastique sous prtexte de dfendre la sagesse chrtienne. On diminue
son gnie quand on veut l'excuser en citant les abus auxquels s'adonnait une scolastique dcadente. On diminue
encore davantage la matrise mme d'un matre quand on maintient que son oeuvre, isole des circonstances
historiques infiniment complexes, n'est pas vraiment intelligible. Qui attaque les grands scolastiques du moyen ge,
qui ignore les plus grands de ses propres contemporains, doit aussi, notre avis, attaquer ce que la sagesse grecque
avait de plus profond, c'est--dire ce par quoi l'homme peut le mieux accder la sagesse chrtienne spculative et
la science morale, car cela est aussi ce qu'il y a de plus divin dans l'homme. L'vanglisme nu que prchait Erasme
est ce qu'il y a de plus humaniste au sens o nous entendrons ce terme. Sa doctrine n'est pas moins humaniste pour
s'appeler philosophie du Christ , ou pour avoir accus de paganisme l'usage de la philosophie en thologie. Nous
ne nions pas tout bien-fond l'enthousiasme qui se manifestera plus tard l'occasion des grandes dcouvertes
scientifiques. Ce que nous y voyons d'humaniste, c'est l'espoir dont on chargeait cette nouvelle puissance. Nous ne
nions pas la puissance de la tentation; nous appelons humaniste la manire dont certaines personnes y ont ragi, et
nous les comptons parmi nos adversaires. Sans doute, les mots signifient plaisir - ad placitum. Mais cela ne devrait
pas nous empcher de suivre ce conseil de saint Thomas: Comme nous ne devons pas mme user de termes qui
nous soient communs avec les infidles, de peur que la communaut des noms ne devienne une occasion d'erreur,
les fidles doivent se garder d'employer facilement le mot destin, pour ne pas paratre approuver ceux qui le
prennent dans un mauvais sens. III Contra gentes, c. 93.
88 Statuit tandem optimus opifex ut cui dari nihil proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis

fuerat. Igitur hominem accepit opus imaginis atque in mundi positum meditullium, sic est alloquutus. Nec certain
sedem, nec propriam faciem nec munus ullum peculiare tibi dedimus o, Adam, ut quam sedem quam faciem, quae
munera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia habeas et possideas. Definita cteris natura intra prescriptas a
nobis leges cohercetur. Tu nullis angustus cohercitus pro tuo arbitrio in cujus manu te posui tibi illam praefinies.
Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem, neque
 Enfin, le meilleur des ouvriers (opifex) dcrta que cette crature, qui il navait pu
donner rien qui ft propre lui-mme, possderait toutes les caractristiques particulires
des diffrentes cratures. Il confra donc lHomme la fonction dune forme non
dtermine, et une place au milieu du monde, et lui adressa ces paroles : Je ne tai pas
donn une demeure permanente, Adam, ni une forme qui est seulement tienne, ni aucune
fonction propre toi-mme, afin que tu puisses, au gr de ton dsir et de ton jugement,
avoir et possder cette demeure, cette forme et ces fonctions quil te plaira toi-mme. La
nature de toutes les autres choses est limite et enferme lintrieur des frontires de lois
par moi prescrites : toi, contraint par aucune ncessit, tu dcideras par toi-mme des
limites de ta nature en accord avec le libre arbitre qui test propre, dans les mains duquel je
tai plac. Je tai tabli au centre du monde, pour que tu puisses de cet endroit observer
plus facilement tout ce qui est dans le monde. Je ne tai fait ni divin ni terrestre, ni mortel ni
immortel, de sorte que tu puisses avec une plus grande libert de choix et avec plus dhonneur,
tant en quelque sorte ton propre modeleur et crateur (plastes et fictor), te faonner toi-
mme selon toutes les formes que tu pourras prfrer. Tu auras le pouvoir dassumer les
formes de vie infrieures, qui sont animales; tu auras le pouvoir, de par le jugement de ton
esprit, de renatre aux formes plus leves de la vie, qui sont divines .

O suprme gnrosit de Dieu le Pre, O trs leve et trs merveilleuse flicit de

lhomme auquel il a t donn davoir ce quil choisit, dtre ce quil veut! Les btes amnent.

terrenum, neque mortalem, neque immortalem fecimus, tu tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et
fictor, in quam malueris tute formam effinguas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare. Poteris in superiora
quse surit divina ex tui animi sententia regenerari. O summam dei patris liberalitatem, sum mam et admirandam
hominis faelicitatem. Cui datum id habere quod optat, id esse quod velit, bruta simul atque nascuntur id secum
afferunt (ut sit Lucilius) e bulga matris quod possesaura sunt. Supremi spiritus aut ab initio, aut paulo mox id
fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates. Oratio Joannis Pici Mirandul Concordi Comitis. Legi Patres
... - Omnia Opera, edit. Jehan Petit, Paris 1517. s. p.
Voici quelques passages tirs de la Theologia platonica de son matre et ami, Marsile Ficin: L'homme
s'efforce de rester dans la bouche des hommes pour l'avenir entier... il souffre de n'avoir pu tre clbr par tout le
pass, par tous les pays, par tous les animaux... Il mesure la terre et le ciel, scrute les profondeurs du Tartare, et le
ciel ne lui parat pas trop haut, ni le centre de la terre trop profond... Et puisqu'il a connu l'ordre des ciels, et qui
meut ces ciels, et o ils vont, et leurs mesures et leurs produits, qui niera qu'il a quasiment le mme gnie que
l'auteur de ces ciels et qu'en une certaine faon il pourrait lui-mme les crer?... L'homme ne veut point de
suprieur ou d'gal; il ne tolre point qu'il y ait au-dessus de lui quelque empire dont il soit exclu. C'est seulement
l'tat de Dieu... II s'efforcera partout commander, tre lou partout. II s'efforce d'tre partout comme Dieu.
Comme Dieu, il s'efforce d'tre toujours. Apud P. Monnier, Le Quattrocento, 8e dit., Paris 1924, T. I, pp. 49-50.
Citons encore ce passage tir de la Silva de Laurent de Mdicis: Le talent tait alors gal au dsir, et l'envie la
force de l'intelligence; l'homme se contentait de connatre la part de Dieu qu'il peut comprendre; et la vaine
prsomption de notre esprit pervers ne doit pas monter plus haut, ni rechercher d'un soin superflu les causes que la
nature nous cache. Aujourd'hui notre esprit mortel prsume qu'il y a un bien cach auquel il aspire; une subtilit
vulgaire aiguillonne notre dsir humain et ne sait plus comment le retenir; c'est pourquoi notre dsir se plaint que
l'esprit a trop de lumire en supposant ce bien; et, s'il ne le voit pas, il se plaint du peu qu'il voit, et il voit qu'il ne
voit pas, et il demande d'tre aveugle ou de voir tout fait. Apud Monnier, op. cit., T. II, p. 129.
 avec elles, depuis le sein de leur mre, tout ce quelles vont jamais possder; les esprits purs,
soit depuis le commencement ou trs bientt aprs, deviennent ce quils seront pour toute
ternit ...

Nous nanalyserons pas ce texte en dtail. Notons seulement cette insistance sur linformit. Il est
vrai que par sa facult davoir la forme de lautre et dtre toutes choses selon la connaissance,
lhomme est au centre du cosmos, alors que les autres cratures cosmiques sont limites, soit leur
forme individuelle, soit aux seules formes sensibles et singulires. Cependant, lorsque nous con-
sidrons formellement cette informit, cette potentialit illimite, nous atteignons la nature
raisonnable dans son non-tre caractristique, et, loin doccuper par l le centre de la cration, /
{94} lhomme est au plus bas degr de la hirarchie -des cratures intelligentes.

Du reste, La Mirandole ne considre pas cette informit dans la seule ligne de la connaissance;
cette informit serait trs admirable parce quelle fait grandir le champ de la libert. Or il ne sagit
pas de la libert de lintelligence, mais de dcider par toi-mme des limites de ta nature en
accord avec le libre-arbitre qui test propre ; il sagit dune facult dtablir ses propres rgles de
conduite et de se diriger, pousse au point dquivaloir une participation de la science du bien
et du mal.
Il y a l une exaltation de linformit, de lindtermination propre la nature raisonnable de
lhomme, qui clatera dans lidalisme de Hegel, et de manire plus accuse encore dans le
matrialisme de Feuerbach et de Marx. Attribuer la perfection de lhomme cette informit mme
et la puissance subjective de sactuer, voil qui revient tablir la primaut des causes matrielle
et efficiente. Le dsir dprouver de manire trs tangible linfinit de cette puissance comme le
principe premier et le plus sien de son opration poussera lhomme jusqu ladoration de linfini
dans ses mains et dans sa langue qui sont les organes de la raison pratique. Linfini qui sous-tend la
sorte de / progrs technique que lhomo faber daujourdhui rige en fin devient alors une chose
horrible. Mis nu, cet infini projet en fin ferait un objet de dsespoir infernal.

La libert de contrarit en face de la fin naturelle porte aussi la marque dune imperfection
proprement humaine. Elle ne savre perfection quen comparaison des tres dpourvus de volont.
Elle ne peut exister dans une nature intellectuelle parfaite. Lhomme serait donc le chef-doeuvre de
la cration parce quil peut dchoir, mme de sa fin purement naturelle? Donc, parce quil est
compos de natures contraires ? Donc, parce quil est dfectueux dans la raison mme de nature
intelligente et libre ?
 Puisquil peut accepter ou rejeter sa fin, puisquil peut se conduire lui-mme sa fin naturelle,
nest-il pas donn lhomme dtre davantage causa sui quune nature intellectuelle cre dans la
possession de sa fin ? Voil le sophisme qui sous-tend la rhtorique de La Mirandole.
Ce pervertissement est proprement humain. Lange dchu stait complu outre mesure dans
lactuelle perfection o il tait tabli conformment sa nature et en vertu mme de sa cration.
Lhomme, au contraire, se complat ici dune manire dsordonne dans sa potentialit et dans le fait
de ntre pas / {96} tabli en possession de sa fin. Je dis dune manire dsordonne , car lhomme
peut se rjouir de ntre pas fig par la nature comme le sont les cratures irraisonnables. Mais il lui
est interdit de regarder en arrire - Nemo respiciens retro, aptus ...

Lexaltation de cette activit potique o lhomme fait, lui-mme, des objets, des imitations qui
ont raison de terme dans la ligne de la connaissance et qui se suffisent, fut un retour dlibr vers les
temps o les divinits taient, dans toutes leurs dterminations concrtes, des oeuvres de lhomme;
o ces divinits taient dans une large mesure limage de lhomme, soumises des conditions hu-
maines, et sur lesquelles le pote pouvait exercer son empire. Ce ne fut pas un retour lart classique
considr dans toute son ampleur; celui-ci a t, sous bien des rapports, vraiment religieux, cest--
dire soumis des originaux reconnus suprieurs. Ce fut plutt un retour dlibr la posie
classique pour autant quelle pouvait tre profane mme en face doriginaux divins. On voulait, en
somme, une posie profane dempire universel, religieuse tout au plus par dnomination extrinsque.
On voulait lmancipation de la posie pure qui a pour objet ces choses qui cause de leur dfaut
de vrit, ne peuvent, tre saisies par la raison .89 Tout original imitable devait tre rduit, en face
du gnie humain, la condition de matire oprable. Voil qui revient accorder la primaut l
infima doctrina.90
Descartes nous parle expressment de cette philosophie qui aura pour fin, non pas dabord le
savoir pour lui-mme, mais la transformation de toutes choses au profit de lhomme. Marx est le
trs fidle cho de ce passage du Discours d e l a m t h o d e (VIe partie) : ... au lieu de cette
philosophie spculative quon enseigne dans les coles, on en peut trouver une pratique par
laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de leau, de lair, des astres, des cieux et de tous
les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers mtiers

89 poetica scientia est de his quae propter defectum veritatis non possunt a ratione capi; unde oportet quod quasi

quibusdam similitudinibus ratio seducatur (In I Sent. Prol Qu. 1 art. 5 ad 3um)
90 I Qu. 1 art. 9
de nos artisans, nous les pourrions employer en mme faon tous les usages auxquels ils sont
propres, et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de la nature. Ce qui nest pas
seulement dsirer pour linvention dune infinit dartifices qui feraient quon jouirait sans
aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodits qui sy trouvent, mais
principalement aussi pour la conservation de la sant, ... etc. /{98}
Pour saisir toute la porte de ce texte, il faut se rappeler ce que Descartes avait dclar au sujet
de la thologie. Je rvrais notre thologie et prtendais autant quaucun autre gagner le ciel;
mais, ayant appris comme chose trs assure que le chemin nen est pas moins ouvert aux plus
ignorants quaux plus doctes, et que les vrits rvles qui y conduisent sont au-dessus de notre
intelligence, je neusse os les soumettre la faiblesse de mes raisonnements, et je pensais que,
pour entreprendre de les examiner, et y russir, il tait besoin davoir quelque extraordinaire
assistance du Ciel et dtre plus quhomme. (Ie partie).
Mme la philosophie spculative est trop difficile, trop incertaine et insuffisamment ajuste au
niveau de la raison. Que nous reste-t-il sinon cette philosophie pratique qui finira dailleurs par se
dfaire de la morale laquelle on voudra substituer la mdecine et lhygine pour la gurison et la
prvention de tous les maux spirituels.

Le scepticisme de Hume contribuera davantage fonder les ngations qui conditionnent une
philosophie pleinement et ouvertement humaniste. Le passage suivant est comme une
prmditation de son scepticisme. Il semble donc que la nature ait indiqu un / {99}ou genre de
vie mixte comme la plus conforme la race humaine, et quelle ait secrtement exhort les
hommes ne pas permettre ses penchants de trop les distraire, au point de les rendre inapte
d'autres occupations et entreprises. Contentez votre passion pour la science, dit-elle, mais que
votre science soit humaine, une telle qu'elle puisse avoir un retour direct l'action et la socit. Je
dfends la pense abstruse et les recherches profondes, je les punirai par la mlancolie pensive
qu'elle entrane, par l'incertitude sans fin dans laquelle vous plonge, et par l'accueil glacial que vos
prtendues dcouvertes rencontreront quand vous les aurez fait connatre. Soyez philosophes ;
mais au milieu de votre philosophie souriait toujours un homme 91

l'homme se dtourne de la recherche et de la contemplation des choses meilleures que

l'homme ; c'est dire qu'il se dtourne aussi de ce qu'il y a de meilleur en lui. Il se repli sur les
puissances qui sont les plus proprement siennes. Parmi ses puissances il en est une, la plus
91An enquiry concerning human understanding, sect. I. Edit. E. A. Burtt, The English philosophera from Bacon to Mill, Modern
Library, 1939, p. 587.
profonde en quelque sorte, qui touche aux principes absolument premiers pour nous : la puissance
du langage proprement humain. On peut dire crire des choses qu'on ne peut pas penser. On peut
dire : il est / possible d'tre et de n'tre pas en mme temps et sous le mme rapport ; La partie
est plus grande que le tout, bien qu'on ne puisse pas le penser. Et pourtant, ces phrases sont
grammaticalement correctes. Puissance transcendante du langage : on peut dire le pensable est
impensable. Puissance duser du pur irrationnel. Je puis dire : je n'existe pas. Et voici que je
pourrais fonder mon j'existe sur le pur non-tre. Je dis ! Et qui n'en empchera ? Comment
pche. Je le dis encore. Moi, et les moi. Bientt la socit des moi.

On dcouvre la libert de la parole : parole affranchie de l'intelligence. Le dire extrieur

s'mancipent. La pense s'assujetti au langage. Elle est libre, enfin. Au commencement, le verbe de
l'homme.

Je vous le dis: au jour du jugement, les hommes rendront compte de toute parole vaine qu'ils auront dite. Car tu
auras justifi par tes paroles, et tu seras condamn par tes paroles.
On dcouvre aussi la facult de composer de l'histoire. Celle-ci devient purement scientifique,
comme on dit. L'historien s'mancipe de la sagesse pratique, des liens de la prudence. La mthode
dite critique s'avre substitut de la prudence. Ne permet-elle pas de juger des vnements
historiques d'une /{101} manire objective, quelles que puissent tre nos dispositions subjectives
? L'historien n'a plus besoin d'tre l'homme prudent dont les jugements touchant les actions
humaines seraient conditionns, non par la seule connaissance, mais par la rectitude de son propre
apptit. Voici que la science nous mancipe du principe Tel on est, tel on juge : qualis
unusquisque est, talis ei finis videtur. Nous voici librs, enfin, de cette parole terrible : Selon ce que
vous aurez jug, on vous jugera, et de la mme mesure dont vous aurez mesur, on vous mesurera. Voici que la
vrit permet aux hommes adultres de crier sur la place publique : cette femme a t surprise en flagrant
dlit d'adultre ! La poutre dans ton oeil, empche-t-elle ton voisin d'avoir une charde dans le sien ?
Son charde est-elle moins objectivement l que ta poutre ? Ne voil-t-il pas une vrit
impersonnelle? Cette vrit n'est-elle pas le droit de tous ? Pourquoi l'historien ne serait-il pas
libre, tout comme le physicien ? Les faits sont les faits!
Et la crainte de Dieu ?
L'attitude des philosophes envers le lecteur a compltement chang. Ce n'est plus tant la vrit
de ce qu'ils disent, que le lecteur et l'crivain qui deviennent l'objet principal de leur
proccupation. Ils esprent toujours, / {102} pour leur propre avantage, confessent-ils, que le
lecteur approuvera leurs opinions. Chose plus importante encore, le lecteur pour lequel ils crivent
nest plus le philosophe, mais plutt cet individu vague appel tantt lhomme de bon sens, tantt
lhomme cultiv, tantt le lecteur en gnral. Comparez ce procd celui dAristote ou de saint
Thomas. Le Discours de la mthode est essentiellement une oeuvre de rhtorique. Il fut aussi un des
premiers appels linformit mme de lhomme informe, et qui clatera un jour dans un appel la
masse informe en tant quinforme.
Les oeuvres philosophiques revtent une forme qui les met de plus en plus labri dune
rfutation en rgle. Elles sont enracines dans des attitudes. La philosophie devient de plus en plus
lexpression de la personnalit des philosophes. Elle devient une activit littraire. Et qui rfutera un
pome ? Qui rfutera la pense dun auteur ?
Les philosophes, deviennent-ils vraiment plus critiques ? Lesprit critique est un des plus grands
leurres de lhistoire. Jamais les philosophes nont postul plus dvidences et de ` supposs connus .
Il nest peut-tre pas de philosophe moderne qui ait mieux russi faire accepter ses impossibles
vidences soigneusement couches dans des intuitions, / et se faire concder des supposs
connus, que laustre critique de Koenigsberg.
Sous linfinie diversit des systmes se cache nanmoins une profonde unit qui sera bientt
mise jour dans le marxisme - lunit du but, de la cause finale : lmancipation de lhomme
purement homme envisag dans son informit juge principe s u f f i s a n t pour tout ce que peut
tre lhomme : la puissance de son impuissance : la fcondit du non-tre de lhomme.

Leffort de Kant pour dlivrer lintelligence spculative des entraves de la mtaphysique, en la

confinant lordre logique (dont il croyait avoir une connaissance trs suffisante)92, a t le pas le
plus dcisif vers cette philosophie de la rvolution - la future critique arme - qui aujourdhui
menace ouvertement le monde entier. Peut-tre avons-nous nous-mmes, succombant sous le
poids de cette tradition moderne, perdu foi en lintelligence humaine un degr tel quil nous
rpugne dadmettre que ce que les hommes pensent, et que ce quils enseignent dans des salles de
cours apparemment paisibles, peut avoir quelque grave consquence pour le solide picier du
coin. Comment les savantes ngations du principe de contradiction par ces braves professeurs
pourraient-elles jamais pntrer les masses laborieuses ? Qui aurait linnocence de croire quun

92 Mme sa conception de la physique exprimentale tait strictement dialectique pour autant que sa mthode tait
interrogative.
jour lhomme dtat le plus en vue de son temps enseignerait lui-mme, son peuple et au peuple
du monde entier, la dialectique hglienne revue et corrige ? (Voir Appendice V, p. 153.)

tant donn le genre dmancipation de lintelligence humaine que Kant avait en vue, son choix
de la logique comme instrument dmancipation tait tout fait appropri. On na qu considrer
lopinion que nous nous faisons nous-mmes de la nature de la logique, pour comprendre la force
de labus quon en peut faire. La ncessit de la logique dcoule, en effet, de limperfection
naturelle de notre intelligence.93 Elle est donc propre ment et profondment humaine. Ses
oeuvres, artifices de lhomme, sont au principe de la science spculative parfaite. Elle est le plus
parfait des arts. Sa matire est ncessaire. Elle est la fois art et science - la fois rgulatrice et
spculative; la fois instrumentale et transcendante. Demeurant entirement dans les limites de
lintelligence pour y diriger la spculation mme, elle est le plus libral des arts, mais en mme
temps un art tout entier serviteur : elle est utile seulement, elle est pur instrument./ {105} Ce
mme art, qui a sa racine dans la potentialit de notre intelligence, va devenir la mthode toute-
puissante de Hegel : La mthode est la force absolue, unique, suprme, infinie, laquelle aucun
objet ne saurait rsister; cest la tendance de la raison se retrouver, se reconnatre elle-mme en
toute chose . Toutes choses seront dsormais limage de notre pense devenue le principe qui
pose toutes choses.94
De plus, Hegel sappuiera sur cette partie de la logique qui peut servir son but de la faon la plus
approprie - la dialectique. Non pas simplement la dialectique des Topiques, mais plus proprement la
dialectique qui consiste user des principes de la logica docens pour atteindre la ralit. Les
dialectiques kantienne, hglienne, ou marxiste, nont rien dopinatif. Les dernires ne retiennent de
la dialectique topique que llment de conflit et de lutte.95 Or, il est trs vrai qu partir des
intentions communes de la raison on peut descendre la ralit, on peut traiter du sujet des sciences

93In Post. Anal. Lect. 1

94 A comparer avec F.-C. Schiller, Hypothesis, in Studies in the hiatory and method of science, ouvrage dit par Charles
Singer, Oxford, 1921, vol. II, pp. 429-430.
95 Joseph Staline, op. cit., pp. 99-100: Dialectique provient du mot grec dialego qui signifie s'entretenir,

polmiquer. Dans l'antiquit, on entendait par dialectique l'art d'atteindre la vrit en dcouvrant les contradictions
renfermes dans le raisonnement de l'adversaire et en les surmontant. Certains philosophes de l'antiquit estimaient
que la dcouverte des contradictions dans la pense et le choc des opinions contraires taient le meilleur moyen de
dcouvrir la vrit. Ce mode dialectique de penser, tendu par la suite aux phnomnes de la nature, est devenu la
mthode dialectique de connaissance de la nature; d'aprs cette mthode, les phnomnes de la nature sont
ternellement mouvants et changeants, et le dveloppement de la nature est le rsultat du dveloppement des
contradictions de la nature, le rsultat de l'action rciproque des forces contraires de la nature.
de ltre rel (ens naturae).96 Ce nest pas l quon pourrait trouver ces dialecticiens en dfaut.
Cependant, cet usage de la logique ne pourrait de lui-mme atteindre adquatement la ralit que si
le logique et le rel taient identiques, et cela ne pourrait tre, moins que la contradiction /{106}
ne ft possible. Or, cest prcisment ce que Hegel a soutenu. Pour lui, la contradiction est tout
simplement un fait, et il lillustre par un exemple tir de la gomtrie. Une notion qui possde la
fois deux signes contradictoires ou qui nen possde ni lun ni lautre, par exemple un cercle carr,
est tenue pour logiquement fausse. Or, bien quun cercle polygonal et un arc rectiligne contredisent
tout autant cette maxime, les gomtres nhsitent pas traiter le cercle comme un polygone aux
cts rectilignes. 97

Le principe de contradiction est une affaire plutt importante. Et il est trs troitement li notre
sujet, puisque sa ngation constitue le premier principe de la philosophie moderne de la rvolution.98
Contrairement la mtaphysique, dit Staline, la dialectique part du point de vue que les objets et les
phnomnes de la nature impliquent des contradictions internes ... Et il cite ce sujet Lnine : La
dialectique, au sens propre du mot, est ltude des contradictions dans lessence mme des choses. 99
Marx, Engels et Lnine ont exprim leur apprhension du manque de respect et de la ngligence de
la logique hglienne chez leurs disciples, et le marxisme orthodoxe a continu daccentuer son im-
portance. Aussi bien, voyons brivement, / en termes aristotliciens, ce que Regel fait pour tourner
la contradiction et comment il en arrive la proclamer le principe mme de toute fcondit.

96 Para autem logicae, quae demonstrativa est, etsi cires, communes intentiones versetur docendo, tamen usus
demonstrativse scientiae non est in procedendo ex his communibus intentionibua ad aliquid ostendendum de
rebus, quae sunt subjecta aliarum scientiarum. Sed hoc dialectica facit, quia ex communibus intentionibus procedit
arguendo dialecticus ad es, quse sunt aliarum scientiarum, sive sint propria, sive communia, maxime tamen ad
communia. In I Post. Anal., lect. 20, n. 5. - Aussi, In de Trinitate, q. 6, a. 1, c.; In IV Metaph., lect. 4; Jean de saint
Thomas, Cura. Phil., (dit. Reiser) T. I, p. 278.
97 The Logic of Hegel, trad. de l 'Encyclopdie par W. Wallace, Londres 1892, p. 221. (Cette dition de Wallace contient

un trs grand nombre de notes indites de Hegel.) - Friedrich Engels, lui aussi, trouve une confirmation de cette
ngation verbale du principe de contradiction, dans le calcul, du moins dans le calcul tel qu'on l'entendait de son
temps. Quand la mathmatique des lignes droites et courbes en est ainsi arrive , son dveloppement peu prs
parfait, un champ nouveau presqu'illimit s'ouvre la mathmatique qui conoit le courbe comme droit (triangle
diffrentiel) et le droit comme courbe (courbe du premier ordre avec courbure infiniment petite). O mtaphysique !
Dialectics of Nature, Intern. Publishers, New York 1940, p. 201. L'diteur de ce texte a soin d'ajouter en note: Ceci
tait videmment crit avant qu'on n'ait introduit dans les manuels des preuves rigoureuses fondes sur la thorie
des limites. Engels a tout fait raison pour le calcul tel qu'il tait enseign de son temps. Notons aussi qu'Engels a
parfaitement raison de concevoir le calcul comme un rsultat de l'application de la mthode dialectique (usus
logicae docentis) en mathmatique. Il suffit d'ailleurs d'introduire le mouvement en mathmatique pour convertir
celle-ci en dialectique, car la considration mathmatique strictement dite est sans mouvement. Son erreur
consistait croire qu'on atteint effectivement la limite.
98 Voir G.-V. Plkhanov, Les questions fondamentalea du marxisme, le chapitre intitul Dialectique et logique, E. S. L, Paris,

s. d., p. 97 et sqq.
99 Joseph Staline, op. cit., pp. 102-3.
 Un genre loign est prdicable des espces avec identit, de mme que le genre prochain des
individus. Ainsi, le cercle et le polygone sont la mme figure. Cette prdication avec identit est
possible parce que le genre loign nest pas divis par les espces, mais par les genres
immdiatement sous lui; de mme, le genre prochain nest pas divis par les individus, mais par les
espces.100 Mais Hegel identifie les proprits du genre loign avec celles du genre prochain. Il
suit alors que le cercle et le polygone sont la mme figure plane, ce qui veut dire que la figure plane
est identique aux diffrences qui la divisent. Ce procd pourrait sembler plausible du fait quon
peut dfinir le cercle dialectiquement comme la limite dun polygone rgulier inscrit dont les cts
augmentent indfiniment en nombre, do lapparente tendance dune espce passer
continment dans lautre, par le moyen dun changement purement quantitatif. Si cette tendance
devait vraiment saccomplir, nous aboutirions une essence contradictoire, cest--dire impossible.
De cette faon, nous pouvons voir comment la dialectique de la raison spculative / {108}
prtend, partir de la pure communaut (le raison, communaut dabstraction ngative, driver
toutes choses dans leurs diffrences. Nous nentendons pas nier ce processus dialectique. Nous
voulons quon le reconnaisse pour dialectique seulement. Ce processus est lgitime et fcond,
pourvu quon ny voie quun expdient purement logique pour surmonter de manire tentative la
multiplicit de nos moyens de connatre, multiplicit o notre connaissance est dfectueuse dans la
raison mme de sagesse.
Il est trs vrai que la rduction dialectique du volume la surface, de la surface la ligne, et de la
ligne au point, rend notre connaissance plus parfaite et plus semblable la connaissance divine qui
dans une espce unique, dans un universel moyen de connatre, atteint toutes choses dans ce qui
leur est le plus propre. Nous connaissons mieux lintelligence humaine quand nous pouvons la
voir comme la limite dune dgradation dans la raison mme dintelligence. Mais, sous peine de
dtruire le terme mme de cette rduction, il faut se rendre compte quelle est purement
dialectique, que le mouvement imprim aux choses nest quun mouvement de la raison projet
dans les objets, et que cette rduction demeure ltat de tendance. Ce mouvement na pas pour
but la rduction des natures connues : / cette rduction se fait dans la connaissance strictement
scientifique o une nature est connue comme la raison de lautre, lune et lautre demeurant
radicalement distinctes; il a pour but la rduction des moyens de connatre. Mais cette rduction ne
peut tre que tentative; si on la faisait aboutir, elle serait frustre par la destruction des natures que

100 V Metaph., c. 6, 1016a25, lect. 7, n. 863; IV Physic., c. 14, 224a, lect. 23, n. 13; S. Albert, IV Phyaic., tract. III, c. 17.
100 Marx, op. cit., p. 233.
nous voulons atteindre dans leur diffrence. Victime du langage mancip, Hegel croit engendrer par
cette voie un objet nouveau et plus riche, le cercle-carr par exemple.
Il ny a donc quune subtilit scolastique qui nous spare de ces dialecticiens, une de ces
prcisions dcole ? Soit. Mais ne mprisons pas les prcisions de lcole. Hegel abuse ici dun des
instruments les plus puissants de la mtaphysique pour imiter la sagesse divine. Il en est de mme
pour cet autre instrument encore plus purement humain -la ngation de la ngation, dont la
fcondit clate dans la thologie mystique.101 Voici donc le mouvement de la raison pure, donc, la
raison considre formellement dans sa pure ratiocinativit, et la ngation, autre caractristique de
lintelligence humaine, les voici parfaitement mancips et revtant en mme temps des attributs
proprement divins. (Voir Appendice IV, p. 137) /{110}

101 Sur la ngation de la ngation, voir F. Engels, M. E. Dhring bouleverse la science (Anti-Dhring), T. I, chap. XIII
intitul Dialectique. Ngation de la ngation. Paris, Alfred Costes, 1931, pp. 198 et sqq.
 Et facta est Nox.

Cette perversion de la pense humaine sa racine mme devait porter ses fruits dans le
marxisme, qui, non content de voir en ce procd un jeu pour distraire les philosophes, le fera passer
dans la pratique jusqu atteindre la plume de Herr Krug .102 Il est vrai que la dialectique
hglienne tait dj de mode foncirement compositif et pratique, mais elle restait pratiquement
strile. Le marxisme identifiera le procd dialectique de Hegel avec les choses envisages dans leur
dernire concrtion. Or, parmi les choses qui nous entourent, cest en fait la matire qui est le
principe propre de leur ultime concrtion. La matire deviendra, elle-mme, le principe primordial, la
raison premire. Vous vous croyez rgis par une intelligence parfaite et une volont infiniment
bonne ? Vous tes dtermins exclusivement, par les conditions de vie matrielles. Finalit ? Ques-
tion scolastique !
Et de mme que chez Hegel le mouvement de la raison surgissait de la contradiction inhrente
ltre, de mme, chez les marxistes, /{111} la contradiction de la matire clatera dans le
mouvement de la matire , lui-mme parfaitement contradictoire do toutes chjoses prennent
naissance. Dans la contradiction et mouvement de contradiction do toutes choses prennent
naissance. Dans la contradiction, cest--dire dans la naissance par destruction clate la fcondit de
la privation, du non-tre. Ce que vous dites tre, mais cest en vrit ce qui nest pas. Ce qui nest
pas, voil ce qui est ! Pour la mthode dialectique, dit Staline, ce qui importe avant tout, ce nest

102 It appears that a certain Herr Krug, supposing Hegel to be attempting in the philosophy of nature to deduce
all actual existent objects from the pure Idea, enquired whether Hegel could deduce the pen with which he, Herr
Krug, was writing. Hegel demolishes the unfortunate Krug in a contemptuous and sarcastic footnote, in which he
states that philosophy has more important matters to concern itself with than Krug's pen. And the general position
he takes up is that the philosophy of nature - cannot and should not attempt to deduce particular facts and things,
but only universals. It cannot deduce this plant, but only plant in general; and so on. The details of nature, he says,
are governed by contingency and caprice, not by reason. They are irrational. And the irrational is just what cannot
be deduced. It is most improper, he tells us, to demand of philosophy that it should deduce this particular thing, this
particular man, and so forth. ( ...In my opinion Hegel was wrong, and Krug right, as regards the question of the
pen. And Hegel's ill-tempered petulance is possibly the outcome of an uneasy feeling that Krug's attack was not
without reason. If we are to have an idealistic monism it must explain everything from its first principle, thought.
And that means that it must deduce everything. To leave anything outside the network of deduction, to declare
anything utterly undeducible, is simply dualism. W. T. Stace, The philosophy of Hegel, Macmillan and Co., London
1924, paragr. 425, 426, p. 308. Que le contexte o nous plaons cette note n'induise pas le lecteur en erreur - le
Prof. Stace n'est pas marxiste !
pas ce qui un moment donn parait stable, mais commence dj dprir; ce qui importe avant
tout, cest ce qui nat et se dveloppe, si mme la chose semble un moment donn instable, car
pour la mthode dialectique, il ny a dinvincible que ce qui nat et se dveloppe. 103 Appliqu la
socit, cela veut dire que le progrs doit saccomplir par la rvolte des dpossds,
cest--dire de la classe prive. Cest en elle que rside la puissance, car cest elle qui nest pas. Les
rformes sociales naboutissent jamais par la faiblesse des forts, mais toujours par la force des
faibles. 104 La fodalit avait aussi son proltariat - le servage, qui renfermait tous les germes de la
bourgeoisie. La production fodale aussi avait deux lments antagonistes, quon dsigne galement
sous le nom de beau ct et de mauvais ct /{112} de la fodalit, sans considrer que cest
toujours le mauvais ct qui finit par lemporter sur le ct beau. Cest le mauvais ct qui produit le
mouvement qui fait lhistoire, en constituant la lutte .105

Vous vous apitoyez sur la misre humaine, sur le sort des dpossds ? Vous vous indignez
de lgosme et de la mchancet des riches ? Bourgeois! Vous ne voyez donc pas que vous voulez
tuer la poule aux oeufs dor! Sil est vrai, poursuit Staline, que le dveloppement se fait par la mise
jour des contradictions internes, par le conflit des forces contraires, conflit destin les surmonter, il
est clair que la lutte de classe du proltariat est un phnomne parfaitement naturel, invitable. 106
Loin de vouloir touffer le conflit par une juste rpartition des biens, loin de recourir une justice
ternelle 107 laquelle tout homme doit se conformer, il faut, au contraire, encourager la lutte, il faut
pousser le conflit lexaspration. Il faut ouvrir les voies pour lmancipation du non-tre ! Par
consquent, pour ne pas se tromper en politique, il faut suivre une politique proltarienne de classe,
intransigeante, et non une politique rformiste dharmonie des intrts du proltariat et de la
bourgeoisie, non une politique conciliatrice dintgration du capitalisme dans le socialisme. 108
En-
tendez-vous a v e c ladversaire, pourvu que ce soit l moyen plus sr de lcraser. Vous pouvez
compter sur sa mollesse. Dans lintgrit de sa couardise, il nosera pas sonder votre cynisme.

Que votre cynisme soit universel. Quil touche ltre tout entier. Que oui soit non, et non, oui.109

103 Joseph Staline, op. cit., p. 100.

104 Karl Marx, Morceaux choisis, p. 197. 103. Ibid., p. 15s. Karl Marx, Morceaux choisis, p. 197. 103. Ibid., p. 15s.
105 Ibid. p 156
106 Ibid. 104
107 Ibid. p 103
108 Ibid.p 104-5
109 Voir Plkhanov, loc. cit.
 Sit autem sermo vester, est, est : non, non : quod autem his abundantius est, a malo est - Mais que votre
langage soit : oui, oui : non, non : ce qui se dit de plus vient du Malin.

A quoi doit aboutir ce processus de dpouillement jusqu la privation absolue ? Lessence

humaine, dit Marx, devait tomber dans cette pauvret absolue pour pouvoir faire natre delle-mme
sa richesse intrieure .110 Une fois que lhomme aura bris tous ses liens avec quoi que ce soit, il
pourra se mouvoir c autour de lui-mme, de son vritable soleil .111
Voil le principe de lordre nouveau.
Le pur moi. Le moi avec tout ce quil tient le plus de lui-mme comme pur sujet, voulu, cette fois,
comme fin. Le moi enorgueilli de ce qui, en lui, nest pas. A qui donc veut-il se ravir? /{114}

La destruction de la religion, dit Marx, comme bonheur illusoire du peuple, est une exigence de
son bonheur rel ...
La religion nest que le soleil illusoire qui se meut autour de lhomme, aussi longtemps quil ne
se meut pas autour de lui-mme.
Lhypocrisie religieuse, qui prend autrui ce quil a gagn par moi, pour le donner Dieu, ...
... Et toute critique doit tre prcde de la critique de la religion.
... La critique de la religion aboutit la doctrine que lhomme est ltre suprme pour
lhomme,...
La philosophie ne sen cache pas. La profession de Promthe : en un mot, je hais tous les
dieux . . ., est sa propre profession, le discours quelle tient et tiendra toujours contre tous les dieux
du ciel et de la terre qui ne reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinit.
Cette divinit ne souffre pas de rivale ... (La philosophie) rpte ce quavait dit Promthe Herms,
serviteur des dieux :
Je nchangerai jamais, sois-en sr, contre ton servage, mon misrable sort. Jaime mieux tre
riv ce rocher que dtre le fidle valet, le messager de Zeus le Pre ... 112 /

Voil, ce que dit Marx aprs Feuerbach, Feuerbach issu de Hegel, Hegel issu de Fichte et de
Kant, Kant issu de ...
Non Serviam !
105 Marx op. cit. 233
111 Ibid., p. 222.
112 Ibid., pp. 222, 221, 223, 37.
 Maintenant, est-il dit dans la Thologie mystique, que nous tons par ngations, celui qui est par-
dessus tout ce quon saurait ter et enlever, nous devons premirement ter et soustraire ce qui est
plus distant et le plus loign de lui. Car ne dira-t-on pas plutt, que Dieu est vie et bont, que de
dire quil nest pas de lair, ou une pierre ? 113 - Le marxisme, lui aussi, a sa voie de la ngation pour
parvenir au terme quil estime le plus parfait : lhomme purement homme dans son dpouillement le
plus complet qui fera clore sa richesse intrieure et cache. Lui aussi commence par nier ce qui est
plus distant et le plus loign de son terme. Sa premire ngation est la ngation de Dieu. Lordre est
renvers.
Quelle est cette essence humaine que le marxiste tend sapproprier, quel est lobjet de cette joie
que lhomme se donne lui mme ?114 Quelle est cette richesse intrieure ? La question soulve
lindignation. Cela nest-il pas la fois vident et ineffable ? Ineffable. Lchafaudage des ngations
nen dit-il pas assez? Le marxiste ne dit rien / {116}l-dessus, et il nen pourrait rien dire. -Le
pervertissement est donc achev Comme aussi prsent, poursuit la Thologie mystique, que nous
allons entrer dans ce brouillard obscur qui est par-dessus tout entendement, nous ny trouverons pas
seulement un raccourcissement de paroles, mais une entire privation de paroles et de penses ... Car
maintenant (que notre discours) va montant du bas en haut, mesure quil slve, il se restreint et se
raccourcit, et quand il aura pass tout ce qui se peut monter, il deviendra muet entirement, et
sunira tout entier avec celui qui ne peut tre expliqu ni dclar par discours.

Qui pourrait expliquer ces positions la lumire de la seule philosophie ? Nous saurions bien
indiquer des erreurs techniques. Sans doute resterait-il le poids des systmes singulirement accru
par la mort des auteurs et la libert quelle engendre. Mais qui ne voit que ces critiques ne pourraient
atteindre ces philosophies dans leur racine. Cest que nous navons pas affaire des erreurs
purement accidentelles de la pense dans son volution vers une vrit toujours plus ample, comme
ctait le cas de la sagesse antique. Ces erreurs ont leur racine dans lapptit. / {116}
La force pratique avec laquelle ces auteurs et leurs disciples adhrent leurs erreurs, ne peut
sexpliquer que par un amour de ces erreurs puissant comme la mort. Je dis puissant comme la mort,
car le marxiste doit sacrifier son tre tout entier, il doit faire face la mort totale,
lanantissement complet de son moi. Il doit se nourrir froidement du dsespoir le plus absolu.

113 Denys l'Aropagite, Trait de la thologie myatique, chap. III. Trad. du R. P. Dom Jean de S. Franois,

Oeuvrea de S. Denys Aropagite, Nicolas Buon, Paris 1629, pp. 546, 545.
114 Marx, op. cit., p. 233.
Toute son action toujours tendue la violence naboutit qu la destruction totale du soi. Mort, il
sera, pour lui, comme sil navait jamais exist. Aucune rcompense, aucune justice, aucune piti.
Lui qui nexistait que pour soi, existe pour ntre pas. Ses peines sont-elles compenses par
quelque hritage quil pourrait laisser ? Qui est son hritier ? Lhumanit ? Mais lhumanit est faite
dune multitude de moi : tous attendent le mme sort. Pour chaque individu humain il sera bientt
comme sil navait jamais exist. Quil ait agi ou quil nait pas agi, agi bien ou agi mal, quimporte ?
Cela importe ! nous criera-t-on. Il importe quand mme dagir! Ne voil-t-il pas la condition
essentielle dune action humaine absolument gratuite? Lhomme ne se doit-il pas cette gnrosit
absolue ? Le marxiste vritable ne peut vivre que dans labngation totale. Puissance et faiblesse de
la ngation. /{118}
Elle ne peut pas tout dtruire. Il se console de vivre, il veut cette vie en tant quelle lui permet
de nier. Que soient toujours des choses afin que vive la ngation! Il se perptue dans la mort en
transmettant cette ngation de gnration en gnration. Gnrosit issue de la haine et du mpris.
Hrosme issu dune capitulation suprme. Dans lthique, ce genre dhrosme est lexcs
contraire de lhrosme - et sappelle bestialit115

115 Puis je vis monter de la mer une bte ...Apo Puis je vis monter de la mer une bte ...Apoc. XIII, 1. Dans l'Expositio II sur
l'Apocalypse, dite parmi les ceuvres de saint Thomas (Vivs T. 32), nous trouvons le commentaire suivant: Et je
vis, savoir intrieurement, une bte, c'est--dire un corps, une foule d'hommes pervers vivant de manire bestiale et
dvorant cruellement d'autres hommes, savoir leur causant des dommages soit spirituels soit corporels...De la mer,
c'est--dire du monde secou par la tempte des tribulations et des tentations, et rendu amer par ses transgressions,
car cette bte sera forme des diverses nations du monde.- Et vidi, scilicet interno visu, bestiam, idest corpus sive
numerositatem hominum perversorum bestialiter viventium et alios crudeliter devorantium, scilicet vel nocumento
spirituali vel corporali ... De mari, idest de mundo tempestuoso per tribulationes et tentationes et amaro per
transgressionem, quia ex diversis nationibus mundi colligetur haec bestia. (p. 298)
Dans l'dition Descle de la traduction Crampon, nous lisons, au mme endroit, en note: Les quatre btes de
Daniel reprsentent chacune un empire (vii, 17, 23), celle de l'Apocalypse, qui runit en elle les traits de toutes les
autres (v, 2), doit ncessairement reprsenter l'ensemble de ces empires et tre le symbole de la puissance politique, de la
force matrielle des tats, mise au service du dragon, pour opprimer les serviteurs de Dieu. Elle monte de la mer, comme les
quatre btes de Daniel (vii, 1) parce que les empires surgissent ordinairement des guerres et des troubles qui agitent
les peuples.- Puis je vis monter de la terre une autre bte ...Apoc. XIII, 11. De la terre: la premire bte sortait de la mer,
c'est--dire de l'agitation et du bouleversement des peuples; celle-ci monte de la terre, lment plus calme: elle nat
dans un tat social tranquille, au sein de la civilisation.- Une autre bte: tous les traits qui suivent en font le symbole
de la fausse science, de la sagesse de ce monde au service de l'impit. Aussi est-elle dsigne plus loin comme le faux-
prophte. Ibid.. XIII, 1. Dans l'Expositio II sur l'Apocalypse, dite parmi les ceuvres de saint Thomas (Vivs T.
32), nous trouvons le commentaire suivant: Et je vis, savoir intrieurement, une bte, c'est--dire un corps, une
foule d'hommes pervers vivant de manire bestiale et dvorant cruellement d'autres hommes, savoir leur causant
des dommages soit spirituels soit corporels...De la mer, c'est--dire du monde secou par la tempte des tribulations
et des tentations, et rendu amer par ses transgressions, car cette bte sera forme des diverses nations du monde.-
Et vidi, scilicet interno visu, bestiam, idest corpus sive numerositatem hominum perversorum bestialiter viventium et
alios crudeliter devorantium, scilicet vel nocumento spirituali vel corporali ... De mari, idest de mundo tempestuoso
per tribulationes et tentationes et amaro per transgressionem, quia ex diversis nationibus mundi colligetur haec
bestia. (p. 298)
Dans l'dition Descle de la traduction Crampon, nous lisons, au mme endroit, en note: Les quatre btes de
Daniel reprsentent chacune un empire (vii, 17, 23), celle de l'Apocalypse, qui runit en elle les traits de toutes les
autres (v, 2), doit ncessairement reprsenter l'ensemble de ces empires et tre le symbole de la puissance politique, de la
force matrielle des tats, mise au service du dragon, pour opprimer les serviteurs de Dieu. Elle monte de la mer, comme les
quatre btes de Daniel (vii, 1) parce que les empires surgissent ordinairement des guerres et des troubles qui agitent
les peuples.- Puis je vis monter de la terre une autre bte ...Apoc. XIII, 11. De la terre: la premire bte sortait de la mer,
c'est--dire de l'agitation et du bouleversement des peuples; celle-ci monte de la terre, lment plus calme: elle nat
dans un tat social tranquille, au sein de la civilisation.- Une autre bte: tous les traits qui suivent en font le symbole
de la fausse science, de la sagesse de ce monde au service de l'impit. Aussi est-elle dsigne plus loin comme le faux-
prophte. Ibid.
Ngation de quoi ? A qui en veut-on ?
En vrit, en vrit, je vous le dis, si le grain de bl tomb en terre ne meurt pas, il demeure seul; mais
sil meurt, il porte beaucoup de fruit. Celui qui aime sa vie, la perdra; et celui qui hait sa vie en ce monde,
la conservera pour la vie ternelle.

Pourquoi lastuce des sages de ce monde est-elle tendue sur la masse ? Que voit-elle dans la foule ?
Que veut-elle des misrables ? La question est opportune, car jamais les sages du monde nont
manifest un mpris aussi profond de cette mme masse, mme pour son bien purement matriel.
Et pourquoi pas ? Un homme meurt tout comme un chien. Quimporte pour lui davoir exist ou
non ? Pleure-t-on la mort dun homme ? On pleure aussi les chiens. /

Marx ose citer cette sainte parole : Que les morts enterrent les morts et les pleurent ! 116
Quy a-til dans la masse pour attirer la sagesse de ce inonde ? Cette astuce pourrait-elle choisir
victime plus propre sa vengeance ? Cette sagesse convoite la puissance. Quelle est la puissance
de la foule misrable ? Il est vrai quelle recle une puissance dcrasement matrielle que lon
commence peine dexploiter. Mais il en reste une autre -celle quon veut dtruire par la premire :
la puissance de sa faiblesse. Car le Tout-Puissant, le Seigneur de misricordes a dit : Jai compassion
de cette foule. Car, ce que le monde tient pour rien, cest ce que Dieu a choisi pour confondre les forts; et
Dieu a choisi ce qui dans le monde est sans considration, et sans puissance, ce qui nest rien, pour rduire
au nant ce qui est.
Voici que nous assistons leffort suprme pour attaquer loeuvre de Dieu. On veut Lui
soustraire les humbles, qui sont les plus puissants auprs du Tout-Puissant - la puissance vritable
des faibles. On soulvera en eux lorgueil, car personne nest moins digne de misricorde que le
misrable orgueilleux. On leur inculquera la philosophie des sages de ce monde. ... La thorie, dit
Marx, elle aussi devient force matrielle lorsquelle pntre les masses. La thorie est capable /
{120}de pntrer les masses ds quelle fait des dmonstrations ad hominem et elle fait des
dmonstrations ad hominem ds quelle devient radicale. Etre radical, cest prendre les choses par la
racine. Et la racine de lhomme, cest lhomme lui-mme. De mme que la philosophie trouve
dans le proltariat ses armes matrielles, de mme le proltariat trouve dans la philosophie ses
armes spirituelles et ds que lclair de la pense aura pntr jusquau fond ce naf terroir du

116 Op. Cit. p 83

peuple ... 117 Voici que les sages de ce monde voudront sduire les parvuli par la connaissance
nocturne. Ils se vengeront de ce que Dieu a tenu pour mprisable leur sagesse. Dieu na-t-il pas
convaincu de folie la sagesse de ce monde?

Je vous bnis, Pre, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que vous avez cach ces choses aux sages et aux
prudents, et les avez rvles aux petits. Oui, Pre, je vous bnis de ce quil vous a plu ainsi.
Les intrigues de lintelligence et de la volont humaines, supposes mancipes du surnaturel, ne
sont plus en fait intelligibles sinon comme simulations de vrits proprement divines118. Comment
pouvons-nous expliquer cette exaltation de linforme sinon comme un pervertissement de la
puissance / {121} obdientielle et de llvabilit toute particulire de la moins parfaite des cratures
intelligentes ? Pourquoi cette tentative de librer les paroles de notre pense ? En vrit nous
ordonnons les noms divins Dieu en tant quIl dpasse notre conception de Lui. Comment faut-il
entendre cette dification du mouvement, quil sagisse du mouvement rel, le plus imparfait des
actes, ou du mouvement ratiocinatif de la raison, la forme la plus extrinsque et la plus tnue de
pense ? A la lumire de la doctrine rvle cette dification nest quune profanation sductrice de
la sagesse qui est plus mobile que toutes les choses mobiles. Lide mme de lutte et de combat
universels est encore une simulation dun tat de fait qui a dune certaine manire son principe dans
lordre surnaturel. En effet, sans la grce, les esprits purs, entirement dtermins dans leur nature et
indfectibles, seraient tous demeurs depuis le matin de leur existence, dans un tat de paix
perptuelle. Leur ordre et t absolument imperturbable. Or, nest-ce pas llvation lordre
surnaturel par la grce principe de mrite, et lexercice dune libert de contrarit, qui ont t suivis
de la chute et dun combat qui envahit la cration tout entire, combat auquel prend part Dieu mme
par le sacrifice de son Fils unique? / Et Dieu na-t-il pas pos une inimiti entre la crature quil avait
cre la plus intelligente et la plus puissante dans sa nature, et la plus humble des cratures humaines
qui sont au plus bas degr de la cration immortelle? Que la victoire doive tre loeuvre des faibles
est une caricature monstrueuse de la Femme qui, ds le dbut, fut destine craser la tte du chef
de tout orgueil.
La sagesse purement philosophique est impuissante juger les philosophes modernes. Le
philosophe chrtien doit le savoir. Les modernes ont rcus la possibilit pour la philosophie dtre
la servante dune science suprieure. Ctait du coup nier tout principe suprieur aux principes qui

117Op. Cit. 186, 187

118Lencyclique Divini Redemptoris dnonce le communisme moderne comme une doctrine de fausse rdemption
voir les remarques de lA Alphonse Marie Parent dans son tude intitul Autour du racisme, in LAcadmie canadienne
Saint Thomas dAquin, onzime session (1941) pp 113, 122-123
sont premiers pour nous. Cette rcusation ne pouvait tre sans consquence. Elle impliquait la nga-
tion de toute sagesse vritable. Lhomme devra nier mme la nature. Et, en fait, quelle vrit
naturelle na-t-il pas nie ?
En dautres termes, la philosophie moderne sest dveloppe en dehors de la vrit naturelle,
cest--dire en dehors de la, philosophie. Mais elle na pu chapper cet ordre plus universel que
nous font connatre la foi et la thologie. La lumire divine, seule, peut sonder la profondeur de la
nuit dans laquelle sest rfugie la sagesse du serpent. Cette nuit qui est une contrefaon de lobscure
et caligineuse profondeur de la Lumire Inaccessible./ {123}
 APPENDICE I

Lpanouissement de la personnalit

Nous dfendons la ncessit de tenir compte des traits caractristiques dun individu, soit pour
encourager des aptitudes et des penchants naturels, soit pour les rprimer, selon quils sont bons ou
mauvais. Mais il faut bien remarquer que cest la fin qui est la raison de cette ncessit de tenir
compte des notes individuantes du sujet quelle attire, et que cest la fin qui est la mesure et le critre
de ce quil faut pour bien latteindre. Bref, il sagit l dune ncessit hypothtique, et non pas dune
ncessit telle " que ce qui est ncessaire le soit comme fin ; car le ncessaire se prend de la matire
(ponitur ex parte materiae), tandis que cest de la fin que se prend la raison de la ncessit. Nous ne
disons pas, en effet, quil est ncessaire que soit telle fin parce que telle est la matire; mais, tout au
contraire, cest parce que la fin et la forme seront telles, quil est ncessaire que la matire soit telle.
Et cest ainsi que la ncessit se prend de la matire (ponitur ad materiam), / {125} tandis que la
raison de la ncessit se prend de la fin. 119

Pourvu quon lentende en ce sens, nous admettons la ncessit de faire valoir, dans lordre
la fin, les bons traits inns de la personne. Il faut en dire autant de la famille et de la nation.
Il y a l un certain panouissement, puisque ces traits proviennent de la nature qui est principe
intrinsque dopration. Cet panouissement ne peut que mieux proportionner le sujet sa fin
: la fin demande cette proportion; elle en est le principe premier.
Mais les humanistes, qui accordent la primaut aux causes matrielle et efficiente, ne
lentendent pas ainsi. En raison de ses notes caractristiques, la personne individuelle serait
elle-mme la mesure de sa fin : la fin, principe premier de lordination de la personne la fin,
serait identique lordre mme inscrit dans la personne. Laccomplissement de la fin
consisterait, pour la personne, se rejoindre, se retrouver et se reconnatre elle-mme dans
sa richesse intrieure toute caractristique et scelle par ses notes individuantes. Elle serait

119 ... non ita quod id quod est necessarium, sit sicut finis; quia id quod necessarium est, ponitur ex parte materiae;
sed ex parte finis ponitur ratio necessitatis. Non enim dicimus quod necessarium sit esse talem finem, quia materia
talis est; sed potius e converso, quia finis et forma talis futurs, est, necesse est materiam talem esse. Et sic necessitas
ponitur ad materiam, sed ratio necessitatis ad finem. In II Physic., lect. 15, n. 4
elle-mme le principe premier du respect et de la libert qui lui sont ds quant cette
personnalit.
De l aussi cette radicale plurification des fins quenseigne lhumanisme et la primaut quil
accorde lart. Il est tout fait dans / {126} le fil de lhumanisme de voir la racine premire,
la raison la plus fondamentale, du caractre social de lhomme, non pas dans le bien commun,
mais dans la nature potique de lindividu, dans le besoin de sexprimer et de se dire autrui
sous la pression dune surabondance intrieure du pur soi. Tout objet devient alors un
original-moyen dune oeuvre qui aura son principe premier vritable dans le moi. Entendez,
ds lors, que la personne dautrui est ncessaire parce que je sens le besoin de me faire
couter, parce quil me faut quelquun pour mapprcier, il me faut une personne-sujet. Bref,
quant moi, votre raison dtre, cest de participer ma vie personnelle. Cest bien un homme
qui parle ainsi ? Et ne voil-t-il pas lexcuse que fourniraient les personnalistes pratiquement
personnalistes pour leur paradoxale horreur de la solitude et leur irrpressible dsir
dingrence ? Cest pourquoi le docteur humaniste a le dsir denseigner plus grand que le dsir
de connatre. Sa connaissance a pour fin lexpression de son moi : le besoin de parler est le
principe mme de sa connaissance. Et cest bien logique. Sa libert nest-elle pas antrieure la
connaissance ? Nest-elle pas le plus profond de son moi?
Comme nous lavons signal, la nation, entendue au sens thomiste de patrie, elle aussi /
{127} a ses droits lpanouissement de certains de ses caractres propres. Le bien commun de la
socit civile demande que soient respects les caractres propres de la nation ou des nations pour
lesquelles il doit tre vraiment bien commun. Le bien commun ne demande pas lhomognit des
sujets, mais plutt le contraire. Cependant, si le bien commun de la socit civile est pour la nation, il
nest pas pour celle-ci prise comme fin, il nest pas pur moyen de lpanouissement de la nation. Le
bien de la socit civile doit tre conforme la nation, il doit tre son bien. Il ne sensuit pas que
celui-l soit subordonn celui-ci. Subordonner le bien de la socit civile au bien de la nation, cest
subordonner la raison la nature. On verserait, alors, dans le nationalisme irrationnel et volontariste
des Discours la nation allemande. La socit civile ne serait pour la nation quun pur moyen de se
rejoindre comme nation, alors quen vrit le bien de la socit civile est plus divin que celui de la
nation. Lpanouissement de celle-ci nest mme pas la fin propre de la nation, il reste dans lordre
des dispositions et des moyens./ {128}
 APPENDICE II

Toute personne dsire son bien.

Toute personne dsire son bien en tant quelle dsire sa perfection. Nous avons vu que son bien
se distingue du bien tranger, du bien dautrui pris purement et simplement comme tel. Le bien dun
homme, son bien, ne comprend pas simplement le bien propre de la personne singulire; son bien
comprend comme bien plus digne et plus divin le bien commun. Quand nous restreignons `son
bien au bien propre de sa personne singulire, nous privons lhomme de ce qui est pour lui son plus
grand bien. La personne serait rduite la condition de brute. Elle ne pourrait poursuivre ni
dfendre le bien commun sous la raison de bien commun. Lgosme serait parfaitement conforme
la raison. Le sacrifice de la personne individuelle pour le bien commun aurait son principe et son
terme dans lamour-propre de lhomme purement homme.
Et pourtant, certains personnalistes, plus nafs que dautres, nont pas hsit faire leur cette
conclusion trs logique et / {129} parfaitement ignoble. Voir The theory of democracy, de M.
Mortimer Adler et du R. P. Walter Farrell, dans The Thomist, 1942, vol. IV, n. 2. Bref, disent-ils,
tout acte de justice dit rapport au bien commun, et, ce qui semble paradoxal, est par le fait mme
goste (selfish), parce que le bien commun nest pas une fin en lui-mme; il est un moyen pour le
bonheur individuel que tout homme poursuit, mais quil ne peut atteindre et possder que- par la
vertu, la justice comprise. Do il suit quaucune obligation fonde sur la justice ne peut dtourner
lhomme de la poursuite de son propre bonheur pour le porter vers quelque bien tranger, moins
que cette obligation ne fasse partie de son bonheur individuel, ou ne soit un moyen pour y atteindre
. (pp. 323-324). Comme nous lavons vu, les intentions de la justice naturelle sont gostes. Elles
ne visent pas au bien dun autre homme en tant quautre, mais seulement en tant que partie de la
communaut qui doit tre conserve pour le bien propre de soi-mme. Dautre part, de mme que la
justice naturelle et lamour naturel sont gostes, ainsi aucun deux nest hroque. Ni lun ni lautre
ne conduit les hommes au martyre. Bien que lamour naturel soit moins goste que la justice, du fait
quil comporte un certain oubli de soi vritable, et bien que lamour / {130} naturel, la diffrence
de la justice, pousse les hommes la gnrosit du sacrifice, il nen demeure pas moins sur le plan de
laction imparfaite, par laquelle lagent cherche toujours se perfectionner soi-mme en mme temps
quun autre, et de fait considre lautre comme une extension de soi-mme--comme un alter ego. En
ce sens, les impulsions de lamour naturel ne dvient jamais de la tendance fondamentale du dsir
naturel - qui consiste, pour toute chose, chercher sa propre perfection . (pp. 329-330). Et en note
(256) ils ajoutent : On peut objecter que lhrosme est un fait indniable dans les socits paennes
- que la littrature de la Grce et de Rome, par exemple, sont riches en exemples dhommes qui
sacrifirent sincrement leur vie pour leur pays en des entreprises militaires. Un tel hrosme peut
encore sexpliquer par les croyances paennes en limmortalit de lme et aux rcompenses rserves
aux hros dans les Champs lyses de la vie future. Et aujourdhui on peut citer les Japonais en
exemple dun peuple chez qui se rencontrent des hros - hommes qui commettent presque le suicide
pour le bien-tre de leur pays et qui en agissent ainsi en raison dune croyance religieuse o en
lEmpereur. Mais en y regardant de plus prs, on verra, croyons-nous, quun tel hrosme est
contrefait et quil ne comporte / pas de sacrifice, parce quil ne comporte pas loubli de soi-mme;
lexploit est accompli en vue de la rcompense - quil sagisse dun rang lev parmi les ombres
dfuntes, ou de lclat durable de son nom et de sa renomme dans la mmoire des hommes. Le
motif prdominant chez les anciens ntait pas les privilges et les joies accordes aux braves dans les
champs lyses. Mme mis part ces mythes concernant la vie future et ces minces croyances
une me immortelle, le hros paen aurait t m par le souci de sa renomme -orgueil de soi et
orgueil pour sa famille, cet orgueil devant tre satisfait par cette sorte d"immortalit dont un homme
jouit quand il est honor dans les annales de son peuple .

Cette opinion, qui ne mrite pas de rfutation, sera, pour tout avenir, un tmoignage de la
bassesse o nous sommes tombs. A cette opinion dplorable nous pouvons opposer une certitude,
aussi actuelle, et dune parfaite rectitude pratique. Elle est tire dune lettre crite dans les dernires
heures avant la chute de Bataan, et qui a paru dans le Washington Daily News :
Jai vu se produire des choses horribles, mais jai vu aussi dadmirables actes de courage, de
sacrifice et de loyaut. Enfin jai trouv ce que jai cherch toute ma / {132} vie - une cause et une
tche en quoi je puis me perdre moi-mme compltement, et quoi je puis donner chaque once de
mes forces et de ma pense. Jai mentalement et spirituellement conquis la peur de la mort. Ma
prire, soir et matin, est que Dieu vous enverra, vous qui souffrez tellement plus que moi, sa force
et sa paix. En ces deux derniers mois jai pris part lun des efforts coopratifs les plus dsintresss
jamais accomplis par aucun groupe dindividus. Des erreurs ont t commises, mais cela na rien
voir avec la manire selon laquelle mes camarades Bataan, tant philippins quamricains, ont ragi
leur baptme du feu. Si la mme ardeur tait consacre lamlioration du monde en temps de paix,
quel bon monde nous aurions. (The Readers Digest, sept. 1942, p. 14.)

Cest cela lamour du bien commun./ {133}

 APPENDICE III

Nabuchodonosor, mon serviteur

Mais les mauvais princes eux-mmes sont les ministres de Dieu, car cest par une disposition de
Dieu quils sont princes, pour infliger des chtiments, bien que ce ne soit pas l leur intention, selon
ce passage dIsae, X, 7 : Malheur Assur, verge de ma colre ! Le bton qui est dans sa main est
linstrument de ma fureur; je lenvoie contre une nation impie, je lui donne mes ordres contre le peuple de
mon courroux, pour le mettre au pillage et faire du butin, et le fouler au pied comme la boue des rues. Mais
lui, ce nest pas ainsi quil lentend, et telle nest pas la pense de son cur; car il ne songe qu dt7uire, et
exterminer des nations, non en petit nombre. Et Jrmie, xxv, 9 : Jenvoie prendre toutes les tribus du
septentrion, et je les amne Nabuchodonosor, roi de Babylone, mon serviteur; je les ferai venir contre ce
pays et contre ses habitants, et contre toutes ces nations dalentour, que je frapperai danathme, et dont je
ferai une solitude, un objet de / {135}moquerie, une ruine ternelle. Et aussi parce que ces mauvais
princes, de temps en temps, Dieu le permettant, affligent les bons, ce qui tourne au bien de ces
derniers, selon ces paroles : Nous savons dailleurs que toutes choses concourent au bien de ceux qui
aiment Dieu. S. Thomas, In Epist. ad Romanos, c. XIII, 3, lect. 1.
La volont de nuire vient de lhomme lui-mme, mais la puissance de nuire vient de Dieu qui la
permet (a Deo permittente). Et Dieu ne permet pas que le mchant nuise autant que celui-ci le veut,
mais il lui impose une limite. Tu viendras jusquici, non au del; ici sarrtera lorgueil de tes flots. (Job
xxxviii, 11). Et ainsi le dmon na pas nui Job, si ce nest dans la mesure que Dieu avait permise.
De mme Arius na pu nuire dans lglise, si ce nest autant que Dieu le permettait. Dans
lApocalypse vii, lange dit (aux quatre anges qui il avait t donn de nuire la terre et la mer, en
ces termes : ) Ne faites point de mal la terre, ni la mer, ni aux arbres, jusqu ce que nous ayons
marqu du sceau, sur le front, les serviteurs de notre Dieu. In II ad Tim., c. III, lect. 2. /{136}
 APPENDICE IV

Ludwig Feuerbach interprte saint Thomas

Feuerbach, auquel Marx et Engels ont emprunt leur humanisme absolu, considre la pense
authentiquement chrtienne comme une pense en volution vers son propre anthropotheismus.
Dans Das Wesen des Christenthums , il oppose la conception des chrtiens celle des anciens
concernant les rapports de lindividu humain au tout de son espce, de la socit, de lunivers.
Les anciens, dit-il, sacrifiaient lindividu lespce (Gattung) ; les chrtiens, lespce lindividu.
Ou : le paganisme concevait et estimait lindividu uniquement comme partie envisage dans sa
distinction du tout de son espce; le christianisme, par contre, conoit lindividu uniquement dans
son unit immdiate et indistincte avec le tout. (p. 211).
Feuerbach a soin dutiliser saint Thomas quand il le peut et de sappuyer sur lui, pour le dpasser,
bien entendu. Il lui faut ds lors expliquer la doctrine de la / {137} I Pars, q. 60, a. 5. En cet
endroit, saint Thomas parait entirement daccord avec Aristote : le bien du tout est meilleur que le
bien de la seule partie. Mais, dit Feuerbach, il en est autrement quand saint Thomas se place au point
de vue surnaturel et quil parle en thologien. La personne nest pas, alors, individu seulement; elle
est un tout, un absolu. Voici comment il prsente la question.
On sait quAristote dit expressment dans sa Politique que lindividu (der Einzelne), comme il ne se suffit pas
lui-mme, est, dans son rapport ltat, comme la partie au tout . . .- Il est vrai que les chrtiens aussi sacrifiaient
lindividu, lequel veut dire ici le singulier comme partie du tout, du genre, de ltre commun (Gemeinwesen). La
partie, dit saint Thomas, un des plus grands penseurs et thologiens chrtiens, se sacrifie elle-mme par instinct
naturel pour la conservation du tout. Toute partie aime par nature le tout plus quelle-mme. Et par nature chaque
singulier aime davantage le bien de son espce que son bien singulier ou bien-tre. Chaque tre aime, ds lors, sa
faon et naturellement, Dieu, comme le bien universel, plus que soi-mme (Summae P. I. Qu. 60. Art. V.) Dans
cette perspective, les chrtiens pensent, ds lors, comme les anciens. Saint Thomas loue ( d e R e g i m . P r i n c i p . 1.
III. c. 4.) les Romains parce quils mettaient leur patrie avant tout et quils sacrifiaient leur propre bien-tre au
bien-tre de la patrie. Et pourtant, toutes ces penses et sentences valent, pour la chrtient, uniquement sur terre,
non pas au ciel; en morale, non pas en dogmatique; en anthropologie, non pas en thologie. Comme objet de la
thologie, lindividu est ltre singulier surnaturel, immortel, se suffisant, absolu, tre divin. Le penseur paen
Aristote dclare lamiti ( E t h i c . L. 9, c. 9) ncessaire au bonheur; le penseur chrtien saint Thomas dAquin
nen pense pas ainsi. La socit des amis nest pas ncessairement requise la batitude, car lhomme trouve la
plnitude de sa perfection en Dieu. De sorte que, ny et-il quune seule me jouissant de la possession de
Dieu, elle serait encore heureuse, bien quelle net pas de prochain aimer. ( P r i m a S e c u n d a e . Q u . 4. 8.)
Ainsi, le paen se considre comme un individu mme dans la flicit, comme un individu, et par consquent,
comme ayant besoin dun autre tre semblable lui, de son espce; par contre, le chrtien na pas besoin dun autre
moi, car lindividu nest pas quindividu, mais galement tout (Gattung), tre gnral (allgemeines Wesen), puisquil
possde la plnitude de sa perfection en Dieu , et, ds lors, en lui-mme. (P. 212)

Il y aurait dans cette prsentation des choses reprendre. Mais venons en lessentiel. Y a-t-il telle
opposition entre le point de vue auquel se place saint Thomas dans la Ia Pars, q. 60, et celui de la Ia
IIae, q. 4 ? Il serait ridicule de dire que dans le premier cas saint Thomas se place au point de vue
purement naturel, ou quil ny envisage la personne cre quautant quelle a raison de partie de
lunivers, tandis que dans la Ia-IIae il considre les choses au point de vue surnaturel / {139}o la
personne aurait, au contraire, raison de tout. Voil qui suppose une trange conception du sujet de la
Somme et de lordre de ses traits.
Feuerbach est oblig de recourir cette distinction parce quil ne voit pas que cest tout autre
chose dtre sous la dpendance du tout et de ses parties pour atteindre le bien du tout, et datteindre
le bien du tout. La raison fondamentale pour laquelle nous appelons toute personne cre partie,
cest que son plus grand bien est incommensurable au bien de la personne singulire prise comme
telle; cest bien plutt comme individu que la personne humaine est un tout. Aucune personne cre
nest une nature proportionne ni proportionnable au bien purement et simplement universel
comme son bien propre en tant que personne singulire. Autrement toute personne serait Dieu.
Aussi, pour Feuerbach, lhomme est-il Dieu.
Comment ce philosophe parvient-il la divinisation de lhomme ? La philosophie romantique
divinise luniversel confus, et, ce que nous appelons luniversel in causando ne serait quune
manifestation de celui-l. Le concept animal serait plus riche que les concepts homme et brute,
parce quil comprend ceux-ci et quil est leur suprieur./ {140} Lantriorit selon lordre de la
potentialit est convertie en priorit absolue. Voil pourquoi lhomme se substituera Dieu.
Pour Hegel, comme il le fut sans doute pour David de Dinant, ltre est summum genus, et celui-
ci est la raison premire de toutes choses. En fait, cet tre hglien nest autre chose que ce que nous
appelons le premier connu, cest--dire ltre prdicat le plus commun, le plus indtermin, le plus
confus, le concept le plus superficiel qui se puisse concevoir, le concept le plus purement potentiel,
qui reflte le mieux la pure potentialit de lintelligence la plus imparfaite possible, qui signifie le plus
prochainement la pure subjectivit originelle de notre moi intelligent. Grce au mouvement de la
raison, ltre hglien revt la nature de la puissance qui est acte. La dialectique a pour fonction
dexpliciter linfinie richesse de ltre. La pure potentialit se prsente comme un substitut de la pure
actualit. Cest lindtermin pur qui aurait cette fcondit que nous attribuons lacte pur.
Au demeurant, qui est ce summum genus? La question est opportune. Feuerbach identifiera
expressment linfinit du genre (die Unendlichkeit der Gattung) ltre prdicat le plus commun; il
identifiera la pure communaut de celui-ci ltre sujet de la mtaphysique; ltre sujet de la
mtaphysique / {141} la plnitude de ltre, Dieu o la pense est identique ltre; et, puisque
nous sommes ce que nous connaissons, la plnitude de ltre ne sera autre chose que ltre propre de
lhomme. Dieu nest donc autre chose que lhomme. Chaque individu humain est la fois partie et
tout, individu seulement et Dieu. Comme individu, lhomme est limit; comme tre proprement
conscient, il est illimit, infini. La conscience au sens propre et rigoureux, et la conscience de
linfini sont insparables; conscience limite nest pas conscience; la conscience est essentiellement
nature toutecomprhensive et infinie. La conscience de linfini nest autre chose que linfinit de la
conscience. Ou : dans la conscience de linfini, la conscience de linfinit de ltre propre (du soi) est
objet. (p. 26).

Et Feuerbach tient signaler les racines historiques de sa conception. Il cite saint Thomas pour
chacune de ses assertions les plus fondamentales. Admettons quune fois concde cette grossire
adquation totale des deux sortes duniversalit, rien nest plus facile que de tourner certains textes
de saint Thomas en faveur de son anthropothisme. Le connaissant nest il pas le connu ? Lme
nest-elle pas dune certaine manire toutes choses ? Lintelligence ne comprend-elle / pas ltre tout
entier? Nest-elle pas une virtus infinita ? Lobjet de cette virtus nest-il pas le verum universale ? Lobjet
de notre volont individuelle nest-il pas luniversale bonum ? Comment lhomme pourrait-il avoir sous
ce rapport raison de partie ?
Feuerbach reconnat aussi que tt lhomme nest rien sans objet . Il nest rien tant quil ne se saisit
pas comme Gattung illimit, tant quil ne se saisit pas dans sa pure universalit. Il est donc sous la
dpendance dun objet ? Assurment. Il faut faire la conqute de lobjet, il faut faire la conqute de
soi-mme. Tant que lobjet de lhomme est conu comme extrieur lhomme, lhomme se conoit
comme limit, il nest quindividu, il nest que partie du tout, il saline en un Dieu tranger, le Dieu
de la religion. Or, il faut que Dieu soit au centre mme de lhomme, que lhomme soit le centre de
lhomme, quil se rejoigne comme principe de lui-mme. Lobjet auquel se rapporte essentiellement
et ncessairement un sujet nest autre chose que ltre propre du sujet envisag cette fois comme tre
objet (gegenstandliche Wesen) . (p. 28). Ltre absolu, le Dieu de lhomme, est ltre propre de
lhomme. La puissance de lobjet sur lhomme est par consquent la puissance de son tre propre.
(p. 30). /{143}
Le philosophe allemand croit pouvoir surmonter lantinomie entre le catholicisme et le
protestantisme en poussant celui-ci sa dernire conclusion. Dans le catholicisme, lhomme
existe pour Dieu; dans le protestantisme, Dieu existe pour lhomme. (p. 436). Lhistoire du
christianisme a eu pour rsultat principal la rvlation de ce mystre : la ralisation et la
connaissance de la thologie comme anthropologie. (p. 435).
La doctrine de Feuerbach nest pas humaniste en ce sens quelle accorderait la primaut aux
affaires de lhomme entendu au sens ordinaire. Il se dfend galement de lathisme vulgaire. Son
Dieu est le Dieu qui chez les juifs, chez les philosophes et les chrtiens, ntait encore que rve. Je
ne dis aucunement - voil qui serait par trop simpliste - Dieu nest pas, la Trinit nest pas, le Verbe
de Dieu nest pas, etc.; je dis seulement quils ne sont pas ce quen font les illusions de la thologie, -
quils ne sont pas des mystres trangers, mais quils sont des mystres en nous (einheimische), les
mystres de la nature humaine. (p. 15). Le Dieu de la religion est un Dieu extrieur auquel lhomme
se soumet en tre limit, il est linfinit de lhomme aline. Dans la religion, lhomme na pas encore
pris directement conscience de soi-mme (sich direct bewusst) ; la religion est la condition denfance
(kindliche Wesen) de lhumanit. (p. 39). Par contre, le Dieu de lanthropothisme est devenu
parfaitement commensurable lhomme. Il est lhomme mancip des limites de son individualit. Il
est le coeur mme de lhomme.
Dans la thologie devenue ouvertement anthropologie, le plagien et laugustinien ne doivent
plus parler occultement. Lun et lautre avaient leurs qualits et leurs dfauts. Au fond, leur
diffrence ntait quune pieuse illusion. La distinction entre laugustinisme et le plagianisme
consiste uniquement en ceci que le premier exprime selon le mode religieux ce que le dernier
exprime selon le mode rationaliste. Les deux disent la mme chose, lun et lautre approprient le bien
lhomme, - le plagianisme toutefois le fait directement dune manire rationaliste, moraliste;
laugustinisme le fait indirectement, de manire mystique, cest--dire religieuse. Le plagianisme nie
Dieu, nie la religion, - isti tantam tribuunt potestatem voluntati, ut pietati auferant rationem
(Augustin, de nat. et grat. contra Pelagium, c. 58) -i l a pour fondement le Crateur seulement,
ds lors la nature, et non pas le Rdempteur . . . - bref, il nie Dieu, il rige lhomme en Dieu, en tant
quil fait de lhomme un tre qui na pas besoin de Dieu, qui se suffit et qui est / {145} indpendant.
. . . Laugustinisme nest quun plagianisme renvers; ce que lun pose comme sujet, lautre le pose
comme objet. (p. 59).
 Lanthropothisme de Feuerbach nous mne bien au-del du plagianisme. Celui-ci soutenait
lintgrit de la nature humaine et sa suffisance; il niait lemprise du mal. Celui-l, au contraire,
sincorpore le mal, il y cherche une profondeur qui rend lhomme commensurable Dieu. La
misre humaine est le triomphe de la misricorde divine; la contrition du pch fait la joie intime de
la saintet divine. (p. 308). Que sa philosophie fut dj prcontenue dans la religion, Feuerbach en
voit la preuve la plus clatante dans lamour de Dieu pour lhomme, amour qui sexprime dans
lIncarnation. Voici un autre de ces passages o la vrit la plus sublime est engage dans le
sophisme le plus rvoltant :
La preuve la plus claire et la plus incontestable de ce que, dans la religion, lhomme se regarde soi-mme
comme objet divin, comme fin divine, quainsi dans la religion il se rapporte uniquement soi-mme - la preuve la
plus claire et la plus incontestable de tout cela, cest lamour de Dieu pour lhomme, le fondement et le point
central de la religion. Pour lhomme, Dieu se dpouille de sa divinit. Voil en quoi consiste leffet lvateur de
lIncarnation : ltre le plus lev, qui ne connat aucun besoin, shumilie, sabaisse pour lhomme. En Dieu
mapparat ainsi la vision de mon propre tre; / {146}jai valeur pour Dieu; le sens divin de mon tre propre
mest ainsi rvl. Comment exprimer dune manire plus leve la valeur de lhomme : Dieu devient homme pour
lhomme, lhomme est la fin, lobjet de lamour divin ? Lamour de Dieu pour lhomme est une dtermination
essentielle de ltre divin. Dieu est un Dieu qui maime, qui aime lhomme avant tout. L-dessus repose laccent, et
en cela consiste lmotion profonde de la religion. Lamour de Dieu me rend aimant; lamour de Dieu pour
lhomme est le fondement de lamour de lhomme pour Dieu : lamour divin cause, veille lamour humain. Nous
donc, aimons Dieu, puisque Dieu nous a aims le premier. (I Jean, iv., 19) Quy a-t-il que jaime en Dieu et auprs de Dieu ?
Cest lamour, et, en vrit, lamour envers lhomme. Or, quand jaime et que jadore lamour avec lequel Dieu aime
lhomme, est-ce que je naime pas lhomme, mon amour nest-il pas, ft-ce indirectement, amour de lhomme ? Ds
lors, lhomme nest-il pas le contenu de Dieu, quand Dieu aime lhomme ? Et ce que jaime nest-ce pas ce qui
mest le plus intime ? Ai-je un coeur quand je naime pas ? Non ! Seul lamour est le coeur de lhomme. Or quest-
ce que lamour sans la chose mme que jaime? Ce que jaime ainsi, voil qui est mon coeur, mon contenu, mon
essence. (p. 95).
On ne peut lire ces blasphmes sans frmir. Il nous faut pourtant les affronter. Donc, lhomme ne
tiendrait pas sa grandeur vritable de ce que Dieu sest abaiss pour lui; Dieu se serait abaiss, il se
serait dpouill cause de la bont de lhomme; il aurait t attir le premier par la bont de cette
crature quil /{147} avait faite; lhomme serait demeur dans le fond si aimable que Dieu naurait
pu le laisser dans cette condition de misre laquelle lavait assujetti la pernicieuse indulgence
dAdam; voil qui et t incompatible avec la dignit de sa crature; voil qui et t injuste. Dieu
nous a aims le premier, cela voudrait dire seulement que Dieu nous a dcouverts le premier; si son
amour est le fondement du ntre, ce serait formellement en tant quamour de lhomme.
LIncarnation aurait eu pour but daider lhomme prendre conscience de sa propre grandeur et de
ses puissances. Elle aurait t le dchirement du voile qui sparait lhomme de lui-mme. Les choses
que Dieu a choisies ne seraient quen apparence les choses qui ne sont pas - ea quae non sunt.
lvation misricordieuse ? Au fond, cet t la piti que prit lhomme de lui-mme qui laurait
sauv, Dieu net t quun instrument de la misricorde de lhomme envers soi-mme. En vrit, le
misrable se serait dlivr lui-mme, il se serait lev lui-mme par la puissance de son impuissance,
par la force de sa faiblesse, comme le rptera Marx.

Ces auteurs ont pour nous lavantage de ne pas parler in angulis. Voil quoi devait aboutir ce
pervers repliement sur soi, cet effort de jouir du pur soi dans sa subjectivit la plus radicale. Puisque
lhomme est lu la vie divine, quy avait-il en lui dattirant pour le Crateur mme de lhomme?
Non pas certes les choses de lhomme qui sont. La grandeur de lhomme ne rside-t-elle pas ds lors
dans ce qui, en lui, nest pas ? Nest-ce pas de son informit toute particulire, de son non-tre, que
Dieu sest saisi ? Ce qui, en lhomme, est, nest-il pas un dfaut dans son non-tre ? Et voici que le
mal, cette positivit enracine dans la privation, ne vient quouvrir lhomme davantage la puissance.
La passibilit fait accrotre la puissance. Elle nous rend donc plus commensurable Dieu ? Cest
donc dans notre non-tre que nous rencontrons ltre tout court ? Ltre vritable de lhomme
sidentifie son non-tre.
La Passion, poursuit Feuerbach, est une condition essentielle du Dieu devenu homme, ou, ce qui
revient au mme, du Dieu humain, donc du Christ. Lamour savre dans la souffrance. Toutes les
penses et tous les sentiments qui se rattachent premirement au Christ se ramnent lide de
souffrance. Dieu comme Dieu est la somme de toute perfection humaine, Dieu comme Christ la
somme de la misre humaine. Les philosophes paens clbraient lactivit, particulirement lactivit
immanente (Selbstthtigkeit) de / {149}lintelligence comme lactivit la plus leve, lactivit divine;
les chrtiens clbraient la souffrance, et mettaient la souffrance mme en Dieu. Alors que Dieu
comme Actus purus, comme pure activit, est le Dieu de la philosophie abstraite, par contre, le
Christ, le Dieu des chrtiens, est Passio pura, pure souffrance - la pense mtaphysique la plus
leve, ltre suprme du coeur. (p. 97).

Aurait-on cru que lhomme irait jusque l pour possder son me sans la perdre, pour la possder de
soi-mme et pour soi-mme? Et ne voil-t-il pas loeuvre du dsir de se mettre pour ainsi dire
derrire soi-mme o lhomme possderait sa propre libert, o il se tiendrait dans ses propres
mains, o il se tiendrait comme Dieu le tient, o il aurait la science du bien et du mal ? Lhomme
pcha principalement, dit saint Thomas, en dsirant ressembler Dieu par la science du bien et du
mal que lui promettait le serpent, et qui devait le rendre capable de se fixer lui-mme le bien et le
mal moral, ou encore de prvoir le bien ou le mal qui pourrait lui arriver. Il pcha secondairement en
dsirant ressembler Dieu quant la puissance propre dagir, afin dobtenir la batitude par la vertu
de sa propre nature, par cette puissance personnelle dont Eve avait lamour dans lme, comme dit
Augustin. 120/ {150}
Lhomme stablira en absolu, mme au prix dune identification de Celui Qui Est, avec ce qui est
le plus loign de Lui. On stonne de ce que Feuerbach fut en mme temps matrialiste. Mais il faut
bien remarquer que lantinomie entre lidalisme et le matrialisme modernes est toute en surface.
Lidalisme absolu de Hegel est vrai dire plus matrialiste que le matrialisme marxiste. En effet,
ltre hglien, tant un extrme dans le genre indtermination, a bien plus raison de matire que la
matire dordre physique; il est infiniment plus pauvre que la matire premire. Aussi la raison
spculative de Hegel est-elle en vrit une raison foncirement pratique penche sur ltre trans-
cendentalement factibile. La soi-disant spculation hglienne est vrai dire une rvolte contre la
vrit pratique, contre le conditionnement de cette vrit par la rectitude de lapptit.
Nous voici en plein dans la voie trace par David de Dinant qui posait de la manire la plus stupide
que Dieu est la matire premire , et que saint Albert accusait d nerie consomme . /{151} (A
quoi aboutit, chez Feuerbach, cet immense chafaudage de l E s s e n c e d u c h r i s t i a n i s m e ? A
lexaltation de la sensualit sexuelle, o saccomplit lhomme-Gattung de manire physique, concrte.
(Op. cit., chap. 18, pp. 222 et seq.) La religion est, daprs Feuerbach, le rapport sentimental
dhomme homme qui ... trouve maintenant (la ralit) directement et sans intermdiaire dans lamour
entre toi et moi. Et cest ainsi que lamour sexuel devient, en fin de compte, chez Feuerbach, lune des
formes les plus leves, sinon la plus leve, de lexercice de sa nouvelle religion. (ENGELS,
Feuerbach, p. 35.) Mais le marxisme aussi, malgr les protestations dEngels qui trouve tout cela
coeurant (p. 21), conduira une Dmmerung analogue. Que sont les biens ? Les biens matriels.
Que sont les biens matriels ? a Nourriture, vtements, chaussures, loge ment, combustible,
instruments de production, etc. (STALINE, op. cit., p. 113.)

120 Sed primus homo peccavit principaliter appetendo similitudinem Dei quantum ad scientiam boni et mali, sicut

serpens ei suggessit, ut scilicet per virtutem propriae naturae determinaret sibi quid esset bonum et quid malum ad
agendum; vel etiam ut per seipsum praecognosceret quid sibi boni vel mali esset futurum. Et secundario peccavit
appetendo similitudinem Dei quantum ad propriam potestatem operandi, ut scilicet virtute propriae naturae
operaretur ad beatitudinem consequendam, unde Augustinus dicit, XI super Gen. ad litt., quod menti mulieris inhaesit
amor propriae potestatis. (Secunda Secundae Qu.163 a. 2 c.)
 APPENDICE V

La rvolution des philosophes de la nature

Dans son L u d w i g F e u e r b a c h , F . Engels, comparant la rvolution allemande la rvolution
franaise, crit :
Tout comme en France, au XVIIIe sicle, la rvolution philosophique, au XIXe sicle, prcda
galement en Allemagne la rvolution politique. Mais quelle diffrence entre les deux! Les
Franais en lutte ouverte contre toute la science officielle, contre lglise, souvent mme
contre ltat, leurs ouvrages imprims de lautre ct de la frontire, en Hollande ou en
Angleterre, et eux-mmes tant assez souvent sur le point de faire un tour la Bastille. Les
Allemands, au contraire, des professeurs, ds matres de la jeunesse nomms par ltat, leurs
ouvrages reconnus comme manuels denseignement, et le systme qui couronne tout le-
dveloppement, celui de Hegel, lev mme en quelque sorte au rang de philosophie officielle
de la royaut prussienne! Et la rvolution devait se cacher derrire ces professeurs, derrire
leurs phrases pdantesques et obscures, dans leurs priodes lourdes et ennuyeuses. Les
hommes qui passrent lpoque pour les reprsentants de la rvolution, ntaient-ils pas
prcisment les adversaires les plus acharns de cette philosophie qui jetait le trouble dans les
esprits ? / {153}Mais ce que ne virent ni le gouvernement, ni les libraux, un homme, tout au
moins, le vit ds 1833. Il est vrai quil sappelait Henri Heine.121

Engels fait sans doute allusion au zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland de Heine, o
ce dernier termine ainsi ses rflexions sur le caractre destructif de la Critique de Kant, et sur le
systme apparemment dtach et inoffensif de Hegel : (Ce texte que le Prof. A. VIATTE ma fait
connatre il y a dj plusieurs annes, a t, depuis, maintes fois cit, mais de faon toujours incomplte. On
omettait justement les passages qui, notre point de vue, sont les plus importants, cest--dire les passages qui
incriminent directement la philosophie.)/ {154}

Quand on vit bourgeonner de larbre philosophique des folies aussi affligeantes, qui spanouirent
en fleurs empoisonnes; quand on remarqua surtout que la jeunesse allemande, abme dans les
abstractions mtaphysiques, oubliait les intrts les plus pressants de lpoque, et quelle tait
devenue inhabile la vie pratique, les patriotes et les amis de la libert durent prouver un juste

121 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, in Etudes philosophiques, ditions sociales internationales.
ressentiment contre la philosophie, et quelques-uns ont t jusqu rompre avec elle comme avec
un jeu frivole et strile en rsultats.
Nous ne serons pas assez sot pour rfuter srieusement ces mcontents. La philosophie allemande
est une affaire importante qui regarde lhumanit tout entire, et nos arrire-neveux seront seuls en
tat de dcider si nous mritons le blme ou lloge pour avoir travaill notre philosophie en
premier, et notre rvolution ensuite. Il me semble quun peuple mthodique, comme nous le
sommes, devait commencer par la rforme pour soccuper ensuite de la philosophie, et narriver
la rvolution politique quaprs avoir pass par ces phases. Je trouve cet ordre tout fait
raisonnable. Les ttes que la philosophie a employes la mditation, peuvent tre fauches
plaisir par la rvolution; mais la philosophie naurait jamais pu employer les ttes que la rvolution
aurait tranches auparavant. Pourtant nayez, mes chers compatriotes, aucune inquitude, la
rvolution allemande ne sera ni plus dbonnaire ni plus douce parce que la critique de Kant,
lidalisme transcendantal de Fichte et la philosophie de l nature lauront prcde. Ces doctrines
ont dvelopp des forces rvolutionnaires qui nattendent que le moment pour faire explosion et
remplir le monde deffroi et dadmiration. Alors apparatront des kantistes qui ne voudront pas
plus entendre parler de pit dans le monde des faits que dans celui des ides, et bouleverseront
sans misricorde, avec la hache et le glaive, le sol de notre vie europenne pour en extirper les
dernires racines du pass. Viendront sur la mme scne des fichtens arms, dont le fanatisme de
volont ne pourra tre matrise ni par la crainte ni par lintrt; car ils vivent dans lesprit et
mprisent la matire, pareils aux premiers chrtiens quon ne put dompter ni par les supplices
corporels ni par les jouissances terrestres. Oui, de tels idalistes transcendantaux, dans un
bouleversement social, seraient encore plus inflexibles que les premiers chrtiens; car ceux-ci
enduraient le martyre pour arriver la batitude cleste, tandis que lidaliste transcendantal
regarde le martyre mme comme pure apparence, et se tient inaccessible dans la forteresse de sa
pense. Mais les plus effrayants de tous seraient les philosophes de la nature, qui interviendraient
par laction dans une /rvolution allemande et sidentifieraient eux-mmes avec loeuvre de
destruction; car si la main du kantiste frappe fort et coup sr, parce que son ceeur nest mu
par aucun respect traditionnel; si le fichten mprise hardiment tous les dangers, parce quils
nexistent point pour lui dans la ralit; le philosophe de la nature sera terrible en ce quil se
met en communication avec les pouvoirs originels de la terre, quil conjure les forces caches
de la tradition, quil peut voquer celles de tout le panthisme germanique et quil veille en lui
cette ardeur de combat que nous trouvons chez les anciens *Allemands, et qui veut combattre,
non pour dtruire, ni mme pour vaincre, mais seulement pour combattre. Le christianisme a
adouci, jusqu un certain point, cette brutale ardeur batailleuse des Germains; mais il na pu la
dtruire, et quand la - croix, ce talisman qui lenchane, viendra se briser; alors dbordera de
nouveau la frocit des anciens combattants, lexaltation frntique des Berserkers que les
potes du Nord chantent encore aujourdhui. Alors, et ce jour, hlas, viendra, les vieilles
divinits guerrires se lveront de leurs tombeaux fabuleux, essuieront de leurs yeux la
poussire sculaire; Thor se dressera avec son marteau gigantesque et dmolira les cathdrales
gothiques ... Quand vous entendrez le vacarme et le tumulte, soyez sur vos gardes, nos chers
voisins de France, et ne vous mlez pas de laffaire que nous ferons chez nous en Allemagne;
il pourrait vous en arriver mal. Gardez-vous de souffler le feu, gardez-vous de lteindre : car
vous pourriez facilement vous brler les doigts. Ne riez pas de ces conseils, quoiquils
viennent dun rveur qui vous invite vous dfier de kantistes, de fichtens, de philosophes
de la nature; ne riez point du pote fantasque qui attend dans le monde des faits / la mme
rvolution qui sest opre dans le domaine de lesprit. La pense prcde laction comme
lclair le tonnerre. Le tonnerre en Allemagne est bien la vrit allemand aussi : il nest pas
trs-leste, et vient en roulant un peu lentement; mais il viendra, et quand vous entendrez un
craquement comme jamais craquement ne sest fait encore entendre dans lhistoire du monde,
sachez que le tonnerre allemand aura enfin touch le but. A ce bruit, les aigles tomberont
morts du haut des airs, et les lions, dans les dserts les plus reculs de lAfrique, baisseront la
queue et se glisseront dans leurs antres royaux. On excutera en Allemagne un drame auprs
duquel la rvolution franaise ne sera quune innocente idylle. Il est vrai quaujourdhui tout
est calme, et si vous voyez et l quelques hommes gesticuler un peu vivement, ne croyez
pas que ce soient les acteurs qui seront un jour chargs de la reprsentation. Ce ne sont que
des roquets qui courent dans larne vide, aboyant et changeant quelques coups de dent,
avant lheure o doit entrer la troupe des gladiateurs qui combattront mort. Et lheure
sonnera. Les peuples se grouperont comme sur les gradins dun amphithtre, autour de
lAllemagne, pour voir de grands et terribles jeux. Je vous le conseille, Franais, tehez-vous
alors fort tranquilles, et surtout gardez-vous dapplaudir. Nous pourrions facilement mal
interprter vos intentions, et vous renvoyer un peu brutalement suivant notre manire
impolie; car, si jadis, dans notre tat dindolence et de servage, nous avons pu nous mesurer
avec vous, nous le pourrions bien plus encore dans livresse arrogante de notre jeune libert.
Vous savez par vous-mmes tout ce quon peut dans un pareil tat, et cet tat vous ny tes
plus ... Prenez donc garde! Je nai que de bonnes / {157} intentions et je vous dis damres
vrits. Vous avez plus craindre de lAllemagne dlivre, que de la sainte-alliance tout entire avec
tous les Croates et les Cosaques. Dabord, on ne vous aime pas en Allemagne, ce qui est presque
incomprhensible, car vous tes pourtant bien aimables, et vous vous tes donn, pendant votre
sjour en Allemagne, beaucoup de peine pour plaire, au moins la meilleure et la plus belle moiti
du peuple allemand; mais lors mme que cette moiti vous aimerait, cest justement celle qui ne porte
 pas darmes, et dont lamiti vous servirait peu. Ce quon vous reproche, au juste je nai jamais pu le
savoir. Un jour, Goettingue, dans un cabaret bire, un jeune Vieille-Allemagne dit quil fallait
venger dans le sang des Franais le supplice de Konradin de Hohenstaufen que vous avez dcapit
Naples. Vous avez certainement oubli cela depuis longtemps; mais nous noublions rien, nous.
Vous voyez que, lorsque lenvie nous prendra den dcoudre avec vous, nous ne manquerons pas de
raisons dAllemand. Dans tous les cas je vous conseille dtre sur vos gardes; quil arrive ce quil
voudra en Allemagne, que le prince royal de Prusse ou le docteur Wirth parvienne la dictature,
tenez-vous toujours arms, demeurez tranquilles votre poste, larme au bras. Je nai pour vous que
de bonnes intentions, et jai presque t effray quand jai entendu dire dernirement que vos
ministres avaient le projet de dsarmer la France... Comme, en dpit de votre romantisme actuel,
vous tes ns classiques, vous connaissez votre Olympe. Parmi les joyeuses divinits qui sy rgalent
de nectar et dambroisie, vous voyez une desse qui, au milieu de ces doux loisirs, conserve
nanmoins / {158}toujours une cuirasse, le casque en tte et la lance la main.
Cest la desse de la sagesse.122

Assurment, juger par le caractre si concret de cette vaticination, le pote allemand parait avoir
eu son dmon. Essayons toutefois de rejoindre une des raisons plus communes de cette furie des
philosophes de la nature.
Au dbut du livre II des Physiques en dfinit la nature : principe et cause de mouvement et de
repos de la chose en laquelle il rside premirement, par soi et non par accident . Au cours de ce
mme livre on dmontre que la nature agit pour une fin, principe premier, cause premire de la
nature elle-mme. A la lumire de cette dmonstration, saint Thomas dfinit la nature : une raison
(ratio, logos) mise dans les choses par lart divin, afin quelles puissent agir pour une fin . (ibid. lect.
14; aussi, XII Metaph., lect. 12). En effet, laction pour une fin suppose intelligence, ou du moins une
participation dintelligence. La nature proprement dite est donc un substitut dintelligence. Ratio
indita rebus ab arte divina, la nature la plus /{159} irraisonnable est toujours un logos divin. Mme le
principe purement matriel, le principe passif des choses naturelles, tant lui aussi proprement
nature, est comme un verbe divin. (Nous nentendons pas par l que seules les natures, fussent-elles des
natures au sens large, sont des oeuvres de lart divin. Toute oeuvre de Dieu, tout ce dont il est cause, est oeuvre
de lart divin. Omnia per ipsum facta sunt : et sine ipso factum est nihil, quod factum est.)

122 Henri Heine, De lAllemagne (1834). Paris, Calmann Lvy, 1878 tome I pp. 179-183.
 Le but de la philosophie de la nature est de connatre, jusque dans leur dernire concrtion
spcifique, ces logoi divins et la fin qui les spcifie et quils appellent ; de connatre parfaitement ltre
naturel dont la forme est sparable et terme de toutes les autres natures, selon ce que dit Aristote au
mme livre des Physiques, (chap. 2) ainsi quau livre I de Partibus Animalium (chap. 5). Toutefois, ce but
nest pour ltude de la nature quune limite dialectique, un terme dont nous pouvons nous
approcher sans cesse, mais que nous ne pouvons jamais adquatement atteindre.
Remarquons que le rle des hypothses augmente mesure que nous nous approchons des
choses dans leur concrtion. Il y a dans lhypothse non seulement laspect qui appelle la
confirmation exprimentale, il y a aussi la tendance plus profonde devancer lexprience et la
dduire titre de conclusion. / {160}Vu la mthode que nous devons employer dans le
cheminement vers cette ultime concrtion, il suffirait disoler cette tendance pour qu la limite
surgisse un univers entirement de notre construction. Envisage sous ce rapport, la limite vers
laquelle tend la science exprimentale, cest la condition de dmiurge. La mthode dinvention de
raisons qui anticipent lexprience est une mthode de reconstruction. Toujours sous ce rapport trs
troit pris abstraitement, reconstruire lunivers, cest en quelque faon le construire. * Et si par
impossible cette limite se pouvait accomplir, lunivers ne serait quune projection de nos propres
logoi. Mais pour atteindre cette limite, il faudrait que nous ayons des choses naturelles une science
pratique; il faudrait que les natures soient pour nous des choses oprables. **
On doit dire que la Renaissance a pris vivement conscience de ce rle de lhypothse, bien que
ses savants les plus minents ne se fissent / {161}
* Voir la citation de Marsile Ficin ci-dessous p. 188, n. 87.
** Il est noter que dans les traits plus avancs dans la voie de la concrtion, Aristote oppose la doctrine
naturelle aux sciences spculatives : quoiquil en soit, le mode de prouver et de ncessit est autre dans la
doctrine naturelle (physica) que dans les sciences spculatives . I de Part. Animal., c. 1, 640a. Il oppose aussi
ce mme trait aux traits composs selon la philosophie . ibid. 642a5. Sous certains rapports, la doctrine
naturelle, lart et la prudence conviennent dans un quasi-genre oppos la mtaphysique et la
mathmatique, selon ce que dit saint Thomas.

pas de lhypothse scientifique une notion exacte. On en avait toutefois saisi le ct anticipation, le
ct crateur. On exaltait la fcondit de lintelligence constructrice, fcondit double dune
puissance pratique sur les choses. Cest encore dans cette perspective quil faut voir, il me semble, la
primaut du Cogito cartsien. Lenthousiasme grandit mesure que stend lapplication de la
mthode des limites issue du platonisme et scularise par Nicolas de Cuse. Au fond, cette mthode
est la base mme de toute hypothse.
Nous avons dj dit que la tentative de voir le cosmos tout entier comme une grande coule, comme
un immense torrent dbordant continment dun logos unique, dune raison premire, et o les
natures sont comme des tourbillons du flux, est trs louable, voire essentielle une vue sapientiale,
pourvu quon se rende compte des limites de cette mthode et de ses conditions. Mais le naturalisme
- jentends le naturalisme au sens profond par opposition au naturalisme vulgaire dun matrialisme
mcaniciste par exemple - veut pousser cette mthode jusqu la substitution de nos raisons aux
natures, cest--dire jusqu lexpulsion des logoi divins. Et cest bien ce que Hegel a tent
daccomplir./ {162}
Ainsi, dit Marx, les mtaphysiciens qui, en faisant ces abstractions, simaginent faire de lanalyse,
et qui, mesure quils se dtachent de plus en plus des objets, simaginent sen approcher au point de
les pntrer, ces mtaphysiciens ont leur tour raison de dire que les choses dici-bas sont des
broderies, dont les catgories logiques forment le canevas. Voil ce qui distingue le philosophe du
chrtien. Le chrtien na quune seule incarnation du Logos, en dpit de la logique; le philosophe
nen finit pas avec les incarnations. (op. cit., p. 64)
Hegel ne se rendait pas compte que pour la dduction de chaque espce il devait prsupposer
absolument cette espce, tout comme dans le cas de la droite dont la notion est absolument
antrieure son caractre de limite, laquelle nest jamais que phnomnale. Il est vrai que la Raison
dialectique prsuppose lEntendement, mais cest celle-l qui serait toujours la racine de celui-ci.
(Il est vrai aussi que la relative antriorit de lIde absolue prsente des difficults dinterprtation, mais il reste que
chaque catgorie infrieure la premire, et chaque espce, est transcendentalement le fruit du pur devenir, du
mouvement de la raison, au moyen de la contradiction. Limpossibilit de tirer au clair le rapport entre la raison premire
et lIde absolue met suffisamment en vidence limpossibilit laquelle Hegel lui-mme sest heurt.)/ {163}

Quand on attend de cette mthode les rsultats que lhglien veut en obtenir, elle savre aussi
strile quelle est fconde quand on lentend bien. Marx a bien vu cette strilit. Ltude de la nature
ne peut jamais renoncer la primaut de lexprience sensible. Les prtentions de la dduction
idaliste ne sont que voltes hypocrites de la spculation, qui construit a priori . (op. cit., p. 47) Il a
bien vu aussi que toutes ces constructions de notre pense ont raison de moyen seulement. Hegel ne
surmonte les natures en soi que dune manire purement apparente.
Pour nous, ces constructions intermdiaires ont comme limite les natures, les logoi divins, les raisons
sminales, qui ne sont pas oprables par nous, bien qu mesure que nous nous en approchons,
notre empire pratique sur le monde stende sans cesse. Or Marx en veut tout autant la nature en
soi que Hegel, mais il ne se contente pas dune conqute phnomnale, il veut une conqute
pratique. Et, en vrit, il ne pourrait y en avoir dautres. La nature comme chose en soi, comme objet
qui chappe notre emprise, reprsente donc pour Marx une puissance trangre. Tout ce qui est
proprement nature est obstacle, mais obstacle utile, ncessaire. La chose en soi doit tre convertie en
chose par nous et pour nous. La dissolution idaliste nest pas mauvaise parce / {164}que
dissolution; elle est mauvaise parce quelle laisse subsister des objets sous prtexte quils sont de
nous au moins comme objets. Cest l une illusion. La dialectique idaliste hsite devant la
destruction pratique, concrte, quexige la conqute sur les forces trangres.
Dans sa forme mystifie, dit Marx, la dialectique fut une mode allemande, parce quelle
paraissait transfigurer les choses existantes. Dans sa forme rationnelle, elle est un scandale et une
abomination pour la bourgeoisie et ses porte-paroles doctrinaires, parce que dans lintelligence
positive des choses existantes elle implique du coup lintelligence de leur ngation, de leur
destruction ncessaire, parce quelle conoit toutes les formes dans le cours du mouvement, par
consquent par leur ct phmre, parce quelle ne sen laisse imposer par rien, parce quelle est par
essence critique et rvolutionnaire. (op. cit., p. 68)

Voil ce que le marxisme doit , la philosophie hglienne : la puissance de dissolution, mais,

pousse sa limite. Il ny a rien de dfinitif, dabsolu, de sacr devant elle, dit Engels; elle montre la
caducit de toutes choses et en toutes choses, et rien nexiste pour elle que le processus
ininterrompu du devenir et du transitoire, de lascension sans fin de linfrieur au suprieur, dont elle
nest / {165} elle-mme que le reflet dans le cerveau pensant. Elle a, il est vrai, galement un ct
conservateur; elle reconnat la justification de certaines tapes de dveloppement de la connais-
sance et de la socit pour leur poque et leurs conditions, mais seulement dans cette mesure. Le
conservatisme de cette manire de voir est relatif, son caractre rvolutionnaire est absolu -le seul
absolu, dailleurs, quelle laisse prvaloir. (op. cit., p. 13) *

* Voici un passage du livre Hitler ma dit, de Hermann Rauschning (Paris, 1939).

Je lui fis remarquer quon arrivait ainsi au bolchvisme et au communisme, comme en Russie.
- Mais non, mais non , rpondit Hitler, vous tes victime dun vieux sophisme dont il faut vous
dbarrasser. Ce qui reste du marxisme, cest la volont de construction rvolutionnaire, qui na plus besoin de
sappuyer sur des bquilles idologiques et qui se forge un instrument de puissance implacable pour simposer aux
masses populaires et au monde entier. Dune tlologie base scientifique, il sort ainsi un vrai mouvement
rvolutionnaire, pourvu de tous les moyens ncessaires la conqute du pouvoir.
- Et le but de cette volont rvolutionnaire ?
- Il ny a pas de but prcis. Rien qui soit fix une fois pour toutes. Avez-vous tant de peine comprendre cela ?
Je rpondais quen effet jtais un peu dconcert par ces perspectives insolites.
- Nous sommes un mouvement. Voil le mot qui dit tout. Le marxisme enseigne quun bouleversement
gigantesque transformera le monde subitement. Le milennium va nous tomber du ciel comme la Jrusalem
nouvelle. Aprs quoi, lhistoire du monde est close. Il ny a plus de dveloppement. Tout est dsormais rgl. Le
berger pat ses agneaux. Le monde est sa fin. Mais nous savons, nous, quil ny a pas dtat dfinitif, quil ny a
rien de durable, quil y a une volution perptuelle. Ce qui ne se transforme pas, cest ce qui est mort. Le prsent
est dj pass. Mais lavenir est le fleuve inpuisable des possibilits infinies dune cration toujours nouvelle. (p.
212.)
Le marxiste pourrait montrer que cette opinion est plus orthodoxe quon ne le pense. Le communisme,
crivait Marx, est une phase relle de lmancipation et de la renaissance humaines, phase ncessaire pour
lvolution historique prochaine. Le communisme est la forme ncessaire et le principe nergique de lavenir
prochain. Mais le communisme nest pas, en tant que tel, la fin de lvolution humaine, il est une forme de la
socit Humaine. (Morceaux choisis, p. 228) /{167}

Devant cette intelligence en rvolte, le monde des natures doit tre converti en matire oprable,
et la rsistance des natures doit servir de levier une action tourne contre elles. Et tout ce qui
tendrait revtir la stabilit dune nature, tout ce qui viendrait la parfaire ou sachever dans la ligne
de la nature, devient aussi une contrainte notre libert, un obstacle abattre; donc, non seule-
ment la socit toute naturelle quest la famille, mais mme la socit politique dont les racines
sont naturelles, doivent tre extermines.
Il faut poursuivre le Verbe dans toute parole quIl a faite, jusquaux confins les plus reculs de
la cration. Toute parole de Dieu viendrait troubler le silence de ntre nuit - comme la foudre.
Nous disons : jusquaux confins les plus reculs de la cration. Le philosophe de la nature
semparera donc aussi de la cause la plus dbile, la cause indtermine que sont le hasard et la
fortune, cause sans raison (paralogon)123, pour la rationaliser, afin que /{168} Le monde soit
bien ntre et que rien nchappe notre empire. Surtout afin que soit nie la Providence ineffable
qui clate davantage dans les vnements casuels et fortuits dont elle seule est la cause dtermine.

123 II Phys. C. 5197a18 ; lect. 9 n 4, aussi III SCG c. 99 ordo enim inditus etc.
La raison profane se subsistera la Raison qui gouverne lhistoire. Le marxisme sera donc un
matrialisme historique. Le jugement de lhistoire supplantera le Jugement de Dieu.
Cest une ide terrible. Aussi la rvolution des philosophes de la nature est-elle terrible. Ceux
qui ne le croient pas en sont les instruments les plus srs les tides qui seront vomis de la
bouche de Dieu.