Policar - 2017 - La Laïcité Dévoyée Ou L'identité Comme Principe D'

La laïcité dévoyée ou l’identité comme principe d’exclusion
: un point de vue cosmopolitique

Alain Policar
Dans Revue du MAUSS 2017/1 (n° 49), pages 291 à 306
Éditions La Découverte
ISSN 1247-4819
ISBN 9782707196385
DOI 10.3917/rdm.049.0291
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La laïcité dévoyée ou l’identité comme principe
d’exclusion : un point de vue cosmopolitique
Alain Policar
Sans que nous n’y prêtions une suffisante attention, ces deux
dernières décennies, le plus souvent à partir de la question du voile
islamique, la laïcité est devenue en France un marqueur identitaire,
une religion civile hostile à l’expression de l’appartenance reli-
gieuse dans la sphère publique. La neutralité de l’État, qu’instaure
la loi de séparation de 1905, d’obligation pour les pouvoirs publics
s’est transformée en contrainte pour les individus. La France, long-
temps incarnation idéal-typique de l’universalisme des droits de
l’homme, exprime désormais un inquiétant malaise devant l’altérité
que les oripeaux « républicains » ne parviennent plus à dissimuler.
On assiste ainsi à ce que Jean-Marc Ferry [2013] a suggestivement
nommé la « disjonction de l’universel et du commun » opérée par
un « républicanisme de combat » (lequel, à mon sens, confond
sacralisation de la nation et amour de la République), qui invoque
la laïcité comme un rempart contre le fondamentalisme alors qu’elle
est avant tout l’expression d’une crispation francocentrée. Il est
consternant que des idéologies d’exclusion profondément antiré-
publicaines témoignant de l’intolérance à la diversité visible se
réclament sans vergogne de la République alors qu’au fond elles
représentent une forme singulière de communautarisme1.
1. Alain Renaut dans son dialogue avec Alain Touraine est parfaitement clair :
« Est-ce qu’il n’y a pas dans les infléchissements contemporains du républicanisme
292 Religion. Le retour ? Entre violence, marché et politique
La situation est d’autant plus préoccupante que cette laïcité

identitaire est, avec des nuances, revendiquée aussi bien à gauche
qu’à droite, imposant mezza voce l’idée d’une différence fonda-
mentale entre « nous » et des populations, essentiellement définies
comme musulmanes, « accusées de se tenir à l’écart des références
communes, à la fois cognitives et axiologiques, de la société fran-
çaise » [Portier, 2012, p. 66]. Les « élites » n’échappent pas hélas
à ce « ré-enracinement nationaliste de la conscience occidentale »
[ibid., p. 67, note 35].
Cette situation alarmante impose, en premier lieu, de rappeler
le sens de la laïcité tel qu’il a été voulu par ses promoteurs. Nous
verrons que ce rappel éclaire les controverses présentes. Il montre
en outre que la liberté de religion représente une obligation consis-
tante pour un État neutre. Dans un deuxième temps, je chercherai
à montrer que la tolérance bien comprise (elle est trop souvent
présentée comme un épouvantail caractéristique du modèle anglo-
saxon d’association politique) constitue un complément indispen-
sable à la laïcité. Cette approche, à l’opposé de l’identitarisme
délétère, trouvera tout son sens dans un cadre cosmopolitique, que
l’on pourrait tout aussi bien nommer convivialiste si l’on entend
par ce terme l’attention particulière accordée aux dynamiques de
reconnaissance entre une variété d’acteurs aux statuts et revendi-
cations asymétriques, autrement dit reliés par leur appartenance
première à l’humanité.
Le sens de la laïcité
La loi de 1905 comprend, pour l’essentiel, des articles concer-

nant la liberté religieuse (article 1 : « La République assure la
liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes, sous
les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre
public ») et la neutralité de l’État, c’est-à-dire l’indépendance
du politique par rapport au religieux (article 2 : « La République
français une propension à un communautarisme d’un certain type qui chercherait

à faire prévaloir en France la représentation d’une communauté culturellement et
linguistiquement homogénéisée, donc débarrassée de sa diversité ? » [Renaut et
Touraine, 2005, p. 110]. Ce « républicanisme », qui se donne l’illusion de l’universalité
par l’uniformité symbolique, est, en outre, profondément illibéral.
La laïcité dévoyée ou l’identité comme principe d’exclusion… 293
ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte »). Par la

liberté des Églises et par l’autonomie du politique par rapport au
religieux, « l’intention des auteurs de la loi est d’établir la paix
religieuse » [Boussinesq et al., 1994, p. 47]. Nous sommes donc
en présence non d’une philosophie d’idéologues, mais de « gou-
vernants responsables » [ibid., p. 51].
À rebours de cette réalité, fondamentalement juridique, c’est
la dimension d’émancipation qui est aujourd’hui prioritairement
revendiquée par ceux qui souhaitent faire de l’État le protecteur
ultime face aux emprises communautaires. Dans cette conception,
la laïcité est considérée comme la base d’une véritable religion
civile, sacralisée comme toute religion, servant de surplomb à
toutes les formes d’appartenance. Face à ces partisans d’une laï-
cité de combat (contre l’obscurantisme religieux) se dressent les
défenseurs d’une laïcité de coopération qui, comme dans les pays
anglo-saxons, institutionnalisent le dialogue entre religions et
pouvoirs publics. La laïcité instituée par la loi de 1905 n’est pour-
tant ni d’émancipation ni de coopération, mais d’abstention : elle
privilégie l’idée de l’inaliénabilité de la liberté de conscience, la
neutralité de l’État impliquant son incompétence dans le domaine
de la religion [Zuber, 2013, p. 953-957].
Le malentendu s’est aujourd’hui durablement installé. Les parti-
sans d’une laïcité se confondant avec l’hostilité aux religions ont pu
voir dans l’interdiction du foulard islamique à l’école une manière
d’approfondir la visée d’une éducation civique universelle, une
manière de lutter contre les croyances incompatibles avec la pensée
libre et la citoyenneté éclairée. La religion serait un archaïsme et le
développement de l’autonomie devrait permettre, en particulier grâce
à la science, de se libérer de la croyance. On notera que l’on trouve,
dès 1972, dans le programme commun de la gauche, cette vision
d’une laïcité englobante et prétendument libératrice2.
Pourtant, si l’autonomie des jeunes filles qui portent le voile est
mise en cause et leurs motivations soupçonnées, on fait jouer à la loi
2. « La vraie laïcité, fondée sur l’esprit scientifique et la démocratie, englobe

tous les aspects de la vie et de l’activité humaine. » On n’est guère éloigné ici d’une
doctrine compréhensive, au sens rawlsien du terme, qui va dès lors bien au-delà de
la stricte dimension juridique de la séparation entre l’État et la religion. Henri Peña
Ruiz [2005, p. 225], qui cherche à « délier les citoyens des tuteurs multiples qui
peuvent s’imposer à eux », est un représentant de cette conception.
un rôle qui ne peut être le sien3. Elle est alors supposée scruter les
intentions et décider qu’elle a le droit d’interdire un comportement
qu’elle soupçonne ne pas être librement choisi, se proposant ainsi
de protéger les individus contre leurs propres erreurs.
En outre, l’idée que le port du voile nuit aux tiers et constitue
une pression sur autrui (en particulier, les femmes qui, dans les
régimes arabo-musulmans, refusent de se le voir imposer, parfois
au péril de leur vie), est bien souvent un prétexte pour prohiber un
comportement que l’on interprète comme le signe d’un asservis-
sement4. Que peut valoir le droit des uns de ne pas être exposé à
la pression des jeunes filles voilées dans l’espace scolaire face à la
restriction de liberté que d’autres subissent du fait de l’interdiction
de le porter ? Si le simple fait que l’exercice d’une liberté représente
un inconvénient pour les tiers en autorisait la suppression, nous ne
vivrions plus dans une société libérale [Spitz, 2015].
Enfin, on peut se demander, par exemple avec Dominique
Schnapper, si l’interdiction par la loi ne risque pas de renforcer
la conscience identitaire des musulmans et de rendre plus difficile
l’intégration. Les contraintes législatives, dans la mesure où elles
contredisent l’objectif d’autoémancipation, ne menacent-elles pas,
plus qu’elles ne protègent, les idéaux laïques ? Quoi qu’il en soit, ce
n’est certainement pas par la répression que l’on convaincra ceux qui
adoptent ces comportements de les abandonner pour se convertir à la
raison. On a tout lieu de craindre que l’effet inverse ne se produise et
que les croyants soient confortés dans leur foi lorsqu’ils constatent
que ceux qui ne la partagent pas veulent se protéger par la force
contre le risque d’y être exposés [Schnapper, 2010].
La liberté de religion comme droit fondamental
La neutralité ne signifie donc nullement que la loi relègue la

religion dans la sphère privée. La dérive à laquelle nous assistons
3. Ce point illustre le fait que le principe d’autonomie est devenu, à rebours de

la tradition libérale, un impératif non seulement dans la sphère publique mais aussi
dans la vie privée [Portier, 2012, p. 71, note 46]. Cette extension est une menace
pour le droit démocratique.
4. On peut également se demander si la loi de 2004 protège réellement les
jeunes filles victimes de pressions communautaires.
consiste à faire glisser cette obligation de l’État vers la société elle-

même5. Elle nie dès lors la nécessité d’un espace public autonome,
c’est-à-dire d’un « lieu où de nouvelles questions sociales accèdent
à la visibilité et au débat » [Göle, 2005, p. 27]. Elle détruit la notion
même d’espace public en oubliant qu’il est très précisément ce
qui « fait accéder les mondes vécus à une visibilité politique et
qui, maintenant les lieux communs dans leurs intervalles et leurs
connexions, donne existence à un monde commun » [Tassin, 1991,
p. 37]. Au sein de ce monde commun, il ne saurait y avoir conflit
entre l’autonomie individuelle et la liberté de religion. Plus encore,
exclure la religion de la vie publique constituerait une forme de
domination sur les croyants6.
On pourrait néanmoins considérer que la liberté de religion ne
peut concerner toutes les catégories de croyances et, dès lors, exiger
une définition stricte de son champ d’application7. Le libéralisme
politique est, sur ce point, extrêmement ambivalent.
Sa conception de la raison publique conduit Rawls à exclure
du débat public les arguments religieux (ou, d’une façon générale,
les visions englobantes du monde), arguments supposés pouvoir
s’exprimer dans le langage de la sécularisation. Or cette exclusion
revient de fait à évacuer, au nom du libéralisme politique, des
principes libéraux tels que la liberté de religion et de conscience.
Comme le note Jeffrey Stout [2004, p. 64], « il est plausible de
5. La neutralité religieuse de la sphère publique ne signifie pas en effet que la

loi relègue la religion dans la sphère privée, comme l’a maintes fois rappelé Jean
Baubérot : « La dérive à laquelle on assiste, qui consiste à faire glisser l’obligation de
neutralité de l’État vers la société elle-même est contraire à la loi, mais elle est aussi
contre-productive : elle choque les croyants et donne l’idée d’une laïcité répressive »
(Libération, 16-1-2015). Une réflexion approfondie se trouve dans le dernier livre
d’Émile Poulat [2014].
6. Comme l’écrit Bruno Karsenti, à propos de l’islam, dans une remarquable
lecture de l’ouvrage de Pierre Manent, Situation de la France, « l’enjeu serait plutôt
de concevoir son appartenance à l’Europe à partir de son exposition au même type
d’épreuve que les autres religions ont traversé. […] Cette épreuve n’est pas celle
d’un cantonnement à la sphère privée, elle n’est pas de désactivation. Elle est de
contribution aux procédures d’idéalisation constitutives de la modernité » [Karsenti,
2016, p. 71].
7. On ne peut accorder, sans pour autant être perfectionniste, la même attention
à ceux qui défendent des thèses créationnistes qu’à ceux qui enseignent la théorie de
l’évolution. Voir Frédéric Orobon, « Devrait-on avoir à choisir entre laïcité libérale
et laïcité républicaine ? », dans ce même numéro.
supposer que le droit de la libre expression d’engagements religieux

est spécialement important dans des contextes où sont discutés les
problèmes politiques ». On peut ajouter qu’il serait probablement
dommageable à notre culture publique que « les religions mettent
leurs dogmes sous le boisseau » [Ferry, 2013, p. 139].
Une approche fondamentalement différente est proposée par
Ronald Dworkin. En 1996, il définit la religion en insistant sur le
fait qu’elle se soucie de relier les vies individuelles à une valeur
objective transcendante. Une croyance religieuse suppose donc des
convictions sur ce qui donne une importance intrinsèque à la vie
humaine [Dworkin, 1996, p. 108]. L’analyse de Dworkin trouve
dans son livre posthume de 2013, Religion sans dieu8, un important
prolongement. La thèse centrale est d’une grande simplicité : la
religion (analysée comme une vision du monde « aussi profonde
que différenciée et complète » [Dworkin, 2014, p. 11]) est plus pro-
fonde que la croyance en Dieu9. Cette vision du monde « soutient
qu’une valeur inhérente et objective pénètre tout, que l’univers et
ses créatures sont dignes d’admiration, que la vie humaine a un
sens, et l’univers un ordre » [ibid.]. L’attitude religieuse se définit
donc, selon Dworkin, par la croyance en « la validité objective
de deux jugements axiologiques fondamentaux : que la vie fait
intrinsèquement sens et que la nature est intrinsèquement belle »
[ibid., p. 18 et 19].
Or il est possible de soutenir ces deux jugements axiologiques
sans croire en Dieu, d’autant plus que Dworkin considère que si
les dieux sont attrayants, c’est essentiellement en raison de « leur
capacité supposée à remplir le monde de valeurs et d’objectifs »
[ibid., p. 11]. Aussi les croyants partagent-ils avec certains athées
la croyance en la réalité indépendante de ces valeurs. C’est, d’après
l’auteur, très précisément ce que pensait Einstein : « De savoir
que ce qui nous est impénétrable existe réellement et se mani-
feste comme la plus haute sagesse et la beauté la plus rayonnante
[…], un tel savoir, un tel sentiment sont au cœur de la véritable
8. Texte issu des Einstein Lectures que Dworkin fit à Berne en décembre 2011,
destiné à connaître d’importants développements. Mais, frappé par la maladie durant
l’été 2012, Dworkin dut se contenter de réviser le manuscrit original.
9. Peut-être Dworkin aurait-il été mieux inspiré, comme le suggère Alain Caillé,
de parler de religiosité plutôt que de religion afin d’évoquer tout ce qui s’oppose
au nihilisme.
religiosité. En ce sens, quoiqu’en ce sens seulement, j’appartiens

au nombre des hommes profondément religieux » [Einstein in
Fadiman, 1990, p. 6].
Si l’on peut concevoir l’existence d’athées religieux, c’est
notamment en raison de la distinction dworkinienne entre les parties
scientifiques et les parties axiologiques d’une religion. En effet,
dans son versant dit scientifique, toute religion répond aux ques-
tions portant sur la naissance et l’histoire de l’univers, sur l’origine
de la vie ou encore sur la question de savoir s’il y a une vie après
la mort. Dans son versant axiologique, elle offre des convictions
relatives à la manière dont les hommes devraient vivre et ce à
quoi ils devraient attribuer de la valeur. Ces deux versants sont
conceptuellement indépendants. Dès lors, les athées religieux, qui
rejettent la science des religions conventionnelles mais « acceptent
l’importance objective de la manière dont se déroule une existence
comme le fait que chacun ait une responsabilité innée, éthiquement
inaliénable, d’essayer de vivre aussi bien que le permettent les
circonstances » [Dworkin, 2014, p. 28], peuvent aisément rejoindre
les convictions axiologiques des croyants.
Quoi qu’il en soit, il faut retenir que la liberté de religion est,
pour Dworkin, un droit fondamental. Ce droit se fonde largement
sur les deux composantes de la liberté politique qu’il distingue dans
Justice pour les hérissons [Dworkin, 2015]. L’État doit reconnaître
un droit très général à l’indépendance éthique et aussi des droits
spéciaux à des libertés particulières. Par respect de l’indépendance
éthique, Dworkin entend l’obligation pour l’État de ne jamais res-
treindre la liberté sous prétexte qu’une manière de vie serait selon
lui intrinsèquement meilleure qu’une autre. L’indépendance éthique
n’exclut cependant pas les interventions de l’État dans le but de
protéger les citoyens de divers dangers ou dans celui d’améliorer
le bien public. Les raisons pour lesquelles l’État est autorisé à agir
sont déterminantes10.
Dès lors, la liberté de religion, c’est-à-dire la liberté de conce-
voir le Bien sans qu’État ou Église le définissent, n’a pas lieu
d’être spécifiquement protégée (car, dans ce cas, en choisissant
10. Il ne peut interdire l’usage des drogues sous prétexte qu’il le jugerait honteux,
mais il peut le faire pour protéger la communauté politique des coûts sociaux d’une
dépendance.
les convictions qui doivent l’être, l’État aurait à se prononcer sur

le Bien). Doit-elle l’être au moyen de ce droit général à l’indépen-
dance éthique, et se voir ainsi tout simplement garanti au nom de
la tolérance religieuse11 ?
Concilier laïcité et tolérance
On a tendance en France à jeter un regard fortement critique

sur le concept de tolérance. Cette attitude n’est pas fondée. Ses
usages, antérieurs à l’époque moderne mais toujours prégnants,
font référence à une attitude de condescendance, de grâce toujours
révocable, à une sorte de clémence de la vérité envers l’erreur. Il est
vrai que l’étymologie latine (tolerare signifie supporter) enracine
dans nos esprits l’idée que celui qui tolère supporte quelque chose
de négatif, qu’il condamne sans se plaindre. Même s’il demeure
dans l’acception moderne du terme un peu de cette négativité, le
sens moderne, laisser à autrui le droit d’exprimer des opinions que
nous ne partageons pas, est bien différent. Il entretient donc des
rapports étroits avec la liberté et avec le pluralisme moral.
Parmi les conditions nécessaires pour qu’apparaisse la tolérance,
il y a ce que l’on pourrait appeler, en nous inspirant d’Éric Weil, le
choc des certitudes. Il intervient lors du xvie siècle, d’abord dans
le champ religieux, lorsque l’idéal d’unanimité s’affaiblit et rend
nécessaire la recherche de compromis. C’est cette volonté de com-
promis qui donne au concept de tolérance son contenu moderne. Si
l’on cite fréquemment les noms de Bayle et de Spinoza, il convient
d’attirer l’attention sur la figure de Sébastien Castellion (1515-
1563), dont il faut retenir du débat avec Calvin (Contra libellum
Calvini) l’idée forte que le christianisme ne saurait s’accommoder
sans se trahir de la persécution des hérétiques. La question décisive
est ici celle de la violence et son rejet se fonde sur l’absence de
certitude, les Écritures ne pouvant prétendre à une absolue clarté.
Il importe donc de tolérer tout ce qui n’est pas certain. C’est ainsi
qu’il faut lire Spinoza et, tout particulièrement, le Traité théologico-
11. La question de savoir si la liberté religieuse est ou non un droit spécial est
minutieusement discutée par C. Laborde, [2016].
politique (1670) dont la méthode établit un lien entre critique des

textes et tolérance [Waterlot, 2010].
La nécessité de la tolérance se construit différemment chez
Bayle. C’est, en effet, plus que la critique des textes, la liberté de
conscience, et le scepticisme corrélatif, qui exige de refuser l’into-
lérance. La réponse que Bayle apporte au fanatique qui dit suivre
les prescriptions de sa conscience est profondément novatrice. La
société est autorisée à le mettre légitimement hors d’état de nuire
car il ne saurait invoquer une prescription universalisable. Bayle,
en suggérant que c’est à l’État de garantir le principe de tolérance,
annonce une généralisation de celui-ci en dehors de la sphère reli-
gieuse au sein de laquelle Locke, à peu près au même moment,
le cantonne. En effet, même si Bayle et Locke s’accordent sur le
primat de la conscience, le dernier nommé exclut du bénéfice du
principe de tolérance les catholiques et les athées. Mais l’essen-
tiel est que Locke justifie la tolérance par la finitude humaine,
laquelle explique largement l’étroitesse du domaine de la certitude.
Aussi le salut doit-il être laissé à la responsabilité de chacun, et le
pouvoir se contenter d’assurer la liberté et la sûreté individuelles.
C’est dans cette perspective qu’il faut interpréter le Traité sur la
tolérance de Voltaire et De la liberté de John Stuart Mill12.
La réflexion sur l’idée de tolérance a permis d’assurer « l’auto-
nomisation progressive de l’État moderne en mettant l’accent sur
la distinction entre la société civile et la société religieuse » [Roux
et Zuber, 2013, p. 1774]. La tolérance que nous devons promou-
voir dans la société civile passe donc évidemment par la laïcité de
l’association politique. L’État laïque ne reconnaît que des citoyens
libres et égaux et n’est vraiment laïque qu’à partir du moment où,
proclamant la liberté de conscience, il s’engage à la protéger13.
Si, par conséquent, l’on interprète la tolérance comme l’attitude
de celui qui s’abstient d’intervenir dans l’action ou l’opinion d’au-
trui, quoiqu’il ait le pouvoir de le faire, et bien qu’il désapprouve
12. Pour une mise au point sur les réquisits de la tolérance, voir Brian Leiter
[2014] et, surtout, Marc-Antoine Dilhac [2014].
13. On notera que néanmoins la liberté de conscience n’est pas le monopole de
notre laïcité. L’exemple britannique prouve le contraire. De plus, notre république
laïque a été longtemps hostile à l’expression d’une liberté, l’objection de conscience.
Merci à Frédéric Orobon (« Devrait-on avoir à choisir entre laïcité libérale et laïcité
républicaine ? », voir le présent numéro) d’avoir souligné ce point.
l’action ou l’opinion en question [Mendus, 1996, p. 1536], la désap-

probation ne peut à elle seule servir de justification à l’interdiction.
D’autant que celle-ci peut être vécue par les croyants comme un
instrument de domination ou, au minimum, de stigmatisation.
Une laïcité tolérante (cette expression devrait être un pléo-
nasme) ne peut être bâtie que si nous percevons qu’à l’instant même
où nous décidons de permettre, les raisons d’interdire n’ont pas
cessé d’exister. Si la tolérance est une vertu modeste et difficile,
c’est en raison de sa fragilité constitutive. Raison de plus pour la
préserver. La laïcité est l’irremplaçable instrument de cette préser-
vation. Elle exclut absolument de réserver le plein exercice de la
citoyenneté aux seuls membres de la majorité religieuse et cultu-
relle. L’action politique doit donc considérer comme primordiale
notre commune appartenance à l’humanité.
La condition cosmopolite : la primauté

de l’appartenance au monde
Le cosmopolitisme moderne, disons à partir de Kant, fonde le

statut de citoyen du monde sur une exigence strictement juridique,
celle de la pacification des interactions entre les individus, aucun
lien entre les eux ne devant être abandonné à la violence de l’état
de nature. À partir du moment où les interactions se généralisent
au monde entier, il faut donc penser une forme de droit qui régule
les liens transnationaux. Le « citoyen du monde » est d’abord
l’étranger, c’est-à-dire chacun de nous car, comme l’écrit sobre-
ment Francis Wolff dans son livre sur la musique, « nous naissons
comme étrangers les uns aux autres dans ce monde où nous devons
bien vivre ensemble et exister séparément » [Wolff, 2015, p. 397].
Dans cette perspective (ou plutôt cet état d’esprit), est-il réel-
lement exclu, comme le pensent d’excellents auteurs, de concilier
ce qui relève de nos fidélités particulières, parmi lesquelles nous
pouvons accorder une place privilégiée à l’appartenance nationale,
et ce qui nous rattache à notre commune humanité ? Dans le langage
de la philosophie politique, la question concerne la conciliation de
l’intérêt pour la nation et de celui pour la justice globale.
On oppose fréquemment au cosmopolitisme « l’idée de la pri-
mauté des responsabilités envers notre communauté » [Herrera
Lima, 2007, p. 23]. Comme le remarque Maria Herrera Lima,

« dans la mesure où il serait psychologiquement peu plausible
d’imaginer des obligations allant au-delà du périmètre de nos
attachements premiers, nos devoirs moraux seraient limités à ce
que l’on a pu appeler des “communautés de sentiment” » [ibid.]. Le
contour de ces devoirs moraux est ainsi rarement limité à la nation,
que pourtant la plupart des auteurs anticosmopolites considèrent
comme le paramètre adéquat : « Les attachements primordiaux
s’expriment souvent envers des groupes plus petits que les États-
nations » [Shue, 1980, p. 145].
Le sens du cosmopolitisme est donc de reconnaître au citoyen
des droits liés à son appartenance au monde. C’est ce que permet de
penser une notion forgée par Hannah Arendt dans le contexte de la
critique du totalitarisme : le « droit d’avoir des droits ». Si les droits
de l’homme relèvent bien d’une citoyenneté, ce n’est pas celle
de l’État-nation, mais celle d’un statut politique en construction,
indépendant des frontières et forgé par les luttes pour l’émancipa-
tion. On peut parler de « réalisation pratique » des droits [Lacroix
et Pranchère, 2016, p. 302], notamment dans la construction de
contre-pouvoirs face aux prétentions hégémoniques des élites
politiques et économiques. Ce point ouvre la voie à une philosophie
des fondements normatifs des droits de l’homme dont l’objet serait
« d’expliciter les normes à la base de l’interdépendance des droits
et des luttes » [Nadeau, 2016].
C’est ce qui nous autorise à interpréter le droit cosmopolitique
comme « un droit originaire sans lequel aucune prétention juridique
ne serait pensable » [Foessel, 2013]. Le cosmopolitisme peut alors
être compris comme un principe de désappropriation par rapport
aux communautés effectives. Nous devons nous représenter notre
appartenance comme l’une des appartenances possibles parmi une
infinité d’autres. C’est cet acte de représentation qui nous autorise
à relativiser nos propres allégeances. L’accès à un monde commun
présuppose la mise entre parenthèses des mondes particuliers dans
lesquels nous évoluons.
Si l’on comprend la nation comme « une œuvre, faite et à
poursuivre, et non comme un lieu ou un terroir » [Guenancia,
2008, p. 76], il n’existe aucun obstacle à adopter un point de vue
cosmopolitique sur elle, par lequel « nous nous représentons la
diversité des nations (des cultures, des coutumes, des œuvres)
comme autant de points de vue possibles sur un même monde »

[ibid., p. 77]. Être cosmopolite n’implique aucunement de renon-
cer à la diversité humaine, comme, après John Stuart Mill, l’a
souligné Anthony Appiah [1998]. On peut, et on doit, reconnaître
la double nécessité de fidélité à des appartenances singulières et
d’adhésion à l’universalisme moral. Dans cette perspective, les
fidélités nationales ne sont pas un obstacle à la citoyenneté mon-
diale, mais, au contraire, une précieuse ressource. C’est ainsi qu’il
faut comprendre ce que Pierre Guenancia nomme opportunément
un cosmopolitisme de la raison.
Un cosmopolitisme de la raison
La stratégie proposée par Pierre Guenancia mérite une attention

particulière. Le philosophe nous invite à opérer une réduction,
c’est-à-dire une « suspension du sentiment d’appartenance que
chacun éprouve naturellement, sans y penser, envers sa nation
d’origine » [Guenancia, 2013]. L’esprit est donc invité à mettre
entre parenthèses nos intérêts pratiques mais aussi nos valeurs. Si
l’on est fondé à parler de cosmopolitisme de la raison, c’est parce
que la raison nous fait hommes, avant que l’histoire fasse de cha-
cun de nous un Français ou même un citoyen. D’où la nécessaire
distinction entre l’individu déterminé par son milieu social, ses
conditions économiques d’existence, etc., et la représentation de
celui-ci produite par l’acte de l’intelligence.
Si l’on reste évidemment toujours dans un lieu, originaire de
quelque part, notre intelligence nous permet d’irréaliser ces don-
nées. Il nous faut adopter ce qu’Achille Mbembe nomme une
éthique du passant. Que serait la liberté si l’on ne pouvait vraiment
pas « rompre avec cet accident qu’est le fait d’être né quelque part
– la relation de chair et d’os, la double loi du sol et du sang ? »
[Mbembe, 2016, p. 175]. Mon existence ou mon passage sur terre
est le produit d’une infinité de hasards (Pascal), et je peux ainsi
concevoir « que la place que j’occupe dans le monde pourrait l’être
par un autre et réciproquement » [Guenancia, 2013]. Aussi « la
détermination des individus comme parties d’un tout dans lequel
seuls ils ont une réalité substantielle — peuple, nation, ethnie,
communauté en général — est-elle ce qui s’oppose ontologique-

ment à une compréhension de la relation de l’un à l’autre » [ibid.].
Dans ce cosmopolitisme-là dont la dimension morale est primor-
diale, s’il n’est pas question de négliger l’importance des familles,
des communautés et des pays, « ces derniers n’ont qu’une valeur
dérivative » [Barry, 1998, p. 153]. Cette relation entre des individus
« singulièrement et non collectivement considérés » peut être définie
« comme une modification du regard par laquelle un homme, tout en
étant et restant singulier, s’inclut dans l’humanité et se pense comme
un citoyen du monde » [Guenancia, 2013]. Kant en a sobrement
rendu compte : « Se penser à la fois comme citoyen d’une nation et
comme membre à part entière de la société des citoyens du monde
est l’idée la plus sublime que l’homme puisse faire de sa destina-
tion, et qu’on ne peut considérer sans enthousiasme » [Castillo,
2008, p. 34]. C’est également ce que formule Catherine Colliot-
Thélène : « L’individu humain n’appartient pas à l’humanité comme
il appartient à une famille, une tribu, une caste ou un État-nation. Il
a l’humanité en partage avec tous les êtres de son espèce, ce qui est
tout autre chose » [Colliot-Thélène, 2011, p. 138]. On le mesure :
ce n’est pas l’ontologie qui est fondamentale (au sens de ce qui est
premier et détermine le reste), « mais la pensée ou la conscience qui
est première parce qu’elle met en dehors d’elle des déterminations »
[Guenancia, 2013]. On trouve cette idée chez Paul Ricœur : « Ce que
j’appelle l’humanité [n’est pas] le collectif de tous les hommes, mais
la qualité humaine de l’homme » [Ricœur, 2009, p. 113].
Ce cosmopolitisme est donc conçu en termes généraux d’inté-
rêts propres à l’humanité, dans un état d’esprit éloigné de tout dis-
cours, aussi modéré soit-il, sur les identités particulières. Il défend
donc l’idée que « notre allégeance morale fondamentale […] est
celle qui prend sa source dans le lien qui nous lie à l’humanité tout
en reconnaissant qu’un intérêt caractéristique – universel – de cette
humanité est de former des sociétés et d’y vivre » [Couture, 2010,
p. 35]. La démocratie à venir doit se fonder, comme le souligne
Achille Mbembe [2016, p. 59], sur l’idée d’un monde qui, « pour
être durable, doit être partagé par l’ensemble de ses ayants droit »,
sur ce qu’il nomme « l’en-commun », lequel « présuppose un
rapport de coappartenance et de partage » [ibid.]. La théorie de la
justice est aujourd’hui douloureusement confrontée à la question
des migrations : la « communauté imaginée » (Benedict Anderson)
doit être désormais redessinée de manière à inclure ceux qui sont

victimes de l’arbitraire de la naissance. C’est dans ces conditions
que la laïcité redeviendra un outil d’émancipation et non un mar-
queur identitaire mortifère.
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: un point de vue cosmopolitique

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La situation est d’autant plus préoccupante que cette laïcité

La loi de 1905 comprend, pour l’essentiel, des articles concer-

français une propension à un communautarisme d’un certain type qui chercherait

ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte »). Par la

2. « La vraie laïcité, fondée sur l’esprit scientifique et la démocratie, englobe

La liberté de religion comme droit fondamental

La neutralité ne signifie donc nullement que la loi relègue la

3. Ce point illustre le fait que le principe d’autonomie est devenu, à rebours de

consiste à faire glisser cette obligation de l’État vers la société elle-

5. La neutralité religieuse de la sphère publique ne signifie pas en effet que la

supposer que le droit de la libre expression d’engagements religieux

religiosité. En ce sens, quoiqu’en ce sens seulement, j’appartiens

les convictions qui doivent l’être, l’État aurait à se prononcer sur

Concilier laïcité et tolérance

On a tendance en France à jeter un regard fortement critique

politique (1670) dont la méthode établit un lien entre critique des

l’action ou l’opinion en question [Mendus, 1996, p. 1536], la désap-

La condition cosmopolite : la primauté

Le cosmopolitisme moderne, disons à partir de Kant, fonde le

Lima, 2007, p. 23]. Comme le remarque Maria Herrera Lima,

comme autant de points de vue possibles sur un même monde »

La stratégie proposée par Pierre Guenancia mérite une attention

communauté en général — est-elle ce qui s’oppose ontologique-

doit être désormais redessinée de manière à inclure ceux qui sont

Appiah Anthony Kwame, 1998, « Cosmopolitan Patriots », in Cheah Pheng,

Foessel Michael, 2013, « Être citoyen du monde : horizon ou abîme du poli-

Shue Henry, 1980, Basic Rights : Subsistence, Affluence, and US Foreign

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