Université Cheikh Anta Diop de Dakar

Faculté des Lettres et Sciences Humaines

Département d’arabe

REVUE SENEGALAISE D’ETUDES ARABES

Revue scientifique publiée par le laboratoire «Centre d’études et de recherches sur le Monde arabo-
islamique».
Faculté des Lettres et Sciences Humaines,
Ecole doctorale ARCIV
Université Cheikh Anta Diop
DAKAR -SENEGAL

5ème Année
N° 05
Issn : 0851-5905
Octobre 2018
 Université Cheikh Anta Diop de Dakar
Faculté des Lettres et Sciences Humaines
Département d’arabe

REVUE SENEGALAISE D’ETUDES ARABES

Revue scientifique publiée par le laboratoire «Centre d’études et de recherches sur le Monde arabo-
islamique».
Faculté des Lettres et Sciences Humaines,
Ecole doctorale ARCIV
Université Cheikh Anta Diop

5ème Année
N° 05
Issn : 0851-5905
Octobre 2018

Correspondances :
Département d’arabe
Faculté des Lettres et Sciences Humaines,
Université Cheikh Anta Diop
BP : 15774 DAKAR – FAN Sénégal.
 OBJECTIFS DE LA REVUE

1. Se faire le miroir de la civilisation arabo-islamique (langue, littérature et pensée) en

Afrique sub-saharienne.
2. Publier toutes recherches et études en rapport avec la civilisation arabo-islamique.
3. La revue accepte toute recherche ou étude respectant la ligne éditoriale définie plus
haut et qui ouvre d’autres horizons dans le cadre de l’interdisciplinarité.

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La revue publie les articles rédigés en caractère arabe ou en caractère latin selon les normes
suivantes :
1. La Revue ne publie que des articles inédits.
2. La longueur des textes est de huit (8) pages (minimum), et de quinze (15) pages
maximum.
3. Le texte doit être saisis à interligne 1,5 avec des marges de 2,5cm.
4. Utiliser, pour tout le texte, une seule police de caractère (Times new Roman) taille 14
en caractère arabe et 12 en caractère latin.
5. Le texte doit être déposé en format papier (A4) (deux 2 exemplaires) accompagné
d’une version électronique (en pièce jointe).
6. La page du titre doit comporter : Prénom, Nom, adresse, grade, établissement
d’origine et pays de l’auteur.
7. Les études doivent être caractérisées par leur profondeur et une certaine originalité.
Elles doivent respecter les normes de publication scientifiques : références notes et
bibliographie selon les normes en vigueur dans les traditions universitaires.
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9. Le comité scientifique se réserve, suivant l’avis de l’instructeur, le droit de publier ou
non l’article proposé.
10. Les articles non publiés ne seront pas retournés à leurs auteurs. Le comité scientifique
les informera alors de sa décision, sans aucune autre forme de précision ou de
justification sur les raisons de la non-publication.
11. Les études expriment l’opinion de leurs auteurs et non pas celle de la Revue
Directeur de publication :

Pierre SARR, Doyen de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université Cheikh
Anta Diop de Dakar

Coordonnateur :

Amadou Tidiany DIALLO, Département d’Arabe, Faculté des Lettres, UCAD, Dakar.

Comité scientifique :

 Aliou Badara Kandji, Département d’Anglais, Faculté des Lettres, UCAD, Dakar
 Alioune Badara DIANE, Département de Lettres modernes, Faculté des Lettres,
UCAD, Dakar
 Bado Ndoye, Département de Philosophie, Faculté des Lettres, UCAD,
 Hamoudi ould HAMADI, Département de Philosophie et de sociologie, Université de
Nouakchott, Mauritanie.
 Mohamed TETTA, Département d’Arabe, Université de Nouakchott, Mauritanie.
 Ibrahima DIAGNE, Département d’Allemand, Faculté des Lettres, UCAD, Dakar
 Khassim DIAKHATE, Département d’Arabe, Faculté des Lettres, UCAD, Dakar
 Mandiomé Thiam, Département d’Histoire, Faculté des Lettres, UCAD,
 Moustapha TAMBA, Département de sociologie, Faculté des Lettres, UCAD.
 Muhammad Mahdi ACHOUR, Département des sciences politiques, Institut d’Etudes
africaines, Université du Caire, Egypte
 Ndiassé NOUMBISSI, Département de langue romane, Faculté des Lettres, UCAD,
Dakar.
 Idrissa BA, Département d’Histoire, Faculté des Lettres, UCAD.
 Souleymane Gomis, Département de sociologie, Faculté des Lettres, UCAD,
 Thierno KA, Directeur de l’Institut islamique de Dakar,

Comité consultatif :

o Aboubacry Moussa LAM, Département d’Histoire, Faculté des Lettres, UCAD, Dakar
o Hasan HAMZE, Faculté des Langues, Centre de recherche en terminologie et
traduction, Université Lyon 2, France
o Ibrahima THIOUB, Département d’Histoire, Faculté des Lettres, UCAD, Dakar
o Joseph DICHY, Faculté des Langues, Centre de Recherche en Terminologie et
traduction, Université Lyon 2, France
o Modou Ndiaye, Département de Lettres modernes, Faculté des Lettres, UCAD,
o Mouhammad Hanafi Ould Dahah, Université de Nouakchott,
o Moussa DAFF, Département de Lettres modernes, Faculté des Lettres, UCAD, Dakar
o Pape Alioune NDAW, Département de Lettres modernes, Faculté des Lettres, UCAD,
Dakar,

CORRESPONDANCES

Revue sénégalaise d’Etudes arabes, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, UCAD, BP.
15774, Dakar-Fann, Sénégal
Email : saliou2.ndiaye@ucad.edu.sn
 SOMMAIRE
Articles publiés en Français

TITRES
PAGES

SOMMARE 01

REMERCIEMENTS 02

PENSEE ET CIVILISATION

Abdourahmane BA : Approche analytique du Jihad dans le champ sémantico-

religieux 03-23
23
03
Mouhamadou Alpha CISSE : Le soufisme islamique : point de vue d’El Hadj
Malick SY 47
25-45
25
Babacar NIANE : Baye Niass : un religieux père du panafricanisme. 46-67
70
49
Sadibou SEYDI : Les sources arabo-musulmanes, une réponse au déni de
L’histoire africaine.
68-86
72-90
70
Saliou NDIAYE : L’élitisme soufi dans le poème BOROOMAM de Cheikh
Moussa KA. 87-101
92-106
90
Amadou Tidiany DIALLO : La néologie arabe dans les dictionnaires bilingues :
Exemple du dictionnaire de Jabour Abdou Nour , «Néologie de forme dans les
noms et substantifs». 128
102-122
108
 L’élitisme soufi dans le poème « Boroomam » de Cheikh Moussa Kâ

Dr. Saliou NDIAYE

Maître-assistant/Département d’Arabe
Faculté des Lettres et Sciences humaines
Université Cheikh Anta Diop de Dakar

RESUME
Le Poète Cheikh Moussa Kâ, disciple de Cheikh Ahmadou Bamba
donne l’impression d’un chantre de l’émancipation nègre à travers les
panégyriques dédiés à son maître spirituel. Très enraciné dans sa culture, il
choisit de mettre l’arabe qu’il maîtrise bien au service de sa langue locale
(Walaf). Ainsi, il figure parmi les plus grands producteurs de la littérature
« ̔ajami » au Sénégal. Seulement, certains de ses poèmes surprennent du fait
qu’ils sont rythmés par des notions d’une dimension élevée de la culture
soufie. Le chef d’œuvre de sa composition élégiaque « Boroomam » en fait
partie. Ce poème contient exceptionnellement, par la densité, le plus grand
nombre de concepts liés à la théorie de la « Walâya ». Nous nous proposons
de l’étudier, par cette contribution, afin de remonter la notion d’élitisme
spirituel et d’apprécier objectivement, à ce propos, la valeur du poème.
Mots-clés : soufisme, élitisme, walâya, spirituel, poésie, quṭb

Introduction

Poète soufi du XXe siècle, Cheikh Moussa Kâ1 a, à son actif, des
milliers de vers dédiés pour la plupart à son maître spirituel Cheikh
Ahmadou Bamba Mbacké2. A travers différents genres et thématiques, de

1
Moussa Kâ, fils d’Ousmane est né près de Mbacké Baol au Sénégal vers 1889. A
l’issue de sa formation spirituelle auprès de son maître Cheikh Ahmadou Bamba, il
fut consacré shayh. Lettré arabe d’un niveau incontestable, il préféra composer ses
poème en Walaf. Se servant de l’alphabet et de la métrique arabe, il finit par devenir
le plus célèbre chantre de Serigne Bamba. Cf : Ndiaye Saliou, « Le poème
« Taxmiis » : une clé de l’Universalisme de Moussa Kâ », in Ethiopiques n°92,
Fondation Léopold Sédar Senghor, Dakar, premier semestre 2014, p.23-40. Cf.
Ndiaye Saliou, “L’Ascension et l’Ivresse dans la poésie soufie de Cheikh Moussa
Kâ” In Annales du Patrimoine n°15, Université de Mostaghanem, Algérie,
http://annales.univ-mosta.dz, 2015, p. 41-60.
2
Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké ou Serigne Bamba est né entre 1852 et 1853
(1270/H) à Mbacké Baol, au Sénégal. Grand maître soufi surnommé Khadimou

92
87
l’élégie à l’hagiographie, ses « chants »3 bouleversent l’ordre classique de la
littérature « ̔ajami »4 par son accent de fierté et de défiance qui rappelle dans
une certaine mesure la virulence de la négritude. Toutefois, certains poèmes
de l’auteur, loin de cette première impression de chantre de l’émancipation
nègre, surprennent du fait qu’ils sont rythmés de notions d’une dimension
élevée de la culture soufie. Le chef d’œuvre de sa composition élégiaque
auquel s’intéresse notre contribution en fait partie.
Le poème, connu sous l’intitulé de « Boroomam » (son Seigneur)5,
contient exceptionnellement, par la densité, le plus grand nombre de
concepts liés à la théorie de la « Walâya ». Ces vocables sont-ils tirés d’une
simple culture mystique populaire avec laquelle le milieu confrérique de
l’auteur est souvent caricaturé ? Où sont-ils plutôt l’émanation d’une double
et profonde expérience soufie, à la fois intime et culturelle ?

Rassoul (le Serviteur du Prophète), il pratiqua successivement les wirds qâdirite,

shâdhilite puis tijânite. Par la suite, il éduqua ses disciples sur sa propre voie, sur
injonction du Prophète qu’il aurait vu à l’état de veille. Il eut des démêlés avec
l’autorité coloniale française de l’époque. Ainsi, il connut des exils et des privations
qu’il considérait comme des épreuves sur la voie de la perfection spirituelle. Il
décéda en 1927, en résidence surveillée à Diourbel. Ses disciples sont désignés sous
le nom de mourides. Cf. Mbacké Muhammad Al-Bashîr, Minan Al-Bâqil-
QadîmfîsîratShayh Al-Hadîm, Al-Maṭba̔ a al-Malikiyya, Casablanca, s.d., pp.31-104.
Cf. Nous avons consacré un article à cet aspect de l’Invocation chez Cheikh A.
Bamba. Cf : Ndiaye Saliou, « Adh-Dhikr ῾IndAs-Ṣûfî Shayh Ahmad Bamba » (La
pratique de l’invocation chez le soufi Cheikh Ahmadou Bamba, article en arabe),
Hawliyyât At-Turât ῾adad:14, Université de Mostaghanem, Algérie,
http://annales.univ-mosta.dz, 2014, p.103-109. Cf. Ndiaye Saliou, “Etapes Etats
spirituels de Cheikh Bamba” In Annales du Patrimoine n°17, Université de
Mostaghanem, Algérie, http://annales.univ-mosta.dz, 2017, p. 111-124.
3
En Wolof le poème est désigné par le mot “woy” qui, au sens premier, veut dire
« chant ». Ceci est lié au fait que le milieu culturel de l’auteur est traditionnellement
oral. Les premiers essais écrits ont été réalisé avec l’avènement de l’Islam et de la
langue arabe qui ont permis de composer des alphabets propres en Afrique de
l’Ouest.
4
Une littérature est née et est déterminée par ce terme “ajamî » en Afrique noire, du
fait que les langues locales se sont servies des lettres arabes pour composer leurs
alphabets propres et expérimenter la communication écrite. Le poème ici étudié est
composé de la sorte, en langue walaf.
5
Kâ Moussa, Qarnubi, manuscrit d’un recueil de poèmes établi par le fils de
l’auteur Saliou Kâ, reproduit par la Librairie Cheikh Ahmadou Bamba, s.d., p.2-6.

88
93
 Nous nous proposons, par une approche historique, de revoir l’idée
de la « Walâya » et par l’analyse de l’expression poétique, de trouver des
réponses à ces interrogations. Ainsi, une première partie de notre
développement aura pour tâche de revoir les origines de l’élitisme spirituel
dans le soufisme. La section suivante fera une étude conséquente du poème
pour une appréciation objective de sa teneur.

1. L’élitisme de la « Walâya » dans la littérature soufie

« Walâya » ou « Wilâya » est un concept dérivé du mot « walî » qui

signifie allié, protecteur ou ami selon les contextes6, d’où la traduction de
l’expression « waliyyallah » (ami d’Allah) par le mot « saint ». Le concept
renvoie ainsi à la notion de sainteté et d’élitisme spirituel dont la paternité
est souvent attribuée à un soufi du Xe siècle qui aurait subi une influence de
la doctrine ismaélienne. En effet, Henri Corbin, comme tant d’autres
chercheurs, pense que le premier soufi à avoir agité cette notion est Abû Abd
Allah Muhammad b. Alî At-Tirmîdhî7 surnommé Ḥakîm. Il lui a d’ailleurs
consacré quelques pages dans son ouvrage sur l’Histoire de la philosophie
islamique8.
Un autre orientaliste, Anawati, n’est pas loin de cette même position.
En effet, il soutient que « ce culte [des saints], plus tard, devait se combiner
avec des idées gnostiques et ismaéliennes, et conduire à la conception de
toute une hiérarchie de saints apotropéens, abdâl, abrâr, awtâd etc, ayant à
leur tête le qutb (Pôle)»9. Hujwîri, un soufi biographe du XIe siècle, a fait,
quant à lui, une étude pointue sur la Walâya d’At-Tirmîdhî sans toutefois

6
Hujwîrî Alî Al-, Kashf al-mahjûb, Dâr an-nahḍa al-‛arabiyya, Beyrouth, 1980,
p.442.
7
Qushayrî (al) A. K., Ar-Risâla, Dâr al-ma‛rifa, Le Caire, 1981, p.37.
8
Corbin Henry, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris, 2006, p.
274-276
9
Anawati G C, & Gardet L., Mystique musulmane, 3e édition, Vrin, Paris, 1976,
p.44.

89
94
faire allusion à une quelconque influence chiite10. Au contraire, il a plutôt
cherché à retrouver les sources coraniques de la notion en citant des versets
comme ceux-ci :
«En l'occurrence, la souveraine protection (walâya) appartient à
Allah, le Vrai. Il accorde la meilleure récompense et le meilleur
résultat.»11
« Certes mon Maître, c'est Allah qui a fait descendre le Livre (le
Coran). C'est Lui qui se charge (de la protection) des vertueux
(sâliḥûn).»12
« En vérité, les bien-aimés (awliyâ’) d'Allah seront à l'abri de toute
crainte, et ils ne seront point affligés, Ceux qui croient et qui
craignent [Allah].»13
Par ailleurs, cette notion de la « wilâya » a souvent créé une
opposition farouche et virulente de la part d’érudits littéralistes comme Ibn
Al-Jawzî 14 . Il la considère évidemment comme une hérésie, un emprunt
néoplatonicien. D’ailleurs c’est l’une des raisons pour lesquelles Ibn
Taymiyya considère Ibn Arabî comme un philosophe athée :
« Ibn Arabî et ses paires, même s’ils prétendent être des soufis, ne
son en réalité que des soufis assimilables à des philosophes athées.
Ils ne font même pas partie des théoriciens du Taṣawwuf, à plus
forte raison des maîtres du Livre et de la Sunna qui sont Fudhayl b.
Iyâdh, Ibrahim b. Adham, Abû Sulaymân Ad-Dârânî, Marûf Al-
Karkhî, Al-Junayd b. Muhammad, Sahl b. Abdallah At-Tustarî…
Qu’Allah Le très haut les agrée tous. »15

10
Hujwîrî, op.cit., p. 442.
11
Le Coran, Sourate Kahf (18), v.44.
12
Idem, Sourate Al-Arâf (7), v.196.
13
Idem, Sourate Yûnus (10), v.62, 63.
14
Marquet Yves, « Al-Hakim Al-Tirmîdhî et le néoplatonisme de son temps », in
Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, n°7, UCAD, Dakar, 1977,
p.175.
15
Ibn Taymiyya, Al-Furqân, Maktaba Al-Maarif, Riyad, 1986, p.44.

90
95
 Même s’il faut reconnaître qu’At-Tirmîdhî a beaucoup contribué à
théoriser et vulgariser la notion- ce qui n’était pas approuvé par la tendance
orthodoxe ou conservatrice du soufisme16- même si celui qui lui a emboîté le
pas, Ibn Arabî 17 , est connu pour sa proximité, dans l’histoire, avec les
Ismaéliens, la thèse de la paternité chiite ne nous semble pas plausible, pour
plusieurs raisons.
Les versets coraniques cités ci-dessus, entre autres, montrent que la
source de la notion d’élitisme spirituelle est bien coranique. Ainsi, comme
l’a bien étayé Hujwîrî dans son analyse, au sein des croyants qui sont tous
concernés par cette alliance avec Allah, à l’opposé des mécréants, Dieu
̔̔
dispose d’une élite : les « Sâliḥûn » du verset d’Al-A̔̔ râf 18 . Pour ceux qui
soutiennent le contraire, on reconnait au moins que tous les croyants ne sont
pas des « Sâliḥûn »19. Par ailleurs, en remontant l’histoire du soufisme d’une
part, et celle du chiisme d’autre part, on remarque un point de jonction avec
une ascendance commune, en l’occurrence la personne d’Alî b. Abî Ṭâlib20,
ses compagnons, fils et petits-fils. Des études ont confirmé l’effectivité de ce
berceau commun bien avant la naissance de la doctrine ismaélienne21. Quand
on sait que la loi du silence a toujours été prônée par le soufisme depuis ses

16
L’école d’At-Tirmîdhî est souvent classée hétérodoxe, plus par son manque de
respect à la loi du silence, à travers une théorisation excessive, que par sa pratique.
Cf. Ndiaye Saliou, Le Tasawwuf et ses formes d’organisation : analyse de son
évolution, des prémices aux confréries, Thèse de doctorat d’Etat (arabe), Lettres,
UCAD, Dakar, 2014, p.211.
17
Mort en 1240, ce soufi est l’un des plus prolixes de toutes les générations. Il a
défié la loi du silence par ses Futûhât, en étalant avec une grande liberté le fruit de
ses expériences intimes. Cf. Ndiaye Saliou, Le Tasawwuf et ses formes
d’organisation op.cit., p.272-283. Cf. Corbin Henry, op.cit. P. 402-408.
18
Le Coran, Sourate Al-Arâf (7), v.196.
19
Ci-dessus, nous avons fait remarquer l’avis d’Ibn Taymiyya et de sa tendance.
20
Alî est à la fois proche compagnon, proche parent et gendre du Prophète. Dans
l’unanimité, les soufis remontent leurs chaînes initiatiques jusqu’à lui. L’un de ses
compagnons et disciple est une référence soufie pour tous les sunnites, tandis que
tous les Imams chiites sont de sa descendance.
21
Ndiaye Saliou, Le Tasawwuf et ses formes op.cit., p. 153-164.

91
96
origines, on ne peut pas exclure, à partir du Xe siècle une évolution parallèle
de la notion, dévoilée par le non-respect de ce sceau de la discrétion.
Geoffroy n’est pas loin de notre idée quand il soutient que « dès le
début, les soufis se sont identifiés comme l’élite spirituelle de la communauté
musulmane. Pour des raisons de discrétion, mais aussi pour ne pas
s’exposer à l’incompréhension des oulémas littéralistes, et plus
généralement du public non initié, ils se sont désignés par des termes
« codés » »22.
En plus, il importe de préciser qu’At-Tirmîdhi, décédé vers 930, est
postérieur au soufi conservateur, maître de l’école de Baghdâd, Junayd,
décédé vers 909. Or celui-ci avait déjà théorisé cette notion de la
« Walâya », en ces termes :
« Dieu a, parmi Ses serviteurs, des êtres d’élite, et parmi ses
créatures des hommes purs qu’Il a élu pour leur gratifier de Son
amitié (walâya), qu’Il a choisi pour leur faire bénéficier de Sa
générosité (karâma), et qu’Il a isolé du monde pour qu’ils soient à
Lui Seul. […] Il les a faits de telle sorte que leur corps soit de ce bas
monde, mais que leur âme soit lumineuse, que leur intuition soit
spirituelle »23
D’ailleurs, l’un des points essentiels de la doctrine de Junayd trouve
son couronnement avec le sens de la « Walâya ». Dans son ascension, selon
ce maître, le soufi, après l’extinction de son âme charnelle (al-fanâ’),
s’accomplit par la Pérennisation (al-baqâ’) où il se revêtit des vertus
prophétiques en vue d’accomplir sa véritable mission sur terre, en tant que
‛Ârif. Il doit en effet servir Dieu, par la guidance de Sa communauté24.

22
Geoffroy Eric, Un éblouissement sans fin, La poésie dans le soufisme, Seuil, Paris,
2014, p.125.
23
Junayd A. Q., Enseignement spirituel (traités, lettres, oraisons et sentences), textes
établis et trad. de l’arabe par Deladrière R. Sindbad, Paris, 1983, p.155.
24
Idem, p.45.

92
97
 Il se trouve que le maître de notre poète se réclame, à travers ses
écrits et par son initiation, du Taṣawwuf de Junayd. Ses ouvrages25 dans ce
domaine se réfèrent à celui-ci et aux maîtres de sa tendance comme
Ghazali 26 . Cheikh Ahmadou Bamba s’est initié aux wirds 27 de différents
maîtres fondateurs de confréries qui se réclament également de Junayd.
Aussi, n’est-il pas surprenant que Cheikh Moussa kâ, à l’image de son
maître, fasse allusion dans sa poésie à ce monde de la dimension ésotérique
qu’il est censé avoir connu par la pratique.
« Il est quelqu’un de bien connu là-bas, dans ce monde caché
(bâṭin) »28
En définitive, selon cette théorie, lorsque le Coran fait allusion aux
« Rapprochés » en ces termes : « ce sont ceux-là les plus rapprochés
d'Allah »29, il est alors question d’une communauté de saints « occultés par
Dieu et cachant eux-mêmes leur état pour préserver les secrets divins
confiés à eux. Ils ne se montrent aux hommes que sous des dehors
ordinaires, n’exprimant leurs états spirituels qu’à travers la transmission
des hadîth ou des histoires de saints »30. A la tête de cette communauté trône
le Pôle (Qutb) que Rûmî assimile à l’Homme parfait (Al-Insân al-Kâmil)31.
C’est justement par ce mot « qutb » que Cheikh Moussa débute son poème,
dès le premier couplet et c’est par lui qu’il le clôt au quatre-vingt onzième
ver.

25
Par exemple Cf. Mbacké CheikhAhmadou Bamba,Masâlik Al-Jinân, manuscrit
établi par Mbaye Diop, Mbacké, s.d., 91p.
26
Abû Hâmid Al-Ghazali (m. 1111) est l’un des maîtres les plus influents de la
descendance spirituelle de Junayd. Il est souvent cité par Cheikh Ahmadou Bamba
dans ses proses sur le Tasawwuf. Pour sa biographie, Cf. Ndiaye Saliou, Le
Tasawwuf et ses formes op.cit., p.246-261.
27
Cf. Mbacké CheikhAhmadou Bamba, Majmû̔̔ a al-ajwiba wal-wasâyâ lish-Shayh
al-Hadîm, manuscrit disponible à la bibliothèque de Touba, 1394H/1974, 145p.
28
Kâ Moussa, op.cit., v.17.
29
Le Coran, Sourate al-Wâqi’a (56), v.11, 88.
30
Ibn Arabî, Anthologie des Illuminations de la Mecque, présentée par Michel
Chodkiewicz, Albin Michel, Paris, 1997, p.150.
31
Meyerovitch Eva, Mystique et poésie en Islam, Desclée de Brouwer, Paris, 1982,
p.282-283

93
98
 2. Boroomam ou l’élégie du soufi accompli

Ce poème de 91 vers est composé après le décès du maître en 1927.

On peut le considérer comme l’élégie la plus représentative que l’auteur ait
dédiée à son guide. Ayant encore un pied dans le registre oral, il se considère
comme un dépositaire de la parole, se dressant tout droit, comme le fait le
griot dans la tradition, pour chanter les louanges du noble. Dès les premiers
couplets, il conjugue « son maître » au passé pour marquer son décès et
pérennise l’intronisation de celui-ci au grade de « Qutb ».
« Que je me lève pour magnifier celui qui chantait le meilleur des
prophètes32
Jusqu’à ce que celui-ci l’intronisât Qutb33 de son Seigneur »
Le rime « boroomam » désigne Dieu et permet d’esseuler le maître
dans son union avec Le Seigneur. D’ailleurs, ce n’est pas pour rien que
Cheikh Moussa introduit son poème par la sourate symbole de l’Unicité de
Dieu : « al-Ikhlâs »34. Ainsi, l’expression « boroomam » est fort chargé de ce
lien d’affection, d’amitié et de protection que sous-entend la théorie de la
walâya, entre le Seigneur et Son esclave élu.
D’autre part, si d’après Ibn Arabî, « le Pôle (quṭb) unique est l’esprit
(rûḥ) de Muhammad (psl) duquel émanent tous les prophètes, les envoyés et

32
Le mot employé ici est « yonnen » ; c’est celui que le walaf utilise pour désigner
invariablement prophète ou envoyé.
33
Dans le poème, tous les concepts de la Walâya sont reconduits en arabe, sans
traduction de la part de l’auteur. Cela semble relever d’un emprunt, car tout ce
vocabulaire est ainsi utilisé dans le milieu soufi local et il contribue à enrichir le
lexique soufi Walafophone ou wolofophone. En traduisant les vers de l’auteur, nous
les avons laissés tels quels.
34
Cette même sourate avait servi de signature à son maître durant son procès de
1895 à Saint Louis. A la veille de sa déportation au Gabon, le cheikh fut arrêté et
traduit devant un conseil qui lui reprochait de préparer la guerre saint contre le
colon. Ce fut le 5 septembre 1895 à Saint Louis. Cf. DIOP Serigne Mouhamadou
Lamine, Irwâ’ An-Nadîm Min ̔̔Adhbi Ḥubbil-Hadîm, Edition Touba services, Porto
Recanati, Italye, 2007, p.87-89.

94
99
les pôles » 35 , l’expression « Qutb de son Seigneur » du premier ver de
l’auteur confond expressément dans le même sens son maître et le Prophète
qui se fusionnent non seulement par une intronisation mais surtout par
l’incarnation. Celle-ci est explicitée dans le ver 15 :
« Il se fond, en fin de compte, comme du sucre, dans le Prophète
Pour n’être que lui et l’autre n’est autre que lui, Sublime est son
Seigneur ! »
La théorie de la « Walâya » soutient que « l’esprit mohammadien » se
manifeste dans ce monde sous différentes formes et le « Pôle du temps (qutb
az-zaman) »36 figure en tête, parmi celles qui sont les plus accomplies. A ce
sujet, le poète n’hésite même pas, il est le Pôle « qui intronise des pôles » :
« Les anges sont témoins de son rang dans le Dîwân37
Il désigne des quṭb qui entrent dans la confidence de son Seigneur
Avant que ne se réalise quoi que ce soit dans ces lieux du Trône,
dans le caché,
L’avis de Dame38 est recueilli car il est l’épée de son Seigneur
Il est d’ailleurs l’héritier du Prophète sur terre
Il est le secret du Kun pour tout ce qui est volonté de son
Seigneur »39.
L’habileté avec laquelle Cheikh Moussa restitue, à la fin du dernier
vers ci-dessus, le fameux verset du Kun (Sois) est exceptionnelle. Selon le
verset, «Quand Nous voulons une chose, Notre seule parole est : “Sois”. Et,
elle est ».40 En plus, le maniement du mot « quṭb » dans le texte, tantôt au

35
Ibn Arabî, Al-Futûhât Al-Makkiyya, Al-Maktaba Al-Arabiyya, Tome II, Le Caire,
1985, p.359.
36
Idem.
37
Ce mot désigne aussi bien ce conseil de l’élite spirituelle que le lieu ésotérique de
la rencontre.
38
« Dame » est un surnom de Cheikh Ahmadou Bamba.
39
Kâ Moussa, o.cit. Vers 19-21.
40
Le Coran, Sourate an -Nahl (16), v.40.

95
100
singulier, tantôt au pluriel, avec l’usage de son synonyme « al-Ghawth »41
confirment la maîtrise que l’auteur a du sens relativisant et fluctuant du mot,
comme on le constate chez les spécialistes de la doctrine. Par exemple Ibn
Arabî, en relativisant, a consacré, dans son ouvrage monumental, un chapitre
à «douze aqṭâb (pôles) autour desquels tourne l’univers ». Chacun d’eux est
mis en relation avec une sourate du Coran et « avec un prophète dont il est
l’héritier »42.
Afin de prouver qu’il est le Pôle des pôles, le poète se lance dans
une démonstration en lui revêtant de l’ensemble des vertus prophétiques :
« Voici les vertus de Bamba, l’ignorant n’a qu’à écouter
Tout en s’inspirant de lui, car c’est lui qui connaît son Seigneur
Il est charitable et vient toujours en aide à son voisin
Il ne cause nul tort et pardonne l’offense, au nom de son Seigneur
Il est généreux avec l’ennemi, appelle l’indifférent et lui fait plaisir
Il affectionne celui qui le répugne, excepté celui qui désobéit à son
Seigneur
Prompt à satisfaire les besoins, il dévoile le caché, consacre des
cheikhs
Et arrache l’esprit de la malédiction avant de le remettre à son
Seigneur… »43
Dans la suite, le poète alterne le revêtement des qualités avec le
dépouillement des vices du cœur, jusqu’à la fin du poème. C’est pour cette
raison que l’œuvre fait penser à un véritable portrait moral du soufi parfait.
Par exemple, à partir du couplet 35, il égrène la négation des vices chez son
maître :
« Il ne désobéit pas [à Allah] par peur et n’excède jamais sous la
joie, quoi qu’il arrive

41
Hujwîri soutient que le Ghawth (sauveur) n’est nul autre que le Qutb. Cf. Hujwîri,
op.cit., p.447.
42
Ibn Arabî, Anthologie, op.cit., p.27.
43
Kâ Moussa, op.cit., Vers 27-30.

96
101
 Il n’aime, ne haït et ne s’intéresse à quoi que ce soit, que pour son
Seigneur
Il n’a jamais la frousse, n’est point angoissé, ni désemparé, il
n’oublie pas le Prophète
En plus, il ne s’est jamais plaint auprès d’autre que son
Seigneur… »44
C’est comme si Cheikh Moussa avait lu Hujwîri ou Junayd quand on
sait que celui-ci fit un portrait moral du saint par ces mots :
« Parmi les distinctions du walî, on compte l’absence de peur, car la
peur veut dire qu’on redoute que quelque chose arrive dans le futur,
ou qu’une attente s’échappe et glisse dans le passé. Or, le soufi est
le fils de son temps, il n’a pas de futur qui lui fait éprouver cette
crainte. […] De même, il n’est jamais angoissé car cela fait partie
des signes de domination par le temps. Il ne pouvait pas en être
autrement, car comment celui qui baigne dans les lumières de
l’Agrément et se pavane dans les jardins de l’assistance divine
éprouverait-il l’angoisse ? »45
Le dépouillement et le revêtement sont deux notions essentielles
dans la théorie de Junayd. Ainsi, par le premier, l’ascension conduit vers
l’extinction de l’âme charnelle (al-fanâ’) et par le second, le soufi
s’accomplit par la Pérennisation (al-baqâ’). A cet instant, il est le « ̔Ârif » ou
« celui qui connaît son Seigneur », comme le dit le poète ci-dessus.
A propos de cette assemblée ésotérique qui sous-tend la théorie de
l’élitisme, le poème en fait cas à plusieurs reprises. En étudiant l’école d’At-
Tirmîdhî, Hujwîrî donne une idée de la composition avec des chiffres à
l’appui :
« Parmi eux figurent quatre mille [rapprochés] qui sont cachés et ne
se connaissent même pas […] Quant à ceux qui font et défont et qui

44
Idem, v. 35, 36.
45
Hujwîrî, op.cit., p.451.

97
102
 sont les chefs de la Présence (Hadara) divine, ils sont au nombre de
trois cents. On les appelle les élus (al-akhyâr) »46
Plus on avance, plus le cercle se rétrécit ; ainsi, à côté de ce chiffre,
le même auteur révèle l’existence de quarante particuliers (an-nujabâ’) au-
dessus desquels trônent sept autres appelés des « Abdâl (substituts) ». La
composition et les fonctions de chacun de ces rapprochés sont beaucoup plus
explicitées dans les écrits d’Ibn Arabî47.

Quant à leur assemblée « ou conseil (Dîwân), elle se réunit […] en

présence du Prophète »48.
« Les Rapprochés, élus de Dieu, sont conscients de son rang
A travers ses distinctions, ses dons et la connaissance de son
Seigneur
Qu’ils soient les walî ou même les ghawth qui siègent dans le
Dîwân,
Qu’ils soient les quṭb ou tous ceux qui sont dans l’intimité de son
Seigneur. »49
Ainsi, sans entrer dans le détail des chiffres, le poète fait allusion aux
rapprochés et à l’effectivité du conseil et des intronisations.

Conclusion
En définitive, Cheikh Moussa Kâ donne l’impression d’un poète
atypique lorsqu’on a de la peine à bien le situer parmi les porteurs de voix de
la civilisation nègre, les chantres de l’ivresse soufie ou les auteurs de
mémorial ou d’épopées. En, réalité, en tant que fervent soufi, conscient de la
place de la poésie dans sa discipline, comme acte de dévotion par-dessus
tout, en ce qu’elle représente une autre forme d’invocation et d’éducation

46
Idem, p.447.
47
Ibn Arabi, Futûhât, op.cit., p.380-396.
48
Geoffroy Eric, op.cit., p.126.
49
Kâ Moussa, op.cit, v.5, 6.

98
103
spirituelle, l’auteur de ce poème use de tout son héritage biculturel, de son
talent d’orateur et de ses expériences intimes pour hisser le verbe au-dessus
de l’ordinaire.
Comme il le déclare au début de chacune de ses compositions, après
avoir bu de l’océan de son maître et fort en sagesse et en savoir, sa mission
est de venir à la rencontre de ceux qui ne sont pas instruits, pour leur faire
« connaître leur Seigneur » 50 . A l’image de cette expression qu’il charge
d’un sens double-le seigneur renvoie tantôt à Allah, tantôt au maître
spirituel- ce poème en question affiche une première lecture simpliste au
sens proche du populaire derrière laquelle s’insinue un lourd message qui
convoque « l’ouïe » de l’initié.
Après analyse, on se rend compte que l’auteur de ces couplets en
Walaf bénéficie d’une énorme culture arabo-islamique doublée d’une
initiation soufie incontestable. Affichant l’allusion à la place de
l’encyclopédisme, par égard à la ligne conductrice de son maître, Cheikh
Moussa Kâ n’en dévoile pas moins les fondements subtils qui caractérisent
la doctrine soufie de la Walâya, un élitisme spirituel entretenu dans la
discrétion à ses débuts puis propagés à partir du XIe siècle.

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50
Kâ Moussa, op.cit., v.2.

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