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Mutazilisme 47 langues
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Personnages célèbres Le rationalisme mu'tazilite n'est pas un rationalisme séculier, les Mu’tazilites sont des rationalistes
théologiques, puisqu'ils n'entendent pas formuler un système uniquement par l’exercice de la raison,
Notes et références
indépendamment de toute Révélation. Les penseurs de cette école ne construisent pas un système de
Voir aussi vérités basé sur la seule raison. Ils sont convaincus que les compréhensions religieuses sont
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accessibles à l'homme au moyen de son intelligence et de sa raison .
Le mu'tazilisme est aujourd'hui peu représenté dans la communauté musulmane, le courant a connu un
déclin progressif après l'établissement par le pouvoir abbasside du traditionalisme sunnite. L'approche
héritée du mutazilisme reste aujourd'hui utilisée par des chiites, en particulier les zaïdites (Zayd ibn Ali
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fut lui-même l'élève de Wassil, théologien précurseur du mu'tazilisme) et dans le chiisme
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duodécimain .
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La doctrine est ensuite [Quand ?] décrétée hérétique .
La tradition musulmane médiévale considère Wāṣil ibn ʿAṭāʾ comme le fondateur du mu'tazilisme, dont
un désaccord avec son maître aurait été la cause de la fondation d'une école distincte. L'historiographie
contemporaine a émis d'autres explications sur l'origine de l'école.
Cette hypothèse a renouvelé le débat historiographique. Une autre, partant également de la question du
conflit de la fin des années 650, donne toutefois une autre perspective. Montgomery Watt a voulu
démontrer que si la position de neutralité vis-à-vis de Ali et ses adversaires a été un point déterminant
dans la formation de l'école, cette position n'est formulée qu'à partir de Wasil Ibn 'Ata. Et qu'ainsi, il n'y
aurait pas eu de continuité entre un mouvement politique neutre dès le Ier siècle de l'islam et l'école
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mu'tazilite .
La pensée et l'héritage de Wasil Ibn 'Ata et Amr ibn Ubayd, ayant tous deux vécu pendant la première
moitié du VIIIe siècle, ont été particulièrement importants dans la formation du mu'tazilisme. Bien que l'on
ne puisse établir qu'eux-mêmes étaient à l'origine d'une école distincte et structurée. Par la suite, Abu-l-
Hudhayl définit de façon plus précise la doctrine de l'école. Le mu'tazilisme se construit surtout en Irak,
et dès la fin du IXe siècle, deux branches se distinguent sur certains points, l'une est basée à Bassorah,
l'autre à Bagdad. Une hypothèse historiographique, ensuite réfutée, a considéré que le mu'tazilisme
était devenu l'idéologie officielle du califat abbasside sous le règne du calife Al-Ma'mun. Cela ne
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correspond pas aux faits établis . Toutefois, jusqu'à la moitié du IXe siècle, la politique des califes
successeurs depuis Haroun Al-Rashid permet un cadre propice au développement intellectuel et à
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l'expression de doctrines rationalistes .
Les débats théologiques qui avaient cours à l'époque de Wasil ibn Ata, étaient en relation avec les
problèmes politiques qui se posaient pour les Musulmans. Par exemple, la question du sort du
musulman pécheur dans l'Au-delà s'est posée lorsque la légitimité des califes est de plus en plus
contestée. De même la question de la prédestination et du libre-arbitre est apparue à l'occasion des
querelles politiques : si l'arbitrage entre partisans des Omeyyades et ceux d'Ali se règle par la guerre,
peut-on considérer que c'est donc Dieu qui résout le conflit, de sorte que la victoire ou la défaite serait
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écrite d'avance ?
Wasil Ibn Ata était un théologien dont les idées et le charisme séduisent un nombre important de
disciples. Il utilise la méthode spéculative et rationnelle du kalam pour développer ses raisonnements
théologiques. S'intégrant dans des activités commerciales pour financer leurs activités, ses disciples
sont envoyés comme des prédicateurs dans le monde musulman pour propager les idées de leur
maître. Parmi elles, figurent principalement la doctrine de libre-arbitre humain.
Amr Ibn Ubayd était comme Wasil un élève de Hassan Al-Basri. Toutefois, il n'avait pas les mêmes
qualifications en théologie. Amr Ibn Ubayd était d'abord un traditionniste, un rapporteur de hadiths. Lui
aussi défendait la doctrine du libre-arbitre, en considérant que celle-ci faisait même partie des
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enseignements de Mahomet . Bien que cela soit rejeté par ses homologues d'obédience
traditionaliste, eux-mêmes s'accordent à reconnaître qu'il était un homme particulièrement pieux.
Le mu'tazilisme connaît un âge d'or sous le règne du septième calife abbasside, al-Ma'mun, fils d'Harun
al-Rachid, puis de ses deux successeurs. En 827, al-Ma'mun proclame son adhésion à la doctrine du
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Coran créé (khalq al-Qur'an) , l'un des cinq fondements de la théologie mu'tazilite. Puis en mars-
avril 833, il institue un tribunal chargé de vérifier que les ulamas et les juges se conforment à cette
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croyance . C'est la miḥna, qui perdure sous les règnes de al-Mutasim (833-842) et al-Wathiq (842-
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847) . Elle n'est abolie que par Al-Mutawakkil en 848-849. La mise en œuvre de cette inquisition est
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confiée à un mu'tazilite, Ahmad ibn Abi Du'ad (en) . Une trentaine d'ulamas, surtout spécialistes du
fiqh et des hadiths, sont interrogés. Presque tous acceptent la doctrine du Coran créé, à l'exception
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d'ibn Hanbal, qui est emprisonné . Avant sa mort, al-Ma'mun recommande à al-Mutasim de poursuivre
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sa politique religieuse et, pour cela, de prendre Ibn Abî Du'âd comme premier conseiller . Al-Wathiq
continue la mihna avec vigueur. Il fait inscrire aux portes des mosquées : « Il n'est d'autre divinité que
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Dieu, le Seigneur du Coran créé » .
Al-Ma'mun adhérait-il pour autant aux thèses mutazilites ? Avait-il pour but principal de favoriser l'école
mutazilite contre ses rivales ? Ibn al-Murtada, dans Tabaqat al-mutazila, le compte au nombre des
mutazilites. Le calife argumente en termes théologiques le caractère engendré du Coran : dans le cas
contraire, il y aurait un autre éternel que Dieu, et ce serait contraire au principe d'unicité (tawhid),
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fermement affirmé par les mutazilites . Mais il ne semble pas avoir cru au libre-arbitre, un fondement
de la théologie mutazilite. Est-ce que la mihna a été lancée à l'initiative des mutazilites eux-mêmes ?
Ont-ils pesé sur la décision du calife ? Plusieurs d'entre eux sont en effet des protégés du calife, en
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particulier Abu al-Hudhail . Cependant, al-Ma'mun est ouvert à d'autres influences, comme celle de
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Bishr al-Marisi, un disciple de Dirar bin 'Amr . Al-Ma'mun a pu vouloir aussi favoriser les chiites ou
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les murjiites . Une autre hypothèse, plus politique, est qu'il a voulu restaurer l'autorité califale. Le
dogme du Coran créé n'aurait été pour lui qu'un moyen d'affirmer son autorité, non seulement politique,
mais aussi en matière religieuse, en signifiant aux ulémas que c'est au calife qu'il appartient de fixer
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l'orthodoxie . Si les mutazilites n'ont peut-être pas été à l'initiative de cette entreprise, ils lui ont
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cependant apporté leur appui et elle leur a profité. Leurs intérêts coïncidaient avec ceux du calife .
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La preuve en est que l'abandon de la mihna a été la cause de leur disgrâce .
Le mutazilisme retrouvera un certain lustre sous le protectorat des émirs chiites buyides, aux Xe et
e
XI siècles, où il sera de nouveau enseigné.
Le mutazilisme sera de nouveau écarté à l'arrivée des Turcs seldjoukides. « À partir du milieu du
e 28
XI siècle, la théologie sunnite, plus orthodoxe, l'avait définitivement emporté ». Le mutazilisme déclina
entre le XIe et le XIIIe siècle. Il subsista toutefois dans l'est de la Perse, dans le Khwarizm, avec des
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figures comme al-Zamakhshari (m. 1144) et al-Malaḥimi . Ar-Razi a fait le voyage pour aller à leur
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rencontre , mais le dialogue tourne court . Puis le courant s'est éteint au XIVe siècle.
Le mutazilisme a été interdit, ses livres brûlés, et on ne connaissait plus sa doctrine que par les textes
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des théologiens traditionalistes qui l'avaient attaqué . Au XIXe siècle, la découverte des volumineux
ouvrages d'al-Jabbâr ont permis de mieux comprendre l'importance de ce courant de pensée dans la
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formation de la théologie musulmane actuelle, qu'elle soit sunnite ou chiite . Depuis cette victoire des
traditionalistes, l'islam qui s'impose encore aujourd'hui fait la part belle au droit, plus qu'à la théologie,
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nie le libre arbitre au profit de la prédestination, et privilégie la tradition aux dépens de la raison .
L'un des Attributs, la Parole de Dieu, soulève la question de la création du Coran (par Dieu) ou de son
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éternité. Les motazilites affirment que le Coran ne peut pas être éternel, mais a été créé par Dieu ,
sinon l'unicité de ce dernier serait impossible : il ne peut pas y avoir deux éternels ; selon le dogme, rien
n'est semblable à Dieu (Coran, XLII, 11). Cette question est une source de conflits avec les hanbalites,
qui tiennent le Coran pour la Parole incréée de Dieu.
La connaissance du monde par Dieu pose également un problème. Le Coran stipule que Dieu connaît
tout, jusque dans le moindre détail. Mais comment concilier cette omniscience avec la transcendance
d'un Dieu sans rapport avec les choses contingentes, et en outre avec la liberté de l'action humaine ?
Dans l'ensemble, les mutazilites soutiennent que la science divine est créée à mesure que les choses
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de ce monde adviennent et évoluent .
Une autre pierre d'achoppement entre acharites et mutazilites est la vision de Dieu dans l'Au-delà. Le
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Coran en affirme la possibilité (LXXV, 22). Les disciples d'al-Ashari y croient , sans pouvoir en
expliquer la possibilité. Les mutazilites pensent qu'il faut interpréter le verset concerné de manière
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allégorique . Un autre verset (« Les regards ne L'atteignent pas », VI, 103) incite à cette lecture.
Devant le problème de l'existence du mal dans un monde où Dieu est omnipotent, ils mettent en avant
le libre arbitre (ikhtiyār) des êtres humains et présentent le mal comme engendré par les erreurs de
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ceux-ci. Dieu ne fait pas le mal et demande aux hommes de ne pas le faire non plus . Si les actes
maléfiques d'un homme provenaient de la volonté de Dieu, alors la notion de punition perdrait son sens
car l'homme suivrait la volonté divine quels que soient ses actes. L'homme est responsable, parce qu'il
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possède une qudra (pouvoir, puissance) d'agir . Le mutazilisme s'oppose donc à la prédestination et
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s'inscrit dans la lignée des qadarites . C'est un point de rupture décisif par rapport à la doctrine
ash'arite qui refuse toute concession quant à la toute-puissance divine, impute par conséquent tout ce
qui arrive à Dieu, y compris le mal, et nie la liberté humaine. Al-Ash'ari met l'accent sur la toute-
puissance de Dieu, sans véritablement résoudre le problème de l'existence du mal. Les mu'tazilites
essaient de régler ce problème de théodicée en élaborant une solution qui préfigure celle de Leibniz :
Dieu, dans sa toute-puissance, mais aussi dans un souci de justice, a créé le meilleur monde possible ;
il n'a pas pu vouloir le mal, sauf quand celui-ci était inévitable. Dieu est tenu de faire le bien, mais il n'est
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pas tenu à l'impossible. En effet, pour les mutazilites, le Bien peut être défini objectivement , être
connu par la raison, et il s'impose à Dieu lui-même. On peut parler en ce sens d'un « objectivisme
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éthique » des mutazilites . Les ash'arites voient dans cette thèse une limitation de l'omnipotence
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divine .
Ce principe regroupe les questions sur le dernier jour et le jour du jugement où Dieu récompensera,
avec ce qu'il leur a promis, ceux qui lui ont obéi, et punira ceux qui ont désobéi avec la damnation et les
feux de l'enfer. Alors que, pour les acharites, la foi suffit à assurer le Salut, de sorte que tout croyant
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sera récompensé, pour les mu'tazilites, les œuvres entrent aussi en ligne de compte .
Ordonner le bien et blâmer le blâmable (al-amr bil ma'ruf wa al-nahy 'an al munkar) [ modifier |
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Ce principe, qui fait référence au Coran (III, 106), permet la rébellion contre l'autorité, si celle-ci est
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injuste, comme un moyen d'empêcher le mal .
Chacun de ces principes est différent, parfois sur de simples points de détail, de ceux prônés par les
écoles théologiques de l'islam de l'époque. M. Yahiya relève aussi qu'ils ont quelque chose d'artificiel,
dans la mesure où le mu'tazilisme n'est pas un tout uniforme. Par exemple, Nazzam était un adversaire
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de la théorie atomistique défendue par al-Hudhayl . L'énoncé de ces cinq principes peut faire
également l'objet de certaines variations, mais les deux principes fondamentaux demeurent le Tawḥīd
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et la Justice .
Plusieurs penseurs d'orientation mu'tazilites ont figuré parmi les rapporteurs de traditions prophétiques,
tels que Wasil Ibn Atta ou encore Amr Ibn Ubayd. Ce dernier se montrait particulièrement critique vis-à-
vis des traditions prétendant que Mahomet tenait des propos allant dans le sens de la doctrine de la
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prédestination .
Suivant la même perspective, les mu'tazilites ne transmettaient que des hadiths d'abord sélectionnés
parmi ceux qui étaient en circulation, ils veillaient à ce que le contenu du hadith (matn) soit conforme à
leurs critères de sélections.
Est notamment exigé que le hadith ne contredise ni le texte coranique, ni la raison. Un autre critère de
recevabilité était celui du nombre de transmetteurs et des modalités de transmission du hadith. Ce
principe est formulé la première fois par Wasil Ibn Atta. Selon lui et ses partisans, pouvait être considéré
comme vrai un hadith dit mutawatir. Cela signifiait que le hadith en question était rapporté par un
nombre important d'individus sur une période suffisamment large sans qu'ils aient pu préalablement se
connaître et ainsi se mettre d'accord pour transmettre le même propos. Une telle étendue diminuait en
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théorie la possibilité que ce hadith soit une invention .
En revanche, les mu'tazilites rejetaient les traditions qui n'étaient transmises que par un seul individu
(khabar al-wahid/hadith ahad). Un seul cas dérogeait à cette règle. Un hadith "solitaire" pouvait en effet
être pris en compte s'il y avait un consensus quasi unanime de la communauté musulmane pour le
considérer comme authentique.
Parmi les préoccupations des savants mu'tazilites dans leur évaluation des hadiths, la question de
l'instrumentalisation à des fins idéologiques des hadiths. Amr Ibn Ubayd comme Al-Nazzam évoque
dans leurs travaux ces enjeux, attribuant à leurs adversaires traditionalistes un usage orienté de ces
traditions. Argumentant à partir de cela, Al-Nazzam se montrait particulièrement critique vis-à-vis des
hadiths en circulation. Il se distinguaient de ses homologues mu'tazilites par un scepticisme accentué à
ce sujet, y compris des hadiths dits mutawatir et des hadiths solitaires authentifiés par le consensus de
11
la communauté .
Malgré des divergences parfois violentes, les diverses écoles théologiques de l'islam se sont ainsi
nourries de la réflexion de leurs adversaires et même des autres monothéismes. Elles se sont
constituées dans une interaction permanente, puisque, même si les réponses apportées sont
60, 61, 62
différentes, l'asharisme a emprunté ses problématiques, sa méthode et le plan de ses ouvrages
29 29
aux mu'tazilites . Parfois même certaines idées, comme l'atomisme . Les disciples d'al-Ash'ari ont
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fait des concessions à certaines thèses mutazilites, comme al-Juwayni . Cette « pollinisation
réciproque » (Goodman, Crosspollinations) a cependant décliné après le XIIIe siècle et le triomphe de la
4
théologie traditionaliste .
Aujourd'hui, le Mu’tazilisme persiste principalement au Maghreb parmi ceux qui se disent les Wasiliyah,
faisant référence à Wasil ibn ‘Ata, le fondateur réputé de Mu’tazila, le mouvement utilise le manteau du
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Mu’tazila principalement comme marqueur d’identité .
Le grand mufti d’Égypte élu en 1899 Cheikh Mohamed Abdouh fut à l'origine du néo-mutazillisme.
Souhaitant réformer l'islam, il apporta des changements dans l'enseignement de l'université d'Al-azhar
en 1895. Parvenant à convaincre Khédive Abbas II (1892-1914) enclin aux réformes ayant eu une
éducation européenne, il réussit à faire instaurer un conseil d'administration de l'établissement dont il fut
membre. Cependant, à la suite de la pression des unités Asharites qui s'opposaient à ses idées, il se
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retira et mourut le 11 juillet 1905 .
Pour faire face à la rareté des sources, surtout antérieures à Al-Jabbar, Sabine Schmidtke et David
Sklare ont créé en 2003 un Mu‘tazilite Manuscripts Project Group, dont la mission est de recenser et
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cataloguer tous les manuscrits qui n'ont pas encore été édités .
En février 2017, l'Association pour la renaissance de l'islam mutazilite (ARIM) est créée en France par
Eva Janadin et Faker Korchane. Pour l'ARIM, le mutazilisme est un héritage qu'il convient d'adapter au
e
XXI siècle. Il n'est pas un contenu de dogmes prêts-à-penser mais une disposition de l'esprit : celle qui
consiste à appliquer le doute, la prudence et l'esprit critique sur l'histoire, les pratiques et les textes de
l'islam et celle qui consiste à garantir la liberté de l'individu à décider par lui-même de ce qui lui paraît
66, 67
bon ou mauvais dans sa vie spirituelle .
45. ↑ Averroès (Ibn Rushd), Discours décisif §64, GF-Flammarion, 1999 (ISBN 978-2080708717)
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47. ↑ Mohyddin Yahiya, op. cit., p. 25-26.
48. ↑ a b et c Mohyddin Yahiya, La pensée classique arabe. 3, l'aurore du kalam (lire en ligne [archive]), p. 23
49. ↑ Mohyddin Yahiya, op. cit., p. 23. Cette liste de huit attributs est reprise par Al-Ash'ari (Mohyddin Yahiya, La
pensée classique arabe. 5, L'asharisme après al-Ashari, p. 17)
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théologie comparée, J. Vrin, 1948 (lire en ligne [archive]), p. 53
51. ↑ Roger Arnaldez, Fakhr al-Dîn al-Râzî: commentateur du Coran et philosophe, Vrin, 2002
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52. ↑ Mohyddin Yahiya, La pensée classique arabe. 3, L'aurore du kalâm., février 2010 (lire en ligne [archive]),
p. 19 et 30
53. ↑ Louis Gardet, M. M. Anawati et Georges C. Anawati, Introduction à la théologie musulmane: essai de
théologie comparée, J. Vrin, 1948 (lire en ligne [archive]), p. 49-50
54. ↑ « Présentation générale du credo mutazilite et néo-mutazilite | Mutazilisme [archive] », sur mutazilisme.fr
(consulté le 25 octobre 2021)
55. ↑ A ce sujet, voir l'onglet "Le problème de la critique du contenu" dans la page "Science du hadith".
56. ↑ “L’autorité de la tradition prophétique dans la théologie mu’tazilite”, Josef Van Ess, in George Makdisi et al., La
notion d'autorité au Moyen-Âge, 1982, p-211-226.
57. ↑ Les mu'tazilites ne sont pas les seuls parmi les savants musulmans à utiliser le concept de muttawatur. Les
critiques traditionalistes du hadith le mobilisent également.
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59. ↑ Mohyddin Yahiya, op. cit., p. 33.
60. ↑ (en-US) Encyclopaedia Iranica Foundation, « Jovayni, emām-al-Ḥaramayn [archive] », sur
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61. ↑ Louis Gardet, M. M. Anawati et Georges C. Anawati, Introduction à la théologie musulmane: essai de
théologie comparée. Ière partie, ch.I, IV, D, J. Vrin, 1948 (lire en ligne [archive]), p. 65
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