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« Le monde est... ». Lectures du Tractatus par Blumenberg & Citer ou exporter

Jean-Claude Monod
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Dans Archives de Philosophie 2016/1 (Tome 79), pages 121 à 134
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L e Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein présente ce paradoxe d’être à la fois une des œuvres
philosophiques les plus influentes du XXe et un livre dont la difficulté d’interprétation est si notoire
que la plupart de ces influences peuvent apparaître comme fondées sur des malentendus, voire sur des
1

contresens. La structure du livre réserve, comme on sait, une surprise finale qui en modifie
rétrospectivement le sens d’ensemble. On peut comparer la situation du lecteur à celle du spectateur du
film Sixième sens, de M. Night Shyamalan (1999). Dans ce film, l’enfant médium voit et communique avec
des morts, des dead people qui, eux, ne savent pas qu’ils sont morts ; il est suivi par un médecin
psychiatre, joué par Bruce Willis ; ce n’est qu’à la fin du film que l’on comprend que ce personnage,
l’autre personnage principal avec l’enfant, le psychiatre, est lui-même… l’un de ces morts qui ignore qu’il
est mort, et avec lequel seul l’enfant pouvait communiquer. Il fau(drai)t revoir le film pour réinterpréter
chaque séquence armé de cette nouvelle perspective. Cette comparaison fait bien sûr allusion à l’avant-
dernière proposition du Tractatus (6. 54) : « Mes propositions sont éclairantes en ceci que celui qui me
comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens (…), lorsque par leur moyen – ou à travers
elles – il les a surmontées (il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté) ».

Cette remarquable métaphore philosophique de l’échelle s’applique donc à l’ensemble des propositions 2
précédentes, qui doivent être reconnues à la fin pour « sinnlos » et cependant « éclairantes ». Comment
des propositions dénuées de sens peuvent-elles être éclairantes ? Cette question vaut pour la première
proposition : « Die Welt ist alles, was der Fall ist » (Le monde est tout ce qui est le cas). Selon le mode de
lecture indiqué au § 6.54, cette proposition doit-elle apparaître finalement comme dépourvue de sens, et
pourtant comme éclairante dans le moment même où nous la comprenons comme dépourvue de sens ?

On parle parfois d’« auto-réfutation » pour le Tractatus, mais cette expression ne rend pas justice à la 3
démarche. Blumenberg l’a plusieurs fois approchée, comme on va le voir, en s’attachant plutôt à
certaines expressions et réflexions de Wittgenstein, dans le Tractatus et autour du Tractatus, sur la limite
(Grenze), sur un travail de délimitation de l’expression de l’intérieur de l’expression. Wittgenstein a
indiqué dans une lettre que le Tractatus était une œuvre philosophique et en même temps littéraire. Ce
serait une œuvre dont on ne peut pas détacher et paraphraser « sans perte » des propositions, dont on ne
peut séparer le propos de la composition et de la « frappe » de l’expression. De ce fait, la tâche d’écrire
une préface, dont Bertrand Russell s’est acquittée pour faire connaître cette œuvre de son étudiant dont
le génie ne faisait à ses yeux aucun doute, était sans doute une tâche impossible. Dans cette préface,
Russell présentait comme « la thèse essentielle » du livre l’idée suivante : « il est impossible de dire quoi
que ce soit au sujet du monde considéré comme un tout, de telle sorte que tout ce que l’on pourra dire
[1] concernera des portions limitées du monde  [1] ».
Bertrand RUSSELL,
préface à Ludwig Wittgenstein, on le sait, n’appréciait pas du tout cette préface de Russell – au point de la qualifier de 4
WITTGENSTEIN, « mélasse » dans une lettre à Paul Engelmann (justement peut-être parce qu’il trouvait que c’était une
Tractatus…
paraphrase éventuellement fidèle, mais malhabile). Admettons cependant (au moins provisoirement)
que cette formulation de la « thèse fondamentale » soit juste, que faire alors de la proposition « Die Welt
ist alles, was der Fall ist » ? Elle est évidemment contradictoire avec ladite thèse fondamentale, puisqu’elle
porte sur le monde considéré comme un tout ; mais cette contradiction se justifie et s’éclaire
rétrospectivement : la proposition est un exemple de quelque chose qu’en toute rigueur « on ne peut
dire », c’est-à-dire qui dépasse un certain régime rigoureux du « dire », au sens d’énoncer des
propositions qui ont un sens, qui décrivent des faits, etc.

[2]
Cet exemple suffit à
éclairer et à confirmer
l’affirmation de…
L’interrogation se déplace alors : que signifie ce fameux « interdit » final – septième et dernier Hauptsatz 5
du Tractatus – « Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen » (ce dont on ne peut
parler, il faut le taire) ? Que signifie la prescription de renoncer à « dire » ce que, pourtant, on « peut »
assurément « dire » ? Et comment peut alors « se montrer » ce qui ne peut se dire, suivant le § 4.1212 :
« Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden » ? La phrase est parfaite dans sa symétrie brisée
(brisée par la différence phonologiquement mince mais sémantiquement décisive entre gezeigt, montré
et gesagt, dit), mais littéralement soulignée par Wittgenstein qui souligne le double kann central. On
perd évidemment cet effet stylistique en français : « Ce qui peut être montré, ne peut être dit [2]   ». Que
signifie dès lors l’intention du livre telle que la présente Wittgenstein dans l’avant-propos ? « Ce livre
veut en effet tracer une limite à la pensée, ou plutôt, non pas à la pensée, mais à l’expression des pensées » :
une limite au-delà de laquelle on pourrait croire exprimer quelque chose, alors qu’on n’exprimerait en
fait que des non-sens ?

Ne rien dire du « monde » ? Le Tractatus relu par Neurath et

Blumenberg

Blumenberg est souvent revenu sur la proposition « die Welt ist alles was der Fall ist ». Il le fait 6
notamment dans le texte « Ausblick auf einer Theorie der Unbegrifflichkeit », d’abord paru en
[3] appendice à l’essai Schiffbruch mit Zuschauer (Naufrage avec spectateur) [3]
  . En 2007, différentes variantes
Puis republié par beaucoup plus développées de cet essai ont été publiées sous le titre Theorie der Unbegrifflichkeit.
Anselm Haverkamp
Certaines parties de ce texte avaient été utilisées par Blumenberg dans le grand chapitre « Im
dans le volume des
écrits… Fliegenglas » de Höhlenausgänge consacré à Wittgenstein.

Blumenberg évoque ainsi, dans Theorie der Unbegrifflichkeit, son embarras par rapport à l’énoncé 7
canonique de Wittgenstein, sur un mode d’une étonnante précision autobiographique : « le 11 juin 1967,
après une conférence, on me demande de quel droit et suivant quelles règles d’introduction
(Einführungsregeln) je m’étais servi de l’expression “monde”. Je ne pus me servir de la définition
wittgensteinienne (“le monde est tout ce qui est le cas”) parce que je voyais clairement et avec effroi
dans quelle discussion sans fin j’aurais été ainsi entraîné ». Blumenberg se demande si son embarras
tenait à une « insuffisance personnelle » – et sans exclure modestement cette possibilité, il note
[4] cependant que cet embarras « avait aussi un fondement dans la chose même  [4] ». La chose même, c’est-
Hans BLUMENBERG, à-dire ici la question de savoir comment fournir une définition satisfaisante du monde, et la question
Theorie der
connexe de savoir si en l’absence d’une telle définition nous (du moins nous, philosophes) n’aurions plus
Unbegrifflichkeit,
Francfort,… le droit d’utiliser cette expression.

Il est clair que depuis les Paradigmes pour une métaphorologie, au moins, Blumenberg a récusé l’idée que, 8
d’une part, tout dans le langage doit pouvoir être strictement défini et déterminé, mais aussi, d’autre
part, que la philosophie devrait se fixer pour tâche unique une telle « terminologisation » définitive (i. e. la
thèse que Blumenberg réfère à Descartes, selon laquelle « tout peut être défini, tout doit être défini »).

Blumenberg s’écarte par là résolument des positions du Cercle de Vienne, par exemple telles qu’Otto 9
[5] Neurath les formule dans un texte de 1932, « La sociologie dans le physicalisme [5]   ». « “Monde”, soutient
Otto NEURATH, « La Neurath, est un terme absent de la langue scientifique [6]   ». Ce qui est amusant, c’est que Neurath
sociologie dans le
souligne ce point pour proposer de débaptiser ce qui s’était d’abord auto-désigné comme « Cercle de
physicalisme », trad.
par… Vienne de la conception scientifique du monde », l’idée de wissenschaftliche Weltauffassung étant
abondamment mise en avant dans les premières publications du Cercle. On se heurterait alors, dans la
[6]
perspective de Neurath, à une contradiction ou du moins à une « équivoque », puisque « monde » est un
Ibid., p. 264.
terme non-scientifique – il s’agirait plutôt de construire une « science sans vision du monde ». Neurath
doit cependant alors s’écarter de celui qu’il désigne en même temps comme un des « représentants de la PDF
conception scientifique du monde, qui ont beaucoup contribué à faire reculer la métaphysique et à Help

[7] éliminer les propositions dépourvues de sens  [7] » – Wittgenstein, bien sûr. Neurath s’en écarte
Ibid., p. 266. précisément à propos de ces propositions « métaphysiques » que l’on trouve au début du Tractatus au
moins, sur le « monde », et qui devraient servir d’« échelle » ou d’éclaircissements préalables, selon la
proposition 6.54. Neurath reprend l’image de l’échelle en suggérant que celle-ci, avec sa méthode de
« l’éclaircissement », semble devoir être constamment remise en place et rejetée, et que ce n’est pas là
une bonne méthode : « Cette proposition [7 : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire »] semble
suggérer que l’on devrait sans cesse se livrer à une espèce de purification des propositions dépourvues
de sens, c’est-à-dire métaphysiques, que l’on devrait pour ainsi dire sans cesse réutiliser cette échelle et
la rejeter. Ce n’est qu’à l’aide de tels éclaircissements qui consistent en une succession de mots voués à
être ultérieurement reconnus comme dépourvus de sens, que l’on pourrait parvenir à une langue
unitaire » – la langue unitaire de la science, purifiée des éléments métaphysiques. Or Neurath rejette
expressément cette méthode : « nous n’avons pas besoin d’une échelle d’éclaircissement
[8] métaphysique [8]   ». (Par là, Neurath s’oppose aussi à Schlick qui, s’inspirant de Wittgenstein, considérait
Ibid., p. 266-267. que la philosophie gardait une fonction dans le programme néopositiviste, celle de la « clarification des
concepts ». Neurath estime plutôt que la philosophie doit se fondre dans la « science unitaire »). Enfin,
la formule « ce dont on ne peut parler, il faut le taire » serait trompeuse, parce qu’elle suggère, estime
Neurath, qu’il existe « quelque chose » dont on ne saurait parler. Neurath entend ici radicaliser la
position : en voulant éviter tout écho métaphysique, « on se tait » certes, on évite de dire certains non-
sens, mais on ne tait pas « quelque chose ».

Néanmoins, comme le rappelle Blumenberg dans Le souci traverse le fleuve, dans ce grand débat interne 10
au Cercle de Vienne sur la possibilité de constituer une langue unitaire de la science sur la base
d’énoncés purement descriptifs ou d’énoncés protocolaires, Neurath lui-même évolua vers une position
plus sceptique : la langue elle-même est l’instrument avec lequel on « corrige » la langue. Et Blumenberg
de noter alors l’usage, par Neurath, de la métaphore, qui a une longue histoire, du navire que l’on est
contraint de réparer en mer, avec ses propres éléments – « les moyens du bord », en somme.

Blumenberg, de son côté, dans les Paradigmes, considère bien que « notre situation historico- 11
philosophique » est soumise à l’exigence d’une Sprachkritik orientée, en particulier, vers les confusions
linguistiques d’où procèdent souvent les illusions métaphysiques – un point d’accord aussi bien avec
Wittgenstein qu’avec Neurath ou Carnap. Mais il tient qu’il est inévitable de continuer à parler du
« monde » et que les propositions que l’on peut énoncer à ce propos valent moins pour elles-mêmes que
pour les opérations et les « orientations » auxquelles elles donnent lieu. Le questionnement sur « le
monde » est un type de questions que nous ne pouvons pas éviter parce que nous les trouvons im
Daseinsgrund, « à la racine de l’existence ». Blumenberg formule parfois sa conviction d’une sorte de
pression pour employer des termes servant à exprimer des questions sur le monde et la racine de
l’existence. Il ne l’oppose peut-être pas directement aux principes wittgensteiniens du Tractatus, mais
aux nombreuses personnes qui ont cité les dernières phrases du Tractatus pour dénier aux philosophes
le droit de parler encore « du » monde. Ainsi dans la Theorie der Unbegrifflichkeit : « “le monde” est une
expression pour laquelle la tentative de trouver des règles de substitution (Wörtersetzungsregeln) est
vouée à l’échec. Beaucoup de gens disent qu’ainsi nous échapperait le droit de parler du monde, car ‘sur
ce dont on ne peut parler, il faut faire silence’. (Suivant le 7e principe du Tractatus de Wittgenstein –
lequel ne s’en est d’ailleurs nullement tenu à cette affirmation, mais a fait ostensiblement du contraire la
[9] quintessence de sa philosophie tardive) [9]   ».
Hans BLUMENBERG,
Theorie der On voit l’ambiguïté de la formule : « beaucoup de gens » se réclament de Wittgenstein pour « faire 12
Unbegrifflichkeit, op. taire » celui qui parle du monde ; mais Wittgenstein ne s’en est lui-même nullement tenu à cet
cit., p. 38.
« interdit ». Il a même fait exactement et ostensiblement le contraire dans sa philosophie tardive, avec
sans doute une part de provocation à l’encontre du scientisme du Cercle de Vienne. En quel sens ? On
sait que, dès la fin des années 1920, Wittgenstein s’est intéressé à la question du « vague » – la Vagheit –,
à la part du langage qui semble échapper à la détermination univoque (voir les Dictées de Wittgenstein à
Waismann et à Schlick). Mais surtout, il est bien connu que le Wittgenstein des Investigations
philosophiques soutient l’autosuffisance du langage ordinaire comme jeu de langage qu’il ne faut pas
rapporter à l’idéal d’un langage parfaitement univoque. Blumenberg estime ici qu’il y a une
discontinuité totale entre cette thèse et le Tractatus, si bien que la philosophie tardive de Wittgenstein
serait manifestement le contraire de la philosophie du Tractatus. Une telle interprétation, qui pose une
rupture totale entre un Wittegenstein I et un Wittgenstein II, est depuis longtemps débattue et
contestée par les spécialistes de Wittgenstein ; le mouvement de ces dernières années (ou décennies),
surtout depuis le volume The New Wittgenstein dirigé par Cora Diamond et James Conant, semble aller
nettement dans l’autre direction, c’est-à-dire dans l’idée d’une plus grande continuité que ce que l’on
avait pu croire. Dans « Wittgenstein, philosophie du langage », Pierre Hadot estimait déjà que le
[10] Tractatus avait une « position moins claire [10]
  » que celle qu’adoptera Wittgenstein dans les Investigations
Pierre HADOT, philosophiques, sans lui être totalement opposée. « D’une part, note Hadot, on y trouvait l’amorce des
« Wittgenstein,
thèmes des Philosophische Untersuchungen – et Hadot cite la proposition 5.5563 : « Toutes les propositions
philosophie du
langage. I et… de notre langage quotidien sont réellement, telles qu’elles sont, parfaitement en ordre du point de vue
de la logique ». D’autre part, ajoute Hadot, on y rencontrait la notion de langage idéal : la logique
représentait une sorte de modèle que le langage de tous les jours approchait plus ou moins. » Et il cite
cette fois la proposition 4. 002 : « le langage déguise la pensée. Et de telle manière que de la forme
extérieure du vêtement, on ne peut conclure à la forme de la pensée qui en est revêtue ; parce que la
[11] forme du vêtement est coupée pour bien d’autres fins que celle de faire connaître la forme du corps [11]  ».
Ibid., p. 72. On pourrait cependant objecter deux choses à cette lecture même qui oppose ces deux directions du
Tractatus : d’une part, il faut toujours garder à l’esprit la structure d’« échelle » qui fait que les
propositions « 4 » seront, en un sens, surmontées par les propositions « 5 », etc. L’idée que « le langage
dissimule la pensée, la déguise », est peut-être un non sens. D’autre part, dans cette même proposition 4.
002, Wittgenstein reconnaît bien que le langage a d’autres fins que d’exprimer la pensée dans une sorte de
transparence : il la « déguise » ou la « recouvre » parfois, ce qui n’est pas nécessairement une critique,
pas plus qu’on ne saurait reprocher à un vêtement de ne pas « faire voir » le corps comme il est. On
pourrait ici se référer aux réflexions que Blumenberg a consacrées, à propos de ces propositions de
Wittgenstein mais aussi à propos de la même métaphore chez Nietzsche et Husserl, à la métaphore du
« vêtement », travestissement ou « revêtement » (Verkleidung) dissimulant la pensée.

Revenons à notre point de départ : la proposition « le monde est tout ce qui est le cas ». Blumenberg note 13
qu’il s’agit là d’une définition très pauvre, qui reprend la définition classique du monde comme series
rerum, série des choses. Or, poursuit-il, une telle définition intéresse très peu le cosmologue, le
théologien et même le philosophe qui estime que ce qui importe n’est pas d’interpréter le monde mais
de le transformer. Le monde de la cosmologie, celui de la théologie et le monde « à transformer » du
marxisme ne sont pas simplement « ce qui est le cas ». Certes, on peut penser que, pour Wittgenstein,
ces trois figures seraient précisément trois figures d’énonciateurs de non-sens, tout ce que la théologie
[12] cherche à dire, par exemple, pouvant seulement « se montrer [12]   ». Or qu’en est-il ici de la cosmologie ?
Laissons de côté le cas Toute cosmologie est-elle à son tour préscientifique et doit-elle être éliminée du discours
du jeune Marx.
philosophique ?

À cette question, Blumenberg en substitue sans doute une autre : celle de savoir si le discours 14
scientifique même, celui que Neurath ou Carnap ou Frank tiennent pour « le langage scientifique » par
excellence, celui de la physique, ne repose pas sur des actes de langage antérieurs ne relevant pas des
mêmes critères de validation ou de vérification empirique. On rencontre ici toute la problématique des
métaphores directrices et des métaphores absolues. Ce qui intéresse de fait la cosmologie, selon
Blumenberg, c’est de pouvoir projeter une certaine image sur le monde afin de pouvoir produire sur lui
des propositions et des descriptions orientées par cette « métaphore » première et directrice.
L’exemple développé par Blumenberg est celui de la métaphore de monde comme cité, d’où découle les
idées de lois, d’une constitution… Le monde est une cité régie par des lois ou un « cosmos » : ce ne sont
pas là des « définitions », mais plutôt des métaphores absolues qui projettent une image sur une totalité
qui dépasse les limites de ce qui peut se dire scientifiquement, descriptivement, mais qui permettent en
même temps de produire des énoncés, voire des connaissances. De même, la comparaison du monde
avec un livre « ouvre » un programme de « déchiffrement », peut-être de géométrisation, en quête de
lisibilité, de régularités, etc.

Avec l’évolution de von Neurath évoquée dans Naufrage avec spectateur, c’est précisément l’évolution de 15
Wittgenstein et sa résistance à l’interprétation que le Cercle de Vienne a donnée du Tractatus que
Blumenberg a de plus en plus souvent invoquée à l’encontre de l’idée que le langage philosophique
devrait se donner pour norme unique la détermination univoque du sens, de même qu’à l’encontre du
postulat selon lequel toute notion ou toute expression qui ne se prête pas à une définition ou à une
fixation nette de ses « règles d’utilisation » doit tout bonnement cesser d’être utilisée par le philosophe.
L’affinité de la philosophie du langage de Blumenberg avec celle du Wittgenstein des Philosophische
Untersuchungen est manifeste. Mais il semble qu’à mesure que s’est développé l’intérêt de Blumenberg
pour Wittgenstein, les « complications » elles-mêmes du Tractatus sont apparues à Blumenberg comme
instructives et philosophiquement précieuses.

Ce qu’on ne peut dire conceptuellement, ce qu’on ne peut dire par une proposition sur un fait, ne peut-on 16
l’exprimer néanmoins autrement ? Blumenberg s’éloigne sans doute par là du Tractatus. Jacques
Bouveresse, dans Dire et ne rien dire, élimine une interprétation du Tractatus qui consisterait à considérer
que « ce qui ne peut pas être énoncé dans des expressions authentiques [les « propositions douées de
sens »] pouvait néanmoins être exprimé d’une autre façon ». C’est en effet une fausse interprétation,
selon Bouveresse qui suit ici Cora Diamond : « Wittgenstein insiste particulièrement sur le fait que ce
qui ne peut pas être pensé ne peut réellement pas être pensé et ce qui ne peut pas être dit ne peut pas
[13] non plus être dit de façon détournée [13]
  ». On peut renvoyer ici à la proposition 5.61 : « Ce que nous ne
Jacques pouvons pas penser, nous ne pouvons pas le penser ; nous ne pouvons pas davantage dire ce que nous
BOUVERESSE, Dire
ne pouvons penser ». Mais on rencontre alors le paradoxe logique de la limite énoncé dans l’avant-
et ne rien dire.
L’illogisme,… propos : pour pouvoir tracer une limite, il faudrait être des deux côtés…

Si cette interprétation déflationniste est juste, il est clair que Blumenberg ne suit pas du tout 17
Wittgenstein, puisqu’il explore les modes d’expression de l’Unbegrifflichkeit et estime précisément que ce
qui « ne peut être dit » au sens d’une proposition factuelle, portant sur un état de fait objectif, cherche
bien à se dire autrement, et qu’il faut au moins documenter cette histoire des tentatives pour parler du
[14] monde comme un tout à travers des métaphores, par exemple  [14].
On l’a vu, c’est en
particulier le rôle des Néanmoins, l’interprétation défendue par Bouveresse et Diamond ne suppose-t-elle pas qu’il soit 18
« métaphores… effectivement possible de « tracer une frontière à la pensée » et au langage, alors que, dans l’avant-
propos au Tractatus, Wittgenstein souligne que pour pouvoir faire cela – tracer une frontière à la pensée
– « nous devrions pouvoir penser des deux côtés de cette frontière » ? « Mais alors, commente
Blumenberg dans Höhlenausgänge, nous pourrions penser ce qui ne peut être pensé ». Cette
problématique, ou cette métaphorique de la Grenze, de la limite-frontière, n’est-elle pas alors de celles
qui nous conduisent dans des embarras philosophiques inextricables ? N’est-elle pas de celles dont
Wittgenstein dira plus tard : « une image nous tient prisonniers, et nous ne pouvons pas en sortir » ?
Comme l’observe Blumenberg en suivant les métaphores de Wittgenstein, la frontière du Tractatus et
son « espace logique » clos se métamorphosent peut-être, chez le Wittgenstein des Recherches, en
« murs », murs d’une « cellule » dont nous cherchons à sortir (« nous nous heurtons contre les murs du
langage »), ou en piège de verre où nous tournons obsessionnellement, prisonniers de nos images,
comme des mouches.

L’indicible, le mystique et « ce qui se montre »

Dans les Paradigmes pour une métaphorologie (1960), Blumenberg défendait cette validité ou vérité 19
« pragmatique » de la métaphore. Et il citait précisément la question du « monde » comme objet possible
pour cette fonction d’orientation, de représentation de totalités dans lesquelles nous vivons mais que
nous ne pouvons objectiver. « Car dans son exigence à la fois imprécise et hypertrophique, une question
comme ‘qu’est-ce que le monde ?’ ne peut pas constituer le point de départ d’un discours théorique ; en
revanche, ce qui se manifeste ici, c’est un besoin implicite de savoir, qui, dans le ‘comment’ (Wie) d’une
attitude se sait tributaire du ‘quoi’ (Was) d’une totalité englobante (…) Cette interrogation implicite s’est
[15] de manière récurrente ‘livrée’ dans des métaphores [15]  ».
Hans BLUMENBERG,
Paradigmes pour une Cette position du problème, dans le déplacement qu’elle fait subir aux notions de wie et de was, 20
métaphorologie, trad. m’apparaît comme une allusion au Tractatus. On le voit si on compare ce passage au texte « Ausblick auf
…
einer Theorie der Unbegrifflichkeit » paru en complément de Naufrage avec spectateur, où Blumenberg
cite la proposition 6. 522 : « es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische »
(Il y a assurément de l’indicible. Il est ce qui se montre, le mystique). Blumenberg commente : « c’est le constat,
en passant, d’un reliquat qui, en tant qu’il ne tombe pas sous la définition de la réalité, est pour ainsi
dire apatride. Il partage cet exotisme avec le ‘sens du monde’ qui doit se trouver à l’extérieur du monde,
et même avec la détermination du mystique qui, par opposition à ce qui relève du comment le monde est
[16] (wie die Welt ist) est localisé en ceci qu’il est (dass sie ist) [16]
  .»
Hans BLUMENBERG,
Ausblick auf einer Selon le Tractatus, sur le « comment » du monde, nous pouvons former des propositions dotées de sens, 21
Theorie der… des « tableaux » dépictifs de « ce qui arrive » ; mais sur le Was et sur le dass, i. e. à la fois sur l’essence du
monde et sur le fait brut que le monde est, on ne saurait rien dire, c’est là « le mystique ». Or, dans la
phrase citée plus haut des Paradigmes, Blumenberg distribuait les choses autrement : dans le
« comment » même, dans le Wie, on se sait dépendre du « quoi » d’une totalité englobante, et on
s’interroge sur ce « quoi », de même qu’on s’interroge sur le fait « que » (le monde existe). Néanmoins,
c’est bien en un sens « avec » Wittgenstein, avec la distinction dire/montrer, que Blumenberg travaille
sur cette question des limites du « conceptualisable » et de « ce qui peut se dire » dans un langage
théorique, ou encore sur ce qu’il appelle « der Grenzwert des Mystischen », la valeur-limite du mystique.
Peut-on pour autant pointer vers un inexprimable, le « montrer » ou plutôt dire que celui-ci « se
montre » ou bien réside dans le fait même que le monde est ; et dire qu’on ne peut rien en dire d’autre ?
Ainsi le Tractatus limite-t-il de l’intérieur le dicible. Mais cette mention du mystique ne pouvait laisser
indifférent Blumenberg, qui note l’affinité avec un discours qu’il a étudié dans ses métaphores : la via
negationis du mystique Nicolas de Cues.

Wittgenstein a soulevé une question décisive en posant cette distinction : d’un côté, ce qui peut se 22
« dire » sur le mode « objectif » de la description d’un « état de choses », d’un « fait » attestable ; de
l’autre, ce qui ne peut faire l’objet d’une description factuelle, qui renverrait à un événement du monde –
mais ce qui ne peut se dire sur ce mode objectif-dépictif tente pourtant de « s’exprimer » autrement,
mais en vain, dans le langage – en vain, car cela ne peut que « se montrer ». Tel était d’ailleurs ce que
Wittgenstein présentait, dans une lettre à Russell, citée par Blumenberg dans Höhlenausgänge, comme
« meine wesentliche Behauptung », mon affirmation essentielle : celle-ci consisterait en la « théorie sur
ce qui peut être dit par des phrases – c’est-à-dire par le langage (…) et ce qui ne peut être exprimé par des
phrases, mais peut seulement être montré. C’est là, je crois, le problème principal de la philosophie ».

[17]
Sur ce dernier point, il
y aurait une rencontre
possible, non…
Ce qui ne peut se dire sur le mode objectif peut « se montrer », indique Wittgenstein. Comment ? Peut- 23
être seulement « en creux », en disant qu’il y a quelque chose dont on ne peut parler. Cela renvoie à la
« partie non publiée » du Tractatus dont Wittgenstein parle dans une lettre en disant que c’est en elle que
réside l’essentiel. Blumenberg voit là une métaphore, non une « partie » réelle, mais la métaphore de la
partie absente, manquante car indicible et pourtant « montrée » par la partie existante. Blumenberg
déplace l’intuition : ce qui ne peut se dire sur le mode objectif peut s’exprimer dans un langage figural,
imagé, non conceptuel – dans la métaphore absolue d’un côté, et peut-être dans l’art de l’autre [17]   . Et à
travers ses réflexions sur la métaphore absolue et la Sprengmetapher, la « métaphore explosive » prisée
par Nicolas de Cues, Blumenberg prolonge peut-être librement l’interrogation sur « le mystique », mais
paradoxalement comme « discours » mystique. Le mystique serait cette tendance paradoxale du
discours quand il cherche à montrer ce qu’il ne peut pas dire. L’exemple des métaphores ou des images
irreprésentables de Nicolas de Cues (le cercle dont le centre est partout et la circonférence nulle part)
documente ceci : le mystique réintroduit l’image (verbale) comme ce qui excède ou ce qui est censé
excéder la discursivité et la prétention conceptuelle à la « prise », à l’objectivation. L’image
« irreprésentable » « montre » l’incapacité du discours et de la pensée à « saisir » l’infini – divin.

Wittgenstein, Platon et l’indifférence à la manifestation historique

de la vérité

Dans Lebenszeit und Weltzeit (1986), Blumenberg revient au Tractatus dans les dernières pages du livre, 24
dans la troisième et dernière partie, consacrée au problème de l’Urstiftung, soit le thème husserlien de la
« fondation originelle », i. e. de la fondation dans le temps d’un contenu « idéal » qui pourra être
« réactivé » à n’importe quel moment du temps. Il accède ainsi à ce que Husserl nommait une
[18] « omnitemporalité [18]
  ». Blumenberg note que Husserl limite ce thème à « l’événement initial de
Cf. L’Origine de la l’histoire européenne (…), le tournant vers l’objectivation théorique  [19] ». Mais il s’est demandé si ce rang
géométrie, trad.
d’Urstiftung peut et doit être élargi à d’autres « faits ». Cette question s’est toujours posée à nouveau à
J. Derrida, en
Appendice à… tous les platoniciens ouverts ou secrets, note Blumenberg, et c’est par là qu’il rejoint le Wittgenstein du
Tractatus. Wittgenstein y apparaît en effet platonicien à différents égards, par exemple lorsqu’il déclare
[19]
que ces pensées ne seront comprises que par quelqu’un qui les a déjà pensées – nouvelle formule pour
Hans BLUMENBERG,
Lebenszeit und l’anamnêsis platonicienne. Mais c’est aussi dans l’indifférence affichée pour la « manifestation » de la
Weltzeit, Francfort, vérité ou de l’œuvre intellectuelle que Blumenberg repère un trait platonicien : « Les platoniciens
Suhrkamp,…
ouverts ou secrets trouvent toujours le point où il est indifférent, concernant l’existence du factuel, de
savoir sous quelle forme cela fait son apparition et si cette forme est celle d’une efficace publique ou
privée, ou bien l’inefficacité (l’absence d’effet, Unwirksamkeit). » Le rapport entre la contingence du fait
historique et l’idéalité du contenu « vrai », en principe indifférent au temps, se retrouve en effet dans la
relation qu’a marquée Wittgenstein envers… sa propre œuvre, le Tractatus. Une lettre à Russell du 6 mai
1920 témoigne de cet état d’esprit. Wittgenstein y écrit que pour ce qui concerne le jugement sur cette
œuvre et sur son éventuel caractère « de premier rang », « il était tout à fait indifférent qu’elle soit
imprimée 20 ans ou 100 ans plus tôt ou plus tard ». Dans une comparaison avec la Critique de la raison
pure, Wittgenstein radicalise l’idée en ajoutant que l’œuvre de Kant « n’avait même pas besoin, en
l’occurrence, d’être publiée » !

Être publié ou ne pas être publié engage assurément l’existence du Tractatus mais sa valeur ne se jouerait 25
donc pas « au sein de ce qui (y) est défini par ceci qu’il est “tout ce qui est le cas” (le monde). Blumenberg
commente alors cette attitude : « Le destin factuel de quelque chose qui a été une fois pensé, dit ou écrit,
[20] reste indifférent pour sa signification mondiale (Weltbedeutung) [20]   ». On peut toutefois se demander
Ibid., p. 362. dans quelle Welt, dans quel « monde » se joue cette Weltbedeutung. Et on imagine bien qu’en tant que
spécialiste de l’étude de la Wirkungsgeschichte, de l’histoire des effets (y compris de la révolution
copernicienne dans son prolongement kantien), Blumenberg n’adhère nullement à cette vision. Cela se
traduit ici, comme souvent chez Blumenberg, par une remarque ironique sur une autre lettre de
Wittgenstein, elle-même marquée par une certaine ironie amère, adressée cette fois à l’éditeur Ludwig
von Ficker. Dans cette lettre du 19 janvier 1920, Wittgenstein n’avait pas tout à fait montré la même
« indolence du platonicien », note Blumenberg : « je suis curieux, écrivait Wittgenstein, de savoir
combien d’années cela va encore durer avant que [le livre] paraisse. Avec un peu d’espoir cela aura lieu
avant ma mort ». Et Blumenberg de « se demander » : « pourquoi tant de hâte ? ». Mais l’ironie prend ici
un caractère d’auto-ironie (et donc sans doute de sympathie), puisqu’on sait que de son côté, dans la
dernière décennie de sa vie au moins, Blumenberg semblait avoir renoncé à publier toute une série de
livres de son vivant. La parution posthume du massif et fondamental ouvrage, certes inachevé, où il
s’explique avec la phénoménologie et l’anthropologie philosophique, Beschreibung des Menschen
(Description de l’homme), est une traduction de cette « indolence ».

Cependant, le « jeu » de Blumenberg avec ces affirmations platoniciennes de Wittgenstein passe aussi 26
ici par une étude du « mode d’action » ou d’influence (Wirkungsweise) propre à Wittgenstein et au
Tractatus en particulier : « Le Tractatus, que personne ne comprit, a créé, à travers les discussions sans fin
auxquelles il a donné lieu autour de ses propositions apodictiques, une institution, qui fut déterminée
davantage par sa distance par rapport à Wittgenstein – et par la distance de ce dernier vis-à-vis d’elle –
que par l’influence de l’œuvre elle-même : le Cercle de Vienne. Tout ce qui mérite d’être appelé
succession et enseignement de Wittgenstein ne vient pas du Tractatus, mais des mouvements
[21] d’éloignement vis-à-vis de lui  [21] ». On a donc l’exemple très singulier, le « paradigme » unique en son
Ibid., p. 363. genre, peut-être, d’une œuvre dont l’effet est déterminant mais en négatif, à travers les malentendus
auxquels elle a donné lieu puis à travers les désaveux que lui a infligés son auteur même. Blumenberg a
[22] cette formule magnifique : « le Tractatus fut un texte canonique, qui n’a produit que des hérétiques [22]
  ».
Ibid., p. 364.
Il y a peut-être – ce qui fut ici tenté – une possibilité de lire Blumenberg lui-même comme un de ces 27
(lecteurs) hérétiques du Tractatus, qui a développé ses intuitions majeures dans un jeu d’écarts et de
déplacements par rapport aux distinctions et aux « interdits » du Tractatus.

Notes

[1] Bertrand RUSSELL, préface à Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, trad. P. Klossowski, Paris,
Gallimard (Idées), 1972, p. 24.

[2] Cet exemple suffit à éclairer et à confirmer l’affirmation de Wittgenstein déjà citée selon laquelle le Tractatus était
un livre « philosophique et en même temps littéraire ».

[3] Puis republié par Anselm Haverkamp dans le volume des écrits esthétiques et métaphorologiques.

[4] Hans BLUMENBERG, Theorie der Unbegrifflichkeit, Francfort, Suhrkamp, 2007, p. 37.

[5] Otto NEURATH, « La sociologie dans le physicalisme », trad. par R. de Calan in Christian Bonnet & Pierre Wagner
éd., L’âge d’or de l’empirisme logique, Paris, Gallimard (Bibliothèque de philosophie).

[6] Ibid., p. 264.

[7] Ibid., p. 266.

[8] Ibid., p. 266-267.

[9] Hans BLUMENBERG, Theorie der Unbegrifflichkeit, op. cit., p. 38.

[10] Pierre HADOT, « Wittgenstein, philosophie du langage. I et II », Critique, n°49 et 50, 1959, repris dans Wittgenstein et
les limites du langage, Paris, Vrin, 2005.

[11] Ibid., p. 72.

[12] Laissons de côté le cas du jeune Marx.

[13] Jacques BOUVERESSE, Dire et ne rien dire. L’illogisme, l’impossibilité et le non-sens, Nîmes, Jacqueline Chambon, 1997,
p. 146-147.

[14] On l’a vu, c’est en particulier le rôle des « métaphores absolues » que de chercher à dire quelque chose à propos
d’objets qui n’en sont pas (ou qui ne sont pas des « faits »), au sens où ils dépassent les conditions de l’objectivation
ou au sens où ils en constituent des conditions de possibilité – à commencer, bien sûr, par « le monde ».

[15] Hans BLUMENBERG, Paradigmes pour une métaphorologie, trad. D. Gammelin, postface de J.-C. Monod, Paris, Vrin,
p. 25.

[16] Hans BLUMENBERG, Ausblick auf einer Theorie der Unbegrifflichkeit, in Ästhetische und metaphorologische Schriften,
Francfort, Suhrkamp, p. 199 ; Naufrage avec spectateur, trad. fr. (modifiée), Paris, L’Arche, 1994, p. 102.

[17] Sur ce dernier point, il y aurait une rencontre possible, non thématisée, avec le Wittgenstein des leçons et
conversations sur l’esthétique.

[18] Cf. L’Origine de la géométrie, trad. J. Derrida, en Appendice à Edmund HUSSERL, La crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard (rééd. Tel), 1989, p. 403-427, ici p ; 406.

[19] Hans BLUMENBERG, Lebenszeit und Weltzeit, Francfort, Suhrkamp, 1986, rééd. Taschenbuch, p. 361.

[20] Ibid., p. 362.

[21] Ibid., p. 363.

[22] Ibid., p. 364.

Mis en ligne sur Cairn.info le 29/02/2016

https://doi.org/10.3917/aphi.791.0121

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