La technique menace-t-elle la nature ?

On peut penser qu’à l’ère de la crise clima que causée par l’industrie humaine, la technique
représente une menace pour la nature. En effet, la technique opère un processus d’ar ficialisa on du
monde qui tend à la destruc on la nature. La technique cons tuerait donc une menace pour la nature
dans la mesure où, même dans les cas où elle n’œuvre pas directement à la destruc on de la nature,
elle cons tuerait toujours un danger : l’ar ficialisa on technique suppose la mise en péril de la nature.
Toutefois, il peut sembler qu’un tel constat repose sur une concep on réductrice de la technique dans
l’espèce humaine. En effet, on peut concevoir la technique comme naturelle à l’homme et nécessaire
à sa survie. Dans ce cas, la technique ne serait pas une menace pour la nature, mais simplement le
résultat d’une ac vité humaine de modifica on naturelle de son environnement à son avantage. La
technique serait alors l’instrument du progrès naturel par lequel l’homme étend son empire sur son
environnement. Par conséquent, s’il existe un usage naturel de la technique par lequel l’homme
s’assure ses condi ons de vie en modifiant son environnement, mais aussi un usage déréglé de la
technique qui serait un danger pour la nature et même pour l’homme, que pouvons-nous et surtout
que devons-nous faire face à ce danger ?

Première par e : La technique est une altéra on de la nature, elle est donc par essence une menace
pour celle-ci.

(Ce tre ne doit pas figurer dans la copie, je le mets juste pour montrer que chaque par e a un fil
directeur)

La technique ins tue une sphère ar ficielle séparée du monde naturel : nature et technique sont
deux modes de produc on antagonistes. La technique est une altéra on de la nature, elle est donc
par essence une menace pour celle-ci. On peut opposer la nature et la technique en dis nguant le
naturel de l’ar ficiel. Le naturel ce qui se produit par lui-même, sans interven on extérieure, alors que
l’ar ficiel désigne ce qui est produit par une cause extérieure, ici par l’homme. Ainsi, l’appari on des
animaux, des végétaux, les séismes et autres érup ons volcaniques sont des phénomènes naturels
parce qu’ils ont en eux-mêmes la cause de leur généra on. Un lit, un vêtement, sont des en tés
ar ficielles car la cause de leur généra on est étrangère, c’est l’art ou a technique humaine qui les a
fait exister. A noter que pour Aristote et pour tous les philosophes de l’An quité, il n’existe pas de
différence entre art et technique (en grec technè, en la n ars) : l’art comme la technique désignent la
capacité humaine à fabriquer des objets ar ficiels de manière réfléchie. Le « mouvement » (c’est-à-
dire le changement) qui fait apparaître les êtres naturels est spontané, alors que celui qui fait apparaître
les êtres ar ficiels a pour cause l’ac vité technique humaine. Les objets techniques cons tuent donc
une sphère indépendante du monde naturel : ce sont les produits de l’ac vité humaine qui ar ficialise
la nature. (Vous pouviez alors ici donner et expliquer la défini on de la technique vue en cours, en
finissant par le problème de l’efficacité)

On peut alors penser que le progrès technique est en réalité ambivalent. D’un côté, il apparaît que
le progrès technique permet l’améliora on des condi ons de vie humaine en simplifiant le travail
humain (par la mécanisa on par ex.) et en ouvrant de nouveaux possibles (la réfrigéra on des aliments,
le voyage transatlan que, etc.). On pourrait donc penser qu’il existe un véritable progrès technique qui
se réalise aux dépens de la nature, ar ficialisée par l’homme. On trouve une telle concep on du
progrès technique dans un passage fameux du Discours de la méthode de Descartes, dans lequel il
décrit l’ambi on des hommes à devenir, grâce à la technique, « comme maîtres et possesseurs de la
nature » D’un autre côté, toutefois, on peut penser que le progrès technique possède deux effets
néfastes, qui se renforcent mutuellement, ce qui peut amener à contester l’idée que l’évolu on des
techniques cons tue un progrès : premièrement la technique accroît démesurément le pouvoir de
l’homme sur son environnement, ce qui la rend menaçante au sens où la technique rend l’homme
capable d’altérer le monde naturel de manière irréversible (trouvez des exemples) Deuxièmement, la
technique finit par devenir autonome en cessant d’être un simple instrument au service de la vie
humaine pour devenir une fin en soi : on cherche l’exploit technique pour lui-même (marcher sur la
Lune) et face à de nouveaux défis techniques (y compris la menace que la technique représente pour
la nature) la solu on qui nous apparaît semble être de faire appel à de nouvelles techniques pour
trouver des solu ons. Il y aurait un phénomène d’emballement de la technique dont il semble
impossible de sor r. La technique devient donc menaçante au sens où il semble impossible d’en sor r
: il n’existe aucune alterna ve à la technique dès lors qu’on est entré dans la ra onalité technique qui
perçoit tout en termes de moyens et de fins. (Voir cours, elle vise l’efficacité au détriment d’autres
valeurs)

On peut penser par conséquent que la technique ne menace pas seulement la nature en dehors de
l’humain, mais également la nature en nous, autrement dit la nature humaine, ce qui nous définit tous
comme $être humain au-delà de toutes nos différences : l’essence de l’homme qui lui serait donnée
naturellement. Pour savoir en quoi consisterait ce e nature, il faut enlever tout ce qui nous vient de la
culture, de l’éduca on, des lois, de la technique …L’idée serait qu’il existerait un état l’homme d’avant
la civilisa on et d’avant la culture, un état d’avant l’altéra on de l’homme par lui-même sous la forme
de la technique. Un tel état, c’est ce que l’on a coutume d’appeler l’état de nature, et il est décrit dans
le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Jean-Jacques Rousseau,
au XVIII° siècle. La sor e de l’état de nature s’apparente selon Rousseau à un châ ment infligé par
l’homme à lui-même. Pour Rousseau, c’est la division sociale du travail, conséquence du progrès
technique, qui clôt défini vement le chapitre de l’état de nature : en entrant dans la société, l’homme
est irrémédiablement altéré.

Transi on (pas écrit dans la copie, juste pour indica on ici)

La technique est donc l’ac vité par laquelle l’homme altère la nature. Elle cons tue une menace
pour la nature dans la mesure où elle ar ficialise le monde et l’homme lui-même, accroît la puissance
humaine d’agir et conduit à un emballement dont il semble impossible de sor r. Toutefois, on peut
contester une telle vision des choses, pour deux raisons au moins :Il semble tout d’abord que la
représenta on de la menace cons tuée par la technique est imprégnée d’un préjugé « technophobe »
On pourrait être par san du progrès technique en pensant que l’avenir de l’homme réside dans l’usage
de la technique, qui repousse les limites de ce que l’humain peut faire. Ensuite, il semble que l’idée
selon laquelle la technique menace la nature s’appuie sur une opposi on caricaturale entre technique
et nature. On pourrait en effet adme re que la technique ne s’inscrit pas dans un univers clos et séparé
du monde naturel « sauvage » (qui n’est peut-être qu’un mythe, à l’instar de celui de l’« état de nature
»), mais bien plutôt que la technique cons tue le mode d’inser on normal de l’homme dans la nature.
En ce sens, comment la technique pourrait-elle représenter un danger pour la nature ?

Deuxième par e : La technique ne s’oppose pas à la nature mais en fait par e, elle ne peut donc pas
la menacer

(Ce tre ne doit pas figurer dans la copie, je le mets juste pour montrer que chaque par e a un fil
directeur)

Pour jus fier l’idée selon laquelle la technique ne menace pas la nature, on peut contester la
concep on de la nature comme un ordre des choses radicalement séparé de l’ac vité humaine et en
par culier de l’ac vité technique. On peut penser qu’une telle vision de la nature repose sur une forme
d’idéalisa on qui méconnaît l’inser on de l’homme dans la nature. C’est la fameuse thèse défendue
par l’anthropologue Philippe Descola, pour lequel il n’y a rien de plus culturel (et donc d’arbitraire) que
l’opposi on nature/culture inventée par l’Occident. En effet, écrit Descola dans Les Lances du
crépuscule (1993) :« Ce e sépara on radicale très anciennement établie par l’Occident entre le monde
de la nature et celui des hommes n’a pas grande significa on pour d’autres peuples qui confèrent aux
plantes et aux animaux les a ributs de la vie sociale, les considèrent comme des sujets plutôt que
comme des objets, et ne sauraient donc les expulser dans une sphère autonome, livrée aux lois
mathéma ques et à l’asservissement progressif par la science et la technique. Dire des Indiens qu’ils
sont « proches de la nature » est une manière de contresens, puisqu’en donnant aux êtres qui la
peuplent une dignité égale à la leur, ils n’adoptent pas à leur endroit une conduite vraiment différente
de celle qui prévaut entre eux. »

Un deuxième argument que l’on peut avancer à l’appui de l’idée d’après laquelle il n’existe pas de
véritable opposi on entre la nature et la technique consiste à s’appuyer sur l’idée selon laquelle la
technique est naturelle dans la mesure où elle est une disposi on naturelle qui définit l’homme en tant
qu’espèce. La technique pallie la déficience naturelle de l’homme et lui permet d’assurer sa survie On
peut s’appuyer sur le célèbre mythe de Prométhée dont Platon fait le récit dans le Protagoras. Ce texte
est un mythe. Le mythe désigne chez Platon un récit imaginaire visant à venir en renfort de
l’argumenta on ra onnelle. Le mythe de Prométhée permet de comprendre le rôle de la technique
dans la vie humaine : dans la mesure où l’homme ne possède pas de disposi on physique (force,
vitesse, griffes) lui conférant un avantage suffisant pour assurer sa survie dans la nature sauvage, la
technique que Prométhée vole aux dieux pallie le défaut de la nature en perme ant à l’homme
d’inventer les moyens de sa propre survie. Les vêtements sont des ar fices qui pallient le défaut de
fourrure, les armes remplacent les griffes dont nous sommes privés, la trac on d’un engin par des
chevaux ent lieu de vitesse. Il y a donc un rapport analogique entre les a ributs naturels des animaux
(fourrure, griffes) et la technique humaine qui pallie le manque de ces a ributs. De même que les
animaux usent de leurs capacités physiques pour vivre, les hommes font de même à l’aide de la
technique. On pourrait pousser l’analogie et dire que l’usage par l’homme de la technique est aussi
naturel que l’usage de ses membres par l’animal. L’homme est disposé naturellement à la technique
par un organe : la main. Aristote va jusqu’à affirmer qu’entre facultés naturelles animales et technique
humaine, y a plus qu’une analogie. En effet, selon Aristote, il existe une disposi on naturelle, voire
biologique de l’homme à la technique. Cela s’incarne en par culier dans la possession par l’homme de
la main, organe qui dispose naturellement l’homme à la technique. A ce tre, la main humaine est le
support de la fabrica on et de l’usage d’ou ls, elle est l’ou l naturel de tous les ou ls. L’ou l est le
prolongement naturel de la main, il n’y aurait donc pas, en l’homme, de d’opposi on entre nature et
technique. En l’homme, on ne peut pas dis nguer nature et culture, l’ac on humaine consiste en une
« technique du corps » On peut donc penser qu’il y a une con nuité entre le corps humain et la
technique humaine, non seulement à travers l’organe technique par excellence (la main), mais même
à travers l’usage de tout le corps. Selon l’anthropologue Marcel Mauss (début XX°), les « techniques du
corps » (la danse, le rituel, la prise de parole, la marche...) montrent que l’existence humaine en ère
consiste à faire un certain usage technique de notre donné biologique, car l’être humain est un être
culturel : tout ce qu’il fait de son corps, il doit l’apprendre sous la forme d’une technique. Cela conduit
à penser que la culture fait par e de la nature humaine et que dans l’espèce humaine, on ne peut pas
dis nguer ce qui appar ent au biologique (« la nature ») de ce qui fait l’objet d’une inven on technique
(« la culture ») : nos fonc ons biologiques s’accomplissent grâce à un appren ssage technique (manger,
marcher, boire, etc.)
 Transi on (pas écrit dans la copie, juste pour indica on ici)

La technique apparaît donc comme inhérente à l’ac vité et à la vie humaines ; elle est ce par quoi
l’homme s’insère dans la nature. Toutefois, l’affirma on du rôle essen el de la technique dans la vie
humaine ne doit pas faire oublier que son usage déraisonné peut conduire à modifier
irrémédiablement l’environnement humain et non-humain. Étant donné l’inser on de l’homme dans
la nature par la technique, n’est-t-il pas nécessaire et légi me d’essayer de contrôler l’usage de la
technique au nom de la protec on de la nature ? Par conséquent, si l’usage déréglé de la technique est
bien un danger pour la nature et même pour l’homme, que devons-nous faire face à ce danger ?

Troisième par e : quels sont nos devoirs afin de protéger la nature de la menace technique ?

(Ce tre ne doit pas figurer dans la copie, je le mets juste pour montrer que chaque par e a un fil
directeur)

L’idée de protéger la nature des conséquences de la technique semble supposer que nous ayons des
comptes à rendre au monde non-humain. Ce e idée peut être surprenante voire paradoxale, dans la
mesure où il semble plutôt que, si nous avons des devoirs, c’est plutôt envers nos égaux, à savoir les
humains. Ainsi par exemple, la fameuse « règle d’or » « traite autrui comme tu voudrais qu’il te traite
» introduit des rapports de devoirs mutuels avec un autrui qui est nécessairement un autre être
humain. Le devoir moral peut être considéré comme un rapport qui nous lie aux autres êtres ra onnels.
Du reste, pourquoi devrions nous protéger un arbre menacé par la déforesta on ou une espèce
animale en danger ? Il y a toujours eu des forêts qui disparaissent et l’histoire des espèces animales et
végétales, depuis l’appari on de la vie sur terre s’accompagne inévitablement de la dispari on
d’espèces (la sélec on naturelle). On pourrait d’ailleurs se demander où il faut s’arrêter : faut-il protéger
tout le vivant, y compris les bactéries et autres êtres unicellulaires ? Faut-il même s’engager à protéger
les minéraux ? Les restes fossilisés des dinosaures ? La ques on qui se pose donc est celle de la valeur
du monde non humain, et de la possibilité que la nature « sauvage » ait une valeur telle qu’elle engage
un rapport moral qui fasse qu’on doive la protéger en restreignant une ac vité technique propre à la
vie de l’« homo faber ». (L’homme qui fabrique, l’homme donc doué de la capacité technique)

Une première solu on au problème consiste à considérer que les devoirs que l’on peut avoir envers
le monde naturel à protéger de la technique sont en fait une conséquence de devoirs moraux de
l’homme envers l’homme. L’approche peut être u litariste ; L’u litarisme est un courant philosophique
qui détermine la valeur d’une ac on en fonc on de ses conséquences, plus précisément il s’agit de
procurer un maximum de bonheur à un maximum de personnes On peut jus fier la mise sous contrôle
de l’ac vité technique dans le but de protéger la nature à par r d’un argument u litariste si on
considère que la nature est une ressource. Protéger la nature reviendrait alors à ne pas épuiser un
vivier u le à l’homme. La nature aurait donc une valeur instrumentale et non pas intrinsèque. Le
raisonnement u litariste conduit à établir le devoir de préserver la nature ne contredit pas la ra onalité
technique qui vise à trouver les moyens pour réaliser une fin donnée : il faut préserver la nature pour
mieux en faire usage et en profiter davantage. On pourrait même dire que la protec on de la nature
serait une technique nous perme ant de mieux vivre, en u lisant mieux à la nature pour parvenir à
nos fins

L’approche peut au contraire être déontologique A l’inverse des u litaristes, Kant a une approche
dite « déontologique » de la morale consistant à dire que la valeur morale de nos ac ons ne dépend
pas du tout de l’u lité mais que nous devons agir par pur devoir, pure obéissance à la loi morale.
L’impéra f catégorique kan en est « agis de telle sorte que la maxime de ton ac on puisse valoir en
même temps comme loi universelle », également formulée sous la forme de l’impéra f « agis de telle
sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours en
même temps comme une fin et jamais seulement comme un moyen », ce qui revient à faire preuve de
respect envers autrui. A première vue, le devoir moral compris comme impéra f catégorique ne peut
pas nous engager à protéger la nature, puisque le devoir s’adresse aux autres êtres ra onnels (les
humains). Toutefois, selon Kant, le respect de la nature (en par culier des animaux) est une «
prépara on » au devoir moral, et même une conséquence du devoir envers soi-même. Pour Kant, il
faut s’interdire la cruauté la nature sauvage, parce que ce e cruauté contreviendrait à la possibilité de
nous rendre véritablement moraux.

On peut toutefois penser que le devoir de protéger la nature n’est pas simplement une conséquence
du devoir envers nos congénères humains (pour assurer la survie de l’espèce, la préserva on des
ressources u les, nous éviter de sombrer dans la cruauté). En effet, il est possible défendre la thèse
selon laquelle la nature possède une valeur intrinsèque, en elle-même, qui nous conduit à avoir des
devoirs envers la nature elle-même. Une telle idée suppose de sor r de ce qu’on pourrait appeler une
a tude « anthropocentrique » qui voit dans l’humanité le seul bien véritable et la seule source de
valeur. On pourrait plutôt suivre le courant dit de la deep ecology selon lequel la nature possède une
valeur intrinsèque, c’est-à-dire est une fin en soi, raison pour laquelle elle mérite d’être protégée pour
elle-même. A tre d’illustra on, on peut s’appuyer sur les quatre premiers principes de la deep ecology
établis par le philosophe norvégien Arne Naess : « 1) Le bien-être et l'épanouissement de la vie
humaine et non humaine sur la terre sont des valeurs en soi (synonymes : valeurs intrinsèques, valeurs
inhérentes). Ces valeurs sont indépendantes de l'u lité du monde non-humain pour les besoins de
l'homme. 2) La richesse et la diversité des formes de vie contribuent à la réalisa on de ces valeurs et
sont par conséquent aussi des valeurs en soi. 3) Les humains n'ont aucun droit à réduire ce e richesse
et ce e diversité, si ce n'est pour sa sfaire des besoins vitaux. 4) L'épanouissement de la vie et de la
culture humaines est compa ble avec une diminu on substan elle de la popula on humaine.
L'épanouissement de la vie non humaine requiert une telle diminu on. (Arne Naess, The deep
ecological movement : some philosophical aspects, 1986)

En défini ve, bien que la technique soit nécessaire et naturelle à l’homme, sa puissance toujours
croissante représente bel et bien une menace pour la nature. Ainsi, nous avons un devoir de protéger
la nature de la menace technique en réformant nos usages de la technique, à la fois parce que la nature
a une valeur en soi et parce qu’il est dans l’intérêt de l’homme de protéger la nature pour assurer la
survie de l’espèce. C’est l’idée que l’on trouve chez le philosophe allemand Hans Jonas dans Une
éthique pour la nature et dans Le Principe responsabilité. Dans ces textes, Jonas énonce l’idée selon
laquelle nous avons des devoirs moraux non seulement envers les autres humains, mais également
envers les autres êtres vivants, qu’il faut considérer comme des « fins en soi ». Pour Jonas, la protec on
de la nature contre la menace technique vise donc à la fois à remplir un devoir moral envers la nature
et à garan r la vie humaine, mise en péril par la destruc on de l’environnement. Cela le conduit à
proposer une reformula on de l’impéra f catégorique kan en. Selon Jonas, nos devoirs envers
l’humanité s’étendent aux généra ons futures, auxquelles nous devons garan r « une vie
authen quement humaine sur terre ». La protec on de la nature cons tuerait donc à la fois un devoir
moral envers les êtres non-humains au nom de leur valeur intrinsèque et un devoir moral envers les
humains des généra ons futures.