Ethnographies

des mondes à venir

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ISBN 978‑2-02‑147304‑9 • © Éditions du Seuil, septembre 2022

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 Philippe Alessandro
Descola Pignocchi

Ethnographies
des mondes à venir
 AVANT-PROPOS

À
une époque, je disais volontiers que j’étais un passionné de « nature », que j’éprouvais
un fort besoin de la côtoyer. Les perspectives de combat politique dans ce domaine
me semblaient assez claires : multiplier les structures de type parc national, laisser
le maximum de zones de nature tranquilles en expulsant autant que possible de leurs fron‑
tières les humains et leurs activités destructrices. Puis on m’a mis entre les mains les livres de
Philippe Descola, notamment Les Lances du crépuscule dans lequel il raconte son séjour avec
sa compagne Anne-Christine Taylor chez les Indiens Achuar1, en Amazonie équatorienne.
Ce récit me touchait d’autant plus qu’il faisait écho à mes premiers voyages en Amazonie,
où je m’étais rendu pour observer les oiseaux et où j’avais été amené à fréquenter des Shuar,
une ethnie proche des Achuar. Je n’avais à ce moment-là aucune curiosité anthropologique
et m’étais certainement dit que ces Indiens étaient fabuleusement « proches de la nature ».
De cette expression éculée, voilà ce qu’écrit Descola : « Dire des Indiens qu’ils sont “proches
de la nature” est une manière de contresens, puisqu’en donnant aux êtres qui la peuplent une
dignité égale à la leur, ils n’adoptent pas à leur endroit une conduite vraiment différente de
celle qui prévaut entre eux. Pour être proche de la nature, encore faut-il que la nature soit,
exceptionnelle disposition dont seuls les Modernes se sont trouvés capables et qui rend sans
doute notre cosmologie plus énigmatique et moins aimable que toutes celles des cultures qui
nous ont précédés2. » Un nouveau monde s’ouvrait à moi.
Je découvrais, éberlué, que le concept de nature, loin de désigner une réalité objective, est
une construction sociale de l’Occident moderne. La plupart des autres peuples du monde se
passent de la distinction entre nature et culture et organisent de façon toute différente les
relations entre les humains et les autres êtres vivants. La protection de la nature ne pouvait
donc pas être, comme je l’avais imaginé, le contrepoint politique radical à la dévastation du
monde orchestré par l’Occident industriel. Protection et exploitation sont les deux facettes
complémentaires d’une même relation d’utilisation, d’un rapport au monde où plantes, animaux
et milieux de vie se voient attribuer un statut d’objets dont les humains peuvent disposer à
leur guise – fût-ce pour les protéger. Cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas protéger ce qui
peut encore l’être, mais cette prise de conscience ouvrait des perspectives politiques autrement
enthousiasmantes : défaire la distinction entre nature et culture pour inviter les plantes, les
animaux et les milieux de vie à partager la sociabilité des humains. Non plus des objets à pro‑
téger, mais des êtres avec lesquels vivre en bonne entente, des interlocuteurs légitimes, dotés de
leurs propres intérêts, désirs et perspectives sur le monde. Les possibilités de relation avec eux

7
devenaient infiniment plus riches et joyeuses que ce qui est autorisé par la fausse opposition
entre exploitation et protection.
J’ai alors contacté Philippe Descola et l’ai rencontré dans son bureau du laboratoire d’anthro‑
pologie sociale. Je l’ai sollicité, entre autres, pour qu’il me donne quelques indications qui me
permettraient de me rendre chez les Achuar : je voulais voir de mes yeux à quoi ressemblait
un monde où l’on discute quotidiennement avec les plantes et les animaux. Je repartais donc
en Équateur, tout excité, avec Les Lances du crépuscule sous le bras.
Si mes séjours auprès des Achuar, qui sont depuis devenus des amis chez qui je retourne régu‑
lièrement, m’ont apporté beaucoup de choses, sur le plan de mes objectifs initiaux ils ont été une
relative déception. Je découvrais à mes dépens qu’on ne fait pas de l’anthropologie en quelques
semaines, surtout sans parler la langue de celles et ceux qui vous accueillent… Ce monde était
trop discret, trop lointain pour que j’en tire des enseignements, des directives précises qu’il
aurait été possible d’importer chez nous3.
La situation concrète qui est venue percuter ma sensibilité naissante pour l’écologie politique,
je l’ai trouvée des années plus tard, sur la Zad de Notre-Dame-des-Landes. Ce que j’explorais
abstraitement depuis quelque temps prenait soudain une existence très réelle. Je me retrouvais
emporté par un monde où chaque humain, si il ou elle en a envie, peut être dans la même
semaine agricultrice, artisan, charpentière, naturaliste, boulangère, pamphlétaire, danseuse ou
encore metteur en scène ; et où toutes ces activités s’enchevêtrent organiquement dans la maille
du bocage, avec un effort constant pour tenter de les déployer dans une relation de bonne
entente avec les cohabitants non humains. Le fait qu’un mois après mon arrivée l’État lance
une opération militaire d’éradication du monde que je venais de découvrir avec émerveille‑
ment a contribué à rendre toute chose moins rhétorique, à inscrire dans ma chair la notion de
conflictualité politique. Opération qui a heureusement été un échec. Bien que transformée, la
Zad a survécu et s’est rétablie. Elle est entrée dans une deuxième phase de son existence et est
aujourd’hui fleurissante4.
Cette fois, c’est moi qui invitais Philippe Descola et Anne-Christine Taylor à venir découvrir
ces terres où l’on détricote méticuleusement, de façon réflexive ou non, la distinction entre
nature et culture. De nos conversations et de nos débats, à propos des Achuar, des luttes
territoriales et de l’état du monde, est née l’envie d’écrire ce livre. Il se veut relativement
pratique : que fait-on ? Nous sommes collectivement écrasés par un monde hégémonique,
régi par les lois de l’économie, où les plantes, les animaux, les milieux de vie et une quantité
toujours croissante d’humains se retrouvent assignés à la catégorie des objets que l’on exploite,
que l’on use jusqu’à la trame, sans la moindre retenue ni le moindre devoir de réciprocité.
Comment faut-il s’y prendre pour affaiblir ce monde, le fracturer, et laisser émerger d’autres
mondes, plus égalitaires, où le pouvoir politique serait non seulement réparti équitablement
entre les différents humains mais aussi étendu, dans le même mouvement et de multiples
façons, aux autres êtres vivants ?

Alessandro Pignocchi
 1
POLITISER L’ANTHROPOLOGIE
DE LA NATURE
Où l’on se demande pourquoi il convient
de dépasser la distinction moderne
entre nature et culture
Alessandro Pignocchi : On entend de
plus en plus parler de plantes, d’animaux, de
champignons, de milieux de vie, de « vivant »
ou encore des « vivants non humains ». Sur‑
tout, on entend dire qu’il va falloir transformer
radicalement notre rapport à tous ces êtres et
à toutes ces entités que l’on regroupe encore
sous le concept général de nature. En ces temps
de crise sanitaire, de monde désenchanté et
de désastre écologique, nous sentons de plus
en plus précisément que des ajustements à la
marge ne seront pas suffisants, que l’époque
appelle un bouleversement de notre façon de
faire qui touche à ses fondements même. Cette
idée se diffuse, voire devient à la mode. Avec
elle, émerge toute une cohorte d’affects, que
certains appellent des « affects terrestres5 »,
et qui mêlent un dégoût pour notre rapport
utilitariste et destructeur aux vivants et un désir
d’« autre chose », une aspiration à trouver de
nouvelles façons, plus intimes et respectueuses,
de nous lier à eux.
De ces idées et de ces affects, on ne sait
cependant pas encore bien quoi faire politi‑
quement. Des intellectuels et intellectuelles
de toutes disciplines se sont saisis de la
question du vivant pour accompagner et
nourrir ce déplacement de l’attention, cet
accueil dans l’attention collective d’êtres qui
en étaient largement exclus6. Toutefois, de cet
ensemble relativement hétérogène de travaux
n’émergent pas, pour l’instant, de perspectives
11
politiques claires, ou du moins on ne discerne
pas encore ce qu’une transformation de nos
liens aux vivants implique précisément de
remises en question de nos modes d’organi‑
sation sociale, de refonte institutionnelle et
de métamorphoses de notre façon collective
d’être au monde7. Ce flou laisse la place à des
critiques qui accusent l’intérêt pour les vivants
d’être un problème purement bourgeois, qui
ne concernerait que celles et ceux – de plus en
plus rares – qui ont le loisir de penser à autre
chose qu’à leur propre survie matérielle. Pire :
la préoccupation pour les plantes et les animaux
pourrait détourner l’attention des vraies luttes,
celles qui s’en prennent aux différentes formes
de domination – sociales et économiques,
politiques, patriarcales, raciales – qui écrasent
tant d’humains8.
Ton avis nous intéresse car une part des travaux
autour du vivant se développe sous ton aile
tutélaire et s’appuie plus ou moins explicite‑
ment sur ce que tu as appelé « l’anthropologie
de la nature ». Je reprends la formule « anthro‑
pologie de la nature », même si celle-ci est
un peu paradoxale dans la mesure où l’un des
principaux apports de cette approche a été de
montrer que le concept de nature est propre
à l’Occident moderne et que la majorité des
autres peuples n’en utilisent pas d’équivalent.
Autrement dit, si on appelle « anthropologie
de la nature » la discipline qui s’intéresse
à la manière dont différentes populations
organisent les relations entre les humains et les
non-humains, sa grande découverte a été que la
répartition entre nature et culture qui nous est
si familière, qui structure de façon si profonde
nos subjectivités et nos institutions, n’a rien
d’universel et qu’il existe une multitude d’autres
façons d’être au monde. Si nous, Occidentaux
modernes, rejetons les plantes, les animaux et
les milieux de vie dans la sphère autonome de
la nature, avec ses propres lois que la science
a pour mission d’étudier, il est plus habituel, à
l’échelle de l’histoire des sociétés humaines, de
mêler les non-humains, d’une façon ou d’une
autre, au tissu des relations sociales.
Depuis mes premiers voyages sur tes traces
chez les Achuar, j’essaie dans mes différentes
bandes-dessinées de « mettre au travail » les
idées développées par l’anthropologie de la
nature, de les frotter au domaine du politique.
Pour l’instant, j’ai principalement accompli cet
exercice sur le mode de l’humour absurde9.
­J’aimerais qu’on approfondisse ici cette ques‑
tion sous une forme plus classique, intermé‑
diaire entre la BD et l’essai – tout en restant
plus proche du second que de la première –,
celle d’un dialogue. Par la discussion, en nous
contredisant parfois, j’aimerais que l’on précise
la dimension politique de l’anthropologie
de la nature, que l’on abandonne progressi‑
vement toute affirmation de neutralité, afin
de spécifier l’apport de cette discipline pour
penser et nourrir les luttes présentes et celles
qui s’annoncent.
Philippe Descola : Ce sont en effet des
questions qui m’importent de plus en plus
et je suis très content d’avoir l’occasion de
les développer dans ce dialogue avec toi.
Commençons par préciser que le caractère
paradoxal de l’expression « anthropologie de
la nature » est volontaire. C’est le titre un peu
provoquant que j’ai donné il y a quarante ans
à mon enseignement, d’abord à l’École des
hautes études en sciences sociales, puis au
Collège de France. Je voulais délimiter un
champ nouveau en anthropologie au moyen
12
d’un intitulé évidemment contradictoire. Car
depuis plusieurs siècles, en Europe, la nature
se caractérise par l’absence des humains ; et
les humains, par ce qu’ils ont su surmonter de
naturel en eux. Cette contradiction dans les
termes – un oxymore en rhétorique – m’a paru
une façon suggestive de désigner le domaine
qui m’intéressait en ce qu’elle rendait mani‑
feste une impasse de la pensée moderne en
même temps qu’elle suggérait un moyen de
s’en libérer. En présumant d’une distribution
universelle des humains et des non-humains
dans deux domaines d’existence bien séparés,
la culture et la nature, la pensée moderne s’est
en effet trouvée mal armée pour comprendre
toutes ces manières de composer des mondes
dans lesquels une telle distinction est absente,
celles en particulier que les anthropologues
étudient. Ainsi que je m’en étais aperçu chez
les Achuar, la nature n’existe pas en tant que
domaine de réalités autonomes chez tous les
peuples. Comme cela m’est aussi apparu nette­
ment lorsque, à mon retour, j’ai commencé à
étudier ces questions de façon comparative, la
tendance à voir les humains comme séparés
des non-humains, le « naturalisme », est même
exceptionnelle dans l’histoire de l’humanité. J’ai
donc appelé « anthropologie de la nature » ce
champ de recherche nouveau en lui fixant pour
ambition de comprendre, non seulement pour‑
quoi et comment tant de gens estiment dotés
de propriétés sociales la plupart des êtres que
nous, les Modernes, désignons comme « natu‑
rels », mais aussi pourquoi et comment il nous
a paru nécessaire, à nous, Modernes, d ­ ’exclure
ces entités de notre destinée commune. Ce
champ de recherche a maintenant acquis son
autonomie, en France et à l’étranger, tout en
conservant le nom que je lui ai donné à l’ori‑
gine. Du fait de son aspect contradictoire, ce
nom a le mérite de poser une question ouverte
plutôt que d’apporter une réponse définitive,
ce qui est le propre de la démarche scientifique
et philosophique. Cela dit, comme l’écrivait
Proust, « les paradoxes d’aujourd’hui sont les
préjugés de demain », et si l’anthropologie de
la nature parvient à gagner droit de cité, elle
deviendra peut-être un jour, elle aussi, un lieu
commun à remettre en cause.
Alessandro : Soulignons tout de suite que
nous employons le concept de « naturalisme »
dans le sens très particulier que tu lui as donné.
Il désigne le rapport au monde des Occiden‑
taux modernes, pour qui il existe quelque chose
qui s’appelle la « nature ». L’ensemble disparate
de choses, de phénomènes et d’êtres que cette
catégorie englobe se distingue nettement de ce
qui se passe de l’autre côté de la frontière, là
où se construisent les sociétés humaines et la
diversité des cultures. Le terme « naturalisme »
n’a donc pas le même sens que dans son usage
courant, où il désigne les passionnés de plantes
et d’animaux. Certains amis naturalistes t’en
veulent d’ailleurs un peu d’avoir choisi ce
terme, puisque maintenant on voit des titres,
dans les journaux qui vulgarisent tes idées,
annonçant que « les naturalistes sont respon‑
sables de la crise écologique ». Mais bon, on te
pardonne car le terme convient en effet bien
à l’usage que tu proposes.
Philippe : Pour poursuivre sur la dimension
politique de l’anthropologie de la nature, il
est vrai que celle-ci est longtemps demeurée
implicite, et c’est l’un des objectifs de notre
dialogue de la préciser et de la développer. Mais
l’on peut dès à présent dire que la seule façon
d’envisager des alternatives à la dévastation que
le capitalisme industriel – en quelque sorte le
bras armé du naturalisme – a déversé sur le
monde est d’abord d’identifier correctement
ce qu’il faut combattre. Malgré tout ce que
nous devons en matière d’outils analytiques aux
grands penseurs du socialisme du xixe siècle,
de Fourier et Proudhon à Marx et Engels, on
doit reconnaître qu’ils n’ont pas perçu que lier
l’émancipation des travailleurs à l’augmentation
du bien-être – la « croissance des forces pro‑
ductives » – impliquait de soumettre la Terre
à une exploitation implacable de ses ressources
qu’elle serait à terme incapable de supporter.
13
Nous sommes arrivés à ce terme. Cet aveu‑
glement a été partagé jusque très récemment
tant par les penseurs libéraux que par ceux
qui se réclament du socialisme. Chez Marx,
il résulte d’une évolution de sa pensée dont les
conséquences politiques se font encore sentir.
Dans ses écrits de jeunesse, où il subit encore
l’influence de Hegel, il voit la nature comme
à la fois conditionnée par l’activité formatrice
de l’homme, c’est-à-dire métamorphosée par
la façon dont il l’appréhende, et en partie
différenciée de lui par ses caractéristiques
physiques propres. Les humains et la nature
se conditionnent mutuellement. Plus tard,
notamment dans Le Capital, il s’intéresse
surtout aux ressorts de l’exploitation capi‑
taliste et la nature devient une condition de
l’activité économique, un substrat en théorie
inextinguible. Or, si l’analyse des mécanismes
de l’exploitation capitaliste proposée par Marx
reste pertinente, il nous a cependant fallu
apprendre au cours des dernières décennies que
traiter la nature comme une réalité extérieure
aux humains, une ressource corvéable à merci,
engendre des conséquences dramatiques qu’il
était impossible d’envisager auparavant. C’est
l’analyse du caractère distinctif de la cosmolo‑
gie naturaliste par l’anthropologie de la nature
qui a contribué à le montrer.
Alessandro : Le premier petit pas de
l’anthro­pologie de la nature vers la politique se
fait donc lorsqu’on affirme que le naturalisme
doit aujourd’hui être dépassé, qu’il nous faut
sortir collectivement de la distinction entre
nature et culture pour aller vers un rapport au
monde où les activités des humains et celles des
autres êtres vivants seraient plus intimement
mêlées. La principale raison généralement
invoquée tient au lien que tu viens de faire
entre naturalisme et crise écologique.
Philippe : Il serait sans doute très simplifi‑
cateur d’affirmer que le naturalisme est seul
responsable de la dévastation de la planète, de
l’exploitation capitaliste et du réchauffement
global. Mais il est en effet intimement lié à ces
événements. Sans en être une cause directe,
il en est l’une des conditions. À partir du
moment où, au xviie siècle en Europe, on a
commencé à théoriser la séparation de droit
entre humains et non-humains, il devenait
inévitable que ces derniers se transforment
en ce conglomérat muet que nous appelons la
nature : tout à la fois objet d’enquête scienti‑
fique, ressource pour l’approvisionnement des
humains en biens matériels, pourvoyeuse de
symboles et de métaphores pour penser la vie
sociale et, depuis le romantisme, espace de repli
où échapper à la vie urbaine. Une fois cette
dissociation opérée, la grande illusion moderne
pouvait se déployer : la croissance infinie des
richesses grâce à la « mise en valeur » de la Terre
au moyen du progrès infini des techniques.
Le naturalisme a ainsi une double face. En
faisant de la nature un objet d’investigation
neutre et mathématisable, il a rendu possible
le développement des sciences ; en exhaussant
les humains, certains humains, au-dessus de
la nature, il a rendu acceptable l’idée que
la personne humaine, certaines personnes
humaines, devait être reconnue comme titulaire
de droits inaliénables. Mais le naturalisme a
aussi été le terreau sur lequel s’est épanoui le
pillage des ressources de la planète, en premier
lieu dans l’expansion coloniale européenne.
Grâce à celle-ci, grâce à la combinaison de
spoliation territoriale et de mise au travail
forcée des populations locales ou importées,
des pays européens de taille réduite, comme le
Royaume-Uni, ont pu poursuivre outre-mer
la politique de mercantilisation des communs
déjà engagée en Europe. Avec l’économie de
plantation, ces pays accumulaient le capital
nécessaire au démarrage de la révolution
industrielle. Les forêts du Nouveau Monde et
leurs habitants, les esclaves venus d’Afrique,
devinrent des « choses » abondantes et peu
coûteuses, moyens de profits déjà considérables
que la mécanisation du travail et le contrôle du
commerce mondial ne pouvaient qu’accroître.
Bref, l’accumulation du capital s’est faite non
14
seulement au prix de l’exploitation du prolé‑
tariat ouvrier, mais aussi de la dépossession
et de la chosification d’une grande partie du
reste du monde. L’opposition entre nature et
société a donc pris très tôt, dès le xviiie siècle,
l’allure d’une dissociation de caractère politique
entre les êtres et les choses existant à l’état
brut et spontané qu’il fallait mettre au travail
et discipliner – les « sauvages », les pauvres,
les terres supposément vierges à conqué‑
rir – et les dominants qui se rangeaient par
contraste du côté de la civilisation, c’est-à-dire
de l’exploitation rationnelle des hommes et
des ressources. Mettre en cause l’universalité
de la distinction entre nature et société, c’est
aussi montrer combien ce couple conceptuel
typiquement naturaliste exprime et cherche à
faire passer pour évidente une hiérarchie dans
laquelle certains humains exercent leur pouvoir
sur d’autres humains en même temps que sur
les non-humains.
Alessandro : On pourrait te répondre – et de
nombreux membres des classes possédantes/
dirigeantes10 te diraient sans doute quelque
chose comme ça – que l’on peut décorréler
le naturalisme et l’exploitation sans limite
de la planète. Il suffirait pour cela d’attribuer
une valeur économique suffisamment élevée
aux « choses naturelles ». Les plus radicalisés
des économistes libéraux te diraient même,
peut-être, qu’avec la raréfaction des ressources
et des espaces naturels cet équilibrage se fera
tout seul grâce aux lois du marché. Les moins
radicalisés proposeront que cette valeur soit
attribuée par l’État, ou par toute autre insti‑
tution suffisamment puissante voire, pourquoi
pas, une institution démocratique.
L’argument primordial pour rejeter cette
perspective tient simplement à un désir de
diversité, sur lequel nous reviendrons en détail.
Le naturalisme est désormais hégémonique, il
exerce partout sur terre sa force homogénéi‑
sante et c’est là, sans doute, la meilleure raison
de tenter de le fissurer pour laisser de la place
à d’autres façons d’être au monde. Mais il y
a aussi de nombreux arguments plus spéci‑
fiques qui invitent à penser que naturalisme
et destruction de la planète ne peuvent pas
être réellement décorrélés.
Notre concept de nature limite nos relations
aux non-humains à un choix unique entre
exploitation et protection, bien visible sur le
territoire où les zones dévastées par l’agriculture
intensive et l’urbanisation alternent avec de
– modestes – parcs nationaux qui tentent de
mettre la « nature » sous cloche11. Ces deux
modes de relation, que l’on croit opposés,
sont les deux variantes d’une même relation
d’utilisation, dans laquelle les non-humains
n’existent qu’à travers les fonctions qu’ils
remplissent pour les humains (ressources,
services écosystémiques, contemplation
esthétique, etc.). Cette fausse alternative entre
exploitation et protection est biaisée : lorsqu’on
décide de protéger, il est aisé de changer d’avis
et d’exploiter12. L’inverse est nettement plus
complexe. La moindre modification dans
la situation politique et économique d’un
territoire peut faire basculer de la protection
vers l’exploitation, le chemin retour, même
s’il existe une écologie de la restauration, ne
se fait pas avec la même désinvolture. Cette
asymétrie introduit donc un phénomène de
cliquet qui fait inévitablement tendre vers la
destruction complète.
Par ailleurs, la relation d’utilisation dans
laquelle nous enferme le naturalisme est très
pauvre d’un point de vue psychologique. Elle
se résume à un calcul coût/bénéfice, où l’autre
est évalué à travers le seul prisme de nos
intérêts immédiats. Les interactions sociales
sont au contraire beaucoup plus riches sur le
plan cognitif, elles sont colorées par toute une
palette d’affects, elles mobilisent les facultés
empathiques et notre aptitude à attribuer des
désirs et des croyances à autrui. Il est bien sûr
possible, en Occident, de développer ponc‑
tuellement des relations affectives avec un
animal domestique ou d’essayer de se mettre
à la place d’une bête sauvage pour entrevoir à
quoi ressemble sa vie, mais le mode de relation
15
qui structure nos institutions et notre façon
collective de nous rapporter aux non-humains
est dominé par l’utilitarisme. On imagine
bien qu’il est plus riche et plus exaltant de
marcher dans une forêt lorsqu’on a été socialisé
dans un collectif animiste, c’est-à-dire dans
un collectif où il est spontanément admis
que chaque arbre et chaque animal qui nous
entoure est un interlocuteur potentiel, avec
son tempérament propre, que lorsque la même
forêt est perçue comme de la « nature » ou de
l’« environnement », comme un ensemble de
ressources ou un simple décor. Léna Balaud
et Antoine Chopot parlent de l’arrivée du
naturalisme comme d’une atrophie générale
de la socialité, un rétrécissement des sphères
où opère un devoir de réciprocité13.
Philippe : Malgré ma familiarité avec les
Achuar et leur langue, je ne me hasarderai pas à
affirmer que je suis en mesure de connaître leur
expérience affective et subjective d’une marche
en forêt, et en quoi elle diffère de celle d’un
garde forestier européen. Disons seulement que
le naturalisme est un filtre, imparfait à l’instar
des autres filtres ontologiques, et qu’il laisse
donc passer dans son tamis beaucoup plus que
les intuitions naturalistes. Il ne contraint pas
celles et ceux dont il schématise l’expérience
du monde à appréhender en permanence ce
monde comme s’ils étaient de purs sujets
connaissants sortis d’un manuel d’épistémo‑
logie. Chacun d’entre nous peut à l’occasion,
faire l’expérience d’un compagnonnage avec
des plantes et des animaux, des rivières et des
montagnes, éprouver le sentiment de partager
avec eux une destinée commune, se sentir
bouleversé par les attaques qu’on leur porte. Un
chercheur en physique des particules, dressé
par son éducation à envisager les éléments de
la nature comme des êtres et des phénomènes
mesurables et objectivables par le calcul, peut
aussi être un ornithologue enthousiaste ou
un passionné de la faune sauvage. Lorsqu’il
ne traque pas des quarks ou des muons, il
s’immerge peut-être dans quelque forêt voisine
où chaque chant d’oiseau, chaque volètement
entre deux branches, chaque fougère déroulant
sa crosse au pied d’un arbre évoque en lui un
sentiment de présence et d’intimité aussi riche
que celui qu’il peut ressentir en compagnie
de certains de ses semblables. Le braconnier
solognot dont Maurice Genevoix raconte
l’histoire dans Raboliot est plus animiste que
certains Achuar contemporains !
Alessandro : En Occident, il est bien sûr
possible à des personnes isolées, ou à des petits
groupes de gens, de développer une sensibilité
particulière aux vivants non humains et de prê‑
ter attention à leurs intérêts. Mais ce sont des
cas isolés justement, qui n’ont pas réellement
de répercussions institutionnelles. Ce que nous
appelons une « façon d’être au monde », c’est la
rencontre entre des façons de faire, de sentir et
de penser individuelles et les institutions dans
lesquelles elles s’enchevêtrent, par de complexes
jeux de déterminations réciproques. « Institu‑
tions » doit ici être entendu dans un sens très
large, qui englobe l’ensemble des structures,
implicites ou explicites, qui organisent la vie
d’un collectif. Or, globalement, les institutions
naturalistes nous poussent à développer des
relations utilitaristes aux non-humains et à
bloquer à leur égard nos aptitudes sociales.
Un petit éleveur qui a donné un prénom à
chacune de ses bêtes, qui entre en résonance
empathique avec elles, développe des modes
de relation qui échappent au naturalisme. Mais
les institutions le pousseront à s’agrandir, à
augmenter ses rendements, à se plier à des
logiques économiques qui iront frontalement à
l’encontre de ce déploiement empathique. Les
structures institutionnelles dans lesquelles il se
trouve pris le forceront à considérer ses bêtes
comme des objets, comme de la ressource pro‑
ductive14. Je n’ai pas lu Raboliot mais tu dis que
c’est un braconnier, c’est peut-être significatif :
il est en marge des lois dominantes.
Dépasser le naturalisme implique donc de
transformer les institutions de telle sorte qu’elles
façonnent les subjectivités et les manières de
16
faire dans le sens inverse de ce qu’elles font
aujourd’hui. Au lieu de nous pousser à chosi‑
fier et exploiter les vivants non humains, des
institutions post-naturalistes nous inciteraient
à mobiliser nos facultés sociales dans nos
rapports à eux, à les voir non plus comme de
la matière mais comme des partenaires de vie.
Dans cette aspiration à dépasser le natura‑
lisme, les autres peuples ne constituent pas
des exemples à suivre, mais des sources d’ins‑
piration. L’anthropologie devient un réservoir
« d’outils de dérangement intellectuel15 » qui
nous aident à nous penser nous-mêmes et à
imaginer l’avenir comme un foisonnement de
possibilités, et non plus comme un trajet unique
et tout tracé vers le désastre. Les concepts qui
façonnent notre rapport au monde ne peuvent
en effet devenir des objets de réflexion que si
l’on est en mesure d’imaginer leurs contraires,
de ressentir leur caractère relatif. L’anthropo‑
logie permet cela, elle offre des contre-points
à nos manières de faire et donne ainsi prise
à la pensée critique sur des facettes de notre
rapport au monde qui autrement passeraient
inaperçues, diluées dans l’habitude et l’évidence.
Pour politiser l’anthropologie de la nature, c’est
bien l’anthropologie en général qu’il s’agit de
mobiliser, car dès que l’on s’en prend à la dis‑
tinction entre nature et culture, c’est l’ensemble
de nos concepts les plus fondamentaux qui se
fragmentent et appellent réorganisation : celui
d’économie au premier chef, mais aussi ceux
de travail, de progrès ou même d’État.
Philippe : Cela va même bien au-delà. Car les
notions-clés des sciences sociales, des termes
comme « culture », « nature », « société », « his‑
toire », « économie », « politique », « religion »
ou « art », ont d’abord servi à nommer des
réalités qui étaient en train d’émerger de façon
visible en Europe entre le début du xviie siècle
et la fin du xixe. Certes, les mots existaient déjà
dans le vocabulaire des langues européennes,
puisqu’ils viennent du latin ; mais leur signi‑
fication s’est métamorphosée lorsqu’on s’en est
servi pour désigner des processus nouveaux. Le
mot « nature », issu du verbe latin nascor, naître,
qui portait donc l’idée d’un développement
propre – et que l’on employait surtout pour
rendre l’idée grecque de phusis, c’est-à-dire le
principe qui fait qu’un être est tel qu’il est par
lui-même –, ce mot en est venu à désigner à
partir du xviie siècle une totalité extérieure aux
humains, caractérisée par des déterminismes
propres. Le mot « économie », dérivé du grec
oikos, le foyer, et qui faisait référence à la bonne
gestion domestique, devient le terme qui
qualifie, à une tout autre échelle, la production
et la circulation des marchandises. Le mot
« société », qui dénote en latin une association
d’humains, se transforme dans le lexique des
Lumières et de la sociologie naissante en
l’institution normative par excellence qui fait
l’humanité des humains. Et ainsi de suite. Ce
bourgeonnement de concepts se glissant dans
des mots anciens a accompagné l’émergence et
le développement du naturalisme, car il fallait
pouvoir mettre des mots sur les phénomènes
et les processus entièrement nouveaux dont
l’Europe faisait alors l’expérience : l’expulsion
des non-humains de la cosmologie chrétienne,
l’autonomisation de la marchandise et de la
sphère sociale, l’émergence d’une temporalité
cumulative orientée par l’idée de progrès que
l’on a appelée l’évolution historique, etc.
Du fait des conditions de leur genèse, tous ces
concepts si familiers renvoyant à la vie humaine
sont donc relatifs à une situation historique
bien particulière, celle de l’Europe s’émancipant
de la tutelle théologico-politique de l’Ancien
Régime et inventant le capitalisme industriel.
Pourtant, malgré l’absolue singularité de ce
que ces termes désignent, l’anthropologie a
employé « société », « économie », « culture »,
« nature » ou « histoire » comme des catégories
analytiques et descriptives à portée universelle
afin de calibrer et d’interpréter des pratiques
et des institutions observées dans le cours de
l’expansion coloniale en Afrique, en Océanie,
en Asie et dans les Amériques. Ce faisant, la
pensée européenne taillait dans le tissu du
monde des vêtements à sa mesure, sans se
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soucier de savoir s’ils habillaient correcte‑
ment d’autres corps que le sien. Car on aurait
grand-peine à reconnaître ce que Rousseau
ou Durkheim appellent « société » dans les
assemblages sociocosmiques que forment les
royautés sacrées d’Afrique ou de Polynésie ;
ou à percevoir dans les réseaux de relations
personnelles que les Amazoniens tissent avec
les plantes et les animaux dont ils s’alimentent
ce que Turgot ou Adam Smith définissent
comme le domaine de l’économie.
Cet étalonnage à partir de gabarits conceptuels
européens de la diversité des relations dans
lesquelles les humains sont parties prenantes
a été facilité par l’idéologie évolutionniste,
dominante à partir du xixe siècle, c’est-à-dire
durant la période de formation des sciences
sociales. Sans doute l’évolutionnisme voyait-il
les types socio-économiques ayant précédé
la société moderne comme des ébauches de
celle-ci, mais leur architecture ne s’en présen‑
tait pas moins comme une préfiguration des
découpages modernes : même les chasseurs-
cueilleurs réputés les plus primitifs pouvaient
être décrits en séparant nettement leur éco‑
nomie, leur organisation sociale et politique,
leur religion, comme si, dès l’enfance supposée
de l’humanité, apparaissait déjà en filigrane la
société bourgeoise du xixe siècle.
L’eurocentrisme des concepts des sciences
sociales, concepts qui sont maintenant entrés
dans l’usage commun, ne les rend pas seulement
impropres à décrire des réalités différentes de
celles qui sont familières aux Occidentaux,
voire aux Modernes au sens large. Cet eurocen‑
trisme les rend aussi inappropriés à se saisir
de l’état du monde dans lequel nous sommes
entrés avec le nouveau régime climatique,
un état caractérisé par des frontières entre le
monde des humains et celui des non-humains
beaucoup plus poreuses que celles que le
naturalisme avait tracées. L’attraction terrestre
ou la formule chimique de l’eau qualifient des
objets et des phénomènes dont les principes
de composition et de fonctionnement sont
identiques partout sur notre planète ; il n’en va
pas de même de notions comme « société »,
« culture » ou « nature » qui découpent la trame
du monde selon des schèmes organisateurs qui
sont propres à une seule partie du monde et à
une certaine époque.
C’est pourquoi l’anthropologie et l’histoire,
loin de nous confiner dans le passé ou dans
l’exotisme, sont des ressources si cruciales
pour penser le futur. Elles nous apportent des
connaissances précieuses sur les différentes
façons d’être humain, de nous lier entre nous
et aux non-humains. Elles nous permettent
aussi de nous dégager de la tyrannique myo‑
pie du présent. Faute de recul, il est facile de
vivre dans l’illusion d’un présent éternel, de
croire que les institutions que nous connais‑
sons à l’heure actuelle, juridiques, politiques,
les formes d’appropriation de la terre et des
objets, les types d’échange de biens, etc., sont
immuables et destinées à durer toujours, mais
ce n’est heureusement pas vrai. Sans doute y
a-t-il eu une uniformisation progressive du
fait du colonialisme et de la globalisation
marchande, mais le monde est encore beaucoup
plus divers que ce que son survol superficiel
par le tourisme ou les mass-média permet de
mesurer. L’anthropologie et l’histoire nous
apportent la preuve que d’autres voies sont
possibles pour nous assembler et régler nos
vies que celles qui nous sont familières en
Occident, puisque certaines d’entre elles, aussi
improbables qu’elles puissent paraître, ont été
explorées et mises en pratique ailleurs. Elles
montrent que l’avenir n’est pas un prolonge‑
ment automatique de l’actuel, reconductible
à intervalles réguliers, mais qu’il est ouvert à
tous les possibles pour peu que nous sachions
les imaginer.
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