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Foi et raison
concept philosophique religieux

La nature de la foi et de la raison et le conflit

éventuel entre les deux sont des sujets de
réflexion sur la religion et même en dehors du
champ dit « religieux ». Les premiers textes
cherchant à les concilier ou à en expliquer
l'opposition datent de la pensée médiévale
latine des XIIe et XIIIe siècles[1]. Les
développements ultérieurs peuvent être
trouvés, par exemple, dans l'affaire Galilée, ou
chez Luther, Descartes, Spinoza et Kant[2].

Statue allégorique de la Foi à

Venise.

Fête de la raison, dessin de

1793.

Sur un plan épistémologique contemporain,

pour un auteur comme Jacques Derrida, dans
Foi et savoir[3] ou Jacques Bouveresse, dans
Peut-on ne pas croire[4] ? il est question de
déterminer si l'on peut se dispenser de croire
pour savoir, s'il est légitime de croire au savoir,
ou encore s'il est légitime de croire ce que l'on
affirme par ailleurs ne pas pouvoir savoir.

La foi

Foi et raison

Dans la philosophie médiévale

Article détaillé : philosophie médiévale.

Le problème de la foi et de la raison (c'est-à-

dire de la nature de leur relation : sont-elles
compatibles ou incompatibles ? Doivent-elles
nécessairement agir de concert ? Laquelle doit
commander à l'autre ?) est le problème central
de la philosophie du bas Moyen Âge. Alors que
les siècles ayant précédé la scolastique ont été
surtout le siège d'un important mysticisme
d'influence néoplatonicienne qui se passait de
la raison (inspiré notamment de Boèce et de
Denys l'Aréopagite), la redécouverte d'Aristote
dans le cadre des traductions latines du XIIe
siècle, la rencontre de deux traditions
monastiques émergentes (celle des
Franciscains passionnés et celle des
Dominicains intellectuels, ces deux ordres, l'un
mendiant et l'autre enseignant, se mêlant du
monde urbain naissant dans le contexte de la
Renaissance du XIIe siècle, alors que les ordres
monastiques plus anciens comme les
Bénédictins se coupaient volontairement de la
société) et enfin la fondation des premières
Universités renouvela profondément la pensée
de cette époque en posant la « lumière
naturelle de la raison » (par opposition à celle
surnaturelle de la foi) comme à la fois un
moyen potentiel d'atteindre Dieu sans la
Révélation et un grand danger capable de
plonger l'âme dans des errances sans fin.
C'est ainsi que foi et raison furent les
principaux enjeux des débats de la scolastique,
qui culminèrent avec l'opposition de saint
Bonaventure de Bagnoregio (un franciscain,
poussant la raison humaine à l'humilité) et de
saint Thomas d'Aquin (un dominicain,
proclamant la philosophie servante de la
théologie et lui donnant ainsi une place
élevée).

Ce n'est qu'au XIVe siècle en Italie, avec

l'apparition de penseurs laïcs (c'est-à-dire ne
faisant pas partie du Clergé ; au Moyen Âge,
« clerc » était synonyme d'intellectuel, car les
laïcs n'étaient pas éduqués et ne maîtrisaient
ni le latin ni les auteurs anciens) qualifiés plus
tard d'humanistes, comme Dante et Pétrarque,
suivis au XVe siècle par Marsile Ficin et Pic de
la Mirandole que naîtra la philosophie moderne.

Chez Kant

Kant semble illustrer le conflit dans la Critique

de la raison pure quand il écrit : « J’ai donc dû
supprimer le savoir pour lui substituer la
croyance »[7]. Plusieurs traductions ont été
proposées : a) « J’ai donc dû supprimer le
savoir pour lui substituer la croyance » traduit
par Barni. b) « Je dus donc abolir le savoir afin
d’obtenir une place pour la croyance » traduit
par Tremesaygues et Pacaud. c) « Il me fallait
donc mettre de côté le savoir afin d’obtenir de
la place pour la croyance » traduit par Renaut.
Jean-Louis Schlegel traduit par « J’ai voulu
assurer le savoir pour sauver la foi »[8]. Un
autre traducteur propose : « Dans ces
conditions, j’ai donc dû invalider le savoir, pour
faire une place à la croyance ». Il s'agit de Ole
Hansen-Løve qui précise que dans le contexte
(Kant vient de parler des « choses en soi »
comme Dieu, la liberté et l'immortalité. Et il
précise en note (note 47), que le savoir ainsi
mis en cause ou invalidé est celui qui
« prétendait accéder à la connaissance des
choses en soi »[9]. Kant écrit d'ailleurs après
cette remarque sur le savoir qu'il s'agit de la
prétention de certaine philosophie à connaître
ce qu'elle ne peut pas connaître : « Dans ces
conditions, j’ai donc dû invalider le savoir, pour
faire une place à la croyance, et le dogmatisme
de la métaphysique, c’est-à-dire le préjugé
selon lequel on prétend progresser dans celle-
ci sans Critique de la raison pure, est la
véritable source de toute l’incroyance qui s’en
prend à la moralité, et qui ne manque jamais
d’être très dogmatique »[10]. Ole Hansen-Løve
précis que par croyance il entend « la croyance
rationnelle associé à la rationalité »[11].

Georges Pascal, qui reprend la traduction a), la

commente comme suit : « Les problèmes de
l'âme, de la liberté et de Dieu relèvent de la
morale, c'est-à-dire de la raison pratique. Et
c'est en ce sens qu'il faut comprendre le mot
célèbre de la préface de la deuxième
édition[12] : « J'ai donc dû supprimer le savoir
pour lui substituer la croyance. » En effet, la foi
morale n'est possible que parce que la raison
spéculative est impuissante[13].

Éric Weil précise quel sens Kant donne ici au

mot foi, car la question se pose de concevoir
comment il serait possible de « détruire le
savoir dans l'intérêt d'une foi ». Ce malentendu
est inévitable, poursuit-il, car nous ne
concevons plus de foi qui ne soit déterminée
par un credo. Or, « Pour Kant, en revanche,
tout credo historique est inadmissible (quoiqu'il
puisse être interprété comme
philosophiquement sensé, à condition qu'on le
dépouille de ce qu'il contient de purement
historique et, partant, de non-philosophique) :
la philosophie ne connaît pas de dogmes ni
d'autorité spirituelle »[14]. Il développe ce point
en constatant que chez Kant la raison
théorique est « absolument incapable de
formuler un jugement sur Dieu, l'âme, la
liberté », que ce jugement soit positif ou
négatif. « Cependant », poursuit Weil, « raison
pratique, raison de l'homme agissant, de l'être
qui agit parce qu'il est fini et ainsi dans le
besoin et dépendant, mais qui est aussi
raisonnable, c'est-à-dire, toujours orienté par,
et vers, l'universel, et qui par là est être moral,
- en tant que pratique donc, la raison a le
besoin et le droit de donner son adhésion à des
pensées que, en tant que spéculative, elle est
incapable de saisir autrement qu'au titre de
pure possibilité logique, comme
« problématiques » comme simple non-
contradiction entre les prédicats du concept
sous considération. À ce qu'elle a conçu,
raison théorique, comme simple concept
pensable, en tant que pratique, elle donne son
adhésion dans la foi »[15].

Chez Kierkegaard

Pour Kierkegaard, la Foi est « saut dans

l’irrationnel »[16]. Climacus (pseudonyme de
Kierkegaard) le dit à propos d'un opuscule de
Lessing, Sur la preuve de l'esprit et de la
puissance (1777) et résume ainsi
l'argumentation du théologien allemand
« Lessing a dit […] que des vérités historiques
contingentes ne peuvent jamais devenir preuve
pour des vérités de raison éternelle ; et aussi
[…] que le passage par lequel on veut
construire une vérité éternelle sur une
information historique est un saut »[17].

Le paradoxe de la foi

Jürgen Habermas écrit que la pensée de

Kierkegaard, « renforce l'établissement d'une
frontière entre la raison et la religion, mais
cette fois du côté de la foi en la révélation »[18]
et que le saut proposé par Kierkegaard indique
que « c'est l'expérience religieuse qui renvoie
la raison à ses propres limites »[19]. Mais,
poursuit Habermas, « Kierkegaard n'ignore pas
qu'on ne peut battre la raison, qu'avec ses
propres armes. Il lui faut donc convaincre
« Socrate », ainsi qu'il désigne la figure de son
adversaire kantien, qu'une morale post-
conventionnelle de la conscience (morale) ne
peut devenir ce autour de quoi se cristallise
une vie conduite en conscience que si elle
s'inscrit dans une compréhension religieuse de
soi »[20]. C'est le désespoir devant
l'impossibilité d'être soi qui révèle
l'impuissance de la raison.

Louis Dupré évoque cette impuissance en ces

termes, qui repose sur l'expérience
chrétienne : « Paradoxalement, l'homme
choisit pour le bien moral, y tend avec loyauté,
mais dans la pratique il va à un échec
inévitable. Il se sent affreusement séparé de
son idéal éthique, irrémédiablement distant de
sa propre fin. Du coup, dans cette
contradiction existentielle, toute la vie éthique
se trouve suspendue. Par le péché originel -
son péché autant que celui d'Adam - l'homme
s'est engagé dans une situation désespérée,
dont il ne peut se libérer par ses propres
forces »[21]. L'angoisse est comme une « grâce
prévenante » : « Dans l'angoisse en effet la
réalité finie m'échappe dans sa totalité, et je
suis soudain affronté à l'infini, éprouvé comme
vide et comme abîme (…) À ce moment il s'agit
de risquer le saut et de surmonter l'angoisse
dans la foi »[22]. Ce saut est celui d'Abraham
qui confiant en un Dieu de vie malgré l'ordre de
mort qu'Il lui donne apparemment (sacrifier
Isaac (Ismaël selon le Coran) le fils que Dieu
lui-même lui avait promis comme
descendance), laisse tomber la morale
rationnelle « dans la perspective d'un abandon
total à Dieu » (L. Dupré, art.cit., p. 422). C'est
ce qui conduit l'homme « au sommet de la vie
humaine authentique (…) [à] la véritable nature
de l'homme »[23]. C'est alors que l'homme se
sent pardonné et est lui-même
authentiquement. Mais la conscience du
pardon ne découle pas de celle du péché. La
vérité objective n'atteint pas le fond de nous-
mêmes, la « véritable nature de l'homme ». Il
faut mettre en cause les « vains efforts d'une
certaine apologétique » car « Toutes les
« preuves » prétendument scientifiques de la
foi ne reposeront jamais que sur un
malentendu de principe : la foi ne peut se
prouver. Elle est libre décision de ma
subjectivité. En tant que telle, elle n'a que faire
d'une objectivité qui tenterait toujours de
l'arracher à la douleur de l'engagement »[24].
Kierkegaard envisage aussi l'étude exégétique
qu'il considère (pour reprendre le commentaire
de L. Dupré) comme un « Travail très utile mais
qui n'a rien à voir avec la foi (…) Si ma foi se
fondait sur la précision objective du texte (…)
Je ne pourrais avoir de cesse que je n'aie
assimilé en un minimum de temps la dernière
étude biblique parue. Et finalement je
descendrai sans doute dans la tombe le
désespoir au cœur, parce que la parution de
l'étude définitive, assurée de la collaboration
des plus grands savants, serait annoncée pour
quelques semaines plus tard »[25].

Dans la foi comme dans l'amour le doute n'est

pas permis et on ne peut pas répondre à
certaines questions qui peuvent se poser.
Louis Dupré cite ici Kierkegaard :
« Qu'importent toutes les objections contre le
christianisme à quelqu'un qui, avec une vraie
conscience d'être un pécheur, ferait vraiment
l'expérience de croire en la rémission des
péchés et d'être au nom de cette foi sauvé de
sa faute antérieure. La seule objection
concevable ici sera de lui dire : mais ne
pourrais-tu pas être sauvé d'une autre
manière ? À quoi il ne peut pas répondre. C'est
comme si à quelqu'un d'amoureux (…) on
venait dire : mais ne pourrais-tu pas (…) aussi
bien aimer une autre jeune fille! On s'entendra
répondre : je n'ai pas de réponse à vous faire
là-dessus, car je ne sais qu'une chose, c'est
que c'est celle-ci que j'aime. Dès qu'un
amoureux accepte de répondre à l'objection,
c'est eo ipso [par cela même] qu'il n'aime pas.
Et dès qu'un croyant cherche à répondre à
cette objection, c'est eo ipso qu'il ne croit
pas »[26]. La foi réalise la subjectivité profonde
de l'être humain : « En tant qu'acte de volonté,
la foi s'oppose au doute, qui lui aussi relève de
cette faculté. En effet, tout comme le
sceptique maintient son esprit en suspens
parce qu'il le veut, ainsi dans la foi exclut-on le
doute par une libre décision. D'un autre point
de vue, le doute précède l'acte de foi comme
sa condition nécessaire : pour que l'homme
puisse vraiment choisir, il doit être délivré
antérieurement de toute nécessité objective.
Sinon son assentiment est déterminé par
l'objectivité et ne peut plus être appelé un acte
de la volonté »[27]. Comment se fait-il que
l'homme pourrait croire au paradoxe sinon à
l'absurde ? « La réponse est simple pour
Kierkegaard : Comment pourrait-il croire, sinon
au paradoxe ? Si l'objet n'est pas paradoxal,
nous avons quitté la sphère de la foi pour celle
de la science »[28].

Le rôle de la raison dans la foi chez

Kierkegaard

Pourtant, aux yeux de Kierkegaard, le rôle de la

raison à l'intérieur de la foi demeure important.
« On ne peut parler d'irrationalisme
kierkegaardien », pense L.Dupré, « fût-ce pour
la simple raison que l'intelligence est
continuellement nécessaire pour découvrir le
paradoxe et se rendre compte qu'elle doit
renoncer à elle-même »[29]. « Pour
Kierkegaard, la foi est paradoxale, c'est-à-dire
incompréhensible à la raison. La raison se voit
par là attribuer un rôle, limité certes, mais très
important : montrer l'incompréhensibilité de la
foi. Ceci suppose en effet que la raison sache
justement ce qui est ou non en dehors de ses
prises, et que cette connaissance soit
nécessaire pour délimiter avec précision le
domaine de la foi. Ainsi la raison ne
supprimera-t-elle pas le mystère de la foi, elle
s'attachera au contraire à en faire ressortir
davantage le mystère »[30]. Habermas formule
la chose autrement : « La raison, réfléchissant
à ce qui la fonde au plus profond, découvre son
origine dans un autre qu'elle-même, dont elle
doit reconnaître la puissance qu'il exerce sur
son destin, faute de quoi elle entre dans
l'impasse d'une maîtrise de soi hybride, qui ne
peut que lui faire perdre son caractère de
raison »[31]. Françoise Sur insiste pareillement
sur l'idée que la foi de Kierkegaard n'est pas la
foi du charbonnier, « Cette confusion », dit-
elle, « constituerait même probablement le pire
contresens »[32]. Et elle cite Kierkegaard : « Le
chrétien croyant a donc son intelligence et en
fait usage (…), c'est pourquoi il ne peut croire
aucune absurdité contre l'intelligence, comme
on pourrait peut-être le craindre, car
l'intelligence, justement, percera à jour qu'il
s'agit d'une absurdité et l'empêchera d'y
croire; mais il fait usage de l'intelligence là où,
par elle, son attention est attirée sur
l'incompréhensible, et alors il se comporte
envers celui-ci de cette manière qu'il croit
contre l'intelligence »[33].

Chez Francis Jeanson : la foi d'un

incroyant

Francis Jeanson, dans le deuxième chapitre de

la deuxième partie de son livre La Foi d'un
incroyant, intitulé Vérité de la foi ou foi dans la
Vérité s'interroge comme suit : « Qui suis-je, si
je ne tente pas de donner sens à ma vie ? Et
d'où tirerais-je la moindre assurance quant à la
possibilité pour mes semblables et pour moi de
donner sens à leur vie ? Peut-être est-il après
tout parfaitement vain d'essayer de répondre
(…) Je crois qu'il est possible de comprendre
ses semblables et de les combattre à
l'occasion, de travailler pour un monde plus
humain et de vivre ici même un certain
bonheur : je le crois mais rien ne le prouve. Et
si je me contente de le croire, ce ne sera
qu'une opinion, une conscience vaine, un
fantôme de sens (…) Mais si j'entreprends de le
vivre, ce sera un pari, sur lequel je jouerai le
sens de ma vie. Encore me faudra-t-il parier,
pour commencer, que ce pari même a un sens,
et n'en démordre point jusqu'à la fin du
temps… »[34]. Pour lui cette question est le lieu
même où la foi prend consistance « sous sa
forme la plus nue ». Car, pense-t-il, il n'y a pas
de réponse, mais en un sens il a déjà répondu à
cette question, elle ne le lâchera plus et ne lui
laissera plus « le choix qu'entre la résignation à
l'absurde et la décision d'agir en tant que
pouvoir signifiant. Cette décision d'agir, c'est
un acte ; et cet acte m'engage à me fier à moi-
même comme à autrui. Mais non point du tout
à la façon dont on fait passivement confiance à
quelqu'un. « Je me fie à nous », cela veut dire :
« j'exige que tu puisses te fier à moi », et
finalement : « je te demande d'exiger avec moi
que nous vivions et fassions vivre cette foi
sans laquelle nous ne nous serions pas
reconnus ». Confrontée à des situations
toujours nouvelles et qu'il lui faut chaque fois
dépasser, une telle foi ne peut tirer que d'elle
même sa puissance effective. D'elle-même : de
cette fidélité à soi d'une conscience, et du pari
qu'elle engage ainsi sur sa propre vocation, sur
sa propre ressourcer »[35].

Examinant alors la façon dont certains

philosophes et théologies chrétiens envisagent
la foi comme Michel Henry, il constate qu'ils
fondent leur foi sur Dieu, « Sens de tout sens.
Source de toute ressource». Il en conclut que
cette foi n'est plus une foi : « Désormais, la foi
n'est plus la foi, puisqu'elle cesse d'avoir à se
fonder sur elle-même et sur ses actes, puisque
son seul acte, indéfiniment renouvelé, est de
se vouloir fondée en l'Être qui fait foi.
Résumons : la foi dont nous parlions s'est
changée en une CROYANCE »[36].

La foi chez Derrida

La Raison

Raison et foi

L’argument du conflit

Tentatives de
réconciliation

Notes et références

Voir aussi

Dernière modification il y a 27 jours p…

PAGES ASSOCIÉES

Raison
faculté propre à l'esprit humain

Philosophie de la religion
rapport entre philosophie et religion

Âge post-séculier

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