Ce texte est l'intervention de l'auteur aux VIèmes Rencontres de Filosofía de Gijón, le vendredi 13

juillet 2001.

Introduction : l'approche de la question - I. La perspective générique : la science dans le contexte

cogénérique des formes de vie spirituelle - II. La perspective spécifique (gnoséologique) : la science
considérée en elle-même comme une espèce transgénérique - Conclusion

Introduction

L'approche de la question

ous pouvons procéder de deux manières différentes et extrêmes, et de nombreuses manières

intermédiaires, lorsque nous abordons l'analyse de l'Idée de science chez Ortega (ou chez tout autre
auteur) : soit par un traitement doxographique (philologique, sociologique, historique, voire
"déconstructif") non nécessairement émique, soit par un traitement non doxographique (mais, par
exemple, doctrinal) non nécessairement émique. Mais ici, nous nous proposons soit d'investiguer,
soit de reconstruire l'Idée de science d'Ortega d'un point de vue émique, en partant des idées
qu'Ortega lui-même a toujours voulu maintenir, imbriquées dans le "système du ratiovitalisme" (le
système - dit Ortega à Maeztu - est indispensable au moment de confronter philosophiquement les
Idées, car ces dernières, en dehors du système, seraient, à l'image du Phèdre platonicien, comme les
statues fabuleuses de Démétrius qui, si elles n'étaient pas attachées, sortiraient à la tombée de la
nuit), ou bien nous pouvons analyser l'Idée de science d'Ortega du point de vue etique constitué par
un autre système d'Idées bien défini ; S'il n'y en a pas, la seule chose à faire serait de proposer des
observations ponctuelles et désordonnées (pas nécessairement dénuées d'intérêt).

Bien entendu, le système d'idées etiques à partir duquel on se propose d'analyser l'idée de science
contenue dans un système donné (dans notre cas, l'idée de science contenue dans le système du
raciovitalisme) doit être suffisamment puissant pour pouvoir "reconstruire" ou "traduire" dans ses
termes (dans notre cas, dans le système du matérialisme philosophique) l'intégrité des termes du
système analysé. Ce n'est bien sûr pas une condition suffisante pour assurer la vérité du système
utilisé comme référence, mais c'est une condition nécessaire.

2. L'idée de science occupe une place très importante dans l'oeuvre d'Ortega (dans le "système").
Ortega s'est toujours intéressé (depuis ses études à Leipzig avec W. Wundt, ou à Madburg avec H.
Cohen ou P. Natorp) à tout ce qui concernait les sciences dans l'état de leur développement à
l'époque respective. Il a même cultivé l'histologie et l'anatomie pendant un certain temps. Ortega a
écrit des livres consacrés à l'étude d'aspects importants des sciences d'un point de vue historique et
systématique (En torno a Galileo, 1940 ; La Idea de Principio en Leibniz, en 1946, publié en 1958) et
de nombreux articles sur des sujets scientifiques, plus ou moins occasionnels, mais d'une grande
importance philosophique ("Bronca en la Física", "El significado de la Teoría de la relatividad de
Einstein") : Ortega avait "rattrapé" la relativité dans les semaines de préparation de la visite d'Einstein
à Madrid en 1923). Il a également favorisé ou encouragé la publication en espagnol d'ouvrages et
d'articles d'éminents scientifiques, tels que Von Uexküll, H. Weyl, H. Hahn, B. Russell, ou d'ouvrages
mathématiques, en particulier le livre de R. Bonola, Las geometrías no euclidianas. Les générations
postérieures, qui ont eu à leur disposition, en espagnol, tous ces ouvrages, doivent déclarer, avant
tout, leur dette envers Ortega, en tant que maître qui les a mis entre nos mains.

3. Maintenant : lorsque nous nous apprêtons à analyser les doctrines d'Ortega sur la science dans la
perspective du matérialisme philosophique (et, plus précisément, de la théorie de la clôture
catégorielle), la distinction la plus importante à prendre en compte est peut-être la distinction entre
les échelles ou les approches non gnoséologiques et l'échelle ou l'approche gnoséologique pour faire
face à la réalité de la science.

Si nous voulions préciser ce que les échelles ou approches non gnoséologiques - l'approche logique
formelle, l'approche sociologique, l'approche psychologique, l'approche historique culturelle, etc. - et
communes au sens le plus neutre possible, la meilleure issue serait peut-être de faire appel à l'idée
de caractéristiques co-génériques, qui seraient celles inscrites dans chacune de ces approches. Et
qu'appelle-t-on caractéristiques co-génériques ?

Les caractères co-génériques sont en effet des caractères génériques, mais établis à une échelle telle
que les espèces ne sont pas simplement réduites distributivement au genre commun, déconnectées
les unes des autres (même au risque de déclencher le mécanisme que nous avons appelé
"élimination de l'espèce par le genre"), mais apparaissent en tant qu'espèces, mais d'une manière qui
n'est pas proprement distributive mais en quelque sorte attributive. Lorsque le genre "polyèdres
réguliers" se divise en cinq espèces bien connues, chacune d'entre elles, du fait de sa distributivité,
peut être traitée indépendamment des autres, du moins en géométrie élémentaire ; mais lorsque le
genre "courbes coniques", exprimé dans l'"équation générale des coniques", se divise en cinq autres
espèces, il n'est pas possible de traiter chacune d'entre elles "comme si les autres n'existaient pas",
ne serait-ce que parce que je peux passer de l'une à l'autre (en transformant les ellipses en cercles,
par exemple).

En revanche, si l'on voulait préciser (proportionnellement à cette caractéristique générique et

cogénérique des approches non gnoséologiques) la nature de l'échelle gnoséologique, il faudrait
souligner son caractère spécifique et spécifiquement transgénérique. Car nous considérons qu'une
espèce donnée est transgénérique lorsque, sans préjudice d'être incluse dans le genre de référence,
elle le dépasse néanmoins, parce que sa "différence spécifique" représente aussi une métabase eis
allos genos, par rapport au genre dont elle émane (le genre "polygone de n nombres de côtés inscrits
dans une circonférence", dont les différentes espèces porphyriennes peuvent être déterminées par la
valeur de n - triangle inscrit, pentagone inscrit, exagone inscrit, myriagone inscrit... - trouve dans son
espèce une espèce transgénérique transgénérique. ...- se retrouve dans son espèce transgénérique
par la différence spécifique n = ∞, car alors le polygone ou la ligne brisée polygonale devient un
cercle).

Quoi qu'il en soit, la perspective cogénérique peut également "activer" le mécanisme d'élimination
de l'espèce (désormais transgénérique) dans le genre. Cela montre que la distinction entre la
perspective cogénérique et une perspective transgénérique spécifique ne peut être réduite au cas de
la distinction de Porphyre entre la perspective générique et la perspective spécifique. La distinction
porphyrienne permet de reconnaître aux composants génériques et spécifiques d'une structure
donnée leur statut de composants essentiels, qui disent tantôt - selon l'expression scolastique -
"partie de l'essence commune à d'autres essences", tantôt "parties de l'essence propre à l'essence
considérée". Et cela n'exclut pas la possibilité que la perspective porphyrienne (qui est, pour
l'essentiel, la perspective linnéenne) admette également le mécanisme de "l'élimination de l'espèce
dans le genre", ne serait-ce qu'en tant que procédure d'abstraction visant à mettre en évidence, dans
un contexte donné, la plus grande pertinence des composants génériques par rapport aux
composants spécifiques. (Lorsque nous parlons, à propos d'un Chinois ou d'un membre de l'ETA, de
"personne humaine", génériquement, en tant qu'individu du "genre humain", nous pratiquons
l'élimination par subsomption des espèces dans le genre, chaque fois que, pour revendiquer un droit
fondamental, nous considérons qu'il est impertinent d'invoquer la condition de Chinois ou de
membre de l'ETA, ou d'homme ou de femme, ou de blanc ou de noir). Cependant, la distinction entre
la perspective cogénérique et la perspective transgénérique spécifique est généralement telle que
l'"essence" du concept ou de l'idée considéré (dans notre cas, l'idée de science) ne peut pas être
recloisonnée à la manière de Porphyre, selon la prédication droite dans les deux cas (une partie pour
le genre et une partie pour l'espèce), parce que cette essence reste soit "gravitée" toute entière du
côté du genre (cogénérique), soit du côté de l'espèce (transgénérique). Cela signifie que les
composantes génériques déterminées devront être considérées comme obliques, en ce qui concerne
leur prédication, soit au genre, soit à l'espèce. Par ailleurs, la dialectique des genres non porfiriens
aurait été celle qui a été à l'œuvre dans la construction de la théorie de l'évolution (par opposition à
Linné), bien qu'elle ne s'épuise pas dans ce domaine : en mathématiques aussi, on peut noter la
présence de cette dialectique, par exemple, dans la théorie analytique des coniques à laquelle on se
réfère dans l'exemple cité.

Dans la perspective de cette distinction, fondamentale dans le matérialisme philosophique, entre

concepts cogénériques et espèces transgénériques, on pourrait affirmer que l'Idée de science, dans le
système du raciovitalisme, est essentiellement façonnée dans un terrain cogénérique et, par
conséquent, doit tendre à considérer ses éventuelles composantes transgénériques comme des
illusions ou, peut-être, comme une simple question de "détail". Pour CBT, en revanche, l'idée de
science est façonnée sur le terrain gnoséologique trans-spécifique (en ce qui concerne le genre de
référence) sans que cela implique une ignorance de la portée des composantes cogénériques des
sciences.

3. La conception de la science d'Ortega (tel est le résultat de notre analyse que nous anticipons ici
pour l'orientation du lecteur) resterait proprement sur l'échelle cogénérique, c'est-à-dire sur une
échelle à partir de laquelle la science est considérée fondamentalement comme une forme spécifique
de plus, bien que très importante, donnée parmi les autres formes spécifiques de la vie spirituelle
humaine, de la culture (art, poésie, politique... science), qui remplit la fonction de genre. C'est
d'ailleurs la perspective générique (cogénérique) que nous trouvons utilisée face à l'analyse des
sciences par de nombreux autres auteurs, historiens ou théoriciens de la culture, parallèlement à
Ortega, et plus particulièrement chez E. Cassirer ou chez E. Spengler, dans son Déclin de l'Occident.
D'ailleurs, ni Spengler ni Cassirer n'ont probablement inspiré cette perspective à Ortega - tout au plus
l'ont-ils renforcée : Spengler a été traduit dans la Revista de Occidente - pas plus qu'Ortega n'a inspiré
Spengler ou Cassirer.

Il est évident que la perspective cogénérique doit prendre en compte de multiples spécificités des
sciences ; mais ces spécificités tendront systématiquement à être analysées en fonction de leurs
analogies ou homologies dans l'ensemble constitué par les espèces d'un même genre. Dans la
perspective transgénérique, en revanche, les spécificités qui peuvent être déterminées dans les
sciences formeront soudain un cortège beaucoup plus riche (c'est-à-dire avec des caractéristiques
nouvelles) que celui qui pouvait être offert dans la perspective cogénérique. Cela ne signifie pas non
plus une preuve en faveur de la perspective gnoséologique, car cette dernière ne peut pas
simplement "accuser" la perspective générique-culturelle d'"obliquité", par manque d'analyse ou par
ignorance, puisque la perspective générique pourrait à son tour répondre que les analyses
gnoséologiques spécifiques sont trop longues, superficielles, non fondées ou inessentielles. Mais la
perspective gnoséologique sera autorisée, en tout état de cause, à " jeter ses mailles " sur la
conception générique (cogénérique) de la science, afin d'explorer [17] l'ampleur des déterminations
qui, dans la conception générique, restent indéterminées. Il s'agit tout autant d'ouvrir la possibilité de
poser à la perspective cogénérique, au moins, l'ensemble des questions qu'elle ne pose pas et de
l'obliger à y répondre, ou du moins de montrer que ces questions sont superficielles, et que les "
détails " relevés sont inessentiels.
4. Or, la différence fondamentale entre la conception cogénérique, en l'occurrence la "conception
culturaliste" du raciovitalisme de l'idée de science, et la conception transgénérique que le
matérialisme philosophique forge de cette idée, peut être centrée sur la doctrine de la vérité
scientifique.

Le Raciovitalisme défend une idée de la vérité scientifique qui, en substance (c'est le résultat de notre
analyse), pourrait s'appliquer également à d'autres formes culturelles ; ceci est fourni par la
reconnaissance de la science comme une forme de plus, bien qu'éminente, de la Culture, et par
l'interprétation de la science comme connaissance, et par conséquent, par l'interprétation de la
Théorie de la Science comme une "théorie de la connaissance scientifique".

Pour le matérialisme philosophique, en revanche, la vérité scientifique, en tant qu'identité

synthétique, est caractéristique des sciences, et ce n'est que par analogie que la structure de
l'identité synthétique peut être étendue à d'autres formes culturelles, en particulier à certains
automatismes techniques ou technologiques. Par conséquent, pour le matérialisme philosophique, ni
la science n'est essentiellement une forme de connaissance (la science n'implique qu'obliquement la
connaissance) - donc la théorie gnoséologique de la science n'est en aucun cas une théorie de la
connaissance - ni les vérités scientifiques (les sciences, donc, dans leur noyau central) ne font partie
du "Royaume de la Culture". Et sans que ce "postulat d'exclusion" n'oblige à conclure que les sciences
font partie du "Royaume de la Nature", car le dualisme Nature/Culture ou Nature/Esprit,
caractéristique du raciovitalisme, est inconnu, en tant que tel, du matérialisme philosophique.

Du point de vue du matérialisme philosophique, il faudrait donc conclure que la conception

orléaniste de la science penche vers un certain type d'idéalisme spiritualiste (en prenant "esprit" dans
son sens philosophique de "forme séparée active"), dans sa modalité d'idéalisme subjectif, qui se
laisse très facilement exposer au moyen de catégories psychologiques ("imagination", "fantaisie",
&c.) qui le rendent (apparemment) accessible au grand public. Nous disons "apparemment" car ses
thèses ne sont pas proprement psychologiques. Ortega préférait utiliser un langage ordinaire pour
exprimer des idées métaphysiques, plutôt que d'utiliser un langage métaphysique pour exprimer des
idées ordinaires (comme l'a peut-être pensé Pérez de Ayala, si son Bellarmin se voulait une allégorie
d'Ortega).

5. Ce qui précède nous amène à diviser cet exposé en deux sections. La première est consacrée à
l'analyse de l'idée de science d'Ortega dans une perspective cogénérique ; la seconde est consacrée à
l'analyse de l'idée de science d'Ortega dans une perspective transgénérique spécifique.

Pour le reste, nous ne distinguerons pas de phases ou d'époques, en partant du principe que, malgré
les développements, les variantes, &c., Ortega a maintenu une thèse très constante sur la science. Et
cette circonstance serait encore plus pertinente si nous comparions les variations qu'Ortega a
connues dans son traitement d'autres idées, comme l'"Idée de Rome", que Patricio Peñalver a
analysé pour nous, aussi précisément que brillamment dans son article (alors que dans ses premiers
écrits Ortega aurait considéré l'"Idée de Rome" comme une "quantité négligeable", dans les écrits
ultérieurs, peut-être sous l'influence de Mommsem, elle aurait atteint la condition d'une idée
fondamentale de son système).

6. Lorsque nous divisons l'exposé de notre analyse de l'idée de science d'Ortega en deux parties, la
générique (cogénérique) et la spécifique (transgénérique), nous ne suivons pas seulement des motifs
didactiques, mais des motifs critiques. Ce qui nous intéresse, c'est de déterminer, de manière
critique, si l'idée de science, telle qu'Ortega l'a perçue, est basée sur une idée sculptée à partir de
composants "culturels-théoriques" (génériques) prédominants ou si elle est construite à partir de
composants gnoséologiques prédominants.
Cette détermination critique (classificatoire) est décisive du point de vue de la TCC, puisqu'elle nous
oblige finalement à décider si l'idée de science d'Ortega (et, par conséquent, l'idée de vérité
scientifique, qu'Ortega lui-même considère également comme constitutive de la science) est une idée
générique (cogénérique avec les autres manifestations de la vie spirituelle, c'est-à-dire de la culture
humaine) ou si l'idée de vérité scientifique (et, avec elle, l'idée de science) est un contenu
gnoséologique spécifique, provenant précisément des sciences elles-mêmes. Il ne s'agit donc pas
simplement de distinguer, dans une perspective "porfirienne", deux niveaux de considérations sur la
science, dans lesquels Ortega, comme tout autre théoricien de la science, aurait dû passer : un type
de considérations génériques et un autre de considérations spécifiques. Il ne s'agit pas non plus
d'insinuer qu'Ortega n'a pas formulé de considérations spécifiques, mais seulement des "généralités"
tirées de la théorie de la culture. Il s'agit de préciser, en s'appuyant sur la distinction entre deux types
de déterminations qui peuvent être établies dans certaines structures, à savoir le type de
déterminations cogénériques et le type de déterminations transgénériques, dans lequel de ces types
se trouvent les formules les plus caractéristiques qu'Ortega a utilisées pour exposer son Idée de la
science, celles qu'il considère comme plus "profondes" ou plus originales, ou plus importantes sur le
plan historique ou philosophique.

Comme nous l'avons dit, et selon l'interprétation que nous défendons ici, Ortega aurait développé
son idée de la science dans une perspective cogénérique, ce qui n'est pas en soi, nous le répétons,
une objection, mais seulement une observation. On pourrait précisément dire que la "profondeur" de
la conception de la science d'Ortega se mesure à sa capacité à nous avertir que c'est à partir de cette
perspective générique que nous pourrions atteindre l'essence même de la science.

Peut-être que cette perspective que nous appelons cogénérique pourrait déjà être insinuée ou
déterminée par ces deux premières équations que, apparemment (comme nous le dit Silver), le jeune
Ortega pensait pouvoir établir comme un résumé de son expérience allemande : Culture = Science ;
Science = Culture germanique.

Mais du point de vue des coordonnées du matérialisme philosophique, cette circonstance n'équivaut
pas tant à une "dénonciation" de l'ignorance ou de l'inadvertance des caractéristiques
gnoséologiques spécifiques des sciences, qu'à la constatation d'un idéalisme (ou spiritualisme)
subjectif qui conduit à surestimer [18] l'importance philosophique des composantes cogénériques
des sciences (en tant que parties de la culture) et à négliger les composantes transculturelles des
vérités scientifiques. Et de ce point de vue, la "profondeur" souvent exaltée de nombreuses idées
d'Ortega sur la science nous apparaîtra comme un effet d'une "superficialité" brillante, mais qui ne
dépasse pas les catégories de la psychologie de la connaissance, ou de la sociologie de la
connaissance, ou de la sociologie, en général.

Les articles écrits en 1930, alors qu'Ortega avait déjà réfléchi sur la "Biologie moderne" et sur la
"Physique actuelle" (principalement la théorie de la relativité, plutôt que la théorie des quanta) nous
offrent des aperçus lumineux sur l'évolution des sciences, qui nous permettent en effet de nous
orienter dans de nombreuses directions du champ de la "culture" de l'époque. Par exemple, dans
l'article "Vicissitudes des sciences" (tome IV, p. 63), Ortega dit, dans une perspective indubitablement
cogénérative : "... au cours du XIXe siècle, toutes les sciences ont exercé l'impérialisme le plus
débridé. C'est le mode vital qui a inspiré toute cette époque dans tous les ordres [de la vie
spirituelle]. Et tandis qu'un peuple s'efforçait de dominer les autres, un art les autres arts, une classe
sociale les autres, il n'y avait guère de science qui ne menât sa campagne impérialiste, s'obstinant à
vouloir dominer les autres, peut-être à les réformer radicalement. Pendant un temps, tout a voulu
être physique ; puis tout a voulu être histoire ; plus tard, tout est devenu biologie...". Et il poursuit,
dans un autre article de la série intitulée "Les sciences en rébellion" (tome IV, p. 103) : "N'y a-t-il pas
dans l'attitude nouvelle des sciences, qui préfèrent se confiner chacune dans son enceinte et son
orbite, le signe d'une nouvelle sensibilité humaine, qui cherche à résoudre le problème de la vie par
une méthode inverse, chaque être et chaque métier acceptant sa propre destinée..." ? Notons que ce
soupçon d'Ortega ne pourrait qu'apparemment nous être montré comme le résultat d'un glissement
vers une perspective trans-spécifique. Au contraire, ce qu'Ortega nous dit maintenant, à propos de la
"nouvelle sensibilité humaine", il continue à le dire, en effet, dans une perspective générique,
seulement porfirienne (distributive), puisque cette "tendance à réduire chaque chose à sa propre
orbite", est prédite distributivement, non seulement à chacune des sciences, mais aussi, également, à
chacune des institutions culturelles les plus diverses.

On pourrait difficilement donner de meilleurs exemples d'interprétations génériques des sciences,

interprétations qui ont semblé à beaucoup, et qui semblent encore à d'autres, être les interprétations
les plus profondes que l'on puisse donner sur le sujet. Mais quiconque adopte la perspective du
matérialisme philosophique remarquera que ces interprétations d'Ortega ne dépassent pas l'horizon
de ce que nous appellerions aujourd'hui la sociologie des sciences. Depuis cet horizon, beaucoup de
choses -procédures, rythmes, etc.- s'expliqueront sans doute selon les orientations des autres
contenus de chaque époque ou de chaque culture ; mais d'un autre côté, depuis cette perspective, il
ne sera pas possible de rendre compte des raisons spécifiques qui pourraient pousser certaines
sciences à procéder comme elles le font à une époque ou à une autre.

La perspective cogénérique (générique) d'Ortega met sur le même plan les motivations qui poussent
la science à se confiner dans ses "orbites" et celles qui poussent les tendances souveraines et
impérialistes des arts, ou des États, à rester dans leur particularisme ou à réabsorber, dans leurs
sphères respectives, les autres. En d'autres termes, la perspective cogénérique empêche en fait de
remarquer les mécanismes effectifs de clôture, en vertu desquels les sciences se circonscrivent à leurs
catégories, en confondant ces mécanismes de clôture avec les mécanismes partisans, souverainistes
ou impérialistes d'autres formations culturelles (y compris la science dans la formation culturelle qui
est la sienne). Et tout cela, qui ne signifie pas grand-chose pour ceux qui restent en dehors de la
théorie de la clôture catégorielle, atteindra sa signification maximale pour ceux qui opèrent à partir
des coordonnées du matérialisme philosophique.

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La perspective générique :

la science dans le contexte cogénérique des formes de vie spirituelles.

1. La science, ou les sciences, représentent pour Ortega (et constamment, depuis ses premiers écrits
jusqu'aux plus récents), avant tout, une manifestation de la vie spirituelle humaine, ce qui équivaut à
dire, dans ses termes, une manifestation de la culture humaine ; une manifestation qui a à voir avec
la connaissance humaine et avec la "pensée créatrice".

2. Mais la vie spirituelle humaine est à son tour comprise par Ortega comme une manifestation de la
Vie. D'une vie aux mille courants, sans doute, dont l'un est la connaissance, ou la pensée, qui est une
expression, dirait Ortega (très proche, d'ailleurs, de Turró) de la Vie comme peut l'être la faim ou, en
général, les besoins physiologiques.
La connaissance et la raison, dit Ortega, c'est avant tout la vie, et le reconnaître est "le thème de
notre temps". Sur ces affirmations d'Ortega, Bayon a défendu l'interprétation du raciovilatisme
comme un matérialisme ; évidemment, le "matérialisme" dont parle Bayon tend à se rapprocher du
matérialisme corporel. Cependant, à notre avis, et même en prenant le corporel comme critère du
matérialisme, Ortega devrait être "diagnostiqué" comme spiritualiste, car la vie spirituelle, selon lui,
qui est déterminée par ses propres lois - par analogie avec la vie corporelle - non seulement n'est pas
corporelle, mais n'est pas non plus déterminée par des processus corporels : elle se fait toute seule
comme une impulsion créatrice (spontanée, émergente, ex nihilo), c'est-à-dire comme un esprit.

3. C'est pourquoi, à notre avis, le biologisme d'Ortega ne peut pas être interprété comme un
biologisme naturaliste (le biologisme propre aux sciences naturelles). Il faut tenir compte du fait
qu'Ortega a utilisé le terme "biologie" (à une époque où il n'y avait pas encore de facultés de
biologie) dans un sens très large, se référant sans doute à la vie, mais aussi à la vie des cellules, à la
vie des hommes (à la biographie) et même à la vie des anges, des archanges et même à la vie divine,
si elle existait. Ortega n'a même pas nié catégoriquement la possibilité de la vie divine ; au contraire,
il l'a prise en compte, au moins comme idée limitative, mais plus qu'avec le détachement de l'athée,
avec le respect de l'agnostique (pour ne pas dire du déiste ; mais il semble opportun de souligner
qu'Ortega n'était pas athée, du moins de manière explicite : ce qu'il voulait être de manière explicite,
c'était anti-catholique). C'est une idée qui lui permet de mieux dessiner a contrario la structure de la
vie naturelle et humaine dans la mesure où elle implique un Monde. Car si la vie des créatures
implique un Monde - l'Um-welt ou Monde environnant, qui se traduit littéralement par le terme
orléanais Circum-stancia - la vie divine, la vie de Dieu, si elle existait, ne pouvait pas avoir de Monde
extérieur[19]. [19]

On dira qu'Ortega est parti de la vie dans la phase où la vie biologique est quelque chose de plus
qu'une vie organique nécessitant un milieu extérieur (au sens thermodynamique) ; car il ne s'est
référé à ce milieu que dans la mesure où il prend la forme d'un monde, au sens de Von Uesküll.

4. Or, la vie humaine, qui est une vie au sens le plus complet possible de la vie naturelle, n'est pas
réductible à la vie animale, même à la vie des animaux qui ont un monde. La vie animale a été définie
par le darwinisme (par le spencérisme) comme une adaptation, et son évolution comme une
sélection naturelle. Ortega s'oppose à cette façon de comprendre la vie organique. Pour lui, la vie
organique est déjà création, explosion (Ortega ne semble pas avoir fait attention à la différence entre
les deux contextes dans lesquels les processus de l'évolution biologique doivent être insérés : le
contexte diamérique de la co-détermination de certaines espèces par d'autres dans la lutte pour la
vie, et le contexte métamérique d'où les espèces émergent en vertu de mécanismes d'anamorphose
qui ne s'épuisent pas dans les mécanismes de co-détermination). Et là, Ortega marche en parallèle,
surtout, avec "l'évolution créatrice" de Bergson. Car en réalité, ce que faisait Bergson, c'était
d'essayer de comprendre la vie naturelle à partir de la vie divine, telle que la tradition juive du Dieu
créateur la préparait (Teilhard de Chardin offrira, un peu plus tard, la récupération théologique
dogmatique de l'idée bergsonienne de l'évolution créatrice).

Ortega, cependant, suit une autre voie. Tout en reconnaissant la condition créatrice de la vie en
général (qui "égalise" la vie naturelle, la vie humaine et la vie divine), il ne réduit pas la vie spirituelle
humaine à la vie organique. Les deux formes de vie (à la différence de la vie divine) sont des vies qui
impliquent un monde. Mais "l'animal" (comme le dit Ortega), une fois déterminé dans son espèce ou
sa nature, vit pour s'adapter à son monde, et on peut même dire de lui qu'il est son monde : "l'animal
est toujours en dehors de lui-même" ; l'animal est perpétuellement l'autre, il est "paysage", dit
Ortega, après avoir observé un matin les singes du Retiro. Des singes qui ne cessent de prêter
attention à leur environnement physique ("attentifs à eux comme s'ils étaient obsédés par toute
variation de leur environnement cosmique", En torno a Galileo, Leçon 6, Volume V, p. 75). Il convient
de souligner que lorsque Ortega observait les singes à la Retraite, il les considérait d'un point de vue
que nous appelons aujourd'hui "éthologique" (impliquant la connaissance), et non d'un point de vue
biologique-organique.

L'homme, en revanche, dit Ortega, c'est-à-dire la vie humaine, ne consiste pas à se modifier ("devenir
un autre" dans le monde) mais à se retirer du monde, à s'absorber. Nous croyons cependant pouvoir
constater qu'Ortega, bien qu'il ait commencé, contre le darwinisme, par souligner le caractère créatif
(émergent, spontané) de la vie biologique, végétale et animale, est ensuite obligé de distinguer entre
une vie animale adaptée à son environnement et une vie, la vie humaine, inadaptée à son monde
naturel et donc dans la nécessité de créer son propre monde. Et l'on ne peut manquer de relever ici
une certaine incohérence dans la construction d'Ortega, dans la mesure où il utilise d'abord le critère
de la vie créatrice pour s'opposer à l'adaptationnisme darwinien, et utilise ensuite ce même critère
pour rendre compte de la vie humaine en la contredistinguant de la vie animale.

Il est vrai aussi que cette incohérence pourrait être surmontée en référant la créativité, attribuée à la
vie organique, végétale ou animale, au même processus de conformation des espèces ou natures
(surabondantes) que constituent les organismes et leurs mondes respectifs. Un processus compris
comme une "explosion créatrice" par lequel, cependant, chaque espèce, enfermée dans son Umwelt,
a peu à voir avec les autres en termes d'origine et de structure. Dès lors, la création que représente la
vie humaine elle-même, désormais dépourvue de nature (nous interprétons : de la nature de
l'organisme animal) n'aurait-elle pas à voir avec la création de son propre monde et donc de sa
propre "nature", qu'il faudrait désormais identifier au même processus d'auto-création ou de causa
sui, c'est-à-dire à son histoire ? Comme si la vie humaine était quelque chose de semblable à une vie
divine qui, cependant, continuait à avoir besoin d'un Monde.

Ortega a formulé cette situation dans sa célèbre thèse : "L'homme n'a pas de nature, mais une
Histoire" ; une thèse qui, comme nous l'avons déjà montré en d'autres occasions, avait déjà été
utilisée par Edgar Quinet.

En tout cas, l'explication de la condition créatrice des Mondes par un être, l'homme, basée sur
l'hypothèse (métamérique) qu'à l'origine l'homme n'était pas "adapté" au monde dans lequel il vivait,
et qu'il ne l'aimait pas, est une explication métaphysique (et métamérique) et tautologique,
puisqu'on ne peut dire (dans un langage psychologiste évidemment inapproprié) que les hommes
proto "n'aimaient pas" leurs mondes, que lorsqu'on constate rétrospectivement qu'ils en ont créé
d'autres qui (il faut le supposer) "leur plaisent davantage". La tautologie monte d'un cran si l'on
présuppose que les hommes créent un nouveau monde parce qu'ils l'ont projeté comme plus
désirable (ce qui revient à dire que leurs projets jaillissent de leurs "entrailles spirituelles" ou de leur
fantaisie mythopoétique, qui n'est rien d'autre qu'une forme de spiritualisme métaphysique). Mais un
projet ne peut prendre forme que sur la base d'une anamnèse spécifiquement déterminée (et non de
manière postulatoire ou indéterminée, comme lorsqu'on dit que "créer est une nécessité biologique
qui détermine les créateurs").

Selon les coordonnées du matérialisme philosophique, l'homme, en premier lieu, ne crée pas son
monde, pas plus qu'il ne quitte son monde précédent simplement pour l'explorer ou le déplaire. S'il
"crée" un nouveau monde (en supposant, bien sûr, sa "pulsion de vie et de survie", qui affecte toutes
les espèces et pas seulement les êtres humains), c'est parce qu'il vivait déjà dans un monde antérieur
qui commençait à être insécurisant et hostile à un degré insupportable. Ce n'est donc pas parce qu'il
était, de naissance, inadapté, mais parce que son monde (ou habitat) d'origine a été modifié par des
catastrophes naturelles ou par la pression d'autres animaux qui l'ont contraint à se défendre et à
attaquer pour survivre. L'explication de type métaphysico-psychologique ("ils n'aimaient pas le
monde parce qu'ils en étaient déracinés") doit être remplacée, dans le matérialisme, par une
explication diamérique, dans laquelle les autres espèces et leurs mondes respectifs entrent en jeu,
car c'est là que réside la possibilité d'un déterminisme (matérialiste). Nous ne dirons pas que si les
hominidés commencent à "quitter leur monde", c'est parce qu'ils "n'aiment pas" celui qu'ils ont.
Nous devrons examiner différents mécanismes de causalité. Peut-être ont-ils été expulsés de leur
monde par d'autres animaux ; peut-être leur monde-environnement était-il épuisé ; de sorte qu'au
lieu de dire qu'ils ont cherché à créer un autre monde, parce qu'ils "n'aimaient pas" le leur, il faudrait
dire, au contraire, qu'ils ont cherché à reproduire (anamnèse) le monde perdu. Dans la tentative de
cette reproduction, les grandes transformations imposées par la réalité elle-même pourraient [20]
avoir lieu, ce qui introduirait des déformations ou des déviations par rapport à la supposée prolepsis
orogonale.

Le matérialisme philosophique ne dirait pas, en conclusion, que "l'homme crée son monde à sa
mesure", à son image et à sa ressemblance, comme si le monde (ou la culture) émanait "du ventre"
de l'homme. Celui qui croit dire quelque chose en affirmant que l'homme a créé le monde à sa
mesure, c'est parce qu'il a préalablement défini l'homme à la mesure du monde. Et ce même type de
critique du spiritualisme métaphysique d'Ortega doit être reproduit lorsqu'on analyse les explications
d'Ortega sur la création de l'Etat, par exemple, à partir de son idée de "projet suggestif de vie en
commun". En effet, ce n'est que lorsque le "projet politique" s'est concrétisé que l'on peut dire que la
société politique qui en est issue était l'objectif de cette "suggestion".

5. Ortega dit : "La vie humaine se retire du monde, se replie sur elle-même, parce que, ne s'adaptant
pas à lui, elle a besoin, si elle ne veut pas mourir, de créer un monde qui lui soit propre".

Il est vrai qu'Ortega, oubliant l'"impulsion créatrice" originelle de la vie spirituelle (comme s'il était
conscient du caractère gratuit d'une telle cause), a parfois recouru, pour expliquer la prétendue
inadaptation qui conduirait à la rupture de l'homme avec le monde animal, à l'hypothèse d'un
handicap originel. En somme, elle recourt au type d'explication que l'on voit utilisé pour la première
fois chez Platon, dans son Protagoras, à propos du mythe d'Epiméthée. Un type d'explication qui,
parallèlement à Ortega, a été développé en Europe par les défenseurs de la thèse de la néoténie :
Bolk, dans l'interprétation, surtout, de Daque, ou Th. Lessing, pour qui l'homme est un "singe mal
né", inadapté, ayant besoin de l'"orthopédie de la culture". Scheller et Gehlen ont également utilisé
ces idées à leur manière. Ortega penche parfois, mais sans la développer, vers une version encore
plus positiviste, étant donné la factualité et la contingence de la cause proposée - bien que, par
ailleurs, totalement gratuite, et presque typique de la "science-fiction" - suggérant que la maladie
originelle de l'hominidé, qui conduirait de l'animal à l'homme, n'était pas tant une maladie
congénitale (néoténie, etc.) qu'une maladie contagieuse, peut-être une sorte de paludisme.

6. Le monde qui correspond à l'homme, en tout cas, est un monde fabriqué par lui, un monde
culturel. Mais l'homme n'a pas créé le monde culturel une fois pour toutes, mais successivement,
l'histoire commence à être le contenu même du processus du monde humain.

Ortega semble utiliser une dialectique que l'on pourrait reformuler comme suit : le monde culturel,
qui se constitue historiquement, devra assumer les fonctions de la "Nature" ; il deviendra habituel,
c'est-à-dire qu'il deviendra une "pseudo-nature" dans laquelle sa véritable condition pourra être
dissimulée. Ortega se réfère à cette dialectique (qui occupe dans le système d'Ortega la place
correspondant à la chute - Verfallen - dans le système de Heidegger) en relation avec la constitution
de quelque chose comme ce que nous appelons la "culture circonscrite" ; mais elle peut facilement
être généralisée ("...l'homme, déjà héritier d'un système culturel, s'habitue progressivement,
génération après génération, à ne pas entrer en contact avec des problèmes radicaux...", tome V, p.
77). C'est la dialectique de l'extra-vío ou de l'aliénation utilisée dans la tradition chrétienne pour
expliquer le péché de l'homme, bien que chez saint Augustin cette dialectique apparaisse inversée :
l'homme, fait pour vivre devant Dieu au Paradis - donc en dehors de son intimité finie - s'égare -
s'aliène - en se refermant sur lui-même.

On pourrait étendre aux hommes, en général, le mécanisme qu'Ortega a appliqué un jour à

l'interprétation du comportement des singes de l'ancienne Casa de Fieras del Retiro - "ces singes ont
transformé les cages, "souvenirs de la civilisation", en jungle" -. Les hommes qui créent une culture
en viendront à considérer la culture créée par les hommes, ou peut-être par leurs ancêtres, comme
une jungle, comme la Nature ; et l'inadaptation à cette culture naturalisée conduira à une sorte de
"révolution culturelle". Mais Ortega n'a pas étendu sa doctrine dans ce sens. Le terme "culture" est
réservé par Ortega pour désigner les transformations que subirait l'esprit humain (plutôt que sa vie)
dans le processus de création de la culture. Autant dire que la culture est considérée par Ortega,
avant tout, comme une culture subjective, contemplée dans sa perspective spiritualiste.

7. La vie spirituelle s'offre donc à nous comme un faciendum constant, comme une "faena"
perpétuelle de création d'un monde propre, d'une culture, dans toutes ses diverses manifestations.
C'est ce point de vue qu'Ortega adopte lorsqu'il se confronte non seulement à la littérature, mais
aussi à l'art, à la politique, à la technologie et à la science. La démarche d'Ortega est ici très proche de
celle de Cassirer. Ortega, poussé par la volonté de concrétiser plastiquement les abstractions, va plus
loin en identifiant dans une large mesure l'idée métaphysique d'une "capacité créatrice" avec le
concept plus psychologique d'"imagination" (en d'autres termes, le concept d'"imagination" d'Ortega
n'est qu'apparemment un concept psychologique). C'est pourquoi il peut dire que la science est la
sœur de la poésie (Vol. IV, p. 90 ; Vol. V, p. 17).

De même la technique, comme la science, et comme l'art, va jusqu'à dire Ortega, sont des fruits de
l'imagination, plutôt que de l'observation minutieuse, de la soumission à l'expérience revendiquée
par les positivistes, d'où l'entendement induirait des lois générales. Car l'imagination, qui n'est pas
une simple fantaisie, dit Ortega, est la même capacité qu'ont les hommes (certains hommes ; et les
hommes, plus que les femmes) de s'éloigner du monde naturel, et d'en créer un nouveau à leur
mesure (à une mesure que l'homme établit lui-même). L'homme -Ortega reprend la thèse de
Protagoras- est "la mesure de toutes choses".

L'imagination sera également à l'origine de la technique. Lorsque le sauvage imaginera qu'un bâton
qu'il a lancé en l'air "vole" comme s'il s'agissait d'un oiseau, et qu'il imaginera qu'il a un bec devant lui
et des plumes derrière lui, il aura inventé la flèche.

8. En conclusion : la science, comme la technologie, l'art ou la politique, est aussi le fruit de

l'imagination plutôt que de l'expérience de l'observation. Cela ne signifie pas que la technologie et la
science doivent être considérées comme deux créations absolument indépendantes ou comme des
ramifications de la même tige originelle de la vie spirituelle. Du moins, le système du raciovitalisme
ne l'exige pas. Il ne serait pas incompatible de traiter la science, dans le système raciovitaliste, comme
une fonction culturelle indépendante de la technique. Le système raciovitaliste pourrait peut-être
expliquer l'opposition entre le scientifique et l'ingénieur.

Mais d'un autre côté, de grandes difficultés surgiraient au moment de rendre compte des différences
entre les sciences réelles et les sciences mathématiques, quand on suppose [21] que ces dernières
n'ont besoin de correspondre à aucune structure du monde réel (elles auraient affaire à de purs
objets imaginaires "comme le disaient Descartes et Leibniz", auxquels Ortega se réfère précisément
pour soutenir sa thèse de l'"imagination créatrice" des mathématiques). Ortega ne s'attarde
cependant pas sur la difficulté que lui posent, de son propre point de vue, les sciences réelles, dans
lesquelles l'"imagination créatrice" devra rester notablement limitée.

De ses coordonnées systématiques, il faut conclure qu'Ortega, s'il peut reconnaître l'affinité entre les
techniques et les sciences naturelles ou réelles, ne peut pas reconnaître l'affinité entre les techniques
et les sciences en général, dans la mesure où celles-ci incluent les sciences que son maître W. Wundt
appelait les sciences formelles.

Cela signifie que la thèse du lien entre la technique et la science, en général, n'est pas une thèse
interne à son système, mais a beaucoup d'une déclaration factuelle, et même problématique,
qu'Ortega aurait prise de Dilthey ("il est curieux que Dilthey, dans sa première période, était d'avis
que les sciences avaient leur origine en dehors de la philosophie : dans les techniques et en tant que
réflexion sur ces dernières. Dans sa deuxième période, il a rectifié cette opinion. Mais comme Dilthey
n'a jamais parlé à tort et à travers, nous ne devrions pas jeter par-dessus bord son opinion initiale.
Cette réserve doit être faite ici sans autre développement", L'idée de principe chez Leibniz, §4, p. 22,
note 2).

Et l'on pourrait même aller plus loin, en disant que peut-être le système d'Ortega, même si ce n'est
pas de manière univoque, contient des indices d'une vision du conflit entre la technique et la
science : la technique serait pragmatique, intéressée, et la science serait désintéressée, spéculative.
La science serait rendue pratique en se mêlant à la technique, mais c'est précisément ce faisant
qu'elle serait déformée, et en même temps, grâce à cela, elle serait couronnée de succès.
L'"impérialisme de la physique" au XIXe siècle, par exemple, affirme Ortega, aurait été dû davantage
aux brillantes applications technologiques autour desquelles tournait le progressisme du XIXe siècle
qu'à sa condition de science pure (qui nous donnait la connaissance de la réalité considérée comme
la plus profonde et à laquelle la philosophie pensait devoir se soumettre).

9. La science, en tout cas, est, selon Ortega (traduit dans la terminologie du matérialisme
philosophique), une spécification cogénérique de la vie spirituelle humaine, dotée d'un rythme
propre. Sa spécificité cogénérique (bien qu'Ortega ne le dise pas) consisterait à être "la pensée qui
cherche la connaissance et la vraie connaissance", étant entendu que la vraie connaissance n'est pas
conçue comme une simple re-présentation d'une supposée réalité préexistante à cette vie en flux
permanent. Car la "pensée" est un flux vivant, comme peuvent l'être les sécrétions gastriques, et sans
que cette comparaison ait, de la part d'Ortega, la moindre intention réductionniste (dans la ligne du
matérialisme de Büchner : "le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile"). La pensée est
une fluidité spontanée incessante qui devra changer avec les âges et les générations (tome IV, p. 91),
et qui n'est pas soumise à des lois statiques et rigides, celles que la tradition a tenté de fixer comme
lois logiques (principe d'identité, principe de contradiction, principe du tiers exclu, ...). Ortega (citant
l'intuitionnisme mathématique de Brower) a postulé la nécessité d'étendre la logique classique au
nom d'une "logique de la raison vitale", "héraclitéenne", bien que tout cela soit resté à l'état de
simple proposition. Le livre de Logique que M. Granell, encouragé par Ortega, écrivit en 1948, n'est
rien d'autre qu'une revue très bien documentée (et très utile à l'époque) des principaux courants à
travers lesquels la logique s'est développée pendant la première moitié du 20ème siècle (logicisme de
Russell, logique des classes et des propositions, "nouvelles logiques", telles que les logiques
intuitionnistes, les logiques polyvalentes, la logique du genre-2 de P. Fevrier, une tentative d'adapter
la logique de la logique aux nouvelles logiques, les "nouvelles logiques", et les "nouvelles logiques",
telles que les logiques intuitionnistes, les logiques polyvalentes, la logique du genre-2 de P. Fevrier,
une tentative d'adapter la logique de la logique aux nouvelles logiques. La logique du genre-2 de
Fevrier, une tentative d'adaptation de la logique à la physique quantique). Il est encore plus douteux
que ces "nouvelles logiques", et encore moins les logiques de la seconde moitié du siècle, après la
mort d'Ortega, puissent être présentées comme des témoignages en faveur du projet d'une "logique
de la raison vitale", comme certains l'ont prétendu.

Pour Ortega, la science est la connaissance, et son moteur est le besoin vital de la vraie connaissance.
Que la science soit connaissance est sans doute une hypothèse ordinaire, une comunnis opinio, ce
qui explique que la théorie de la science soit habituellement interprétée comme un chapitre de la
théorie de la connaissance, ou "épistémologie" (entendue comme "théorie de la connaissance
scientifique"). La théorie de la clôture catégorielle se dissocie cependant de cette hypothèse
commune, puisqu'elle défend la thèse selon laquelle les sciences ne sont pas des connaissances (bien
qu'elles l'impliquent), et les vérités scientifiques n'ont pas à se référer formellement à des
connaissances : le théorème de Pythagore serait vrai, non pas parce qu'il est une connaissance ; et si
la connaissance du théorème de Pythagore est vraie, elle le sera en fonction de la vérité du
théorème. Par ailleurs, le théorème de Pythagore (comme tout autre théorème) doit être connu par
certains sujets. Par conséquent, TCC n'accepte pas de considérer la théorie de la science comme un
chapitre de la théorie de la connaissance, et utilise donc le terme "Gnoséologie" comme
contradistinction du terme "Epistémologie" (dans la mesure où ce terme désigne une recherche plus
proche de la psychologie génétique, au sens de Piaget, ou de l'épistémologie biologique).

Mais Ortega conçoit la science comme une connaissance. Par conséquent, selon les degrés de
connaissance, les hiérarchies des sciences le sont aussi. "...Tandis que la philosophie elle-même [des
XVIIIe et XIXe siècles] exagérait son culte de la physique comme type de connaissance, la théorie des
physiciens [du XXe siècle, Einstein, Weyl] a conclu en découvrant que la physique est une forme
inférieure de connaissance, à savoir : qu'elle est une connaissance symbolique" (volume IV, p. 101).

Ortega a cru pouvoir affirmer, comme thèse centrale de son système, que la première science, et pas
seulement historiquement, a été la philosophie dans la tradition grecque. La philosophie, pour
Ortega, est une science très particulière (elle n'a pas d'objet préalable), mais c'est tout de même une
science. Ortega relie également cette philosophie vierge à la "découverte de l'Être" par les Grecs
(Parménide, principalement) ; d'un Être qui enveloppe les Entités. Et il ira jusqu'à affirmer que la
science grecque et, par la suite, la science moderne, se sont constituées précisément à partir de cette
idée d'un Être qui agit toujours au-delà ou en deçà des phénomènes (Cours sur Toymbee, p. 274).

Par la suite, selon Ortega, les sciences -en grande partie à cause de leur confluence avec les
techniques pragmatiques- prendront des directions différentes qui, tout en leur permettant de
grandes victoires, les éloigneront de leur essence, et éloigneront également la philosophie de la
sienne, qui a essayé de ressembler tantôt aux mathématiques (avec Descartes), tantôt à la physique
(avec Newton), comme de véritables prototypes de la connaissance absolue. Mais la philosophie est
une science orientée vers la critique des sciences. [Pour la TCC, la question se pose différemment.
L'état contemporain de tant de sciences déjà closes (mais pas encore achevées) nous oblige à
reconnaître que la critique de la science par la philosophie doit se fonder sur l'"autocritique" même
que les sciences font d'elles-mêmes.

L'analyse historique de ces idées d'Ortega, si proches des idées de Husserl, et non seulement du
jeune Husserl de La philosophie comme science rigoureuse, de 1910, mais aussi du Husserl mûr de La
crise de la conscience européenne, de 1937, ne correspond pas à l'occasion du moment. Nous
n'entrerons pas non plus dans l'analyse de l'origine des thèses d'Ortega - après tout, Ortega était
professionnellement un professeur de métaphysique - concernant l'"être des entités" comme
fondement commun de la philosophie et des sciences. Des idées très proches de celles de Heidegger,
bien qu'avec une tradition aristotélicienne et scolastique commune : la tradition de l'"Être" comme
primum cognitum.
Ortega, en faisant appel à la "découverte de l'Être" comme horizon dans lequel se déploie la science,
insistait sans doute sur sa conception centrale selon laquelle la science ne reproduit pas un monde
préalablement donné à l'homme, mais se déploie à partir d'un monde particulier qui se manifeste à
l'homme à travers l'"Être" que les présocratiques auraient découvert. Ortega verra l'idée d'Occam de
l'Être comme une idée qui ne procède pas d'une "abstraction communiste", mais d'une
contreposition avec le Néant (Ortega n'a pas tenu compte de la lignée romane de l'idée du Néant,
dérivée de la res natae, qui a plus à voir avec la créature qu'avec le Non-Être).

Il est nécessaire de noter, bien que schématiquement, les distances entre les idées d'Ortega sur
l'origine et les relations de la philosophie et des sciences et les idées de CBT à cet égard. Les distances
sont diamétrales. CBT soutient que l'idée de science catégorielle ne peut s'appliquer à la philosophie,
ou, en d'autres termes, que la philosophie n'est pas une science, et que le dire est une manière de
confondre et d'obscurcir la nature de la philosophie et des sciences ; ce n'est pas seulement une
question de terminologie. On ne peut encore moins prétendre que la philosophie est la "science
originelle" qui a trait à la "découverte de l'Être" dont toutes les autres dérivent. La philosophie n'est
pas la mère des sciences ; les sciences sont dérivées des techniques et sont antérieures à la
philosophie dans la tradition grecque.

L'histoire de la philosophie grecque elle-même, qui nous offre les présocratiques comme un parcours
de grandes intuitions ontologiques (Thalès, Parménide, etc.) qui auraient été le germe des premières
sciences, peut être réinterprétée d'une autre manière, si l'on souligne un fait qui est estompé dans
l'histoire traditionnelle : le fait que Thalès, comme Anaximandre, Pythagore, comme Parménide,
Anaxagore, comme Platon, et même Protagoras, étaient d'abord des géomètres. Et que, par
conséquent, c'est la philosophie qui peut être comprise en termes de science de la géométrie
grecque, comme une manière de traiter les questions anciennes offertes par le mythe dans le style
géométrique.

10. Pour Ortega, la science, en tout cas, et contrairement à ce que pensaient le positivisme,
l'empirisme ou le sensualisme, n'est pas "description des faits", ni "induction de lois générales". "Les
faits recouvrent la réalité" (Sur Galilée, tome V, p. 16), et la science doit les découvrir (Ortega invoque
aussi ici l'aletheia, selon l'étymologie conventionnelle de l'époque, utilisée par Heidegger, mais
contestée par d'autres philologues, comme Friedlander). Mais cette découverte ne nous fait pas tant
confronter les "essences qui se cachent derrière les faits", car ce que nous confrontons, ce sont les
faits donnés avec les faits imaginaires que notre imagination met en place dans l'établissement de la
réalité imaginative. "Si l'un correspond à l'autre, nous avons déchiffré le hiéroglyphe, nous avons
découvert la réalité que les faits recouvraient et arcanisaient". Ainsi, Galilée, au lieu de se perdre dans
la jungle des faits, d'y entrer en spectateur passif, commence par imaginer, dit Ortega, la genèse du
mouvement des corps lancés sur des plans horizontaux ou inclinés idéaux (sans entraves ni
obstacles). Dans son article de 1937, "Bronca en la Física" (volume V, p. 272), en polémique avec
Herbert Dingler, il insiste pour souligner la structure a priori des procédures (il se réfère aux
expériences mentales et autres) de la physique actuelle (il fait appel à Einstein, Eddington, Weyl,
Poincaré, ...) dans laquelle l'induction n'a pas sa place. La science est, dans la résolution, un pur
symbolisme (volume IV, p. 98).

Ortega s'étonne "de n'avoir vu nulle part remarqué ce caractère si général et si marqué de la pensée
récente" ; il se réfère au caractère apriorique des procédures scientifiques, par lesquelles Einstein, par
exemple, au lieu de "forcer le corps à se contracter pour s'adapter à l'espace euclidien" - la
contraction de Lorenz - décide que la géométrie et l'espace s'adaptent à la Physique et aux
phénomènes corporels (tome IV, p. 104). L'exemple donné est très confus, car cette "révolution"
einsteinienne pourrait être interprétée comme l'effet d'un empirisme qui se passe (à la manière de
Mach et du Cercle de Vienne) des hypothèses géométriques métaphysiques euclidiennes ;
seulement, en même temps, elle peut aussi être présentée comme un exemple d'apriorisme des lois
newtoniennes, qui, pour accepter le phénomène de la contraction de Lorentz, est prêt à revenir à un
changement de l'espace-temps (dans la relativité restreinte).

En tout cas, la surprise d'Ortega nous surprend aujourd'hui, car toute une tradition anti-positiviste
(représentée par Duhem, par Poincaré ou par Koiré - qu'Ortega ne cite pas) avait souligné les
composantes aprioristes de la méthode scientifique moderne. Duhem avait d'ailleurs écrit plusieurs
volumes pour montrer que le but de l'astronomie grecque n'était pas tant d'offrir une description des
phénomènes célestes que de sauver les phénomènes (sosein ta phainomena), c'est-à-dire de les
interpréter à partir du modèle des sphères homocentriques imaginaires. En ce sens, il faut
reconnaître que la méthode de Descartes, de Galilée ou de Newton ne constitue pas une nouveauté
par rapport à la méthode de la tradition platonicienne. Cela n'empêche pas de reconnaître que la
"nouvelle mécanique" représente une révolution dans l'histoire des sciences, mais pas une révolution
que le TCC place non pas tant dans la "méthode aprioristique des modèles" que dans le contenu de
ces modèles aprioristiques modernes, qui remplacent les sphères homocentriques d'abord par des
ellipses et ensuite par des trajectoires inertielles rectilignes. Il est surprenant qu'Ortega, en louant la
nouveauté de la science moderne, l'ait fait sur la base de son contraste avec la théorie de la science
de l'empirisme, ou du sensualisme (du type Dingler, et même du sensualisme des scolastiques qu'il
cite également), oubliant que Duhem ou Poincaré avaient souligné l'"idéalisme aprioristique" de la
science moderne, et manquant ainsi le véritable point de différenciation des procédures de la
physique moderne par rapport aux procédures de la physique aristotélicienne : le passage de l'inertie
circulaire à l'inertie rectiligne.

L'"apriorisme" de la science moderne, qu'Ortega prend (par opposition aux interprètes empiristes)
comme principe de son interprétation [23], n'est cependant pas l'apriorisme transcendantal, établi
par Kant (apriorisme des formes a priori de l'intuition - l'espace et le temps - et des catégories) et en
quelque sorte vivant chez ses maîtres néo-kantiens (Cohen et Natorp). Il s'agit d'un apriorisme
positiviste, pour ainsi dire, qui consiste à utiliser des modèles déterminés provenant, non pas tant des
formes a priori intemporelles de la sensibilité ou de l'entendement, mais des formes générales
propres à chaque époque ou génération, héritées à leur tour des générations précédentes (comme
dirait Lorenz, l'éthologue). C'est pourquoi la science expérimentale procède dans ses constructions
comme l'art ou la politique. Mais cette même différence entre "l'apriorisme positiviste" (exercé par
Ortega, si nous ne l'interprétons pas mal) et l'apriorisme kantien ou néo-kantien, qui a pu représenter
pour l'Ortega venu de Madburg une grande nouveauté, était déjà marquée par les "nouvelles (par
rapport à l'empirisme du chancelier Bacon) théories de la science" d'inspiration instrumentaliste-
positiviste (représentées par les hommes que nous avons cités : Duhem, Poincaré ou Koyré) ou
historico-culturelle (représentée par des hommes comme Cassirer ou Spengler).

11) Quelle formule, parmi celles qu'utilise Ortega, peut exprimer le plus précisément la conception de
la vérité scientifique et philosophique - conception qui devra être dessinée, si nos approches sont
cohérentes, dans un contexte cogénérique - qu'Ortega a en fait maintenue à l'intérieur du système du
raciovitalisme ?

À notre avis, la formule la plus expressive serait celle qu'Ortega nous offre dans la leçon 7 de En torno
a Galileo (1933, volume V, p. 81) : "La vérité comme coïncidence de l'homme avec lui-même". Ce qui
revient à dire, à notre avis, que la vérité est, en résolution, la culture consolidée, les différentes
formes de culture à travers lesquelles les hommes parviennent à "coïncider avec eux-mêmes".
Il s'agit en tout cas d'une formule générique qui couvre non seulement les vérités scientifiques, mais
aussi les vérités politiques, les vérités artistiques et toutes les formes de vérité qui peuvent apparaître
dans la vie spirituelle. C'est ce que nous voulons dire en disant que l'Idée de vérité scientifique
apparaît à Ortega dans une perspective générique, cogénérique.

Nous nous trouvons en outre devant une Idée de vérité qui permet de nombreuses modulations.
C'est une idée applicable à un groupe humain, à une société, à un individu, ainsi qu'aux choses que le
groupe humain, la société ou l'individu ont mis à leur mesure. L'idée peut également être interprétée
de manière dynamique, si la "coïncidence" exprimée est comprise comme quelque chose qui n'est
pas donné, mais qui doit être donné au cours d'un faciendum héraclitéen, comme un processus qui
peut être réalisé à des degrés très divers.

En tout cas, il s'agit d'une formule "sans paramètres", puisqu'elle n'offre aucun critère pour établir
dans chaque cas l'efficacité de cette coïncidence. La "coïncidence de l'homme avec lui-même"
n'atteindrait un certain sens gnoséologique qu'en l'interprétant dans le contexte de la cohérence
logique formelle. Se pourrait-il qu'Ortega se comporte ici, comme en éthique ou en politique, en
formaliste strict ? Rappelons que pour Ortega, le critère de la vie éthique ou morale -celle qui
façonne les minorités choisies- est l'effort, la discipline ; mais cet "effort" ou cette "discipline", en tant
que concepts purement formels. Considérés indépendamment de leur contenu, il peut y avoir autant
d'éthique dans le comportement généreux des hommes que dans leur comportement criminel : des
exemples de minorités choisies, soumises à une discipline stricte et soutenues par des masses
d'hommes fanatiques, pourraient être les groupes S.S. ou Talibans.

Comme le "avec soi-même" n'est défini par aucun contenu (scientifique, artistique, politique),
puisqu'il se fait lui-même, la formule prend tous les sens possibles, c'est-à-dire aucun. C'est pourquoi
Ortega peut dire : "la vérité est ce qui est vrai maintenant et non ce qui sera découvert dans un futur
déterminé" (volume VI, p. 347).

Et bien sûr, l'idée de vérité d'Ortega ne s'applique pas facilement à la vérité scientifique. Il n'est pas
facile de l'appliquer à la vérité scientifique. On ne voit pas bien ce que la vérité de l'identité entre la
masse de gravitation et la masse d'inertie a à voir avec la "coïncidence de l'homme avec lui-même" ;
car, de toute façon, ce serait par la vérité objective que l'homme (certains hommes) atteindrait la
coïncidence avec lui-même, mais ce ne seraient pas des vérités objectives qui atteindraient leur
identité par les "coïncidences de l'homme avec lui-même".

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II

La perspective spécifique (gnoséologique) :

la science considérée en elle-même comme une espèce transgénique.

1 - Nous avons présupposé que l'approche qu'Ortega a maintenue à l'égard de la science n'était pas
une approche gnoséologique, mais une approche extra-gnoséologique, de nature essentiellement
historico-culturelle (dans la mesure où elle incorpore la perspective psychologique et sociologique),
dont le caractère générique ne la rend pas, cependant, en tout cas non pertinente ou même
méprisable.

Certes, l'approche générique est philosophiquement indispensable, car c'est seulement à partir d'elle
qu'il est possible de comprendre la place relative qu'occupe la science dans l'ensemble des
différentes formes culturelles : art, technologie, poésie, politique, etc. Cependant, l'approche
gnoséologique, du moins telle que l'entend la Théorie de la clôture catégorielle, qui considère qu'il
faut détacher la science des autres formes culturelles, ne permet pas d'accéder à l'analyse du corps
caractéristique de la science, dans la mesure où il est dissociable des autres formes culturelles. Car
c'est, selon CBT, à travers le corps de la science que la vie humaine peut entrer en contact réel avec
les réalités qui sont "au-delà" de l'homme qui les "mesure". Car c'est dans le corps de la science,
analysé gnoséologiquement, qu'apparaissent d'autres composantes qui contribuent à la formation de
la vérité scientifique. Une vérité qui implique un moment ontologique dont l'analyse nous oblige à
aborder des idées qui dépassent les "sphères de la culture" elles-mêmes, un débordement qui
s'étend à la réalité, dans la mesure où elle englobe à la fois la Culture et la Nature.

2. Or, il est évident que l'idée gnoséologique de la science, ainsi comprise, qu'Ortega pourrait nous
offrir à partir de sa perspective générique-culturelle doit nous être donnée de façon "floue" ou
distante, du moins lorsque nous confrontons ses résultats à ceux établis par le TCC. Cela ne signifie
pas, en principe, une remise en cause de l'idée de science proposée par Ortega, puisqu'on peut
toujours défendre que, depuis la perspective cogénérique dans laquelle nous supposons qu'Ortega se
place, les caractéristiques gnoséologiques spécifiques sont recueillies, en quantité et en qualité,
d'une manière particulière et suffisante[24]. [24]

Nous n'essayons donc pas, en principe, de reprocher à Ortega le manque de définition ou le flou de
son idée de la science, pour déterminer de multiples aspects qui acquièrent une grande importance
dans une approche transgénérique et gnoséologique. Mais il est nécessaire de confronter l'ensemble
des déterminations gnoséologiques qui nous permettent d'analyser l'idée d'Ortega à partir d'une
approche gnoséologique. Cette confrontation, en principe, telle que nous la réalisons dans cette
section II, n'a que les prétentions inhérentes à une telle confrontation. Même, si l'on préfère, la
confrontation n'a d'autre but que de réaliser une "expérience" consistant à "jeter" la théorie de la
clôture catégorielle, comme s'il s'agissait d'un filet, sur l'idée de science proposée par Ortega, afin de
vérifier combien et quelles déterminations elle récupère. Si l'on préfère, il s'agit de recueillir la vision
emic de l'idée de science d'Ortega, à partir des coordonnées etic représentées par la TCC. Les
considérations critiques, au sens évaluatif, sont réservées pour la fin.

3. L'approche gnoséologique affecte à la fois la "science" (ou "les sciences") en général et chacune
des sciences en particulier. Autant dire que la démarche gnoséologique inclut non seulement les
questions qui peuvent être considérées comme renvoyant à l'ensemble des sciences (au corps des
sciences et donc à leurs environnements ontologiques) mais aussi aux questions qui renvoient à
chacune des sciences en particulier. En d'autres termes, l'approche gnoséologique comprend une
gnoséologie générale (qui traite des sciences en général) et une gnoséologie spéciale (qui comprend
la gnoséologie des mathématiques, de la physique, de la biologie, de l'histoire, etc.)

La distinction entre les deux types de gnoséologie n'est pas dichotomique, car il n'est pas possible de
traiter les questions générales en faisant abstraction totale des questions spéciales (qui, au minimum,
devront être présentes en permanence à travers les exemples indispensables), ni réciproquement. De
plus, il y a des questions dont l'échelle est déterminée à mi-chemin entre la gnoséologie générale et
la gnoséologie spéciale, comme c'est le cas de la question de la classification des sciences. Il est vrai
aussi que dans le cas où le critère de classification dérive de la même idée générale de la science -
comme cela arrive avec la classification des sciences selon les plans opératifs alpha et bêta que TCC
distingue - il faudra considérer cette question comme plus propre à la gnoséologie générale qu'à la
gnoséologie spéciale.

Les questions comprises sous l'étiquette de gnoséologie générale sont très abondantes et pourraient
être regroupées en deux groupes : le groupe des questions qui portent sur l'idée même de science,
considérée globalement (c'est-à-dire les questions qui se réfèrent au corps même des sciences et à
leur environnement ontologique) et le groupe des questions qui portent sur la structure interne elle-
même (l'environnement des sciences analysé dans la sphère de l'espace gnoséologique). On parle
ainsi respectivement d'une gnoséologie générale synthétique et d'une gnoséologie générale
analytique.

L'approche extra-gnoséologique qu'Ortega a, à notre avis, toujours maintenue face à l'Idée de science
ne doit pas nous faire penser qu'il n'est pas possible, et même nécessaire (si nous parlons de la
même chose) de trouver dans l'œuvre d'Ortega d'abondantes considérations gnoséologiques (peut-
être dispersées et même simplement exercées, plutôt que représentées), à la fois de nature
synthétique et analytique, dans le sens susmentionné. En tout cas, il faudrait "demander" à Ortega,
ou essayer de déterminer dans son oeuvre, comment à partir de son système il pourrait répondre aux
questions gnoséologiques qui lui sont formulées à partir d'une approche gnoséologique ; et dans
quelle mesure il est possible de conclure que la réponse est indéfinie ou indéterminée ; voire qu'il n'y
a pas de réponse du tout, ou qu'elle n'a pas de sens (ce qui constituerait, en principe, une raison pour
certains de critiquer Ortega, et pour d'autres, une raison de critiquer le TCC).

4. La question gnoséologique générale la plus importante est peut-être la question globale ou

synthétique concernant la nature même de la science, précisément dans la mesure où elle a trait à la
vérité et, par conséquent, à la réalité. Cette question gnoséologique "globale", parce qu'elle concerne
toutes les sciences, semble très pertinente dans l'analyse de l'œuvre d'Ortega, parce qu'on y trouve
explicitement (ce qui n'est pas le cas dans d'autres doctrines) le lien entre la science et la vérité.

La science est, selon Ortega, la connaissance, et qui plus est, la vraie connaissance (par exemple, Vol.
III, p. 145 ; Vol. IV, p. 101). Il n'est pas nécessaire d'entrer ici dans les débats traditionnels sur la
portée de ces affirmations (peut-on parler de connaissance non vraie ; et puis, parler de
"connaissance vraie", n'est-ce pas comme parler d'"eau mouillée") ? En effet, comme nous l'avons
dit, la science, selon la TBC, n'est pas directement une connaissance. Et même si toute connaissance
devait être vraie, toute vérité ne devrait pas être réduite à une connaissance.

Il nous suffit donc de constater le lien entre la science et la vérité, qu'il s'établisse formellement à
travers la connaissance, ou qu'il s'établisse seulement matériellement à travers elle.

Cependant, le fait que la science (le corps de la science) doive entretenir des relations nécessaires
avec la vérité ne signifie pas (pour CBT) que les corps de la science soient entièrement constitués par
des vérités. Dans les corps scientifiques, surtout lorsqu'ils sont considérés dans des "contextes de
découverte", il y a aussi des erreurs (ce qui veut dire que beaucoup de vérités incarnées dans les
contextes de justification se présentent à nous comme des rectifications d'erreurs antérieures, et que
les erreurs scientifiques ne sont donc pas simplement accidentelles, des "errata" ou l'effet de quelque
négligence) ; mais, surtout, il y a de multiples contenus formels des sciences qui ne peuvent être
qualifiés ni de vrais ni d'erronés.

La vérité, à son tour, "se dit de plusieurs manières", et la vérité gnoséologique doit pouvoir se dire en
fonction de la structure même du corps de la science, dont elle constitue un moment essentiel. Et
puisque (à partir de la théorie de la clôture catégorielle) nous commençons par reconnaître, de fait,
une multiplicité de corps scientifiques (il n'y a pas une seule science, mais de multiples domaines
scientifiques autour desquels se constituent les catégories correspondantes), la distinction, dans les
corps de sciences, entre une forme gnoséologique (commune à toutes les sciences) et une matière
gnoséologique (propre à chaque corps catégoriel) s'offre à nous comme une distinction
gnoséologique primordiale et constitutive.
Sur la base de cette distinction fondatrice, nous obtenons la taxinomie essentielle des conceptions
gnoséologiques des sciences selon que la vérité est considérée comme "centrée" (en supposant la
distinction entre matière et forme) soit dans la matière, soit dans la forme des sciences, soit dans leur
relation, soit, enfin, dans la négation de la distinction même entre matière et forme. On peut
représenter (Alberto Hidalgo) au moyen des symboles booléens (0,1) ces quatre types de conceptions
gnoséologiques des sciences par les formules suivantes : I (0,1) ; II (1,0) ; III (1,1) ; IV (0,0). Chacune de
ces formules correspond à une idée caractéristique de la science, définie gnoséologiquement selon la
distinction considérée comme fondamentale. La formule I (0,1) correspond à l'idée descriptionniste
de la science, pour laquelle la vérité apparaît comme dévoilement ou aletheia ; la formule II (1,0)
correspond à l'idée théoriciste de la science, qui comprend la vérité comme "cohérence" logique ; la
formule III (1,1) définit très bien les idées adaptationnistes de la science, pour lesquelles la vérité est
conçue comme adéquation ; et la formule IV (0,0), qui se présente comme une formule (négative) de
la matière et de la forme, nous conduit à l'idée circulariste de la science propre à la théorie de la
clôture catégorielle.

Alors que, si l'on s'en tient à l'ordre (forme, matière), les formules I (0,1), II (1,0) et III (1,1) - et surtout
la troisième - comprennent la science comme connaissance, la formule IV (0,0) établit une
dissociation formelle entre science et connaissance (ce qui ne signifie pas que les moments cognitifs
de l'économie des sciences ne soient pas reconnus comme matériellement inaliénables). Mais la
science n'est pas formellement connaissance, selon la théorie de la clôture catégorielle, et c'est là
que se trouve le fondement de la distinction entre une "Epistémologie" (entendue comme théorie de
la connaissance, qui inclut ce que la science a de connu) et une Gnoséologie comme théorie
ontologique de la science.

Notre première tâche sera de classer (donc de critiquer ou de diagnostiquer) l'idée de science que
nous propose Ortega, dans le cadre de cette taxonomie que nous considérons comme fondamentale.
La tâche n'est pas facile car Ortega n'a manifestement pas tenu compte de cette taxonomie et, par
conséquent, il ne faut pas s'attendre à ce que, dans sa terminologie, on puisse discerner une
attribution claire à l'une ou l'autre des classes de référence. Ortega ne pouvait pas être obligé
d'opposer ses positions aux alternatives restantes de la taxonomie à partir de laquelle nous
l'analysons ; sa terminologie doit donc être (du point de vue de la taxonomie) oscillante. Certes, il
parle parfois de la vérité comme aletheia, mais ce n'est pas une raison suffisante pour considérer sa
position comme descriptive, compte tenu d'autres parties de sa doctrine, à partir desquelles il est
nécessaire de réinterpréter ce qu'Ortega a pu vouloir dire en utilisant ce terme. Une herméneutique
qui, d'ailleurs, est rendue possible par la taxonomie de référence elle-même (qui nous permet de
"serrer la vis" aux expressions vagues ou indéterminées d'Ortega dans le contexte de la taxonomie de
référence).

En supposant que l'idée de science d'Ortega puisse être classée dans plus d'un des types
fondamentaux que nous avons présupposés, ou dans les quatre, nous devrions conclure, à partir de
la TCC, qu'Ortega n'a pas offert, à proprement parler, une idée gnoséologique de la science, mais un
"chaos" d'observations confuses et obscures (il est évident que dans la perspective du raciovitalisme,
la conclusion pourrait être le contraire : le rejet de la taxonomie de la référence).

Bien entendu, Ortega n'est pas un descriptionniste, pas plus qu'il n'est un positiviste ou un néo-
positiviste, dans sa conception de la science. Et ce, bien qu'il utilise de temps à autre des expressions
descriptionnistes et intuitionnistes ("la définition est une opération dénominative et descriptive. Son
schéma est le suivant : j'appelle triangle ce que j'ai devant moi, et ce que j'ai devant moi se compose
de telle ou telle partie", L'idée de principe chez Leibniz, paragraphe 12, page 74) ; ou lorsqu'il fait
appel à l'étymologie conventionnelle d'aletheia comme non-révélation (Sur Galilée, tome V, p. 16).
Ses expressions "descriptionnistes" pourraient être expliquées d'une autre manière, à savoir comme
se référant, non pas à la science dans son noyau essentiel, mais aux étapes antérieures de la science,
telles que les définitions elles-mêmes (dans la perspective de la TBC, il est inadmissible de considérer
la définition du triangle cité comme une description ; mais puisque Ortega manque d'une théorie de
la définition, il n'est lié par aucune responsabilité qui le contraigne à se passer de l'usage d'un
concept de définition qui lui convienne à un moment donné). L'appel à l'intuition pourrait rappeler la
méthode phénoménologique de Husserl, mais Ortega ne va pas non plus dans ce sens. Ortega a
revendiqué à maintes reprises, contre le positivisme, le caractère non descriptif de la science
moderne, et a défendu que c'est Platon, et non Bacon, l'empiriste, qui est à l'origine de la science
actuelle (de la science de Galilée, de Descartes, de Leibniz ou de Newton). Quant à son appel au
concept d'aletheia, il peut facilement être réinterprété, non pas dans un sens descriptionniste, mais
dans un sens théoricien, voire adaptationniste.

Cependant, nous ne pourrions pas non plus qualifier d'adaptationniste l'idée qu'Ortega se fait de la
science, en dépit de certaines expressions adaptationnistes qu'il utilise en passant. "Pour la première
fois [il dit, en parlant de Galilée, et très incorrectement, puisqu'il semble qu'Eudoxius ou Ptolémée
n'existaient pas auparavant, dans son article "Impérialisme de la physique", volume 4, page 94] cela
s'est produit dans la splendeur de la pensée ; pour la première fois il y a eu une connaissance qui,
obtenue au moyen de prémisses déductives, a été en même temps confirmée par l'observation
sensible des faits". Mais Ortega n'a analysé ni le concept de déduction ni celui de confirmation, de
sorte que ce terme peut être interprété dans un sens plus théoriciste qu'adaptationniste. Au moins,
dans le paragraphe cité, Ortega adopte l'idée d'une science "hypothético-déductive" (une idée née
dans les Seconds Analytiques aristotéliciens mais déployée, à travers le formalisme hilbertien, par le
théoricisme de Popper). À la fin du paragraphe cité, il nous avertit : "Cependant, il n'a été caché à
personne, bien sûr, que la coïncidence entre les conclusions déductives de la physique rationnelle et
les observations sensibles n'était plus exacte, mais seulement approximative". Dans la leçon I de Sur
Galilée (tome V, p. 17), il souligne expressément que le mobile autour duquel raisonne Galilée est un
mobile imaginaire se déplaçant dans un plan idéalement horizontal.

Nous écartons également le rapprochement de l'idée de science d'Ortega avec l'idée de science
établie par la Théorie de la clôture catégorielle. Ortega n'a même pas entrevu la théorie de l'identité
synthétique et les processus de ségrégation du sujet opératif au moment de la constitution de la
vérité scientifique (surtout dans les strates alpha opératives des sciences). Et ce n'est pas un hasard,
car ce qui a bloqué toute forme d'approche de l'idée d'identité synthétique est, nous semble-t-il, sa
conception centrale de la vérité scientifique comme "coïncidence de l'homme avec lui-même", qu'il
expose dans la leçon VII de Sur Galilée (tome V, pp. 81-92) ; et la formule de la "coïncidence de
l'homme avec lui-même", qu'il utilise pour décrire la "coïncidence de l'homme avec lui-même", et la
"coïncidence de l'homme avec lui-même", qu'il utilise pour décrire la "coïncidence de l'homme avec
lui-même". 81-92) ; et la formule d'Ortega "traduite" dans les coordonnées de la TCC revient à placer
le noyau de la vérité scientifique, non plus sur l'axe sémantique (où s'opèrent les identités
synthétiques), mais sur l'axe pragmatique de l'espace gnoséologique. En effet, [26] la " coïncidence
de l'homme avec lui-même " n'a de sens, du moins selon les coordonnées de la TCC, que dans la
sphère des autologismes ou des dialogismes de l'axe pragmatique. C'est là aussi qu'Ortega aurait pu
se référer à l'étymologie d'aletheia, en présentant la vérité comme "la découverte de la coïncidence
de l'homme avec lui-même".

Le souci constant d'Ortega était de considérer la science comme une fleur (cogénérique) de plus
parmi les autres fleurs de la vie spirituelle, de la "culture". Et la subordination de la science à la vie
qui en découle, dans le domaine pragmatique, aurait empêché Ortega (en vertu du mécanisme
d'"élimination de l'espèce par le genre") de reconnaître la dialectique en fonction de laquelle, à
travers les vérités objectives, la science déborde la vie même au sein de laquelle elle s'engendre.
C'est la raison qui permet de fonder le matérialisme sur les sciences : la raison qui exige d'imposer à
la recherche scientifique (aux sciences dans le cadre de la découverte), et de l'extérieur, les limites
éthiques, morales, économiques ou politiques qui s'imposent. La bioéthique, qui a commencé à se
consolider en tant que discipline précisément quelques années après la mort d'Ortega, s'articule
autour de cette nécessité d'imposer des limites à la science (à la recherche scientifique), les limites
que la médecine (en tant que discipline éthique, de par sa structure) impose à la biologie. Ortega dit :
"la science est le plus grand patrimoine de l'humanité ; mais au-dessus d'elle, il y a la vie humaine, qui
la rend possible" (Mission de l'Université, p. 322).

Mais cette opinion commune, que nous appellerions aujourd'hui "bioéthique", ne nous autorise pas à
réduire les vérités scientifiques à "la vie humaine qui l'a rendue possible". C'est précisément parce
que les vérités scientifiques, par leur structure, et non par négligence, s'émancipent de la vie
humaine (elles se "déshumanisent", en séparant les sujets opérants) et peuvent même entrer en
conflit avec elle (par exemple, à travers le génie génétique), que l'intervention de principes exogènes
à la science elle-même est nécessaire. Ce ne sont pas les sciences qui "s'autolimitent" ; elles
pourraient le faire si les théories scientifiques étaient fondamentalement des "sécrétions de vie", des
produits de l'imagination créatrice qui, de l'intérieur, devaient chercher à s'adapter aux convenances
pragmatiques.

Par conséquent, et en traduisant les conceptions gnoséologiques d'Ortega dans le système

taxonomique de la théorie de la science que nous présupposons, nous devrions conclure en affirmant
que l'idée de la science d'Ortega maintient une empreinte "théoriciste" sans équivoque.

L'idée de science d'Ortega est, en effet, pleinement pourvue des conceptions théoricistes que nous
avons codifiées dans l'expression II (1,0). C'est la forme de la science (nous dirons, de notre point de
vue) qui, dans la conception d'Ortega, contient la véritable essence des sciences. "Forme de science"
qui proviendrait de l'imagination créatrice (tome V, p. 17), qu'Ortega considère également comme
l'attribut le plus caractéristique de la vie spirituelle humaine. La science est, selon la formule
d'Ortega, "l'imagination domestiquée" (parfois "l'imagination exacte", Toymbee p. 271 ; volume V, p.
17).

Et qui la domestique et en quoi consiste cette domestication ? Ortega (précisément parce qu'il
n'entre pas dans l'analyse de la spécificité gnoséologique de la science) ne répond pas, et semble se
limiter à nous dire : Voilà la preuve de mon affirmation, les sciences elles-mêmes, car elles sont
l'"imagination exacte", l'"imagination domestiquée". Et, bien sûr, Ortega ne s'arrête pas à expliquer
en quoi pourrait consister cette "exactitude" de l'imagination, ou cette "domestication". Car l'art ne
domestique-t-il pas lui aussi l'imagination en la soumettant à des règles, et Léonard de Vinci, en
parlant de l'imagination artistique ou architecturale, n'a-t-il pas parlé de l'imagination exacte,
expression dont Ortega s'est peut-être inspiré pour construire sa formule de caractérisation des
sciences ?

Quoi qu'il en soit, il s'avère que parmi ces sciences, issues de la domestication de l'imagination,
Ortega cite les mathématiques. Et il les cite en soulignant que les mathématiques n'ont pas d'objet
réel, de matière réelle, qui est la seule que - dans la perspective de la TCC - nous puissions considérer
comme une cause capable de "domestiquer" l'imagination. Selon Ortega, les mathématiques ont
("comme Descartes et Leibniz aimaient à le dire") un "objet imaginaire". Ce sont de pures sciences
formelles, sans matière. Dans les Leçons sur Toymbee (p. 266), il parle à nouveau de la
"domestication de l'imagination", mais en des termes si généraux que les sciences semblent réduites
à la condition d'un cas de plus de cette "matière domestiquée" : "L'histoire de la raison, messieurs,
est l'histoire des états par lesquels est passée la domestication de notre imagination débridée". Les
mathématiques, en résolution, sont, pour Ortega, une pure science formelle, sans matière, comme le
disait Wundt. Il faut donc en conclure que, dans le système d'Ortega, sont prises en compte les
sciences susceptibles de s'en tenir à la pure forme imaginaire, sans matière, et c'est ce que symbolise
précisément la formule que nous avons donnée au théoricisme, la formule (1,0).

Et qu'en est-il des sciences réelles, c'est-à-dire des sciences qui se réfèrent à la matière réelle ? Tout
d'abord, dira Ortega, ces sciences (Physique, Biologie) ne se contentent pas de se soumettre aux
données, aux phénomènes : elles imposent leurs axiomes, comme Galilée ou Newton ont imposé le
mouvement rectiligne, qui n'apparaît pas dans les phénomènes. Et, en tout cas, ils ne prétendent pas
re-produire la réalité : la science, et surtout la science actuelle (la théorie de la relativité, par
exemple) "est un pur symbolisme" (tome IV, p. 98). "Si l'on compare le contenu de la physique avec ce
qu'est le monde corporel, on ne trouve guère de similitude. Ils sont comme deux langues différentes
qui ne permettent que la traduction". Ortega fait ici appel à Poincaré, Mach, Duhem, Einstein et Weyl
(tome IV, p. 101). Des années plus tard (Idée de principe chez Leibniz, paragraphe 4), il insiste sur
cette conception théoriciste de la Physique ("...la Physique actuelle ne prétend pas être la présence
de la réalité à la pensée, puisque celle-ci, dans la 'théorie physique' ne prétend pas être en
correspondance semblable avec elle"), illustrant cette thèse par la figure du "monstre polytopique",
due à H. Weyl (figure qui est également citée comme illustration du théoricisme dans le tome 1 de la
TCC, p. 68).

D'autre part, nous devons garder à l'esprit que le concept de "théoricisme" est très large, et ailleurs
(TCC 4:152-...) nous avons distingué quatre variétés de théoricisme, deux primaires (non-vérificateurs
ou vérificateurs) et deux secondaires (non-vérificateurs ou vérificateurs). Le théoricisme de Popper
serait un théoricisme de type secondaire : falsificationniste, dans sa première époque ;
vérificationniste dans sa deuxième époque, celle de la doctrine de la vraisemblance (qui a cependant
été rectifiée par Popper lui-même). Le théoricisme d'Ortega ne doit pas être placé, selon cela, dans la
lignée du falsificationnisme poppérien (Ortega a ignoré Popper), mais plutôt dans la lignée [27] du
constructivisme vérificationniste de Weyl, comme nous l'avons dit. Mais il a repris une grande partie
de la tradition "instrumentaliste" de Duhem, dans la mesure où il a souligné les virtualités
pragmatiques du développement scientifique.

Il est évident que le "diagnostic" que nous avons fait de l'idée de science d'Ortega, en tant que
théoricisme primaire, est une classification, et donc une critique. Ce diagnostic nous conduirait en
effet à appliquer à l'idée de science d'Ortega des objections analogues à celles que nous avons
formulées contre le théoricisme en général. Mais comme il serait long de s'acquitter de cette tâche
dans la présente occasion, nous laissons ce projet pour une autre occasion, meilleure.

5. Si nous nous plaçons maintenant dans la perspective de la gnoséologie analytique, nous devons
commencer par souligner l'absence totale chez Ortega d'une théorie de l'espace gnoséologique,
coordonnée par des axes (la théorie de la clôture catégorielle en distingue trois : syntaxique,
sémantique et pragmatique) à partir desquels il est possible d'établir une doctrine des figures
gnoséologiques, tant syntaxiques (termes, relations, opérations) que sémantiques (référentiels,
phénomènes, essences) et pragmatiques (autologismes, dialogismes et normes). Ou encore une
doctrine des modes gnoséologiques (définitions, classifications, démonstrations, modélisations).

Ortega ne tente même pas de systématiser, même à sa manière, les figures ou les modes qu'il a dû
nécessairement rencontrer dans ses analyses des sciences "réellement existantes". Il en rencontre
ponctuellement, au gré de ses rencontres, mais sans se soucier d'en établir "l'ordre et le concert", ou
le système. Et surtout, lorsqu'il parle de définitions, d'opérations, de mesures, il le fait de manière
tout à fait "informelle" et extérieure. En réalité, il nous offre des traitements de ces figures ou modes
(définitions, opérations, ...) pas très différents de ceux qu'un élève de l'école primaire pourrait nous
offrir.

Par exemple, Ortega ne considère pas les termes comme constitutifs (à travers les classes auxquelles
ils appartiennent) des champs propres à chaque science ; il ne remarque pas non plus la relation
entre les champs des différentes sciences et les catégories, dont Aristote a établi l'idée (une relation
qu'il aurait pu remarquer, même en dehors du CBT, en traitant la question de la "communication des
genres mathématiques", puisque la quantité est l'un des genres ou catégories suprêmes établis par
Aristote selon l'interprétation de l'Isagoge de Porphyre).

Ortega reprend ainsi le critère scolastique qui attribue à chaque science un objet (formel ou matériel)
obtenu par abstraction "communiste", comme il le dit, sans la moindre allusion dans son œuvre aux
mécanismes de clôture qui permettent de rendre compte de la délimitation des catégories. Ortega
parle de thèmes : chaque science a son propre thème (tome IV, p. 93), et il ne convient pas, dit-il,
sans expliquer pourquoi, qu'une science entre par le thème d'une autre. Autre exemple : face à
l'Arithmétique et à la Géométrie d'Euclide, compte tenu de l'atmosphère formaliste (hilbertienne) qui
imprégnait les manuels d'histoire des mathématiques de l'époque (rien n'indique qu'Ortega ait
sérieusement affronté les Éléments d'Euclide), Ortega parle des termes, des relations et des
opérations dans une perspective clairement formaliste (La idea de principio en Leibniz, p. 51). Mais il
est facile de voir qu'il n'est pas très familier avec les coordonnées du formalisme, avec sa théorie de
l'axiomatique ; par conséquent, il peut difficilement effectuer une analyse des raisons pour lesquelles
les symboles algébriques peuvent se suffire à eux-mêmes (dans le sens du matérialisme formaliste).
D'autre part, il maintient une conception "mentaliste" (intellectualiste) des opérations scientifiques,
typique de la tradition scolastique d'une part, et néo-kantienne d'autre part ; et, par conséquent, face
à des questions qui ne sont pas de détail, mais absolument fondamentales pour la théorie de la
science, comme la question de la mesure (mesurer et compter étaient les critères qui, depuis Galilée,
étaient invoqués comme les plus pertinents pour définir la méthode scientifique de la physique
mathématique), il ne sait que vanter, encore et encore, les virtualités scientifiques de la mesure. Mais
sans tenter la moindre analyse gnoséologique de ce que pourrait être la mesure en tant qu'opération
impliquant des unités, ni la moindre considération de la question de savoir si la mesure implique
l'utilisation de nombres rationnels ou réels, ou de nombres complexes, susceptibles de conduire à des
identités synthétiques. La question du contraste entre l'opération de mesure, en tant qu'opération
propre aux sciences physiques, et l'opération de mesure en tant qu'opération technique, extra-
noséologique, n'est même pas posée ; car si les sciences physiques utilisent les opérations de mesure
et de comptage, ces opérations n'impliquent pas la science physique (la mensuromanie des
collectionneurs de mesures ou de relations plus ou moins extravagantes de mesures n'a rien à voir
avec l'esprit scientifique, elle n'est qu'une manie). Et elle ne l'implique pas car l'opération de mesure
n'acquiert sa pleine signification scientifique qu'en tant qu'opération constructive ayant une structure
définie selon des lois précises, en dehors desquelles la mesure n'a pas de sens. Mesurer ou compter,
c'est appliquer une unité préalablement définie à une matière donnée, de sorte que les nombres
obtenus sont liés à une loi structurelle : savoir que les nœuds d'une corde donnés à une distance de
trois, quatre ou cinq, déterminent un triangle rectangle, n'est pas une connaissance scientifique : il
faut voir ces nombres à partir de la structure pythagoricienne. Par conséquent, exagérer l'importance
de la mesure en physique sans savoir pourquoi, c'est comme exagérer l'importance de la règle et du
compas en géométrie, sans connaître les raisons mathématiques de l'importance de ces instruments
dans le domaine du "corps" des nombres rationnels.
6) Et que dire du traitement par Ortega des questions de gnoséologie spéciale, ou du moins de celles
qui s'en rapprochent ?

A commencer par la question de la classification des sciences - question centrale de la TCC, puisque
cette question est la principale pierre de touche pour mesurer la puissance d'une théorie de la
science (dont on suppose qu'elle doit être capable de rendre compte de la diversité empirique des
sciences), une question en tout cas très en vogue dans toutes les théories de la science, de Comte à
Ampère, de Wundt à Ostwald, de Windelband à Rickert, force est de constater qu'Ortega s'est
contenté de rassembler, en les juxtaposant et sans la moindre analyse, pas même à partir de ses
propres hypothèses, quelques distinctions héritées du passé et principalement les trois suivantes :

(1) La distinction entre les sciences formelles (surtout les mathématiques) et les sciences réelles,
proposée par Wundt.

(2) La distinction, dans les sciences réelles, entre les sciences naturelles et les sciences culturelles,
proposée par Rickert.

(3) La distinction entre les sciences partielles (positives) et la philosophie (comme science totale), qui
vient de la scolastique et de Husserl [28] Il est important de souligner que si la théorie philosophique
d'Ortega n'est pas une science en soi, elle est une science en soi, mais une science en soi.

Il est important de souligner que si Ortega n'a pas développé davantage ces distinctions, ce n'est pas
parce que d'autres occupations l'ont éloigné de la matière. C'est parce que son idée de la science ne
lui permettait pas d'aller plus loin. Par conséquent, les distinctions qu'il utilise doivent être
considérées plutôt comme empiriques ; son éclectisme ne garantit pas que son "système" puisse
assumer les fondements de chacune des classifications proposées respectivement par Wundt, Rickert
ou Husserl.

En définitive, les distinctions utilisées par Ortega ne pourraient pas être dérivées de son idée de la
science, ce qui nous oblige à la considérer comme une théorie trop faible pour être reconnue comme
une véritable théorie de la science.

7. Pour la même raison, Ortega n'a pas non plus été capable de cultiver la théorie spéciale des
sciences, en essayant une analyse gnoséologique interne d'une science particulière, comme la
géométrie, la mécanique ou la biologie moléculaire. Ortega, avec son idée cogénérique de la science,
était en fait "désarmé" pour de telles tâches. Les esquisses d'analyses gnoséologiques d'Euclide, de
Descartes ou de Leibniz, qui figurent dans L'idée de principe chez Leibniz, restent à l'échelle des
manuels d'histoire des mathématiques ou de la physique, et leurs analyses ne contiennent
absolument rien d'intéressant. Même la question de la "communication des genres" (qu'il aborde
dans le chapitre 22 de L'idée de principe chez Leibniz) ne peut être traitée par Ortega avec un
minimum de connaissance des causes, car il ne reprend même pas l'approche platonicienne de la
question (en relation avec les nombres irrationnels) et reste à l'échelle où les scolastiques ont traité la
question (en citant Suárez et Urráburu). Ortega a peut-être présupposé que la question de la
"communication des genres mathématiques" était déjà résolue par la géométrie analytique de
Descartes. Mais c'est précisément cette hypothèse qu'il faudrait démontrer.

Il faut cependant noter qu'Ortega prétend avoir conçu les principes de pas moins de trois nouvelles
sciences spéciales : la "Biologie spirituelle" (volume III, pp. 148-164), comme il l'appelle ; la "Logique
de la raison vitale", et la "Philosophie du raciovitalisme". Mais ces projets de sciences ne font pas non
plus l'objet de la moindre analyse gnoséologique : ils semblent plutôt être le fruit de désirs ou
d'occurrences qui ne peuvent donner lieu qu'à des projets vides, sans contenu, comme s'il s'agissait
de science-fiction (la Biologie spirituelle pourrait être rapprochée du genre littéraire que Borges
cultivait sous le nom de " zoologie fantastique "). La Biologie spirituelle, en tant que science, n'a pas
la moindre expression gnoséologique ; la Logique de la raison vitale, et encore moins la Philosophie
en tant que science, ne trouvent pas non plus le moindre fondement positif. Nous ne trouvons que
des annonces solennelles, des projets vagues, qui peuvent servir à apprécier, dans l'histoire de la
pensée, la fécondité du génie d'Ortega. Mais au-delà de l'annonce du projet, il n'y a rien.

8. Enfin, la théorie de la science d'Ortega n'est pas non plus préparée à jeter une lumière, ni même
une ombre, sur la question des rapports entre les diverses sciences. Ortega semble plutôt adhérer à
la thèse de la pluralité et de l'autonomie de chaque science ; mais les relations qu'il voit entre elles
restent dans le domaine de la sociologie politico-grecque ("impérialisme de la physique", "servilité de
la philosophie", selon les époques) plutôt que dans le domaine gnoséologique.

La pluralité des sciences est surtout perçue par Ortega dans la perspective d'un théoricien de la
culture universelle, qui oppose la barbarie à la civilisation, et met en relation le spécialisme des
sciences avec une nouvelle forme de barbarie ; mais sans pénétrer dans la "dialectique interne" du
spécialisme, qui n'a rien à voir, en soi, avec la "barbarie" au sens anthropologique du terme. Il
déplore la barbarie du spécialisme et se voit contraint de faire appel à la science philosophique
comme à un deus ex machina pour surmonter cette barbarie.

début / <<<

Fin

1. La confrontation de l'idée de science du système du raciovitalisme avec l'idée de science de la

Théorie de la clôture catégorielle, a surtout révélé, nous semble-t-il, l'incontestable "pauvreté
relative" des analyses qu'Ortega nous propose sur les sciences, lorsque ces analyses sont passées,
même très rapidement, à travers la grille gnoséologique. Pauvreté qui, selon notre interprétation, ne
serait pas conjoncturelle (due, par exemple, à la faible application qu'Ortega ou ses disciples auraient
faite des principes de son système) mais constitutive, c'est-à-dire due au fait que le système du
raciovitalisme n'a pas permis de développements ultérieurs dans ces directions.

Mais même cette pauvreté relative et constitutive ne serait pas, à elle seule, une raison
philosophique suffisante pour rejeter l'idée de science proposée par Ortega. En effet, cette pauvreté
relative ne peut être considérée comme une objection sérieuse que si l'on suppose que la richesse
qui lui est opposée est authentique et solide, et non pas un simple clinquant pseudo-gnoséologique,
formel et logique, par exemple.

Quoi qu'il en soit, l'idée qu'Ortega se fait de la science est d'un grand intérêt historique, car elle
montre que les positions d'Ortega à cet égard sont homologues à d'autres positions défendues dans
la France ou l'Allemagne de son époque, en réaction à l'empirisme et au positivisme.

La critique philosophique implique une évaluation des contenus, et pas seulement en termes
quantitatifs de richesse ou de prolixité des détails.

Et comme il n'y a pas d'évaluation absolue, "de nulle part", mais, par exemple, une évaluation à partir
d'une doctrine donnée, prise comme référence (dans notre cas, du TCC), seul celui qui assume les
lignes générales de cette doctrine peut évaluer avec un signe négatif la "pauvreté constitutive" que
nous avons soulignée dans le système d'Ortega.

2. L'évaluation d'une doctrine philosophique ne doit d'ailleurs pas nécessairement se faire

uniquement sur la base de sa confrontation avec une autre doctrine alternative prise comme
référence critique. Elle peut également se faire sur la base de critères différents, de problèmes
objectifs, par exemple, qui sont en quelque sorte détachables de la doctrine de référence, en raison
de leur capacité à fonctionner comme des "pierres de touche" capables de mesurer le pouvoir de
résolution de la doctrine évaluée (ou capables de nous aider à nous libérer de situations que nous
considérons comme insoutenables).

Or, une doctrine philosophique donnée, comme celle d'Ortega, peut être évaluée sur la base de
critères qui ne sont pas directement gnoséologiques, mais qui n'en sont pas moins importants.
L'avantage [29] que l'on peut attendre de cette méthode d'évaluation découle du fait que
maintenant, au lieu de procéder à l'analyse d'une doctrine par rapport à une autre, on se propose
d'opposer les différentes "réponses" que les doctrines considérées donnent à des problèmes tiers
"objectifs", qui, dans une certaine mesure, peuvent être jugés à partir d'autres coordonnées. Il est
évident que les "pierres de touche" qui pourraient être prises en compte pour ces évaluations
critiques, qui ne sont pas directement gnoséologiques, sont très hétérogènes et diverses. Je me
limiterai à deux problèmes reconnus, dont l'importance ne sera sans doute pas contestée.

(1) Tout d'abord, le problème de l'université, en tant qu'institution qui se définit, dans une large
mesure, par rapport à la science (même si elle ne se réduit pas, évidemment, à la science).
L'institution universitaire, dont l'importance s'est accrue au fur et à mesure de l'évolution historique
des sociétés occidentales, a aussi profondément changé, et ses changements sont liés, précisément,
au changement de l'idée même de science. D'où la capacité que nous attribuons à l'institution
universitaire, comme pierre de touche pour évaluer une certaine idée de la science, en termes de
capacité à formuler, voire à résoudre, les problèmes objectifs posés par l'institution.

Nous partirons du fait que l'université d'aujourd'hui a été confrontée à la révélation progressive de la
pluralité hétérogène des sciences, pluralité dissimulée par les superstructures constitutives de
l'institution universitaire, et au déplacement et à l'affaiblissement de ses prétentions à l'hégémonie,
dont les idéologies les plus radicales de "l'impérialisme universitaire" en font "l'institution
inspiratrice" des grandes lignes d'action des sociétés civilisées, et même de son monopole sur la
recherche scientifique. Dans les années mêmes où Ortega écrivait sa Mission de l'Université, la
sociologie de la connaissance et la théorie des idéologies (d'inspiration marxiste) commençaient à
montrer que l'Université n'avait jamais été une véritable source d'inspiration scientifique, artistique
ou politique. Les sources d'inspiration se trouvaient dans l'Église, dans l'entreprise privée ou dans
l'État (il ne faut pas sous-estimer le fait que la philosophie moderne, qui se présentait comme une
alternative à la philosophie scolastique, n'a pas été incubée à l'université, mais en dehors : ni
Descartes, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Locke, ni Hume n'étaient des professeurs d'université, pas plus
qu'au XVIIIe siècle Voltaire, Volney ou Rousseau). Et à l'époque où culmine la mondialisation, après la
chute de l'Union soviétique, tout le monde sait désormais que les plans de recherche et de
développement sur lesquels repose principalement l'université sont élaborés par les États-Unis, le
Pentagone ou l'OTAN. Les universités n'ont plus non plus le monopole de la recherche. La "big
science" a débordé l'université et les centres ou conseils de recherche scientifique restent souvent en
dehors d'elle.

C'est la situation actuelle de l'université qui nous permet de nous éloigner de la perspective
idéologique unitaire traditionnelle, qui nous conseille d'aborder l'université sous l'angle du pluralisme
originel, qui est d'ailleurs plus proche de l'idée de science impliquée par le TCC.

Nous commencerions ainsi à voir l'Université non pas tant comme la diversification d'une unité
interne primordiale, dont la force propre conduirait à son déploiement continu, mais comme une
pluralité ou une mosaïque de projets hétérogènes qui entrent en "coalescence" presque toujours
pour des raisons extrinsèques à eux-mêmes (certains d'entre eux très tardivement, comme cela s'est
produit en Espagne avec les écoles spéciales, qui n'ont été intégrées à l'Université que dans la
seconde moitié du 20ème siècle). La "coalescence" détermine des ajustements mutuels, des
imitations formelles de calendriers, de règlements ou de programmes, de célébrations, de vêtements,
de signes ou de logos, de bâtiments ou d'instruments, de livres, de stylos, d'ordinateurs ; en
conclusion, d'une superstructure qui deviendra le même contenu commun de l'institution
universitaire. Mais cette unité institutionnelle ne nous autorise pas à parler d'une "mission de
l'université", comme l'a fait Ortega.

Si nous parlons de missions, ou de "destins", nous devrons parler de missions ou de destins

différents, et souvent en divorce ou même en conflit mutuel. Mais il n'est pas possible de parler
d'une mission de l'université dans son ensemble : qu'est-ce que le destin ou la mission de la faculté
de médecine a à voir avec le destin ou la mission de la faculté de biologie, par exemple ?

En général, les disciplines scientifiques cultivées à l'université ont chacune leur propre rythme, leur
propre "destin", sans préjudice de l'interdisciplinarité (que chaque discipline universitaire entretient
également avec d'autres institutions extra-universitaires). Mais surtout, l'institution universitaire
intègre aussi des "disciplines" qui n'ont pas grand-chose à voir avec les disciplines scientifiques
strictes, par exemple les disciplines artistiques, juridiques ou "littéraires". Et, bien sûr, les disciplines
philosophiques.

Certes, le professeur de philosophie peut être considéré encore et toujours comme un enseignant-
fonctionnaire au même titre que le professeur de chimie ou le professeur de mécanique : ils ont en
commun les cours, les horaires, les salles de classe, les élèves, les examens, les droits et les devoirs au
travail. Mais cela ne signifie pas que la philosophie puisse être submergée par les caractéristiques
dérivées de cette condition générique. De plus, ces caractéristiques génériques contribuent à une
orientation de la philosophie vers des directions qui lui sont étrangères, sans préjudice de la création
d'une nouvelle spécialité d'importance indiscutable, la philosophie philologique, ou philosophie des
professeurs pour les professeurs.

L'Université, en tant que concept univoque capable de manifester la structure interne des différentes
parties qu'elle contient, est une fiction. Pour ainsi dire, l'Université n'existe pas, et encore moins sa
mission commune. Ce qui existe, c'est l'ensemble de ses Facultés, de ses écoles spécialisées, de ses
Départements, de ses disciplines. Et nous le disons loin de l'esprit du "nominalisme", car, du moins
c'est ce que j'entends affirmer ici, ce n'est pas qu'un concept universel n'est pas possible, comme
celui d'"Université", et que, par conséquent, tout terme qui se présente comme tel doit être résolu
dans ses contenus individuels et concrets ("cette Faculté", "ce Département"). Nous reconnaissons,
sans aucun doute, que le terme "université", en tant qu'étiquette désignant une multiplicité
hétérogène de Facultés, d'écoles, de Départements, etc., indique une unité générique, voire
univoque ; seulement cette unité n'est pas droite, mais oblique, et ne se réfère pas à une structure
générique interne, mais à une structure extrinsèque à ses parties, même si l'institution universitaire
est constituée autour de cette "structure externe".

Il en va de l'unité du concept d'université comme de l'unité du concept de livre : qui peut douter que
le livre représente un concept susceptible [30] d'une définition rigoureuse, voire univoque ?
Seulement, ce concept ne sera pas interne au contenu de chaque livre : qu'est-ce qu'un livre de
poèmes a à voir avec un livre de thermodynamique, avec un roman ou avec un catalogue de livres ?
L'unité du livre repose sur sa structure corporelle, son volume, sa reliure, etc. C'est cette structure qui
inspire les libraires et les éditeurs en tant qu'entreprises industrielles et commerciales. Ce sont ces
entreprises qui inspirent le culte du livre, la "mission" du livre et les festivals du livre. Mais qui, à part
les libraires, oserait former un Manifeste sur la "mission" du livre en général ?

L'unité de l'université pourrait être comparée à l'unité d'un "liant institutionnel" auquel auraient été
ajustées les sciences, les arts, les disciplines et les techniques les plus hétérogènes. Mais l'unité de la
reliure dans laquelle consiste l'unité institutionnelle de l'université ne recouvre que de l'extérieur
l'irréductible diversité des contenus des facultés, des écoles, des départements ou des disciplines
universitaires. Par conséquent, l'effort de voir l'Université sous l'angle de son unité institutionnelle
contribue à dissimuler la nature de ses membres autant ou plus qu'à les découvrir ; en d'autres
termes, l'idée d'université devient une idée obscurantiste.

Ortega s'est placé dans les coordonnées générales du spiritualisme anti-positiviste et anti-matérialiste
lorsqu'il a dû formuler sa conception de l'université. Dans son manifeste Mission de l'Université,
publié en 1930 (l'année précédant la publication à Londres de l'article de Boris Hessen sur les racines
sociales des Principia de Newton, qu'Ortega a ignoré), Ortega commence par "décharger" l'Université
de toutes les composantes adventices qui, pourtant, sont habituellement considérées comme les
véritables problèmes universitaires. Par exemple, Ortega sépare les "vrais problèmes de l'université"
des problèmes dérivés de la question sociale : il n'y a pas de différence, puisque son essence reste la
même, que l'université soit fréquentée par les enfants de la bourgeoisie ou qu'elle soit fréquentée
par les travailleurs. L'essence de l'université ne se préoccupe pas non plus, selon Ortega, de questions
d'organisation interne ; il suggère même que l'ordre interne de l'université n'a pas besoin d'être la
responsabilité des professeurs, "assistés par la garde suisse des bedmen", mais pourrait être confié
aux étudiants eux-mêmes (Ortega préfigure ainsi ce qui deviendra, dix ans plus tard, l'UES, ou
Sindicato Español Universitario).

Pour Ortega, l'Université (espagnole et européenne) a un problème fondamental : elle est

dépédagogique, elle manque d'unité. Et il est évident que quiconque aborde, dans une perspective
unitaire, la réalité empirique de l'université, la première chose qu'il ou elle devra constater est ce
manque d'unité, cette désintégration. Mais au lieu d'accepter la pluralité irréductible de l'université
comme un fait, il la percevra comme un problème. Un problème pour l'université dans la mesure où
elle est censée avoir sa propre mission, qui est, entre autres, d'adresser sa propre voix aux instances
suprêmes de la politique nationale et internationale.

L'unitarisme à partir duquel est conçue la mission de l'université inspirera de nombreux idéologues
qui, avant et après Ortega, ont formulé des schémas généraux ou particuliers sur les relations "entre
l'université et la société". L'autonomie universitaire découle également de cette prétendue "mission
de l'université" au sens le plus profond, et non au sens simplement administratif : ce n'est que
lorsque l'université aura "récupéré" l'unité qui constitue, selon l'hypothèse, son essence, qu'elle
pourra atteindre cette souveraineté de jugement et de conseil qui lui correspond par rapport à la
société et lui permettra de prononcer des manifestes propres aux sages. Mais Ortega, dans la lignée
de Rickert ou de Cassirer, ne fonde même pas l'unité de l'université sur l'unité supposée de la
recherche scientifique, mais sur la réalité radicale d'où jaillirait cette même recherche. Une unité
radicale qui tendrait constamment à être déformée ou éclipsée par la "barbarie du spécialisme".

Ortega propose donc directement la création d'une "Faculté de Culture" comme noyau autour duquel
l'Université pourrait retrouver cette unité qui, semble-t-il, lui correspond par essence. Mais Ortega ne
comprend pas cette Faculté de Culture comme une faculté dans laquelle il faudrait cultiver les
"sciences culturelles" de Rickert ; à proprement parler, elle ne cultive pas les sciences, naturelles ou
culturelles, mais les grands schémas actuels relatifs à la conception physique du monde, de l'histoire,
ou de la vie....
Et c'est précisément ici qu'apparaît le point faible de la formulation de la mission de l'Université par
Ortega. Cette "Faculté de culture" n'est rien d'autre, en réalité, qu'une Faculté de philosophie, dans
laquelle la philosophie, comme la culture, devra être comprise, comme il est évident, de la manière
dont Ortega a compris la philosophie et la culture.

Mais c'est ce que nous essayons de démontrer ; ce n'est pas un principe dont il faut partir pour
rendre compte de l'unité de l'Université et de sa " mission ".

Le manifeste d'Ortega sur la mission de l'Université est une pseudo-solution à un pseudo-problème.

Nous devrions "remercier" les autorités administratives, politiques et académiques de ne pas avoir
suivi les instructions d'Ortega. Si elles les avaient suivies, le chaos aurait été absolu, comparable à ce
que fut la révolution culturelle de Mao pour la société chinoise de son époque.

(2) Comme deuxième pierre de touche, nous pourrions prendre la tendance au fondamentalisme
dans les sciences positives, tant celles qui sont cultivées dans le cadre universitaire que celles qui sont
cultivées dans le cadre de grandes entreprises industrielles ou de centres de recherche publics ou
privés non universitaires.

La tendance au fondamentalisme a beaucoup à voir avec ce qu'Ortega appelait, dans la terminologie

politique, l'impérialisme (des mathématiques, de la physique, etc.), et plus encore, avec la piété
scientifique et même avec la barbarie du spécialisme.

L'idée de science exposée par Ortega, précisément en raison de son théoricisme comme critique de
tous les fondamentalismes (positivistes ou adaptationnistes) mérite une très grande considération,
comme remède à la naïveté moralisatrice des fondamentalistes. Il faut garder à l'esprit que le
théoricisme a été dès le début, depuis Duhem, la réaction critique la plus vive au fondamentalisme ou
au scientisme au dix-neuvième siècle. Le bon jugement d'Ortega dans le développement de son idée
théorique personnelle de la science, la justesse de ses expressions (par exemple "barbarie du
spécialisme") pourraient être considérés comme des critères permettant d'évaluer les idées d'Ortega
sur la science de manière juste et très élevée.