Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
DU MEME AUTEUR
'~4
jean-lue nancy
;11-
CHEZ LE MftME DITEUR
1981.
Rejouer le
politique, 1982.
le partage
)10
in Nietzsche
des voix
ditions galile
9, rue linn
75005 paris
A~. ~5lS-1
Tous droits de traduction, dt reproduction
et d'adaptation rservs pour tous pays,
y compris par l'U. R. S. S.
Cl Editioos Galile, 1982
ISBN 2-7186-0236-8
ou dans le style, d'allure plus moderne, de l' interprtation d'interprtations . Or la msinterprtation de l'enjeu de l'interprtation - ou de
l'hetmeneia - n'est pas rien : elle concerne aussi
bien la psychanalyse que la thorie littraire, la
traduction que le rapport de la pense sa tradition. Elle engage en outre les concepts (et pourquoi pas les affects?) du dialogue ou de la
communication , qui somnolent toujours sous
10
11
13
14
.J
15
16
Pres grecs jusqu' Schleiermacher puis Bultmann, n'a t possible que dans l'espace de la
philosophie, et selon une dtermination hermneutique fondamentale de la philosophie '.
Le requisit philosophique de l'hermneutique
est donc celui d'un pralable de la croyance,
c'est--dire d'une anticipation prcomprhensive
de cela mme qu'il s'agit de comprendre, ou de
cela quoi la comprhension doit finalement
conduire. Pour Ricur, qui dsigne aussi ce motif
comme celui d'une participation au sens ,
cette participation anticipe s'adresse au sacr.
Elle forme l'adhsion minimale ncessaire pour
orienter l'investigation, pour lui fournir sa
demande propre et son en vue de quoi . Ainsi
oriente et guide, la dmarche hermneutique
permettra de rejoindre la croyance elle-mme,
constitue par cette dmarche en une seconde
navet ou navet critique , qui viendra se
substituer la premire navet , c'est--dire
une adhsion immdiate au sacr perdue par le
de la philosophie, ou de la pense).
17
ressuscit~.
19
de l'hermeneia.
12. Les traits hgHens ainsi accumuls autour de l'hermneutique sont abondamment justifisJar le rapport que
Gadamer lui-mme entretient avec Heg . et qui vaut sans
doute comme une explicitation cohrente et pertinente pour
toute l'hermneutique.
20
Si l'interprtation se dfinit comme une dmarche vers la comprhension d'un sens, sa rgle fon
damentale est donc que le sens doit tre donn
l'avance l'interprte - sur le mode d'une anticipation, d'un en vue de quoi (d'un Woraufbin) ou d'une participation . Le sens doit tre
pr-donn, ce qui n'est peut-tre qu'une condition trs gnrale du sens comme tel (comment y
aurait-il du sens sans un sens, pralable au sens,
du sens lui-mme? - ce qui peut se comprendre
aussi bien au sens smantique qu'au sens direc
tionnel du mot sens ). Mais cela exclut peuttre que le sens soit purement et simplement
donn - dans toute la rigueur de l'ide du don,
laquelle ne conviennent ni l'anticipation ni la
prmonition. Il faudra y revenir. Disons, pour le
moment, que la condition la plus gnrale de l'hermneutique, en tant que procs du sens et du
21
22
23
donne pour tache premire, permanenre et dernire de ne pas se laisser imposer ses acquis
et vues pralables par de quelconques inruitions
et notions populaires, mais d'assurer son thme
scienrifique par le dveloppemenr de ces anticipations selon les choses elles-mmes ".
Gadamer poursuivra son analyse en la soumettant
aux principes visibles de ce texte : 10 assumer la
circularit, c'est--dire l'anticipation du sens
interprter; 20 rgler cette anticipation non pas
sur des prjugs non transparents 16 , mais, par
une prise de conscience et un contrle 17
des anticipations, sur les choses elles-mmes ,
selon le prcepte phnomnologique ici repris par
Heidegger.
Il s'agit prsent de se demander si la comprhension de Gadamer est bien elle-mme rgle sur
la chose mme de Heidegger - dans la
mesure du moins o nous pouvons encore user de
l'image du cercle, ce qui prcisment est examiner. Pour cela, il faut au moins rappeler grands
15. Ibid., p. 104.
16. Ibid., p. 108.
17. Ibid., p. 107. Le rappel du mol d'ordre husserlien
Q\BlIO\\\@~\l- ~
'-v
,
Il
2l.-=o~
..... 0
>.
,
Cette comprhension appartient la constitution
essentielle de l'tre-l lui-mme .
La prsupposition, ici, n'est donc pas la ptition
de principe d'un concept de l'tre, ni en gnral
l'anticipation d'un sens de l'tre (ni, plus gnralement encore, l'anticipation d'un sens du sens).
Elle est la position dj donne de l'objet
demand (l'tre) dans le questionner comme
mode d'tre d'un tant . L'tre fait question, il
y a une question (donc une vise) de l'tre,
ou encore, plus simplement et plus fondamentalement, il est question de l'tre (ce qui se soustrait
peut-tre non seulement la forme de l'enqute
dductive, mais la forme plus large de la question-rponse comme telle) parce que l'tre de
l'tre-l ne consiste pas en autre chose qu'en ceci:
C'est dans son tre que cet tant se rapporte
lui-mme son tre ( 9). Ce qui est prsuppos,
c'est ce rapport l'tre. Mais il n'est prsuppos
par personne, pat aucune orientation pralable de
l'enqute (la question de l'tre n'est peut-tre
pas une question et n'est peut-tre pas oriente).
L'tre n'est pas prsuppos comme autre chose
que comme le rapport l'tre - de l'tre-l. Il
n'est ainsi justement pas prsuppos comme l'objet
ou le terme auquel ce rapport aurait faire,
comme par une prmonition, une intuition vague"
18. Hddegger a parl de la comprhension ordinaire el
~ qui c est un lait,. (5 2), et il est certain
que l'analyse de L'lire et le temps ne se dtache, certains
gards, que malaisment d'un modle interr.rtatif<ircu1aire.
EUe prbuppose pourtant. sur le mooe de a prsupposition
Qu'elle s'dIorce de manifester, la transgression de ce modle
- laquelle dIe aura. finalement conduit.
vague de l'lire
26
28
29
30
:.
La question du cercle revient beaucoup plus
loin, dans le cadre de l'analyse de l'Auslegung
comme proprit de l'tre-l, faisant suite la
comprhension. (Cette analyse prlude toute
l'analytique du langage.)
Par l'Auslegung, crit Heidegger, la comprhension s'approprie ce qu'elle a compris sur
31
apophantique de l'nond. _
32
qu'une concession provisoire une faon de parIer, celle de l'interprtation philologique (et religieuse), et une faon dangereuse car elle renvoie
la dtermination de l'tre comme subsistancepermanente (c'est la dtermination cartsienne,
cf. les 20 et 21), comme substance et comme
sujet. Elle manque la dtermination existentiale
de l'tre, celle de l'tre-l, et manque donc ainsi
la comprhension, l'Auslegung et l'anticipation
comme telles. Le cercle manque ontologiquement la circularit (si on peut dire... ) existentiale
de l'tre-l. Ou encore : le cercle hermneutique manque fondamentalement l'anticipation
hermneutique du sens dans l'tre-l.
Si le cercle manque cer hermeneuein, c'est
que celui-ci ne part pas d'un pralable {croyance
ou participation au sens ) pour le relever dans
une comprhension instruite. L' hermeneuein existential consiste en ce que le sens - qui n'est en
rien antrieur (et s'il l'tait, quel serait donc son
tre ?) - s'annonce l'tre-l, ou s'ouvre dans
l'tre-l, comme sa propre annonce et comme sa
propre ouverture, par lesquelles l'tre-l ex-iste,
c'est--dire prcisment ne subsiste pas en propre
comme le sujet d'un acte de comprhension, d'lucidation et d'interprtation ". L'tre du sens, c'est
21. On le voit, J'enjeu de l'hermeneuein n'est rien d'autre
que l'enjeu gnral, du point de vue mthodologique (mais
cela veut dire identiquement du point de vue ontologique;
d. le texte de Courtine cit note 17), de l'entreprise de
L'tre et le temps. Aussi faudrait-il complter cette esquisse
par la considration de la prbupposition en tant qu'clle
appartient la vrit (S 14, C : Nous devons faire la pr6.
supposition de la vrit parce ~e cette prsupposition est
dj faite avec l'tre du .. DOUS ), et par l'ultime reprise.
35
36
rieure toute anticipation comme pr-jugement d'un sens qu'elle n'ouvre sans doute pas la
perspective circulaire d'un retour final au sens
originel, relev et compris . Il n'y a ni fin ni
origine l'ouverture ou l'annonce anticipante du sens. Dans son cercle (que Heidegger met entre guillemets une fois qu'il l'a dfendu ), le sens s'ablme bien plutt en de ou audel de toute origine. Et il se pourrait bien que ce
qui s'ouvre et s'annonce avec le sens soit prcisment ceci, que le sens consiste dans l'absence
d'origine et de fin. - En ce sens, le sens droute
principiellement toute interprtation - bien que
son hermeneuein ouvre aussi principiellement la
possibilit d'interprtations dtermines dans des
champs dtermins (de la croyance, de l'histoire,
des textes ou des uvres d'art). Par exemple, est
ainsi ouverte la possibilit, et la ncessit, d'interprter ce qui nomme l' hermeneuein existential,
c'est--dire ce texte de Heidegger. C'est ce que
je fais ici, procdant coup sr selon le cercle
d'une croyance ou d'une pr-comprhension
(venue de Heidegger lui-mme, et d'autres, qui
ont eux-mmes interprr Heidegger et que je
rinterprte travers Heidegger... ). Mais ce que
je fais ainsi n'est prcisment possible que
parce que l'hermeneuein s'est dj ouvert, ou a
dj annonc, non seulement dans ce texte de
Heidegger (qui n'en est lui-mme qu'une Auslegung dtermine - prisonnire encore de l'hermneutique qu'elle rcuse - , et dont la dtermination variera du reste dans la suite de l'uvre),
mais dans le texte en gnral, dans -le texte de la
philosophie en tout cas, et en tant que ce texte
38
Non pas un autre sens, suprieur, transcendant ou plus originel, mais au sens lui-mme en
tant qu'autre, une altrit dfinissant le sens.
De mme que l'tre-en-question de l'tre dans son
tre dfinit l'tre-l selon une altrit et une altration de sa prsence, de sa subsistance et de son
identit, de mme l'hermeneuein dfinit - ou
plutt annonce - que le sens, ce sens en qllestion,
est toujours de l'autre, dans tous les sens de l'expression".
Ce qui est de l'autre ou ce qui vient de l'autre
< tre , en ce cas, c'est forcment venir . )
ne s'interprte pas tout d'abord, mais s'annonce.
Or c'est bien sur l'annonce que porte tout l'accent
de l'explication donne plus tard, dans D'un entretien de la parole, propos de l'hermeneia.
22. Certes, le motif de l'outre apparatt galement dans la
fondation de l'hermneutique moderne, chez Schleiermacher
pour qui l'interprtation est la comprhension du discours
d'autrui, vis-vis duquel la situation ordinaire, et non exceptionneUe, est celle de la non-comprhension, ou du malen.
tendu (cf. M. Frank, op. cit., p. 152 et suiv.). De manire
diffrente, on le retrouve avec le Tout-Autre de Ricur
(d. De l'interprtation, p. 505), et sans doute avec l'interprtation lacanienne de l'hermneutique freudienne dans la
problmatique du discours de l'Autre . Dans chacun de
ces cas, il faudrait analyser jusqu' quel point est mise en
jeu l'altrit du sens, et non seulement un sens provenant
d'un autre identifi (ct de ce fait dou d'un sens non
altr). - En ce qui concerne Heidegger, il faut assurment
remarquer avec J. Greisch (op. cit., p. 33) que la problma.
tique hermneutique de L'tre et le temps se spare de
ses antcdents aussi en ce qu'eUe abandonne le motif du
rapport autrui. Explicitement du moins, et au titre
d'une position non anthropologique de la question. Mais,
par-del mme l' altrit ,. du sens dont l est pour le
moment question, on verra, dans l'Entretien, appara1rre ou
rapparaltre un autrui non anthropologique.
40
41
grec PV.'l'JVEVECV. Ce dernier se rfre au subsrantif pv.'l'JVEV, que l'on peut rapprocher du nom
du dieu 'Epv.fj (Herms), en un jeu de la pense plus obligeant que la rigueur de la science.
Herms est le messager des dieux. Il porte
l'annonce du destin; PV.'l'JVEVECV est la mise au
jour qui porte la connaissance pour autant
qu'elle est en tat de prter l'oreille une
annonce. Une telle mise au jour devient ensuite
exgse de ce qui a t dit par les potes - eux
J. -
42
43
44
28. P. 97.
29. Il resterait examiner si tous les textes de Platon
45
47
46
48
II
51
ou extrieure l'ordre des dcisions qui permettent, justement, d'imputer la justesse d'une interprtation et l'authenticit d'un sens. D'un mme
mouvement (et s'il est permis de parler une langue aussi barbare) l'Entretien originerait et dsoriginerait le Gespriich vets lequel il fait signe
comme vers l'hermeneia de la Sprache.
Si ce soupon devait tre vrifi, il faudrait que
soit vrifie une hypothse corollaire : savoir,
que le renvoi au Ion charg de fournir le sens
originel de l'hermeneia ait en vrit une autre
fonction que le simple appel l'autorit d'une
origine authentique. (Dj, l'appel l'tymologie
de hermeneia par Herms, tymologie joueuse ,.
elle-mme emprunte, sans que cela soit dit,
Platon", est un lger signe dans cette direction,
pour autant qu'une nuance distingue ce geste du
srieux et de la croyance qui se rencontrent
dans d'autres tymologies - c'est--dire, dans
53
54
:.
Socrate rencontre Ion. Qui est ce Ion d'Ephse ? Qui le sait? Serait-il l pour tenir la place de
Ion de Chios, auteur de tragdies et de textes phi.
losophiques, comme Platon, et contemporain de
Socrate? Tiendrait-il par homonymie la place de
celui qui a crit ces vers : le gnthi seauton est
une parole brve, mais une uvre tdIe que seul
Zeus parmi les dieux en est capable" ? Tiendrait-il, en somme, le rle d'un rival - ou d'un
double, plus ou moins grotesque ou pitoyable de Socrate et de Platon la fois. Il faut laisser la
question vif.
Ion revient d'un concours de rhapsodes. Les
rhapsodes sont des dclamateurs de pomes, ou
si on prfre - et ce sera plus juste - des dclamateurs de potes J6. Ion a remport un premier
prix. Socrate envie moins le prix que l'art du
rhapsode comme tel. Ces gens doivent avoir beau
costume et belle apparence: ce qui est, on le sait,
le contraire de Socrate lui-mme. (C'est la premire touche de l'ironie qui ne cessera de s'adresder Ion - en apparence du moins. Il faudra
s'interroger sur sa porte.) Mais surtout, ils pas35. Cit in Pauly-Wissowa, Ion de Chios .
36. a., autre double ou pseudonyme. C. G. Nietzsche, Platonis dialogus Ion, Lipsi. 1822.
55
56
discut.
38. On peut rendre ainsi l'ide de deinos, le plus sauvent traduit par habiJe -. C'est le mot que le dialogue
reprend toujours pour parler de ceux qui s'entendent
quelque savoir ou art.
57
58
59
philosophie de cette vrit autre (ce qui va prendre simultanment la forme d'une annonce la
posie et par la posie).
- Que l'hermeneia n'est pas un art ni une science,
c'est--dire qu'elle n'a aucune comptence gnrale ou d'ensemble (par rapport au tout de la
potique , 532 cl, mais qu'elle est, au sens
le plus fort du mot, une comptence singulire,
c'est ce qui dfinit toute la recherche du dialogue.
Aussi n'est-ce pas sans ruse que Socrate met en
relief la nature exceptionnelle du cas de Ion, en
faisant valoir qu'aucun juge comptent en peinture, en sculpture, en musique, en chant, ou encore
en prestation rhapsodique ne se trouve dans une
situation semblable. Chacun a comptence gnrale dans son domaine. Mais l'hermeneia n'est pas
une activit de jugement, de discernement; elle
n'est pas une activit critique} ni, en ce sens, interprtative. Socrate ruse en jouant d'un glissement
vers la comptence critique, glissement auquel
Ion s'est prt, mais qu'il n'a pas lui-mme vraiment engag. Le dernier exemple de Socrate fait
voir la ruse : juger les prestations de rhapsodes
est bien autre chose qu'tre soi-mme un rhapsode.
- D'autre part, dans le systme des beaux-arts
dont le sommaire vient d'tre discrtement donn
sous couleur de simples exemples, il 'manque la
posie. Sa place est doublement rserve: on parlera des potes plus tard, et leur position est ici
tenue par le rhapsode. Ainsi que le commentaire
classique du dialogue l'a rpt l'envi, le
rhapsode est un dtour pour s'en prendre au pote.
1\ lui seul, cependant, cet argument est faible :
car Socrate parlera directement des potes. Si le
60
:.
Socrate donne alors son explication de cette
comptence qui n'en est pas une, qui n'a pas en
propre un domaine de juridiction, et qui ne se
maltrise pas elle-mme. C'est une force divine
qui met Ion en branle. Cette force agit comme l'aimant qui attire des anneaux de fer. La caractristique du magntisme - car c'est ici, au fond, le
premier trait philosophique du magntisme, et
qui prlude bien d'autres" - c'est qu'il communique sa force : elle passe dans les anneaux, qui
peuvent faire (poiein) leur tour comme l'aimant,
et attirer d'autres anneaux. Ainsi peut-on avoir
une trs longue srie d'anneaux pendus les uns
aux autres" (533 c) - et non une chaine
comme dit le traducteur, car prcisment les
anneaux ne sont pas enchalns. Ils sont dchans
(de toutes les manires, on va le voir), et ils tiennent ensemble: le magntisme, c'est ici l'nigme.
Explication est donne de l'image : l'aimant,
c'est la Muse. Elle fait (poiei) des inspirs
41. A celui de Hegel, notamment, et, travers Hegd et
son poque, la considration du magntisme psychique de
l'hypnose, et de l au trait freudien qui monte un rseau
complexe entre l'hypnose, l'interprtation, et la posie...
42. Pourquoi justement des anneaux? L'interprtation est
aise ; c'est une allgorie des cercles hermneutiques...
61
(entheous, des enthousiastes) , qui en enthousiasment d'autres leur tour. Les potes sont
ainsi introduits: car ils sont les premiers enthousiastes et possds , et ainsi les premiers ne
pas procder par techn . Il est trs remarquable que le magntisme soit en fin de compte moins
employ pour ligurer la nature mystrieuse de
l'enthousiasme (certes, tout dpend de ce mystre : mais prcisment, il n'est pas expliquer,
c'est lui qui explique tout), que pour introduire la
chane . Ou bien: ce qui importe dans ce mystre, c'est moins le caractre exceptionnel, non
naturel 4J de la force, que sa communicativit,
sa transitivit. Le mystre est ainsi avant tout
dans ce qui se passe ainsi: dans une rceptivit qui
donne lieu une activit, ou une spontanit,
voire dans une rceptivit qui est en mme temps
une spontanit. Le magntisme rpond la dtermination d'une spontanit rceptive , telIe que
Heidegger, aprs L'tre et le temps, la tirera de
Kant grce la violence de l'interprtation. Il
rpond donc la dtermination de la finitude. Se
pourrait-il que la finitude soit l'enjeu de l'hermeneia? et se pourrait-il qu'elle le soit ds Platon?
Ion serait-il le premier nom de l'tre-l fini ? Pour
finir, on n'chappera pas ces questions. Mais
poursuivons la lecture.
Les potes sont donc les premiers magntiss.
Ils ne sont pas dans leur bon sens, ds qu'ils sont
entrs dans l'harmonie et dans le rythme
43. Mais cette expression n'a pas de sens pour Platon _
pas plus, quoique pour d'autres raisons, que pour la science
moderne du magntisme.
62
63
.J
64
techn), mais nous apporter ce qu'ils recueillent. C'est un don - et c'est le don de ce qui leur
fut donn par les Muses. La lgret et la saintet
de la chance sont aussi celles du don. (En revanche, ce n'est pas un hasard si ce qui vaut ainsi de
tous les potes nous est prsent ici propos des
melopoioi (qu'on traduit par potes lyriques),
dont les vers ou les chants - mel - font assonnance avec le miel - meli - et avec les abeilles - melittai. Ce n'est pas un hasard si Platon
fait le pote.)
Poiein (qui ne veut donc, ici, pas dire faire )
est le privilge de cet tat de possession, galit
ou quivalence avec chresmodein, chanter des
oracles . Chrsmos, l'oracle au sens de la rponse
donne par les dieux, n'est rien d'autre que le
faire savoir (chra), porter la connaissance et
dclarer. C'est une autre et semblable faon de
donner ce qui fut d'abord reu des dieux. L'oraculaire, le divinatoire, le potique et l'hermneutique entretiennent des liens troits. Avant tout,
ils partagent l' tre hors de soi, hors de son
sens (ekphrn) qui est la condition absolue de
la cration potique ". Le pote ne doit plus
possder son esprit, pour pouvoir donner ce qui
lui est donn. L'abs9ce de techn (et d'pistm)
correspond donc ;( l'absence de capacit propre.
Une techn propre met en mesure de faire, de
produire, de fabriquer - et par la suite d'chan46. Sur le dlire mantique et Je dlire en gnrnl chez
Platon, cf. Luc Brisson, Du bon usage du d~~w.em.ent
in Divination et rationalitl, collectif, Seuil, 1969. li faudrait
~a1em.ent rapporter il ce motif celui de la c divination
herm~neutique chez SchIeiermacher (d. Harnacher, op. cit.).
65
66
qu' travers ces diffrences que nous, les auditeurs , pouvons percevoir le caractre divin des
pomes : ce ne sont pas en effet les potes qui
parlent, mais le dieu lui-mme est le parlant
(0 theos autos esti 0 legn). Lorsqu'il s'agissait de
savoir 0 ti legei un pote, il s'agissait donc de
savoir 0 ti legei le dieu. Ainsi le dieu se fait
entendre par les potes: phthengetai, il rsonne,
il parle, au sens sonore et articul du terme.
Si c'est alors que les potes en viennent tre
dsigns comme les hermneutes du divin - ce
qui engage l'identification avec les rhapsodes - ,
c'est que l'hermeneia potique (la premire, donc),
bien loin de consister comprendre un logos des
dieux (au contraire, prcise ailleurs Platon, la
mantique et l'hermneutique en gnral sait ce qui
est dit mais ne sait pas si c'est vrai 47 ), consiste
dans l'nonciation sonore d'un tel logos. L'hermeneia est la voix du divin. Et cette voix est tout
d'abord, principiellement (mais cela ne fait pas un
principe, c'est seulement donn ainsi), voix partage, diffrence de voix singulires. Autrement
dit, il n'y a pas une voix du divin, ni peut-tre de
voix du divin en gnral : car ces pomes
divins sont dits dans la langue ou dans les langues des hommes. Mais la voix, pour le divin, c'est/
le partage et la diffrence. Cette diffrence est-elle
elle-mme divine ou humaine? La question n'est
pas pose. Cette diffrence est l'articulation du
divin sur et dans l'humain. L'homme qu'est le
pote y est hors de soi, mais le divin aussi y est
hors de soi: dans le partage des voix. (Aussi doit47. Epinomis, 975c.
67
:.
48. Cf. Pic de la Mirandole : Le propre de la bont
(divine) est de se dpartir. (<< Trait de l'imagination , in
Pobie n 20, 1982) - Au passage, Socrate mentionne un
trs mauvais pote qui a nanmoins compos un pan admirable : nulle ironie ici, mais toute une thorie de la
chance du partage potique.
68
69
tivit, elle implique comme essentielle la succession, et donc la diHrence des anneaux. Au partage
des voix rpond, comme sur un axe petpendiculaire, le partage des instances hermneutiques. De
mme qu'il n'y a pas une voix divine, il n'y a pas
une hermeneia. Mais il y a hermeneia d'hermeneia.
Cela signifie peut-tre qu'une spontanit rceptive s'adresse ncessairement, essentiellement,
une autre rceptivit, qui elle communique sa
spontanit. L'hermeneia ne donne pas seulement
voix et rsonance un logos : elle adresse cette
voix, elle la destine - un public ( nous les
auditeurs , comme le rpte le texte) - mais elle
ne la destine ce public que pour reproduire en
lui ce qui l'a destine. Sinon, pourquoi destinerait-elle et se destinerait-elle?
Mais cela suppose, d'autre part, que le
rhapsode ne reproduise pas simplement, ne rpercute pas de manire seconde et drive l'hermeneia du pote, et que l' hermeneia rhapsodique
joue galement un rle, disons positif , dans la
transmission du logos divin. Tel est bien le cas
- et il faut en conclure que le rhapsode est ici
le reprsentant d'une problmatique singulirement complexe de la mimesis : il semblerait qu'il
doive copier, reproduire le pome (ou le pote?
ce serait dj une premire forme de la complexit
en question). En un sens, il ne fait rien d'autre.
Mais, ce faisant, il le reprsente, ou il l'interprte,
c'est--dire qu'il en fait l'hermeneia. L'hermeneia
est une mimesis...
La mimesis hermneutique forme sans doute
le trait dterminant, que la problmatique du
cercle hermneutique implique de toute nces70
71
peut-on se conformer sans produire cette conformation comme une uvre, peut-on, en copiant par
une uvre, ne pas se conformer quelque chose
du modle? ... - Quoi qu'il en soit, la distinction
est formule en d'autres termes par le Sophiste
(267 a : ou bien le phantasma est fait au moyen
d'organ6n, ou bien celui qui le fait se prte luimme comme organon), et c'est la mimesis par
soi-mme qui pourra donner la bonne ou
savante mimesis. De ce type est celle de Ion:
pour lui comme pou r le sophiste et pour le philosophe, il s'agit d'imiter, sinon la personne physique d 'Homre, du moins son schme et sa voix
de pote. Et c'est bien une mimesis savante , dont la science reste sans doute insaisissable,
mais ni plus ni moins que celle qui est requise,
dans le Sophiste, pour la mimesis philosophique ".
51. Toute la
probl~matique
de la ventriloquie dans le
cit~
72
Comment se prsente la mimesis de Ion? Celuici reconnat sans peine qu'il est dans l'enthousiasme lorsqu'il interprte Homre, lorsqu'il le
dclame et qu'il parle bien ses paroles (eu eips
ep, 535 bl. Qu'il s'agisse d'Ulysse ou d'Achille
bondissants, d'Hcube ou de Priam dans le
mesure, du rythme et de l'harmonie ,., puis, Il. propos de la
tragdie dont Homre est dit le pre, la critique des motions prouves avec plaisir au spectacle de l'affliction. En
tout cela, les correspondances avec Ion sont videntes - et
permettent aussi de lire Ion dans la perspective de la Rlpublique. Mais celle-ci ne traite de la IXJsie que comme
mimesis, et comme mimesis 4( poitique )to et non praxique
(je vais prciser ce point). EUe ne dit mot de l'hermeneia.
Dans le livre X, la posie est vise comme un Jaire (pdagogique, instructif, politique) dangereux pour le Jaire philosophique de ou dans la cit. Cela n'exclut en rien sa considration comme hermeneia, comme 4( praxis mimti'lue, et
comme sduction : au reste, l'attrait mensonger qui ui est
reproch n'ex.clut pas le rappel de son charme intrinsque,
contre lequel rien ne serait Il. objecter si elle pouvait se
justifier moralement et politiquement (607cd). - La condamnation de la posie a en revanche d'abord t prononce,
aux livres II et III, sous les esp:es de la m;mesis praxique de la diction du pote et de l'imitation de l'acteur
(et accessoirement du rhapsode). Mais cette condamnation
tait alors avant tout condamnation des mauvais objets de
l'imitation (je nglige ici la distinction des modes d'imitation
potique, qui n'appartient pas directement Il. mon propos,
bien qu'eUe enferme la question du dialogue lui-mme).
Elle aboutirait renvoyer le pte tout en lui rendant
hommage comme 1 un tre sa~, merveilleux, ravissant
(3980), triple pithte qui fait videmment cho celle du
Ion. Au total, la situation est donc trs complex~l et la
condamnation (qui a lieu deux reprises trs eJoigncs
l'une de l'autre peut~tre pour cette raison) laisse chaque
fois chapper, comme involontairement, quelque chose o
on peut retrouver exactement la position herm~neutique de
la posie dans Ion (lequel n'en contient pas moins en germe
les critiques de la Rpublique, si on se laisse prendre au pi~ge
auquel Ion se laisse prendre : de considrer les textes potiques comme des textes techniques et pdagogiques).
73
74
75
76
Politique 290c, les devins sont dits les hermneutes des dieux
auprs des hommes; et en 26Od, quatre exemples sont
donn~s de l'ide d'un art directif qui ne soit pas autodirectif (comme l'art royal) : ce sont l'art de l'hermneute,
du chef des rameurs, du devin, du hUaut. Tous les quatre
annoncent. proclament ou mettent en seme qudque chose
qu'ils n'ont pas d&id d'cuxmmes.
77
Il n'est pas difficile de reconnaltre cette intention, qui trs videmment est celle de la matrise
de l' hermeneia, celle d'une interprtation matrisant l' hermeneia par une mimesis savante du
rhapsode (il s'agit donc aussi de matriser l'enthousiasme ... ).
La fin du dialogue, qui est proche, forcera Ion
accepter la thse de Socrate, avouer qu'il ne
possde pas de techn, et qu'il est un homme
divin , loge sous lequd le philosophe lui signifie son cong. Et pourtant, la situation n'est pas
tout fait aussi simple. Car ce que le philosophe
maltrise ainsi n'est qu'une dnomination de la
nature immatrisable de l'hermneute. Matriser
l'immatrisable, je l'ai dj dit, fait l'enjeu et le
jeu le plus savant du philosophe. Pas de pige
spculatif mieux mont que le discours assignant
la place matresse l'immatrisable. Pour le construire, cependant, il aura fallu mettre en scne,
prendre des rles, interprter le rhapsode et rciter Homre, ddoubler le philosophe, interprter
la philosophie. Il aura fallu crire, choisir un genre
(un genre de mimesis), composer le dialogue.
L'hermeneia du dialogue dborde irrsistiblement
la matrise que le dialogue pense et prsente, et
qui est la matrise du procd hermneutique. La
mise en scne ou la dclamation du discours forment assurment la pure spculation du discours
_ du logos - sur la mise en scne et sur la dclamation. Mais ce logos ne met rien d'autre en scne
que ceci : le logos lui-mme (le logos divin, ou le
logos absolument, ou la divinit du logos) ne se
fait entendre que mis en scne, dclam, hermneutis. Plus encore : il n'y a pas d'une part le
78
logos, d'autre part une interprtation (une dclamation), mais le dieu parle dans l'interprtation. Aussi le discours sur l'interprtation ne
peut-il tre lui-mme, dj, qu'une interprtation du logos. Mais il ne s'agit pas ainsi d'une
interprtation d'interprtation comme l'entend
un nietzschisme moderne. Il s'agit de ceci, que le
logos s'interprte, et qu'il n'est ou ne fait logos
que dans l'hermeneia, voire comme hermeneia.
Ainsi, seule une rhapsodie philosophique permer
une philosophie de la rhapsodie. Ici finir, inluctablement, au lieu mme o elle s'instaure, une
certaine maltrise.
Ion est contraint de se reconnatre divin ,
parce qu'il doit avouer qu'il ne peut assumer
aucun rle technique, bien qu'il tente de le faire
en s'attribuant, parmi les rles passs en revue,
la comptence du stratge, ce qui dchalne la
verve de Socrate, avant qu'il ne finisse par traiter
Ion de Prote . Prote n'est pas un autre rle,
c'est l'interprte de tous les rles, c'est le patron
des hermneutes. (Or Prote, dans la lgende,
joint son don de transformation mimtique un
don de divination, de voyance et d'oracle.) En le
nommant, Socrate ne nomme rien d'autre que la
theia moira, selon laquelle se communique la theia
dunamis, le partage et la diJIrence des rles et
des voix dans lesquels se communique le logos. Le
dia-logue n'est peut-tre qu'un autre nom de la
theia moira, c'est--dire de l'hermeneia, ce dialogue dans lequd Platon lui-mme est le Prote,
tour tour Socrate et Ion, tour tour Ion et
Homre, tour tour Homre et Platon. Ce partage, cette dia-logie ne se laisse pas saisir - et la
79
80
.'.
En matire de partage des voix, il n 'y a pas
s'y connatre. Pour s'y connatre, il faudrait tre
en de ou au-del de ce partage. Socrate n'y est
pas plus que Ion. Platon, peut-tre, essaie de feindre qu'il y est, et qu'il s'y connalt. Mais il se
partage lui-mme, pour le dire, entre Ion et
Socrate. Platon s'interprte, se met en scne,
Platon est l'hermneute de Platon, mais Platon luimme n'est que la diffrence des voix de ses personnages, et la diffrence gnrale - gnrale et
toujours singulire - de chaque voix au logos.
Selon cette diffrence, le logos n'est pas une
voix. Mais il n'est pas non plus, par consquent,
une voix silencieuse. Il s'articule l'cart et du
silence et de la voix. Il articule avant toute
voix le partage des voix, sur le mode d'une expression d'avant l'expression, dans la position de
l'Auslegung antrieure l'Ausdrcklichkeit.
Dans cette Auslegung, ou dans cette hermeneia,
on n'a pas seulement faire au ais du en tant
que tel tant , mais aussi un autre ais: celui de
l' en tant que telle ou telle voix . Non seulement l'tant est toujours compris tel ou tel, mais
la voix de cette comprhension est toujours-dj
telle ou telle, pique ou lyrique, potique ou philosophique, etc.
81
82
.'.
83
85
86
un collectif
87
ment en fonction d'une adresse l'autre (au nonphilosophe), c'est que son affaire est d'emble une
altrit du discours : l'autre discours, ou l'autre
du discours, la posie, ou le logos divin. Dans la
question du dialogue, il est question la fois de
l'interprtaon et de ce que nous nommons la
communication" . Toute pense de l'interprtation est pour finir une pense de la communication.
Mais aussi longtemps que l'une et l'autre sont
comprises sur le mode hermneuque , c'est-dire sur le mode du cercle qui prsuppose la proprit d'un sens, c'est--dire qui prapproprie,
fondamentalement, l'interprte au sens (et le sens
l'interprte), tout en pr-appropriant l'un l'au
tre les partenaires du dialogue, la pense ne touche
pas encore, mme de loin, au partage des voix - et
le cercle hermneuque ne peut donner lieu qu'
un autre cercle, ou une drobade, thique et polique. Le partage (le dialogue) y est compris
comme une ncessit provisoire, que celleci soit
56. Ce n'est pas un hasard si, la suite de la tradition
dj rappele (et qui, sur son versant thologique, suppose
quelque chose comme un dialogue avec Dieu, ce qui est bien
diffrent de la divinit~ '" du dia.logue), l'hermneutique de
Gadamer culmine dans une thorie gnrale du dialogue comme
vrit, et si elle peut ainsi se rencontrer, thoriquement et
politiquement, avec la vision communicationnel1e de
J. Habermas. De mme que l'interprtation est pense
comme la rappropriation d'un sens, la communication est
alors pense comme l'appropriation - au moins utopique d'un consensus raisonnable.. , Beaucoup plus proches de ce
qui est ici en question seraient la pense de la commu
nieation ~ chez Bataille, et. mme si le rapprochement peut
surprendre, celle de l'change politique de la parole chez
H, Arendt. Il faudra y revenir ailleurs.
t#~lE S@?,::-
~\)
8 9 ' ",'
1""
\ ,) BI8I,QTY:- :/)0
otn:':
heureuse ou malheureuse, qu'elle soit enrichissement ou achoppement de la communaut des interlocuteurs. A l'horizon demeure une communion,
perdue ou venir, dans le sens. Mais ce qu'est la
communion, en vrit, n'est en jeu que dans la
communication. Ce n'est pas un horizon, ni une
fin, ni une essence. Elle est faite du partage, elle
comprend le partage infiniment fini de l'autre
l'autre, de toi moi, de nous nous. Et elle est
comprise par lui. La communaut reste penser
selon le partage du logos. Cela ne peut srement
pas faire un nouveau fondement de la communaut. Mais cela indique peut-tre une tche indite l'gard de la communaut: ni sa runion, ni
sa division, ni son assomption, ni sa dispersion,
mais son partage. Le temps est peut-tre venu de
renoncer toute logique fondatrice ou tlologique
de la communaut, de renoncer interprter
notre tre-ensemble, pour comprendre en revanche
que cet tre-ensemble n'est, pour autant qu'il est,
que l'tre-partag du logos divin . Nous communiquons dans ce partage et nous nous annonons ce partage, depuis que nous sommes un
dialogue et que nous nous entendons les uns les
autres (Holderlin).
avril-mai 1982.
1982
246
1982