LES ÉTUDES POSTCOLONIALES DE LA RÉLIGION AU BRÉSIL : UNE REVUE DE

LITTÉRATURE

Natalia Couto Andriewiski

Travail de validation - Anthropologies critiques et religions

1. Introduction

Dans cet article, je propose une revue des principales discussions apportées par les études
postcoloniales de la religion au Brésil. L’arrivée du débat postcolonial en Amérique Latine
remonte aux années 1990, avec la création aux États-Unis du groupe Modernidade/Colonialidade
(Modernité/Colonialité), qui visait une rupture radicale avec l’épistémologie et le canon
occidentaux, encore présents dans les études dites subalternes et culturelles qui se développaient
aux États-Unis et en Angleterre dès les années 1980. On peut citer, parmi les participants du groupe
M/C, des auteurs tels que Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo e Santiago Castro-
Gómez.
L’un des concepts directeurs de la pensée du groupe M/C était la colonialité, qui trouve
son origine dans les travaux de Quijano. Il s’agit d’exposer la « continuation des formes coloniales
de domination après la fin des administrations coloniales »1, c’est-à-dire montrer comment la
vision eurocentrique sur la modernité et sur le savoir a contribué à la perpétuation de processus
d’exploitation et de racialisation des régions et des peuples en zones périphériques. En plus de
dénoncer la présence continue des rapports des force coloniales en Amérique Latine, le concept de
colonialité met également en lumière la race et le racisme en tant que « le principe organisateur
qui structure toutes les hiérarchies multiples du système-monde »2.
Le mouvement de résistance théorique, pratique, politique et épistémologique à la logique
de la modernité/colonialité, qui a eu ses débuts en Amérique Latine à partir des travaux du groupe
M/C, va produire dans les sciences humaines et sociales ce qu’on appelle le giro decolonial

1
Cette traduction en français, ainsi que les autres présentes dans le travail, ont été faites par moi.
Voir Ramón Grosfoguel, « Para descolonizar os estudos de economia política e os estudos pós-coloniais :
Transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global » dans Revista Crítica de Ciências Sociais, 2008,
nº 80, p. 126.
2
Ibidem, p. 123.
(tournant décolonial). En ce qui concerne les études postcoloniales et décoloniales au Brésil, il est
important de souligner l’absence considérable de la réalité particulière du pays dans les discussions
portées par le groupe M/C qui, en plus de ne compter aucun membre d’origine brésilienne, a
concentré un grand part de sa analyse sur l’Amérique hispanique. Cela peut se traduire par une
quantité moins significative d’études produites au Brésil, même aujourd’hui, qui sont directement
encadrées dans le domaine des études postcoloniales. Considérant cela, je tenterai d’apporter au
long de cette revue les principales discussions qui touchent aux études post-coloniales au Brésil,
centrées sur le thème de la religion. Plusieurs auteurs contemporains au Brésil, également inspirés
par l’idée de colonialité, attirent l’attention sur l’impossibilité de dissocier la colonisation et les
rapports de force qu’elle établit des processus de formation religieuse dans les pays colonisés.
Nous verrons alors sous quelle forme cela se produit dans le contexte brésilien.

2. Le syncrétisme religieux en contexte coloniale

Quand on rassemble une littérature autour du débat postcolonial centré sur la religion au
Brésil, on voit apparaître immédiatement un enjeu commun : le syncrétisme religieux. Objet d’une
abondante bibliographie dans les études des sciences sociales sur la religion au Brésil – parmi
lesquelles les références le plus classiques sont Nina Rodrigues (1932), Pierre Verger (1955) et
Roger Bastide (1958) – on peut discerner un courant qui émerge dans les années 1980 dans le but
de revoir cette littérature sous l’angle des discussions postcoloniales.
Ce que les études classiques ont en commun, en plus d’être produites par des auteurs
européens ou eurocentriques, c’est l’interprétation du syncrétisme comme une stratégie des
populations africaines réduits en esclavage au Brésil face à l’imposition de la religion catholique,
où les divinités des cultes africains sont masquées en saint catholiques3. Ces études ont contribué
à la vision du syncrétisme comme une dégradation des religions africains traditionnelles et ont
produit la valorisation en milieu académique brésilien de la notion de « pureté africaine », où
circulait un discours sur la nécessité de revenir aux cultes africains originelles.
Dans les années 1980, auteurs comme Roberto Motta, Rita Segato, Kabengele Munanga et
Ana Valente commencent donc la formulation d’une critique aux notions apportées par cette
littérature classique. Les principaux points abordés par ces penseurs étaient (i) l’idée du

3
Voir Roger Bastide, Candomblé da Bahia, 2005 [1958], São Paulo, Companhia das Letras.
syncrétisme comme une masque derrière lequel les Africains cachaient leurs dieux ; (ii) le « mythe
de la pureté africaine » qui a fini par catégoriser les religions syncrétiques comme une
pourrissement des cultes traditionnels et (iii) l’imposition conséquente d’une rigidité au concept
de culture engendrée par cette notion de pureté qui interdit le mélange entre religions. Valente
(1989) attire également l’attention sur le fait que les interprétations classiques du phénomène de
syncrétisme supposent une passivité des africains noirs face aux impositions coloniales :

« Quel que soit l’angle sous lequel est analysée la question du syncrétisme
religieux, il est important de souligner que les noirs ne sont pas restés passifs face
à ce processus, malgré l’imposition, l’obligation et le rôle joué par la religion
catholique comme pilier du projet colonial. Tout porte à croire que, sur la base de
la réalité vécue à cette époque, compte tenu des difficultés, les noirs ont recrée et
réinterprété la culture dominante, l’adaptant à leur façon d’être. »4

Dans une interprétation semblable à celle de Valente, Ferretti (1998) considère le

syncrétisme comme une stratégie des populations africains – non pour « masquer » leurs dieux
comme disait Bastide, mais une stratégie de résistance. Pour lui, « le syncrétisme peut être vue
comme une caractéristique du phénomène religieux » qui se développe comme un « point de
rencontre et de convergence entre différentes traditions »5. Il affirme :

« Le syncrétisme afro-brésilien était une stratégie de survie et d’adaptation que les

africains ont apportée au Nouveau Monde. Sur le continent africain, dans les
contacts pacifiques ou hostiles avec les peuples voisins, la pratique de l’adoption
de divinités entre vaincus et conquérants était courante. […] De plus, en Afrique,
on sait que différents peuples ont reçu des influences chrétiennes très tôt, avant
même le commerce des esclaves est devenu plus intense »6

4
Ana Lúcia E. F. Valente, O Negro e a Igreja Católica : O espaço concedido, o espaço reivindicado, 1989,
Université de São Paulo, Thèse en Anthropologie, p. 68.
5
Sérgio F. Ferretti, « Sincretismo afro-brasileiro e resistência cultural » dans Horizontes Antropológicos, 1998, vol.
4, nº 8, p. 184.
6
Ibidem, p. 188-189.
 Cette vision semble inspirée du concept d’hybridité culturelle, tel que proposé par l’auteur
indien postcolonial Homi Bhabha (1994), où au lieu de quelque chose de statique et essentialiste,
la culture est conçue dans son dynamisme et son ouverture à des transformations constantes. La
rencontre entre cultures différentes, ou dans ce cas entre religions, ouvre un « espace de
traduction » où on voit la « construction d’un nouvel objet politique »7.
Souza (1986) met en évidence que le syncrétisme qu’a eu lieu en territoire brésilien n’est
pas seulement afro-catholique, mais aussi entre de différèrents cultes africains, vue que les esclaves
arrivés en Brésil n’étaient pas d’une même origine. De plus, elle souligne un aspect intéressant de
ce processus de rencontres entre cultures, où les divinités qui ont occupé les cultes des africains en
territoire brésilien n’ont pas été choisis au hasard, mais selon une logique influencée par la
domination coloniale. Elle explique :

« Pourquoi demander la fécondité aux femmes si, en captivité, elles donnaient

naissance à des bébés esclaves ? Comment demander aux dieux de bonnes récoltes
dans une agriculture qui bénéficiait aux blancs, qui se tournaient vers le commerce
extérieur et non vers la subsistance ? Il vaudrait mieux leur demander la
sécheresse, les épidémies destructrices de récoltes, parce que des récoltes
abondantes finiraient par se traduire par plus de travail pour l’esclave, plus de
fatigue, plus de misère. La première sélection opérée au sein de la religion africaine
mettrait de côté les divinités protectrices de l’agriculture, valorisant d’autre part
celles de la guerre – Ogum –, de la justice – Xangô –, de la vengeance – Exu. »8

Ainsi, que ce soit du côté de l’hybridité ou de l’imposition violente – ou peut-être de la

réalisation de la possibilité de ces deux situations simultanées – l’influence coloniale sur la
construction et l’élaboration de nouvelles pratiques religieuses en territoire brésilien est indéniable.
Cela conduit certains auteurs, comme Andrade (2002), à affirmer que l’ethos de la religiosité
brésilienne réside précisément dans son caractère syncrétique9. Outre l’influence coloniale sur la
production de ces cultes, un autre versant de la discussion pointe vers une hiérarchisation et

7
Homi K. Bhabha, O Local da Cultura, 1998 [1994], Belo Horizonte, Editora UFMG, p. 51
8
Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz : feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial,
1986, São Paulo, Companhia das Letras, p. 94
9
Maristela de Oliveira Andrade, 500 anos de catolicismos & sincretismos no Brasil, 2002, João Pessoa, Editora
Universitária/UFPB
discrimination sociale des religions afro-brésiliennes dans un contexte postcolonial, où les
institutions et les élites continuent de reproduire les rapports de forces racialisés crées à l’époque
coloniale10.
L’introduction du spiritisme kardecisme au Brésil à la fin du XIXème siècle contribuera
encore plus à la formation des pratiques religieuses syncrétiques et à leur hiérarchisation et
valorisation morale devant la société brésilienne. On observe, d’une part, la permanence de cultes
africains plus orthodoxes, d’origine Yoruba et, d’autre part, la prolifération des bricolages entre
différents cultes africains et tendance spiritistes, catholiques et indigènes. Renato Oritz point ainsi
vers un double processus de « blanchiment » de cultes comme le Candomblé et la Macumba, ainsi
que de « noircissement » du spiritisme kardecisme, en ce qui pour lui va engendrer l’Umbanda, un
culte proprement brésilien et l’exemple plus claire du syncrétisme11. Carvalho (1990) signale aussi
la hiérarchie interne qui s’établit entre la multiplicité des cultes présents sur le territoire brésilien,
dans un processus de rejet des divinités et références violents dans la reproduction d’une morale
coloniale :

« […] le kardecisme, se plaçant du côté du christianisme, transfère ce qu’il

n’accepte pas aux religions afro-brésiliennes. L’umbanda blanche fait de même :
elle s’allie au christianisme et au spiritisme, se considérant pacifique, pure et
ordonnée, attribuant violence et désordre au candomblé et à la macumba (et leurs
équivalents). Quant au xangô et au candomblé, ils font de même par rapport au
jurema et à la macumba, qui sont finalement les seuls capables de reconnaître toute
la violence et le désordre du sacré brésilien »12

Toutes les analyses présentées ici par différents auteurs contribuent à une meilleure
compréhension de la dimension du phénomène du syncrétisme religieux au Brésil, tant dans le
contexte colonial que dans le développement des cultes afro-brésiliens dans la période
postcoloniale. Ce syncrétisme s’étend cependant au-delà des religions d’origine africaine et

10
Sur les instituitions et élites en América Latine en contexte postcolonial, voir Aníbal Quijano, « Colonialidad del
poder, Eurocentrismo y América Latina ». Edgardo Lander (ed). La colonialidade del saber : eurocentrismo y
ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, 2000, Caracas, FACES/UCV UNESCO.
11
Renato Oritz, A morte branca do feiticeiro negro : umbanda, 1978, Petrópoles, Vozes.
12
José Jorge de Carvalho, « Violência e caos na experiência religiosa » dans Religião e Sociedade, 1990, vol. 1, nº
15, p. 10
catholiques et prendre de nouvelles formes dans un contexte contemporain, avec les nouveaux
mouvements religieux (NMR) et la scène New Age.

3. Les nouvelles religiosités au Brésil

Outre les cultes afro-brésiliens, la présence croissante de pratiques spiritistes, protestantes,

e d’autres plus minoritaires, témoignent d’une très grande pluralité religieuse au Brésil à partir de
la fin du XIXème siècle. Ce dans ce contexte pluriel et syncrétique que le New Age commence à
se dessiner. D’après Magnani (1999), il s’agit d’un mouvement de contre-culture avec des origines
dans les années 1950 aux États-Unis, résultat de la « rencontre entre l’Orient et l’Occident, la
science contemporaine et cosmologies anciennes, traditions indigènes et nouvelles propositions
écologiques » avec un caractère « transnationale, supra-racial et interclassiste – voire planétaire –
qui annonce l’avènement d’une nouvelle conscience mondiale »13. Selon Oliveira (2013), le New
Age au Brésil a une forte présence d’éléments de religiosités qu’il appelle populaires, en
particulière le spiritisme kardéciste et les religions afro-brésiliennes, qui dans ce contexte subissent
un processus de resignification et aussi d’inversion symbolique, avec la valorisation d’éléments
historiquement stigmatisées14.
Face à une immense diversité de références religieuses dans les pratiques contemporaines,
de nombreux auteurs souligne la nécessité de revoir le concept même de religion. Prandi (1997)
par exemple identifie la formation d’un marché religieux, caractérisé par un si grand pluralisme
où « la religion n’est plus la religion. Il n’y a plus une seule source de transcendance capable de
donner un sens à la vie et à la société dans son ensemble »15. Carvalho (1999) appelle ce
phénomène nouveau la « querelle des esprits »16, marquée par la recherche d’un sens religieux qui
n’est plus hérité ni imposé, qui se déroule dans un terrain pluriel, syncrétique et de tout temps sujet

13
José Guilherme C. Magnani, Mystica Urbe. Um estudo antropológico sobre o circuito neo-esotérico na
metrópole, 1999, São Paulo, Studio Nobel, p. 14
14
Amurabi Oliveira, « Nova Era, Habitus e Estranhamento : Os processos de imersão religiosa no Vale do
Amanhecer » dans Antropolítica, 2013, nº 34, p. 99
15
Reginaldo Prandi, « A religião no planeta global » dans Ari pedro Oro & Carlos Alberto Steil (dir.) Globalização
e religião, 1997, Petrópolis, Ed.Vozes, p. 67
16
José Jorge de Carvalho, « Uma querela dos espíritos : para uma crítica brasileira do suposto desencantamento do
mundo moderno » dans Deis Siqueira (dir.), Sociedade e Estado : Novos movimentos religiosos, 1999, Brasília,
Universidade de Brasília, vol. 14, nº 1.
à transformations. Siqueira (2002) voit alors dans ces nouvelles pratiques et discours une critique
de la modernité :

« Bien que cette religiosité au pluriel rappelle, premièrement, la superficialité, le

marché, l’incohérence, il est possible que l’existence de groupes ou de nouvelles
religiosités puisse être pensée comme révélatrice d’une nouvelle conscience
religieuse, comme un phénomène émergent qui problématise les principes de base
de la modernité. Car se sont aussi des mouvements culturels, créatifs,
d’expérimentation qui proposent de nouveaux modes de vie. La spiritualité […]
comprise comme l’accent mis sur la recherche de la connaissance de soi et de
l’amérlioration de soi, ne se réfère pas seulement à la restructuration du champ
religieux lui-même, mais se réfère à des domaines tels que la psychologie et la
médicine, dans un mouvement où des nouvelles significations, autorités et
compétences sont en train de se légitimer. »17

Le scénario des nouveaux mouvement religieux au Brésil stimule dans le pays une
discussion très chère aux auteurs postcoloniaux tels que Talal Asad, sur la religion comme une
catégorie analytique inadéquat pour penser les pratiques culturelles configurés dans modèles
structurels différents de ceux forgés par les centres de production des connaissances
eurocentriques. Dans cette lecture, la religion serait intrinsèquement liée à la modernité en tant que
projet politique et épistémologique. Steil et Tonial (2013) signalent ainsi une crise du concept de
religion, dans laquelle la supposé « capacité explicative universelle » de cette catégorie est mise
en cause. Face à la reconnaissance d’un processus plus large de mondialisation et de changements
dans les régimes de croyance, il est donc nécessaire d’élargir l’horizon des sciences sociales au-
delà de ce qui est « proprement religieux »18, attirant l’attention sur ce que Otávio Velho a décrit
comme les « effets de la disparition des frontières symboliques rigides entre différents champs
religieux, entre champ religieux et champ magique et ésotérique, entre religion et nouvelles
croyances laïques ou parareligieuses »19.

17
Deis Siqueira, « Novas religiosidades na capital do Brasil » dans Tempo Social, 2002, vol. 14, nº 1, p. 178-179
18
Carlos Alberto Steil et Rodrigo Toniol, « A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia »
dans Emerson Giumbelli et Verónica Gimenéz Béliveau (dir.), Religión, cultura y politica en las sociedades del
siglo XXI, 2013, Buenos Aires, Biblios editora, p. 137-158
19
Otávio Velho, « Globalização : antropologia e religião » dans Ari Pedro Oro et Carlos Alberto Steil (dir.),
Globalização e religião, 1997, Pedtrópolis, Vozes, p. 57
 4. Considérations finales

Au total, le présent travail a cherché à tracer quelques des principales discussions sur les
champs des phénomènes religieux au Brésil, dans les dialogues qu’ils font avec les théories et
critiques postcoloniales. Ainsi, nous pouvons constater l’impact déterminant du projet colonial sur
la formulation de pratiques religieuses proprement brésiliens, ainsi que la persistance de certains
visions hiérarchiques issues de la morale européenne et moderne face aux cultes d’origine
africaine. Le contexte contemporain, de l’émergence de nouvelles pratiques et discours encadrés
dans la scène New Age, dans un territoire comme le Brésil qui a déjà une grande histoire de
religiosités syncrétiques, nous attire l’attention pour la nécessité de repenser le concept même de
religion en tant qu’une catégorie universalisante et donc réductrice des expériences des acteurs.
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