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La technique selon Ortega

Une fois le problème défini, Ortega y Gasset propose la méthode des approches successives pour le comprendre.
La première part du niveau ontologique et cherche à établir sa relation structurelle avec les notions de nécessité
et de nature. Elle cherche à la caractériser comme un mode particulier du répertoire humain, en la marquant
comme un ensemble de tâches spécifiques. Pour Ortega y Gasset, le thème de la nécessité est la première façon
de comprendre l'idée de technique au sens strict. Dans son sens vital, la nécessité se présente comme l'impulsion
primordiale qui mobilise la volonté dans son orientation vers l'objet. Ce truisme migratoire s'adresse à la
circonstance et exige une procédure spécifique dans son interpellation, qui prend naissance au niveau de la
réflexion et s'effectue de manière transformatrice sur la nature. La nature est conçue en termes ortegiens comme
la circonstance, c'est-à-dire le non-soi, qui s'impose comme la réalité à l'égard de laquelle mon besoin se
manifeste. La technique, en transformant la nature, c'est-à-dire la circonstance, transforme également l'homme,
étant donné leur constitution de coexistence mutuelle : "Je suis moi et ma circonstance". Lorsqu'elle se manifeste
comme une "circonstance négative", c'est-à-dire comme une source qui affecte la plénitude de la condition vitale,
elle exige du sujet qu'il affirme sa réalité. Qu'est-ce qui détermine la nécessité d'intervenir dans cette
circonstance ? Pourquoi n'y a-t-il pas d'indifférence à l'égard de la nécessité qui se présente ? Ortega y Gasset
illustre cette disposition de la réalité comme hostile dans le cas de la "sensation de froid" comme menace
d'anéantissement. Ce qui détermine l'ensemble des actions qui permettent d'éviter la "sensation de froid" est, en
fin de compte, le besoin même de vivre. L'explication récurrente de ce besoin d'affirmer son être réside dans la
notion d'instinct de survie, auquel on s'oppose en raison de son insuffisance. La notion d'instinct, selon Ortega,
en plus d'être imprécise, ne peut s'appliquer à l'homme de manière intégrale, puisqu'il est régi par d'autres
dimensions. Ainsi, en critiquant l'argument du déterminisme instinctif - qui a une portée mécaniste et biologiste -
Ortega réitère la position ratiovitaliste, et souligne la nécessité de conduire la discussion vers la spécificité
humaine, où la notion d'instinct perd sa place dans la mesure où l'homme dispose de sa nature, même si cela est
possible, et non l'inverse. Une fois le champ de réflexion défini, il importe d'établir a priori l'idée que l'homme
s'efforce de vivre, c'est-à-dire que le choix d'être en vie est déjà implicite. Un besoin en appelle un autre au cours
de sa satisfaction, ce qui définit un ensemble de besoins qui, à leur tour, requièrent un répertoire d'activités dont
l'homme doit disposer. Les besoins et les satisfactions de l'homme doivent être compris dans leur relation avec la
condition naturelle de vie. En ce qui concerne cette condition naturelle, Ortega explique : "L'homme reconnaît ce
besoin matériel ou objectif et, parce qu'il le reconnaît, il le ressent subjectivement comme un besoin. Mais il faut
noter que ce besoin est purement conditionnel" (1977, p. 8-9). Dans cette perspective, l'auteur indique un substrat
qui précède les besoins, et pour lequel il doit y avoir une fin ultime, guidée par un acte de volonté, qui est la vie
elle-même, comme il le conclut : "cette vie est donc le besoin originel dont tous les autres sont de simples
conséquences [...] La vie - le besoin des besoins - est le besoin originel"

Certains répertoires de besoins et d'activités de l'homme sont similaires à ceux des animaux - ceux qui sont
orientés par l'utilisation de ressources déjà présentes et qui sont en fonction de satisfactions directes. Cependant,
l'homme est le seul capable d'inventer des conditions lorsque celles-ci ne sont pas possibles, et pour cela il
produit des actions spécifiques dans le but de transformer la circonstance donnée. L'animal ne dispose que d'un
répertoire primitif d'actions qui le limite face aux impositions de la nature et l'enferme dans des besoins
biologiques. L'existence de l'animal, selon l'auteur, "n'est que le système de ces besoins élémentaires que nous
appelons organiques ou biologiques et le système des actes qui les satisfont" (1977, p. 11). Les considérations
qui nous mettent en contact avec la compréhension de l'univers des ressources de satisfaction de l'animal sont ici
d'une importance fondamentale, car elles sont le point de départ d'une réflexion sur ce qui constitue la créativité
humaine, notamment par rapport à deux présupposés : la notion impérative de vie et la détermination de la
nature. Le premier délimite l'horizon strictement physiologique du concept de vie, et il faut rappeler que cette
conception imprègne les fondements des théories matérialistes mécanistes, et c'est précisément de ces positions
qu'Ortega veut se démarquer lorsqu'il propose la construction théorique de la vie humaine - se positionnant ainsi
notoirement contre les réductionnismes qui ont caractérisé les premières décennies du XXe siècle.

En ce qui concerne la seconde hypothèse, l'auteur souligne que c'est précisément dans la relation avec la nature
(ou la circonstance), dans le donné qui préexiste et avec lequel ma vie se confronte, que se révèle ce qui est
proprement humain, c'est-à-dire la capacité de le recréer. La vie humaine ne se limite donc pas à ses conditions
objectives et, par conséquent, aux besoins qui en découlent. L'homme a la capacité de transcender les
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circonstances dans lesquelles il est plongé, par son égocentrisme, sur un plan où de nouveaux répertoires
d'activités sont projetés sur la nature afin de la remodeler en fonction des besoins.

Les répertoires susmentionnés qui remplissent ces objectifs sont constitués de ce que l'on appelle des "actes
techniques", et c'est leur combinaison qui définit la technique elle-même, qui peut être comprise, selon Ortega,
comme la réforme que l'homme impose à la nature pour satisfaire ses besoins. Ceux-ci, nous l'avons vu, ont été
imposés à l'homme par la nature. L'homme répond en imposant un changement à la nature. C'est donc la
technique, la réaction énergique contre la nature ou les circonstances qui conduit à la création entre la nature et
l'homme d'une nouvelle nature placée au-dessus de la nature, une surnature.

L'identification de la technique comme réforme ou réinvention est soulignée, et en ce sens elle ne peut être
épuisée comme moyen de satisfaire directement les besoins ; en d'autres termes, la technique ne se réfère pas à
l'adaptation de l'homme à l'environnement qui provoque ses besoins, mais à l'imposition à l'environnement du
fait de devenir le sujet. C'est avant tout une manière d'être de l'homme conditionnée par les circonstances. La
technique humaine est associée à d'autres types de besoins, en dehors de ceux nécessaires à la vie biologique.
C'est le cas des besoins superflus, dans lesquels la nature est adaptée au besoin fondamental de l'homme, qui ne
se contente pas d'être là, mais a besoin d'"être bien".

Ortega utilise l'exemple de l'ivresse et des différentes manifestations artistiques pour montrer comment, à travers
la technique, l'homme cherche à satisfaire un besoin qui est avant tout plaisant et non utilitaire. Il est superflu
d'être bien portant, mais c'est pour l'homme son besoin fondamental, c'est la "nécessité des nécessités". C'est ce
que démontre l'effort de l'homme pour non pas survivre, mais vivre grâce à la production du superflu par la
technique. Ce n'est donc que dans ce sens que l'on peut établir la relation entre la technologie et la satisfaction
des besoins, lorsque ceux-ci sont objectivement superflus et qu'ils sont fonction du bien-être. Avec cette analyse,
Ortega trouve une approche originale du sujet qui n'avait pas été établie jusqu'alors, à savoir le lien entre les
notions d'homme, de technique et de besoin, ce dernier étant entendu dans les termes mentionnés ci-dessus. Sur
la base de ces considérations, nous pouvons identifier l'objet vers lequel s'oriente la technique comme quelque
chose de dynamique et d'historique, ce qui la rend dynamique et variable, en fonction du profil de ce qu'elle vise
à atteindre. Les besoins créés par l'homme pour produire des objets artificiels, ainsi que les techniques pour les
satisfaire, sont mobilisés en fonction du développement des civilisations elles-mêmes, en fonction de leurs
"récits biographiques". Dans la société contemporaine, ces besoins acquièrent un horizon spécifique, lié aux
nouvelles technologies de l'information et de la communication, qui constituent une nouvelle donne, comme
l'analyse Javier Echeverría dans son article "Supernaturalité de l'information : la méditation de la technique à la
fin du XXe siècle "3 . Dans cet article, l'auteur utilise des concepts rationalistes pour interpréter la société
informatisée, mettant en lumière la pertinence de l'œuvre d'Ortegu. Dans le monde contemporain, selon l'auteur :
nous sommes entourés de diverses formes de surnature qui suscitent en nous des besoins de plus en plus
artificiels [...] le problème actuel est de dominer, ou du moins de contrôler, les surnatures générées par les actions
technologiques [...] la principale nouveauté du XXe siècle est que la technologie transforme la société, et pas
seulement la nature, et pas toujours pour le bien. Comme de nombreuses formes de surnature font partie de nos
circonstances, l'homme contemporain se sent plus dominé par la technologie que par la nature. (ECHEVERRÍA,
2000, p. 20) Si, comme nous l'avons vu, la technologie exige cette réforme de la nature, il convient de préciser
encore davantage la finalité de son action. Selon Ortega y Gasset, en définitive, "la technique est donc l'effort
pour économiser l'effort ou, en d'autres termes, ce que nous faisons pour éviter complètement, ou en partie, les
écueils que les circonstances nous imposent d'abord" (1977, p. 31). La complexité de l'affirmation selon laquelle
la technique est un effort pour "économiser l'effort", qui nous semble d'abord paradoxale, réside dans la mise en
évidence de la fin espérée avec ce qui devient disponible, c'est-à-dire ce qui a été économisé. C'est
problématique car c'est une condition sine qua non pour l'homme de s'occuper constamment de vivre. Ce serait le
moment de la transcendance de la vie organique, comme le conclut Ortega y Gasset :

Dans le vide laissé par le dépassement de sa vie animale, l'homme se consacre à une série de tâches non
biologiques que lui impose la nature et qu'il s'invente. Et c'est précisément cette vie inventée, inventée comme on
invente un roman ou une pièce de théâtre, que l'homme appelle la vie humaine, le bien-être" (1977, p. 33). Une
discussion précède la question de la technique si l'on veut faire une incursion radicale dans sa définition. Selon
Ortega y Gasset lui-même, toute problématisation de la notion de technique sera superficielle si nous ne la
comprenons pas dans une perspective humaine et, en ce sens, le point de départ doit être précisément de clarifier
la relation structurelle entre l'homme et la nature. Cette relation révèle le phénomène de la technique en tant
qu'entreprise nécessairement humaine. L'homme se trouve dans le monde, et c'est sa condition inévitable, ce qui
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nous conduit à trois interprétations possibles, selon les facilités ou les difficultés qui émergent de cette relation :
dans la première, l'homme ne disposerait que des facilités de la nature, il ne trouverait donc aucun obstacle à son
épanouissement, l'homme serait une extension du monde ; dans la deuxième interprétation, contrairement à la
précédente, la nature n'offrirait que des obstacles à l'épanouissement de l'homme, donc une relation défavorable
et conflictuelle ; dans la troisième interprétation possible, il y aurait la présence des deux précédentes, et elle
définirait le contact de l'homme avec le monde de manière complexe et dramatique. Dans cette "troisième voie",
Ortega y Gasset trouve la définition même de l'humain : "ce phénomène fondamental, peut-être le plus
fondamental de tous - à savoir que notre existence consiste à être entourée à la fois de facilités et de difficultés -
donne son caractère ontologique spécial à la réalité que nous appelons la vie humaine, à l'être de l'homme"
(1977, p. 37). Ce système de facilité/difficulté qui sous-tend le rapport à la nature ne définit pas l'existence elle-
même, mais l'indique a priori. Si l'homme est contraint de se rapporter à la nature ou aux circonstances, il le fait
sur la base de ses possibilités abstraites et non de réalités antérieures. Celles-ci seront produites et conquises au
moment de la rencontre et de la confrontation avec le monde, au moment où l'homme réalise son projet vital et
se fait lui-même. Cette condition première, qui stipule l'existence de l'homme, le différencie de la nature, à
laquelle il est immergé, et lui offre en même temps la possibilité d'une transcendance. Ainsi, l'homme est doté
d'une double condition : d'une part, il fait partie de la nature et, d'autre part, il est extra-nature. En ces termes,
Ortega y Gasset définit l'homme comme un "centaure ontologique", et explique : "ce qui est naturel se réalise de
lui-même : ce n'est pas un problème [...] En revanche, sa part extranaturelle ne se réalise pas, évidemment et sans
autre forme de procès, puisqu'elle consiste, comme on le sait, en une simple prétention à être, en un projet de
vie" (1977, p. 38). Cette extranaturalité s'identifie au concept actuel de "virtuel", comme le montre Molinuevo :
le monde du possible, qui dépasse la réalité et les façons traditionnelles de l'aborder, est celui du virtuel [...] c'est
le monde de la métaphore. Comme vous le savez, pour Ortega, la métaphore est une manière de connaître qui
dépasse les limites de la connaissance scientifique et c'est aussi une manière d'être, ce monde du virtuel comme
monde dans lequel tout est possible, et enfin c'est une manière d'exister, celle de l'existence métaphorique. (2000,
p. 17) Ainsi, nous arrivons au point suivant. (2000, p. 17) Nous sommes donc arrivés à l'ontologie
anthropologique d'Ortegu, qui définit l'attribut essentiel de l'homme, c'est-à-dire ce qui est à venir, par opposition
à ce qui est naturel et qui n'est pas projeté dans l'avenir, parce qu'il est déjà, et qui est considéré comme un
ensemble d'impositions qui facilitent ou entravent la réalisation du programme vital lorsqu'elles sont interprétées
à la lumière de la prétention de l'homme. L'homme a un besoin radical d'agir sur les circonstances, ce qui signifie
qu'il suppose qu'il se produira lui-même, ou bien qu'il "se fera", dans un effort continu pour devenir ce qu'il a
inventé. C'est dans la dimension humaine de cette fabrication que se définit le rapport profond de l'homme à la
technique : "L'homme, à la racine même de son essence, se trouve, avant tout autre, dans la situation du
technicien" (1977, p. 44), affirme Ortega y Gasset, qui considère la notion de technicien comme le fondement
même de l'action humaine. La technique renvoie à l'autofabrication de l'homme lui-même, elle répond à
l'exigence première de cet impératif dans son cahier des charges vital de faire constamment, et en ce sens son
action exige un plan prospectif. Sous cette condition que l'action authentique trouvera le terrain pour sa
construction, absorbant et transformant la nature, l'incluant dans cette rencontre comme une entité à côté de la
vie humaine. À travers cette rencontre nécessaire entre l'homme et la nature, il exalte un dessein extranaturel sur
celle-ci par le biais de la technique, comme le souligne à juste titre Ortega y Gasset : "Le fait absolu, le pur
phénomène de l'unité qu'est la technique, ne peut se produire que dans cette combinaison métaphysique étrange,
pathétique, dramatique, dans laquelle deux êtres hétérogènes - l'homme et le monde - sont contraints de s'unifier,
afin que l'un d'eux, l'homme, puisse insérer son être extramondain dans l'autre, qui est précisément le monde. Ce
problème presque technique est l'existence humaine" (1977, p. 46-47). La théorie d'Ortegu nous ramène à une
conception de l'homme basée sur l'idée de travail, et utilise des expressions telles que : "construction" ;
"ingénierie" ; "fabrication". La vie humaine, dans ce sens, est un projet architectural dont le telos est la sculpture
du moi, objet d'art, de techné, imbriqué dans un ensemble d'intentions imaginaires et poétiques4 . A l'horizon de
la réalisation de la vie humaine, la technique émerge au niveau de l'exécution. Si elle se définit comme la
ressource d'actualisation du programme vital, elle lui est donc postérieure, comme le rappelle Ortega y Gasset : "
Elle [la technique] ne définit pas en elle-même le programme ; je veux dire que la technique est préfixée à la
finalité qu'elle doit atteindre. Le programme vital est pré-technique" (1977, p. 47). A la lumière de cet argument,
on voit bien comment Ortega porte le thème à un niveau humaniste. Observant la société de son temps, dans
laquelle le progrès est défini comme un symptôme de l'évolution de la technologie et de sa superposition à la
nature, l'auteur redimensionne la réalité et place la vie humaine au centre de la réalisation de l'être. Il s'oppose
ainsi à la perspective qui consiste à comprendre la technique comme une fin en soi, et la situe comme une
"procédure" utilisée par l'homme, qui en est l'inventeur et l'objectif. Il convient de mentionner que cette
invention comprend un ingrédient qui détermine la réalité historique elle-même, raison pour laquelle elle est
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reconfigurée à chaque époque. Si l'on entend ici la technique comme un instrument que l'homme utilise pour
réaliser ses besoins - inventés sur le plan imaginaire ou associés à un noyau primaire de satisfactions directes - il
est nécessaire de réfléchir à la relation établie avec le désir. En d'autres termes, le problème gravite autour de la
question suivante : quel est le désir fondamental et authentique auquel la technique servira de moyen
d'actualisation ? Pour cette analyse, l'auteur propose une méthode herméneutique, et cherchera le sens profond de
l'acte même de désirer associé, en quelque sorte, à son objet. Les désirs sont associés à l'être inaliénable de
l'homme, ils sont intimement liés à ce qui est projeté par l'homme, ils sont donc dynamiques, variables, et se
produisent en fonction du moi. Ce moi à réaliser est par excellence l'objet du désir. En dernière analyse, le désir
est d'effectuer le moi, de le réaliser, et "quand quelqu'un est incapable de se désirer lui-même, parce qu'il n'a pas
de moi clair à réaliser, il est évident qu'il n'a que des pseudo-désirs, des spectres d'appétits sans sincérité et sans
vigueur" (1977, p. 48). C'est ici qu'Ortega y Gasset consacre son argumentation et fonde sa critique de la société
technocratique, en identifiant le problème à la racine de la connaissance de soi, dans l'identité même de l'homme,
qui se manifeste par la désorientation de la finalité qui sous-tend l'action technique, comme il le démontre dans
le passage suivant : Peut-être que la maladie fondamentale de notre époque est une crise des désirs, et c'est pour
cela que tout le potentiel fabuleux de nos techniques (4) Sur cet aspect fondamental qui caractérise la vie
humaine en tant qu'activité "artistique", l'une de ses continuatrices de l'école de Madrid, María Zambrano, a su
parfaitement l'explorer.

Il semble que cela ne nous serve à rien [...] l'homme d'aujourd'hui ne sait pas ce qu'il doit être, il manque
d'imagination pour inventer l'argument de sa propre vie" (1977, p. 48-49). La technique est imbriquée dans la
manière d'être de l'homme, elle est à son service. Une manière d'être variable dans son essence et créée par
chaque individu, dont les installations la déterminent vectoriellement dans l'espace et le temps. Un type concret
et paradigmatique, présenté comme un exemple de celui qui se projette de manière extranaturelle pour répondre
à l'appel de sa manière d'être, est le gentleman. Ortega y Gasset considère le gentleman comme un produit
historique de l'épanouissement de l'aristocratie, capable d'exercer de multiples formes pratiques de conquête de
la vie. Ces formes pratiques se réfèrent aux activités récréatives et sportives, qui sont détachées de la relation de
satisfaction immédiate que la nature peut offrir. Il s'agit d'un exemple concret de capacité technique "nominale",
c'est-à-dire orientée et définie par un projet créatif et personnel, dans lequel l'intelligence est utilisée pour sa
réalisation. Il est intéressant de noter que la notion d'intelligence est liée à celle de technique, surtout lorsque l'on
associe cette dernière à une ressource inventée pour satisfaire des besoins - dans cette perspective, l'intelligence
humaine serait commune à celle des animaux, qui n'appartiennent normalement pas à la même catégorie.
L'intelligence n'est pas la finalité d'un procédé technique, mais un mode opératoire qui est fonction de ce qui le
précède, c'est-à-dire un dessein vital inventif, comme le montre Ortega y Gasset :

L'intelligence, si vigoureuse soit-elle, ne peut s'orienter d'elle-même ; elle ne peut donc aboutir à de véritables
découvertes techniques. Seule, elle ne sait pas, parmi les infinies possibilités qui peuvent être "inventées",
laquelle doit être privilégiée, et elle se perd dans ses infinies possibilités. Ce n'est que dans une organisation où
l'intelligence fonctionne au service d'une imagination qui n'est pas technique, mais qui crée des projets vitaux,
que la capacité technique peut être constituée (1977, p. 69). Il n'existe pas de technique exclusive,
paradigmatique, porteuse d'un sens idéal d'efficacité, en ce sens qu'elle doit être subordonnée à ce qui la précède.
Cependant, il existe des techniques qui peuvent correspondre ou non au sens ultime de l'accomplissement fixé
par les différentes orientations. En tirant cette conclusion, Ortega vise expressément à mettre en évidence sa
critique de l'adhésion massive au modèle actuel et hégémonique "euro-nord-américain" de la technique, contre
laquelle il préconise de relativiser ses procédures et ses objectifs en fonction du projet humain spécifique. Pour
une compréhension plus complète du développement de la technique et de sa signification dans la généalogie
humaine, Ortega nous propose une cartographie "anthropologique", en la divisant historiquement en stades
d'évolution, à savoir : la technique du hasard ; la technique de l'artisan ; la technique du technicien, que nous
allons maintenant décrire.

La technique du hasard appartient aux groupes primitifs. Elle n'est pas perçue comme une action technique en
soi, c'est-à-dire une action qui a la capacité de se transformer à partir d'un objectif préalable, mais par contre, elle
est supposée être un événement naturel. L'ensemble des actes techniques est accepté comme appartenant au
répertoire des actions naturelles fixes à ce stade de la technique. De plus, il est réalisé collectivement, il n'y a
donc pas de relation avec la particularité de la figure du spécialiste - si ce n'est la division des activités en genres,
dans lesquels les femmes ou les hommes ont leur spécificité. Mais ce qui caractérise le plus ce stade, c'est
l'incapacité de l'homme à se sentir inventeur, homo faber. Cela signifie que l'homme primitif n'a pas la notion de
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prospection, et que sa technique/affaire acquiert une relation étroite avec la magie, puisqu'elle naît sans qu'il l'ait
voulu et s'installe ensuite comme une habitude.

La deuxième étape de l'évolution est la technique en tant qu'artisanat. Située dans la Grèce antique, la Rome
préimpériale et le Moyen Âge, elle a pour caractéristique de reconnaître la spécificité des gestes techniques, mais
de les identifier à l'homme qui les exécute, c'est-à-dire l'artisan. Dans cette superposition de la technique et de
son artisan, la première est comme figée dans la nature du second. De plus, il n'a pas encore la conscience de la
technique dans sa fonction d'invention projective, car il est lié par la tradition et la reproduction de ce qui a déjà
été consolidé comme guide pour ses réalisations techniques. Le bon artisan est celui qui maintient le mieux ces
préceptes de reproduction, et ce à travers des instruments qui n'agissent pas par eux-mêmes, comme c'est le cas
des machines qui caractériseront l'étape suivante. L'artisan se caractérise également par le fait qu'il concentre de
manière univoque les rôles d'inventeur et d'exécutant, et dans cette division l'action technique ne se termine que
dans le premier cas, tandis que le second serait désigné par l'"ouvrier". Cette dissociation, ainsi que l'avènement
de la machine, est l'un des facteurs qui ont permis de se projeter au stade de la technique du technicien. Le stade
de la technique du technicien est surtout marqué par la prise de conscience de ce dernier, c'est-à-dire qu'il s'agit
d'un ensemble de ressources qui n'est pas figé et qui est en fonction d'un projet, et qu'il est illimité. Il faut dire
que cette conscience est liée à l'image même de l'homme libéral moderne, et à la perspective historique dans
laquelle elle est habillée par la notion de progrès matériel et rationnel. L'avènement de la machine - au XIXe
siècle avec le métier à tisser de Robert - comme nous l'avons déjà mentionné, réoriente la position de l'homme en
tant que protagoniste de la technique, en même temps qu'elle lui fait prendre conscience de ses limites, délimitant
ainsi le passage du stade de la technique à celui de la techné, comme le souligne Ortega : "Dans l'artisanat,
l'ustensile ou l'outil n'est qu'un complément de l'homme. L'homme, avec ses actions "naturelles", reste donc
l'acteur principal. Dans la machine, en revanche, c'est l'outil qui occupe le devant de la scène et ce n'est pas l'outil
qui aide l'homme, mais l'inverse : c'est l'homme qui ne fait qu'aider et compléter la machine" (1977, p. 82). La
marque radicale de cette étape, qui a prévalu dans la première partie du 20ème siècle en Europe, est la notion
intrinsèque d'"illimitation" de la technologie. En ce sens, la croyance repose sur l'idée que la technique n'est plus
une ressource donnée qui se confond avec la nature elle-même - comme dans le cas des primitifs - ni identifiée à
l'exécutant lui-même, présenté dans la figure de l'artiste sain d'esprit, mais un moyen de création illimité. Ce qui
aurait pu sembler émancipateur au départ, s'est paradoxalement avéré être un problème dans lequel l'homme
avait du mal à se définir, comme le souligne Ortega : "[...] l'homme d'aujourd'hui est, au fond de lui-même,
assommé précisément par la conscience de sa principale absence de limites. Et cela contribue peut-être au fait
qu'il ne sait plus qui il est - parce que lorsqu'il se croit, en principe, capable d'être tout ce qui est imaginable, il ne
sait plus qu'il est ce qu'il est en réalité" (1977, p. 82). C'est là que commence le nihilisme, dans la mesure où
l'homme s'aliène dans la croyance sans fin en ce que la technique peut lui offrir, comme il le conclut : [...] la
technique, en apparaissant d'une part comme une capacité en principe illimitée, fait que l'homme, qui est forcé de
vivre sur la foi de la technique et seulement en elle, se retrouve avec une vie vide. Car être technique et
seulement technique, c'est pouvoir être tout et, par conséquent, n'être rien [...] C'est pourquoi les années que nous
avons connues, les plus intensément techniques de l'histoire humaine, sont parmi les plus vides. (1977, p. 85) Le
stade de l'homme contemporain conduit à une manière d'être qui, dans son rapport à la nature supplantée par la
technique, le rend incapable de discerner ce qui est le résultat de la transformation. L'enveloppe de la nature
s'enchevêtre dans son tissu et l'homme ne la perçoit pas, il la surpasse.

Le concept de surnature implique une réflexion dont l'objet est précisément les conséquences de l'utilisation de la
technique. Les circonstances sous forme d'objets créés par la technique, qui ne suscitent plus l'admiration,
apparaissent comme "un premier paysage artificiel si épais qu'il cache la nature primaire derrière lui, [et
l'homme] aura tendance à croire que, comme la nature, tout est là par soi-même" (1977, p. 88). Il en résulte,
selon Ortega, la possibilité de perdre la conscience de cette réalité comme quelque chose de modifié par la
technique - une approche qui met en péril la perspective propre de l'homme primitif sur la nature. C'est le
paradoxe dans lequel la technique promeut la liberté par rapport à la nécessité, en déclenchant la négation de la
conscience. Au milieu de ce soulèvement de la technique au détriment de l'humain, il y a aussi le phénomène de
la machine comme attribut en soi, comme il le dit : "La machine finit par abandonner l'homme, l'artisan. Ce n'est
plus l'outil qui assiste l'homme, mais l'inverse : l'homme est réduit à assister la machine" (1977, p. 89). Dans le
processus de "modernisation" de l'Etat, la technique est soumise à la condition de l'invention. Pour inventer, il
faut que la technique soit disponible a priori, ce qui conduit au technicisme, c'est-à-dire à "la méthode
intellectuelle qui opère dans la création technique" (1977, p. 90). En analysant le terme "technicisme", en
particulier dans sa version moderne, différente de ses formes antérieures, Ortega considère que son apparition
s'enracine dans la même matrice que celle qui a vu naître la physique, et qu'à la Renaissance, il acquiert un profil
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bien défini. Il s'agit avant tout d'un comportement dans lequel l'homme s'épuise dans la dimension de l'artisanat.
Il convient de rappeler l'apogée des écoles de métiers au XVe siècle et leur valorisation en tant que moyen
d'accréditation sociale pour ceux - principalement les fils de la haute bourgeoisie - qui sont éloignés de
l'éducation des "lettres". L'homme dit "d'atelier" est, à bien des égards, l'inventeur qui travaille sur la nature en
tant qu'artificier, puisqu'il croit en connaître la structure ultime - mécanique. Ainsi, cette forme de technicisme
naît avec la science moderne, sa parenté est étroite et elle s'inscrit dans la confrontation avec la matière. Il s'agit
d'une interaction pragmatique basée sur la productivité et la quantification. Contre cette tendance, Ortega
propose ce qui suit : "[...] la vie humaine n'est pas seulement une lutte avec la matière, c'est aussi la lutte de
l'homme avec son âme. Quelle image l'Euramérique [sic] peut-elle opposer à cela en tant que répertoire de
techniques de l'âme ? [...]" (1977, p. 100). Les discussions soulevées par les "méditations" d'Ortega sur la
technique seraient valables dans une société technologique informatisée, comme le souligne José Luis
Molinuevo dans son article intitulé "Ortega y la posibilidad de un humanismo tecnológico" (Ortega et la
possibilité d'un humanisme technologique). Dans cet article, l'auteur affirme que le principal point de
convergence entre la théorie d'Ortega et les problèmes actuels liés à la technologie réside dans la conception de
la réalité elle-même, lorsqu'elle est définie en termes prospectifs, comme il le souligne : "L'insertion de la
technique par Ortega dans un projet vital prétechnique, celui de la vie comme possibilité, signifie que nous nous
situons dans ce qui est la catégorie centrale des nouvelles technologies : la réalité comme possibilité"
(MOLINUEVO, 2000, p. 08). De ce présupposé découlent un certain nombre de conséquences qui rendent
l'approche d'Ortegu pertinente pour la lecture de la société technologique : l'idée que la circonstance artificialisée
revêt un caractère surnaturel, c'est-à-dire un simulacre, et que c'est avec ce monde recréé - virtuel - que l'homme
coexiste ; la relation entre la technique et le désir, qui manifeste la détermination émotionnelle dans la production
rationnelle ; la relation entre la technique et le plan esthétique, dans le sens où le télos du bien-être prime sur la
réalité. On peut également identifier dans l'analyse de la "technique du technicien" (comme déjà mentionné, le
stade de l'homme moderne), des éléments qui exposent la crise humaniste contemporaine face aux nouvelles
technologies, comme le montre à juste titre Molinuevo : Le point de départ est le stade de la "technique du
technicien", dans lequel le monde, la nature ou les circonstances n'ont pas un caractère physique, mais sont des
champs pragmatiques, un ensemble de possibilités ou de difficultés, dans lesquels les choses ne sont pas res,
mais pragmata, c'est-à-dire des choses qui ne sont pas faites mais qui sont, se font, à faire. Cette dialectique entre
possibilité et réalité est à la base des nouvelles technologies. (2000, p. 16) 3. La science et la crise historique : les
"experts barbares" La préoccupation d'Ortega pour le thème de la science est récurrente dans sa pensée depuis
son premier séjour en Allemagne, lorsqu'il étudie avec Wundt à Leipzig et s'intéresse à la physiologie et aux
mathématiques, et plus tard à Marburg, dans l'environnement néo-kantien. Les principaux ouvrages qui abordent
la science à partir de l'approche historico-systématique font partie de la seconde navigation, et datent des années
1940, notamment Autour de Galilée (1940) et L'idée de principe chez Leibniz (1946). Cependant, le problème
est déjà abordé en 1929, à la lumière des éléments de la raison historique, dans La révolte des masses,
notamment dans la réflexion sur l'avènement de l'homme de science appelé le spécialiste barbare - prototype de
celui qui sera exploré plus tard comme le technocrate - et les conséquences de son intervention dans le contexte
social et politique. Le contenu de La révolte des masses avait déjà été retracé dans des ouvrages tels que
L'Espagne invertébrée, L'homme sur la défensive et La déshumanisation de l'art. Il s'agit de textes dans lesquels
on trouve des traces de sa critique de l'homme moderne émergent, qui se caractérise par une relation particulière
avec le paradigme de l'inauthenticité et représente l'"envahisseur barbare". L'ouvrage vise à explorer les
conséquences, en Europe occidentale, de la prédominance de l'homme de masse. Concept très controversé,
l'homme de masse est pour Ortega celui qui s'oppose à la vie noble - au sens moral - et se présente sous trois
formes : l'homme satisfait, le jeune gâté et le spécialiste barbare. Autant de manifestations résultant de la
combinaison de la technologie moderne et de la démocratie libérale, ainsi que d'expressions de la crise
historique. Pour notre propos, nous nous concentrerons sur la figure du spécialiste barbare afin de l'identifier au
technicien anti-humaniste décrit dans la section précédente. L'homme-masse est le résultat de la civilisation du
XIXe siècle, et la manière dont il a été produit fait l'objet du chapitre XII de La révolte des masses, intitulé : "La
barbarie du "spécialisme"". Ce thème contient des considérations importantes sur la technique, en particulier la
technique scientifique, et sa relation avec l'apparition de l'homme de masse. Selon Ortega y Gasset, "la technique
contemporaine naît de la copulation entre le capitalisme et la science expérimentale" (1957, p. 163). Il se réfère à
la technique scientifique, établie sur le sol européen, associée à l'idée d'un progrès illimité et d'une évolution
constante. Grâce à cette modalité technique et à la démocratie libérale du XIXe siècle, la population européenne
a pu croître quantitativement comme jamais auparavant dans son histoire et le phénomène de l'homme-masse a
été déclenché. Cependant, le concept ne se limite pas à l'aspect quantitatif ou à une classe sociale particulière,
mais plutôt à la disposition de l'homme à l'égard de la vie. Dans ce panorama, un homme de science se distingue
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comme protagoniste d'un "pouvoir légitime". Ortega y Gasset nous fait comprendre, par des questions
successives et patentes, l'origine du sujet de ce pouvoir : Qui exerce le pouvoir social aujourd'hui ? Qui impose la
structure de son esprit à l'époque ? Sans aucun doute, la bourgeoisie. Qui, au sein de cette bourgeoisie, est
considéré comme le groupe supérieur, l'aristocratie du présent ? Sans aucun doute, le technicien : ingénieur,
médecin, financier, enseignant, etc. qui, au sein du groupe technique, le représente-t-il avec plus d'altitude et de
pureté ? Sans aucun doute, l'homme de science (1957, p. 164). L'homme de science est le modèle le plus exact de
l'homme-masse, et cela est automatiquement dû à la structure et à la dynamique mêmes de la science occidentale,
qui "fait de lui un primitif, un barbare moderne" (ORTEGA Y GASSET, 1957, p. 165). Dans un bref aperçu
historique de la science expérimentale, l'auteur rappelle que son origine se situe précisément chez Galilée, sa
constitution chez Newton et son développement au milieu du XVIIIe siècle, et insiste sur la distinction entre sa
constitution et son développement. La première se caractérise par l'intégration et l'unification des connaissances
et des techniques, tandis que la seconde, le développement, se caractérise par la nécessité de spécialiser ceux qui
produisent et exploitent la science. Il convient de noter qu'Ortega y Gasset fait une distinction entre la science et
ses agents et souligne que son progrès ne passe pas par sa fragmentation en petits domaines intellectuels : "Pour
progresser, la science a besoin que les hommes de science se spécialisent. Des hommes de science, pas la science
elle-même. La science n'est pas spécialisée. Ipso facto, ce ne serait plus vrai. [...] Mais le travail qui
l'accompagne doit - déraisonnablement - être spécialisé" (ORTEGA Y GASSET, 1957, p. 165-166). Cette
distinction est importante pour comprendre l'origine et le modus operandi des actes techniques de la science, et
comment son processus de développement éloigne de plus en plus l'univers des connaissances spécialisées de la
culture elle-même au sens large. L'Europe du XIXe siècle a été le théâtre du développement de la notion de
spécialisation. Ortega y Gasset, divisant cette période en trois générations, en résume le cours de la manière
suivante : au début, l'homme civilisé est identifié à la figure de l'encyclopédiste ; à la deuxième génération, ce
détenteur de connaissances commence à séparer son savoir spécifique de l'ensemble ; la troisième génération,
dans la dernière décennie, aura finalement l'homme spécialiste. Ce "type de scientifique", qui appartient à la
classe de pouvoir, est celui qui épuise son savoir à une petite portion de la réalité, en argumentant que le
contraire, c'est-à-dire le savoir général, est en décalage avec sa "vraie" fonction, créant ainsi une hiérarchie de
valeurs qui consacre l'image du spécialiste. Tel est le cadre historique et la consolidation que nous avons
définitivement atteint au début du 20ème siècle. Selon l'auteur, ce processus a été et est rendu possible par le fait
que la science expérimentale a progressé en grande partie grâce au travail d'hommes fabuleusement médiocres,
voire moins que médiocres. En d'autres termes, la science moderne, racine et symbole de la civilisation actuelle,
accueille l'homme intellectuellement moyen et lui permet d'agir avec succès. La raison en est dans ce qui est
aussi le plus grand avantage et le plus grand danger de la nouvelle science et de toute la civilisation qu'elle dirige
et représente : la mécanisation. [...] la fermeté et l'exactitude des méthodes permettent cette désarticulation
transitoire et pratique du savoir. On travaille avec l'une de ces méthodes comme avec une machine, et il n'est
même pas nécessaire d'avoir des idées rigoureuses sur leur sens et leur fondement pour obtenir de bons résultats.
(ORTEGA Y GASSET, 1957, p. 167) Le spécialiste, catégorie unique dans l'histoire, fait donc partie d'une classe
d'hommes qui concentrent le dualisme d'un savoir qualifié, spécifique, mais déraciné et déconnecté du tout, ce
qui aboutit à l'ignorance radicale et au primitivisme. Ce qui est le plus dommageable, et qui fera de lui un
homme-masse, ce n'est pas la spécialisation elle-même, mais plutôt la satisfaction et l'appréciation de cette
limitation ; ainsi que le comportement "légitime" motivé par l'état de leur condition, de porter un jugement sur
des questions qui les ignorent réellement, sans être conscients de leur incompétence réelle, étant donné leur refus
de se soumettre. Dans ce contexte, les experts, comme le souligne Ortega y Gasset, "symbolisent et constituent
en grande partie l'empire actuel des masses, et leur barbarie est la cause la plus immédiate de la démoralisation
européenne" (1957, p. 169). La relation entre l'éthique et la technique, présente dans Méditation sur la technique
et Rébellion des masses, converge avec la notion de crise du désir, selon Pedro Luis Moro Esteban5 . Ce thème
trouve une place centrale dans ces deux œuvres en exprimant l'impossibilité paradoxale de l'homme
contemporain à désirer authentiquement. Le désir nihiliste, irrésolu et étonné de l'homme des premières
décennies du XXe siècle dans une Europe dépersonnalisée, avec des figures qui représentent de plus en plus le
naufrage face à leur faire vital. Selon Moro Esteban, dans les deux œuvres d'Orteguian mentionnées ci-dessus,
nous pouvons voir la thèse suivante : l'homme moyen a procédé à la naturalisation de ce qui est, au contraire, le
produit de la technique ; en d'autres termes, sa surnature et son expertise en tant que bâtisseur de technologie.
Ainsi, ce même homme, indocile à l'imagination qui l'humanise et à la raison historique qui préserve de manière
critique l'héritage de la mémoire, se trouve prisonnier d'une pseudo-esthétique : celle du consommateur passif
[...] (2001, p. 218). Toujours selon Moro Esteban dans Médiation de la technique, Ortega aurait consacré le type
humain qu'il avait dessiné en 1929, qui aurait les caractéristiques de la vie noble, pour l'instant désignée comme
l'attitude du gentleman, c'est-à-dire l'inverse de l'homme-masse. Selon l'auteur, cette typologie de la noblesse de
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l'esprit jovial, marquée par la discipline et la reconnaissance des devoirs, réfléchie à la lumière de l'ontologie de
la technique, indiquerait surtout l'idéal de l'éthicité, comme il nous le montre : "Le gentleman est l'exemplaire
dans lequel la virtuosité du technicien s'engendre comme fair-play, c'est-à-dire comme saisie du superflu
conduite par l'impératif de ne pas mentir. Cette éthique de la sincérité réduit les lois à un minimum compte tenu
du niveau d'exigence personnelle imposé" (2001, p. 220). Même si Ortega n'a pas épuisé l'idée de l'homme noble
comme exemple de moralité, si ce n'est en contrepoint de l'homme-masse, il se distingue par son pessimisme
face à la fétichisation de la technique et à l'annulation de la vie. Face à cette crise, qui concerne finalement la
définition même de l'homme, l'auteur s'oriente vers un humanisme esthétique, concluant ainsi : Si un nouvel
humanisme pouvait combler ces vides, il devrait le faire en imprimant l'illusion sur le désir, de sorte que le
possibilisme [sic] caractéristique de notre situation actuelle puisse être résolu par une rationalité cordiale. C'est-
à-dire par une raison dans laquelle le désir se nourrit d'imagination et de fantaisie, basée sur une sensibilité qui
nous permet d'amener les choses à leur plénitude [...] l'attitude esthétique a besoin d'une attitude technique
capable de mener ce désir originel de plénitude à son accomplissement. (2001, p. 221). Considérations finales
Ortega y Gasset nous apporte un traitement actuel du thème de la technique pour le monde contemporain
lorsqu'il souligne la déshumanisation de la culture technologique. Au moyen d'une réflexion généalogique, il
cherche à comprendre la technique comme un élément qui constitue la dimension humaine elle-même sur le
chemin de la réalisation du programme vital, l'auteur en retrouve le sens éthique. On est particulièrement frappé
par l'aspect de la conception de l'homme comme un être "inventif" et dramatique, et dans cette condition, l'idée
même d'accomplissement réoriente le sens de la réalité. Ses analyses, qui mettent en évidence la crise des désirs,
aboutissent à une caractérisation sobre et pessimiste de l'homme moderne, et mettent en garde contre l'absence
d'humanisme, d'un humanisme vital et historique.