SENTIR ET PENSER LA VIE

CHAOS MÉDITATION, LA FORÊT

ET WINDMILLS

"La vulgarité ne nous irrite pas autant que les prétentions".

(Ortega)

Le premier salut méditatif de circonstances a été dédié par Ortega, dans des pages célèbres,
dont certaines sont parmi les plus belles qu'il ait jamais écrites, à la Herrería de El Escorial, c'est-à-dire
à la forêt en tant que telle, ou, ce qui revient au même, à la profondeur en tant que telle.
Conformément à la méthode préconisée dans "Au lecteur...", le je de la méditation est seul avec la
forêt.

En effet, la première leçon que les circonstances nous donnent, la première sagesse avec
laquelle elles se laissent elles-mêmes comprendre, est celle qui sépare la surface de ce qui nous
entoure de la dimension de la profondeur, des seconds plans de ce qui s'offre également à nous au
premier plan. Ce serait une erreur fatale, au tout début de ces exercices de philosophie amoureuse, de
ne pas distinguer les circonstances lointaines des circonstances immédiates. D'une part, la forêt, la
jungle de la vie, et d'autre part, la moindre clairière qui nous permet d'apercevoir un peu du feuillage.
Et plus loin encore, nous-mêmes, ego ipse solus, confrontés au problème de la proximité et de la
distance, assaillis par lui comme ne le sont pas, bien sûr, les arbres de la forêt du monde.

En effet, si l'on commet le "péché cordial" du manque d'amour universel, l'homme qui sait
qu'il est toujours au milieu de la forêt peut néanmoins concentrer toute son attention sur la simple
circonstance qui l'entoure directement. Il sera l'homme impressionniste, l'homme de la culture de
surface, l'homme méditerranéen. Pour lui, rien n'est aussi important que la

La "dure férocité" (I, 780) du présent, le présent, celui qui est donné de manière envahissante
et au premier plan. C'est l'homme sensuel et discontinu, aux amours superficielles et éphémères,
friand de la guerre que les événements, les expériences, nous livrent presque à chaque instant.

Il est à peine conscient qu'il n'est pas seulement évident que cette ligne d'arbres très proche
existe, mais aussi la forêt qui nous entoure et nous dépasse. Il ne prétend même pas que seul le plus
palpable est réel. Dans son cas, il ne s'agit que de dédain pour ce qui ne nous touche pas, là,
maintenant, ici, maintenant.

Il prend le monde dans sa chair, dans sa matière, et dédaigne d'avancer : il attend plutôt
l'arrivée constante des nouveautés de la vie.

À côté de lui, il existe deux autres types d'hommes et de cultures. D'une part, l'homme qui ne
respecte pas l'immédiat et se passionne toujours pour ce qui est latent derrière l'immédiat. Ortega
définit ce type d'homme comme

"germanique". D'autre part, celui qui équilibre les valeurs respectives de la forêt et de la
clairière et qui aime la vie avec tous ses facteurs et ingrédients. C'est celui qui vit d'une manière
cohérente avec le long métissage du sang méditerranéen et gréco-germanique.

Il n'y a aucune raison de se tourner vers l'Amérique, l'Australie, l'Afrique centrale ou

l'Extrême-Orient pour trouver des types de culture, des races culturelles ou des sensibilités populaires
radicalement différents et intéressants, même aujourd'hui. Avec l'Europe et tout ce qui déborde dans
le bassin méditerranéen, il semble que nous en ayons assez.

Certes, si l'on considère les choses de plus près, si l'on pousse ces types jusqu'à leur
conséquence extrême, le "germanique" se révélera être l'homme halluciné, tandis que le
méditerranéen se révélera être l'homme désabusé1.

Il faut donc savoir qu'il y a des mondes et des sous-mondes, et qu'il y a une connaissance
immédiate des deux grands plans du réel. Le monde patenté est celui

"une partie de la réalité qui s'offre à nous sans plus d'effort que d'ouvrir les yeux et les
oreilles : le monde des impressions pures" (I, 768). Sur cette surface superficielle de la réalité profonde
et complexe, cependant, il y a toujours déjà, en quelque sorte, comme une suggestion que nous
pourrions suivre si nous le voulions, la nouvelle non moins patente qu'il y a la dimension de la
profondeur ; c'est-à-dire que le monde patent est, au moins dans certaines de ses zones, quelque
chose comme le raccourci d'un ou de plusieurs mondes latents, des mondes souterrains.

Ortega n'avait pas encore élaboré une théorie suffisante sur la façon dont le brevet
raccourcissait le latent. Si nous appliquons correctement cette Méditation Préliminaire, nous
obtenons que le monde des brevets nous pose problème surtout à cause de la déconnexion avec les
choses qui nous arrivent en son sein, qui nous entourent et qui nous attaquent. Et nous ressentons
cette incohérence comme un poids qui nous oppresse et dont nous voudrions nous libérer. Ainsi, dans
la splendide Première Méditation, un traité d'esthétique littéraire qui cherche à classer adéquatement
Don Quichotte comme une circonstance espagnole cruciale et omniprésente. Cf. I, 813.

plus : une angoisse dont nous ne sommes pas conscients et que nous ne pouvons pas
diminuer ou même calmer pour de bon.

Mais nous ne la réduirons pas si nous n'agissons pas nous-mêmes.

L'amour de la réalité dans sa plénitude se confond donc complètement avec le désir de calme,
d'ordre et de savoir où l'on en est : deux tendances que nous ne devrions jamais identifier.

Si nous partons réellement et véritablement à la recherche des sentiers de la forêt du monde

et que nous la connaissons dans ses secrets, ce n'est pas seulement un goût pour l'exploration, mais
aussi un désir de sécurité, d'orientation. Nous comprenons que la circonstance immédiate est
problématique, peut-être contradictoire, et nous souhaitons résoudre son agitation dans le reste de la
réalité latente.

Nous supposons donc que les principes qui permettent d'expliquer et d'éliminer les problèmes
sont conservés, à l'abri de notre vue, dans un endroit caché de la forêt, et que la nécessité de tenir
bon dans la vie nous incite à entreprendre le voyage vers le "trésor des principes" (I, 789). Ce n'est que
si notre volonté, mue par le sentiment suscité par la problématique des circonstances environnantes,
décide de faire ce voyage, que la forêt commence réellement à exister pour nous. Et elle est, dans le
sens que nous avons précisé, un "monde supérieur" ou un tissu de mondes supérieur au monde patent
(I, 768), puisqu'elle contient la clé de la paix, le dépassement du temps instable. Et s'il ne la contient
pas, du moins pourrait-elle l'avoir, et il aura toujours valu la peine d'aller dans l'obscur pour en voir les
richesses possibles. Parce qu'il est évident que ce ne sont pas les simples impressions qui, aujourd'hui,
demain ou jamais, fourniront la bonne interprétation, la solution aux paradoxes qui nous donnent le
vertige.
 Si nous voulons vivre dans la plénitude qui connaît à la fois la rugosité des choses et la
douceur des explications, nous n'avons pas d'autre choix que "d'ouvrir plus que nos yeux, d'exercer
des actes de plus grand effort" ( ibid.), de nous mettre volontairement à regarder et à déblayer ce qui
ne montre aucune voie de pénétration.

De tels actes sont, enseigne Ortega, purement intellectuels (cf. I, 770), c'est-à-dire
conceptuels. Le rite amoureux (ou plutôt pragmatique en premier lieu et toujours, et amoureux en
plus et en plus, et peut-être seulement dans certains cas) de la philosophie est officié par le concept,
"organe normal de la profondeur" (I, 781) ; bien qu'Ortega lui-même reconnaisse qu'il doit y avoir
d'autres organes, correspondant à d'autres rites de même finalité, mais qui ne sont pas
philosophiques mais artistiques. De ceux-ci, il n'a rien à nous dire pour l'instant.

En fait, les concepts sont décrits de telle manière que nous ne pouvons pas imaginer ou
penser qu'il existe d'autres organes, pas si normaux, pour parcourir les profondeurs du monde.

C'est un voyage qui a beaucoup à voir avec la construction, parce que les concepts ajoutent
aux impressions, en principe, rien de plus que la structure et l'ordre, et, bien sûr, un chaos peut être
ordonné de mille façons, et les ordres qui sont successivement tentés avec lui peuvent être défaits et
brisés à nouveau.

Tout ordre est préférable au désordre pur, et l'objectif est de trouver l'ordre le plus complet,
celui qui ne laisse rien de libre, de lâche et de menaçant. L'intention est de le trouver parce que nous
le voulons et, peut-être, parce que nous nous croyons capables de l'atteindre. Que l'ordre le plus
parfait soit notre invention ou la découverte du véritable ordre réel, la clé de toutes choses, est une
question secondaire, je le crains. Les indications sur les parties et le tout, qui donnaient la préférence
absolue aux parties, c'est-à-dire aux impressions individuelles du "monde patent", n'ont pas besoin
d'être répétées ici par Ortega, alors qu'elles sont si claires dans le prologue. Il conserve d'ailleurs
suffisamment de terminologie pour nous les évoquer : le patent est chair et matière, et le latent et
conceptuel, pour être abstrait, n'est que forme et "ombre mystique" (I, 784 et 782) : l'ombre que le
reste de l'univers "jette sur une chose concrète" (I, 782).

Les concepts ne sont pas nouveaux et ne nous apportent pas de nouveautés.

Ils ne sont rien d'autre que la trame des choses, le reflet de l'une dans l'autre, l'allusion que
l'une fait à l'autre. Dans la forêt, seuls les arbres sont parfaitement réels, mais ils le sont parce qu'ils
sont séparés sans être isolés. Le contenu d'un concept n'est que la limite d'une chose par rapport aux
autres (I, 783), ce qu'Ortega appelle aussi le schéma de la chose (I, 784), qu'il décrit comme "l'idéal
creux qui correspond à chaque chose dans le système des réalités" ( ibid.) ; mais qui, à son tour, peut
être appelé le "sens physique et moral" de chaque chose par rapport à l'ensemble ( ibid.) et,
simplement, le sens de la chose (I, 782), qu'il appelle aussi, cependant, l'essence de la chose (I, 779)
comme distincte de son actualité (terme cher à Zubiri plus tard), de son apparition, de sa présence.

Au lieu d'être à la merci des choses, nous les possédons, c'est-à-dire que nous les maîtrisons
en principe et par principe, lorsque la méditation volontaire les ordonne toutes. Un concept seul est
aussi impossible que deux impressions structurées sans aucun concept. Les impressions viennent
seules et les concepts par paires ou, mieux, par paquets copieux et, dans le cas idéal, dans des mains
pleines et débordantes. Penser quelque chose, c'est tenter de tout penser, car une limite est la
différence entre au moins deux choses, mais si nous ne connaissons d'elles qu'une seule de leurs
limites réelles, la vérité est que nous sommes trop ignorants pour pouvoir les séparer proprement en
quelque sens que ce soit. Quelque chose a vraiment du sens quand tout a du sens. C'est pourquoi
l'homme construira d'abord une vision du monde plutôt qu'une vision du monde.

Il s'agit d'une théorie partielle, qui a besoin d'une perspective totale pour profiter d'une vision
partielle.

Mais il est également vrai que la perspective universelle peut être modifiée en enrichissant
les perspectives particulières. Nous avons déjà vu comment : en multipliant les cas, en faisant réfléchir
de plus en plus de choses sur de plus en plus de choses. Ou, en d'autres termes, en essayant de rendre
notre opération de mise en place de barrières sur le terrain aussi peu capricieuse que possible et de la
rendre conforme aux collines et aux pentes dangereuses de la campagne ou de la forêt du monde,
tout autant qu'à ses plaines faciles. L' effort de construction - le zèle pragmatique pour atteindre la
sécurité - échoue sans la patience aimante qui respecte toutes les difficultés de la construction - une
patience aimante qui est vraiment le moyen le plus astucieux que le besoin de certitude et de paix
fournit à lui-même.

Dans une phrase célèbre, Ortega appelle circonstances, choses-impressions, le texte éternel
qui exige que nous le lisions sans nous donner la formule de la langue dans laquelle il est écrit. Cette
lecture orientante et apaisante est si importante pour nous que ce texte est le même buisson qui brûle
sans se consumer et attire Moïse : "le genêt qui brûle au bord de la route, où Dieu donne sa voix" (I,
788).

Ortega a conservé du néo-kantianisme jusqu'à identifier les parcelles idéales que nous
construisons avec les concepts avec les idées de Platon, dont la suprême, c'est-à-dire la perspective
totale, est précisément Dieu, le divin lui-même et pur. Les idées, les concepts, les perspectives
continuent à ne pas avoir de contenu propre : les essences des choses (Husserl, Scheler, les
phénoménologues) restent de simples synthèses formelles entre elles, seulement des fils qui les relient
de diverses manières, des Gestalten, des formes d'unité.

Ortega les appelle réels au début de sa méditation : la forêt, et pas seulement cette clairière,
est réelle ; il y a divers plans de réalité, il y a des mondes souterrains réels, des mondes latents, à
chacun desquels correspond une des " diverses espèces de clarté " (I, 765). Mais il est vrai aussi, et
plus encore, qu'il n'y a de profondeur pour moi que si j'utilise l'avant-plan comme raccourci parce que
je le veux et que je le peux.

Au premier plan, dans la clairière où je me suis assis pour méditer, le cri du coucou retentit, et
moi, parce que c'est ainsi que j'agis, j'interprète cette passivité en la distanciant, en la reléguant dans
les profondeurs de la forêt. "Le son n'est pas lointain, je le rends lointain" (I, 768)2.

2. Les

Bref traité du roman, tout occupé qu'il est par le travail de l'imagination proprement dite, il
tranche le nœud gordien : la matérialité des choses est " leur substance positive " et " ce qui les
constitue avant et au-dessus de toute interprétation ". La conséquence est dévastatrice et, comme
Ortega pense que Cervantès était au bout de la rue de 79

L'interprétation conceptuelle que j'effectue ainsi surgit presque spontanément, mais il s'agit
déjà d'une culture, d'un désir de "sécurité, de fermeté et de clarté".
 (I, 786) ; je le fais parce que, en fin de compte, je veux mettre en cage la panthère des choses
qui m'impressionnent et me donnent du fil à retordre.

Y a-t-il vraiment un système et une totalité, ou est-ce seulement ma construction, mon

angoisse qui s'apaise comme elle peut, même si c'est en plongeant dans un rêve ?

Par exemple, la religion, qui "renvoie le mystère qu'est la vie à des mystères encore plus
intenses" (I, 789), ne se réfugie pas dans l'opération de filer une toile d'araignée intellectuelle : elle se
jette, avec un courage qui est peut-être une peur malsaine, dans les profondeurs de toutes les réalités
problématiques pour les concentrer autour du plus grand des problèmes - c'est du moins ce que croit
Ortega. L'art, qui ne fonctionne pas non plus avec des concepts, nous ne savons pas ce qu'il fait de
plus que d'essayer d'être partiellement une religion. Il est possible que sa clé réside dans le fait qu'il
aspire lui aussi à ce que la lumière jaillisse de l'obscurité, mais qu'il se contente de reflets capricieux
de certaines choses dans d'autres - l'imagination créatrice - et n'attend pas de voir quels reflets sont
vraiment réels et, par conséquent, plus dominants et plus consolants, même s'ils ont le grave défaut
de nous faire attendre dans une matière qui n'admet pas l'attente.

Si nous demandons l'écriture d'Ortega, nous dirons que l'homme commence par l'opération
nécessaire qu'est la religion (je sais que je ne peux pas supporter les choses, qui dépendent de la
Chose la moins ferme de toutes, qui est le mystère divin) ; il continue avec les opérations de l'art (je
sais que je ne peux pas supporter les choses, mais il est très beau de considérer les possibles havres de
paix parmi elles) ; et enfin commence à trouver le calme avec la science, tout en sachant le caractère
infiniment progressif de la science, qui en fait une approche asymptotique de la paix dont on ne peut
pas dire non plus qu'elle soit la paix (mais un merveilleux passe-temps).

Il se trouve que c'est un problème essentiel dans les méditations d'Ortega en 1914 que le
concept, la fiction et l'idée ne soient pas correctement séparés. L'esthétique contenue dans le Bref
traité du roman est fondée sur cette indistinction. Mais l'étrange est que, lorsque l'homme et sa vie
sont pris comme sujet de l'art - ils sont, en fait, son seul sujet, selon Ortega - cette question justifie
amplement l'affirmation selon laquelle celui qui vit dans l'idéal est perpétuellement halluciné, et celui
qui comprend qu'il en est ainsi est définitivement désillusionné.

-comme Cervantès-. Cette conséquence n'est rien d'autre que "la justice et la vérité, toute
l'œuvre de l'esprit, sont des mirages produits dans la matière" (I, 812). Nietzsche est revenu, comme
si la phénoménologie insuffisante d'Ortega l'avait immédiatement évoqué. Mais il cédera peu à peu
du terrain, au fur et à mesure qu'Ortega s'enfoncera dans les nouveautés philosophiques qui le
tenaillaient depuis quelques années.

A ce moment-là, le relativisme philistin de la culture philosophique disparaît, pour

autant que nous puissions le constater. Celui qui, artistiquement, c'est-à-dire fantasmatiquement,
veut surmonter la désillusion de la réalité telle qu'elle est donnée, plutôt que la possession
conceptuelle et ses sécurités - plutôt bourgeoises, à vrai dire - vise l'héroïsme : il veut être lui-même et
seulement lui-même, plein d'une prodigieuse volonté d'aventure (I, 816). Sa splendide hallucination
paraît ridicule à ceux qui l'entourent et qui n'aspirent à rien de particulier.

Le rire du chœur populaire confère une aura de tragédie aux entreprises héroïques.

Et ils s'élèvent à un moment où la science moderne ne laisse plus de place aux épopées et est
sur le point de noyer même la fantaisie qui ne construit pas un monde pur du passé mais se limite à
tester des expériences avec la réalité actuelle et environnante. Galilée et Cervantès doivent être
contemporains.
 Mais si concept, schéma, fiction, idée et essence en viennent à être la même chose, nous
entendrons la voix d'Unamuno, irritée, sage, dans la pénombre de la scène : la question est de tuer le
temps...3.

Et une fin érudite.

Ortega a lu dans les Recherches logiques de Husserl que la simple sensation ne nous présente
rien, n'est pas intentionnelle, si nous n'exerçons pas l'opération de l'interpréter d'une manière ou
d'une autre, de l'appréhender en objectivant les sensations de telle sorte qu'elles nous servent de
présentation des qualités des choses. Il n'a pas lu, dans la Première Investigation de ces
Investigations, comment les premières interprétations naissent passivement et par simple association
d'impressions sensorielles. Il n'a pas non plus remarqué - et c'est crucial pour reconnaître à quel point
Ortega reste ancré dans le néo-kantianisme - que ces interprétations, que Husserl a désastreusement
appelées matières intentionnelles, ne sont pas, dans les cas les plus simples (les expériences infinies
de la simple sensibilité), des concepts. Husserl distingue les "formes d'unité" ou "totalité" des
concepts, 3. Il est intéressant de noter comment Ortega est tombé complètement dans la doctrine qui
parle de différences sentimentales, reflétées plus tard dans les différences culturelles, entre les
peuples, et qu'elles ont une base ultime biologique et raciale plutôt que géographique ou
environnementale. L'ancien

Le "casticismo" unamunien, avec des variantes effroyablement plus proches de Chamberlain,

Gobineau et Spengler - ce dernier est plus tardif - que celles qu'il n'a jamais eues chez Unamuno, a fini
par conquérir complètement l'Ortega longtemps vacillant. Ainsi, sa méthode elle-même n'envisage
plus, malgré tout, ni l'individu ni le pur membre de la société politique, mais le membre de sa
génération, qui s'inscrit dans la nation ethniquement comprise : "L'individu ne peut s'orienter dans
l'univers qu'à travers sa race, parce qu'il y est immergé comme la goutte dans le nuage voyageur" (I,
791). En effet, les textes suggèrent fortement une dépendance explicite de Heidegger à l'égard du
méditant de l'Escurial.

mais Ortega les identifie à ces derniers. Husserl ne croit pas qu'il soit possible de sentir les
choses sans les appréhender comme des totalités avec leur forme correspondante, et c'est le corrélat
de ce qu'il appelle l'interprétation ou la matière intentionnelle.

Ortega lira plus tard dans les Idées de Husserl - récemment publiées avec toute la solennité
d'un programme de philosophie de nouvelle génération, dans le premier numéro de la revue éditée
conjointement par les phénoménologues les plus éminents - que les choses du monde immédiat sont
toujours ressenties à travers des raccourcis (le mot fut imposé à José Gaos lorsque, presque trente ans
plus tard, il traduisit le livre de Husserl).

Logiquement - mais pas vraiment - Ortega pensait que les Investigations et les Idées
contenaient substantiellement la même doctrine, même si le vocabulaire avait beaucoup changé. Le
même terme Abschattung, qui fait appel à l'espagnol escorzo, avait été utilisé dans les Investigations
pour parler des données primaires que sont le sentiment et l'imagination4.

Il est vrai que seules les "choses physiques" du monde de la vie sont perçues en raccourci, et
non aucune autre des dimensions de ce qu'Ortega appelle "la profondeur" ; mais en décrivant ces
raccourcis, Husserl utilise une terminologie qu'il généralisera plus tard à toutes les activités de la vie
subjective : il y a une couche matérielle, impressionnelle, dans la perception, et une couche formelle
ou noétique. La noèse est l'acte d'intelligence ( noûs), et son corrélat est le noema, c'est ainsi
qu'Aristote, par exemple, appelait ce que les stoïciens ont ensuite rebaptisé le concept. Si l'on ne
s'attarde pas sur le détail des descriptions de Husserl et sur la manière dont il transpose
analogiquement ses termes d'une sphère à l'autre de la vie, on ne peut que supposer que l'expérience
élémentaire du monde est déjà une combinaison d'impression matérielle passive et d'intellection
conceptuelle active.

De plus, en corrélation avec le mot matière, hyle (qui dans les Idées ne désigne pas
l'"appréhension objectivante" des contenus sensoriels mais ceux-ci eux-mêmes), Husserl utilise forme,
morphé, comme équivalent, en première instance, de sa nóesis particulière.

Et puis il y a une doctrine extraordinaire dans les Idées qui a suggéré, avant toute chose, la
méditation dans la forge sur elle-même en tant que forêt. Mais dans un sens radicalement différent,
que Husserl n'a jamais mis à nu, mais qui est évident lorsqu'on interprète l'ensemble de ses
Investigations, comme on peut le voir dans mon livre sur la Théorie phénoménologique de la vérité,
Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2008.

de ses raccourcissements perceptifs. Husserl est donc allé jusqu'à écrire quelque
chose de terriblement déroutant : qu'une chose du monde patent et immédiat est comme une " idée
au sens de Kant ". Ce qu'il visait, c'était son illimitation ; mais il ne l'entendait pas comme un excès de
richesse mais, précisément au contraire, comme le signe de la pauvreté essentielle des choses, par
opposition à la richesse essentielle, par exemple, de la vie elle-même ou des objets proprement
idéaux. C'est que les choses ont une essence de rang inférieur, et si nous voulons qu'elles admettent
une connaissance absolue et adéquate, c'est uniquement à cause de notre erreur de vouloir les
mesurer avec le même étalon que les nombres ou les valeurs ou que nous-mêmes à certains égards.

LE CHAGRIN ET LA JOIE

L'ambiguïté de l'amour

"Ce n'est qu'en vidant la lie de la douleur spirituelle que l'on peut goûter le miel de la lie de la
coupe de la vie. La douleur nous conduit à la consolation".

C'est le principal enseignement de Miguel de Unamuno, et je le crois vrai. Mais il n'est pas
nécessaire de vouloir, par les faibles bras de notre volonté individuelle, aller jusqu'au fond de la
douleur. Cette aspiration serait la curiosité d'un voyageur, d'un touriste et d'un esthète du monde réel,
qui ne veut manquer aucune émotion forte et qui est, comme tant de gens aujourd'hui, un voyeur du
malheur, de la barbarie et des extrêmes spectaculaires de ce dont les hommes sont capables dans
leurs actions.

Mais cette espèce de tourisme méchant, stupide et ridicule ne peut pas connaître les
profondeurs, la "lie" du réel. Pour cela, il suffit d'attendre les événements de la vie, d'écouter très
attentivement leurs enseignements et d'avoir toujours le courage - vertu essentielle et première,
charnière de toutes les autres vertus cardinales - de tirer les conséquences ultimes de cet
apprentissage et de se préparer, dans le renouvellement de la patience, à ce que d'autres événements
surviennent encore.

La consolation n'est rien d'autre que l'espérance, forte et absolue, que l'on lutte contre le
mal, l'insignifiance et le désespoir, en soi-même et en ses semblables. C'est pourquoi il est évident
que, même si un homme a la chance de ne jamais quitter complètement le terrain de la consolation, il
ne sera pas affirmé dans l'espérance absolue tant qu'il n'aura pas été capable d'une patience
attentive face aux plus fortes menaces de la consolation. Elle ne peut être que

de ne pas avoir peur, au sens vertueux du terme, celui qui, sans l'avoir cherché, a dû
affronter, parce que c'est la vie, les plus grandes raisons d'avoir peur.

La consolation n'a pas à se perdre dans des crises successives de désarroi et de vertige, mais
elle est obligée de grandir en passant par les possibilités et les motifs du désespoir ; de même que
l'homme courageux n'a pas à subir des crises de lâcheté, mais il accroît sa vertu dans la possibilité
suivante de tomber dans la panique.

Le nom complet de la consolation, c'est-à-dire de l'espérance, est l'amour.

Aucun mot n'est aussi chargé de significations qui s'opposent parfois aux malentendus les
plus fous.

L'histoire de l'esprit, la biographie intime d'une personne, ne consiste en rien d'autre que
l'évolution de son amour, qui se produit à travers le contraste entre les formes d'amour qu'elle
expérimente simultanément ou successivement. Au fond, il est vrai pour tout être humain qu'au
moment où apparaît la première maturité de sa vie, il se présente au monde comme le jeune Augustin
lorsqu'il passe du village à la ville, de l'école à l'université : qu'il n'est rien d'autre qu'une aspiration à
aimer et à être aimé ; seulement, précisément, il ne connaît de l'amour que son goût (ou sa
renommée) du plaisir de l'acceptation, de la passion ravissante, de la vitesse maximale qui s'imprime
dans le temps, aux antipodes de l'ennui.

Mais cette caractéristique très générique de l'amour (le fait que rien n'a plus de valeur que
l'amour lorsqu'il est présent) ne différencie pas les différents types de cette réalité divine ou animale.
Le désir pleinement satisfait est une description qui s'applique également à tous les désirs et à tous
les objets de désir, ainsi qu'à toutes les méthodes et ressources par lesquelles nous nous procurons sa
jouissance. Lorsque nous savons seulement que nous ne désirons rien d'autre qu'aimer et être aimé,
nous ne savons encore presque rien de la nature de l'amour, c'est-à-dire de l'éternité divine et de
l'aspiration centrale et intégrante de l'être humain. Nous affirmons seulement que nous appartenons
nous aussi au Tout, où chacun a sa forme essentielle, en vertu de laquelle il tend à sa propre fin, qui
n'est rien d'autre que l'exercice de ses plus hautes facultés. Mais nous ne savons pas ce qu'elles
seront, car elles ne se sont certainement pas encore éveillées dans notre vie.

Se fier à l'amour le plus fort, se fier à l'espérance que l'on ne peut qualifier que d'absolue, est
donc une première description, à distance, de la plénitude de la consolation et donc de la vie
humaine.

Mais c'est précisément cette description qui révèle que l'être humain est l'exception au sein
du Tout naturel, la maladie, si l'on veut : la seule chose qui ait vraiment déphasé le monde et la Vie
naturelle. Et cela parce que 85

Cette notion de consolation, de bonheur, implique clairement, comme le disait Miguel de

Unamuno, ce qui est épargné aux simples animaux.

Puisque la base de l'amour, de l'espoir et de la confiance est constituée par l'intelligence, la

liberté et la patience d'attendre les événements que la sagesse nous enseigne, nous devons
nécessairement toujours passer par les bords des abîmes les plus terribles avant d'atteindre le
sommet du Bien parfait. Un amour qui n'est pas libre, qui n'a pas été éprouvé et purifié dans la lutte
intelligente contre le mal intérieur et le mal extérieur, n'est pas possible. Il n'est peut-être même pas
possible lorsque nous osons parler de l'éternité divine ; il n'est certainement pas possible lorsque nous
en restons à l'analyse de la finitude humaine.

Mais qu'est-ce que l'événement, le chagrin, la consolation et les formes évolutives de l'amour
? Quel est le désir central et intégrateur de la vie ? Qu'est-ce que le mal ? Que signifie l'éternité ?

2. les frères et sœurs

Nous, les humains, ne sommes pas de simples individus d'une espèce naturelle, au sein du
genre animal. La situation dans laquelle nous nous trouvons les uns par rapport aux autres est plutôt
celle décrite par Søren Kierkegaard dans le premier chapitre du Concept de désir : l'homme singulier
est lui-même et l'ensemble de l'espèce humaine. En d'autres termes, chaque progrès, chaque
expérience et chaque événement qui m'arrive, chaque immoralité et chaque mérite que je commets,
modifie d'une certaine manière l'être spécifique de l'homme, l'humanité ; et, inversement, chaque
événement dans la vie d'autres hommes, dans la mesure où il modifie également d'une certaine
manière le contenu de ce qu'est l'humanité, a un impact sur moi, au moins parce qu'il m'indique que
l'étendue des possibilités de l'être humain s'élargit à chaque étape de notre histoire collective.

Je ne suis que moi-même, mais mon humanité est décrite par l'histoire de tous les autres
hommes. Et chaque nouveau jour de ma propre histoire modifie l'être de l'humanité en général : c'est
l'étendue de la capacité de l'être humain à la liberté, au bien, au mal, à l'affection et à la
connaissance.

Naturellement, cette détermination très particulière - unique - de notre essence générique

n'est pour nous, ici, pour le moment, qu'une hypothèse. Miguel de Unamuno, qui commence son
œuvre majeure, Le sentiment tragique, par une réflexion sur la place ontologique de l'homme,
exprime les faits avec un autre terme, dont il faudra étudier attentivement le sens. Le mot qu'il utilise
est que nous sommes tous frères, tous des hommes et des femmes concrets, de chair et de sang, bien
que certains d'entre nous soient des frères et des sœurs, et que d'autres soient des frères et des
sœurs.

Les seconds sont généralement appelés les grands-parents des premiers et les seconds sont
généralement appelés les petits-enfants des premiers.

La fraternité n'est évidemment pas la simple appartenance logique à une même espèce,
comme c'est sûrement le cas pour d'autres êtres naturels (cyprès, moustiques, montagnes...) ; et
pourtant nous entrevoyons que chaque individu, même dans ces cas non personnels, non humains,
non fraternels, compte en soi quelque chose de plus que ce qu'implique la simple idée d'être le sujet
logique d'une certaine espèce qui est "univoquement prédiquée" de tous les spécimens singuliers qui
lui sont possibles ; ou bien est-il possible de remplacer un chien qui meurt par n'importe quel autre
chien, même s'il ressemble à celui qui est mort ?).

La fraternité, c'est en effet "tomber sous" le même père. Car aucun d'entre nous n'est né de
lui-même, aucun d'entre nous n'engendre proprement l'esprit, l'âme, les entrailles secrètes de ses
enfants. Notre véritable origine sera peut-être la Vie, elle-même descendante de la Matière, elle-
même descendante du monde primordial, elle-même enfant du Rien ou du Chaos ; ou bien ce sera
Dieu.

Mais, pour l'instant, avant d'examiner cette question, l'être de chacun d'entre nous, la
fraternité humaine, naît, souffre, mange et boit, joue et dort, pense et aime, a des relations sexuelles
et une patrie, et, "surtout" (comme le dit Unamuno), meurt.
 La condition mortelle, qui nous entoure toujours et partout, comme l'écrit Augustin dans le
premier chapitre de ses Confessions, est ainsi mise en évidence dès le départ, y compris dans la
description d'Unamun, comme le trait marquant de l'être humain. Nous sommes des êtres à l'histoire
personnelle jumelée et des mortels. Ce n'est que si nous nous interprétons ainsi, dans une
anthropologie philosophique minimale, et non comme des quantités interchangeables ( homines
oeconomici, hommes au sens pauvre qui intéresse l'économie), que nous entamons correctement la
réflexion sur le sens de cette histoire de fraternité et de mortalité. C'est seulement ainsi que nous
sommes le sujet et l'objet de toute philosophie et, en définitive, de toute vie de l'esprit.

La biographie intime est la construction, à moitié mienne et à moitié celle de mes frères et
sœurs et des circonstances qui ne sont pas les miennes, du sens de mon être.

Et nous admettons d'emblée que la réflexion philosophique, c'est-à-dire radicale et, si

possible, absolue, est un facteur fondamental dans la construction correcte de ce sens, de cette
biographie intime. Sans aucun doute, la finitude qui accompagne la condition mortelle, jumelle et
circonstancielle (patrie, ville, profession, événements qui nous arrivent au fur et à mesure que nous
vivons) de notre être a beaucoup à voir avec le fait que la biographie intime ou l'histoire personnelle
ou le sens de mon existence doit être réfléchi. Le sens est précaire et doit être recherché, perfectionné,
critiqué, trouvé, trouvé encore et encore, trouvé encore et encore.

en même temps qu'il est construit. Je n'ai pas un temps infini (qui ne serait même pas du
temps), mais un temps indéterminé. Je suis ainsi une liberté anxieuse, pressée à chaque instant, et qui
répond en quelque sorte de manière satisfaisante à cette anxiété et à cette urgence non seulement en
agissant mais aussi en réfléchissant (ou en agissant de manière réflexive).

Cette action réflexive urgente, dans l'angoisse, avec peu de temps, entre fratrie et
circonstances impersonnelles, est donc beaucoup plus proche de la poésie que de la science. La
science, dans son sens moderne, a besoin de manipuler des êtres non libres et non anxieux ; la poésie,
en revanche, souligne correctement la part de construction imaginative, affective, risquée, que
chaque moment de signification intime entraîne inexorablement avec lui. La vérité de la philosophie
est plutôt la bonté et la beauté que la simple science ; ou bien sa scientificité est celle de la poésie la
plus radicale et la plus imprégnée de devoirs qui puisse être conçue et réellement vécue. Une poésie
dramatique dans la tension la plus grave de la responsabilité.

En faisant de l'homme concret le sujet (et l'objet) de la philosophie, Miguel de Unamuno sait
parfaitement qu'il met en danger l'universalité de la philosophie (l'universalité, sinon de la science, du
moins de la sagesse). Si l'on ne parle pas d'essence stable, il semble difficile d'établir des vérités
durables. Et si la poésie philosophique n'a de sens que pour l'individu qui l'imagine, l'écrit et la réalise
plus ou moins complètement, le reste d'entre nous ne sera pas plus intéressé à la connaître qu'il ne le
serait à lire une histoire de science-fiction. C'est pourquoi on a souvent pensé éliminer l'historique de
l'anthropologie philosophique et, en général, de la philosophie première, soit en naturalisant
complètement l'être de l'homme, en l'assimilant à celui de toute autre espèce, soit en ne se référant
qu'à la structure impersonnelle et supra-historique de l'expérience (au sujet transcendantal par
opposition à l'empirique).

L'idée méthodique de Miguel de Unamuno, comme celle de Søren Kierkegaard, nie que la
philosophie de l'existence concrète soit relativiste ou sceptique, bien qu'elle soit narrative, poétique et
tournée vers l'action ; et bien qu'elle cherche le salut plutôt que la connaissance pure, et qu'elle
veuille remuer les restes affectifs plutôt que de suggérer des traces d'arguments à l'esprit de
géométrie. Le fait que nous soyons frères, et non pas chacun de notre père et de notre mère, va
précisément dans ce sens : sur un fond commun, que nous allons maintenant essayer de décrire,
émergent sans cesse de nouvelles possibilités d'humanité, qui développent les formes générales dans
lesquelles peut se dérouler l'histoire de cet élargissement constant de ce qu'est, en fin de compte,
l'homme.

3. le désir ardent qui donne son unité à la vie

Miguel de Unamuno utilise en effet un terme très séduisant et très juste, mais dont nous
devrons également approfondir la signification : l'homme, chaque homme, est également porteur
d'un "désir intégral".

Disons, pour l'instant, que les aspirations auxquelles j'ai fait référence précédemment se
rejoignent peut-être dans une aspiration ou un désir général, architectural, qui est l'esprit et
l'animation de la poésie du sens intime de notre vie : l'aspiration globale à la plénitude, à l'excellence,
à l'accomplissement parfait de la vie, malgré la mort et la douleur, malgré les circonstances contraires
et, parfois, malgré les frères (et parfois, grâce à eux et ensemble avec eux).

L'objet de cette probable aspiration globale, que nous perdons peut-être souvent de vue,
absorbés par des urgences à court terme, éphémères et volantes mais irrésistibles, a été décrit par
Aristote, à la suite de Socrate et de la tradition littéraire grecque, avec le mot "eudemonia",
béatitude, vie pratiquement divine et déjà à l'abri de toute rupture angoissée.

Il est certain que, dans les moments de lucidité, nous pouvons céder notre présent à
l'aspiration intégrale, en laissant de côté, en suspendant, au moins en reportant, les aspirations
particulières et éparses. Peut-être ces dernières nous ont-elles fait perdre le fil de la première et
même l'oublier. Mais, quelle que soit la raison des moments de lucidité, aussi motivés soient-ils
lorsqu'ils se produisent, c'est une vérité primordiale de notre biographie, de notre être, que
l'aspiration intégrale à la béatitude atteinte crie en nous contre l'anxiété quotidienne : celle-ci vit de la
peur et de la distraction ; celle-là, du dépassement, au moins momentané, de la peur et de la
distraction. Si nous nous "retirons" en nous-mêmes, comme le dit toute la tradition occidentale (en
même temps, d'ailleurs, que toute la tradition orientale), nous parvenons à réduire la voix des
angoisses (voix des circonstances) pour écouter la grande voix du désir intégral (voix de l'humanité, de
la fraternité).

S'il n'y avait pas de désir intégral, la mort ne serait pas non plus une mort intégrale, mais rien
d'autre qu'une mort ou des morts partielles, que nous pourrions négliger ou oublier, si ce n'est pour
nous retrouver un instant plus tard, si je puis dire, soudainement réduits à néant.

L'unité de la mort, qui englobe toute la biographie intime, est corrélative à l'unité du désir
intégral. Grâce à elle et à la mort qui lui correspond, nous ne vivons pas plusieurs vies, mais, malgré
tout, plusieurs facettes et aspects d'une seule vie. Mais sans la mort, c'est-à-dire sans la nostalgie
intégrale, il n'y a pas d'unité d'existence, pas de biographie intime, pas de fil concret et fort d'un sens
précaire qui nous remplit de nostalgie. A 89

Tout cela serait remplacé par une multiplicité plus que paranoïaque de tranches de vie et
d'action étanches : une réalité plurielle sans unité, si tant est qu'une telle chose puisse être imaginée
ou pensée.
 La science traite de tout ce qui, dans la circonstance ou le monde, n'est pas personnel,
historique, humain, jumelé. Pour cette raison même, sa vocation est pragmatique : la maîtrise du
monde qui l'entoure afin de diminuer le plus possible l'angoisse de ses dangers de mort et la remise
en cause de sa propre vie.

Plus haute est la condition pragmatique de la poésie, c'est-à-dire des représentations du désir
intégral que mes frères réalisent. La forme de ce désir peut bien être la même chez tous, comme l'est
la forme de la mort, de la douleur, de la réflexion et de la joie ; mais chaque poème, chaque
biographie, chaque frère, décline cette forme à sa manière, et chaque nouvelle représentation de
l'objet vers lequel se dirige notre désir intégral le construit mieux (comme se construit la sphère de
l'humain au fur et à mesure que progresse la biographie intime de chacun). Cependant, les poèmes
peuvent très bien être des distractions et être dus à des angoisses et des objectifs quotidiens et
fragmentaires. Nous n'avons pas plus de valeur ici que le poème intégral de la vie d'un frère elle-
même ; ou, mieux encore - et plus communicable - le jus de son sens le plus intense, qui est ce qui se
précipite dans le système philosophique ou dans le non-système philosophique.

Le modèle et le réel, c'est la biographie, la vie même d'un frère de chair, d'os et de mort ;
mais sa représentation en résumé, sa substance possible, passée par la sensibilité et l'esprit de ce
frère (par ses "nerfs", comme aimait à le dire Azorín), c'est le poème philosophique qui en a résulté.

Toutes les vies et les grands poèmes philosophiques : voilà ce qui compte pour explorer les
limites et les profondeurs de l'humain et, en fin de compte et surtout, pour aiguiser l'aspiration
intégrale et lui donner la lucidité nécessaire à son efficacité maximale.

Comme l'a écrit Miguel de Unamuno, les sciences, en revanche, sont "une affaire
d'économie". Sauf cette science-poésie ou poésie-science que nous pratiquons en ce moment : la
connaissance avec laquelle nous différencions la science et la poésie, les aspirations et le désir
intégral, la peur-distraction et sa suspension possible. La pré-philosophie est un savoir
différenciateur, à mi-chemin entre la philosophie et la science, indispensable, primordial, bien qu'un
peu sec, aux yeux de ceux qui ont déjà abordé les domaines de la philosophie.

Réfléchir au statut de ce savoir primordial et intermédiaire, de cette logique de toutes les

logiques, et aussi, bien sûr, réfléchir à la situation biographique de ceux qui s'en emparent et la
construisent 90

-La recherche de la vérité, en tant que science des limites de la science et poésie des limites de
la poésie, est une tâche particulière, réservée au philosophe, peut-être dans les dernières étapes de la
construction de son savoir.

Et le philosophe pourra-t-il construire la philosophie avant d'avoir vécu toute sa vie et,
surtout, avant d'être passé par la mort ? Cela ne revient-il pas à vivre sans avoir vécu et à tirer tout le
suc de toute l'expérience de la vie à mi-chemin ? Cette condition étrange n'est-elle pas une partie très
importante du caractère poétique, c'est-à-dire de l'action libre et provisoire, précaire, que nous
attribuons pour l'instant à la philosophie ? C'est quelque chose de très sérieux et, en même temps,
d'un peu puéril, parce que cela implique inévitablement un facteur simulacre d'avoir pris le goût
expérientiel de la vie jusqu'au bout, au moment où les événements les plus graves ne sont peut-être
pas encore venus nous remodeler (et tuer et renaître).

4. le corps, le subconscient, la raison et le cœur

 Si nous parlons de désir, c'est parce que la tendance à la pleine félicité n'est pas seulement
une question de désir et d'action, mais de sentiment, d'imagination et d'intelligence. La suspension
même de la peur, des angoisses et des distractions n'est possible que grâce au poids affectif de la voix
qui crie des profondeurs de l'humanité pour une félicité parfaite. Sans ce poids, une simple voix ne
pourrait pas interrompre les poids (pas seulement ou surtout les voix) donnés par les circonstances et
les risques de la coexistence. Il ne me suffit pas d'entendre un appel ou de savoir que j'ai besoin du
bonheur total : il faut que je sente que j'en ai besoin, que j'en aie besoin en fait, dans le présent et
dans l'avenir, dès maintenant, avec toute ma capacité de recevoir et d'être marqué.

Inévitablement, nous désignons notre corps, dans toute sa largeur, sa hauteur et son
épaisseur, comme s'il symbolisait cette faculté de s'intégrer et de réagir. Les cultures anciennes
parlaient des "entrailles", qui reçoivent la semence de l'extérieur, l'abritent et la nourrissent jusqu'à ce
qu'elle réponde à cette invasion par la sur-réponse d'un nouvel être vivant, d'un nouvel homme.
Miguel de Unamuno continue à parler de l'intime et ose supposer que la racine de cette intimité
secouée par le sentiment et engendrant la poésie est subconsciente et peut-être inconsciente,
puisqu'elle est presque continuellement et complètement occultée par la distraction, l'anxiété, la peur,
l'action économique. Mais cette subconscience doit être mise presque en lumière, si elle doit produire
des actes, une biographie et un sens : son expression est la poésie, qui aspire à égaler l'obscurité du
puits du sentiment où réside le poids oublié de la nostalgie intégrale.

Mais Miguel de Unamuno identifie aussi, presque sans s'en apercevoir, la subconscience
affective au corps, lorsqu'il mentionne que notre disposition à sentir, celle que nous appelons notre
optimisme ou notre pessimisme, peut très bien avoir une origine physiologique ou pathologique,
même si elle n'est pas consciente.

Dans ce dernier cas, il faudrait dire que l'homme est passé de l'animalité à la fraternité, à la
mort, à la nostalgie et à la nostalgie totale.

en vertu du fait que l'animal primitif était malade en lui non pas précisément de la
conscience mais de l'obscurité subconsciente, et qu'ainsi ce creux ou Hadès ou Averne a été créé au
centre même de son corps et de son esprit, qui est l'organe du sentiment décisif sur l'ensemble de la
vie, les frères, les circonstances, le monde. Et en bon darwinisme, c'est plutôt cette pathologie qu'un
simple développement "physiologique" normal qui est probable.

C'est plutôt la raison qui va dans ce sens. Nous partageons l'entendement avec les animaux
supérieurs, affirme Schopenhauer en s'appuyant sur d'innombrables cas exemplaires de chiens et de
singes qui reconnaissent et élaborent des stratégies d'une grande utilité vitale et qui les rendent
supérieurs dans leur adaptation triomphante à leur environnement. Le sentiment, en revanche,
porteur d'un désir intégral dans l'intestin et organe de la peur et de l'oubli de ce désir, s'écarte de ce
que nous observons dans le règne animal. Il ne semble pas être un moyen de s'émanciper de ce qui
est utile à quelque chose ! C'est plutôt une faculté de se suicider ou de dépasser les limites de la seule
raison humaine : le facteur divin au milieu de la finitude ; l'esprit au milieu de la vie brutale de
l'animal, qui est le pur sujet de l'économique. Appeler cet organe du sentiment

Le mot "cœur", comme le fait souvent Unamuno, ne fait que prolonger une compréhension à
demi déficiente de ce qu'était l'usage de ce mot chez Pascal, où le sens est encore très proche de
l'original biblique (le lev hébreu est dans l'Ancien Testament le centre de la compréhension de la
réalité ; et chez Pascal, le centre de la compréhension de la réalité quand on emploie non pas l'esprit
de géométrie, mais celui de finesse).
 Une théorie de la connaissance qui pose trop de problèmes Unamuno distingue la
connaissance "directe et immédiate", que l'on pourrait qualifier, presque paradoxalement,
d'"inconsciente", et la connaissance "réflexive" : "la connaissance de la connaissance elle-même".

Il y a un besoin de savoir pour vivre (connaître l'appétit et savoir ce qui le satisfait, connaître
la distance qui nous sépare de ce qui le satisfait et connaître les moyens de combler cette distance),
mais il n'y a pas de besoin strict de savoir pour savoir ou pour connaître le savoir. Les animaux
supérieurs 92

partagent avec nous la connaissance directe, mais n'ont pas la maladie de la connaissance
réfléchie. En dernière analyse, et bien que la relation ne doive pas nécessairement être celle-ci, "la
curiosité est née du besoin de savoir pour vivre", c'est-à-dire qu'elle est née au service de l'instinct de
conservation. Ainsi, en élargissant quelque peu le propos, il n'est peut-être pas faux de dire que "c'est
l'instinct de conservation qui nous rend perceptibles la réalité et la vérité du monde perceptible "1.

Mais nous n'avons fait qu'effleurer le domaine des contacts entre les animaux subhumains et
l'homme. Il reste à savoir d'où vient la fraternité, base ontologique de la société.

Il y a aussi une cause purement animale de la société, qui, pourquoi pas, peut être rattachée
au second instinct, ou plutôt au second aspect du même instinct de conservation : celui qui a trait non
plus à l'individu isolé, mais à l'espèce à laquelle il appartient biologiquement. Seulement, cette ligne
d'analyse ne nous conduit pas, comme on le voit, sur la voie de l'idée de fraternité, mais seulement
sur celle de la tribu ou de la ruche à l'image de l'homme.

On peut admettre que le groupe est "le vrai sens commun", en prenant cette phrase comme
on a pris celle qui précède : cela signifie que pour le groupe le réel est ce qui conditionne la
reproduction de la vie, c'est-à-dire ce qui directement ou indirectement (mais essentiellement) a à voir
non pas avec la nourriture mais avec le sexe. Mais l'explication reste alors purement animale et ne
rend pas compte du saut ou de la maladie qu'est l'humanité.

Malheureusement, Miguel de Unamuno ne remarque pas cette rupture logique, et considère

trop rapidement comme acquise l'émergence du langage humain, source de la raison (qui deviendra
plus tard la source de la "curiosité", c'est-à-dire de la connaissance du luxe et de la réflexion). Mais
justement, il aurait fallu préciser en quoi le langage des hommes diffère si radicalement de celui
qu'utilisent probablement les abeilles ou les fourmis.

Il est donc impossible de suivre Unamuno lorsqu'il écrit joliment et sentencieusement qu'"il y
a un monde, le monde sensible, qui est l'enfant de la faim, et il y a un autre monde, le monde idéal,
qui est l'enfant de l'amour". Les erreurs commises sont en fait au nombre de deux, et non d'une seule
(celle déjà signalée).

Car il n'y a pas de relation essentielle ou évidente entre l'amour physiologique et le langage
humain rationnel, mais il n'est pas non plus prouvé par ces généralités et ces sauts de sens que
l'individu n'apporte pas déjà 1. Cf. p. 27 de l'édition Losada de Buenos Aires (1954). Je préfère ne pas
interrompre le lecteur par des mentions continues de pages, alors qu'il suffit de le renvoyer, dans son
ensemble, aux sept premiers chapitres de Sentiment.

L'aspiration et le désir d'être redevable, ainsi que le reste de la

"Pas du tout !
 Ce que nous reconnaîtrons, c'est qu'une fois que nous aurons témoigné du fondement de la
fraternité humaine, il est si vrai que "la bonté est la meilleure source d'intuition spirituelle", que nous
pourrons probablement dire que, enfant de la bonté, "à peine si la conscience sociale s'éveille", il y
aura des sens de la société, en quelque sorte, en tant que tels, "au service de la connaissance du
monde idéal" et "aujourd'hui pour la plupart endormis".

Unamuno prend bientôt du recul, à la recherche de quelque chose qui nous aide à
comprendre comment se constitue la fraternité entre les hommes ; il introduit alors le thème majeur
de la "fantaisie ou imagination", véritable organe de l'individu au service de l'amour. Car elle
"personnalise tout", ce que ne peuvent faire ni les sens extérieurs et vulgaires, ni la raison, qui viendra
plus tard.

La base de cette thèse, à première vue énigmatique, doit résider dans le fait que l'amour
élémentaire cherche d'autres personnes comme moi pour sa propre pâture, et que l'altérité n'est ni
vue ni entendue au sens strict, ni déduite de ce qui est vu, mais qu'elle s'ajoute, comme par le biais de
l'imagination, à ce qui est ressenti de l'extérieur.

La faille de cet argument intéressant est, bien sûr, que le même type d'imagination semble
devoir être accordé aux animaux pré-humains lorsqu'ils sortent, à la saison des amours, pour
chercher leur partenaire.

On peut dire que l'imagination réalise l'essence de cette expérience que la psychologie d'il y a
un siècle appelait "empathie", c'est-à-dire faire l'expérience presque directe de l'altérité d'un autre
comme moi-même : regarder quelqu'un, et non pas simplement quelque chose. Car ce que je vois
n'est rien d'autre, comme dans le célèbre exemple de Descartes, que des manteaux et des chapeaux
ou, tout au plus, de la peau et des cheveux ; mais en réalité, ce spectacle sensible me met en relation
perceptive ou quasi-perceptive avec d'autres comme moi. On pourrait dire que les mouvements, la
texture de l'autre corps-chose, me rappellent si puissamment mon corps, que je ne le sens pas
seulement de l'extérieur, mais que je sens à l'intérieur comment il se sent lui-même ; que j'associe,
"parifie", comme disait Husserl, cette chose sensible à mon corps, comme si je pouvais être ici et là, et
qu'ainsi je dé-cline le terme apparemment indéclinable de "moi" et que j'ai devant moi un autre
semblable, alter ego.

Unamuno ajoute que la parification se fonde sur une action de la fantaisie, capable
d'accomplir ce miracle de la déclinaison du moi ou, comme il le dit, de la personnalisation d'une
simple chose sensible. Mais il me manque encore ce qu'il y a de spécifiquement humain dans ce
processus, puisque dans l'animal non humain tout doit être présent sauf la personnalisation. Y

est que si nous n'avons pas le fondement de la fraternité humaine dans chaque sujet, nous ne serons
pas en mesure d'expliquer pourquoi l'homme est un homme et pas seulement un singe hautement
qualifié capable de réaliser des opérations économiques compliquées.

6. l'âme

La première description de l'aspiration intégrale que nous offre Unamuno est très juste : ne
pas se résigner à mourir complètement avec la mort qui nous attend certainement.

Rien n'est plus vrai que l'impératif de devoir mourir ; au contraire, seul l'amour avec lequel
nous nous accrochons à quelque chose de ce qui existe déjà est plus vrai, lorsque nous sentons que
nous aspirons à ne pas mourir du tout, même si nous mourrons certainement (et même s'il est
impossible, comme nous le verrons, d'aspirer à ne pas mourir du tout).

C'est pourquoi notre sens, notre biographie intime, dirigée, si nous sommes des poètes, des
philosophes et des hommes de sentiments profonds, par le désir intégral, se projette vers notre propre
mort et se double de l'objectif de la transcender d'une certaine manière, c'est-à-dire du désir que,
puisque le corps pourrit ou se transforme en cendres, quelque chose d'autre en nous, que la tradition,
depuis Socrate, Pythagore et les Orphiques, appelle l'âme, soit en quelque sorte immortel, bien qu'il
connaisse la mort et la subisse.

En revanche, l'idée que la notion primitive de Dieu est pour l'homme "le producteur
d'immortalité" n'est pas aussi convaincante. Dieu est d'abord l'origine de toute vie et, par là même,
de mes entrailles sentimentales subconscientes. Le lien qui m'unit à Dieu est au centre du centre de
mon sentiment, de mon désir intégral, car celui-ci n'est rien d'autre que le désir joyeux, passionné et
mélancolique (parce que précaire) de participer à l'intimité de Dieu en tant qu'amour infini, source
infinie de vie. Dieu n'est pas au-delà de la mort, mais plutôt au-delà de moi, et son rôle dans la mort
est plutôt celui de compagnon, de mystagogue des domaines où Il vit toujours et où je croyais n'avoir
jamais vécu (parce qu'un voile presque transparent m'empêchait d'avoir conscience d'être déjà en
quelque sorte dans la joie de l'éternité précisément parce que je la désire, parce que j'y adhère
maintenant avec tout le poids attachant de mon sentiment).

S'il n'y avait pas de Dieu, il n'y aurait pas de vie, il n'y aurait pas de sentiment, il n'y aurait
pas de problème de sens. Et tout cela bien avant l'immortalité. En fait, une fois qu'il y a cette vie
précise, qui vient des profondeurs presque inconscientes de l'aspiration intégrale, il y a 95

Il y a déjà (ou il n'y aura jamais) Dieu dans son éternité immanente et, par conséquent,
l'immortalité (ou il n'y aura jamais). L'immortalité de l'âme, comme l'écrit classiquement Unamuno,
n'est pas, s'il y en a une, un don miraculeux de Dieu mais une nature humaine qui s'ignore presque
elle-même.

Dieu est le donateur du désir intégral, dans le sentiment duquel est déjà contenue l'aspiration
à l'éternité et à son annonce, sinon Dieu n'existe pas. Il est le créateur des gouffres de l'affection et le
créateur de la fraternité humaine et des ordres subtils des circonstances. Il s'agit de savoir, de
sentir, de faire et de vivre si Dieu nous a créés éternels d'une certaine manière (d'une manière qui
passe nécessairement par l'épreuve de la mort, qui alors ne menace pas l'éternité mais détruit tout ce
qui en nous n'est que désir, peur et distraction).

Dieu, bien plus qu'un "producteur d'immortalité", est un producteur de sens parce qu'il est
producteur de vie, d'humanité. En effet, du seul fait de l'existence de la vie, couronnée par l'humanité,
un certain sens mystique d'union avec elle, même en la considérant comme non créée par Dieu, est
possible. C'est ce que montrent des cas comme Schopenhauer (par contre-position ironique) et
surtout Nietzsche et la métaphysique de l'Inde. Ce que la notion de Dieu ajoute à la simple notion de
vie et de fraternité humaine, c'est précisément la volonté d'amour et, avec elle, une mystique de
l'union, plus fraternelle ou filiale ou d'amitié libre, que proprement nuptiale.

Tout autre est l'idée que l'"âme" n'est pas naturellement immortelle et qu'elle doit
directement à Dieu le don de survivre à la mort de l'homme (du corps et de la psyché qui lui est
essentiellement attachée). C'est ce que pensait le vieillard qui discutait avec Justin, le futur saint
martyr chrétien, sur les rives d'Éphèse. Il s'agit de l'idée que rien n'est en soi éternel, ni même
immortel, si ce n'est Dieu lui-même. Par conséquent, tout ce qui existe, mortel et immortel (eviterno,
comme l'appelait la scolastique médiévale), le fait grâce à l'aide ou à l'assistance immédiate de Dieu.
La compacité de la

La "nature" des hommes et des choses, si chère aux Grecs païens, pour affirmer que la seule
nature authentique est celle de Dieu, et que le reste est grâce. En ce sens, la Création est le premier
grand miracle de la grâce ; la Révélation, le second ; le troisième et définitif, la Rédemption, que l'on
peut assimiler à la résurrection (pas plus miraculeuse que la naissance de tous les êtres, en somme).
Plus que l'immortalité, ce qui est soutenu dans cette perspective, c'est la Rédemption ou Revitalisation
et Résurrection des morts, par le miracle de justice et d'amour de Dieu. La Rédemption est la
répétition, mais débordante d'un sens d'amour explicite, de la Création.

7) Conatus essendi ?

Tout cela nous fait regarder avec méfiance la thèse suivante de Miguel de Unamuno :
l'essence de tout homme consiste en "l'effort qu'il fait pour rester un homme, pour ne pas mourir". En
effet, cette thèse n'exprime que les fondements de l'aspiration intégrale, mais pas celle-ci.

L'effort pour rester homme ne serait pas tel sans le vent favorable du désir intégral. Rester
est toujours une condamnation plutôt qu'une grâce, à moins de transcender (nous ne nous sommes
pas encore demandé comment exactement) vers l'objet poursuivi par le désir intégral.

Quel ennui infini que de rester à jamais le même que je suis, avec les habitudes que j'ai
maintenant, mais infiniment plus enracinées ; avec mon je et mes connaissances qui touchent à tout
dans ce monde, en le vidant d'émotion et de mystère pour un surplus d'expérience ! Non, pas cela,
mais transcender, monter, sortir, se transformer, plus encore que se transformer soi-même (ce qui
n'est pas exactement une transformation).

Me débarrasser de mes maux et de mes habitudes indésirables. Me débarrasser de la grande

habitude du monde dans tout ce qu'elle a de nuisible et de douloureux. Me débarrasser même de la
funeste compagnie de certains frères qui nient leur condition et prennent la figure de bourreaux, tant
dans la grande que dans la petite torture de la goutte sereine de jour en jour. Supprimer l'espace, qui
me sépare presque toujours de ceux avec qui je voudrais vivre et me maintient uni à ceux qui me
haïssent et m'exècrent avec une certaine justice. Conserver, au contraire, le temps, cette expérience
changeante et fluide, pleine de surprises, qui me fait sortir de moi-même et m'ouvre, que je le veuille
ou non, à l'inconnu bienheureux ; ne le conserver que dans toute sa puissance, comme s'il dévorait les
espaces tristes, immobiles et emprisonnants. Que tout soit temps comme éternité : oubli de
l'expérience de la pierre et goût renouvelé de l'amour, de l'abandon, de l'ascension de la vie par la
grâce de l'autre et des autres. Plus qu'être et persister à être, vivre, changer, voler et rester là où les
amours divines m'accueillent. Quelque chose d'à peine pensable par contraste avec l'expérience
quotidienne, et d'à peine imaginable ; imaginable seulement comme béatitude infinie, parfaite, sans
fin - puisque notre imagination ne s'arrête jamais à un accomplissement en matière de béatitude et
qu'elle est créée en nous comme l'organe, précisément, d'une transcendance affective illimitée,
lumière de l'intelligence, poète de la poésie qui est le sens réalisé de la biographie intime de moi et de
mes frères.

Immédiatement liée à l'inadéquation de déterminer ainsi, au moyen du conatus essendi

spinosiste, toute l'essence de l'être humain, l'inadéquation non moins grande de croire que "notre vie
spirituelle n'a pas de vie spirituelle propre".
 n'est finalement que l'effort de notre mémoire pour persévérer, pour devenir espoir, l'effort de
notre passé pour devenir avenir".

Je vois dans cette thèse un des défauts capitaux du système poético-philosophique de Miguel
de Unamuno. En effet, la transcendance ouverte du bonheur vers lequel tend l'aspiration intégrale est
supprimée dans le meilleur d'elle-même si je ne me la représente que comme un passé qui m'est
ensuite devenu inaccessible, c'est-à-dire comme le Paradis perdu, l'Innocence pour laquelle il ne peut
y avoir de seconde chance. C'est précisément ce qu'est la Rédemption, comme nous l'avons dit tout à
l'heure, c'est de réitérer la Création, certes, mais en la dépassant infiniment. Et c'est précisément en
cela que réside la différence entre Dieu et la Vie : dans le fait que l'Amour, et pas seulement la Vie, se
manifeste pleinement à la fin, comme maintenant au milieu, dans la Révélation, de manière voilée,
qu'Il est la clé absolue du Sens et le but de la transcendance à laquelle, en y aspirant intégralement,
l'homme s'accroche pour construire, grâce aussi aux autres et aux circonstances, sa biographie
intime, son salut ou sa perdition.

De même, avoir été dans Innocence et Paradis nous garantit le souvenir d'un bien qui, en
effet, élève la base de notre espérance : ce passage douloureux dans le monde n'est pas incompatible
avec l'innocence. Mais l'espérance ne réside pas dans le retour, mais dans l'atteinte d'un point
d'arrivée qui ressemble au point de départ, certes, mais qui le remplit de biens magnifiques qui ne
peuvent être vus, saisis et appréciés que grâce au désert de la vie finie par lequel nous accédons à
l'au-delà de la mort.

Si nous n'avons pas bénéficié dans notre petite enfance d'une vie sans finitude (ou infinitude),
il sera terriblement difficile pour notre espoir, notre imagination et notre poésie de s'élever au niveau
requis de l'objet obscur - le plus brillant - auquel nous aspirons intégralement ; mais nous ne voulons
pas revenir en arrière, mais nous élever. Tout ce que nous connaissons ne doit pas être désiré, parce
qu'un paradis qui a une sortie et un territoire extérieur d'exil est un danger. C'est pourquoi l'imagerie
populaire n'abandonne pas la notion de Paradis, qui remplace celle de Jardin. Là-haut, infiniment plus
haut et très loin, là où même les plus audacieux des hommes ne peuvent monter avec leur
intelligence, se donne l'amour de Dieu dans la fraternité humaine ; et là, l'aspiration intégrale que je
suis à la fois dans l'innocence et dans la vallée des larmes, à la fois dans la mort et dans la
transmutation - et, en définitive, j'étais déjà cette aspiration quand j'étais encore dans l'imagination
aimante de Dieu sans être sorti dans l'espace de ce monde de risques - veut se transcender.

Il est très bien que rien ne nous apparaisse "aussi horrible que le néant lui-même" (c'est le
cas de Miguel de Unamuno enfant), bien qu'il apporte par la suite de nombreuses nuances à ce
propos ; mais il ne faut pas penser que la "faim furieuse d'être" et l'"appétit de divinité",
qu'Unamuno traite comme des descriptions équivalentes de ce en quoi consiste la nostalgie intégrale,
sont synonymes. Il est vrai qu'il ne dit pas que cette faim furieuse est une faim d'être la finitude
présente ici, mais il indique immédiatement avant qu'il s'agit d'une faim de continuer à être moi-
même. Et le fait est qu'être, pour un "je" humain, ne signifie pas du tout la même chose que pour
n'importe quelle autre réalité qui n'est pas personnelle, qui n'est donc pas vraiment substantielle.
Précisément, si j'ai - et c'est la vérité - un "appétit de divinité", c'est parce que je n'ai pas tellement
faim de rester moi-même indéfiniment, dans cette même structure d'être spatio-temporelle et
historique, gémellaire et circonstancielle, que je connais déjà si bien. Dieu n'est pas moi, bien sûr, et je
ne peux aspirer à Dieu que sous la forme d'une transformation pratiquement infinie de moi-même par
rapport au mode d'existence qui m'est propre et le plus habituel aujourd'hui.
 Mais je viens de mentionner la plus importante de ces transformations ou transfigurations :
l'absorption de l'espace dans le temps ; l'oubli des canailles ; la conversion des circonstances
mondaines en pures possibilités d'événements joyeux, sans danger de coupures et de revirements
dans le sens amoureux de ma biographie au-delà de la mort (commencée cependant dans l'amour
terrestre, conditionné par ce corps et cet espace).

C'est pourquoi la faim furieuse d'être à nouveau moi-même ne fait que nourrir l'appétit de
divinité, qui à son tour n'est peut-être rien d'autre que le premier aspect qui, depuis cette colline,
m'offre le but de mon aspiration globale. En étant moi-même et en voulant monter au ciel de Dieu -
non pas exactement comme le héros qui subit une apothéose, mais comme le pèlerin qui implore une
grâce infinie - je décris ce sans quoi le reste du sens de mon aspiration intégrale ne sera jamais réalisé
: la joie débordante (le temps, les frères, l'amour, l'événement de la grâce qui dépasse même les
étapes antérieures de l'expérience de la grâce).

"L'homme est une fin et non un moyen", certes, mais sa finalité n'est pas dans le passé, ni
même dans le fait de continuer à être ce qu'il était déjà ; elle est dans sa transcendance ou,
paradoxalement, dans son autotranscendance. Nous verrons que seuls les symboles de l'amour (des
amours) peuvent exprimer avec force cette situation. Pour l'instant, il suffit de dire qu'aimer vraiment
une autre personne, d'un amour de compassion ou de bienveillance, est déjà un événement
transformateur et transfigurant dans l'identité de tout homme ; et qu'être aimé d'un de ces mêmes
types d'amour, en réponse à notre amour, l'est à un degré bien plus élevé encore. Le changement plus
que substantiel que je subis en étant aimé par quelqu'un que j'aime est encore plus important.

J'aime aussi, c'est la seule figure profonde de ce que nous désirons intégralement ; et plus
qu'une figure, c'est déjà la première portion de la ligne infinie en laquelle consiste le Ciel.

Ainsi, ce n'est pas que je devienne un moyen (de moi-même !) pour en devenir un autre, mais
le fait d'être en moi-même une fin me dépasse, me surpasse, non pas jusqu'à ce que je devienne un
dieu, une sorte d'Hercule en apothéose après les mérites de ses innombrables travaux sur terre et
alors qu'il ne se savait pas fils de Dieu ; il me dépasse jusqu'à ce que je me révèle à moi-même sans
ombres, sans miroirs, sans voiles, que je suis pleinement l'objet de l'amour divin et, par conséquent,
l'objet de l'amour de tous ceux qui se savent aussi en pleine lucidité d'entendement et d'affection
totalement aimés de Dieu. Je continuerai alors à être moi-même d'une certaine manière, mais toutes
les structures de moi-même et de tout ce qui n'est pas moi, à l'exception du cœur même de mon
esprit, le Fond où habite l'Esprit, auront changé ; et la mémoire ne sera plus la base de l'unité
personnelle, malgré ce qu'a cru et écrit Miguel de Unamuno. La mémoire sera remplacée par un
amour croissant, sans l'amertume de l'époque où l'on n'aimait pas tant parce que l'on ne comprenait
rien et que l'on n'avait pas mérité de comprendre ou de recevoir la grâce de la compréhension.

Miguel de Unamuno corrige ensuite ses propres mots, car, comme il est naturel, l'effort
d'attention propre au poids et à la voix de son désir intégral doit également rompre avec les schémas
philosophico-scientifiques avec lesquels il a abordé la question dans sa jeunesse. Et il dit de façon
surprenante, à la page qui suit celle que j'ai citée plus haut, qu'une "âme humaine", qui

"est pour tout l'Univers", ce n'est pas "une vie". "Pas cette vie". Et il termine, pour qu'il n'y ait
aucun doute sur le fait qu'en cette occasion il parle comme je voudrais qu'il parle toujours : "Moins
nous croyons à l'âme, c'est-à-dire à son immortalité consciente, personnelle et concrète, plus nous
exagérons la valeur de la pauvre vie qui passe". Cette fois, on saisit vraiment comment l'aspiration
intégrale qui nous constitue (qui est la véritable humanité de l'homme, mais pas sa simple "nature" à
la Aristote), ne pourrait en aucun cas se satisfaire de l'idée (ou du prix) de recevoir cette vie pour
toujours, comme le disposait la résignation de Nietzsche.

S'il faut d'abord dépasser le positivisme et la phénoménologie sans moi ni âme, il faut aussi
dépasser, non par simple raison, mais sans que cela soit absurde, l'analytique ontologique de
l'existence qui fait de nous de purs êtres-au-monde et de la finitude la condition même de la vérité.
Seule une analyse du temps qui exclut tous les facteurs éternels, et seule une analyse de l'affect qui
ampute la racine même de la "nostalgie intégrale", peut parvenir à une description de notre être qui
adore le caractère sacré de la "pauvre vie pa-100".

sainteté". Au contraire, la sacralité du monde est ordonnée à la sainteté de l'homme lui-

même : "le monde est pour la conscience" - au lieu que la conscience soit une simple ex-stase du
monde, une simple intentionnalité vide, une simple liberté sans poids affectif et sans aspiration
intégrale.

Faire la poésie qui anticipe la vie, et en même temps faire la vie qui accomplit et culmine
notre poésie, est, selon Unamuno, une "bataille tragique" que l'homme livre "pour se sauver". Ce qui
est original, c'est qu'Unamuno veut situer l'aspect tragique de cette lutte précisément dans la
contradiction que je viens de lui reprocher et qu'il affronte avec détermination : aspirer "parfois à une
vie sans fin" et dire "parfois que cette vie n'a pas la valeur qu'on lui donne". Le "cœur" aspirerait à
une "vie sans fin" et la tête refuserait à "cette vie" tant de valeur qu'elle mériterait d'être sans fin.
Selon ce texte, le drame n'est pas tant de défendre l'existence d'une conscience, d'une âme ou d'une
aspiration intégrale, face au positivisme, au matérialisme et, en définitive, à toutes les formes de
scientisme ou d'économie ex-clusiviste en matière d'anthropologie. En fait, Miguel de Unamuno voit
très profondément la bataille tragique dans le fait que, une fois assurée l'originalité ontologique de la
vie humaine et sa sortie des catégories qui servent à classer tout ce qui existe, on peut affirmer en
même temps que cette vie passagère n'est en aucun cas l'objet de mon désir intégral et que,
néanmoins, ma vie en tant que telle, mon âme, aspire à la divinité, à l'éternité, à la non-mort d'après
la première et certaine mort.

8. le ciel

"La véritable découverte de la mort est celle qui fait entrer les peuples, comme les hommes,
dans la puberté spirituelle, celle du sentiment tragique de la vie, celle où l'humanité engendre le Dieu
vivant. La découverte de la mort est celle qui nous révèle Dieu, et la mort de l'homme parfait, du
Christ, a été la suprême révélation de la mort, celle de l'homme qui ne devait pas mourir et qui est
mort".

Jusqu'à présent, j'ai évoqué le fait que les notions de vie, de soi, de temps, de frère, de
circonstance, d'innocence, que j'ai sans doute déjà trouvées ici et maintenant, donnent leur base,
mais seulement leur base, à l'imagination poétique et à la philosophie, qui doivent en quelque sorte
représenter le Ciel pour pouvoir le sentir encore mieux que maintenant - que nous ne nous
représentons qu'obscurément - et pour que ce plus grand poids d'affection puisse nous conduire
jusqu'au bout de notre vie, et jusqu'à la fin de notre vie.

notre action, notre biographie, dans le sens du salut et non dans le sens du néant et du
désespoir. Mais Miguel de Unamuno souligne qu'entre l'espérance de Nietzsche et l'espérance
intégrale, il y a plus de contradiction que de continuité, et il a largement raison de le dire. C'est le
problème essentiel de la projection adéquate du bonheur, de la théorie du Ciel qui peut être suffisant.
Je, mais pas exactement je, dois vivre, mais pas exactement vivre, aimer en plénitude dans le temps
(mais pas exactement dans le temps) et dans la joie d'une sorte de Jardin (mais qui n'est pas le jardin
de ce monde) et entouré d'amour fraternel.

Comme on le voit, "moi", "vie", "temps" sont des mots qui sont utilisés de façon presque
équivoque ("analogiquement", selon la tradition théologique) pour cette pauvre vie qui passe et pour
l'objet de l'aspiration intégrale (la Béatitude, le Ciel). On ne peut pas y renoncer, mais une partie de
leur sens doit tomber, dans le passage de la Terre au Ciel ; et un autre complément, à peine
exprimable, ni imaginable, ni pensable, ni presque désirable (seulement secrètement,
inconsciemment, désiré), doit s'y ajouter.

L'amputation de cette partie du sens mondain de ces mots sera la mort, d'une certaine
manière redoutée comme une amputation, d'une autre manière désirée comme un rite fondamental
de passage et une condition indispensable de la Béatitude. Le complément de sens que recevra ce
moignon de soi, de vie, de temps, qui traverse la mort, est désiré, mais peut-être aussi redouté, tout
comme la transformation miraculeuse du sceau de feu que l'ange met sur nos lèvres afin qu'au Ciel
nous ne prononcions aucun mot ayant un goût de Terre et que nous ne conservions même pas les
souvenirs qui amèneraient la Terre au Ciel de façon néfaste.

9. la stupidité affective

Il n'est pas du tout facile de suspendre la science au moyen de la science de ses limites, qui
est aussi la philosophie ou la poésie des limites de la philosophie-poésie.

Ce n'est pas facile, mais c'est faisable. La suspension philosophique ou l'épojé est réalisée, au
prix d'un terrible effort moral, intellectuel et esthétique. Mais c'est alors, dans le domaine de la
philosophie et de la poésie, que ces transformations, ces morts, ce dépassement, sont présentés,
ressentis et représentés de la manière la plus dure, qui nous remplit sans doute parfois d'angoisse, de
blessures au combat, de contradictions qui non seulement divisent la tête et le cœur, mais aussi
divisent le cœur et divisent la tête.

Bien sûr, à l'intérieur de la maladie que nous dirions être l'homme, il y a une maladie de l'humanité,
dans certains cas, que l'on peut très justement appeler "stupidité affective". Elle consiste, bien sûr, à
confondre la satisfaction d'une envie ou d'un besoin fini avec la satisfaction d'un désir intégral ; à
confondre les deux satisfactions très différentes déjà dans la représentation (puisque sans elle il n'y a
pas de recherche affectivement profonde de l'objet du désir et, par conséquent, pas de satisfaction
réelle de celui-ci).

Comme nous avons évoqué la subconscience et l'obscurité du terrain où règne la nostalgie,

par opposition à la clarté superficielle de la conscience et de la science, on peut dire que la stupidité
affective est tout à fait compatible avec l'excellence dans les fonctions de la clarté, de la conscience et
de la science. Il sera même facile et peut-être fréquent qu'une très grande capacité scientifique aille
de pair avec cette maladie de l'humanité, car pour se consacrer professionnellement à la science pure
avec une énorme passion et en y investissant beaucoup de temps, il faut d'abord avoir déplacé ses
désirs du centre de ses entrailles vers un endroit plus périphérique, jusqu'à ce que l'on soit chargé de
la force infinie du désir intégral pour certains de ses désirs finis. C'est s'appliquer infiniment au fini,
dans un décalage affectif que Søren Kierkegaard a souvent critiqué avec une terrible ironie ; et cela
implique de s'appliquer finiment à l'infini ou même de se désappliquer entièrement à l'infini, si une
telle chose est possible dans une vie humaine.
 Et cela confine déjà au mystère, au sens négatif surtout, de l'humanité libre.

D'autre part, la stupidité affective va inexorablement de pair avec l'"imbécillité morale" - au

double sens du terme : étymologique, où l'on parle d'"imbécillité morale".

L'"imbécile" signifie "faible", celui qui ne peut plus marcher sans un bâton d'aide ; et l'actuel,
dans lequel l'abrutissement moral, l'abrutissement moral, est avant tout ce manque de compassion
qui nous fait maltraiter nos frères et sœurs. L'imbécile moral, le méchant, est celui qui utilise les
autres hommes comme des moyens pour ses propres fins, c'est-à-dire pour les fins de la finitude, de
l'envie, de la peur et du besoin, mais jamais en vue de la fin du désir intégral. Et cette perversité se
fonde sur le manque de poésie et de philosophie et sur le manque d'intelligence élémentaire qui nous
oblige à séparer l'être de l'homme du reste des êtres simplement naturels, purs cas singuliers
d'espèces, et non pas frères issus d'un même Père (le monde, la Vie, le Chaos, Dieu...).

Si les organes du sentiment, de l'imagination et de la poésie sont atrophiés par une

surabondance de science, nous cessons aussi de pratiquer cette science-transit qui différencie et
délimite le terrain. Et la morale, et non seulement la poésie, devient notre esclave de l'esprit de
géométrie ; et déjà les 103

Les autres n'ont pas d'âme, ni à proprement parler de corps, mais ne sont que des entités de
l'univers de l'économique, toujours centré sur l'ego, qui oublie délibérément son étrange nature de
Solitaire au milieu du monde des entités-choses dont il faut tirer profit.

10. le vrai lieu du sentiment tragique Est bon "ce qui contribue à la conservation, à la
perpétuation et à l'enrichissement de la conscience". C'est bien ; plutôt, c'est presque bien. Car la
notion de plein bonheur inclut les frères, et il faut donc mentionner dans cette phrase - en fait, à la
ligne suivante, il le fait pratiquement aussi - qu'il ne s'agit pas seulement de ma conscience isolée,
mais de ma conscience infiniment élargie par les dons et les pardons, les bénédictions, les bienfaits,
les maux et les amours, les surprises, en tout cas, des autres, et fondamentalement, de Dieu lui-
même.

Même si nous ne savons pas s'il y a un Dieu, il est bon que tout ce qui conduit à cette
fraternité joyeuse élargie avec la présence de l'amour absolu, et pas seulement avec la présence des
amours finis, soit une bonne chose ; car si je ne trouve que cela, il faudra peut-être attendre une mort
dans la mort elle-même, et toute la question recommencera, puisque je n'aurai parlé que de
transformations de la vie mortelle et passagère, même quand j'aurai parlé de la vie de l'"âme
immortelle". Car, en effet, "nous ne devons pas perdre de vue que le problème de l'immortalité
personnelle de l'âme engage l'avenir de l'espèce humaine tout entière".

Il en est ainsi dans la réalité, et il en est aussi ainsi, nécessairement, dans le livre capital de
Miguel de Unamuno, bien qu'il soit souvent lu amputé de cette pensée, qui est strictement corrélative
à son double point de départ : la fraternité humaine et l'aspiration intégrale de chaque individu à une
réalisation si pleine et si parfaite de cette fraternité qu'elle embrasse même Dieu, son origine, son
soutien et son sommet (Créateur, Révélateur et Rédempteur).

Mais puisque la biographie intime et gémellaire doit se faire et n'est pas donnée et tracée, et
que sa plénitude est cachée au-delà de la mort (ou de la mort dans la mort), alors il faut aller à elle,
comme le rappelait Emmanuel Levinas, " comme à l'aventure " par antonomase, en jouant à la
manière de Socrate et de Pascal, convaincus que rien ne peut nuire à l'homme qui prend sur lui tout le
risque de la bonne espérance, la vie n'est, grâce à Dieu, grâce à Lui-même (ce que nous espérons être
Sa volonté), ni désespoir ni résignation, c'est-à-dire ni savoir que tout est finalement mort et non-sens,
ni savoir, avec certitude, qu'il y a un au-delà tel que représenté par les Orphiques et les Gens du Livre.
Nous nous résignerons à vivre 104

avec une pincée de désespoir, dit Miguel de Unamuno, ou nous désespérerons de devoir
vivre, mais avec une dose de résignation.

Je crois que ces expressions ne sont pas non plus correctement nuancées, parce que la
passion avec laquelle nous vivons est fixée par le désir intégral, qui ne veut rien savoir des certitudes
qui le tueraient (qui le désespéreraient toujours et le contrediraient et l'éradiqueraient, de sorte que
nous serions convaincus qu'il n'y a pas de désir intégral, mais seulement un désir particulièrement
grand, grave et inconnu dans ses dimensions réelles, même pour nous-mêmes, ceux qui en souffrent).
Le désir intégral exige, comme le savaient Socrate et Levinas, Pascal et Kant, qu'il n'y ait pas de
science économique de l'au-delà.

Je me résigne, ou plutôt, je décide de vivre avec passion, parce que je crois que je porte
sûrement en moi (il porte en moi, plutôt, tout en moi) cette aspiration au bonheur bienheureux, au
Paradis. Le point d'angoisse réside précisément dans le fait que je ne peux qu'avoir la foi et
l'espérance que je suis vraiment cette aspiration, tandis que d'autres, peut-être, au nom de la science
ou de la sobriété (au nom, dirais-je avec Miguel de Unamuno, de la stupidité affective et de
l'abrutissement moral), contesteront cette possession et me diront que quelque événement
formidable pourrait un jour me montrer qu'il n'y avait pas cette espérance absolue, cette aspiration
essentielle et intégrale.

En vérité, la tragédie et la bataille viendront surtout de moi-même, de la lutte avec ma

propre foi, non plus en Dieu directement, mais indirectement en Lui, mais directement dans le fait que
je porte ou non avec moi cette espérance absolue. Car je ne peux pas me voir, comme Socrate l'a
peut-être ironisé sur lui-même, dans la figure de l'homme merveilleusement bon dans l'ordre moral et
infiniment profond dans l'ordre affectif.

La finitude n'est pas seulement la mort certaine, le temps court, le désir et la nostalgie, mais
aussi, malheureusement, le mal moral et une bonne dose de stupidité affective quotidienne. Et dans
une telle situation, peut-il y avoir autre chose que la foi que je porte en moi une espérance absolue ?
Peut-il y avoir autre chose qu'une foi précaire et laborieuse quant à l'existence réelle de l'aspiration
globale ?

Le sentiment tragique de la vie ne se réfère pas directement à l'existence de Dieu, ni à

l'immortalité de l'âme, ni à l'existence d'un paradis : il se réfère à la question de savoir si j'aspire
vraiment à ces réalités sublimes. Il s'agit de savoir si ma vie vers la mort et vers la pleine félicité
au-delà de la mort s'achève comme une aventure, librement, passionnément, magnifiquement et
honorablement, avec toute la dose d'intelligence et de sagesse, d'attention à moi-même et aux
autres, qu'exige cette aventure infinie, ou si je ne la réalise pas plutôt comme le suprême de mes
œuvres économiques, à la manière dont Pascal lui-même réduit un instant la foi en l'espérance
absolue à un "pari".

Car le terrible dilemme est qu'il semble que, puisque seule la bonté est réellement
clairvoyante, seul l'homme intégralement bon pourrait être porteur d'une espérance absolue et aurait
le droit de reconnaître, dans l'intuition intellectuelle et affective de son propre centre, que ce centre
est constitué par le Fonds à partir duquel l'aspiration intégrale s'élance vers la vie éternelle. Mais ni
moi ni personne n'est cet homme intégralement bon et courageux, qui prend la vie exactement
comme le saint et le sage devraient toujours la prendre. Il ne peut donc y avoir que la foi en
l'espérance absolue et, en réalité, seulement la foi dans le fait que l'on a foi en l'espérance. Foi en
l'existence d'une aspiration globale, mais pas entièrement dans son intuition, qui nous assaille peut-
être momentanément dans les moments où l'abîme du désespoir s'ouvre devant nous, par la force des
événements ou de nos fautes, et où nous voyons au milieu de larmes inutiles à quel point nous
l'abhorrons et la rejetons, même s'il semble qu'elle reste la seule possibilité et la seule vérité à la
surface d'un monde complètement dévasté.

Le fait qu'il n'y ait ni Dieu ni âme immortelle est bien moins tragique que le soupçon qu'il n'y
ait pas de désir intégral, et qu'aucun d'entre nous n'ait d'espoir authentique, non économique et non
égoïste. Nous ne luttons pas contre le premier, à proprement parler ; Mais nous luttons contre la
seconde, au milieu d'elle, plutôt, en débattant à chaque heure lucide du problème de savoir ce qui
remplirait la mesure de notre désir et si nous ne devrions pas, en reconnaissant notre humanité, tous
nos désirs et nos besoins, aller au-delà, jusqu'à laisser pure et solitaire, au centre et au fond de
chaque homme, sa nostalgie intégrale et absolue, seule véritable garantie que nous ne sommes pas
de simples spécimens d'une espèce biologique mais des frères du Père du Ciel ou, au moins, du Sens
vital à la recherche du Ciel.

Telle est la véritable valeur que nous devons attacher à la présence de la mort et à sa
méditation : elle nous rappelle aussi souvent que nous le souhaitons que si la mort est le dernier mot
de la Vie finie, tout est vraiment rien et rien n'a de sens. À ce moment-là, nous découvrons en effet
que nous aspirons, au moins, au dépassement de la mort, à la victoire sur la mort. Pour les derniers
moments décisifs de la vie et de la méditation de la sagesse, il reste à découvrir, à sentir et à faire en
quoi le dépassement de la mort est plus puissant et en quoi le désir de la transcender ne fait que la
reporter à une nouvelle confrontation avec une autre mort qui nous attend au-delà de la première.

Aimer la vie, le sens, la fraternité et Dieu au point de ne pas se résigner à ce que tout meure
(et donc que Dieu n'existe pas), n'est pas le résultat direct de notre répudiation intime de la mort. Il
existe une infinité de moyens de la répudier qui ne font que la repousser et la rendre, 106

en fin de compte, plus dangereux et plus rusé. S'écrier face à la mort qu'on est mort, damné
et vaincu se fait de trop de manières différentes, dont beaucoup sont inefficaces ou pires que
l'inefficacité. Le désir intégral, s'il existe, ne peut être un simple non à sa propre mort, ni même un
simple non à la mort de toute la communauté humaine. Il doit s'agir d'une aspiration à la
transcendance infinie, à la félicité absolue. Ce doit être, comme Emmanuel Levinas l'a résumé en un
seul mot, le Désir. Et nous luttons avec acharnement pour mériter de porter ce désir au plus profond
de nous-mêmes et, d'une certaine manière, pour mériter aussi de voir qu'il en est ainsi. Même si ce
dernier ne nous épargne pas la lutte contre la possibilité qu'il meure entre les mains de nos envies, de
nos besoins, de nos distractions, de nos erreurs et de nos fautes.

La lutte nocturne avec l'Ange qui nous blesse est toujours la lutte avec nous-mêmes, qui
diminuons notre espoir, qui diminuons le sens de la vie pour nous-mêmes et pour les autres, en même
temps que nous aspirons au Ciel et que nous désirons laisser tout désir derrière nous et n'être rien
d'autre qu'un pur désir qui a laissé derrière lui, dans la belle nuit de l'envol vers l'aventure de l'amour,
tous les soins.

Tennyson a superbement écrit que "rien de ce qui mérite d'être prouvé ne peut être prouvé, ni
encore réfuté". J'ai besoin d'intuition et d'arguments, mais je sais qu'ils me seraient inutiles. Je lance
mon action sur la base de mon sentiment, mais c'est en partie parce que j'espère qu'on m'accordera
après un tel exploit un peu de cette absurde intuition rationnelle qui me laisserait plutôt vide de Désir,
brûlé, trop brûlé, de Désir. Je fais et je pense ; je pense et je fais. Ainsi je garde la foi dans l'espérance
et la foi dans la foi, même si je passe par des pannes et des oublis, des reculs et des illusions. C'est la
pensée, plus que l'action, qui problématise la réalité fondamentale de mon Désir ; mais je sais - et
cela semble toujours minimisé par Miguel de Unamuno - que la puissance radicale du Désir se nourrit
de cette impossibilité d'être bousculé par la connaissance. Plus je rencontre de problèmes et de
doutes pour soutenir ma foi en la foi en l'espérance que la raison m'impose, plus je suis encouragé à
comprendre le désir pur en tant que désir pur. Sans les entraves apparentes de la raison, le Désir se
décomposerait et se transformerait en envie et en besoin. Ce qui est tragique, ce n'est pas que la
raison lutte ici avec le sentiment, mais que le sentiment et l'action se divisent, se trompent, tombent
dans le mal, et alors nous cessons de savoir, avec la conscience profonde de la vie désirante, que c'est
le Désir qui nous habite et nous lance. La lutte tragique est entre le mal et le Désir ou le Bien, pas
tellement entre le cœur et la tête, parce que ces deux-là doivent lutter pour se sentir vivants et pour
rester la tête et le cœur.

Le problème essentiel de Miguel de Unamuno est aussi, en réalité, celui-ci : ne pas pouvoir
savoir si le Désir de Ciel existe ou non. Les formules 107

qu'il a utilisées ne sont souvent pas appropriées, mais ne renvoient qu'à des parties de la
question, à des bribes de sa réponse possible, à des facettes des affections qui sont ici soulevées. En
réalité, la meilleure façon de saisir le problème est celle qui apparaît le plus souvent dans le texte du
Sentiment tragique, à ceci près qu'on ne met pas dans son sens tout ce qu'il faut toujours y mettre : la
mort a-t-elle ou non le dernier mot ? Car si l'on réduit le Désir, s'il n'existe même pas, alors la mort, la
mort universelle de toute vie, qu'elle soit celle de Dieu, celle de mon prochain, la mienne, est le
premier et le dernier mot et, par conséquent, il n'y a pas de Sens mais il n'y a que le Là-même. La
question est de savoir si une protestation absolue, une espérance absolue, un Désir ou, comme l'a
bien dit Levinas, une hypostase, une personne, qui est aussi ce que Miguel de Unamuno a commencé
par dire (ce qu'il a commencé par vouloir qu'il y ait face à l'existence du Foin), se lève avec toute sa
force face à cette menace fantasmagorique mais terrible.

11. le purgatoire

Examinons maintenant de plus près les détails du problème.

La première est que nous ne pouvons pas nous concevoir comme n'existant pas, pour
reprendre les termes d'Unamuno, puisqu'il est impossible de faire l'expérience de la fin de la
conscience. Mais le fait est que nous ne faisons pas non plus l'expérience de son principe absolu, et
qu'il est pourtant impossible d'admettre que nous avons toujours existé dans le passé (à moins que ce
ne soit à l'état de subjectivités endormies, comme Husserl est allé jusqu'à le dire pour tenter, à sa
manière, d'obvier à l'impossibilité de l'émergence de la conscience). Et si nous pouvons revenir à l'état
de parfaite inconscience dans lequel nous étions avant de naître, l'angoisse nous assaille. Et si nous
avons vécu des états comateux ou des états provoqués par une anesthésie totale, alors l'idée qu'il est
plausible, même si nous ne pouvons pas le concevoir, que notre conscience s'endorme définitivement,
comme elle s'est endormie depuis le début irreprésentable des temps, grandit encore.

Si nous n'avions pas la certitude de ne pas avoir existé consciemment dans le passé, nous ne
serions pas inquiets de la possibilité de tomber dans la même inconscience dans le futur, ce qui
signifierait pour nous la non-existence ou, tout au plus, l'existence potentielle, de pouvoir exister et de
pouvoir revivre, mais par miracle, comme lorsque nous sommes nés.
 Miguel de Unamuno associe ce facteur à un autre que beaucoup d'entre nous ne
reconnaîtront pas comme le nôtre, ni n'admettront même qu'il est justifié : "Je veux être moi et, sans
cesser d'être moi, être aussi les autres, entrer dans la totalité du monde" (Miguel de Unamuno).

des choses visibles et invisibles". Si Unamuno veut dire par là que je ne me lasserai pas de
vivre dans la finitude tant qu'il y aura un seul lieu, un seul aspect du réel que je n'aurai pas connu par
une expérience profonde, il a certainement raison. Mais il n'aura pas raison si cet
"approfondissement" n'a pas lieu d'être.

Les choses ne se contentent pas d'en faire des corrélats de mes perceptions et de mes
expériences, mais tentent de devenir un vivant à l'intérieur d'elles-mêmes, à l'image de ce que serait
la possibilité, sans cesser d'être moi, de vivre à l'intérieur de la vie même d'Alexandre, d'Achille, de
Cléopâtre et d'Hélène ; et donc de vivre, d'une certaine manière, l'animal et le végétal et le minéral
tout court... Être moi-même, en plus de moi-même, non pas intentionnellement mais physiquement et
réellement, toutes choses, comme si mon âme pouvait être l'âme du monde, de chacune de ses
parties existantes. Remplacer, sinon exactement Dieu, du moins la vieille notion de cette âme unique
et vivifiante.

-pas la divinité- à tout ce qui possède une nature quelconque dans l'univers entier. Être
vraiment tout.

La condition de l'être de moi-même, que Miguel de Unamuno ne perd pas de vue dans sa
description, n'est pas seulement qu'elle rend ce désir contradictoire (cette partie du désir intégral,
devrait-il dire) mais qu'elle le prive de sa désirabilité. Car c'est une chose de désirer vivre tous ceux
qu'Unamuno appelait stupidement mes ex-futurs, et c'en est une autre d'avoir le désir indésirable de
vivre les ex-futurs et les présents de tous les autres. Le second m'emporterait, me déposséderait de
moi-même, empêcherait toute unité de mémoire, tout principe d'intégralité en moi et dans mon désir.
L'autre, en revanche, pourrait bien constituer, en effet, une frange ou un halo de l'aspiration
intégrale ; bien qu'en dernière analyse, je crois qu'il s'agit plutôt d'un produit de remplacement.

Car il est vrai que nous imaginons le Paradis comme le lieu où l'espace de séparation, qui
nous condamne si souvent à ne pas profiter de la présence de nos âmes amies, aura été éliminé,
tandis qu'il restera, pur de toute souffrance, le temps d'expansion pour profiter du don que les autres,
avec leur amour, nous offrent. Et cela fait partie de cette image d'éliminer radicalement aussi les
injustices et les fautes de notre vie sur terre. Nous ne savons pas comment, mais notre Désir englobe
l'annulation absolue des trahisons que nous avons exécutées et des désespoirs auxquels nous avons
contribué ; seule cette annulation du passé, de nombreux passés, signifie qu'au Ciel les ex-futurs
désirables que nous n'avons pas été parce que nous les avons trahis peuvent vivre simultanément
d'une certaine manière. Ce qui aurait dû arriver et qui n'est pas arrivé parce que notre courage nous a
abandonnés, devra être consolé, devra être répété au Paradis, comme Søren Kierkegaard l'a désiré du
fond de ses entrailles. Peu importe qu'il y ait une multiplicité de ces passés que les 109

L'éternité doit réparer. C'est précisément la partie la plus importante qui nous permet de dire
avec une pleine conviction que notre espérance est absolue parce qu'elle ne se réfère à rien du passé,
à rien que l'œil ait vu ou que les mains aient touché. La nouveauté totale de la réalité dans la
Rédemption n'implique pas que l'on explique aux malheureux pourquoi ils ont dû souffrir si
terriblement, alors que le monde créé était sans aucun doute le meilleur des mondes possibles ; mais
que la même douleur du passé ne s'est pas produite, ne peut être rappelée, est dépassée par la
magnificence du don de l'éternité. Dieu doit avoir le visage des amours déçus, même s'il les dépasse
tous infiniment ; mais dans son être doivent être sauvés ceux qui ont souffert de nos trahisons et de
nos préjudices.

Je reconnais donc, dans ce vouloir être tout ce qu'écrit Miguel de Unamuno, deux aspects
comme vrais : que la vie finie pourrait être prolongée jusqu'à beaucoup plus d'années que ne dure
notre organisme biologique, sans que nous en soyons rassasiés et que nous en ayons assez ; et que
dans l'éternité, ce ne sont pas exactement mes ex-futurs qui doivent être sauvés, mais les victimes que
j'ai faites en ne les vivant pas (et en sachant que, si je les avais vécus, j'aurais eu à faire d'autres
victimes : ceux qui se sont sacrifiés pour le moi que, pour cette raison, je n'aurais pas pu vivre et que
j'ai pourtant vécu sur terre). Bien que la vie nous pèse et nous alourdisse souvent, et que nous ne la
confondions certainement pas au mieux avec le Ciel, et bien que nous sachions que c'est une grande
vérité ce que dit Berdiaev sur la façon dont Dieu récompense même les plus saints de ses enfants par
la mort dans ce monde terrestre (signe certain que ce monde ne sera jamais le prix divin ultime pour
personne), nous serions tout à fait capables de vivre une aventure terrestre de plusieurs centaines
d'années sans en être blasés. La vieillesse arrive trop tôt. La jeunesse et la maturité semblent arriver
au bon moment et au bon rythme ; mais la conversion de la maturité en vieillesse est terriblement
rapide, inopportune, inacceptable. D'où l'insistance sur la rapidité de la vie, alors que la vérité est
qu'elle ne passe qu'à une vitesse incompréhensible dans cette période où nous devenons vieux, où
nous commençons à peine à réaliser pleinement les formidables possibilités du sommet de notre vie.

Et je ne pense pas avoir besoin d'insister sur le fait que la rédemption implique que Dieu nous
oblige, nous qui avons été traîtres et coupables, à réparer absolument le désespoir que nous avons
introduit dans cette vie que nous devons maintenant accepter comme étant la seule vraie vie.
L'éternité du Paradis aura pour préalable l'éternité du Purgatoire où nous vivrons la vie que nous
devons aux autres, sans blesser par quelque moyen que ce soit, la vie que nous devons aux autres.

Nous devrons nous-mêmes consoler les larmes qui n'ont été versées devant Dieu qu'à cause
de notre responsabilité et de notre méchanceté. Nous devrons nous-mêmes consoler les larmes qui
n'ont été pleurées devant Dieu qu'à cause de notre responsabilité et de notre méchanceté. Dieu se
servira de nous comme des instruments qui seuls peuvent laisser le monde racheté avant que le Ciel,
la Rédemption, la Résurrection, la Nouvelle Création, n'absorbe tout, ne récapitule tout dans l'abîme
de félicité de Dieu.

Telle est ma vision joyeuse du Purgatoire : les travaux de l'amour qui ne peuvent être laissés
sans résultat ou perdus. Le bonheur absolu ne peut venir qu'après, mais je dois d'abord être tout pour
tous ceux qui m'ont vainement et justement prié de l'être. Je sais que c'est une pensée contre-
rationnelle, mais pas plus que la pensée de l'éternité, dont l'essence est la correction de ce qu'il est
impossible de corriger autrement : le passé. Toute l'éternité est pardon, consolation, exaltation, bien
parfait ; et l'antichambre est l'œuvre de mes mains, infiniment puissantes par l'amour très actif de
Dieu, qui me fait reconstruire les souvenirs du sens que je voulais seulement détruire ou rendre
impossible dans ma vie avant la mort (de la première mort, que nous espérons avec une tragique
nostalgie être, bien sûr, la seule mort, mais pas le seul événement après la vie ; ou ne suis-je pas en
train de parler d'un Purgatoire différencié de la montée au Ciel).

12. deuxième amour

Je ne veux pas être tout, ni être Dieu ; je veux être moi-même dans une telle plénitude que le
mot "être" ne signifie peut-être, même alors, que la plus petite partie de cet avenir de Rédemption qui
est l'objet de mon immense désir. Je veux l'éternité, qui est insouciance de la mort et du malheur,
parce qu'elle consiste d'abord dans l'œuvre d'amendement de tous les maux que contient la mémoire
de la terre, et ensuite dans l'absorption définitive dans la fraternité de tous et dans la communauté
avec le Dieu trinitaire.

Dans ce sens, qui n'est pas nécessairement celui que Miguel de Unamuno a donné à ses
paroles, c'est une vérité extraordinairement sérieuse et certaine que "la soif d'éternité est ce qu'on
appelle l'amour chez les hommes", et que, bien sûr, "ce qui n'est pas éternel n'est pas réel non plus".
D'autre part, au milieu de ces deux expressions que je cite, Unamuno écrit que "celui qui aime l'autre
veut devenir éternel en lui", et je comprends seulement sous ces mots que, comme le Désir est
l'éternité dans son double bonheur du Purgatoire et du Ciel, c'est-à-dire de la Fraternité réparée et de
la communauté de Dieu, le Désir est l'éternité dans son double bonheur de l'éternité.

Frères de Dieu, je n'aime l'autre que si je l'aime à la lumière de ce désir, sinon je le soumets à
moi comme un moyen en vue d'une fin économique, d'utilité et de jouissance, qui ne dure que le
temps de cette vie passagère dans le monde. Ce n'est que si l'autre est contemplé dans le milieu
lumineux du désir d'éternité qu'il est aimé d'un amour qui n'est pas cupide et avilissant.

Mais ce n'est pas que je veuille survivre dans l'autre bien-aimé et, à la longue, si possible,
m'éterniser en lui, dans son souvenir et ses œuvres de bonté. Ce que je veux, c'est l'introduire dans
l'éternité de l'amour de Dieu, y aller en sa compagnie, respecter absolument le fait qu'il soit une fin en
soi, mais, en même temps, qu'il soit pour moi un événement dans la mesure où il m'est possible de
l'aimer et, surtout, dans la mesure où il m'est possible son don extraordinaire (per-don) qu'il m'aime
sans égoïsme et à la lumière, qu'il le sache ou non, de l'éternité.

S'il n'est que mortel, je m'écrie qu'il n'y a pas de droit (et je me contenterais bien plus
volontiers d'être mortel moi-même que lui de l'être).

Ce n'est plus mon destin qui m'importe le plus, mais précisément la mort qui me pèse et
m'angoisse car, si cette personne que j'aime et qui m'aime existe, elle ne peut en aucun cas être la
mort, la Foin, la réponse définitive à toutes nos préoccupations. Ce n'est pas le simple amour de soi
(expression presque absurde, qui n'est que le reflet de l'amour que j'ai pour les autres et de l'amour
que les autres ont pour moi) mais l'amour désintéressé entre moi et l'autre, entre moi et ce frère ou
ces frères et moi, qui combat la mort bec et ongles. Car si tout est mort, alors cet autre lié à moi par
l'amour qui aspire à l'éternité n'est pas réel, pas substantiel, mais plutôt un rêve qui rêve un rêve, ou
le rêve d'une ombre ; et moi-même, avec toute la douleur que cette idée met en moi, je ne franchirais
pas non plus le seuil de cette réalité de fantôme, de rêve et d'ombre ; tout comme Dieu (ce Dieu à qui
je ne peux pas pardonner, dans ce cas, de ne pas exister).

J'ai déjà suffisamment insisté sur le fait que la lutte tragique consiste plutôt à s'assurer que
nous contenons l'aspiration intégrale à l'éternité, et que l'horreur de la mort n'est pas l'horreur de ma
mort, mais l'horreur que tout pour tous se termine par la mort unique et générale.

Tout cela me conforte dans l'idée que l'amour humain, qui découvre le monde social comme
une fraternité et non comme une tribu économique, ne peut être mis en continuité avec l'instinct de
reproduction de l'espèce animale qui sous-tend, comme une relique nous reliant aux parties
inférieures du monde, notre être. Il vaut mieux dire qu'il existe, à côté de l'instinct de
conservation individuel et spécifique, parfaitement animal et pré-humain, un désir originel qui
constitue notre maladie différentielle, la sortie de l'âme du monde.

vitalité brutale de l'animal. Cette aspiration, le Désir, est un second amour, une seconde
volonté ou un second besoin, comme l'a justement représenté saint Augustin ; et c'est l'homme
individuel, et non le peuple, la tribu ou l'espèce, qui vit de l'unité de l'aspiration qui nous rend frères et
nous ouvre le monde de l'idéal, aussi imparfaites que soient les formes de réalisation historique de ses
perspectives lancées depuis le commencement vers l'éternité.

C'est ainsi que Miguel de Unamuno le reconnaît lui-même, sans en remarquer les
contradictions, lorsqu'il écrit que "le sentiment de la vanité du monde qui passe met de l'amour en
nous". Et si l'on peut saluer dans une certaine mesure l'utilisation constante de métaphores, de sauts,
de paradoxes et de paraboles - tous très évangéliques, comme Unamuno aimait à le savoir -, il ne fait
aucun doute que les incohérences doivent être évitées en ce point décisif. Unamuno en tombe même
une nouvelle lorsqu'il complète la phrase que je viens de citer par celle-ci : "Et l'amour [...] nous ajoute
au sentiment de la vanité de ce monde d'apparences, et nous ouvre l'horizon d'un autre où, le destin
vaincu, la liberté est la loi".

Ce sentiment de la vanité du monde qui passe (il vaudrait mieux dire de la vie qui passe) ne
provient pas de la société, pas plus que les perceptions sensibles de l'individu ne proviennent d'elle.
C'est quelque chose qui naît de l'individu lui-même avant même tout amour désintéressé, alors même
qu'il ne pourrait pas dire honnêtement qu'il existe pour lui d'autre personne que lui en ce monde. Ce
sujet infantile ou juvénile, solipsiste en pratique, naît précisément lorsqu'il acquiert la certitude de sa
propre mort. Si, un instant auparavant, il n'était qu'un enfant qui jouait - et pour un enfant qui joue,
les autres n'existent guère plus que les poupées avec lesquelles il s'amuse -, maintenant qu'il est
confronté à la perspective de sa mort, il devient obsédé par lui-même, encore plus seul, et par le
problème de sa souffrance de ne pas avoir le plaisir indéfiniment prolongé qu'il s'était promis. Jusqu'à
ce que l'amour pour une autre personne vienne à sa rencontre dans un événement nouveau, étonnant
et désorientant, il n'aura aucun moyen efficace de lutter contre le monstre nocturne de la mort.

Alors, vivant déjà de l'espoir que l'amour nous apporte, il redécouvrira et s'indignera de la
vanité du monde, mais d'une manière complètement différente de celle qui le faisait souffrir dans son
ancienne existence de solitaire (d'esthète, disait Søren Kierkegaard, pour des raisons qui, bien que
nous les comprenions presque maintenant, devront être explorées à un autre moment).

Si, au début de l'existence d'beyond the game, la mort est apparue comme le destin qui a
aigri ma vie au point de me faire regretter de ne pas y être né, dans cette nouvelle phase où l'amour
est déjà apparu, non pas purement esthétique et égoïste, non pas purement imitatif de Don 113

Jean, la mort est l'ennemi contre lequel l'amour affirme son éternité.

Mais il le fait surtout en savourant combien la vie qu'il aime est meilleure et plus élevée que
la vie qu'il ne craint que pour sa propre mort. Cette dernière est désormais presque dérisoire par
rapport à la mort de l'être aimé. D'ailleurs, vivre en aimant a évidemment un sens même s'il y a aussi
la mort, car, aussi obscurément que ce soit, l'amour véritable (ce que Søren Kierkegaard appelait le
stade éthique de notre existence) nous fait sortir du temps purement fini pour entrer dans un autre
temps, sur lequel l'éternité a déjà apposé son empreinte.

Comme je l'ai dit, l'éternité n'est pas l'absence de tout temps, mais un passage de plus en
plus long qui annule complètement le passé fini, qui réalise les contre-rationalités heureuses du
Purgatoire et qui s'ouvre à la possibilité indicible, doublement contre-rationnelle du Ciel (au sens
unamunien du terme "contre-rationnel", qui n'est nullement synonyme d'"absurde", mais seulement
d'inimaginable et d'impensable en analogie profonde avec la finitude, notre seul étalon clair et
distinct, si l'on écarte celui qu'ajoute le Désir). Comme l'a compris Søren Kierkegaard, l'éternité, qui
est toujours affaire de Dieu, c'est-à-dire d'amour, signifie surtout répétition, c'est-à-dire qu'il n'est plus
impossible de réparer le passé, de consoler jusqu'à la racine de leur douleur les innocents écrasés par
la perversité des hommes et les étrangers à la personnalité qu'est le cours des lois du monde
physique.

Cependant, le fait de souffrir au stade esthétique ou solipsiste de la vie est déjà un signe que,
même à ce moment-là, le Désir caché se trouve au fond de l'être humain. Il n'est pas possible de
l'expliciter, de le mettre en lumière, de vivre pleinement en accord avec son sens, car pour tout cela
l'introspection ne suffit pas, mais il faut que des événements viennent l'aider : l'émergence soudaine
de l'altérité authentique de l'autre (la compassion, c'est-à-dire l'amour qui est dirigé du moi vers
l'autre) et l'aboutissement du sens de cette altérité (le pardon, c'est-à-dire l'événement de l'accueil de
l'amour de l'autre dirigé vers le moi qui a déjà été transformé et ouvert dans l'expérience puissante de
la compassion).

13. la série d'événements

La mort, la compassion et le pardon sont donc les événements capitaux de l'existence, qui
doivent se dérouler dans cet ordre de découverte et d'entrée dans la vie personnelle de l'être humain,
même si l'amour absolu est en soi à la racine de toutes choses, c'est-à-dire dans la Création. La mort
en tant qu'événement n'est pas le fait que la vie finie s'achève, mais le fait qu'elle est la fin d'une vie
finie, 114

mais la présence imminente de la mort comme la "possibilité la plus certaine", selon

l'expression de Heidegger, et, en ce sens, comme une possibilité qui transforme toutes les autres
perspectives d'existence en possibilités, auxquelles on ne peut donner qu'une chance et qui ne
reviendront jamais comme les mêmes possibilités devant moi.

L'événement de la mort est la seconde naissance de l'être humain, le passage de l'enfance à

la jeunesse, la certitude d'être né dans l'ignorance et le jeu et d'être entré dans un temps irréversible,
le temps où règne la distinction entre le réel et l'apparent, dans la gravité, dans la différence entre
l'être et le non-être.

La mort n'est pas la Création, qui a déjà eu lieu avant tous les antécédents historiques, mais
elle a le goût de la naissance, c'est-à-dire de la création, plus que n'importe quel événement du passé
innocent, ignorant, silencieux et ludique de l'être humain. La révélation est l'événement de la
compassion : la pleine révélation de l'altérité, à peine préparée par les pseudo-altérités avec
lesquelles on s'est consolé dans la phase juvénile, solipsiste et esthétique de la vie.

La compassion, l'autre bien-aimé, c'est l'arrivée du devoir, le début de la lutte effective contre
le Foin de la mort, le début des devoirs, la découverte primordiale du saint confronté à la sacralité du
moi en quête de consolation.

Lorsque la révélation de l'altérité a lieu et que nous passons de l'égoïsme à l'amour, nous
reconnaissons naturellement que bien avant, dès notre naissance, l'altérité existait, mais que nous, le
moi-je, ne pouvions pas la saisir et la recevoir comme telle, même si nous en étions effectivement et
très concrètement "altérés" : l'altérité des parents, de l'accueil de notre extrême faiblesse ; l'altérité
des pairs et des premiers éducateurs ; l'altérité même d'un monde de choses où répéter et imiter le
monde encore inconnaissable de l'existence dans un temps irréversible, que l'enfant voit devant ses
yeux mais ne peut interpréter qu'en surface.

La révélation s'accomplit, ou plutôt commence à s'accomplir dans l'événement du pardon.

L'amour de l'autre, qui ne se produit pas simplement, mais qui est profondément vécu dans l'être déjà
ouvert du moi autrefois solitaire, transforme le passé dès cette vie, c'est-à-dire qu'il transforme le moi
comme seule l'éternité divine peut le faire, et me permet de découvrir les traces de la manière dont
l'amour du pardon était déjà, dès le début, le fondement des piliers mêmes de la Création et de la
Révélation. La communauté elle-même commence maintenant : la fraternité et la foi en la paternité
de Dieu. Même dans les moments de plus grand désespoir quant à l'existence de Dieu, la puissance
rédemptrice de la communauté demeure, comme c'est le cas, par exemple, dans les terribles
apocalypses. Par exemple, dans la terrible histoire apocryphe de Yósele Rakóver mourant dans le
ghetto de Varsovie, incapable d'aimer son Dieu, mais rempli d'amour pour la divine Torah, qui l'a
placé parmi les rangs des victimes et lui a épargné d'être parmi ceux des bourreaux.

Lorsque seule la révélation, la compassion, a été vécue avec toute sa force, mais pas encore
la rédemption, le pardon, l'homme est vraiment capable de mal, de perversité morale, de violence sur
l'autre proche sur lequel il ne peut plus compter. Et d'une certaine manière, toute la vie au stade
éthique (cette deuxième période de l'existence vue dans sa totalité possible) est en quelque sorte
violence et pas seulement compassion ; car autant de rencontres interpersonnelles qui n'impliqueront
pas d'authentiques événements révélateurs (tout à fait dans la ligne de ce que Martin Buber a traité
avec exaltation), seront un manque d'esprit de finesse et donc une violence grossière, une
objectivation de l'autre, une classification de l'individu humain en une espèce et une réduction de son
unicité ; tout cela revient à le réduire au statut de non-humain et de simple moyen pour moi. Et si
quelque chose de semblable se produit dans le donjuanisme de l'esthète qui ne se préoccupe que de
lui-même et de sa mort et du plaisir qui la lui fait oublier, alors, après la révélation de l'altérité, c'est la
culpabilité et le péché, alors qu'avant ce n'était que le mal, l'inconscience, la sensualité.

14. sur la différence entre la beauté et la bonté

"En contemplant la campagne verte et sereine ou en regardant les yeux clairs, je sens la
diastole de l'âme et je suis immergé dans la vie ambiante, et je crois en mon avenir ; mais aussitôt la
voix du mystère me murmure : tu cesseras d'être, l'ange de la mort me frôle de son aile, et la systole
de l'âme inonde mes entrailles spirituelles avec le sang de la divinité".

Ce très beau paragraphe de la troisième page du troisième chapitre du Sentiment tragique

montre dans sa fin l'ambiguïté que j'ai déjà signalée et qui a si souvent fait lire Miguel de Unamuno
de façon incomplète : le " tu cesseras d'être " semble n'être décrit que de façon esthétique, puisqu'il
n'affecte ni le champ ni le possesseur de ces yeux clairs qui dilatent l'âme.

Mais si je tiens vraiment compte de la fraternité de l'autre et que cette révélation a eu sur
moi des effets de foi et d'espérance, c'est-à-dire des effets de lutte effective contre la mort, la
perspective change, et le cri le plus perçant n'est pas celui qu'inspire l'Ange de ma mort, mais la
réponse à la voix de l'Ange de la mort en général et, surtout, à l'annonciateur de la mort de l'autre
bien-aimé (et des champs que je contemple).

Mais si je me suis arrêté sur ces lignes, ce n'est pas seulement pour pouvoir souligner, à propos de l'un
des plus beaux fragments du texte de Miguel de Unamuno, combien ses descriptions sont toujours
pleines d'altérité, de révélation, du risque effrayant de la mort de l'autre, mille fois plus terrible que
ma propre mort (qui est importante maintenant surtout comme signe que tout, peut-être, est en train
de mourir et qu'il est même possible qu'en moi, étant donné cette vérité du Hay Sinsentido, il n'y ait
pas de Désir, de Désir intégral). J'ai cité ces lignes surtout pour introduire un thème capital que je n'ai
pas eu l'occasion d'analyser jusqu'à présent : comment la beauté de ce qui n'est pas humain, dans son
énorme contraste avec le mal et, parfois, l'absence même de beauté, de ce qui est humain, place
toujours dans la vie de l'homme un avertissement vers l'éternité, même à partir de la simple
expérience esthétique de la première jeunesse. Ce n'est que dans sa maturité, au-delà même du stade
éthique, lorsqu'il a reçu l'amour indulgent de quelqu'un, que l'homme peut se tourner en plénitude de
sens vers la contemplation du créé non humain et le relire avec la justice qui lui est due. Et alors il lui
est possible d'ironiser comme Socrate, cet homme religieux, qui disait ne pas rechercher la compagnie
des champs, parce qu'ils ne lui apprenaient rien, mais celle des hommes, quelle que soit leur pauvre
apparence, en rien comparable à celle du monde relativement silencieux de ce qui n'est pas humain.

Simone Weil elle-même admettait parmi les signes certains de l'amour de Dieu, parmi les
gestes de grâce fondant la gravité des choses inexorables ou du "destin", la beauté du monde,
troublée seulement par la présence de mes yeux, qui la relativisent et ne la voient pas ou ne
l'apprécient pas dans sa totalité.

Les espaces infinis, en plus de submerger l'âme d'effroi, comme ce fut le cas pour Pascal,
pointent vers l'éternité. Ce n'est pas l'espace qui sépare ceux qui voudraient être ensemble, mais
précisément cet autre espace qui, dans sa stabilité absolue, contrastant avec la vitesse du temps, les
âges et la vie terrestre des hommes, met en quelque sorte le présent en contact avec le passé lointain.
Là-haut, l'œil coloré de l'étoile Aldébaran assiste à mes peines et à mes joies exactement comme il
assistait à celles de mes plus lointains grands-parents. Aldébaran est belle, elle est presque éternelle,
elle est très haute, à l'abri des vicissitudes de la terre et surtout à l'abri des attaques des hommes. En
revanche, au-dessus du paysage, interrompant le vert serein de la campagne, il y a le village, et dans
le village vivent, dans ses constructions imparfaites, les déformations morales, les injustices
insupportables, les violences si profondes qu'on ne les pleure pas et qu'on ne les crie pas. Tout cela
n'aura guère laissé de souvenir dans soixante ou soixante-dix ans, mais cela a distrait et troublé les
pauvres hommes au point que peut-être 117

n'ont pas pu regarder les étoiles ou contempler le paysage lorsqu'ils vont travailler ou se
promènent en vacances.

La bonté est secrète et la beauté, en revanche, évidente et lumineuse (elle est la lumière
même de la Création). L'esthète solipsiste ne se satisfait pas de la beauté des champs ni même de
celle des hommes, car il a besoin de jouir de cette dernière comme s'il la dévorait, ce qu'il ne peut
rêver de faire avec l'autre.

Mais l'événement de la mort ne fait pas seulement basculer l'être humain dans le so-lipsisme
et l'imitation de Don Juan. En réalité, il ouvre l'existence à des situations beaucoup plus complexes,
que l'on peut schématiser en les divisant seulement en deux grandes catégories : celle de l'arrière-
plan et celle de la surface. Ce qui arrive réellement à ceux qui reçoivent l'impact inoubliable de la
mort, c'est que leur vie est désormais dédoublée.

En effet, non seulement la mort présente à l'homme son côté insupportable, mais elle lui
montre rapidement que la vie (finie) est aussi incompréhensible et insupportable que la mort elle-
même : elle n' est que l'envers d'une même réalité dont l'envers est la mort. La vie et la mort sont, en
ce sens, les deux aspects complémentaires de Hay Sinsentido.

Et cela parce que, s'il est vrai que la première idée et le premier sentiment qui viennent à
celui qui subit l'événement indispensable de l'arrivée de la mort est l'horreur du néant, la deuxième
idée et le deuxième sentiment seront l'horreur d'être. Perdre la conscience, voir son âme se
désagréger et pas même mon ombre descendre dans le lieu de l'invisibilité (dans l'Hadès, comme cela
arrivait aux héros homériques), est inacceptable ; mais garder la conscience, cette forme de vie
actuelle, non plus pour une longue période de temps, pour quelques siècles, mais pour toujours, être
pour toujours le même que je suis, seulement chargé du fruit et de la jouissance d'une infinité
d'expériences, est également insupportable. Mourir complètement est impensable, inimaginable,
invivable au double sens du terme. Vivre éternellement présente les mêmes caractéristiques, mérite
les mêmes adjectifs, et même au superlatif ; si bien qu'il y aura des sentiments qui reculeront pour
faire la paix avec la mort absolue à cause de l'horreur absolue de la vie sans fin (Tierno Galván a parlé
parmi nous de s'adapter et de s'accommoder parfaitement, sans entrave ni désarroi, à la finitude, en
abandonnant une fois pour toutes les équilibres du sentiment tragique).

La littérature a vite compris, mais pas avec toute sa douleur sauvage, que les dieux, s'ils ne
peuvent pas mourir, doivent envier les hommes ; et puisqu'ils ne peuvent pas devenir humains et
espérer mourir, ils les tenteront en leur offrant le mariage, afin que les immortels aient à portée de
main le plaisir mélancolique de mourir et que les mortels puissent vivre de la même manière que les
immortels, et qu'ils aient ainsi le plaisir mélancolique de mourir.

Soyez remplis de compassion pour les dieux pauvres et ne vous contentez pas de les craindre
ou de les envier sottement.

Mais, en réalité, la certitude de ne pas pouvoir mourir rend infiniment fastidieuses et

indifférentes toutes les choses que l'on pourrait faire : si j'ai un temps infini pour les faire, et si j'aurai
toujours le temps d'en amender les conséquences, de me nier, de prouver le contraire et de les nier
aussi ; si j'aurai le temps de tout faire sauf de mourir ou de me tuer ; alors je me moque de tout, rien
ne m'est plus possible, rien n'est plus réel pour moi, sinon ce calme épouvantable d'être moi-même
ici, sans que rien ne se passe et sans que rien ne vienne. Homère, le plus éloquent des hommes, qui a
déjà fait rejeter à ses personnages les propositions de déesses amoureuses de leur mortalité, tombe,
dans le récit de Borges Les Immortels, précisément dans ce qu'Ulysse a évité en aimant Circé. Homère
a bu l'eau de l'éternelle jeunesse, que les hommes disent avoir toujours recherchée, et maintenant, à
jamais silencieux et blasé, il n'a qu'une idée fixe : trouver s'il existe des eaux de la mort, pour que la
vie soit à nouveau intéressante, passionnante, à court et à long terme.

La mort, a dit Franz Rosenzweig, est la très bonne et très belle chose que Dieu a prononcée
sur sa dernière créature, le sommet de toute son œuvre : l'homme. Sans la mort, il n'y aurait pas
d'intérêt, et sans intérêt ni manque de temps, il n'y aurait pas de vie du tout. Ne pas avoir tout le
temps du monde est ce qui nous pousse à accomplir un acte, et savoir que ses conséquences sont
irréversibles d'une manière que nous ne pouvons pas toujours anticiper, même en sachant que ses
conséquences se répercuteront dans le monde jusqu'à la fin des temps, c'est ce qui rend nos actions
bien plus qu'intéressantes.

Mais il n'est pas vrai que je puisse m'accommoder de la mort universelle comme du sens de
toutes choses, même si je redoute la vie immortelle d'une divinité classique (ou celle de ma
conscience, qui, ne pouvant connaître sa propre fin, semble naturellement devoir vivre à travers les
âges, plus ou moins endormie). Si j'acquérais la certitude que la mort est le premier et le dernier mot
de cet épisode ridicule de la vie universelle, comme si, selon l'image léopardienne chère à Miguel de
Unamuno, Tout était comme un éclair au milieu de la nuit absolue, précisément toute la vie, toutes les
vies, y compris celles du Christ, de Socrate et du Bouddha, la mienne et celle de ma bien-aimée,
seraient du ridicule ou le jeu du Néant avec lui-même, avec ses ombres et ses rêves. Si la certitude de
ne pas pouvoir mourir me laisse muet et dans une apathie infinie et me tue presque (elle me donne
quelque chose de bien pire que la mort), la certitude de la mort comme mot définitif pour tout a les
mêmes effets sur moi en général, bien qu'en particulier elle produise des effets différents et pires.
Parce que le 119

qui ne dispose que d'un peu de ce temps pour en profiter ne peut en aucun cas être introduit
dans la vie éthique. Il ne connaîtra ni la compassion ni le pardon, même s'il connaîtra certainement
leurs simulacres esthétiques, car tout ce qu'il recherchera sera la plus grande variété et la plus grande
richesse de ses expériences. Il aimera beaucoup jouir et beaucoup souffrir ; selon les mots de Calliclès
dans le Gorgias platonicien, il ne pourra voir la vie que comme une tentative de pousser au maximum
tous les désirs imaginables et de rassembler ensuite toutes les ressources pour les satisfaire
pleinement2. Homère immortel s'ennuie mortellement ; mais Homère purement mortel serait un
meurtrier, un criminel dans un état parfait. Il ressemblerait au berger qui, dans le Tombeau
d'Hérodote (et dans le deuxième livre de la République platonicienne), trouve par hasard l'anneau qui
nous rend invisible rien qu'en le tournant autour de notre doigt. Ce berger a pris deux jours pour
commettre l'adultère et le régicide, et quelques jours de plus pour voler sans retenue. Il devra ensuite
passer le reste de ses jours à prêcher la fausseté de la vie durable et, au cas où l'on ne croirait pas à sa
merveilleuse invention (la religion), il montera une coûteuse garde prétorienne qui lui permettra,
comme le vieux Tibère dépravé de Capri, de jouir pendant de longues années des acquis de son infini
égoïsme.

Achille devait mourir très jeune, mais une gloire immortelle devait l'accompagner et le
retenir. La mort définitive de toutes choses, même de sa renommée, l'aurait rendu fou et l'aurait
déchaîné, comme une tempête, sur la plaine troyenne beaucoup plus tôt et plus cruellement que
lorsqu'il avait commencé à venger Patrocle.

La certitude d'une mort totale conduit à la conclusion certaine d'une cruauté infinie qui, soit
dit en passant, peut être, si l'on n'est pas très intelligent et prudent, le moyen le plus rapide de trop
souffrir en voulant trop jouir. Y

est que, si c'était vrai, ce serait "l'humanitarisme dans ce qu'il a de plus inhumain".

La certitude de la vie totale, de cette vie mais sans limite temporelle, conduit à la conclusion
certaine de l'absence de toute conclusion et est absolument irreprésentable. Et puisque tel est le
dilemme, l'homme se retrouve avec la certitude de la mort mais, en même temps, avec la
préoccupation salvatrice de la surmonter, bien sûr dans une forme d'existence qui ne répète pas la
forme de notre existence actuelle.

Mais pour l'instant, l'enfant qui devient un homme par la grâce de l'événement de la mort est
simplement saisi par l'angoisse indicible de réaliser qu'il ne veut même pas mourir 2. Je vous renvoie à
ma traduction commentée de ce dialogue platonicien, avec le sous-titre La paz es la búsqueda de la
verdad (Sígueme, Salamanca, 2010).

ou vivre, c'est-à-dire qu'il préférerait ne pas être né, puisqu'il est dans une situation dont il
n'y a pas d'issue apparente qui ne soit pas insupportable. Comme dans une systole perpétuelle, qui ne
permet pas de respirer, mais dont on sort par le pas le plus sage que l'on puisse faire dans la vie (et
peut-être le plus difficile) : ne pas exiger la réponse ce soir même quand la pince du dilemme est
posée ; attendre de voir ce qui va se passer et s'il n'arrivera pas que l'expérience croissante de la vie et
du monde, dans le cas où l'on cherche la sagesse, ne donne pas la consolation et l'espoir qui pour
l'instant sont inimaginables.
 En fait, cette décision de laisser à la vie elle-même le soin d'en guider le sens est
puissamment rationnelle. Jamais plus un choix aussi raisonnable n'a été fait. En effet, puisque
l'Événement primordial de la mort, que rien ne pouvait prévoir dans l'ignorance, le jeu et l'innocence,
s'est déjà produit, pourquoi ne pas s'attendre à ce que d'autres événements tout aussi inattendus se
produisent dans le futur, des événements qui transformeront également la nature de la vie comme la
mort l'a fait maintenant ? Existe-t-il une étape plus importante que celle qui se produit lorsque nous
passons du non-temps au temps ? Oui, le passage du dilemme, du sphinx, à une nouvelle forme de
temps qui s'appelle l'espérance.

Cette suspension de l'enfant, au moment où il cesse d'être un enfant, entre le dilemme et sa

solution inimaginable, sur le fil du rasoir le plus aiguisé, lui permet de n'être ni apathique ni cruel,
mais passionnément intéressé par la vie et, surtout, par la sagesse. Il vient de découvrir qu'il faut vivre
attentif à tous les détails des choses et des expériences qui permettront d'éroder la terrible dureté de
l'énigme. Il conçoit vaguement un projet : consacrer toute sa vie à la sagesse. Il n'aura de cesse de
connaître les livres, les langues, les personnes et même les lieux qui peuvent l'aider à faire un petit
pas en avant. Il ne consentira pas à dire volontairement adieu à la vie sans avoir cherché à savoir,
comme les plus avertis, ce que signifie Tout.

La Providence a fait en sorte que l'enfant n'ait pas tous les concepts, mais plutôt de
nombreux sentiments en germe et en révolution.

Ce qu'il faut, ce n'est pas une discussion dialectique sur les alternatives à l'énigme, car cela
ne mènerait nulle part ou même, pour l'instant, inclinerait au désespoir, à une science telle que
Faustus d'autrefois pensait l'avoir.

Celui qui vit profondément l'événement qui façonne désormais la vie comme une existence
dans le temps et la finitude ne peut bien sûr pas être distrait un instant de son regard sur le visage du
Sphinx ; mais il est inhabituel qu'il le fasse, car la douleur du deuil l'oblige à s'en détacher. Autour de
lui, le sujet de cette expérience 121

qui a tout changé, est surpris de constater que l'Énigme est dite sans importance pour
personne, ou qu'elle n'a été présentée à personne. Il n'y a guère de signes qu'elle soit venue aux
autres, qui sont distraits, qui apprennent beaucoup de choses qui n'ont rien à voir avec le Problème,
mais qui n'en parlent pas. Tout le monde est perçu comme poursuivant des objectifs qui, par hasard,
n'ont rien à voir avec la sagesse. Surtout, les parents, les enseignants et les pairs insistent pour rester
ce qu'ils étaient avant l'événement, et l'on peut soupçonner que cette unanimité doit être fondée sur
de bonnes raisons. L'une d'entre elles est bien sûr la peur d'envisager les choses les plus terribles et
d'en être brûlé, car elles ne restent pas dans le domaine des idées, mais descendent à travers le corps
et l'insomnie jusqu'au plus profond des tripes et de l'âme, et laissent des marques et des cicatrices qui
ne pourront jamais être effacées.

Il est naturel que le sujet de l'événement de la mort prenne le temps d'y réfléchir et tente de
faire croître sa sagesse plus par des moyens indirects que par une recherche directe et continue. Il se
laisse entraîner vers les mêmes objectifs de surface qui sont en vigueur dans l'air qui l'entoure, mais,
comme Miguel de Unamuno nous l'a si souvent rappelé avec humour ou sarcasme, il n'a pas d'autre
choix. Au fond, dans la situation de profondeur qu'il ne peut abandonner, même s'il y a des jours où il
le voudrait, il a appris qu'il ne comprend pas ce que c'est qu'être ou ce que ce n'est pas qu'être, et
qu'il comprend encore moins comment il peut y avoir un chemin vers le bonheur, quand on ne peut se
le représenter ni par la vie, ni par la mort. Je ne sais pas ce que c'est que d'exister, je ne sais
pas ce qu'est le bonheur, mais je sais que je dois affronter la peine et la souffrance et ne pas perdre de
vue, quel que soit mon mouvement à la surface des choses, qu'au fond il y a l'insatiable agitation du
cœur pour trouver quelque chose qui réponde à l'Énigme, plus puissante que ce laisser vivre pour voir
si quelque chose d'autre m'arrivera soudainement et inopinément.

Mais nous pouvons aussi essayer d'oublier que nous avons été effleurés un instant par les
ailes de l'ange de la mort ; nous pouvons essayer de ne vivre qu'en surface et de manière superficielle,
c'est-à-dire dans les buts du monde qui passe, sans avoir conscience qu'il passe, puisqu'il passe lui-
même.

Il n'est pas possible de renoncer complètement à connaître le caractère énigmatique de la vie

et du bonheur, mais il est certainement possible de vivre plein de peur, dans la distraction totale de
ces choses qui semblent nous être confiées depuis très longtemps et qui ne sont que des pensées
dépressives et des effets de la mauvaise santé du corps et de l'esprit. Alors que la vérité est que sans
la dimension de la profondeur, il est impossible de jouir de la vie, parce qu'il est impossible de lui
donner sa substance : le sens.

La peur tente de nous fermer à tous les événements, même, inutilement, à ce qui s'est déjà
passé, à la mort. Elle voudrait nous fournir un 122

Une vie aussi compacte et fermée que celle de Dorian Grey, l'homme à femmes dont le
vieillissement a été confié au portrait de la possession du Diable. La peur, c'est la volonté de ne pas
s'interroger, de ne pas penser, de ne pas sentir, et c'est pour cela qu'elle a besoin d'un changement
constant de sédatifs et de stimulants. Tout pour ne pas s'ennuyer, car dans la répétition du néant
qu'est l'ennui, le vide de la vie et l'horreur de l'énigme refont surface.

Lorsque l'ennui commence à s'installer, comme le dit si bien Miguel de Unamuno, on se met
héroïquement à tuer le temps, et si l'on n'y parvient pas, "je jette mon manteau par terre et je ne me
lasse pas de dormir". "Nous fermons [...] notre cœur, en voulant poignarder le monde".

Pour autant, ce dont a vraiment besoin celui qui vient de naître de l'ignorance à la vie de
l'homme, c'est de sentir profondément les choses, toutes les choses, et surtout le passage du temps,
le mystère de la beauté du "champ vert serein", la façon dont les autres racontent leur vie dans les
romans et les poèmes. Il éduquera son sentiment en se rappelant que, malgré les apparences
contraires, son énigme est l'énigme de tous ; et s'il est convaincu qu'il est plus sage de suivre le fil de
la vie et de ses événements que d'essayer de le couper au moment même où il s'emmêle, il espérera
que la littérature et la conversation de ceux qui ont vécu davantage et qui sont considérés comme des
gens d'expérience lui permettront de trouver des facteurs qui raccourciront un peu la durée de tant
d'attente dans le chagrin. Et s'il n'y a pas de littérature ou de conversation, il y a la contemplation de
la beauté naturelle et il y a cet étrange corrélat de la vie et du monde qu'est la musique, ce moignon
de sens qui préserve l'ambiguïté de toutes choses, se laissant interpréter et ressentir par chacun selon
sa situation dans la vie. Une enfance sans beauté est terrible.

Du moins, la beauté des champs, des cieux, de la mer, de la nuit étoilée et de la lune, de la
tempête. Avant même les cycles de la vie, l'humanité a certainement vu l'éternité symbolisée dans ces
éléments et ces événements naturels. C'est en fonction d'eux qu'elle a façonné sa vie, qu'elle s'est
orientée, qu'elle a exploré les caprices et les décrets des dieux. Cette énorme stabilité, cette hauteur
que rien ne peut réduire, ces forces et ces fureurs qui ne peuvent être contenues par aucune ressource
de l'ingéniosité humaine, à l'exception du sacrifice et de la prière, contrastent depuis des temps
immémoriaux avec la mort, la faiblesse et le caractère éphémère de la vie, ainsi qu'avec la bigarrure
et l'indécision du monde naturel au-dessous de la lune elle-même. L'espace, ses grands occupants
immobiles et ses phénomènes d'une puissance rigoureuse ont été l'image en couleurs, en formes et en
mouvements de l'éternité divine. Ils ont représenté le sacré en l'approchant de la distance, même
immense, qui répondait au besoin humain de transcender la finitude d'une manière ou d'une autre. Et
en 123

Dans l'enfance de chaque individu, ces mêmes réalités ancestrales reviennent souvent jouer
ce rôle primitif de signes du Mystère.

Grâce à elle, ce que Miguel de Unamuno décrit en ces termes trouve un appui : "Ainsi, un
esprit animal, qui s'éloigne du monde, se voit devant lui, et puisqu'il est différent de lui, il doit vouloir
avoir une autre vie que celle du monde lui-même". Et le monde l'aide en lui offrant les espaces
sidéraux et ce que les Grecs appelaient, en eux, les météores, c'est-à-dire les choses qui se passent à
la vue mais bien au-delà de tout panorama que les yeux humains peuvent atteindre. Ainsi, les rites qui
accompagnent la mort dans les civilisations sans littérature ou à plusieurs millénaires de distance
appartiennent au cérémonial et au symbolisme les plus élémentaires des religions. "La pierre a été
utilisée plus tôt pour les sépultures que pour les habitations".

Car le véritable enfer, comme le savaient les premiers écrivains chrétiens, n'est pas un abîme
de souffrance tel que Dante l'a vu naïvement sous l'influence de l'imagination de Virgile. Tout en
souffrant, même dans ce que nous ressentons comme les profondeurs du désespoir, il y a de l'espoir,
car ressentir la douleur, c'est se rebeller contre ce qui se passe, c'est le mesurer et le trouver indigne
de nous. Ce n'est que parce que nous aimons encore quelque chose que nous pouvons souffrir.
Dostoïevski a dit un jour que l'enfer est ce que nous avons quand nous avons perdu le droit d'aimer ;
et c'est vrai, parce que sans ce droit, rien ne peut plus nous tourmenter, et l'enfer, le désespoir
anéantissant, c'est précisément le néant. Non pas le chagrin, mais l'inconscience. En un sens, nous
venons tous de l'enfer ; nous en avons tous été sauvés par la venue du Christ ; il nous a été accordé
une saison sur terre, dans la lumière, pour faire l'expérience de la mort et exerçons la sagesse de la
patience, dans l'attente de nouveaux événements, sans devenir trop égoïstes ni nous assoupir dans
l'absence de travail à accomplir. Un moment de véritable impatience équivaudrait à un suicide : tenter
Dieu en ne faisant plus confiance que le Purgatoire et le Ciel sont la montagne que l'on entrevoit
depuis notre vallée et qui n'est nécessairement qu'au bout du voyage, et non à la portée d'un vol que
nous pouvons nous-mêmes réaliser. Ou bien Dieu nous fera sortir de notre patience dans un
ravissement mystique, ou bien nous ne devons pas le tenter en vain en forçant, comme si nous avions
vraiment tant de pouvoir, l'anticipation de la Rédemption.

Tout cela, insistons encore une fois, n'est pas vouloir être Dieu ni vouloir "vivre toujours,
toujours, toujours, et vivre, ce pauvre moi que je suis et que je me sens être maintenant et ici". C'est
plutôt vouloir que ce pauvre moi que je suis déjà maintenant et ici vive, mais dans l'éternité du temps
124

Le monde n'est pas le monde fini que je connais, mais transformé par l'éternité et d'une
manière si différente qu'en réalité, je dois le représenter plutôt comme un pur flux cumulatif, comme
ce changement constant de qualité et de croissance que Bergson voyait déjà dans ce temps même du
monde, que nous ne savons jamais tout à fait comment intuitionner et vivre tel qu'il est dans sa
plénitude. Ce n'est pas le bonheur d'être Dieu ou d'habiter éternellement le monde fini, mais d'être
accueilli dans la fraternité humaine, d'être pardonné, voire d'administrer aux autres le sacrement du
pardon - notre amour purifié par le fait d'avoir reçu le leur - et ainsi, toutes les peines, les fautes et les
responsabilités que nous avons encourues en nuisant et en aidant les autres à désespérer, même en
partie, palliées et consolées à la racine, pour pouvoir entrer en présence et en communion avec le
Père trinitaire de l'humanité et du monde, le samedi de la Rédemption.

Pour tout cela, il me suffit de me voir comme le centre de l'Univers en tant qu'enfant, et
même alors je ne serai qu'une patience et non un protagoniste. Mais alors il n'y aura pas d'espoir, pas
d'amour, pas de confiance, à moins qu'il n'y ait une fraternité interhumaine et que le centre passe
définitivement dans d'autres mains meilleures que les miennes.

Déjà dans l'ancienne idée classique du tirage au sort (Moira, Heimarmene), effectué par le
jeune et triomphant Dieu Zeus, après qu'il ait réprimé et emprisonné les anciennes forces divines
sauvages (les Titans), le monde antique exprimait sa confiance dans le fait que les rôles qui nous ont
été confiés dans cette vie, malgré ce qui peut nous sembler dans les moments de souffrance, sont
distribués avec beaucoup plus de sagesse que si nous avions été responsables de ce tirage au sort. La
providence de la pensée monothéiste porte cette pensée à son apogée en la remplissant du contenu
de l'amour et en nous permettant de faire abstraction de la satisfaction de tout un destin dans cette
vie, parce que l'amour ne demande que la réponse de l'amour, mais pas nécessairement les douze
travaux d'Hercule dans une aventure longue et bien finie.

La plupart des textes du Sentiment tragique correspondent encore à une perspective

romantique tardive sur ces thèmes, où prédomine l'aspiration à monter sur le trône de Dieu et même
à l'occuper ; où le prochain n'est pas l'Autre, mais un autre Moi ; et où le repos de la lutte avec
l'Énigme ressemble trop à la vraie paix. Miguel de Unamuno n'a pas bien perçu l'importance de ce
que j'ai appelé les événements et, pour la même raison, il n'a pas bien compris que la philosophie
complète est sérialisée ou organisée en étapes, de sorte que l'énigme elle-même acquiert dans
chacune d'elles, comme nous avons commencé à le voir, de nouveaux aspects. C'est pourquoi elle
n'est qu'une partie de la vérité (la partie la plus élémentaire, celle que l'on voit au début de l'aventure
des 125

Le désir s'illumine et se diversifie au fur et à mesure que nous recevons la révélation de la

compassion et la rédemption du pardon ; et dans cette dernière phase, ce n'est pas seulement que
nous savons que la douleur de l'autre est toujours plus grande et plus grave que celle de l'autre, mais
aussi que nous savons qu'il n'y a pas d'autre solution. Le Désir s'illumine et se diversifie à mesure que
nous recevons la révélation de la compassion et la rédemption du pardon ; et dans cette dernière
phase, ce n'est pas seulement que nous savons que la douleur de l'autre est toujours plus grande et
plus grave que la nôtre, mais que le Désir est déjà essentiellement satisfait : nous avons goûté les
prémices du Purgatoire et du Ciel, nous savons qu'ils existent, et nous ne tenons plus par la seule force
de nos bras fatigués la foi que nous portons le Désir intégral, parce que ce sont les autres qui nous
l'ont montré avec beaucoup plus de clarté que nous n'aurions jamais pu le faire en restant seuls.

Loin de là, la persistance dans la solitude solipsiste est le moyen le plus rapide d'échanger le
Désir contre l'Envie et d'oublier le Sens pour se résigner au goût du monde, prêt à accepter qu'il n'y a
plus de paradis que l'éternel retour du même, comme le craignaient les Aryens dans l'Antiquité et
comme Nietzsche feignait de s'en satisfaire tragiquement, croyant les imiter, dans les montagnes de
Sils-Maria.

Cette relative inattention aux événements et au caractère décisif de la fraternité humaine est
rompue dans les meilleures pages de Miguel de Unamuno, mais elle l'a amené à s'exclamer quelque
chose qui ne correspond pas vraiment à ce qu'il décrit lui-même intensément et sincèrement en
d'autres occasions. Je me réfère à la façon dont il prolonge l'idée que l'entreprise consiste à fonder
l'immortalité elle-même sur le désir mortel d'immortalité (plus que sur la simple confiance en celle-
ci) : "Je me lance dans la création de mon Dieu immortalisant par la force de ma foi et pour tordre le
cours des étoiles avec ma volonté" ; mais vient ensuite la nuance qui suspend plus qu'elle ne complète
une phrase aussi inexacte :

Si nous avions la foi comme une graine de moutarde, nous dirions à cette montagne : "Va là-
bas", et elle passerait, et rien ne nous serait impossible. Tant qu'il ne s'agit pas d'une foi de pure
volonté et d'entêtement, c'est une grande vérité. Les penseurs russes depuis la fin du XIXe siècle (non
seulement Dostoïevski et Chestov, mais aussi Solovyov et Berdiyev) n'ont cessé de répéter que la
notion d'éternité divine va de pair avec cette expression biblique : pour Dieu, rien n'est impossible,
alors que le péché originel est plutôt une connaissance excessive de la frontière entre le bien et le mal,
qui nous fait condamner notre prochain ou nous condamner nous-mêmes, sans l'exercice loyal de la
patience, et nous conduit, en réduisant les effets et l'impression de l'amour, au nihilisme. La prudence
à l'égard de l'éternité ressemble à l'incrédulité des personnages de l'extraordinaire film Ordet de Carl
Dreyer, qui méprisent la possibilité du miracle, c'est-à-dire de l'Événement. Ils donnent raison à Søren
Kierkegaard qui voyait dans le christianisme le pire ennemi de l'éternité.

(Les grands maîtres du hassidisme ont également proposé que la Torah de Dieu se renouvelle
chaque jour et que c'est un péché impardonnable de se répéter et de ne pas admettre ce
renouvellement à chaque heure : les séraphins qui louent Dieu directement en sa présence n'ont
jamais redit le même verset, ni répété un rythme).

Au moins, le nihilisme ne finit pas par occuper toute la place si un homme est déterminé à
laisser une trace indélébile dans la mémoire des autres de son passage dans ce monde. Nous avons
déjà évoqué le cas d'Achille, qui souhaitait unir l'immortalité de la gloire à celle, très médiocre, de
l'âme-ombre inconsciente de l'Hadès. Tout en aspirant à la gloire, il y a encore en nous une braise
presque consciente de Désir ; Et quand nous croyons que le désespoir est total, le seul remède est que
la vie mette devant nous quelque malheureux et que nous ayons encore de la compassion pour lui et,
en l'aidant, nous oublions nos peines et nous voyons avec la plus grande évidence que nous croyons
souvent avoir atteint le fond de nulle part alors qu'en réalité nous en sommes très éloignés, et il arrive
seulement que le désir déplace le désir et que nous voulions, encore une fois, tenter Dieu, ne pas le
laisser être si compatissant et si fort que, comme dans le midrash classique, il continue à résister à
mettre fin à la méchanceté de la vie en espérant que les hommes ne finiront pas par changer
lorsqu'on leur en laissera le temps. (Le midrash voit la toute-puissance de Dieu précisément dans le
fait qu'il est capable de retenir son désir de justice pendant si longtemps, alors qu'il voit la
méchanceté de l'homme dans l'histoire si patente et si obscène, et comment le péché, selon la
terminologie de Søren Kierkegaard, de ce monde croît plutôt qu'il ne diminue).

Miguel de Unamuno était aussi sensible à quelques thèmes romantiques qu'à la lutte
presque désespérée pour la gloire, à l'origine de la passion qu'il considérait comme la plus
caractéristique de l'homme et la plus puissante : l'envie, cause du premier crime, selon le récit
biblique. Car "l'envie est mille fois plus terrible que la faim, parce que c'est une faim spirituelle". Si
nous substituons, à demi désespérés, la conquête de l'éternité à celle de la gloire, nous nous
apercevons vite que la mémoire des hommes célèbres est presque pleine, qu'il n'y a guère de place
pour d'autres personnages, que la lutte pour entrer et rester dans ce groupe sélect est chaque jour
plus difficile et que rien ne nous assure qu'un jeune homme viendra bientôt nous vaincre une fois que
nous serons morts.

Celui qui renonce au Ciel parce qu'il n'a pas foi en l'aspiration et en son efficacité, et qu'il ne
rassemble pas la force de courage nécessaire à la patience, tombe sans espoir dans une forme
d'envie, qui représente peut-être une étape intermédiaire dans une chute bien plus basse (Dante
voyait dans l'envie la plus froide, la plus froide et la plus amère de toutes les choses).

Les plus grands traîtres, déjà directement liés à Satan, sont les plus horribles traîtres de
l'enfer, et la trahison est enracinée dans l'envie).

15. l'espoir et le désespoir

"Il est digne de respect la position de la personne qui, tout en persistant à croire qu'il y a une
autre vie, parce qu'elle en a besoin, ne réussit pas à y croire. Mais de cet état d'esprit le plus noble, le
plus profond, le plus humain et le plus fécond, celui du désespoir, nous parlerons plus tard".

Mais il ne s'agit pas de désespoir, ni proprement d'un état d'esprit.

Ayant besoin du dépassement de la mort (son dépassement moral et son dépassement

religieux), nous nous jetons dans la bataille avec quelque bonne espérance et, bien sûr, sans
désespérer de pouvoir la gagner, au moins dans une mesure suffisante pour recevoir de l'aide et des
renforts d'ailleurs, non tirés de notre propre fonds de vigueur et de vertu.

Quand on est dans cette lutte avec une si bonne espérance, on croit à l'au-delà de façon
pratique, en fait, sans réflexion. C'est un fait que l'on essaie de construire du Sens face au Il y a, et que
cette construction est déjà du Sens elle-même. Je ne considère pas ma victoire ou celle de quelqu'un
d'autre comme acquise. Peut-être même que je ne considère la résurrection du Christ que comme un
encouragement exemplaire et non pas comme une réalité que je peux déjà partager
sacramentellement. Et si je la partage sacramentellement, cela ne me fait pas passer de la confiance
et de la bonne espérance à la certitude rationnelle, à la démonstration (qui serait non seulement trop
pauvre, mais qui, en stabilisant la connaissance de ce qui n'est fondamentalement que stimulus, désir,
objet de désir, tuerait ce dernier et sa fin, et serait donc la chose la plus contre-productive et la plus
absurde du monde).

S'il m'arrivait vraiment de ne pas croire, sans doute ni réserve, à la possibilité même de ce
que Kant appelle la réalité objective des idées d'immortalité, d'éternité et, en définitive, de bien
suprême et parfait, ce désespoir littéral et authentique me ferait immédiatement abandonner la lutte,
me conduirait au nihilisme en théorie et en action.

Miguel de Unamuno a voulu représenter dans San Manuel Bueno un homme désespéré qui
ne devient pas pour autant un nihiliste parce qu'il continue à se battre. Il ne se bat que pour tromper
les autres et leur épargner ainsi l'angoisse et sa lutte personnelle. Mais la vérité a déjà été dite : sans
douleur il n'y a pas de consolation, sans liberté il n'y a pas d'amour, sans force il n'y a pas d'amour
véritable, comme nous osons l'appeler. En ce sens, Saint Emmanuel n'est pas un saint mais un ami du
Diable.

et nihiliste au plus haut point. Couvrir la réalité de l'autre est tout le contraire de lui rendre
service et de l'aider à vivre. On voit que ce soi-disant saint, caricature de tous ceux qui ressentent la
tragédie ou plutôt le dur combat de la vie, a à sa disposition une science qui prouve la mortalité de
toute chose, et non une science sceptique au sens étymologique et comme devrait l'être une science.
C'est un athée militant, mais beaucoup plus militant et beaucoup plus efficace que les fameux
matérialistes du XIXe siècle, avec leur antichristianisme officiel et leur propagande attachante.

Il faut laisser les deux esprits, les deux formes de la raison, la géométrique et brutale et la
fine et cordiale, se rencontrer en chacun et organiser au mieux leurs métiers respectifs. Que l'on
remplace les termes pascaliens par les termes kantiens, qui parlent de deux usages de la même
raison, avec une seule racine commune qui se trouve dans l'image de la divinité, dans le mystère de
l'être individuel mais jumeau de l'homme, ne change presque rien.

La raison pratique, l'esprit de finitude, sont la raison, et en un sens plus éminent que l'esprit
de géométrie et la raison théorique pure ; car ils tiennent à certaines données qui, de leur point de
vue, devraient être bien mieux exposées par la raison théorique elle-même que par Kant ou Hume : la
connaissance de soi comme être de Désir et la connaissance de l'humanité comme fraternité
évolutive. Ou bien nous dira-t-on que l'événement de la mort n'est pas une donnée pour la raison, à la
fois pour la raison pratique et aussi, d'une autre manière, pour la raison théorique ? Ce genre de
questions est plus propre à une raison proprement élargie, comme c'est le cas dans la pensée
phénoménologique, et plus encore chez les continuateurs de l'œuvre de Husserl que chez le fondateur
de cette tendance lui-même.

Emmanuel Bueno était un rationaliste qui tomba, bien sûr, et jusqu'au bout, plus que
quiconque, dans la rage antithéologique. Car ce n'est que si l'on entend le mot "vérité" dans un sens
très restreint, objectiviste, relationnel et, en somme, cohérent - ce que fait le faible chapitre V du
Sentiment tragique - que "le sentiment ne parvient pas à faire de la vérité une consolation". Et il ne
s'agit nullement d'un "désespoir sentimental et volitif". En revanche, il est vrai, et tout à fait rationnel,
que "le scepticisme [...] est le fondement sur lequel le désespoir du sentiment vital doit fonder son
espérance". Tant qu'il est entendu que la notion cohérentiste de vérité est, bien sûr, le scepticisme,
grâce au fait que, malgré tout, la raison pratique continue à parler...

Officiellement, pour ainsi dire, le sentiment tragique de la vie (et la philosophie proposée
positivement par Unamuno) consiste à embrasser le désespoir sentimental et le scepticisme rationnel.
Le plus est celui qui dit que le premier est donné par l'impossibilité de faire de la vérité une
consolation, et le second, par l'impossibilité de faire de la vérité une consolation.

Mais la clé de l'inadéquation du premier terme de cette expression réside dans l'étroitesse
indue du concept de vérité qui y est employé.

Cette petitesse est si grande que si le sentiment pouvait vraiment, en la conservant, faire de
la consolation la vérité, il pulvériserait à l'instant même la consolation et lui-même.

Puisque le temps irréversible de la vie vers la mort est une donnée, la plus donnée de toutes
les données, le point de départ, on ne peut pas dire qu'il soit étranger à la raison. À moins d'entendre
le temps comme le fait Kant dans la Critique de la raison pure, auquel cas il n'y a pas de tragédie,
mais d'une manière très différente.

Il est dommage que Hume, Spencer et Mill soient devenus les seuls interlocuteurs efficaces de
Miguel de Unamuno sur le point dont tout dépend : comment délimiter ce qui est vérité et ce qui est
raison. Que seule la science empirico-mathématique de la nature nous serve pour cette délimitation
des deux concepts essentiels, en oubliant Hegel, Marx, Bergson, Platon, Brentano, est un fait
regrettable et même scandaleux. Il est évident que la vraie lutte n'était pas dans ce lieu artificiel mais
dans cet autre, beaucoup plus douloureux, peut-être inavouable : le Désir en tant que désir intégral
existe-t-il ou non ? Est-ce que je l'ai et est-ce que je le sens ?

16. théorie de l'amour

Miguel de Unamuno ne distingue, en principe, que deux types d'amour, fondamentalement

dans le très schopenhauerien chapitre VII du Sentiment tragique, d'où part la construction
mythopoétique, c'est-à-dire philosophico-poétique, dans laquelle consiste la partie la plus explicite et
la plus forte de sa pensée.

Le premier de ces amours est sexuel, corporel ou charnel : celui qui répond au simple instinct
de conservation de l'espèce et que nous partageons, précisément, avec tous les animaux supérieurs
que l'on peut comprendre dans la biologie classique (ordonnée catégoriquement, selon les genres et
les espèces, bien que Linné ait dû ajouter beaucoup plus de sections descriptives que celles qui
figurent dans l'arbre porphyrique original d'Aristote).

Dans ce type d'amour, les corps des amants s'unissent mais les âmes se séparent. Les corps
éloignés se rapprochent et fusionnent leurs entrailles comme pour les exposer à l'extérieur, et en
même temps les âmes, peut-être proches l'une de l'autre, s'éloignent, car chacune cherche la
fécondité à sa manière, 130

la prolongation de l'individu dans la progéniture, et pour cela utilise en quelque sorte l'autre
partie du couple. En cherchant le corps de l'autre, on se bat, comme le dit Unamuno, pour un tiers
et, en ce sens, on croise férocement l'autre dans la direction de quelque chose qui ne naîtra que de la
mort relative des parents, de leur séparation et de leur don physique l'un à l'autre.

Le problème se pose à nouveau lorsque nous essayons de comprendre comment s'effectue le

passage de l'amour sexuel à l'amour "spirituel", qui est propre à l'être humain.

Miguel de Unamuno ne parvient pas, même dans cette tentative, à donner une forme
achevée à sa théorie ou à son hypothèse (il s'agit sans doute de quelque chose de plus profondément
ancré dans son cœur qu'une pure hypothèse). Il doit admettre implicitement une différence déjà
primaire dans l'être de l'individu humain, pour que les comptes fonctionnent.

En effet, il affirme que l'amour spirituel ne naît que de la douleur partagée, qui doit
commencer par la douleur de l'échec de ce que l'instinct de préservation de l'espèce a aveuglément
voulu : la mort, ou du moins l'extrême fragilité de la vie de la progéniture. Mais, bien sûr, la mort et la
faiblesse extrêmement dangereuse de la progéniture sont également présentes chez les animaux
supérieurs, tout comme nous. Chez l'homme, la présence de la mort et la peur de la mort viennent
former la conscience, c'est-à-dire la connaissance de soi, de l'autre et de la frontière entre les deux.
Mais chez l'animal, la même chose se produit d'une certaine manière, et pourtant la conscience ne
devient pas réflexe et ne porte donc pas les fruits surprenants qu'elle porte chez l'homme. Dira-t-on
encore que la réflexion, la conscience de la conscience, est une "maladie" qui ne se manifeste pas
dans l'homme.

"déplace" l'homme du reste de la nature ? Autant dire qu'il n'y a pas de tentative
d'explication. Ce n'est qu'un saut pour se mettre à la place d'où l'on peut décrire l'amour spirituel.

Dans ce dernier cas, il est vrai, les corps sont désunis, n'étant plus préoccupés par la
réalisation de l'union engendrante, parce que les âmes sont unies dans la préoccupation commune.
Cela se produit, et encore plus clairement que chez l'homme, chez les animaux sans conscience
réflexe, qui, en effet, ne subissent jamais de rut sexuel pérenne et, dans des cas spectaculaires,
comme celui des manchots du Sud, sont tellement préoccupés par leur progéniture qu'ils risquent
héroïquement leur propre vie et leur propre bien-être.

Mais, bien sûr, ces pingouins, ces gorilles ou ces éléphants ne tirent pas de l'expérience de la
fin de vie de leur progéniture les leçons décisives que nous en tirons. L'homme, face à la mort, voit
avec une parfaite perspicacité qu'elle est l'échec complet de la possibilité réelle de préserver l'espèce.
Il anticipe la mort de tous les êtres vivants et retourne immédiatement à une époque où il n'était
peut-être pas encore né 131

rien, et il comprend d'un seul coup d'œil l'insignifiance de cette situation.

En même temps, il dit tranquillement que, bien sûr, seul l'éternel est réel : seulement ce qui
demeure au-delà de la mort et, peut-être, s'il y en a eu un, ce qui a également préexisté à la première
naissance. En même temps, il comprend que la préservation dont l'homme a besoin est l'éternité, et
non la succession douloureuse, tourmentée et finalement dépourvue de sens de vies finies. En
d'autres termes, il saisit le sens de la mortalité et commence immédiatement à chercher des moyens
de lutter contre la mort, c'est-à-dire de lutter contre la mort. Qu'il atteigne ou non son but, ce qu'il ne
peut savoir qu'en passant par la mort, il n'est plus diverti mais passionné, il n'est plus joueur mais
sérieusement engagé dans le combat qui est le seul qui vaille la peine d'être mené et qui est vraiment
un combat d'homme.

Pendant qu'il le vit, dans quelque chose de beaucoup plus dur que le jeu d'échecs bergmanien
avec la mort, il concentre ses forces sur les stratégies et les sentiments et, en réalité, malgré ce que
prétend Unamuno, il ne se laisse pas désespérer par l'idée de l'échec, parce que, précisément, il est
irrationnel d'abandonner avant d'être mort et de... voir ce qui se passe.

La douleur de la finitude (l'angoisse, la contraction du cœur) lui donne, comme aime à le dire
Unamuno, la passion de regarder l'énigme en face et, sans jamais la perdre de vue, de la combattre
sans relâche. Il a beau se casser les dents, la mort des autres ne prouve pas que la bataille est perdue.
Il n'y a pas ici de désespoir sentimental. Et même s'il est vrai que la volonté et l'affection ont besoin du
recours à la raison, et même s'il est vrai qu'entre elles (c'est déjà trop reconnaître Unamuno) il y a une
telle différence que la volonté et l'affection doivent être appelées "irrationnelles", tandis que la raison
- plus que froide, glacée et glaçante - n'est qu'un fil relationnel et clair entre des grandeurs
irrationnelles - une mathématique que rien ne prouve ni n'infirme ; même si nous admettons pour un
moment, en pure faveur de la poursuite de la conversation, tout cela, la raison augmentera tout au
plus le malaise du sentiment, mais elle ne le fera pas désespérer.

Lorsque la raison, avant la venue au monde de la Critique de la raison pure, croit pouvoir
soutenir rigoureusement l'existence ou la non-existence d'une chose, elle donnera un vain
complément d'excès d'espérance ou d'excès de manque d'espérance au sentiment et à la volonté ;
mais il faudrait croire que la raison est la seule faculté du réel en tant que tel, pour que, si les choses
tournent mal, la raison nous fasse désespérer. Personne n'a jamais dit que la faculté de relier quelque
chose par un fil mathématique était l'organe du réel en tant que tel. Encore moins a-t-on prétendu
une telle chose lorsque la raison a atteint sa pleine maturité. C'est peut-être finalement Kant qui a été
le plus proche de cette erreur.... Et si quelqu'un arrive à 132

Ou est-ce que nous savons par la simple raison (et la simple raison théorique) que nous
existons et que nous avons des problèmes ?

Il s'agit ici de souligner, une fois de plus, la principale rupture dans la cohérence de la
construction de Miguel de Unamuno.

17. la douleur en tant qu'enseignant

Passons, malgré tous les regrets, pour considérer encore ce qui arrive aux parents qui, après
leur fureur génésique, constatent l'échec de l'amour sexuel. Ils devraient, au même moment,
comprendre que l'amour sexuel, loin d'être l'origine de l'amour spirituel, en est plutôt une partie ou
une branche, et qu'il faut voir lentement s'il est un épanouissement nécessaire de l'amour des esprits
ou, comme le voudraient toutes les traditions ascétiques du monde, seulement un complément
possible. Mais Miguel de Unamuno pense que la douleur de la finitude de la progéniture n'est que le
début de la faim d'immortalité, et pas seulement de la conscience de l'avoir - et de l'avoir à un degré
de passion tel qu'on en vit jusqu'au dernier souffle avant la mort.

La douleur, qui en fin de compte est toujours la douleur de la finitude en tant que telle, nous
insufflerait l'esprit, c'est-à-dire le désir d'immortalité et d'éternité (de divinité, comme le dit à tort
Unamuno). Et comme notre élan de vie se heurte à l'obstacle de la mort, une réflexion s'impose : je ne
suis rien d'autre que moi-même, et je me définis en ne pouvant pas être un autre. Je me heurte aux
limites morales, spirituelles et physiques de mon moi, et de cette pression, toujours douloureuse
même lorsqu'elle ne se réfère pas directement et explicitement à la mort, naît mon sentiment de moi-
même.

Mais comme ce processus a été déclenché par la douleur de l'autre, de l'enfant, de l'être
aimé - en général, de ce qui est aimé par l'amour sexuel, que ce soit immédiatement ou médiatement
- je ne peux pas prétendre que ma prise de conscience se limite à moi-même et à un certain
environnement sombre et limitatif, un certain non-soi vague. Dès le début, ce développement doit
compter sur d'autres personnes qui me ressemblent beaucoup, même s'il s'agit de mes enfants. J'ai
toujours fait l'expérience, même en tant que simple animal, de l'altérité d'autres personnes comme
moi, en qui j'ai été témoin de la mort pour la première fois et de qui la douleur m'a atteint et la
conscience réflexe de soi est née.

Ensuite, dès le départ, une force cognitive est à l'œuvre qui me présente les autres comme
étant moi, alors qu'à proprement parler je ne peux pas les sentir (et que je ne pourrais pas non plus
les prouver par les mathématiques). Cette force est celle de la ressemblance, de la personnalisation
ou de l'humanisation de quelque chose que l'on penserait, en 133

Dans un premier temps, il n'est qu'objet et non-soi. Et c'est une connaissance personnalisante,
la re-présentation d'une personne très semblable à moi, sur la base du fait que j'ai ressenti presque
comme miennes la souffrance et la mort de cet autre. L'aspect cognitif de ce complexe d'expérience
s'appelle, comme nous le savons déjà, fantaisie ou imagination, selon Unamuno ; et son fondement
affectif est la sympathie ou, en latin plutôt qu'en grec, la compassion.

Phénomène étrange, qui me fait sentir à la fois que c'est le mien et que ce n'est pas le mien

Quel est donc le courant qui nous traverse tous les deux, le sujet et l'objet de la sympathie ?
Quel autre facteur nous sépare, alors que nous nageons dans le même fleuve temporel de l'affection
et dans le même chagrin de la finitude quand nous la ressentons peut-être comme le mot définitif de
ce qui existe ?

Dans la conscience réflexe, la compassion primordiale devient maintenant l'amour spirituel :

comme je souffre d'Énigme et de Désir, tout autre être humain, et peut-être tout autre être tout court,
même s'il n'a pas d'apparence humaine et ne montre aucun signe de douleur, sauf le fait qu'il existe
et qu'il est alors bien sûr encadré dans ce qu'il est et en contraste avec tout le reste, c'est-à-dire avec
ce qu'il n'est pas et ne peut pas devenir.

C'est ainsi que l'apitoiement devient source de compassion. Et il n'est ni exagéré ni impropre
de parler d'apitoiement, car dans la douleur de sa finitude et du fait que la Finitude a peut-être la
réponse absolue, l'homme fait l'expérience de lui-même comme déployé : il se rebelle contre sa
condition, comme si en lui habitait un moi qui s'accepte lui-même ; qui, puisqu'il ne coïncide pas avec
lui-même, est capable de protester vigoureusement contre l'état des choses, au nom de ce que l'on
dirait être ses droits depuis le début et qu'il n'a pas besoin de justifier.

Je n'ai pas envie de mourir, comme le dit Unamuno. Celui qui meurt, ce n'est pas moi, celui
qui proteste, mais cette partie de moi-même qui appartient entièrement au monde et à sa finitude. Et
ce qu'Unamuno devrait dire

Ce qu'il faut retenir - il le fait parfois, mais ce n'est pas sa position officielle et constante -
c'est que cet autre moi, ou cette autre partie de moi, qui a élevé sa protestation dès les premiers
temps, n'a pas la certitude de mourir. Il a défié la mort dès l'instant où celle-ci s'est présentée à lui
comme le premier des événements, celui qui a mis fin à l'enfance et à l'innocence ignorante, et il n'a
jamais désespéré ni eu besoin de s'abandonner complètement aux mains de la raison mathématique,
quelle qu'elle soit.

Nous devons attendre et voir ce qui se passe avec cette partie de moi, avec mon "âme". Y,
134

Sans aucun doute, conformément au point essentiel de l'éthique d'Unamun - et il a tout à

fait raison en cela - plus il aura déployé d'efforts et de forces dans l'amour, c'est-à-dire dans la lutte
pour l'éternité et contre la mort, plus il aura mérité la victoire et, par conséquent, plus il aura d'espoir
d'affronter l'étape honorable qu'est la mort.

Cette question du mérite est également une question d'évidence. Le combattant le mieux
préparé dans son corps et dans son esprit est celui qui sera toujours le plus proche de la victoire. À
moins qu'aucune victoire ne soit possible. Mais même dans ce cas, la vie aura été utile, parce qu'elle
aura été utilisée et dépensée entièrement - espérons-le - pour la seule chose qui en valait vraiment la
peine. L'homme qui aura ainsi vécu aura démontré son infinie supériorité sur toutes les autres réalités
et ferait honte à Dieu si Dieu existait. Il a créé l'éternité qui était à sa portée et qui, si elle n'est pas
une véritable éternité, lui a au moins permis de traverser la vie avec toute la dignité correspondant à
sa nature étrange et malade de rebelle et de seigneur des animaux et des choses. "L'amour est un
contre-sens s'il n'y a pas de Dieu".

Cet homme, ou cette âme dans le mourant, qui vit en aimant toute la réalité d'un amour
spirituel, la plaint parce qu'il voit partout la même douleur qu'il a d'abord découverte en lui-même et
seul. Il sait que tous les êtres humains, pour peu qu'ils ressentent un peu profondément la vie, ne
peuvent éviter les répercussions de l'événement de la mort, de sorte qu'en eux tous, puisqu'ils ne
désespèrent pas, le même Désir doit demeurer, si discret et si obscur qu'il soit. Il les fait avancer, il leur
donne l'étincelle d'espoir sans laquelle ils ne pourraient être.

Il serait très dommage, surtout pour les êtres chers, qu'ils ne consacrent pas le meilleur de
leurs efforts aux œuvres de l'amour, qu'ils se détournent des paysages des profondeurs de l'âme et se
consacrent presque exclusivement à des tâches éphémères et passagères. S'ils agissent ainsi, le don
de l'éternité risque de ne plus entrer dans leur âme, ou bien ils ne pourront gravir qu'un cercle
inférieur de félicité - comme l'imagerie néoplatonicienne, surtout au Moyen-Âge, a toujours
représenté ces mystères.

Il est essentiel d'aider à se souvenir, de "remuer la lie de l'âme", d'évoquer, même lorsque
cela semble inopportun, les vérités essentielles et universelles. Cela favorise non seulement la liberté
mais aussi, par la guérison du chagrin - qui est loin d'être le désespoir, ce mal mortel - la consécration
à l'amour, c'est-à-dire à l'éternité.

Et comme le sentiment pour la mort d'autrui - compassion ou sympathie pleine de vivacité

imaginative et personnalisante - est de la même substance que le sentiment éprouvé pour moi-même
et ma mort, le terme d'apitoiement est justifié.

Seul Miguel de Unamuno oublie une chose que Søren Kierkegaard a bien gardée à l'esprit : la
possibilité que le chagrin m'enferme en moi-même et me rende cruel ; il me rend extrêmement
intéressant à mes propres yeux et me condamne, dans la pratique, à une existence de jouisseur de
toutes choses, et surtout des autres, comme consolation de mes douleurs. Dans ce cas, qui n'est pas
rare dans la vie des Esprits, il n'y a pour ainsi dire que ma propre mort : tout l'horizon, tout le
problème est occupé par moi. La préoccupation s'épuise en moi et dans les essais que je fais avec la
mort et dans les feintes que je peux inventer pour l'oublier et rester comme sans elle.

Ce qui ne peut m'arriver que dans un univers de solitude feinte et d'innocence encore plus
feinte de ce moi solipsiste qui ne s'occupe que de lui-même. Les champs de la réalité sont pour
l'"esthète" comme autant de jardins des délices possibles. S'il n'y trouvera pas la fontaine de
l'éternelle jeunesse, il y trouvera en revanche de nombreux plaisirs qui engourdissent profondément
sa peine et l'éloignent de la lutte contre la mort, c'est-à-dire de l'amour spirituel.

En effet, entre l'amour sexuel et l'amour spirituel, il n'y a que l'amour érotique, l'amour
sensuel, qui n'est pas une étape intermédiaire mais plutôt une dérivation possible de l'incapacité à
affronter l'énigme non pas avec le Désir mais seulement avec les moyens de l'espèce animale et
biologique.

C'est pourquoi l'apitoiement ne cède pas directement et immédiatement la place à la

véritable compassion. L'apitoiement, dont nous avons vu qu'il méritait son nom, en un autre sens ne
le mérite pas : il n'est pas encore l'amour spirituel mais un stade ambigu, d'équilibre instable, d'où
partent les chemins bien distincts de l'amour sensuel et de l'amour spirituel (la compassion
authentique). Ce n'est pas tant "l'ennui de l'existence" (le mot célèbre de Saint Augustin qu'Unamuno
reprend ici) qu'un de ces états que Søren Kierkegaard appelait des angoisses : des situations devant
lesquelles une possibilité, un rien encore, s'ouvre comme un abîme devant l'homme, et à côté, une
autre dont on ne dirait pas qu'elle lui est différente ; et dans le vertige de l'angoisse, l'homme doit
s'accrocher à l'une ou à l'autre, dans une alternative tranchante qui aura probablement des effets
durables. Il doit s'élancer, sciemment ou à moitié, dans un effort de liberté. La simple vie ne le portera
pas sur l'une ou l'autre rive, et dans la rame du centre de ces eaux, il n'y a pas moyen de nager.

Pour qu'il soit tout à fait permis d'appeler compassion ce que j'éprouve pour moi-même
lorsque je m'aime enfin, parce que, passé le vertige de l'ennui de l'existence, ou plutôt l'envie qui
m'invite à choisir entre le so-lipsisme et l'amour sensuel, je lutte déjà en moi et hors de moi contre la
mort, il faut qu'il y ait eu d'abord la révélation de l'autre, la compassion pour l'autre souffrant, dont
la mort est devenue soudain beaucoup plus significative que ma propre mort solipsiste.

Unamuno ne l'a pas tout à fait compris ainsi, bien que son expérience aille très clairement
dans le sens de cette sagesse, dans la faible mesure où nous pouvons la deviner à partir de ce que
nous savons de ses amours et de ses chagrins. Sa conception de ces questions adhérait encore trop au
romantisme de Schopenhauer. Il n'a pas bien compris ce que c'est que de sortir pleinement de soi pour
vivre plus dans l'autre qu'en soi, en se préoccupant plus du mal de l'autre que de son petit intérêt
personnel. Comme l'a rappelé Michel Henry de nos jours, Unamuno considérait que l'immanence de
la conscience est telle que toutes les réalités étrangères ne sont en principe que des constituants de
ma conscience et même des facteurs du sentiment de moi-même. Pour le dire d'une certaine manière,
le monde entier, et surtout ceux d'entre vous qui l'habitent, sont en principe des états affectifs de moi,
des parties de moi que je connais et que je sens en moi. L'imagination personnalise et d'une certaine
manière aliène ce qui est, vu avec une réflexion radicale, un secteur de l'immanence de mon moi. En
vous voyant ainsi à l'intérieur - en réalité, en vous sentant à l'intérieur et en vous pro-posant à
l'extérieur grâce à la fantaisie - vous me connaissez tous comme je me connais moi-même : la finitude
d'une part et l'amour d'autre part.

La conséquence spectaculaire qu'Unamuno tire de cela - de cette erreur très ancrée dans les
choses - est que seul celui qui élargit sa conscience jusqu'à embrasser en quelque sorte explicitement
l'Univers, et qui ensuite le ressent intérieurement, baigné dans la douleur de la finitude et les affres de
l'éternité, s'élève à l'idée et au sentiment de Dieu - et, en un certain sens, devient lui-même divin et
Dieu. Cet homme, en effet, est le réaliste parfait et complet - la thèse est tirée des Discours sur la
religion de Daniel Schleiermacher, dont la description semble avoir profondément inspiré toute la
philosophie romantique de la religion - ; cet homme a des entrailles universelles de miséricordieux, ce
que l'on attribue précisément à Dieu dans le monothéisme judéo-chrétien. Pour lui, il n'y a rien de
détestable sans plus de nuances, car tout lui fait mal puisqu'il comprend tout et a tout laissé peser sur
sa conscience. Puisque tout est dans ma conscience, son éventuelle finitude inquiète teinte toute la
réalité de la même couleur d'affection amoureuse. L'amour spirituel est une affaire humaine, mais
lorsqu'il s'étend à l'univers, au lieu de rester dans le couple, la famille, la tribu ou la nation, il devient
l'amour divin lui-même. C'est pourquoi Miguel de Unamuno écrit : "Plus la conscience de la distinction
entre l'objectif et le subjectif est claire, plus le sentiment de divinité en nous est sombre".

L'amour est maintenant quand il a été enfermé, assez tragiquement, dans une prison de
désespoir. Purement humain, il imite l'éternité mais n'est pas l'éternité. Dieu vient d'être créé par
l'affection douloureuse de l'homme magnanime, et il est donc aussi impuissant que l'homme seul -
même si dans l'Homme nous englobons toute l'histoire du genre humain. Cette soif d'immortalité qui
nous anime est désormais mortelle. Sans l'altérité parfaite de l'autre, il n'y a pas de chemin vers Dieu,
mais seulement vers le Soi. Et ce Soi a beau être une âme et pas seulement un corps mortel, il doit
avoir exactement la même condition que l'âme des héros homériques une fois qu'elle a hurlé dans
l'Hadès, plongé dans les abîmes du monde : quelque chose d'épuisé, épuisé par la lutte, qui survit
peut-être un peu à la mort, mais qui perdure peut-être en lui, avec une sorte de fin par extinction à
laquelle on pense avec un frisson dans certaines pages orphiques du Phédon platonicien. Et ce qu'il y
a, en fin de compte, c'est à nouveau, tout au plus, les Immortels éphémères de la Grèce païenne, plus
les trois autres angles du Carré néo-païen dont Martin Heidegger a parlé au cours des quarante
dernières années de sa vie.

C'est pourquoi nous devons répondre à la célèbre expression scandaleuse de Miguel de

Unamuno "croire, c'est vouloir croire", qui ne l'est qu'au premier moment, avant les événements qui
nous placent effectivement dans la confiance, dans l'espérance et dans l'amour qui répond à l'amour
du pardon.

18. Dieu

"C'est ton Dieu en qui tu crois, lecteur, c'est ton Dieu qui a vécu avec toi en toi, qui est né avec
toi, qui a été enfant quand tu étais enfant, qui est devenu homme quand tu es devenu homme, qui se
dissipe quand tu te dissipes, et qui est ton principe de continuité dans la vie spirituelle, parce qu'il est
le principe de la solidarité entre tous les hommes et en chaque homme, et des hommes avec l'Univers,
et qui est, comme toi, une personne. Et si vous croyez en Dieu, Dieu croit en vous, et en croyant en
vous, il vous crée continuellement. Car vous n'êtes au fond que l'idée que Dieu se fait de vous ; mais
une idée vivante, comme celle d'un Dieu vivant et conscient de lui-même, comme la conscience de
Dieu, et en dehors de ce que vous êtes dans la société, vous n'êtes rien".

Ce très beau fragment montre comment Miguel de Unamuno oscille par intervalles entre une
conception profondément conforme à celle que j'ai défendue et une autre, un peu typique de la
caricature et du caractère que le grand poète a fini par avoir de lui-même, selon laquelle toute
affirmation doit être annulée par le scepticisme, tant rationnel qu'affectif, au moment même où
elle est exprimée.

D'une part, l'immanentisme romantique, qui rapprocherait Miguel de Unamuno de Stirner et

de son Unique, se dissout dans le caractère social d'un Moi qui est plutôt un Je ; d'autre part, Dieu est
proprement considéré comme le fondement de la solidarité de mes expériences, de ma société
intérieure (tous ces Je), de mes événements et de mes sauts de liberté, puisqu'il est l'objet et le
support de mon Désir, de mon Désir intégral.

Et dans ce sens, bien sûr, Dieu change, grandit, émerge de plus en plus de ma conscience
d'amour, selon la formule parfaite de la prière de Meister Eckhart. En effet, à chaque instant de la vie,
il est parfaitement logique de prier : "Mon Dieu, délivre-moi de mon dieu".

La sympathie et l'imagination m'ont conduit à l'extrême de ne pouvoir me penser solitaire et

même de dépasser largement l'idée que les autres sont ressentis comme des morceaux de ma vie et
de mon affection. Si chacun d'eux est vraiment un morceau de ma vie, c'est que ma vie les contient
d'une certaine manière, en se multipliant selon le nombre de tous. Et chaque relation directe avec
l'une de ces personnalités au sein de ma personnalité non seulement l'enrichit mais la dote, en un
certain sens, d'un nouveau moi ; il en va de même pour les possibilités qui n'ont pas été parcourues
mais que l'imagination, opérant sur le présent, le passé et l'avenir, met à ma disposition.

1. points de départ

Dans ce que je considère comme son apogée intellectuelle - les années 1930, juste avant la
guerre civile, pendant la République et la période inaugurale de l'Université de Madrid rénovée -
Ortega a poursuivi son dialogue approfondi avec Unamuno d'une manière directe à peine voilée, en
particulier dans le splendide cours En torno a Galileo, au printemps 1933.

Le rôle d'Ortega dans ce dialogue doit être caractérisé, puisqu'il est polémique par rapport à
la position capitale de son vieil ami, non-ami et professeur, par ces deux traits centraux :

En premier lieu, Ortega accepte comme description adéquate de l'essence vitale du

christianisme les thèses sur lesquelles Unamuno a le plus insisté dans Le sentiment tragique ; en
second lieu, et bien sûr, il manœuvre pour les reléguer en substance au Moyen Âge et les utiliser ainsi
comme tremplin pour souligner à quel point sa propre conception, qui veut dépasser dialectiquement
le dépassement dialectique du Moyen Âge qu'a été la Modernité, est plus lointaine et plus avancée.

L'ordre dans lequel les leçons sur Galilée sont présentées est plutôt inversé, comme il sied à
un penseur systématique.
 Le point de départ d'Ortega, cependant, inverse déjà ce qui, pour Unamuno, est presque la
première vérité importante de la philosophie. Car, comme on le sait, Ortega défend, en principe, que
la réalité radicale - dans le sens où elle est la plus certaine et la plus primordiale, celle dans laquelle
toutes les autres réalités sont enracinées et dont toutes les autres dépendent d'une certaine manière -
est ma vie. Ma vie, d'ailleurs, consiste en un temps fini et est un drame et un système. Drame qui
s'exécute avec un antagoniste : la circonstance, et qui acquiert immédiatement, puisque c'est pour lui
une pure nécessité, un argument cohérent, qui le rend systématique de la même manière que, dans
son imitation, l'œuvre littéraire que nous appelons aussi drame est systématique.

Troisièmement, et à la surprise du lecteur qui est un critique métaphysique sévère, ma vie

abandonne, selon Ortega, sa place de réalité radicale, pour la laisser à l'histoire de nous tous, de
toute la race humaine, bien que vue, à ce stade de son développement, plutôt divisée en une
multiplicité d'histoires selon la multiplicité des cultures.

Notons au passage que l'Ortega qui soutient avec constance que ma vie est la réalité
authentiquement radicale se situe dans le mouvement phénoménologique, tandis que l'Ortega qui
admet ensuite que la réalité radicale est l'histoire de l'Europe reste dans le domaine de
l'herméneutique. Il ne faut en aucun cas confondre l'herméneutique et la phénoménologie ! Le lecteur
d'Ortega devra décider si la succession de ces conceptions métaphysiques est un progrès ou une
régression, ou simplement un saut d'une erreur à une autre plus ou moins du même calibre.... Comme
il est d'usage chez les gens de la guilde, l'Ortega herméneutique essaie de ne pas réfuter ouvertement
et clairement l'Ortega phénoménologue ; seulement, dans les premières leçons sur Galilée - qui, soit
dit en passant, n'a jamais fait l'objet d'aucune des conférences du cours - on a tendance à écrire que
la vie est la réalité radicale, alors que la chose correcte, selon le jeune Ortega, est toujours de dire que
ce n'est pas la vie, mais ma vie, à la fois le sujet et l'objet de la première philosophie.

2. les circonstances

La tâche décisive lorsque l'on pense à l'entreprise d'Ortega est de comprendre suffisamment
quelles sont les circonstances de sa proposition.

Nous savons qu'elle est le couple co-protagoniste du drame métaphysique dans lequel moi,
vivant, je porte la responsabilité première du protago-nisme. Cette responsabilité découle du fait de la
solitude radicale dans laquelle se trouve, selon Ortega, l'existant, l'être humain. Tout ce qui m'arrive
et m'arrive, m'arrive et m'arrive fondamentalement, c'est-à-dire qu'il s'intègre, de quelque manière
que ce soit, dans le drame de ma vie. Tout ce qui m'arrive m'oblige à chaque instant à décider de mon
être dans le futur (dans le futur lointain et dans le futur proche), en réagissant d'une certaine manière
à la façon dont, dans cette situation qui est la mienne, la circonstance se présente à moi.

Les choses ainsi décrites, il semblerait que la chose la plus appropriée à faire serait de
caractériser la circonstance comme tout le non-soi qu'il y a, en dehors de moi, dans ma vie.
Cependant, Ortega fuit comme la peste la construction d'un système métaphysique qui, reprenant le
geste de Fichte, commence par analyser comment la position du moi est simultanée à celle du non-soi
et comment c'est le mouvement secret des concepts correspondants qui porte, au fond, presque
secrètement, la voix chantante du drame de ma vie, surtout avant que les premiers pauvres concepts
n'émergent dans ma conscience. Encore moins Ortega se réfugie-t-il à l'école de Hegel. Que faire alors
? Et ce qui est fait est-il bien fait dans cette étape difficile et fondamentale ?

Ortega insiste sur le fait que la circonstance est un milieu environnant qui, avant tout et dès
le début, est hostile au Moi. Ce dernier se sent, en un certain sens, jeté au milieu d'une jungle. Nous
devons certainement interpréter que c'est précisément parce que la circonstance a prima facie cette
condition que le Moi sait affectivement dès le premier instant qu'il n'a pas été le commencement
caché de son début d'existence dans des situations et entouré de circonstances.

Ortega laisse de côté l'angoisse d'Unamun et, convaincu qu'il décrit des phénomènes et des
événements beaucoup plus radicaux qu'elle et, pour la même raison, d'une portée philosophique et de
conséquences beaucoup plus importantes, il reprend sa propre lecture d'Être et Temps, et situe à cet
endroit, au début du drame, bien que sans la nommer comme Martin Heidegger, l'angoisse, c'est-à-
dire la sensation d'être perdu, au milieu de la nuit ou, peut-être mieux, au milieu d'une mer sombre
dans laquelle nous sommes en train de sombrer, mais sans la nommer comme Martin Heidegger, à
l'angoisse, c'est-à-dire à la sensation d'être perdu, au milieu de la nuit ou, peut-être mieux, au milieu
d'une mer sombre dans laquelle nous sombrons sans qu'aucun point d'appui ne nous soit offert dans
les eaux turbulentes. Les circonstances nous assaillent comme le tohu wohu biblique : sans forme,
sans sens.

Mais la chose la plus appropriée pour le moi doit être de vouloir persister dans l'être, et non
de se noyer. Et puisque l'environnement est le contraire d'une maison ou d'un abri maternel
(Heidegger dit qu'il est unheimlich, non-homelike, inconfortable), il n'y a littéralement pas d'autre
choix pour la vie intérieure du moi que de se forger un moyen de s'envoler là où il y a de l'air et un peu
de lumière.

Les circonstances ne sauvent pas pour elles-mêmes : c'est là leur essence.

Au contraire, la circonstance, si le "je" ne fait pas quelque chose, s'il ne produit pas quelque
chose rapidement, est l'imminence de la mort, de l'étouffement, de la cessation de la vie. Il faut se
demander pourquoi.... Et il faut aussi se demander pourquoi le Moi doit apporter avec lui, d'où qu'il
vienne - d'une non-situation et d'un non-être-en-circonstance, en tout cas - cette impulsion à persister.

Supposons, à la manière des stoïciens, d'Espinosa, d'Unamuno, que le "moi", une fois qu'il
est, qu'il est une entité, ait pour essence le conatus essendi, la détermination de continuer à être ce
qu'il a déjà commencé à être, et de croître, si possible.

Et comme cette entité pugnace est née dans le malheur absolu, elle n'a qu'un seul scrupule
pour sa solitude mortelle - pour la circonstance, qui 142

doit aussi être une entité, elle ne montre aucun signe de disparition ou de changement de sa
nature inhabitable pour une nature plus douce. Cette réparation, c'est se sauver, c'est-à-dire
commencer par une machine, une ingéniosité ou une technique de survie. Non pas, bien sûr, de
transcendance vers l'éternel, mais précisément de survie dans cette vie toujours menacée par les
circonstances, finie, mortelle, née sans responsabilité.

3. la pensée et la chair

Nous arrivons maintenant à un autre point qui soulève de grands doutes dans mon esprit. Il
est contenu dans ce que je viens de dire que la situation originelle de l'homme est l'angoisse de se
sentir perdu, désorienté, au bord de l'asphyxie parce que l'unique échappatoire est le contraire d'une
sortie : continuer à couler vers le fond, vers le néant ou la mort (en tout cas, vers l'impossibilité de
réaliser l'effort essentiel de continuer à exister). Alors, évidemment, l'élément étrange, aqueux,
trouble, qui me fait sentir ainsi, d'une part, et mon sentiment, d'autre part, sont les deux premiers
faits de ma vie, les deux certitudes inaugurales de l'ensemble de celle-ci. La troisième est que la
situation se prolonge et donc s'aggrave à chaque instant : il y a un temps qui se referme sur moi et qui
ne me laisse plus d'espace pour vivre.
 Ortega soutient maintenant - et c'est là que j'ai des doutes - que ce n'est pas une rébellion
inconsciente, corporelle, aucun mouvement de ma chair, c'est-à-dire de mon appareil à sentir
immédiatement la vie, qui répond à l'angoisse, mais la pensée, productrice de cette ingéniosité dont
j'ai besoin pour retrouver un minimum d'orientation.

La réflexion consisterait, fondamentalement et dès le départ, à ouvrir des voies pratiques au

milieu de la jungle obscure de la circonstance dans laquelle on naît.

Penser n'est pas savoir, mais ce savoir (hélas : encore une fois, quelle influence de Heidegger,
non avouée et sûrement pas indispensable !) n'est qu'une forme de pensée et, de plus, celle entre
toutes qui n'est certainement pas primitive mais dérivée et avec des relents de spoliation. Penser
serait en effet supposer (ou plutôt projeter) que les réalités ont un être qui se laisse saisir et dire dans
un logos, dans une phrase dé-clarative et qui s'articule comme synthèse du sujet et du prédicat au
moyen, précisément, de l'être de la copule ou qui est implicitement injecté dans le prédicat déjà
simplement dans la mesure où il est le prédicat (d'un sujet).

Mais bien avant que l'homme, peut-être en désespoir de cause, n'invente une merveille aussi
artificielle mais rassurante que l'être stable et caché de toutes les réalités, sous-jacent mais
accessible, invisible mais non visible.

intelligible, pense de manière différente et plus adéquate, même si elle est plus ancienne et
plus proche du problème primitif, et même si elle est moins désespérée et alambiquée. Heidegger
avait écrit que le logos apophantique, le discours prédicatif, est exactement cela : un artefact très
astucieux dans sa prétention à trouver le réel, puisqu'il n'est inventé par l'homme que par la force de
sa peur de la manière dont les choses se manifestent originellement : toujours dans le temps, toujours
autour de nous, toujours menaçant d'une manière ou d'une autre notre survie, toujours à portée de
main et jamais seulement comme des objets immobiles, en présence intemporelle, devant des yeux
qui s'élèvent de ceux de la chair et finissent par se détacher du réel que ceux-ci nous ont d'abord
accordé. Les commencements n'appartiennent pas au discours prédictif mais à la pensée
interprétative, au logos herméneutique.

Ortega ne s'arrête pas à détailler quel résultat précis cette pensée des origines authentiques
nous donne. Il n'aurait probablement pas pu dire des choses très différentes de ce qu'a dit Heidegger.
Il est vrai que, tout comme Mircea Eliade, un autre heideggérien, l'a fait à la même époque, Ortega,
plutôt que l'auteur d'Être et Temps, se réfère à la manière dont les hommes de l'Antiquité utilisaient
des méthodes de pensée qui avaient surtout à voir avec l'ivresse, le sommeil et les hallucinogènes.

Philosophiquement, il est peut-être indifférent de s'arrêter à ces histoires ou non et de sauter

d'un seul pas à ce qui, de toute façon, doit donner la pensée pré-prédicative, primordiale et la plus
authentique, plus caractéristique de ce qu'Ortega a appelé la raison vitale (qui doit coïncider, en
principe, avec la pensée qui éclaire le mieux la vie et l'histoire parce qu'elle n'est rien d'autre que la
vie elle-même se frayant un chemin dans la jungle vierge ou presque vierge de la circonstance). Ce
résultat ou cette performance est, comme on l'a dit, une certaine interprétation de la circonstance qui
va la domestiquer, la rendre praticable ou, mieux, qui va constituer notre première bouée de
sauvetage dans la noyade qu'elle a toujours produite en nous.

Comme si la circonstance était d'abord une perdition, le monde, c'est-à-dire l'interprétation

vitale, racio-vitale, du plus urgent et immédiat de la circonstance est le premier salut, l'unum
necessarium de la vérité pour ma vie.
 Le monde, c'est-à-dire mon interprétation vitale, racio-vitale, de ma circonstance
asphyxiante, doit avoir une articulation et, pour reprendre la métaphore qui fut la première du
méditant Ortega de La Herrería, un arrière-plan et une frontière proche, comme les bois vus depuis la
petite clairière qui, précisément, les rend visibles en tant que tels à un promeneur qui s'est perdu un
pas avant d'arriver à la clairière.

Pour qu'il y ait quelque chose comme cette clairière dans le fourré, une lisière proche et un
arrière-plan inconnu, à peine visible, de la forêt de circonstance, 144

il faut au moins qu'elle ait été articulée (nous savons déjà qu'elle ne s'articule pas toute seule,
mais qu'elle nécessite ici ce premier débat de ma vie qu'est la pensée herméneutique). Et articulée
comme un système, si petit soit-il, de références : cet arbre est resté au premier plan grâce à sa
position par rapport aux autres que je vois et parce qu'il m'en cache à moitié d'autres ; et l'expérience
de cet arbre proche m'apporte déjà l'anticipation de ce qui se passera quand j'arriverai à côté de cet
arbre plus lointain qui est presque obscurci maintenant : que, encore une fois, je séparerai, si peu de
lumière qu'il y ait, l'ici même et l'au-delà. Il y aura toujours un premier plan qui s'offrira comme pour
signaler l'horizon de beaucoup d'autres plans, au plus loin, mais de telle sorte que
l'approfondissement de la circonstance présente, de celle qui configure cette situation de maintenant,
me donnera un résultat toujours formellement identique : de nouveaux horizons annoncés, signalés,
signifiés comme sensiblement, par l'immédiat. Et au milieu de tout cela, je fais mon chemin, plus
intéressé par ma persistance que par la forêt.

Je ne m'intéresse à la forêt que dans la mesure précise où elle entrave ma vie ou, soudain, la
facilite par ses chemins et ses fruits.

Qui sait si les circonstances ont vraiment des chemins ! Ce qui est évident, c'est que je me suis
tracé des chemins dans sa mer qui, même s'ils sont fantastiques et oniriques, me servent à naviguer
dans la vie qui a fait naufrage et à la poursuivre. Les circonstances sont en elles-mêmes non
seulement inconnues mais inconnaissables. Ce que je construis et habite, ce que je voyage et
apprécie, n'est pas une circonstance mais le monde, qui a plus de chances d'être la tente du nomade
qu'une véritable clairière dans la forêt. En fin de compte, le monde varie, varie et varie ; il change
toujours un peu, au fur et à mesure que je parcours ses horizons ou que j'emprunte des pistes qui
n'étaient qu'apparemment praticables. Par essais et erreurs, j'élargis non pas exactement ma
connaissance des circonstances, mais la stabilité, la sécurité, l'utilité et l'agrément de mon monde. Le
drame de ma vie est la construction de mon monde qui est toujours en cours, comme si le but était
que ma vie et son monde finissent par être ajustés jusqu'à la confusion.

4. l'impossibilité de l'herméneutique

D'où l'homme tire-t-il ses premières interprétations ? Nous comprenons déjà qu'elles doivent
être, en même temps, ses premières convictions, ses plus anciens points d'appui. Ortega les compare
aux encoches d'un rocher que, après avoir glissé, nous finissons par escalader, lorsque nos talons
parviennent à s'y enfoncer et nous permettent de ne plus tomber.

145

Au vu de l'immense diversité des interprétations historiques les plus anciennes que nous
connaissons, on pourrait dire que cet instrument des instruments, cette invention des inventions
qu'est le monde, est davantage due à ce qu'est la pensée en tant que faculté essentielle du moi
humain, qu'aux plis de cet Autre méconnaissable qu'est la circonstance. Il ne semble pas possible de
dire, comme le faisait pourtant Ortega, que l'on commet une injustice monumentale à l'égard de
l'homme en ne reconnaissant pas que la culture commence précisément avec la merveilleuse création
de la pensée. Ce n'est pas le monde, mais la pensée qui occupe la place de l'instrument de tout
instrument. Si le reste de la description d'Ortega est correct, il ne fait aucun doute que la première
chose que font tous les hommes est de penser ; du moins (le sens de cette restriction, qui est
incompréhensible ici et maintenant, sera expliqué dans un instant), du moins, dis-je, les hommes
proprement adamiques dans chaque cercle culturel. Et si la réponse à la jungle est toujours une
interprétation ou un monde, comment ne pas accorder à l'homme la faculté innée ou essentielle de
construire le monde, c'est-à-dire de penser ? Ce serait, comme dans les textes d'Unamuno, plutôt une
maladie, cette pensée, puisqu'elle est l'exception absolue dans le domaine de la vie. Mais tout est
également exceptionnel dans l'homme : lui seul a des circonstances, lui seul a ou, mieux, est un
drame.

Nous ne voyons pas d'où viendront les interprétations primitives, sinon de l'inné de la pensée,
de la faculté innée de cet être malade mais fabuleusement riche et compliqué qu'est l'homme. Mais la
pensée est la chose la plus directe, la plus intense et la plus essentiellement pragmatique que possède
ma vie, si Ortega a raison. Alors l'essence de l'interprétation sera ce qui est utile à ma vie, à la vie
humaine dans chaque cas et en général, et l'interprétation insurpassable, l'interprétation qui englobe
et interprète toutes celles qui restent, provisoires et partielles, sera à la fois le Monde et la Vérité.

L'ancien perspectivisme d'Ortega s'est manifesté à nous, dans sa profondeur authentique,

comme pragmatisme, et la perspective des perspectives, qu'Ortega appela un jour fameusement son
Dieu, s'avère être (et nous le verrons beaucoup mieux plus tard) le Monde ou la Vérité et, en fait, la
plénitude de la Vie Humaine, identifiée avec sa contrepartie historique, réconciliée avec Tout, résignée
à la Finitude qui se referme sur elle-même dans une étrange forme de paix. Dieu, l'Homme et le
Monde tendent historiquement vers une identification mutuelle, dont personne ne dit qu'elle doit
rester inachevée pendant toute la durée de l'Histoire.

Ou bien est-ce que la Circonstance est l'Infini, de sorte que le Monde peut être, très
mystérieusement, le Fini de l'Infini, c'est-à-dire le perfectamen-146

L'Un fini dans l'Infini absolument méconnaissable ? La Circonstance globale, qui transcende
les frontières de l'homme, du monde, de Dieu, ne nous est apparue qu'au début, dans le sentiment
d'angoisse, qui est à jamais supplanté par la fabrication humaine des mondes. Dès que l'homme
atteint - et c'est extraordinairement tôt, dès le début - le Monde, la Circonstance disparaît et est
oubliée. L'existence continue pour tout le temps qui lui reste à être un voyage d'aventure, de sport, à
travers le monde, qui se développe à la mesure même de l'aventure de cette aventure.

Il est vrai qu'il y a des moments, des crises, où il semble que le monde sombre dans le chaos
invivable de ses origines et qu'il faille recommencer à construire, l'homme ayant été averti des
mondes excessivement fantastiques et comme faits de sable instable. Mais l'étouffement ressenti à la
naissance ne peut jamais être rancunier, et le sportif qui parcourt le Monde et en atteint les limites, et
qui est un instant déconcerté, trouve toujours plus de plaisir dans ce tournant de son aventure que
dans n'importe quel sentier battu. Il s'en remettra bientôt, précisément parce qu'il a eu la plus grande
audace d'atteindre les limites de la maison de l'homme. C'est lui qui mérite le plus de lui construire de
nouvelles ailes et de transformer sa silhouette.

Dans ces insuffisances et ces bords du monde, on pourrait dire qu'il y a à nouveau une
expérience affective, pré-mondaine, de la circonstance en tant que telle ; mais je crois que toute
description historique réellement concrète et fidèle aux faits doit laisser subsister le fait que la forme
globale de l'Horizon et, par là même, l'Horizon en tant que tel, purement en tant que tel, ne changent
pas dans une telle crise. Cela ne peut pas arriver si l'essence de la conception d'Ortega est correcte.
C'est pourquoi, plus que l'expérience des circonstances, les crises et les évolutions quotidiennes du
monde expriment plutôt l'insuffisance de l'être même de l'homme, c'est-à-dire de ce qui n'appartient
pas aux circonstances mais qui passe toute sa vie dans le drame d'un monde qui, pour l'instant, n'a
jamais été construit à la perfection. Et d'ailleurs, il serait du plus haut intérêt de se demander quel est
le défaut essentiel qui semble obliger le Moi à toujours mal élever le Monde, à moitié mal du moins,
alors que rien ne devrait lui plaire et l'intéresser plus que le Monde.

Et c'est là qu'intervient la très mauvaise réflexion d'Ortega sur ce que signifie désespérer.
L'issue la plus facile pour ceux qui ont fait le parcours intellectuel que je décris et analyse est, sans
aucun doute, de prétendre qu'il existe aussi une possibilité innée ou essentielle dans la pensée, et
qu'elle est très semblable à l'"erreur" grecque de la connaissance et de l'être qui en est le corrélat. Je
parle de l'"erreur" juive, consommée dans la grande "erreur" chrétienne, en vertu de laquelle ce n'est
pas l'être mais Dieu et son éternité qui sont la clé de toutes choses. La connaissance projette l'être
147

intemporel ; la religion projette le Dieu éternel. Ces deux négations du temps fini sont les deux
formes désespérées, timorées, inauthentiques, mensongères et antivitales de la raison vitale.

Si à l'origine c'est l'ivresse qui a découvert la Vie infinie et tragique, c'est-à-dire Dionysos,
Grecs et Juifs n'ont pas supporté, chacun à sa manière, cette découverte primordiale et très vraie de
la Pensée. Les Grecs, du moins, l'ont supportée héroïquement pendant plusieurs siècles, jusqu'à ce
que Socrate les libère de cette grandeur et les enferme dans la misérable folie de la Connaissance. Les
Juifs, en revanche, étaient déjà nés du désespoir et n'ont jamais connu une véritable époque de Vérité
tragique. Mircea Eliade a gardé le nom de Religion pour l'ivresse primitive, et Nietzsche ou Colli
préfèrent parler de Sagesse. En ce sens, le simple et lâche amateurisme de la Sagesse, qui en réalité
se consacre à fermer avec sept clés et pour tous les hommes le chemin qui y mène, et, d'autre part, le
Monothéisme moral, sont les deux faces du nihilisme, de l'Anti-vie dans la Vie, du répugnant
voilement de la Vérité. La pensée qui suit la connaissance méritera peut-être de reprendre l'ancien
nom de religion, mais toujours en référence au Sacré et jamais au Saint. En tout cas, elle ne
s'appellera ni philosophie ni monothéisme, elle ne pratiquera pas le logos apophantique et ne
prétendra pas entrevoir l'éternité. Pour lui, il n'y aura ni Formes intemporelles, ni Bien éternel. Il y
aura, au contraire, tout le reste. Plutôt, tout sauf la Circonstance. Il y aura le Monde. Il y aura le
drame dé-portif et post-tragique de l'Histoire qui s'achemine vers sa coïncidence universelle et qui
annule enfin la variété et les divergences des vies personnelles.

Il y aura le Temps comme l'Interprétation de toutes les interprétations, comme une Constante
qui remplace les constantes.

5. de ma vie à l'histoire : l'impossible

Face à la difficulté insurmontable que représente l'explication de comment (et d'où) l'homme
obtient ses interprétations primitives, son monde primordial, Ortega reporte la réponse, dans un
mouvement ou un geste typique des stratégies qui sont constamment appliquées dans ce programme
toujours flou de l'herméneutique. Ce doit être la clé par laquelle la raison vitale devient raison
historique et ma vie est reléguée à un simple morceau d'Histoire (de la même manière qu'un
monologue dramatique assez bref est soudainement intégré dans un drame plein de personnages et
extrêmement long).
 La tactique dilatoire est fortement justifiée, même si elle n'atteint pas le niveau de la
justification suffisante. Il suffit de considérer que dans le cir-148

En d'autres termes, il n'y a pas seulement les paysages de jungle de La Herrería, mais aussi le
Jardín de los Frailes et le Monastère de l'Escorial ; en d'autres termes, il n'y a pas seulement des
choses, mais aussi des personnes.

En réalité, les personnes, si elles apparaissent comme telles d'une manière ou d'une autre dès
le début de ma vie, ne pourraient pas sérieusement faire partie de la circonstance, parce que leur
aliénation n'est pas, bien sûr, celle qui caractérise la circonstance en général. Si nous allons au concret
et laissons un instant de côté le désir nécessaire de systématicité du philosophe Ortega, en fait ma vie
est facilitée, ou plutôt, elle est toujours rendue possible dès le départ parce que d'autres, comme on le
dit si joliment au Mexique, me soulèvent, me ramassent du sol sur lequel je tombe en naissant,
incapable de me soutenir du tout. Ce sont des bras étrangers, et non mes pensées, qui assistent au
naufrage primordial du nouveau-né. Il est évident qu'il y a dans les débuts tout un enseignement,
d'infinies nuances pédagogiques qui ne seront jamais relevées par la pauvre science appelée
Pédagogie, grâce à laquelle mon impuissance, et non ma "solitude radicale", est combattue avec une
merveilleuse efficacité. Une personne qui n'a pas bénéficié un seul instant de cette aide essentielle est
tout simplement morte. Dans de nombreux cas terribles, la symbiose que l'on appelle souvent
Urvertrauen, confiance originelle ou ar-chiconfiance, n'est pas atteinte ; mais dans tous les cas, il y a
quelqu'un qui nous a soulevés du sol sur lequel nous sommes tombés pour mourir au milieu des
pleurs, de la faim et de la soif. Et ce premier acte d'aide a dû être suivi d'un très grand nombre
d'autres, jusqu'à ce que la violence de l'abandon puisse commencer à s'exercer contre nos vies
individuelles, précisément parce que nous étions déjà capables de survivre en nous défendant. Mais
ces questions ont déjà été traitées en profondeur par les sophistes au Ve siècle avant J.-C., qui
s'attachaient à distinguer le conventionnel du naturel dans tous les domaines de la vie humaine, et
qui, soit dit en passant, étaient des promoteurs plus ou moins hypocrites du naturel, sauf en ce qui
concerne l'artifice conventionnel le plus puissant qui soit, à savoir le langage.

Les hommes sont des promoteurs plus ou moins hypocrites du naturel, sauf en ce qui
concerne l'artifice conventionnel le plus puissant qui soit, à savoir le langage.

Si nous décidons d'oublier tous ces préliminaires essentiels, le reste de la doctrine d'Ortega
fonctionne et coule beaucoup mieux. Mais il nous faut encore franchir un obstacle de trop. Je veux
dire que le monde historique, le "monde de la vie" dont nous héritons, est bien un don comme la
langue maternelle : un de ces dons que nous attribuons au Peuple et qui est tel que nous n'avons
d'autre choix que de le prendre tel qu'il nous est offert, pour peut-être ensuite lui imprimer, avec toute
notre génération historique, un cachet qui nous est propre, une petite poussée évolutive qui prolonge
l'Histoire. Mais la difficulté excessive ici est que, si j'admets vraiment que le Monde est l'Interprétation
historique de chaque moment, c'est-à-dire le système des Croyances collectives de mon Peuple et,
éventuellement, aussi un répertoire d'Idées qui sont sur le point de devenir des Croyances, alors, en
l'assimilant absolument au cas de l'apprentissage de la langue maternelle, ce que j'affirme c'est que
le Monde historique est de haut en bas, sans fissures ni lacunes, un produit culturel, une convention,
nomos et non physis.

J'ai déjà mentionné comment Ortega va jusqu'à répudier, pour donner à l'Histoire et à la Vie
un caractère véritablement métaphysique d'abord, que l'on puisse définir le Moi comme
naturellement doué d'intelligence, de pensée. Loin d'une telle concession au Divin, blasphématoire à
l'égard de l'humain, la pensée aurait été le premier produit de l'industrie géniale de l'homo faber, du
drame de l'histoire de la vie. Pas de plus grand génie adaptatif et pragmatique que celui de l'invention
de la pensée, auquel tous les autres génies (et échecs) sont alors dus. (En fait, Ortega pourrait ici
gagner un atout de plausibilité pour sa thèse en admettant que, avant la pensée, la chair de l'homme
s'est rebellée contre les circonstances et a lutté avec elles sous des formes différentes, irrémédiables,
véritablement préhistoriques...).

Et si la pensée est un produit de l'ingéniosité du Moi assailli par les Circonstances, il est déjà
entendu que le Monde, les Croyances et les Idées le sont aussi, et à la seconde puissance. Nous
revenons ainsi au point décisif de l'inconnaissabilité absolue des circonstances. En tant que chose en
soi, mais non seulement utilisée comme concept limite mais comme archi-réalité, la Circonstance
déplace l'Histoire en disparaissant de la surface de l'Histoire dès le premier instant où il y a un Moi ou
un Homme.

Nous ne le sentons ni ne le pensons jamais, puisque les choses que nous sentons et les idées
que nous pensons sont toujours déjà des fragments ou des fondements du Monde, ce produit génial
de l'archi-produit génétique qu'était la pensée (curieusement la même, en tant que don inné, chez
tous les individus humains...).

nous...). Nous développons à chaque instant, dans cette certaine angoisse sportive qui ne
nous quitte jamais, notre drame vital et historique non pas avec le Monde ou avec les Hommes, mais
avec et contre les Circonstances ; mais nous ne rencontrons jamais les Circonstances elles-mêmes,
comme si elles étaient encore le Manifold matériel impressionnant des sensations, ou, mieux encore,
le Principe platonicien du Grand et du Petit, la Dyade, opposé à l'autre principe inconnaissable : l'Un.

La véritable histoire, et non la reconstruction qui convient à la raison vitale d'abord et à la raison
historique ensuite, commence par la vie en commun, à plusieurs mains et à plus d'un sujet : la
symbiose, au sens directement littéral ; elle se poursuit parfois par l'abandon et, dans la majorité des
cas, par un sevrage culturel progressif, favorisé et rendu possible par un enseignement graduel. Ce
n'est qu'après que l'on naît une seconde fois, que l'on naît vraiment à l'existence solitaire : lorsque
survient l'événement de la mort ; et ce, que le parcours ait été celui de Kaspar Hauser ou celui de
n'importe lequel d'entre nous, enfants de la civilisation et de la famille.

La théorie de la raison historique échappe à un air d'inintellectualisme raréfié lorsqu'elle doit

parler de ces questions. Ce qu'elle propose en définitive, c'est que les premières réactions aux
Circonstances soient exécutées par Ma Vie à partir de son installation dans le Peuple, c'est-à-dire en
se laissant vivre par procuration et en faisant simplement ce que nous absorbons du milieu social, ce
qui se fait, ce qui ne se fait pas toujours, ce que fait le Peuple.

Le modèle de ce type de représentation a toujours été fourni par l'étonnant apprentissage de

la langue, que même des personnes peu enclines à la mystification scientifique ont considéré au cours
des dernières décennies comme comportant une part d'innéisme, pour ne pas parler du miracle de
l'acquisition non pas de quelques lignes directrices pour les relations sociales, mais de toute une
"compétence universelle", qui permet à l'individu de s'approprier la langue et de l'utiliser à sa guise.

"compétence universelle", qui permet au locuteur, dès qu'il commence vraiment à l'être, de
formuler, de "générer", des expressions valables, correctes, qu'il n'a pas entendues auparavant et qu'il
imite maintenant, mais qui lui sont suggérées par sa capacité indéfinie d'utiliser une langue de
manière innovante.

Ortega ne prend évidemment pas en considération ce type de réflexions de la grammaire dite

générative, qui n'était pas encore née en 1933, et il semble admettre que, de même que je parle mais
que les gens parlent réellement, il en va de même pour moi dans le reste de mon comportement vis-à-
vis de la circonstance qui n'est pas mon environnement social immédiat, c'est-à-dire qui est plus
éloigné que ces personnes qui m'ont fait absorber leur langue et ses usages culturels de base (ou qui,
simplement, n'est pas fait de personnes mais de réalités non-personnelles). Le monde par lequel
commence ma vie - et non, d'ailleurs, la vie d'Adam - me serait donné, en ce sens, autant par les
autres, par les gens, que la langue maternelle m'est donnée. Mes premières réactions ne seraient pas
dictées par l'instinct de ma propre chair et ne seraient pas facilitées par la langue maternelle.

Elles ne seraient pas dictées par l'instinct de ma chair, ni facilitées par le "relever" d'un autre
qui m'a aimé, mais elles seraient les ressources de mes pensées, non pas les miennes, mais celles des
autres.

Je pense qu'en présentant la réponse de l'herméneute Ortega sous cette forme brute, c'est-à-
dire concrète, nous constatons tous l'extrême invraisemblance, pour ne pas dire l'impossibilité
évidente, de sa validité. Bien sûr, à un stade ultérieur du développement compliqué de ma vie, j'aurai
absorbé et intériorisé - même trop - les modèles de comportement des personnes parmi lesquelles j'ai
grandi. Je m'installerai dans l'histoire, en essayant, avec un certain excès de crainte, parce que je
"marche dans la lumière douteuse de l'aube", de faire en sorte que mes attitudes ne dérangent pas
les autres comme étant bizarres.

Et il est vrai que la manière dont je me plie au langage commun ressemble

-mais seulement à la manière dont je m'adapte aux us et coutumes de mon environnement

social. La ressemblance n'est cependant pas identitaire, car aucun enfant ne fabrique sérieusement
un langage personnel et secret -même s'il le fait parfois en jouant pour parler à ses poupées ou à son
petit frère- ; mais peut-être tous les enfants obéissent-ils au reste des directives sociales avec
rébellion, avec nuances et en se réservant de "mal se conduire" dès que les parents et les inspecteurs
sont loin.

La circonstance déplace, comme le principe de Dispersion, l'Histoire qui, à l'autre extrême,

déplace aussi le Je ou, mieux, le Nous collectif, le surprenant principe d'Unification. La circonstance
n'est jamais dans le monde, pas plus que le Moi-Moi primordial ne peut être dans le drame. En elle
dansent et se battent le Monde jamais achevé et les Générations toujours condamnées à mourir et à
en engendrer d'autres pour les remplacer. Mais de même que la Circonstance s'échappe toujours hors
du Monde et l'entoure d'une manière semblable à celle dont l'Infini du premier philosophe ionien
entoure et domine le Ciel, nous devrions également déduire d'Ortega que les vies singulières qui
voyagent dans les générations comme la goutte dans le nuage ne sont rien d'autre que l'analogue,
par rapport à l'Un, qui est le Monde par rapport à la Circonstance.

En définitive, deux archi-réalités du conditionnement divin s'affrontent éternellement sur la

scène du Grand Théâtre : l'Apollon quelque peu semblable à l'Homme et le Dionysos lointainement
semblable au Monde. Ils sont respectivement les modèles de la Forme et de la Matière, de
l'Intelligence et du Désir. Le sport remplace la religion.

Comme toute philosophie herméneutique - qui est, au fond, le renoncement à la philosophie

au sens socratique : l'éthique comme philosophie première, la responsabilité individuelle infinie des
vérités vécues - la pensée d'Ortega aboutit sur les rives de Nietzsche, ce kantien qui a voulu renoncer,
en la cachant, à la Critique de la raison pratique et qui, par conséquent, a embrassé le Sacré en
abdiquant lâchement le Saint.