Vocabulaire de SPINOZA

Viroid Life: Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition [Paperback]

Absolu : Adjectif servant prciser la nature d'un tre ou d'une relation lorsqu'elle se suffit elle-mme. Est absolu ce qui est donc complet, total et sans restriction. Ainsi Dieu est l'tre absolument infini, son infinit ne s'applique pas qu' un domaine particulier de ce qui est. Nous pouvons aussi avoir des "ides absolues" (E3P4), c'est--dire des ides entirement adquates leur objet. S'oppose ce qui n'est "qu'en son genre", c'est--dire dans un domaine particulier, contingent, imparfait, fini, limit et ce qui relve d'une relation extrinsque (une relation de dtermination entre deux essences diffrentes). Absurde : la fois ce qui est logiquement contradictoire et ce qui "sonne faux", ce qui produit un sentiment de vanit. Spinoza use quelques fois dans l'Ethique du raisonnement "par l'absurde" qui consiste dmontrer une proposition en montrant que la proposition oppose (quand une seule est possible) aboutit des consquences absurdes ou contradictoires (Ex. 2 dm. de E1P6). Spinoza utilise aussi frquemment des exemples amusants pour montrer quoi peut aboutir une mode de pense domin par l'imagination : TIE 34 "lphant passant par le trou d'une aiguille", 38 : "mouche infinie", "me carre", M40 "cadavres qui se promnent", E1P8S2 "hommes pouvant natre de pierres, arbres parlants", E2P42S : "Ma maison s'est envole dans la poule de mon voisin", TP,IV4 : "tables qui mangent de l'herbe". Action : (actio) "Je dis que nous agissons lorsque nous sommes cause adquate de ce qui arrive en nous ou hors de nous, c'est--dire lorsqu'une chose, en nous ou hors de nous, suit de notre nature et peut se comprendre clairement et distinctement par elle-seule." (E3D2). "Quelque chose" ici dsigne plus particulirement un mouvement ou une pense et leurs consquences internes ou externes que notre nature suffit expliquer. S'oppose la passion. La "nature" suffisant expliquer ce fait dont nous sommes cause adquate est essentiellement la force et l'effort de comprendre. La raison tant conception des rapports communs entre deux corps, il peut, par exemple, y avoir action lorsque je sais nager. En se baignant, le corps que je suis convient cet autre corps qu'est l'ocan parce que ce corps saisit la vague au bon moment, utilise les courants pour se dplacer, se meut selon un ordre commun avec celui de l'ocan etc. L'ocan et ce corps forment alors un troisime individu : il y a communaut du corps et de l'ocan, je peux alors concevoir la notion commune de ce rapport (exemple tir du cours de Deleuze). A cette comprhension correspond un affect de joie dont je suis cause adquate, c'est--dire une action, ou encore un affect actif. Et les mouvements dcoulant de cette comprhension (la nage) comme les affects dcoulant de cette joie (le dsir de continuer) seront des actions. Affect : (affectus) Traditionnellement, affectus dsigne un tat de l'me, un sentiment. Selon E3D3, il s'agit d'une affection du corps en mme temps que du mental (mens) par laquelle ma puissance d'agir est augmente ou diminue (une affection me laissant indiffrent n'est donc pas un affect). Par ex., lorsqu'un lve peroit dans le cours de son professeur une ide qui "l'interpelle", il prouve un affect ? joie du dclic ou tristesse de s'apercevoir qu'il n'avait en fait rien compris. Si au contraire l'lve n'coute que d'une oreille, sans comprendre, sa perception du cours ne sera qu'une affection de son tre le laissant indiffrent, il n'y aura pas d'affect en lui. Selon Spinoza, un affect n'est donc pas qu'un sentiment (affection de la mentalit) mais galement et en mme temps un mouvement (affection du corps), c'est une activit, un acte en mme temps qu'une puissance. Un affect peut tre actif lorsque notre nature en est cause adquate ou passif lorsque notre nature ne suffit l'expliquer clairement et distinctement. Affects fondamentaux : dsir, joie, tristesse. Affects drivs : amour, haine, inclination, aversion, dvotion, moquerie etc. Affects actifs : force d'me ou courage (fortitudo) ? ardeur ou fermet (animositas), gnrosit ou noblesse d'me (generositas) ? sobrit, prsence d'esprit, modestie, clmence etc. ? batitude, amour intellectuel de la nature. Affects toujours passifs : tristesse, haine, crainte, piti, espoir, dsespoir, indignation etc. Affections qui ne sont pas des affects : admiration, mpris. Adquat : (adquatus) ce qui correspond parfaitement quelque chose, de adquare, rendre gal. Ex. un habit est "adquat" une personne s'il est de mme taille que celle-ci, ni trop grand ni trop petit. Cet adjectif caractrise chez Spinoza une ide, une connaissance (TIE 29), une cause (E3D1) et une proprit (Voir ide adquate et cause adquate).

Affection : (affectio) Modification, changement se produisant au sein d'un tre en raison d'une cause interne ou externe. Ex. : le son du chant d'un oiseau affecte mes oreilles : l'coute est une affection de mes oreilles. Les affections de la substance sont ses modes, c'est--dire tout ce qui se conoit partir de la substance : les mentalits, les corps, les ides, les mouvements, les images etc. A distinguer des affects ou sentiments et des passions : tout affect est une affection corps en mme temps que l'ide de cette affection, ce qui suppose un changement concernant l'augmentation ou la diminution de ma puissance d'exister (E3D3) mais toute affection du mental ou du corps n'est pas ncessairement un affect : l'image d'une chaise est une affection du cerveau et du mental mais elle peut tre en elle-mme une affection indiffrente l'augmentation ou la diminution de ma puissance d'agir. C'est ce que produit cette image qui peut ventuellement constituer un affect : l'image et l'ide de l'affect sont une chose, l'amour et la haine de celle-ci en sont une autre. Amour : (amor) "Joie accompagne de l'ide d'une cause extrieure" (E3P13). Par exemple, un homme prouve une joie en pensant une autre personne, il se reprsente alors cette autre personne comme cause de sa joie, il aime donc cette personne. Le dsir de rendre prsent l'objet de cet affect, ou en d'autres termes de s'unir cet objet n'est pas comme le pensait Descartes l'essence de l'amour, mais ce qui en drive : sa proprit (E3, Df. 6 des affects). A partir du moment o je pense prouver une satisfaction cause de l'objet aim, il est naturel que je cherche me le rendre prsent autant que possible. Apptit : (appetitus) Beaucoup plus large que le sens ordinaire du mot franais "apptit", le terme classique d'appetitus dsigne l'acte de se porter vers quelque chose, de chercher la saisir. Spinoza dfinit l'apptit comme tant le conatus en tant qu'il se rapporte aussi bien au mental qu'au corps (E3P9, scolie). On pourra alors aussi parler d'apptit pour la bonne chaire, que d'apptit pour le pouvoir, pour l'argent, pour la vrit... Techniquement, l'apptit concerne tout mode de la substance, chaque tre s'efforce de persvrer dans son tre aussi bien en tant que corps qu'ide de ce corps. Attribut : (attributum) Traditionnellement, c'est ce qu'on attribue un sujet. Par exemple la couleur blanche est attribue au lait. Au dbut, dans les Principes de la philosophie de Descartes, Spinoza, tient encore les termes de proprit, qualit et attribut pour quivalents (PPD I, D5). Avec l'Ethique, un attribut est prcis ainsi : "ce que l'entendement peroit d'une substance comme constituant son essence" (E1D4). Au dbut de l'Ethique, nous ne savons pas encore qu'il n'y a qu'une substance. Admettons alors qu'un cheval soit une substance, son essence n'est pas sa couleur, son ge etc. mais ce qui fait qu'il est un cheval, cette configuration physique qui fait de lui un animal capable de trotter, galoper, hennir etc. L'attribut du cheval serait alors l'ide intellectuelle de cette essence, de cette configuration physique. Ce n'est pas quelque chose d'extrieur cette substance, qui serait rapport par l'entendement, mais bien ce que l'entendement peroit de son essence. Ce n'est pas l'essence de la substance, ce n'est pas non plus un simple point de vue particulier et partiel, il y a attribut si et seulement si il y a perception par l'entendement de l'essence de la substance. Mais nous apprendrons par la suite qu'il n'y a qu'une substance : Dieu. L'essence de Dieu tant ncessairement absolument infinie, l'entendement devra pouvoir percevoir une infinit d'attributs pour Dieu. L'entendement humain tant cependant limit, nous ne pouvons connatre adquatement que deux attributs, qui en tant qu'attributs de Dieu expriment son infinit et son ternit : la Pense et l'tendue. (Voir Lettre II Henri Oldenbourg). Batitude : (beatitudo) Etat suprme de joie recherch par le philosophe. Tandis que la joie est passage une perfection suprieure, la batitude est "possession de la perfection elle-mme" (E5P33, dm.). Cette perfection est en mme temps libert, ternit et salut (E5P36, scolie). Mais on aurait tort de considrer une telle perfection comme une sorte d'idal inaccessible : notre perfection est dans notre ralit mme. Seulement, ordinairement, les passions font obstacle la connaissance adquate de cette perfection. L'objet de la philosophie est donc de surmonter cet obstacle par la joie de mieux se connatre rationnellement et intuitivement comme infini et fini, Dieu, monde et homme, auto-affect et affect ; autrement dit par l'amour intellectuel de Dieu (cf. E5P36). Nous pouvons prouver une telle joie lorsque nous savons tre attentif la puissance de vie que nous sommes fondamentalement. Cette batitude n'est pas la rcompense de la vertu, mais la vertu elle-mme (E5P42). Cause adquate : (causa adquata) une cause dont la connaissance suffit connatre clairement et distinctement son effet (E3D1). Ex., la substance en tant qu'essence (ce qui est en soi et conu par soi) est cause adquate de ses proprits que sont la priorit par rapport ses affections (E1P1), l'existence (E1P7), l'infinit (E1P8), l'indivisibilit (E1P13), l'unicit (E1P14) etc. L'ide de nuage par exemple n'est pas cause adquate de son "effet", la pluie car la prsence d'un nuage ne suffit pas expliquer la prsence de la pluie (il peut y avoir des nuages sans pluie), d'autres causes, extrieures au nuage, sont ncessaires pour qu'il y ait pluie. Pour un exemple de causalit adquate au niveau humain, voir action. Conatus : Terme latin habituellement rendu par "effort". Une autre traduction possible serait "lan" mais ce mot

suggre la prsence d'une finalit externe, ce qui n'est pas le cas chez Spinoza. Le mot "effort" en franais suggre quant lui l'ide d'une peine surmonter une difficult qui n'est pas forcment prsente dans le concept de conatus. Mais en tant attentif l'tymologie ex-fortis, on trouve un sens proche de ce que Spinoza dsigne : une force qui se tire de soi, l'exercice de la puissance d'exister (vim existendi) comme expression modale de la puissance d'exister de la substance : E3P6. Cet affect fondamental, "l'effort" d'exister, autrement dit de persvrer dans l'tre constitue l'essence intime de chaque chose : E3P7. Dtermination : relation ncessaire de cause effet entre une essence et une autre essence, une essence et une existence, une existence et une autre existence etc. L'un tant pos, le second l'est ncessairement. On peut parler "d'autodtermination" quand une essence est cause de sa propre existence, autrement dit quand un tre est cause de soi : E1D1 ou encore quand une action s'explique compltement par son agent : tre cause adquate d'un affect : E3P1 et P58. Dterminisme : terme non-spinozien pour qualifier sa doctrine selon laquelle rien de ce qui existe aurait pu ne pas exister, autrement dit, tout ce qui existe, existe ncessairement. Le spinozisme est un dterminisme : E1P33, mais non un fatalisme. Seulement ce dterminisme n'implique pas absolument qu'il soit possible de tout prvoir partir d'un tat donn de l'univers : tant donnes ses limites, le mental humain ignorera toujours un grand nombre de choses - contrairement au principe nonc par Laplace au 19s. Voir aussi dtermination. Dsir : (cupiditas) affect fondamental consistant dans le conatus en tant qu'il se rapporte la fois au corps et au mental, avec la conscience de soi : scolie de E3P9. "Le dsir, c'est l'apptit avec conscience de soi". Le dsir fondamental d'exister caractrise ainsi aussi bien l'affirmation physique de soi que mentale. Ainsi le cupide dsirera l'argent aussi bien comme faon d'tre plus fort physiquement que mentalement ; physiquement parce que l'argent permet d'acheter manger, de quoi se soigner etc. ; mentalement parce qu'il permet censment une plus grande confiance en soi. Il importe de voir que le dsir n'est pas d'abord un manque mais l'affirmation d'une puissance d'exister et d'tre affect. Seul un tre qui existe peut dsirer persvrer dans son tre, il n'est pas ncessaire de manquer de l'existence pour pouvoir dsirer sa conservation aussi bien que son augmentation, au contraire. De mme le cupide n'a pas besoin de manquer d'argent pour pouvoir en dsirer. Etre cupide, c'est avant tout se dfinir par la possession d'argent. Il s'ensuit que le cupide dsire conserver cet tat aussi bien que l'augmenter comme faon propre de conserver et augmenter son existence. Effort : voir conatus. Essence : (essentia) Ce qu'est une chose par opposition au fait qu'elle soit (voir existence). Ethique II, dfinition II prcisera qu'appartient l'essence d'une chose "ce qui, tant donn, fait que cette chose est ncessairement pose, et qui, supprim fait que cette chose est ncessairement supprime". Soit de l'eau, dont l'essence est d'tre une synthse dtermine entre des molcules d'hydrogne et d'oxygne, dans un rapport d'une pour deux (H2O). Si H2O est donn, de l'eau est pose. Si vous supprimez H2O ou ne serait-ce qu'un des lments de cette synthse, il ne peut plus y avoir d'eau. Aussi essence et existence (d'une chose) ne sont distinctes qu'abstraitement. Concrtement, rellement, il n'y a pas de distinction : l'eau ne peut ni tre, ni tre adquatement conue sans H2O, son essence. Et cette essence n'est elle-mme rien sans l'existence concrte d'une quantit donne d'eau. Existence : (existentia) le fait d'tre d'une ralit, sa prsence, par opposition ce qu'elle est (son essence). Traditionnellement, existence et essence sont deux choses trs diffrentes : une table peut ne pas exister (ne pas tre encore construite ou tre dtruite) tandis que son essence, ce qu'elle est (un meuble hauteur de coude), reste intacte. Spinoza montre qu'en Dieu, il n'y a entre essence et existence qu'une distinction de raison : l'essence de Dieu est la totalit infinie de ce qui est, en d'autres termes l'essence de Dieu est d'exister. C'est pour cela qu'il est cause de soi, c'est--dire que son essence enveloppe son existence (E1P11), il n'est pas possible que la cause n'implique aucun effet. Au niveau des modes de la substance divine, la distinction entre essence et existence n'est pas plus relle. Les parties de la Nature que sont les modes sont autant d'essences qui existent ncessairement, non en raison d'elles-mmes mais en raison de l'existence d'autres modes (E1P28). On peut donc concevoir l'existence d'un mode indpendamment de son essence, mais cette possibilit n'implique pas que l'existence, par exemple, de la table soit rellement diffrente de l'essence de celle-ci, car la table n'est rien sans la totalit de ce qui la dtermine tre une table. L'essence de la table n'est pas "dans" la table mais dans la nature, autrement dit dans la totalit de ce qui amne divers morceaux de bois ou d'autres matires former une table. Le fait d'tre de la table, son existence, n'est donc "distincte" de son essence que parce que par une opration d'abstraction, qui consiste penser ce mode en dehors de tout ce qui le dtermine concrtement tre ce qu'il est. Finalisme : doctrine selon laquelle ce qui existe dans la nature existe en raison de fins qui donnent leur sens

chaque ralit. Ainsi les arbres existeraient par exemple pour que l'homme puisse s'en servir afin de s'abriter... Dans l'appendice de thique I, Spinoza dnonce avec vhmence le finalisme comme prjug. Par ignorance des causes relles qui dterminent les phnomnes naturels et parce qu'ils se connaissent uniquement comme cherchant ce qui leur est utile, les hommes croient connatre une ralit quand ils en ont imagin une cause finale. Le finalisme repose sur l'ide qu'il existerait une volont comparable celle de l'homme ayant organis toutes choses dans la nature pour son utilit. Or tout ce qui existe dans la nature n'existe qu'en tant que faon d'tre de Dieu, autrement dit mode de la substance absolument infinie. Rien ne peut donc tre dtermin par des causes finales. Autrement ce serait considrer Dieu comme imparfait, manquant de quelque chose puisqu'il aurait besoin de la ralisation de ces fins pour son utilit. Ide adquate : "par ide adquate, j'entends une ide, qui en tant qu'elle est considre en soi, sans relation un objet, a toutes les proprits ou dnominations intrinsques d'une ide vraie. Explication : je dis "intrinsques", afin d'exclure celle qui est extrinsque, savoir la convenance de l'ide avec l'objet qu'elle reprsente". (E2D4) On ne peut chercher une correspondance exacte entre une ide et un objet (par ex. un corps), c'est--dire la vrit (E1A6) en sortant miraculeusement de la reprsentation pour percevoir le rel, car l'ide d'une affection du corps humain n'enveloppe pas sa connaissance adquate (E2P27) et il ne peut y avoir d'interaction entre la mentalit et le corps (E3P2). Il s'agit alors de s'intresser ce qui dans l'ide est adquat l'ide en elle-mme ( = intrinsquement) et non son objet (extrinsquement). Il s'agit ici de s'en tenir strictement la pense, sans se rfrer aucun autre attribut. Quelles sont les proprits ou dnominations d'une ide vraie ? Soit une sphre et l'ide de sphre comme demicercle en rotation autour de son centre (TIE 72), admettons que cette ide est absolument vraie. tant gale son objet, cette ide doit tre unique (il ne peut y avoir qu'une seule ide vraie pour une ralit ?), ncessaire (on ne peut penser une sphre autrement que comme forme d'un demi-cercle en rotation autour de son centre, on ne peut par exemple penser une sphre carre ou ovale), claire (l'ide vraie doit tre prsente et manifeste un esprit attentif l'objet), distincte (elle est clairement diffrencie d'autres ides peut-tre voisines : rond, globe ovode etc.), et entirement dtermine (l'ide inadquate est essentiellement une ide incomplte, tronque : partir de l'ide de demi-cercle en rotation autour). L'ide de substance, galement, est une ide adquate : en tant qu'ide de ce qui est en soi et par soi (E1D3) cette ide n'est dtermine que par elle-mme, elle ne peut donc qu'tre entirement dtermine. Toute ide dont on ne connat que partiellement la dtermination (les autres ides qui la dterminent) ne pourra qu'tre inadquate. Autres dnominations de l'ide vraie : fcondit, enchanement avec d'autres ides adquates (concatenatio) (tant ncessaire et distincte, une ide adquate doit pouvoir tre rapporte adquatement ses effets). A partir du moment o une ide adquate a bien "toutes les proprits intrinsques d'une ide vraie", elle quivaut une ide vraie (E2P34). Les ides adquates sont bien des ides vraies, des connaissances des choses telles qu'elles sont en elles-mmes, mais par la logique mme de la reprsentation, non par une prtendue sortie hors de la reprsentation. Joie : (laetitia) Affect fondamental, driv du dsir et oppos la tristesse, consistant dans la conscience d'un accroissement de la puissance d'exister (cf. conatus). Par exemple, faire un exercice physique ou mental dans lequel on prouve immdiatement l'acquisition d'une plus grande capacit de mouvement ou de comprhension, ce sera naturellement tre affect de joie (il s'agira en gnral d'un exercice o l'on russit parce qu'il est notre porte, un exercice hors de notre porte immdiate ne provoquera pas de joie. Un tel exercice pourra de fait accrotre notre puissance d'agir, mais n'ayant pas conscience d'un tel accroissement, le sujet ne sera pas affect de joie.) La joie est active quand nous en sommes la cause adquate (E3P58) ou bien passive quand nous n'en sommes que partiellement la cause (E3P1). Libert : (libertas) pouvoir d'tre soi-mme cause de son tre et de ses propres actions, alors que la contrainte consiste tre et agir en tant dtermin par autre chose que soi-mme : E1D7. La libert s'oppose la contrainte et non la ncessit. Il peut y avoir "libre ncessit" : une ncessit intrieure, en tant qu'elle n'est dtermine par rien d'extrieur est une libert. Lorsque nous prouvons un affect dont nous sommes la cause suffisante, c'est une action, autrement dit une faon d'tre libre. Cf. la question de la libert. Mode : (modus) dsigne dans la langue scolastique une faon d'tre d'une substance. Si un cheval est une substance, le trot ou le galop sont ses modes. Fidle sa dmarche gntique, Spinoza dfinit alors un mode comme affection d'une substance, c'est--dire ce qui est en autre chose, par quoi il est conu. Le galop n'est rien sans le cheval qui galope, il est "en autre chose", savoir le cheval. Comme il n'y a selon Spinoza qu'une seule substance, tout ce qui existe except la substance doit tre conu comme mode de cette substance, comme autant de manires d'tre de cette substance, existant et ne pouvant exister qu'en cette substance. Un attribut exprime la substance telle qu'elle est en soi, un mode l'exprime secondairement, comme une proprit suit d'un principe, de faon indissociable mais cependant distincte. N'existant qu'au sein de la substance, un mode ne saurait tre cause de soi, son essence n'enveloppe pas l'existence. Un mode donn doit son essence de mode la

substance et son existence l'existence d'un attribut, si c'est un mode infini (E1P23) et l'existence d'autres modes finis, si c'est un mode fini (E1P28). Il existe dans le systme spinoziste un mode infini immdiat pour chaque attribut, l'entendement absolument infini pour la pense et le mouvement/repos pour l'tendue. Il existe aussi un mode infini mdiat (suivant non de l'infinit de l'attribut mais de l'infinit des modes) : la figure totale de l'univers pour l'tendue et probablement (Spinoza ne le prcise pas explicitement) la comprhension infinie de cette figure pour la pense. Cf. Lettre 64 Schuller. Pour exprimer le rapport de la substance ses modes, on pourra tenter l'image de l'ocan et de ses vagues... qui comme toute image a ses limites. L'ocan serait la substance, les courants et les vagues ses modes finis. Chaque vague peut tre considre individuellement selon sa dure et son extension particulires, mais elle n'a d'existence et d'essence que par l'ocan dont elle est une expression. L'ocan et ses courants ou vagues ne peuvent tre spars qu'abstraitement. Le "mode infini immdiat" de cet ocan-substance serait le rapport de mouvement et de repos qui caractrise la totalit de cet ocan, s'exprimant donc de faon singulire en chaque vague. Le mode infini mdiat serait le rsultat global du mouvement et du repos des vagues de l'ocan. Mais il ne faut pas voir l un processus, en fait tout cela s'imbrique en mme temps, le "rsultat" qu'est le mode infini mdiat n'est pas chronologique mais seulement logique. Ncessaire : ce qui ne peut pas ne pas tre et ce qui ne peut tre autrement. S'oppose au possible qui est ce qui peut tre ou ne pas tre et ce qui peut tre autrement et l'impossible, ce qui ne peut pas tre. La somme "4" est ncessaire tant donne l'addition "2 + 2", il ne peut pas en tre autrement. Tandis qu'en l'ignorance des causes prcises qui dterminent la couleur d'un vtement, cette couleur n'apparatra que comme possible, elle pourrait semble-t-il tre autre. Un cercle carr en revanche sera "impossible" : il ne peut pas tre. Voir ncessit. Ncessit : caractre de ce qui est ncessaire. En tant qu'elle est comprise adquatement et rationnellement, la nature tout entire est caractrise par la ncessit : E1P33. Chaque essence s'explique ncessairement soit par elle-mme (Dieu) soit par une autre essence (celle des modes par rapport celle de la substance); chaque existence s'explique ncessairement soit par elle-mme (Dieu), soit par une autre existence (celle des modes par rapport celle d'autres modes). Ne faisant aucune place au possible comme catgorie d'existence, le spinozisme est un dterminisme. Paralllisme : terme non spinozien invent par Leibniz pour dsigner l'identit ontologique de la srie des ides dans la Pense et de la srie des mouvements dans l'tendue (E2P7, corollaire et scolie). Ces deux sries sont dites parallles parce qu'elles ne se croisent jamais, ni n'agissent l'une sur l'autre puisqu'elles sont en fait une seule et mme srie considre par l'entendement soit sous l'angle de la Pense, soit sous l'angle de l'tendue. Ce terme est cependant partiellement inadquat dans la mesure o il suggre deux ralits radicalement distinctes alors qu'il s'agit d'une seule et mme ralit considre diversement par l'entendement. "Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l'ide d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et mme chose exprime par deux attributs diffrents, et par consquent, que nous concevions la nature sous l'attribut de l'tendue ou sous celui de la pense ou sous tel autre attribut que ce puisse tre, nous trouverons toujours un seul et mme ordre, une seule et mme connexion de causes ; en d'autres termes, les mmes choses rsultent rciproquement les unes des autres." Possible : ce qui peut tre ou ne pas tre, ce qui peut tre ou tre autrement, oppos ncessaire. Il n'y a d'ide de "possible" qu'en raison de l'ignorance des causes qui produisent une chose particulire : E4D4. Perfection : (perfectio) caractre de ce qui est compltement achev : ce qui ne manque de rien. Traditionnellement, Dieu est considr comme parfait tandis que les choses de ce monde sont dites imparfaites. Ds la premire partie de l'Ethique, Spinoza montre l'inconsquence qu'il y a poser la fois la perfection de Dieu et l'imperfection du monde. Dans l'appendice de cette partie, Spinoza montre le prjug qui est la base de cette ide : le finalisme. Seul un tre imparfait peut avoir poursuivre des fins, Dieu tant parfait, rien de ce qui existe dans la nature ne peut tre imparfait. En d'autres termes, en raison du dterminisme naturel, rien ne peut tre autrement qu'il n'est un moment donn, rien ne manque rellement de quoique ce soit. On n'prouve de manque qu'en raison d'une connaissance inadquate du rel. Aussi, E2D6 affirme consquemment : "Par ralit et par perfection, j'entends la mme chose". La prface de la quatrime partie de l'Ethique examine plus en dtail pourquoi les hommes croient que bien des choses sont imparfaites. Le sage n'est donc pas celui qui "ralise" une perfection qui serait une sorte de finalit idale contenue dans son essence, mais celui qui connat sa perfection telle qu'elle existe de toute ternit. Voir Batitude. Souverainet : pouvoir politique de dterminer par soi-mme, et non sous l'impulsion d'un pouvoir extrieur, les lois qui rgissent la vie civile. Le souverain peut-tre un individu (monarchie), un groupe d'individus (aristocratie) ou le peuple (dmocratie). Substance : (substantia) dsigne depuis Aristote "ce qui est en soi", "ce qui n'est pas en autre chose". Un geste n'existe pas en lui-mme mais "en autre chose" : dans un corps donn. La substance, c'est donc ce qui "se tient en

dessous" (sub stare), ce qui fait office de support stable pour les manifestations variables d'un tre. Aussi pour Aristote, un individu est une substance et inversement. Mais un individu peut-il rellement tre "en soi" si l'on ne peut le concevoir en dehors de toutes les dterminations (biologiques, sociales etc.) qui font de lui ce qu'il est ? Pour tre rellement "en soi", une chose ne doit avoir besoin que de soi-mme pour tre. C'est pourquoi Spinoza refuse l'quivocit de la notion aristotlicienne de substance qui semble indiffremment pouvoir tre applique au bras, support du geste, au corps support du bras, au corps social, support du corps individuel etc. Equivocit qui se trouve encore chez Descartes. Pour l'viter, le philosophe prcise ds la troisime dfinition de l'Ethique que non seulement une substance est ce qui est et doit se concevoir "en soi" mais en mme temps ce qui est et doit se concevoir "par soi". Aussi la substance est naturellement cause de soi, c'est--dire qu'elle existe ncessairement (E1P7), qu'elle est infinie (P8) et indivisible (P13). En consquence, seul Dieu peut tre appel adquatement "substance" et la seule substance est Dieu (P14 et corollaire). Dieu est donc la substance de toutes choses (E1P15), libre (P17) et ternelle (P19). Tristesse : Affect fondamental, driv du dsir et oppos la joie, consistant dans la conscience d'une diminution de ma puissance d'exister (cf. conatus). Par exemple, perdre un tre cher, faire un exercice physique ou mental dans lequel on prouve la perte d'une capacit de mouvement ou de comprhension, ce sera naturellement tre affect de tristesse. La tristesse est toujours passive : cf. la question de la libert. Vertu : (virtus) Au sens moral, la vertu est une disposition faire le bien, pure de toute mauvaise intention. Spinoza revient au sens premier du mot latin : puissance, efficacit produire une srie d'effets : "Par vertu et puissance, j'entends la mme chose ; c'est--dire (par la prop. 7 part. 3) la vertu, en tant qu'elle se rapporte l'homme, est l'essence mme ou la nature de l'homme en tant qu'il a le pouvoir de faire certaines choses qui peuvent se connatre par les seules lois de sa nature." (E4D8). Est vertueux l'acte qui se dfinit partir du seul conatus de celui qui agit, autrement dit l'acte dont l'agent est cause adquate. Concrtement, les vertus sont les affects actifs : courage (fortitudo) ? ardeur ou fermet (animositas), gnrosit ou noblesse d'me (generositas) ? sobrit, prsence d'esprit, modestie, clmence etc. On retrouve donc certaines "vertus" traditionnelles de la morale l'exception notable de celles qui reposent sur une culture de la faiblesse et de la tristesse : l'esprance (E4P47), la piti (E4P50), l'humilit (E4P53), le repentir (E4P54). Seulement les vertus selon Spinoza ne reposent pas sur une hypothtique "bonne volont", mais uniquement sur la puissance d'exister d'un individu donn. Aussi n'y a-t-il pas rellement de "vices", de "mauvaise volont" mais uniquement de moindre puissances d'exister. Voir galement Libert.