Profil Textes Philosophiques Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

David Hume

Dialogues sur la religion naturelle

Traduction dun anonyme du XVIIIe sicle Introduction et commentaire par Eric Zernik
(Premire dition : mars 1982)

PhiloSophie novembre 2008

Table des matires

Biographie ................................................................................. 6 Introduction .............................................................................. 8

De lempirisme au scepticisme .................................................. 10
Lempirisme au XVIIe et au XVIIIe sicles ................................ 10
Une thorie de la nature humaine ..........................................................12

Les thmes essentiels de la psychologie humienne .................. 14

Le matriau de la pense .........................................................................14 Les principes dassociation des ides ...................................................... 15 Lanalyse du principe de causalit .......................................................... 17

Le scepticisme de Hume ........................................................... 19

La critique des ides mtaphysiques ......................................................21

La philosophie humienne et la religion .................................... 22

Les doctrines de la religion naturelle au XVIIIe sicle .......................... 23 Le thisme exprimental en Angleterre ................................................. 25

Commentaire des Dialogues ................................................ 26

Personnages et thmes principaux des Dialogues .................... 26 Valeur et signification du scepticisme ...................................... 28 La preuve exprimentale a posteriori de lexistence de Dieu ... 30 Les premires rfutations de largument a posteriori .............. 31 La parade de Clanthe .............................................................. 33 Le thisme exprimental est un anthropomorphisme ............. 35
Anthropomorphisme ou athisme ......................................................... 35 La critique par Philon de la cause finale ................................................ 36 Largument a posteriori est incapable de dterminer le contenu de la Religion ............................................................................................................. 38

Les hypothses concurrentes.................................................... 39

Lhypothse matrialiste ........................................................................ 40 Raison et imagination .............................................................................41

La rfutation de ta preuve a priori de lexistence de Dieu ........ 42 Le thme de la bienveillance divine : ralit ou illusion ? ........ 45
Lexprience du mal ............................................................................... 45 Lalternative dpicure : Dieu est malveillant ou impuissant ............... 46

Lhypothse la plus vraisemblable ......................................................... 47

pilogue : la fonction corrective et pratique du scepticisme .... 49

Lapparente volte-face de Philon : quelles conditions le thisme est recevable ........................................................................................................... 49 Les avantages du scepticisme religieux .................................................. 51

Conclusion ................................................................................. 55

Dialogues sur la religion naturelle .......................................... 59

1re partie : Trois positions philosophiques face la religion : le mysticisme, le rationalisme et le scepticisme ........................... 62
1. Ltrange alliance du mysticisme et du scepticisme ............. 62 2. Peut-on srieusement tre sceptique ? ................................. 65 3. Le scepticisme, suppt de lobscurantisme ou de lathisme ? ........................................................................................................... 72

2e partie : La connaissance du monde peut-elle conduire la connaissance de Dieu ?.............................................................. 76

1. Ladorable obscurit de la nature divine (Dma et Philon) ............................................................................................... 76 2. La preuve a posteriori de lexistence de Dieu (Clanthe) 79 3. Du bon usage du principe de causalit (Philon) ...................80
a) La similitude entre le monde et une machine ne va pas de soi. ........ 80 b) La connaissance de la relation causale drive de lexprience. ......... 82 c) Lapplication du principe danalogie requiert des prcautions mthodologiques que Clanthe na pas respectes. ......................................... 84 d) Un exemple de dmarche scientifique : lastronomie de Copernic et de Galile. ......................................................................................................... 89

3e partie : La parade de Clanthe largument dvidence....... 91

1. La nature est semblable une bibliothque garnie de livres divins ................................................................................................. 91 2. Face lvidence, le scepticisme est impuissant................... 94

La question de lanthropomorphisme ....................................... 96

1. La pense de Dieu est impntrable (Dma) ...................... 96

4e partie : La question de lanthropomorphisme (suite) ........... 98

2. Il faut choisir entre lanthropomorphisme et lathisme (Clanthe) .......................................................................................... 98 3. La critique de la cause finale (Philon) .................................101

5e partie : La question de lanthropomorphisme (suite) ......... 106

4. Le divorce entre le thisme exprimental et le christianisme : largument exprimental ne peut tablir ni la perfection, ni linfinit, ni lunit de Dieu ............................................................................. 106

6e partie : Les hypothses concurrentes ................................... 112

1. Le monde ressemble un animal ou une plante plutt qu une machine (Philon) ....................................................................... 112 2. Le monde est-il ternel ? (Philon et Clanthe) .................... 116

7e partie : Les hypothses concurrentes (suite) ........................ 119

3. Nouvelle hypothse sur la formation de lunivers (Philon) . 119

8e partie : Les hypothses concurrentes (suite) ...................... 126

4. Lhypothse dterministe inspire dpicure (Philon) ....... 126

9e partie : La preuve a priori de lexistence de Dieu ................ 133

1. Expos de la dmonstration (Dma) ................................. 133 2. La critique de la preuve a priori (Clanthe et Philon) ........ 135

10e partie : Les attributs moraux de Dieu................................ 138

1. Lexprience du mal (Dma et Philon) .............................. 138 2. Le monde na pas t cr en vue du bonheur des hommes145 3. Le scepticisme a pour lui lautorit du sens commun (Philon) ......................................................................................................... 149

11e partie : Les attributs moraux de Dieu (suite) ...................... 151

4. La dernire parade de Clanthe : Dieu est bienveillant mais sa puissance est limite .................................................................... 151 5. La rponse de Philon .......................................................... 152
a) On ne peut induire la bienveillance divine de lexprience que nous avons du monde. ..............................................................................................152 b) Le mal semble contingent. ................................................................154 c) Lhypothse la plus vraisemblable est celle dun Dieu indiffrent au bien et au mal................................................................................................... 155

12e partie : Un scepticisme modr (Philon) ........................... 160

1. Philon se rallie en apparence au thisme ......................... 160 2. En ralit le sceptique renvoie dos dos thistes et ath es : leurs disputes sont des querelles de mots ....................................... 163 3. Religion et superstition ...................................................... 167
a) Les religions sont incapables de fonder une morale. ....................... 167

b) La terreur est lorigine des religions. ............................................. 172

Bibliographie ......................................................................... 178 propos de cette dition lectronique ................................. 179

Biographie
1711 : Naissance de David Hume Edimbourg. 1714 : Mort de son pre : lducation du jeune David est confie son oncle, un pasteur de village aux murs austres et aux ides triques. 1725 : Hume entre au collge dEdimbourg o il fait de solides tudes classiques. Robert Stewart, lun de ses professeurs, linitie la physique exprimentale de Newton. 1730-1734 : Dabord destin par sa famille des tudes de droit, il manifeste trs tt son got pour la littrature et la philosophie. Lecteur avide, il se nourrit de la pense des classiques et de la philosophie moderne. 1734-1737 : Hume entreprend un voyage en France. Il sjourne Reims puis La Flche o il rdige les deux premiers livres du Trait de la nature humaine. 1740 : Le Trait est publi, mais ne connat pas le succs espr. Du, Hume dcide dexposer dsormais sa pense sous forme de courts essais. 1741 : La parution des Essais moraux et politiques lui vaut son premier succs littraire. 1746-1750 : Nouveau voyage sur le continent : Hume, en qualit de secrtaire du gnral de SaintClair, participe une mission militaire et diplomatique qui le conduit Turin puis Vienne. Cest cette poque quest publie lEnqute sur lentendement humain qui rsume les thses du Trait.

1751-1752 : De retour en Angleterre, Hume est dsormais clbre. En 1751 parat lEnqute sur les principes de la morale, puis en 1752 les Dissertations politiques. Il entreprend galement la rdaction des Dialogues sur la religion naturelle, qui ne seront publis quaprs sa mort. 1752-1762 : lu conservateur la Bibliothque de lOrdre des Avocats, Hume consacre lessentiel de son activit la rdaction dune Histoire de la Grande-Bretagne, dont la publication schelonnera de 1754 1762. 1763-1765 : Hume sjourne Paris en qualit de secrtaire de lambassadeur dAngleterre, Lord Hertford. Ft dans les salons littraires, il se lie damiti avec les philosophes et notamment avec les encyclopdistes. 1766-1768 : Il ramne en Angleterre Rousseau, poursuivi par les autorits depuis la parution de lmile. Leurs rapports se dgraderont rapidement. Peu aprs, Hume occupera le poste prestigieux de sous-secrtaire dtat Londres. 1769-1776 : Hume revient Edimbourg o il partagera son temps entre les agrments de lamiti et lactivit consacre la rdition de ses uvres. Peu avant sa mort, il confie son neveu David le soin de publier ses Dialogues titre posthume. Il steint le 25 aot 1776.

Introduction
En rdigeant les Dialogues sur la religion naturelle, Hume tait parfaitement conscient de proposer ses lecteurs la critique la plus radicale et la plus corrosive que lon pt mener contre les assises de la religion. On ne trouvera pourtant aucune de ces diatribes violentes contre les prtres qui caractrisent le militantisme anticlrical de Voltaire ou des encyclopdistes. Aux accusations loquentes, Hume prfre cette ironie froide et subtile quil glisse ladresse du lecteur attentif. La forme dialogue constitue dailleurs le meilleur paravent pour dissimuler une pense qui semble prendre plaisir ne se livrer qu moiti. Par prudence, mais peut-tre aussi par jeu, Hume avance masqu. Pourquoi tant de prcautions ? Quelle vrit troublante les Dialogues laissent-ils entrevoir ? Curieusement, cest une ide toute simple et somme toute presque banale, savoir quen matire de religion les opinions toutes les opinions sont et ne seront jamais que des croyances entre lesquelles il est vain de vouloir trancher. Et cest prcisment sur ce point que Hume fait vritablement scandale. En un temps o la raison se veut toutepuissante, o les lumires entendent dissiper dfinitivement les prjugs, les attaques contre la crdulit des dvots sont monnaie courante. Elles sont mme plutt bien tolres par les autorits, du moins en Angleterre. Cest quen gnral, on croit pouvoir ainsi tablir plus fermement les bases de la rflexion religieuse. Or, Hume doit tous les espoirs que lon avait placs dans la raison pour difier un savoir rigoureux de la divinit ou des origines du monde. Entre le croyant orthodoxe, le libre

penseur et lathe, il se refuse choisir son camp, renvoyant chacun son dlire. Pire, il contraint son lecteur la plus cruelle des frustrations : ne pas conclure. En poursuivant une dmarche qui visait liminer la religion du domaine de la connaissance, Hume ne pouvait donc que saliner les prtres, sans pouvoir esprer pour autant sattirer la sympathie des philosophes. Cest dailleurs moins la religion populaire qu la religion des savants et des philosophes que sen prennent les Dialogues. Et ce point mrite dtre soulign demble. Nous verrons en effet que cest principalement dans loptique de la connaissance scientifique quest aborde la question religieuse. Il sagit dabord de rpondre la question suivante : peut-il y avoir une science de la Divinit, ce que lon appelle lpoque un thisme exprimental ? A cette question se rattache le problme, fondamental au XVIIIe sicle, de lextension et des limites de lusage de la raison. Il faut savoir, ensuite, que le thme dune intelligence cratrice, cense transparatre travers les lois de la nature, est sollicit par les savants des fins essentiellement thoriques : lide dun Dieu architecte, rpond la conception dun monde machine, ralis daprs un dessein divin, et dont les parties sagencent les unes aux autres comme les pices et les rouages dune horloge. La religion naturelle offre donc limage dun monde unifi et fournit aux connaissances partielles une structure daccueil capable de les intgrer en une totalit systmatique. En somme, la religion rationnelle ne se prsente gure comme lexpression dun lan mystique, mais bien plutt comme le complment philosophique dune science exprimentale en qute de son fondement et dune image du monde approprie sa pratique et ses rsultats. Lenjeu des Dialogues apparat donc clairement. Ou bien, la science, et particulirement la physique qui connat au XVIIIe sicle des progrs fulgurants, est capable de pntrer le rel dans sa totalit et de dessiner devant nos yeux le plan

densemble de lunivers (mais il lui faut, pour esprer raliser ce programme, prendre appui sur lide dun Dieu technicien). Ou bien, faute de preuves suffisantes, on renonce cet appui. Livre elle-mme, la science peut bien esprer tendre indfiniment ses connaissances, mais elle doit renoncer cette unit que seule la garantie dun principe premier pourrait lui confrer. Dtach de ce fondement, le savoir scientifique ne peut que se pluraliser et se dissminer en une multiplicit de vrits partielles. Cest cette solution de prudence et dhumilit que Hume semble se rallier.

De lempirisme au scepticisme
Lempirisme au XVIIe et au XVIIIe sicles La philosophie humienne sinscrit dans le courant empiriste qui domine lAngleterre du XVIIe et du XVIIIe sicles. Lempirisme dsigne cette doctrine selon laquelle toute connaissance procde des sens. Selon Locke, qui peut tre considr comme le vritable promoteur de cette thorie, lesprit est dabord semblable une pellicule vierge ou une table rase sur laquelle viennent simprimer les reprsentations que les sens lui fournissent. Les principes abstraits de la raison luvre dans la connaissance scientifique et philosophique naissent eux-mmes de la sensibilit, cest--dire de cette facult de recevoir, par le truchement des sens, les informations du monde extrieur. La raison ne dispose donc daucune autonomie par rapport la sensibilit. Cest sur ce point prcis que lempirisme soppose au rationalisme classique. Pour la plupart des philosophes rationalistes, en effet (Platon, Descartes ou Kant, par exemple), la connaissance drive dides innes (Descartes) ou de principes a priori

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(Kant) qui organisent et structurent la pense. Ainsi Descartes crit : Je considre quil y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Ces principes ou ides manifestent, selon le rationalisme, la spontanit de la pense. Lempirisme sefforce, au contraire, dtablir que ces ides sont elles-mmes formes au contact de lexprience, cest--dire de lobservation sensible. N dune rflexion sur la mthode exprimentale, qui vit le jour au XVIe sicle avec Bacon, lempirisme se prsente dabord et avant tout comme une rfutation de toute mtaphysique. Par mtaphysique, nous entendons, dans un sens trs gnral, toute dmarche qui prtend dborder les limites du sensible pour atteindre, par les seules forces dun raisonnement abstrait, la ralit intime et invisible des choses. Contre cette ambition dune connaissance pure et absolue, lempirisme ne cesse de rpter que la connaissance commence et finit avec lexprience. Il faut, bien sr, distinguer entre lexprience commune et lexprience scientifique. Cette dernire interroge activement la nature et mesure les phnomnes au moyen dinstruments appropris. De plus, lexprimentateur ne se contente pas de compiler des observations. Il raisonne sur les faits et cherche tablir des relations constantes entre les phnomnes (lois de la nature). Il reste que lobservation est le seul guide auquel lempiriste accepte de se fier. Aussi rcuse-t-il toute hypothse invrifiable, de mme quil renonce atteindre les causes et la nature ultime des phnomnes. Nest accessible la connaissance que ce qui apparat. Prenons un exemple classique, pour mieux nous le faire comprendre. Quest-ce que lor ? Lempiriste rpondra en recen-

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sant toutes les proprits observables du mtal : lor est jaune, brillant, inaltrable ; il ragit de telle ou telle manire tel produit chimique, etc. Ce que nous appelons or nest donc que la srie ordonne des proprits observables. Mais, demanderat-on, ny a-t-il pas derrire ces manifestations apparentes quelque qualit secrte qui les expliquerait et en fonderait lunit ? Cest possible, rpondra lempiriste, mais nous ne pouvons et ne devons rien en dire ds lors quelle napparat pas lexprience. Connatre, cest donc collecter des faits et raisonner sur les donnes de lexprience. Reste, bien entendu, se demander jusquo peut nous conduire cette rflexion sur lexprience. Ce sera la question cruciale qui animera de part en part les Dialogues. Une thorie de la nature humaine Luvre de Hume sorganise autour dune rflexion cri tique. Critique au sens tymologique du terme qui dsigne un jugement discriminatoire. Le propos de Hume, en effet, est de tracer les limites du connaissable. Ennemi dclar de toute mtaphysique et de tout raisonnement invrifiable, notre auteur se fixe pour objectif essentiel de marquer nettement les frontires du savoir humain. Mais une telle entreprise de discrimination entre le vrai et le faux savoir passe ncessairement par une rflexion sur la nature et le fonctionnement de la pense. Cest dans cette perspective que Hume engage sa recherche sur la voie dune science de la nature humaine dont il souligne le caractre la fois indit et fondamental : Il ny a pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de lhomme ; et il ny en a aucune qui puisse se rsoudre avec quelque certitude, tant que nous ne

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connaissons pas cette science. Quand nous prtendons expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un systme complet des sciences, construit sur une base presque entirement nouvelle, la seule sur laquelle elles puissent stablir avec quelque scurit. (Trait de la Nature humaine, t.1, Aubier, p. 59.) A cette fin, lobservateur qui doit sassurer de ne jamais quitter le terrain de lexprience, se prendra lui-mme pour objet dtude. Cest au moyen dun examen minutieux de la manire dont les perceptions apparaissent et se succdent dans notre conscience, que nous pouvons dcouvrir les mcanismes de la pense. Il est remarquable, et cest sans doute sa principale originalit, que la psychologie humienne suit une mthode dont le modle dintelligibilit est emprunt la physique newtonienne. Dans un premier temps, on recueille lensemble des donnes de lexprience ; ici, les faits psychiques. Ensuite, on rduit ces phnomnes complexes et en apparence chaotiques des lments simples et homognes, les perceptions, vritables quivalents psychiques de lunit numrique : ce moment correspond lanalyse. Aprs quoi, on cherche, dans les diffrents domaines de lexprience, dterminer les rgles daprs lesquelles les lments simples se combinent pour former le contenu complexe de la ralit psychique. Enfin, dernire tape, on cherche ramener les diffrentes rgles de combinaison un petit nombre de lois ou principes qui les comprennent comme autant de cas particuliers. On voit que lapplication de cette mthode repose sur lide que lesprit, au mme titre que les phnomnes matriels de la nature, est soumis des lois que le philosophe a pour tche de dgager derrire lapparent dsordre des faits mentaux. On notera galement quil ne sagit plus de pntrer lessence de la pense, sur laquelle on ne peut formuler que des hypothses invrifiables, mais que toute lambition du chercheur se borne rendre intelligible le mcanisme qui rgle les faits psychiques.

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Les thmes essentiels de la psychologie humienne Nous navons videmment pas la place, dans le cadre dun expos aussi succinct, de dtailler ni mme de rsumer lensemble de la doctrine humienne. Nous voudrions simplement fournir au lecteur un certain nombre de repres susceptibles de lui faciliter laccs des Dialogues. Le matriau de la pense Toutes les perceptions de lesprit se divisent en deux catgories : les impressions et les ides. Entre ces deux classes de perceptions, Hume, fidle en ce point la tradition empiriste, ne reconnat aucune diffrence de nature, mais une simple distinction de degr. Les impressions sont plus fermes et plus vives ; elles simposent lesprit avec plus de force que les ides. Les ides, leur tour, se hirarchisent en fonction de leur degr de vivacit. Cest ainsi quon distingue entre les ides de la mmoire (souvenirs) et les ides de limagination (images), ces dernires tant les plus faibles. Les impressions, pour leur part, se rpartissent en deux classes : les impressions de sensation, dont nous attribuons lorigine laction des objets extrieurs sur nos sens ; les impressions de rflexion, dautre part, que nous sentons en nous et qui englobent lensemble des impressions de douleur, de plaisir, les motions, les passions et les tendances. Une fois tablie cette classification des lments de la pense, Hume semploie montrer que les impressions sont les causes des ides ; ce qui le conduit noncer le thorme de base de toute sa doctrine de la connaissance : lide (de la mmoire ou de limagination) est lcho affaibli de limpression. A chaque ide simple correspond une impression simple qui en est loriginal.

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Un tel principe peut surprendre. Nexprimentons-nous pas laptitude de la pense former des ides originales, comme, par exemple, celle dune montagne dor ? Cest quici limagination combine deux ides simples, celle de montagne et celle dor, pour composer une ide nouvelle, laquelle ne correspond aucune impression. Ce simple exemple montre que : 1. Lessence de la pense rside dans limagination. Cest elle qui nous permet dchapper au ici et au maintenant . Son rle est double : dune part, elle suscite lapparition de limage en labsence de limpression correspondante ; dautre part, elle combine les ides, tablit des associations capables de rendre compte de la formation de toutes les ides complexes ou abstraites dont se sert lentendement. 2. Le ressort de toute connaissance et de toute opration de lesprit est chercher du ct des associations que suggre limagination. Cest sur ce point que va se concentrer lessentiel de lanalyse humienne. Les principes dassociation des ides Limagination peut toujours associer nimporte quelle ide avec nimporte quelle autre, et ceci de manire parfaitement arbitraire. En revanche, nous pouvons constater, par exprience, quen de nombreuses circonstances, la liaison des ides ne seffectue pas au hasard. Quil sagisse dune rverie ou dune discussion btons rompus, les ides sintroduisent en gnrai les unes les autres. Tout se passe comme sil existait entre elles une sorte dattraction dont nous ne pouvons, sans doute, pntrer ni la nature ni les causes, mais dont nous sommes en mesure dtablir les lois. Il existe, en effet, trois sources dassociation : la ressemblance, la contigut dans lespace et dans le temps, la relation

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de cause effet. Le portrait de Pierre me fait songer Pierre en personne (relation de ressemblance). Si jai lhabitude de voir ensemble Pierre et Paul, lide de lun me rappellera lide de lautre (relation de contigut). Enfin, un livre me fait penser son auteur (relation de causalit). Ces trois principes dassociation ordonnent la pense en canalisant limagination dans un sens dtermin. Ils lui confrent une stabilit relative et composent ce que Hume appelle les principes gnraux de la nature humaine. Il reste toutefois que ces principes ne rglent pas mcaniquement la pense. Leur action consiste uniquement faciliter la transition dune ide une autre, sans jamais limposer. Ou, pour tre plus exact, cette influence peut toujours tre soumise aux alas que constitue le jeu des motions, des passions et des habitudes individuelles et collectives, commencer par lducation. Ces diffrents facteurs qui agissent sur limagination composent des lignes de force qui forment ce que lon pourrait appeler des principes particuliers. Cest ainsi, par exemple, quun homme lev dans la crainte de Dieu percevra la moindre tempte comme un signe certain de la colre divine. Cest ici la relation de causalit qui est altre par la conjonction de la peur et de lducation. De mme, un homme qui vient dtre victime dune agression croira reconnatre son agresseur tous les coins de rue. Dans cet exemple, cest la relation de ressemblance qui est affecte par la puissance de lmotion. Ce sont ces principes particuliers qui sont lorigine des prjugs et, dune manire gnrale, de toutes les formes de pathologie de la pense. Cette remarque est importante, car lune des questions essentielles que posent les Dialogues, est de savoir si lide de Dieu nat de linfluence des principes gnraux ou de celle des principes particuliers tel individu ou telle culture.

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Lanalyse du principe de causalit Parmi les trois principes dassociation que Bous venons dexposer, il en est un qui mrite une analyse plus minutieuse et dont lexamen reprsente la pice matresse de la philosophie humienne : il sagit de la relation de causalit. Il faut noter, en premier lieu, que le rapport qui associe la cause et leffet ne se laisse pas assimiler une simple liaison. Lorsque jexamine successivement lide dun portrait et lide de son modle, jtablis entre les deux une liaison fonde sur la ressemblance. Mais cette relation na rien voir avec une union : les deux ides demeurent parfaitement indpendantes. En revanche, la cause et leffet sont intimement unis dans mon esprit. On admet, par exemple, que le soleil chauffe ncessairement la pierre, que, toujours et dans toutes circonstances, une boule de billard qui en frappe une autre lui transmet une partie de son mouvement. Pour exprimer ce type de relation qui existe entre la cause et leffet, nous parlerons de connexion ncessaire. On aura soin de la distinguer de la simple liaison. Ce caractre confre la relation causale un rle tout fait prpondrant. Cest elle, et elle seule, qui permet la connaissance de dpasser lexprience prsente et passe. Par son application, je peux affirmer que tout vnement A entrane ncessairement un vnement B, que, par exemple, si je lche ce stylo, il va tomber. Je peux donc grce au principe de causalit prvoir ce qui va arriver, compte tenu des circonstances prsentes. Dune manire gnrale, ce principe est la source de tout raisonnement sur lexprience. Il convient donc de sinterroger sur la nature et lorigine de lide de connexion ncessaire. Remarquons pour commencer que ce nest nullement par un raisonnement logique que je peux dduire leffet de la cause.

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En effet, est logiquement ncessaire ce dont la ngation implique contradiction. Or, il ny a, du point de vue logique, aucune contradiction imaginer que mon stylo, si je le lche, va se mettre flotter dans le vide. Dirons-nous alors que nous observons exprimentalement la force ou la puissance qui produit leffet ? Interrogeons donc lexprience. Soit deux boules de billard, dont lune transmet lautre son mouvement en venant la frapper : je vois dabord le mouvement de la premire boule, puis celui de la seconde. Entre les deux vnements, il nexiste dabord quune simple relation de contigut dans le temps. Pour en avoir la confirmation, il suffit de saviser que lorsque nous voyons un objet pour la premire fois, il est impossible den dterminer les effets ou les proprits. On ne peut, par exemple, souponner au premier coup doeil la valeur nutritive du pain. Il faut donc conclure que linfrence causale procde de lobservation rpte de cas semblables. Cest cette rptition qui unit dans mon esprit lide de la cause et celle de leffet. Mais, de nouveau, surgit une difficult. Car la rptition de cas semblables nengendre aucune qualit nouvelle du ct des objets considrs. Lide de connexion ncessaire ne saurait donc driver dune impression de sensation. En revanche, lexprience montre quelle produit dans lesprit une habitude telle que nous attendons lvnement B chaque fois que nous percevons lvnement A. Or, linfluence de cette habitude sur lesprit est double. Dune part, elle suscite une tendance quasi irrsistible associer lide de la cause celle de leffet ; do le sentiment quelles sont unies. Dautre part, elle transfre toute la force et la vivacit de limpression (ou du souvenir) de la cause lide de leffet, de sorte que nous attendons lune lorsque nous voyons lautre. Ou, pour prsenter les choses autrement, nous croyons lune lorsque nous voyons lautre. En effet :

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 La croyance nest rien quune conception dun objet plus vivante, plus forte, plus ferme que celle que limagination seule est jamais capable dobtenir. Nous dirons donc que lide de connexion ncessaire drive dune impression de rflexion, soit de cette tendance de lesprit engendre par lhabitude, passer de limpression ou du souvenir dun vnement A lide de lvnement B qui sy trouve associ. Le scepticisme de Hume Cette conception de la causalit est lourde de consquences sur le plan de la philosophie de la connaissance. Nous voudrions ici en indiquer les plus remarquables. 1) Cest dans lesprit, et non dans la ralit, que la cause et leffet sont unis. On objectera sans doute que, lorsque nous usons correctement du principe de causalit, nous pouvons dterminer et prvoir avec certitude lapparition dun phnomne. Ce qui semble indiquer que la relation de causalit nest pas un simple rve de limagination. La seule chose que lon puisse rpondre, cest quil sagit l dune harmonie merveilleuse mais inexplicable entre lordre de nos penses et lordre de la ralit. 2) Sil est vrai, comme nous lavons indiqu plus haut, que tous nos raisonnements en matire de fait procdent de lapplication du principe de causalit, il faut conclure maintenant que nos connaissances sont pour lessentiel Un fait de croyance. Sans doute, Hume parle-t-il de preuve pour dsigner linfrence qui nat de lunion constante et sans exception de cas semblables. Mais cette preuve nest autre chose que limpossibilit o se trouve la pense de douter, entrane

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quelle est par une tendance irrsistible former une ide vive de leffet lorsquelle peroit la cause. 3) La raison, cest--dire cette facult capable de dcouvrir les rapports entre les ides et de former les rgles gnrales (par exemple : tous les corps sont pesants), nest, en ralit, quune espce dinstinct : A bien considrer la question, la raison nest rien quun merveilleux et inintelligible instinct dans nos mes, qui nous emporte par une certaine suite dides et les dote de qualits particulires en fonction de leur situation et de leurs relations particulires. Ce qui revient dire que la raison ne peut rendre compte de sa propre dmarche et que cest le non-rationnel (la simple habitude) qui fonde la rationalit et, par consquent, la science elle-mme. 4) Le rle et la place de la connaissance sen trouvent profondment modifis. Car, si la connaissance est croyance, si la raison nest elle-mme quune sorte dinstinct, cest lide mme de vrit qui se trouve frappe de suspicion. Pourtant Hume ne verse pas dans le pessimisme dun scepticisme radical. Cest quen ralit, la pense, rgle par les principes gnraux, est, pour lessentiel, soumise aux impratifs de laction : si elle est incapable de pntrer la nature intime du rel, en revanche, elle permet lhomme de se guider dans le monde, de prvoir les consquences de son action grce aux rgles gnrales et aux lois que la pense, rgie par le principe de causalit, discerne dans le monde. Ainsi, une conception spculative de la vrit (est vraie lide adquate la chose) se substitue une conception pragmatique (est vrai ce qui rend laction et, par consquent, lexistence humaine, possible).

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La critique des ides mtaphysiques Ces quatre consquences dessinent les contours du scepticisme humien dont on retiendra quil fonde, en dernire analyse, la connaissance sur une croyance subjective. Toutefois, les croyances ne se situent pas toutes sur le mme plan. Les unes (par exemple, la croyance en la causalit) se forment au contact de lexprience et sont soumises la seule influence des principes gnraux qui structurent la pense. Indispensables laction, et, proprement parler, indracinables, elles reprsentent lensemble des croyances naturelles qui composent le sens commun. Les autres, au contraire, naissent du concours des prjugs, des passions et dune imagination sans rgle. Elles sont nuisibles, ou du moins dangereuses, en ce quelles risquent dentraner des perturbations de la pense. A ce titre, elles constituent les germes dune pathologie de lesprit. Cest cette dernire catgorie quappartiennent les propositions de la mtaphysique dont Hume entreprend la critique. Pour en saper les fondements, il livre trois assauts successifs. Le premier assaut est lanc contre lide dme ou du moi, cens demeurer identique et immuable derrire le flux des perceptions. Son analyse vise montrer quil sagit l dune simple fiction de limagination, laquelle ne correspond aucune impression relle : ce que nous appelons le moi, nest que la succession des perceptions multiples qui se droulent dans le temps ; nous navons aucune exprience dun moi stable, identique luimme et distinct des perceptions que nous livrent les sens et dont on pourrait affirmer quil survit aprs la mort. La seconde offensive est mene contre la croyance en lexistence dobjets extrieurs, indpendants de la conscience quon en prend et dont nos impressions nous livreraient la copie. Fiction l encore : nous ne percevons jamais que nos impressions et que nos ides ; et non les objets tels quils sont en

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soi. Nous ne pouvons donc rien en dire ni quant leur nature ni mme quant leur existence. Faute de place, nous ne pouvons entrer dans le ddale de ces deux premires critiques. Pour ce qui concerne le troisime et dernier assaut, il est livr contre lide de Dieu, et se dploie, pour lessentiel, dans les Dialogues sur la religion naturelle. La philosophie humienne et la religion Lexamen de la croyance religieuse revt deux aspects principaux : une analyse psychologique et une analyse critique. La premire se prsente sous la forme dune enqute sur les motivations psychologiques qui sont lorigine de la formation des religions positives ou institues. A ce premier volet correspond Lhistoire naturelle de la religion. Dans ce court essai, Hume dgage quatre conclusions dont nous retrouverons les chos dans les Dialogues : 1) Le polythisme (religion qui postule une pluralit de dieux) prcde chronologiquement le monothisme (croyance en lexistence dun Dieu unique). 2) Il est impossible de dcouvrir, derrire la multitude des religions qui se sont succd au cours de lhistoire, une quelconque parent qui justifierait la conception, chre aux thoriciens de la religion naturelle, selon laquelle les religions institues seraient nes de laltration dune religion primitive et commune tous les hommes. 3) Le principal ressort psychologique des religions rside dans lalternance de peur et desprance ; motions suscites par la mconnaissance des causes relles qui produisent lapparition des phnomnes naturels.

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4) Toute religion contient les germes de sa propre dgnrescence ; celle-ci prend la forme dun dlire de la pense (enthousiasme) et incite les fanatiques commettre les pires crimes au nom de leur morale religieuse. Le second volet de la doctrine concerne lexamen critique des arguments sur lesquels les philosophes entendent fonder rationnellement la religion naturelle ou thisme. Cest dans cette perspective que se situent les Dialogues ainsi que dautres textes comme les Essais sur les miracles. Les doctrines de la religion naturelle au XVIIIe sicle Au XVIIe sicle, et plus encore au XVIIIe sicle, se dveloppe, en marge des religions positives, un courant religieux nouveau auquel on a donn le nom de religion naturelle. Les religions positives (le catholicisme, le protestantisme, le judasme, etc.) se caractrisent par deux traits distinctifs. Dabord, elles prsupposent lexistence de ralits surnaturelles, Dieu, le Diable, les anges, le Christ, qui transcendent le monde cr et dont lhomme, simple crature, qui plus est, dchue par le pch originel, ne peut avoir quune connaissance, ou, plus exactement, une intuition indirecte. Cest la raison pour laquelle seule une lumire qui trouve sa source en Dieu, peut lui permettre dentrer en relation avec le Mystre divin : il sagit de la Rvlation ou lumire surnaturelle grce laquelle Dieu manifeste sa prsence au monde travers une srie de signes qui vont de lenseignement des prophtes, ces inspirs de Dieu, jusquau don que Dieu fait aux hommes de son propre fils en la personne du Christ, en passant par les miracles qui bouleversent lordre de la nature et annoncent la prsence dun principe suprieur. Tous ces signes, et cest le second trait distinctif, forment un hritage lgu lglise qui a pour charge den administrer les biens en codifiant les articles de la foi (le dogme) et en orga-

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nisant le culte que lon doit la Divinit. Les religions positives sont donc essentiellement un fait communautaire qui rassemble les fidles dune mme confession et qui repose sur lautorit toute-puissante dune hirarchie clricale. On voit quen matire de religion, la raison est tenue une double soumission : soumission aux dogmes qui, en dpit de leur caractre non rationnel et en raison de leur origine surnaturelle, doivent faire lobjet dune foi inconditionne ; soumission galement lautorit de lglise hors de laquelle nul salut et nul accs lordre divin ne sont possibles. Cest contre cette double soumission que se rvoltent les libres penseurs dont la foi en la raison tend supplanter la foi religieuse. Dans ce contexte conflictuel, la religion naturelle offre un compromis acceptable. A mi-chemin entre un athisme qui, au XVIIIe sicle, demeure encore assez exceptionnel, et une foi aveugle et soumise, elle tente de dfinir le cadre dune religion dans les limites de la simple raison . Naturelle, elle lest double titre. En premier lieu, elle puise sa source dans ce que lon appelle la lumire naturelle, cest--dire la raison et la conscience intime. En second lieu, accessible tout homme, elle constitue la base dun disme et dune morale universelle capable de mettre un terme au scandale du relativisme historique et culturel dont tmoigne la multiplicit des religions positives. On conoit aisment que ce thme tait de nature servir de cheval de bataille tous ceux qui luttaient de toute leur force contre le fanatisme et lobscurantisme des prtres. En France, la plupart des philosophes se rallient la cause de la religion naturelle : La Profession de Foi du Vicaire savoyard rdige par Rousseau est un vritable manifeste en faveur dune religion de la conscience intime. Mme Voltaire, pourtant peu enclin au mysticisme, proclame la ralit dun Dieu horloger dont lexistence est atteste par la rationalit des lois de la nature. Ne reconnaissant que la seule autorit de la raison et du sentiment,

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rcusant toute mise en tutelle de la conscience par un quelconque pouvoir spirituel ou temporel, les libres penseurs livrent au nom des lumires un combat sans merci contre les religions positives dont lenjeu est la lacisation de lide de Dieu. Le thisme exprimental en Angleterre Cest sans doute en Angleterre que la religion rationnelle ou thisme prend son plus libre essor. Le climat politique et intellectuel sy prte tout particulirement : la multiplication des sectes religieuses, les distances que langlicanisme a prises lgard de Rome favorisent, jusqu un certain point, la libre circulation des ides religieuses. Du reste, la hirarchie anglicane est infiniment plus ouverte que son homologue catholique aux thmes de la religion naturelle : elle y voit gnralement un moyen pdagogique commode pour prparer les esprits accueillir la Rvlation. Cest ainsi que fleurissent tout au long du XVIIe et du XVIIIe sicles des ouvrages qui cherchent tablir la rationalit de la Rvlation. Citons, parmi les auteurs les plus lus, Clarke et lvque Butler qui semblent bien tre viss directement dans les Dialogues. Mais, paradoxalement, cest de la science exprimentale que le thisme reoit son impulsion dterminante, et dabord du plus prestigieux des physiciens de lpoque, Newton. Cest lui, notamment, que nous devons la premire mouture de largument exprimental qui sera examin dans les Dialogues : Le magnifique systme : soleil, plantes et comtes, ^ie pouvait procder que du dessein et de la souverainet dun tre intelligent et puissant. Cette preuve a posteriori , ainsi nomme parce quelle prend appui sur lexprience, constitue le point de dpart du

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thisme exprimental, dont Clanthe dans les Dialogues va se faire le zl dfenseur.

Commentaire des Dialogues

Pamphile, pupille de Clanthe, est parvenu lge o un jeune homme doit tre initi aux mystres de la religion. Mais comment procder ? Faut-il, comme le veut Clanthe, le guider par la seule raison et le conduire, par degrs, de lobservation des lois de la nature la connaissance de lintelligence cratrice qui sy manifeste ? Ou bien, comme le prconise Dma, commencer par humilier cette orgueilleuse raison pour prparer le futur initi accueillir, en toute humilit, les lumires de la rvlation ? Telle est la question qui sert de prtexte aux douze entretiens qui composent les Dialogues. Personnages et thmes principaux des Dialogues Lhabilet de Hume est davoir introduit entre les deux personnages extrmes, Clanthe et Dma, un troisime protagoniste, Philon, vritable hros des Dialogues, qui, brouillant les pistes plaisir, va finalement renvoyer dos dos les deux adversaires. Chaque interlocuteur incarne une position philosophique bien particulire lgard de la religion. Dma, le plus falot des trois, le plus naf aussi, personnifie lorthodoxie rigide. Soucieux de conserver aux dogmes rvls leur autorit absolue sur les consciences, il combat les thses du thisme exprimental au nom de la puret de la foi. Sans sombrer dans un irrationalisme intgral il proposera une preuve de lexistence de Dieu il se refuse nanmoins transformer la religion en un savoir. Face lui, Clanthe reprsente le scientisme conqurant. Il prend son compte le mot dordre de Locke : convertir la foi en savoir. Il voque la figure de lvque Butler.

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Comme lui, en effet, il entend fonder la religion sur les seules instructions de lexprience. Disciple de Newton, il dveloppe largument a posteriori qui formera la vritable pierre angulaire de son thisme. Quant Philon, il concentre en lui toute lironie sceptique de Hume. Salliant tour tour avec Dma contre Clanthe, puis avec Clanthe contre Dma, il met en pices les arguments de lun et de lautre et fait triompher un scepticisme qui sappuie sur la conscience des limites de lintelligence humaine. Faut-il voir en Philon un porte-parole de Hume ? Au vu de lensemble des Dialogues, on serait tent de rpondre par laffirmative. Un indice nous oblige pourtant nuancer quelque peu ce jugement : lauteur a pris soin de distribuer entre Clanthe et Philon lessentiel de ses propres thses. Ceci nous incite penser que le dbat qui sinstaure entre les deux protagonistes principaux Dma faisant essentiellement figure dotage et de faire-valoir noppose pas rellement deux philosophies distinctes, mais plutt deux courants, la fois complmentaires et conflictuels, qui traversent lempirisme et peut-tre la doctrine humienne elle-mme. De fait, Philon, au moment mme o il soutient Dma, reste proche de Clanthe. Lun et lautre sont empiristes et soumettent lusage de la raison au primat de lexprience sensible : la connaissance consiste raisonner sur les faits observs. Cest sur le fond de cet accord tacite que se greffent les deux divergences majeures. Une divergence thorique, dabord. Il sagit de savoir jusquo lexprience peut nous guider. Clanthe croit pouvoir infrer du spectacle de la nature lexistence dune providence rationnelle (partie 2) et morale (partie 8) qui annonce lexistence dun Dieu souverainement intelligent et bon. Philon dnoncera

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cette double infrence : dans les parties 2 8, pour ce qui concerne la providence rationnelle ; dans les parties 10 et 11, pour ce qui concerne la providence morale. Entre-temps, Clanthe (partie 9), avec cette fois la complicit de Philon, aura fait voler en clats la dmonstration de lexistence de Dieu quexpose Dma. Une divergence stratgique, ensuite. Celle-ci samorce ds la premire partie et sachvera avec la fin des Dialogues. La question ici dbattue est de savoir quelle parade opposer lobscurantisme des dvots. Investir le terrain de ladversaire, rpond Clanthe, afin daccder une connaissance scientifique de Dieu. Prendre lucidement conscience des limites de la pense humaine et pratiquer la suspension du jugement, rtorquera Philon. Valeur et signification du scepticisme Cest, nous lavons vu, au nom de son scepticisme que Philon soutient (non sans arrire-penses, cela va de soi) la position de Dma qui subordonne linitiation religieuse la critique pralable de la raison. Cest alors que sengage la premire passe darmes entre Philon et Clanthe. Le scepticisme, remarque ce dernier, nest pas seulement contestable, il est dabord et surtout contre nature. Lhomme est un tre vou laction. Engag dans le monde, les objets extrieurs lassigent, les passions lentranent . Toujours en situation, il doit choisir, cest--dire croire et anticiper sur lavenir. Aussi a-t-il besoin dun guide et la raison lui en fournit un. La philosophie authentique est au service dimpratifs pratiques et ne vise qu affiner les raisonnements grce auxquels lhomme soriente dans ses rapports avec le monde. La pratique prvaut ncessairement sur la spculation. Cest pourquoi la position du sceptique est proprement inte-

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nable. Il prtend suspendre toute croyance et opinion. En ralit, il est en continuelle contradiction avec lui-mme. Il agit, il vit comme tout un chacun en se confiant au sens commun. Il proclame ensuite sa mfiance envers les sens et la raison. Mais qui convainc-t-il ? Ni lui-mme, ni les autres. Cest quon ne peut aller lencontre de lvidence. Bien plus, les ides de la philosophie nont de poids et dinfluence sur la conduite que dans la mesure o elles salimentent la source des croyances naturelles. Ces remarques de Clanthe obligent Philon prciser le sens de son scepticisme. Il faut admettre, reconnat ce dernier, que pour toutes les questions qui concernent la vie courante, la philosophie ne diffre gure du bon sens, si ce nest par un plus grand souci de prcision et dexactitude. Il est galement vrai que les raisonnements ordinaires, qui clairent laction, puisent leur source dans une sorte dinstinct ou de besoin dont nul ne peut saffranchir. Il ne saurait donc tre question de professer un scepticisme radical. On peut, en revanche, tirer les leons de la conception pragmatique de la connaissance soutenue par Clanthe, ceci en vue de contenir la pense lintrieur des limites de lobservation. Le scepticisme de Philon sera donc essentiellement prventif et correctif. Tant que les raisonnements sappuient sur lexprience sensible, tant quils sappliquent aux questions de la vie courante et se fondent sur les croyances naturelles, leur usage est lgitime et ncessaire. Malheureusement, la raison manifeste une tendance spontane transgresser ses propres limites, saventurer dans des rgions dont elle na pas la moindre exprience et former des jugements l o elle est totalement incomptente. Il faut donc modrer son ardeur, la forcer contenir son lan. Et, cette fin, le rappel lhumilit, la connaissance rflchie de son usage lgitime, doivent permettre dviter que la pense ne semballe. Le scepticisme de Philon nest donc pas une doctrine, encore moins lexpression dune humeur bilieuse ou paresseuse. Il fait ici simplement office de garde-fou contre les excs de la raison.

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La preuve exprimentale a posteriori de lexistence de Dieu Hume confie Dma le soin de fixer (de manire toute provisoire, on le verra) les rgles de la discussion. Les entretiens ne porteront pas sur lexistence de Dieu, question sur laquelle tous les intervenants sont censs tomber daccord, mais sur la possibilit de connatre et de comprendre les attributs de lessence divine. Sappuyant sur lautorit de Malebranche et des Pres de lglise, Dma prcise ainsi sa position. La perfection de Dieu dpasse lentendement humain qui est somm de se prosterner devant le mystre religieux et dadorer ltre suprme dans le silence du recueillement. On peut bien noncer ce que Dieu nest pas, mais non ce quil est, sous peine den dgrader la reprsentation, en la rabaissant celle dune crature finie. Dieu ne peut donc tre quobjet damour et non de connaissance. Clanthe repousse de toute la force de sa vigueur intellectuelle cette dmission de la raison. La connaissance de la nature divine est accessible la pense par la simple application du principe de causalit. Largument a posteriori, quil entreprend dexposer, et qui reprsente le pivot de son thisme, sorganise autour des trois points suivants : 1) Le monde est semblable une machine, subdivise en un nombre infini de machines plus petites qui sadaptent les unes aux autres pour former un tout ordonn, tel que la moindre modification dune de ses parties se rpercute sur lensemble de lunivers. 2) Cet ajustement des parties tmoigne dune finalit ; chaque lment est dispos en vue de remplir une fonction prcise. Les yeux sont faits pour voir, les jambes pour marcher, etc. Les plus petits rouages concourent lordre et lharmonie du

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systme. Inversement, lharmonie du tout conditionne le fonctionnement et la perfection de chacune des parties. 3) Cet agencement des causes finales ne saurait tre le fait du hasard. Il rvle lexistence dune intelligence dont les oprations peuvent tre conues par analogie avec celles du technicien qui excute un ouvrage daprs la reprsentation dun dessein. La nature de Dieu cesse donc dtre mystrieuse. La ressemblance entre lunivers et une machine nous autorise infrer la similitude de leurs causes respectives. On peut donc, par une mthode exprimentale, fonder un thisme scientifique. Les premires rfutations de largument a posteriori Il faut lavouer, la preuve que dveloppe Clanthe semble, premire vue, conforme aux conditions de la connaissance exprimentale. Cest par exprience, et non par un quelconque raisonnement abstrait, que nous savons que lordre nat dune intention ou dun dessein dans la sphre de lactivit humaine. Cest, par ailleurs, la physique newtonienne qui nous a appris concevoir lunivers la ressemblance dune machine. Quant au raisonnement par analogie (des effets semblables prouvent des causes semblables), il est communment utilis par tous les scientifiques. Largument a posteriori serait donc irrprochable si nous pouvions nous assurer de la parfaite similitude entre le monde et les objets de lart humain. Or, cest prcisment sur ce point que vont se concentrer toutes les attaques de Philon. Admettons que la ressemblance soit relle. Lunivers, aussi bien quun palais difi par un architecte, manifeste un ordre, un soigneux ajustement des parties qui contribuent la stabilit de lensemble. Mais de la ressemblance la similitude, il y a un pas quon ne pourrait lgitimement franchir qu la condition de prouver que seule la raison

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est capable dengendrer lordre. Et cest prcisment ici que rside la faille du raisonnement de Clanthe, qui fait montre la fois de tmrit et de myopie intellectuelle. De tmrit, en ce quil transfre inconsidrment lunivers, dans sa totalit, un principe daction, la pense, que lobservation a tir de cette seule portion (infime aux yeux de lunivers tout entier) qui est celle o rgne lactivit humaine. De myopie intellectuelle galement, car il semble admettre que la nature ne dispose que dun seul et unique ressort pour produire tous ses effets. Navement il croit pouvoir, avec une seule clef, ouvrir toutes les portes de la connaissance. Voil bien un trait caractristique de la pense prscientifique. Que lon compare, en effet, la prcipitation de Clanthe avec les prcautions que prend le physicien. Ce dernier multiplie les analyses et les vrifications avant duser du principe danalogie. Il ne se contente pas dun vague sentiment de ressemblance. Galile, commenant par la lune, montra quelle ressemblait dans toutes ses parties la terre (). Aprs divers exemples de cette sorte pour toutes les plantes, on vit clairement que ces corps taient des objets propres lexprience et que la ressemblance de leur nature nous autorisait transporter de lun lautre les mmes arguments et les mmes phnomnes. La question qui est au cur de la discussion est donc celle des conditions dapplication du principe de causalit. Nous avons dj montr que la relation de cause effet naissait de la liaison coutumire, dans lexprience, de deux phnomnes ; de sorte que limpression de lun transfre sa force et sa vivacit lide de lautre.

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Mais pour quun effet A puisse prouver lexistence dune cause B, deux conditions sont imprativement requises : 1) La liaison dans lexprience entre les deux phnomnes ne doit souffrir aucune exception. 2) Les objets auxquels on applique le principe danalogie doivent tre parfaitement semblables. Quune seule de ces conditions ne soit pas respecte, et la preuve dgnre en simple probabilit. Cest prcisment cette espce quappartient largument de Clanthe dont on a vu quil sappuie sur une ressemblance imparfaite. Lentretien pourrait sarrter l. Lambition quon pouvait nourrir de fonder un thisme scientifique est dfinitivement due. La parade de Clanthe Quittant donc le terrain de la logique scientifique (sans dailleurs lavouer explicitement), Clanthe fait maintenant appel lvidence. Il nest pas, dit-il en substance, besoin de preuves ou de raisonnements pour infrer lexistence dune pense et dun dessein lorsque lon est en prsence dun ordre harmonieux. Cest directement que le spectacle de la nature impose ou plutt engendre une tendance irrsistible croire en une intelligence cratrice. Peut-on raisonnablement douter que lIliade, par exemple, ne soit luvre dune pense consciente ? Ce ne serait pourtant pas plus absurde que dimaginer que la nature puisse natre du hasard ou dune force aveugle. Car lunivers est semblable une immense bibliothque. Chaque crature est comme un livre o se lisent les intentions divines. Le sceptique peut donc bien lever des objections abstraites, il ne parviendra jamais con-

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vaincre ni mme diminuer la force de la croyance en ltre suprme. Envisage dans la perspective humienne, cette parade est extrmement efficace. La thorie humienne sorganise en effet autour des trois thormes suivants : 1) En matire de faits, tout raisonnement, nous lavons vu, procde de la croyance. Or, la croyance nest rien dautre quune certaine manire de sentir une ide, ou, si lon prfre, une perception dote dune force et dune vivacit particulires. 2) La raison abstraite, coupe des sentiments qui forment le sens commun, est impuissante ; ce qui se comprend aisment si lon se souvient que lide nest que lcho affaibli de limpression. Elle ne dtient par consquent aucune force propre. 3) Lorsque la croyance se forme de la conjonction de lexprience et de linfluence des principes gnraux qui rglent la pense, elle sera dite naturelle ; elle quivaut alors une vidence quaucun argument contraire ne peut affaiblir : les donnes de lexprience fournissent la force des impressions, qui est transmise par les principes gnraux dassociation aux ides corrlatives. La controverse ne concerne donc plus tant la rationalit du thisme exprimental que le fait de savoir sil peut tre considr comme une croyance naturelle. Pour chapper la critique de Clanthe (le scepticisme religieux est inefficace parce quen contradiction avec les instructions du sens commun), Philon va donc devoir apporter la preuve que le doute nest pas simplement une attitude spculative, mais quil peut exercer sur la pense une influence relle. Sa stratgie venir se trouve ainsi nettement dlimite. Il devra

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dabord montrer que lexprience ne justifie pas lassociation entre lordre et lintelligence (parties 4 8). Il lui faudra ensuite articuler son scepticisme sur un sentiment du sens commun : il sagira du sentiment de la misre humaine (parties 10 et 11), de manire confrer au doute le poids qui lui manque encore. Dans la suite des Dialogues la critique de Philon va se drouler en trois temps. 1er temps : le thisme exprimental est un anthropomorphisme qui dgrade la reprsentation de Dieu. 2e temps : il nest quune hypothse parmi dautres hypothses possibles. 3e temps : les ides des attributs moraux de Dieu (Sa bont et Sa bienveillance) ne peuvent natre de lexprience. Le thisme exprimental est un anthropomorphisme Lenjeu de la discussion qui sengage entre les trois protagonistes est de savoir si le Dieu dont parle Clanthe correspond au Dieu de la tradition chrtienne. Anthropomorphisme ou athisme Cest Dma qui, le premier, lance loffensive. Pour que nous puissions lire dans le spectacle de la nature les intentions divines, il faudrait admettre une affinit relle entre la pense de Dieu et la pense humaine. Or, cest prcisment ce que lon ne peut accepter sans rabaisser Dieu au statut de crature, sans en faire, au mieux, une espce de sur-homme, qui naurait plus rien voir avec le Dieu du christianisme. La pense humaine est flottante, incertaine, fugitive et compose . On ne peut, par consquent, la prendre comme

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terme de rfrence pour imaginer par analogie la pense de ltre suprme, dont nous savons quelle est parfaite et infinie ; que par suite, elle ne souffre ni composition ni succession. La rplique de Clanthe est dune extrme virulence : les mystiques sont des athes sans le savoir. Le mot Dieu, en effet, na de signification pour nous que si nous visons travers lui un contenu prcis de reprsentation : Un mot qui na point de sens serait-il dune si grande importance ? Et quelle sera la diffrence entre vous autres mystiques, qui soutenez lincomprhensibilit absolue de la nature divine et les sceptiques ou athes qui veulent que la premire cause de toutes choses soit reconnue et inintelligible ? Cest la complicit du langage et de la mtaphysique qui se trouve ici implicitement dnonce. Il existe de pseudo-ides non pas simplement fausses, mais littralement vides parce que sans contenu auxquelles les mots confrent une ralit factice. Il faut donc choisir : ou bien lon attribue lide de Dieu un contenu par analogie avec ce que nous connaissons par exprience, ou bien il faut se rsoudre ne plus en parler ; pas mme pour en proclamer lexistence, car il est absurde daffirmer quune chose existe, sans avoir la moindre ide de ce quelle est. La critique par Philon de la cause finale Incontestablement Clanthe a marqu un point. Hume na en effet cess de dnoncer les notions creuses de la mtaphysique, en soulignant que toute ide relle tait la copie dune impression. En cartant le mysticisme, il est en plein accord avec les principes de lempirisme et tmoigne ainsi de limpossibilit daccder une preuve de lexistence de Dieu autrement que par lexprience. La mdaille a pourtant son revers : le divorce est dfinitivement prononc entre le thisme et la religion chrtienne.

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Cest ce qua parfaitement compris Philon qui va exploiter laccusation danthropomorphisme lance par Dma lencontre de Clanthe pour la tourner lavantage du scepticisme. Largument de Clanthe, on la vu, repose sur cette ide que tout ordre manifeste une cause finale, cest--dire un dessein form dans une pense consciente. Mais, remarque Philon, la mise en ordre de nos penses requiert une cause, en loccurrence un principe dorganisation. Si, par consquent, on suit la logique de Clanthe, qui conoit la pense divine par analogie avec la pense humaine, on se trouve engag dans une rgression linfini ; la formation du dessein divin suppose une nouvelle cause spirituelle qui demande son tour tre explique et ainsi de suite. Jamais on ne parviendra par- cette voie lide dune cause premire. Mais cest encore trop accorder largument a posteriori. On postule, en effet, de manire tacite que la pense dtient le monopole de lordre. Or, cest une ptition de principe que lexprience ne justifie aucunement. En premier lieu : Lexprience nous fait aussi connatre des systmes particuliers de pense et de matire qui nont aucun ordre ; cela est occasionn dans la premire par la folie, dans la seconde par la corruption. En second lieu, nous connaissons des principes spcifiquement matriels dorganisation, la vgtation ou la gnration qui, du point de vue de lexprience, se situent exactement sur le mme plan que la pense. Do vient donc que nous attribuons la pense lexclusivit de lordre ? Cest quignorant les causes qui structu-

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rent nos penses, nous imaginons une qualit spirituelle, la facult rationnelle, capable dengendrer lordre spontanment. Or, de cette facult, si tant est quelle existe, nous ne connaissons rien ; ou pour mieux dire, elle nest quun subterfuge destin dguiser notre ignorance des causes qui rgissent notre pense. Cest lexemple type de lide mtaphysique. Du reste, si lon admet que labsence de toute cause connue soit la preuve dune facult dordre dans la pense, il ny a pas lieu de refuser une qualit quivalant la matire : Pourquoi penserions-nous donc que lordre est plus essentiel lune qu lautre ? Et si lune et lautre doivent avoir une cause, que gagnons-nous par votre systme en traant le modle dun univers rel daprs un semblable univers idal ? Concluons donc que la nature intime de lesprit nest pas moins mystrieuse que celle de la matire et que lon ne gagne rien, par consquent, expliquer lordre du monde par un dessein. Largument a posteriori est incapable de dterminer le contenu de la Religion Si la religion na rien gagner de largument a posteriori du point de vue de son fondement rationnel, en revanche, elle a tout perdre quant la dtermination de son contenu. Concdons en effet un moment Clanthe que lunivers voque un esprit semblable lesprit humain. Il faut alors dpouiller lentendement divin de toutes les qualits qui lui sont traditionnellement reconnues par la religion, notamment linfinit, la perfection et lunit. Cest la porte ouverte toutes les formes de paganisme. On peut, par exemple, imaginer que Dieu est maladroit et a multipli les checs avant de raliser son dessein. Ou bien encore, le monde est luvre de plusieurs dieux qui ont runi leurs efforts. Ils sont sexus, mortels, possdent un nez,

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une bouche, des oreilles, etc. Incapable de dterminer prcisment le contenu de la religion, lentendement cde invitablement le relais limagination qui, remplissant les blancs de la pense, fournit une palette dhypothses toutes plus fantaisistes les unes que les autres, entre lesquelles le choix ne peut tre quarbitraire. Les hypothses concurrentes On a vu (partie 3) que la prtendue preuve du thisme exprimental se recommandait de la ressemblance entre l univers et un ouvrage du gnie humain. Mais chacun peut constater que rien nest plus subjectif et par consquent plus variable que le sentiment de ressemblance. Celui-ci dpend en effet davantage de notre manire particulire de considrer les choses, plutt que de facteurs objectifs. On peut donc multiplier plaisir les associations de ressemblance. On peut, par exemple, estimer que lunivers ressemble davantage un grand animal ou une plante plutt qu une machine : Ne parat-il pas m par un principe semblable de vie et de mouvement ? La matire sy trouve dans une circulation perptuelle, sans causer aucun dsordre : il rgne dans toutes les parties un dprissement continuel qui se rpare sans cesse ; on aperoit la plus troite sympathie dans tout le systme et chaque partie ou membre, en remplissant la fonction laquelle il est destin, contribue galement sa propre conservation et celle du tout. De l il ny a quun pas franchir pour conclure que Dieu est lme de ce grand organisme. Lapplication du principe danalogie nest pas moins justifie ici que dans largument quutilisait Clanthe pour infrer la ralit dun dessein divin. Chacun peut en effet exprimenter lunion de lme et du corps.

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Il nest donc plus ncessaire de faire appel une intelligence cratrice pour expliquer lordre de la nature. Du reste, il nen faut pas davantage pour difier de nouvelles thories sur la formation de lunivers : Si lunivers a plus de ressemblance avec les substances animales et vgtales quavec les ouvrages faits de main dhomme, il est plus probable que la cause de lunivers ressemble davantage la cause des premires qu celle des derniers, et quil faut attribuer sa formation la gnration ou la vgtation plutt qu la raison et au dessein. On peut fort bien concevoir, par exemple, que le systme plantaire produit des graines quil sme aux quatre coins du cosmos sous la forme de comtes qui vont en spanouissant donner naissance de nouveaux mondes. Cette hypothse, bien que saugrenue, prsente au moins davantage dtre beaucoup plus proche de lexprience que le thisme. Car la gnration et la vgtation sont des principes daction naturelle beaucoup plus rpandus dans la nature que la raison. Lhypothse matrialiste Mais on peut tout aussi bien, remarque Philon, driver lordre du chaos en formulant une nouvelle hypothse inspire de la thorie matrialiste dpicure : imaginons que lunivers est compos dun nombre limit datomes ou dlments matriels anims dun mouvement perptuel. Ce mouvement imprim la matire engendre un nombre dtermin de combinaisons qui doivent ncessairement sactualiser, ds lors quon se donne une dure illimite. Reprsentons-nous, pour reprendre un exemple clbre, un singe typographe qui, en tapant sur une machine crire, combine au hasard les lettres de lalphabet. Si on lui donne lternit, il arrivera ncessairement un moment o il composera un roman dou de sens.

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On peut envisager la formation dun monde ordonn partir de ce modle. Le mouvement, conu comme un principe daction matrielle et aveugle, produit dabord une suite de combinaisons chaotiques et instables immdiatement dissoutes. Jusquau moment o apparat un ordre stable, tel que les parties sajustent les unes aux autres, donnant limpression dun dessein. Dans cette perspective, il nest plus gure utile dexpliquer lordre autrement que par le dterminisme, cest--dire par une ncessit aveugle. La structure des organes nest pas tablie en vue dassurer lexistence des animaux ; cest simplement parce quune telle organisation existe quils peuvent survivre, les espces inadaptes tant voues lextinction immdiate. Raison et imagination Les hypothses quexpose Philon (dans les parties 5 8) ne prtendent nullement fournir des thories de rechange. Elles sont les lments dune stratgie sceptique dont le principal ressort est la dmonstration par labsurde : puisque largument a posteriori, partir de donnes exprimentales identiques, justifie des systmes contradictoires, cest que la voie emprunte ne mne nulle part et que le sujet abord reste inaccessible la connaissance humaine. De fait, le jeu des ressemblances, auquel se livre Philon pour tester la valeur du raisonnement analogique, illustre, au premier chef, le rle de limagination qui tisse son rseau en simulant la raison, pour chafauder des thories alatoires. Les liaisons tablies par lassociation de ressemblance sont faibles et fluctuantes. Cest donc la preuve que la force de la croyance ne leur doit rien et quelle salimente dautres sources que celles de lexprience. La religion naturelle se rvle alors pour ce

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quelle est : un dlire qui revt la forme dun raisonnement ; un dlire de la raison. Du reste, tout au long de cette analyse, se dvoilent progressivement les reprsentations inconscientes qui sous-tendent linterprtation techniciste de lordre : lunit dintention, lassociation ordre/raison, la finalit, bref tous les postulats qui caractrisent lanthropomorphisme. A ce titre, la version dterministe, inspire du matrialisme dpicure, prsente lavantage de neutraliser limagination. Cette puration du regard annonce les dixime et onzime parties au cours desquelles sera rduit le dernier foyer de rsistance du thisme, foyer qui sorganise autour du thme de la bienveillance divine et qui se cristallisera sous les traits de la providence morale. Auparavant, Hume confie Clanthe le soin de fermer lautre voie daccs thorique la religion, la preuve a priori de lexistence de Dieu. La rfutation de ta preuve a priori de lexistence de Dieu Prenant prtexte de la victoire provisoire de Philon sur Clanthe, Dma entreprend de dmontrer lexistence de Dieu par un argument a priori, ainsi nomm parce quil ne doit rien lexprience et tire toute sa force du seul enchanement logique des ides. Cette dmonstration combine deux sries de considrations : 1) Le monde est contingent (non ncessaire) : il ne porte pas en lui la raison ou la cause de son existence. Chaque chose cre requiert une cause extrieure qui la fait exister telle quelle

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est. Par consquent, ou bien on remonte la srie infinie des causes et des effets sans jamais parvenir un terme ultime, ou bien on rattache lensemble de la chane un principe premier et incr dont lexistence est ncessaire. La premire hypothse doit tre carte, car elle reviendrait admettre que l ensemble du systme est sans cause. Il ne reste donc que la seconde. 2) Dieu est cette cause premire. Ce qui signifie quil existe par la seule ncessit de sa nature. Si nous connaissions parfaitement lessence de Dieu, nous pourrions en dduire son existence aussi srement que le mathmaticien dduit les proprits dune figure gomtrique. Il faut donc accorder lexistence dun tre parfait, cause de soi, seule solution susceptible de rpondre cette double question : pourquoi quelque chose plutt que rien ? Pourquoi ce monde-ci plutt quun autre ? La rfutation que dveloppe Clanthe, qui est ici le porteparole de Hume, sorganise autour de quatre objections : 1) Il ny a pas dtre dont lexistence soit dmontrable. Ce jugement sappuie sur la distinction capitale dans la philosophie humienne entre les vrits de raison et les vrits de fait, cest-dire entre les mathmatiques et la logique dune part et les sciences empiriques dautre part. La connaissance des vrits de raison procde par dmonstration, opration qui consiste dduire logiquement la consquence dun principe. Au cours de cette dmarche, la pense se contente de sassurer de sa propre cohrence interne : est donc dmontrable ce dont la ngation implique contradiction. Or, la ngation dun fait nest jamais contradictoire. On peut, par exemple, comme le remarque Hume dans le Trait de la nature humaine, fort bien concevoir que le soleil ne se lvera pas demain. Cest sans doute infiniment peu probable, mais nullement contradictoire. Un fait se constate directement par ex-

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prience, ou se prouve par lapplication du principe de causalit : il ne se laisse pas dmontrer. 2) Si nous connaissions toutes les proprits de la matire, nous serions peut-tre obligs de reconnatre quelle existe ncessairement par la seule vertu de sa nature. 3) Si le monde est ternel, il na pas de cause, puisque la cause, par dfinition, prcde chronologiquement son effet. 4) Dma estime que le grand Tout que forme lunivers requiert une cause spcifique. Mais, rpond Clanthe, la runion de ces parties en un Tout de mme que la runion de plusieurs provinces diverses en un seul royaume ou de plusieurs membres en un seul corps nest que leffet dun acte arbitraire de lesprit, et na pas la moindre influence sur la nature des choses . Lchec de Dma atteste limpossibilit dtablir lexistence dun fait autrement quen prenant appui sur lexprience ; et Philon ne peut tre que daccord avec les critiques de Clanthe, dautant quau bout du compte, elles renforcent les positions du scepticisme. Du reste, il introduit, son tour, deux remarques supplmentaires. Dabord, lide de ncessit, sur laquelle Dma fonde son argumentation, favorise davantage lhypothse dterministe, plutt que celle de lexistence de Dieu. Ensuite et surtout, ce type de preuve sadresse un public rompu aux raisonnements abstraits et nullement au commun des mortels. Elle nest donc pas de nature fonder une religion qui se veut universelle. Avant de poursuivre notre commentaire, rappelons brivement les acquis des discussions prcdentes. Sur le plan thorique, le scepticisme semble lemporter. Clanthe a rfut la

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preuve a priori de lexistence de Dieu. Philon, quant lui, a montr que lexistence dun dessein divin expliquant lorganisation de lunivers ntait quune hypothse parmi dautres, quaucun argument empirique ne peut confirmer. Il reste toutefois se demander si, parmi toutes les hypothses envisages, le thisme de Clanthe ne simpose pas avec une force particulire qui rvlerait une sorte dinstinct religieux, capable de neutraliser toutes les objections accumules par le sceptique, ce qui reviendrait dire que la religion est bel et bien une croyance naturelle et par consquent indracinable. Si la raison seule est impuissante, le sentiment peut suffire tayer une religion universelle. Aussi longtemps quune telle ventualit na pas t examine, la critique sceptique, qui se meut dans une sphre purement spculative, reste superficielle et sans effet. Lurgence se fait donc sentir de donner corps au scepticisme en lui insufflant la force de conviction qui lui fait encore dfaut. Cest le sentiment de la misre humaine, illustr conjointement par Philon et Dma, unis une dernire fois avant la rupture dfinitive, qui va sonner le glas des prtentions du thisme exprimental. Le thme de la bienveillance divine : ralit ou illusion ? Lexprience du mal Avec une belle candeur, Dma, au tout dbut de la dixime partie, vend la mche : Javoue que mon opinion est que tout homme sent, en quelque faon, la vrit de la religion dans son propre cur et que par le sentiment intime de sa faiblesse et de sa misre plu-

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tt que par aucun raisonnement, il est conduit recourir la perfection de cet tre dont il dpend ainsi que toute la nature. Autant dire que tous les raisonnements ne sont que des constructions artificielles destines maquiller les sources psychologiques de la religion : la crainte quinspirent les phnomnes de la nature, allie au sentiment dimpuissance. Philon, on limagine, jubile en entendant ces propos de Dma et lui embote immdiatement le pas. Dans ce duo lugubre, toutes les formes de maux sont successivement voques. Une guerre perptuelle fait rage entre les diffrentes espces animales. Les faibles sont dvors par les forts qui sont, leur tour, harcels par les insectes. Les socits humaines nchappent pas cette condition misrable. Outre que lhomme est le plus grand ennemi de lhomme, limagination, aiguise par la culture, dmultiplie les motifs de terreur. Aux causes externes de misre, sajoutent les causes internes : les maladies, les dsordres de lesprit et, par-dessus tout, une inaptitude congnitale jouir du bonheur. La nature a lgu lhomme une disposition inquite et mcontente qui lempche tout jamais de trouver le repos, et ce nest que par la crainte de la mort et dans lespoir insens de jours meilleurs quil poursuit son existence misrable. Lalternative dpicure : Dieu est malveillant ou impuissant Cest en ce point de la discussion que Philon lance sa dernire attaque contre les positions de Clanthe. Comment, demande-t-il, concilier les prtendus attributs moraux de Dieu, sa bienveillance et sa sagesse, avec lexprience du mal ? On ne saurait en effet chapper au dilemme dpicure. Si Dieu a la volont dempcher le mal, mais non le pouvoir, il est impuissant ; sil en a le pouvoir sans la volont, il est malveillant. Quand bien mme on admettrait que lordre de lunivers mani-

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feste une intention raisonnable, on ne peut franchir le pas suivant qui subordonne ce dessein au souci du bonheur des hommes. Or, Clanthe est forc dadmettre que la religion perd toute signification et toute valeur sur le plan pratique, ds lors que lon remet en cause lide dune providence qui veille sur lhumanit et assure la morale un fondement stable. Cest dire quel point on est proche de sa dfaite. En abandonnant pour un temps le terrain de la spculation pure pour investir celui du sentiment, Philon enregistre un triple succs. En premier lieu, nous lavons vu, il oblige Dma dissocier le sentiment dont se nourrit la religion des justifications rationnelles dont elle se recommande. En second lieu, il rcuse lultime argument sur lequel Clanthe tentait, la fin du huitime dialogue, dtablir son thisme, savoir lide dune providence morale qui veille au bien-tre des hommes. Enfin et surtout, il peut dsormais combattre le systme de son adversaire sur le terrain que ce dernier stait choisi (cf. la troisime partie) : la force de la croyance et lvidence du sentiment. Car si le thisme dpend, en dernire analyse, dune vision optimiste de la condition humaine, vision qui heurte le sentiment le plus gnralement rpandu, il ne peut gure se faire passer pour une croyance naturelle ou universelle. Cest au tour de Philon daccuser Clanthe de nier lvidence et de scarter des sentiments les plus clairs de la nature et de lexprience en soutenant une thorie arbitraire et dnue de toute force de conviction. Lhabilet du sceptique, on le voit, consiste ici retourner contre son adversaire les critiques (au demeurant parfaitement justifies) que ce dernier adressait contre une argumentation abstraite coupe de lexprience et du sens commun. Lhypothse la plus vraisemblable Conscient du pige que lui a tendu le sceptique Philon, Clanthe se voit contraint de rviser sa doctrine. Mais plutt

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que de cder sur le thme de la bienveillance divine, il envisage lexistence dun Dieu dou dune puissance limite : La bont, rgle par la sagesse et limite par la ncessit, peut produire un monde tel que le monde actuel. Toutefois cette concession, comme le montre Philon, ne modifie en rien le fond du problme. La question, en effet, nest pas de savoir si le mal est compatible avec la bienveillance divine (ce que lon peut accorder sans difficult), mais si le vcu dun homme plong au milieu des affres de lexistence est de nature inspirer le sentiment dune providence qui veille au bonheur des cratures. Telle est la condition requise, si lon veut rester fidle la mthode empirique. Or, il nen est rien. Un tre dintelligence finie peut bien concilier la croyance en la bont du crateur et la connaissance du monde tel quil est, mais il ne saurait infrer la premire de la seconde, dautant que la ncessit du mal nest nullement tablie. Cest la preuve que lide de bont divine ne doit rien lexprience. Largument est imparable, car Clanthe, lui-mme, na cess de rpter, tout au long des Dialogues, quun raisonnement touchant un fait, qui ne se fonde sur aucune exprience, est non seulement invrifiable mais dnu de sens. Le voil donc pris au pige de sa propre critique. Lhypothse la plus vraisemblable est donc celle dun principe indiffrent au bonheur et au malheur des hommes, supposition qui, de laveu mme de Clanthe, rend inutile et inoprante toute religion. Non sans malice, Philon retourne maintenant contre son adversaire largument dvidence que ce dernier lui opposait dans la troisime partie : Considrez lil, sexclamait Clanthe, dissquez-le ; examinez sa structure et son organisation ; et dites-moi si, ne consultant que votre sentiment intime, lide dun ouvrier ne se

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prsente pas immdiatement votre esprit avec une force pareille celle de la plus forte sensation [] Promenez vos regards autour de cet univers, rpond le sceptique en cho, () le tout noffre que le tableau dune nature aveugle, imprgne dun grand principe vivifiant, qui fait sortir de son sein, sans prvoyance et sans sollicitude maternelle, des avortons ou des enfants mutils. Si Clanthe reste sans voix face son interlocuteur, cest quentre les deux hommes le mode dargumentation est identique avec toutefois la distance qui spare un empirisme consquent de son faux-semblant. De lexprience, le thiste ne retient, en effet, que ce qui est de nature conforter ses convictions et ses illusions. Et lorsque les faits dmentent son systme, il nhsite pas forger des hypothses invrifiables, au risque dentrer en contradiction avec ses propres principes. pilogue : la fonction corrective et pratique du scepticisme A la fin de la onzime partie, le triomphe du sceptique semble assur : Clanthe est battu sur son propre terrain. Dma a compris quil servait dalibi pour le sceptique ; conscient de stre fait jouer, il sen va. Lapparente volte-face de Philon : quelles conditions le thisme est recevable Cest pourtant sur un trange coup de thtre que souvre la dernire partie. Brusquement, Philon pouse les thses du thisme quil avait combattues jusquici. En ralit, cette ultime priptie se rvle rapidement ntre quun nouveau stratagme destin souligner la fonction essentiellement corrective du scepticisme.

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Philon sait fort bien il la reconnu ds la premire partie que le doute ne peut tre rig en systme sans courir le risque de sextnuer au fil du temps. Lexistence est une continuelle option sur lavenir : il faut choisir et par consquent prvoir ; de sorte que linclination naturelle nous incite tendre nos croyances au-del des limites de lobservation. Aussi, un scepticisme consquent ne peut-il prtendre autre chose qu inflchir le cours de nos croyances, de manire viter quelles ne viennent se retourner contre nos intrts vitaux. Or, la mise la dite de limagination, quentrane la suspension provisoire du jugement, possde des vertus thrapeutiques qui se font encore sentir lorsque, desserrant son tau, le doute cde nouveau la place la croyance : le scepticisme redresse la pente dune pense qui stait laisse dtourner par leffet conjugu des illusions, de limagination et des prjugs. Il ny a plus, ds lors, aucun inconvnient soutenir lexistence dun principe dordre, que lon nommera Dieu, pour sacrifier la coutume, et qui on attribuera la pense ou lintelligence, en dpit de toutes les diffrences que lon peut observer entre le monde et les ouvrages de lhomme. Cest une concession que lon peut faire cette tendance naturelle de la pense infrer lexistence dune cause chaque fois quelle est en prsence dun effet. On peut donc tenir pour vraisemblable cette proposition unique de la religion naturelle : Savoir que la cause ou les causes de lordre dans lunivers ont probablement quelque analogie loigne avec lintelligence humaine. Mais la prudence nous prescrit de limiter ce seul article toutes nos spculations religieuses et den accepter toute limprcision : la probabilit invoque nest pas une preuve ; on ne saurait donc accueillir le thisme parmi les sciences, comme

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le voulait Clanthe. Lanalogie loigne ne signifie pas lidentit : on se rsignera donc laisser indtermine lide de Dieu. De mme, on sabstiendra de trancher entre le monothisme et le polythisme. Enfin, on cartera toute spculation sur les prtendus attributs moraux de Dieu. Maigre rsultat, dira-t-on. Sans doute ; mais il faut se souvenir que lobjectif que sest fix Philon, et Hume par son intermdiaire, nest nullement de rsoudre la question religieuse, mais, tout au contraire, de dissoudre un faux problme, ou, plus exactement, un problme qui, par sa nature, dpasse les capacits de lentendement humain. Les avantages du scepticisme religieux Le bnfice pratique de cette puration de la connaissance est double. En premier lieu, elle rconcilie lathe et le thiste, en rduisant une simple querelle de mots lobjet de la controverse. Le diffrend porte, en effet, sur les degrs de ressemblance ou de dissemblance entre le monde et les ouvrages ns de lintelligence humaine. Lathe est plus sensible aux diffrences, le thiste aux ressemblances. Mais il ne sagit l que dune question de degr laquelle il est impossible dapporter une rponse prcise : On peut disputer ternellement, si Annibal tait un grand, un trs grand ou un suprieurement grand homme ; quel degr de beaut lon doit attribuer Cloptre, et quelles pithtes ou quels loges mritent Tite-Live ou Thucydide, sans jamais parvenir mettre fin la dispute. De telles questions ne possdent quelque apparence de ralit quen raison de lambigut des termes qui expriment les sentiments ou les impressions. Or, ici, cette ambigut est invi-

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table, puisque, contrairement aux diffrences quantitatives qui peuvent tre mesures, les degrs de qualit restent indtermins. Aussi toutes les disputes qui slvent entre le thiste et lathe sont-elles littralement insignifiantes, comme dailleurs toutes les querelles mtaphysiques qui drivent dun usage abusif des mots. Vritable cure de dsintoxication mtaphysique, le scepticisme se prsente avant tout comme un effort de rigueur linguistique et comme une mise en garde contre les piges du langage : Tous les hommes dous dun jugement sain sont fatigus de disputes de mots qui sont si frquentes dans les recherches philosophiques et thologiques : on a trouv que le seul remde contre cet abus doit venir de dfinitions claires, de la prcision des ides qui entrent dans un raisonnement et de lemploi strict et uniforme des termes dont on se sert. On nous dit : Dieu existe, Dieu est parfait ; son entendement et sa bont sont infinis ; son existence est ncessaire, etc. Le sceptique nacquiesce ni ne rfute. Il se contente de poser cette question toute simple : Quel sens donnez-vous aux mots que vous employez ? Or, du point de vue empirique, il nest quune mthode pour sassurer du sens dun mot ou dun nonc, cest celle qui consiste revenir aux impressions auxquelles ils se rapportent. Lorsque cette rduction savre impossible, cest que lexpression est vide de sens. Entame par Clanthe dans la quatrime partie, paracheve par Philon, la critique du verbalisme creux constitue la vritable cl de vote de la stratgie humienne.

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Telle est la vertu dcapante du scepticisme : sous les catgories ambitieuses de la mtaphysique, il repre le vide de la pense : Il nest rien de plus courant que de voir les philosophes empiter sur le domaine des grammairiens et sengager dans des discussions de mots alors quils simaginent traiter de controverses de la plus grande consquence. (Enqute sur les principes de la morale.) Mettons-nous daccord sur les mots, cartons toutes les expressions dpourvues de contenu cognitif, et lon sapercevra que le thiste et lathe sont foncirement daccord sur lessentiel. En second lieu, le scepticisme modr de Philon restitue dans ses droits linclination naturelle qui inspire les sentiments moraux et la soustrait, par l mme, linfluence dune religion qui risque par ses excs den altrer le sens et la puret. Clanthe partage avec les mystiques lillusion que : Lobjet propre de la religion est de rgler lesprit des hommes, dadoucir leurs murs, dinspirer lesprit de temprance, dordre et dobissance. Or lexprience prouve le contraire. Lintransigeance, si naturelle aux dvots, les engage dans des querelles et des guerres o le fanatisme justifie toutes les perscutions. En outre, le sentiment naturel na nul besoin de cette bquille religieuse : Il est certain, daprs lexprience, que la plus lgre notion dhonneur et de bienveillance naturelle a plus deffet sur la conduite des hommes que les perspectives les plus brillantes que les thories et les systmes de thologie peuvent offrir.

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Il faut noter, ce propos, que les sentiments moraux naturels sont infiniment plus fiables que les sentiments religieux : ils agissent la manire dpassions calmes et constantes qui rgulent la conduite et assurent lquilibre de lexistence individuelle et sociale. Les sentiments religieux, au contraire, sont semblables des pousses de fivre. Tirant leur source dans une alternance de crainte et despoir (cf. LHistoire naturelle de la religion), ils plongent lesprit dans des tats de crise cyclique o la terreur et labattement succdent a lenthousiasme. Bien loin de favoriser la purification des murs, la perspective dun tat futur (la rcompense ou la punition divine aprs la mort), lorsquelle ne laisse pas les hommes indiffrents, les incite pratiquer des cultes absurdes pour se gagner les faveurs du ciel et les dtourne daccomplir leurs devoirs simplement humains. Les religions ne rendent lhomme ni plus heureux ni plus sage, bien au contraire. Lorsquelles exercent une influence sur les murs et sur la conduite, ce qui heureusement est lexception, cest la manire dun dlire qui drange lheureuse conomie de lme et la jette dans le plus grand dsordre . Concluons : les tendances religieuses et mystiques sont sans doute naturelles, mais cest au mme titre que le sont galement les maladies qui rompent cet quilibre fragile et prcaire quest la sant. Elles font partie de ces accidents de la nature humaine que la philosophie a le devoir de prvenir ou de gurir en purifiant la pense de toutes les sources de fermentation. Lincertitude sur ce qui se passe aprs la mort et les spculations oiseuses qui en dcoulent, sont parmi les facteurs de dsquilibre les plus dangereux. Il faut donc sastreindre porter son attention sur les seules questions accessibles la pense, et la principale tche de la raison sera de canaliser linclination naturelle en lorientant vers les objets qui sont les plus propres maintenir la conscience en repos. Constance, quilibre et rgularit sont les effets les plus notables et les plus prcieux des principes gnraux qui rgissent

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lesprit humain. La vraie philosophie doit les protger contre les assauts de limagination drgle et des passions violentes. Le scepticisme et le pragmatisme sont donc comme lenvers et lendroit dune doctrine de la croyance qui place la raison sous lautorit du sentiment naturel et subordonne la connaissance laction.

Conclusion
Une personne, imbue dides justes sur les imperfections de la raison humaine, volera avec la plus grande ardeur aux vrits rvles. Telles sont pratiquement les dernires paroles de Philon. Quen conclure ? Que le scepticisme et la foi peuvent faire bon mnage ? Ou que dcidment Hume a plus dun tour dans son sac pour dsarmer les censeurs ? Nous laisserons la question sans rponse, dautant quil sagit l, nos yeux, dun aspect mineur qui concerne le biographe plus que le philosophe. Car, pour lessentiel, la leon des Dialogues est claire et sans concession. On peut croire ou ne pas croire. Et Hume est trop prudent et trop habile pour sengager dans une querelle qui, selon lui, ne mrite pas limportance quon lui accorde. Mais quel que soit le choix que lon adopte, il faut renoncer voir dans la religion un fondement philosophique. Dans le domaine moral et politique, le sentiment naturel soutenu par de bonnes institutions doit liminer les principales causes du dsordre sans quil soit ncessaire de brandir la menace de la justice divine. Sur le plan thorique, la position de Hume est plus radicale encore. Nous lavons soulign tout au long de ce commentaire, lenjeu principal de toute la discussion touche ce point particulirement sensible quest la mtaphysique. Or il ne suffit pas pour en finir avec elle de dmystifier les chasseurs dombres,

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tant il est vrai que, selon un mot de Schopenhauer, la mtaphysique exprime lun des besoins les plus fondamentaux de la nature humaine. La raison, par une pente naturelle, cherche dchirer le voile des phnomnes pour distinguer la main de Celui qui prside aux destines du monde. Secrtement nous sommes tents daborder la nature comme un livre dans lespoir dy discerner lintention de lauteur. Le scientifique le plus rigoureux chappe dautant moins cette tentation mtaphysique que le principe de finalit (la nature ne fait rien en vain) lui fournit une hypothse de travail extrmement prcieuse. Cest Philon lui-mme qui le reconnat : un anatomiste qui aurait dcouvert un nouvel organe, un nouveau vaisseau, ne serait jamais satisfait quil net dcouvert lobjet et lemploi auquel il est destin. Cest donc, on le voit, la vise mme de la science qui scrte lide dun Dieu raisonnable. Car comment songer seulement rendre raison des phnomnes si lon ne prsuppose dans le mme temps la rationalit foncire du rel ? En somme, plus ou moins inconsciemment, cest toujours elle-mme que la raison recherche lorsquelle pelle les phnomnes ; et lide dun Dieu architecte semble bien ntre pour le savant que la projection dans les Cieux de ses propres exigences, lexpression dun moi idal. Cest ainsi que dans sa qute de la vrit, la raison se devance elle-mme ; et cest de l, selon Hume, que vient le danger. De la connaissance des lois rgissant une portion limite de lunivers, elle est tente de sauter lide dun monde cohrent, semblable une machine, o chaque squence de phnomnes trouverait la fonction qui lui revient dans lconomie du tout. De l, elle franchit un nouveau pas en soumettant cet univers machine lautorit dun Dieu architecte qui en dessinerait le plan, et veillerait sur sa cration. Dun pas lautre, nous avons franchi sans nous en rendre compte la frontire qui spare la science de la mtaphysique.

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Hume nous oblige rebrousser chemin. Il y va ses yeux du salut de la connaissance scientifique. Car, et ce nest pas l un de ses moindres paradoxes, le philosophe sceptique croit en la science et en ses progrs ; mais en une science humble et lucide, qui sinterdit toute extrapolation en dehors de la sphre de lexprience et se contente de dgager les rapports constants qui rglent les phnomnes. Il est donc trop confiant dans les progrs du savoir pour lier son sort une hypothse thologique qui, dans le meilleur des cas, ne saurait tre que vraisemblable. Toutefois, il ne faut pas se le masquer, cest au prix fort que Hume paie cette limination de la mtaphysique. Dabord, nous lindiquions ds lintroduction, au prix de lunit du savoir. Car, prive de cette structure daccueil que reprsentent lide dun Dieu architecte et celle dun monde machine, la science ne peut que se borner dgager des lois partielles et doit renoncer lespoir de former une thorie systmatique et totalisatrice. Mais plus gravement encore, la connaissance se trouve dsormais prive de tout fondement rationnel. Descartes, on le sait, figurait la philosophie (dfinie comme la totalit systmatique et unifie du savoir) par un arbre dont les branches symbolisent les sciences particulires, le tronc la physique et les racines la mtaphysique. Or le scepticisme humien ne conduit rien moins qu couper larbre de ses racines. Dtache de tout fondement rationnel, la connaissance se trouve alors pour ainsi dire suspendue dans le vide, ou, ce qui ne vaut gure mieux, rattache ce mystrieux instinct quon appelle, faute dun mot plus appropri, la raison humaine. Quant au rel, du moins ce que nous en percevons, il nous faut en accepter la contingence : rien ne permet dtablir le caractre ncessaire des lois qui rgissent la nature. Tout ceci revient dire que la nature dont la science brosse le portrait est intelligible mais non rationnelle. Elle est intelligible, si lon entend par l que par derrire le chaos apparent des phnomnes, il est possible de dgager un ordre exprimable en termes de lois constantes. Mais elle nest

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pas rationnelle en ce sens que la trace dune raison cratrice ne sy laisse nullement percevoir. Cette constatation rsume parfaitement le sens de lanalyse critique que Hume dveloppe dans les Dialogues. Et pourtant, on sen doute, ce nest pas l le dernier mot de la philosophie. Moins dun sicle plus tard, Hegel, construisant ldifice du savoir absolu, raffirmera contre lempirisme sceptique la rationalit du rel. Mais entre-temps lhorizon philosophique sest profondment modifi. Kant, aprs avoir tir toutes les leons du scepticisme, aura relev le dfi lanc par Hume la philosophie en instaurant la mtaphysique sur la fonction lgislatrice de la raison humaine. Ce sera alors lpope de lhumanit et non plus un Dieu transcendant qui se verra confier le soin dinscrire la raison dans lhistoire. Mais cette mutation du paysage philosophique naurait sans doute pas t possible sans laction dissolvante du scepticisme. La philosophie humienne se situe donc trs exactement la croise des chemins : elle achve le mouvement de lacisation de la pense qui sest amorc la Renaissance et na cess de saffirmer tout au long des XVIIe et XVIIIe sicles. Mais par le vide quelle cre, dans un monde dsert par Dieu, elle annonce lentre en scne dun nouvel acteur, lhumanit historique.

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Dialogues sur la religion naturelle

Traduction dun anonyme du XVIIIe sicle Lettre de Pamphile Hermippe : les circonstances et les personnages des Dialogues On a remarqu, mon cher Hermippe, que la coutume assez gnrale chez les anciens philosophes1 demployer la forme du dialogue pour instruire leurs lecteurs, na fait que peu dimitateurs parmi les modernes et na pas mme russi parmi ceux qui lont adopte. Les raisonnements exacts et justes quon exige actuellement des philosophes qui veulent faire des dcouvertes, conduisent naturellement une marche mthodique et didactique, par le moyen de laquelle on peut, immdiatement et sans prliminaires, exposer le systme quon veut prouver et suivre sans interruption le fil des preuves sur lesquelles il est bti. Il ne parat gure naturel quun systme soit expos par manire de conversation ; et lorsque lcrivain pour mettre de laisance et de la vivacit dans ses dialogues, et drober le personnage de lauteur ou du lecteur, veut scarter de la manire dcrire directe, il est sujet heurter contre un autre cueil et jouer le rle dun pdant qui donne des leons son lve. Sil veut introduire dans la dispute lesprit de la bonne compagnie, en lassaisonnant dune agrable diversit de matires et conLes titres et les intertitres ponctuant le texte de Hume sont de lauteur du commentaire. En raison de la longueur des Dialogues, nous avons d procder quelques lgres coupures. Celles-ci nentament toutefois en rien lunit ni lintelligibilit du texte. 1 Cf. notamment le De Natura Deorum de Cicron dont la composition et largumentation rappellent les Dialogues et dont Hume sest manifestement inspir.

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servant chacun de ses interlocuteurs un caractre qui soutienne lquilibre, il perd souvent tant de temps en prparatifs, en transitions, que tous les charmes du dialogue ddommagent difficilement le lecteur du sacrifice quon a fait de lordre, de la prcision et de la brivet. Il est toutefois des sujets auxquels la forme de dialogue semble singulirement adapte et mrite dtre prfre la manire dcrire simple et directe. Un point de doctrine qui est si vident quon ne peut gure en contester la vrit, et en mme temps si important quon ne saurait prendre trop de soins pour linculquer lesprit, parat demander dtre discut sous cette forme : cette manire a quelque chose de piquant qui sauve la monotonie dun sujet rebattu ; la vivacit de la conversation donne une nouvelle force au prcepte ; la varit des lumires, prsentes par des auteurs qui jouent des rles si diffrents, fait disparatre ce que cette manire aurait dennuyeux et de diffus. Dailleurs, toute question philosophique qui renferme tant dincertitude et dobscurit que la raison humaine ne saurait en porter une dcision fixe et dtermine, semble nous conduire, dans la discussion, au style usit dans le dialogue et la conversation. Des hommes raisonnables peuvent penser diffremment sur des points o il ne serait pas raisonnable qu aucun deux portt un jugement dcisif ; des opinions qui se choquent, peuvent, surtout quand on ne dcide pas, procurer dagrables moments ; et quand le sujet est intressant et curieux, le livre nous introduit en quelque faon dans les compagnies, et nous fait goter les deux plaisirs les plus vifs et les plus purs de la vie humaine, les charmes de ltude et ceux de la socit. Toutes ces circonstances se rencontrent heureusement dans le sujet de la religion naturelle. Est-il une vrit plus certaine, plus vidente que lexistence dun Dieu : les sicles les

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plus ignorants lont avoue ; les plus grands gnies ont eu lambition de chercher produire lenvi des preuves et des arguments nouveaux en sa faveur. Est-il une vrit plus importante ? Nest-elle pas le fondement de toutes nos esprances, la base la plus sre de la moralit de nos actions, le support le plus ferme de la socit et lunique principe qui ne devrait jamais chapper de notre pense et de nos mditations ? Mais en discutant cette vrit sensible et importante, que de questions obscures ne donne-t-elle pas lieu dagiter sur la nature de cet tre suprme, sur ses attributs, sur ses dcrets, sur lconomie de sa providence ? Voil ce qui a caus dternelles altercations parmi les hommes : la raison humaine na point encore port de jugement certain cet gard. Ces objets sont nanmoins si intressants quil ne nous est pas possible de modrer limpatiente curiosit que nous avons de les pntrer, quoique le rsultat de nos plus profondes recherches nait encore produit que doutes, incertitudes et contradictions. Telles taient les observations qui occupaient mon esprit pendant le dernier t que je passais suivant ma coutume avec Clanthe, et dans le temps que jassistais aux conversations quil eut avec Philon et Dma. Le rcit que je vous en fis dernirement ntait quimparfait. Vous me dites alors que javais tellement excit votre curiosit que je devais entrer dans un dtail plus circonstanci de leurs raisonnements et vous instruire des systmes divers quils exposrent sur un sujet aussi dlicat que celui de la religion naturelle. Le contraste remarquable des caractres de ces diffrents interlocuteurs relevait encore vos esprances ; surtout lorsque vous compariez lexactitude philosophique qui caractrise lesprit de Clanthe linsouciance sceptique de Philon ou que vous pensiez les voir en opposition avec la rigide et inflexible orthodoxie de Dma. Jtais trop jeune pour pouvoir jouer un rle dans cette dispute ; la curiosit naturelle mon ge a tellement grav dans ma mmoire la chane et la liaison des raisonnements dont chacun deux tayait sa cause,

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que jespre nen omettre et nen confondre aucune partie essentielle dans ce rcit.

1re partie : Trois positions philosophiques face la religion : le mysticisme, le rationalisme et le scepticisme
1. Ltrange alliance du mysticisme et du scepticisme Aprs avoir joint la compagnie que je trouvais rassemble dans la bibliothque de Clanthe, Dma fit quelques compliments Clanthe du soin quil prenait de mon ducation et de la constance inbranlable avec laquelle il persvrait dans ses amitis. Le pre de Pamphile, dit-il, tait votre intime ami : le fils est votre lve ; on peut mme le regarder comme votre fils adoptif, nen juger que par les peines que vous prenez pour linstruire dans toutes les branches de la littrature et des sciences. Je ne doute pas que votre prudence ngale vos talents. En consquence, je vous ferai part dune maxime que jai suivie dans lducation de mes enfants : je voudrais savoir quel point elle peut cadrer avec ce que vous avez pratiqu. La mthode que jobserve pour leur ducation est fonde sur ces paroles dun ancien : Pour acqurir la philosophie, il faut commencer par la dialectique, passer ensuite la morale, puis la physique et finir par la science qui nous instruit de la nature des Dieux. 2 Cette dernire science tant, selon lui, la plus profonde et la plus abstraite de toutes, il fallait avoir le jugement le plus mr pour ltudier. On ne pouvait en confier les mystres quaux esprits dj pourvus des trsors de toutes les autres sciences.

2 Chrysippe.

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 Attendez-vous si longtemps, dit Philon, pour enseigner vos enfants les lments de la religion ? Nest-il pas craindre quils ngligent ou rejettent absolument des opinions dont ils auront si peu ou parler pendant le cours de leur ducation ? Ce nest seulement, rpliqua Dma, que quant la partie sujette la discussion, et susceptible de disputes que je rserve pour la fin ltude de la thologie naturelle. Mon premier soin est que leur esprit soit imbu de bonne heure des principes de la pit. Ce nest pas seulement par des maximes et des instructions continuelles, cest aussi par mon exemple que ces esprits encore tendres et flexibles saccoutument respecter les principes vnrables de la religion. Quand ils parcourent la carrire des autres sciences, je leur fais remarquer combien il y a de lincertitude dans chaque partie de ces sciences, les disputes ternelles quelles ont causes, lobscurit de toutes les espces de philosophie, et les systmes non moins tranges que ridicules auxquels les principes de la raison humaine, abandonne ellemme, ont conduit les plus grands gnies. Aprs avoir ainsi prpar leur esprit se dfier de ses forces et flchir quand il le faut, je ne crains plus de les initier dans les plus augustes mystres de la religion : je napprhende plus les dangers de cette philosophie orgueilleuse et arrogante qui pourrait les garer au point de rejeter les opinions et les dogmes les mieux tablis. La prcaution que vous prenez, dit Philon, de faonner de bonne heure lesprit de vos enfants la pit, est sans doute louable ; vous ne faites rien l qui ne soit trs ncessaire dans le sicle profane et pervers o nous vivons. Mais une chose que je me plais surtout admirer dans votre plan dducation, est votre manire de tirer avantage de ces principes de philosophie et dducation, qui, en inspirant lorgueil et lgosme, ont, dans tous les temps, t les plus grands flaux de la religion. Il est vrai que le vulgaire, tranger aux sciences et aux recherches profondes, tmoin des interminables et scandaleuses disputes

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des savants, voue ordinairement le mpris le plus sincre la philosophie et nen est que plus troitement attach aux grands principes de la religion quil a sucs ds lenfance. Ceux qui pntrent tant soit peu dans les sciences et dans les tudes abstraites, nont pas plus tt aperu quelque nuance de vrai dans les systmes les plus nouveaux et les plus extraordinaires, quiis ne pensent plus quil puisse y avoir quelque chose de trop abstrait pour la raison humaine : ils rompent tous les freins, ils portent des pas tmraires et sacrilges dans lintrieur le plus recul du sanctuaire. Mais jespre que Clanthe conviendra avec moi que, sans nous replonger dans lignorance qui serait le meilleur remde ces maux, il est encore un expdient pour arrter cette libert profane. Il ny a qu favoriser ltude et la propagation des principes exposs par Dma. Reconnaissons sincrement la faiblesse, laveuglement et les bornes troites de la raison humaine ; rflchissons mrement sur ses incertitudes, sur ses contradictions ternelles, mme dans les affaires et dans les actions de la vie commune ; reprsentons-nous les erreurs et les illusions de nos propres sens, les difficults insurmontables qui se rencontrent dans les premiers principes de tous les systmes, les contradictions insparables des simples ides de matire, de cause et deffet, dtendue, despace, de temps et de mouvement ; en un mot, de quantit de choses de toute espce qui font lobjet de lunique science qui a droit de prtendre quelque certitude et vidence. Quand ces matires sont exposes dans tout leur jour, comme lont fait quelques philosophes et presque tous les thologiens, quel homme oserait placer une confiance assez grande dans la raison, cette facult si fragile de lme, pour avoir la moindre dfrence pour ses dcisions dans des matires si releves, si abstraites, si loignes de lexprience et de la conduite ordinaire de la vie ? Quand la cohrence des parties dune pierre, quand la composition seule des parties qui la rendent tendue, quand des objets, dis-je, qui nous sont si familiers, ne laissent pas dtre tellement inexplicables et de renfermer des circonstances si rvoltantes et si contradictoires, quelle hardiesse de vouloir dcider les matires

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relatives lorigine des mondes ou tracer leur histoire de lternit lternit ! 2. Peut-on srieusement tre sceptique ? Pendant que Philon prononait ces paroles, japerus un sourire sur les lvres de Dma et de Clanthe. Je crus voir dans le sourire de Dma une extrme satisfaction davoir entendu exposer de pareils principes ; je dmlai dans celui de Clanthe je ne sais quoi de malin, qui paraissait indiquer quil avait dcouvert une espce de persiflage dans le discours de Philon. Vous avez donc, dit Clanthe Philon, form le projet dlever ldifice de la foi religieuse sur le fondement du scepticisme philosophique, et vous pensez que lvidence et la certitude abandonneront tous les autres objets dtude pour aller se concentrer dans ces dogmes thologiques qui, par ce moyen, acquerront une force suprieure, une autorit exclusive. Nous saurons bientt si votre scepticisme est aussi gnral, aussi sincre que vous voudriez nous le faire croire : la compagnie va se sparer ; nous verrons alors si vous sortirez par la porte ou par la fentre ; nous verrons si vous doutez de bonne foi que votre corps suive les lois de la gravitation ou puisse tre ls par une chute, daprs lopinion vulgaire, produite par nos sens qui sont trompeurs et par lexprience qui lest encore plus. Cette observation, Dma, servira, je pense, faire vanouir vos prjugs contre la secte bizarre des sceptiques. Sils sont de bonne foi, le monde ne sera pas longtemps fatigu de leurs doutes, de leurs sophismes, de leurs disputes. Sils ne cherchent qu rire, ce sont peut-tre de mauvais plaisants, mais ils ne sauraient tre des hommes dangereux ni pour ltat, ni pour la philosophie, ni pour la religion. En vrit, Philon, ajouta Clanthe, quoiquun homme, aprs avoir profondment rflchi sur les contradictions et les imperfections innombrables, qui sont lapanage de la raison humaine, puisse, dans un accs de mauvaise humeur, abjurer

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toutes les croyances et les opinions, il est certain quil ne pourra ni persister dans un scepticisme absolu, ni joindre pendant quelques heures la pratique la thorie. Les objets extrieurs lassigent, les passions lentranent, sa mlancolie philosophique se dissipe. Il a beau se faire violence, jamais son humeur ne pourra se plier au misrable rle du sceptique. Eh ! quel motif le porterait se faire une pareille violence ? Il ne saurait trouver des raisons qui le contenteraient dune manire analogue ses principes. En un mot, rien ne serait plus ridicule que le systme des anciens pyrrhoniens, sil est vrai, comme on le prtend, quils aient fait des efforts pour rpandre partout le mme scepticisme quils avaient suc dans les dclamations publiques de leurs matres et quils auraient d garder pour eux seuls. Sous ce rapport, il semble quil y a beaucoup de ressemblance entre la secte des stociens3 et celle des pyrrhoniens4, quoiquils eussent des querelles ternelles ensemble. Ces deux sectes paraissent fondes sur cette maxime commune lune et lautre, que les choses possibles quelquefois et dans certaines dispositions sont possibles toujours et dans toutes les dispositions. Quand lme imbue des ides stoques est exalte par lenthousiasme sublime de la vertu et fortement remue par quelque apparence de gloire ou de patriotisme, les peines et les tortures les plus cruelles ne sauraient lemporter sur la satisfaction intrieure de remplir son devoir. Il est mme possible quavec un secours pareil, elle fasse clater de la joie au milieu des supplices les plus affreux. Si les exemples dun si grand courage peuvent se rencontrer, plus forte raison un philosophe dans son cole et mme dans son cabinet pourra-t-il lever son
Stocisme : philosophie fonde par Znon, elle enseigne la vertu de leffort et de la volont : lhomme doit se soumettre volontairement lordre ncessaire de la Nature. 4 Les Pyrrhoniens : disciples de Pyrrhon, philosophe grec du 3e sicle avant Jsus-Christ et fondateur de la philosophie sceptique.
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esprit ce mme enthousiasme et souffrir en ide les peines les plus aigus et les calamits les plus dsolantes que son imagination peut se retracer. Mais pourra-t-il soutenir cet enthousiasme mme ? Son esprit tendu se relche et ne se remonte pas facilement. Les distractions garent son me ; linfortune laccable limproviste. Et le philosophe dgnre peu peu jusqu ntre quun homme vulgaire. Je vous accorde, rpliqua Philon, la comparaison que vous faites entre les stociens et les sceptiques. Mais vous observerez en mme temps que, quoique dans le stocisme lesprit ne saurait soutenir longtemps un enthousiasme philosophique, cependant, quand il retombe et conserve encore un peu de ses premires impressions, leffet des principes des stociens percera mme dans la vie commune et dans toute lconomie de ses actions. Les anciennes coles, surtout celle de Znon5, se sont illustres par des traits de constance et de vertu qui paraissent faire ltonnement des temps modernes. Leur sagesse tait vaine et leur philosophie fausse. Elles avaient cependant ladmirable magie de charmer les soucis, dexciter lespoir, de suspendre la douleur ou darmer le cur dun triple airain que rien ne pouvait entamer. Il en est ainsi du scepticisme. Ds quun homme sest accoutum faire des rflexions sceptiques sur lincertitude et les bornes troites de la raison humaine, il ne pourra jamais y renoncer entirement, quand son esprit est occup dautres objets. Mais dans toutes ses observations et ses principes philosophiques, dirai-je aussi dans sa vie prive, il conservera une teinte de ses premiers sentiments qui le distinguera de ceux qui ne formrent jamais dopinion sur cet article ou qui sont rests attachs des principes plus favorables la raison humaine. A
Znon de Cition : philosophe grec du 3e sicle avant Jsus-Christ, fondateur du stocisme.
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quelque degr quun homme puisse porter ses principes de scepticisme, il nen doit pas moins, je lavoue, agir, vivre et parler comme les autres hommes ; il nest pas mme oblig de rendre raison de cette conduite autrement quen sexcusant sur la ncessit o il est den agir de la sorte. Si jamais il pousse ses spculations plus loin que cette ncessit ne loblige, et quil veuille philosopher sur des sujets de morale ou de physique, il se sent entran par un plaisir et une satisfaction particulire quil gote en se conduisant de cette manire. Il considre dailleurs que chacun, mme dans la vie prive, est contraint davoir plus ou moins de cette philosophie que, depuis notre plus tendre enfance, nous nous accoutumons de plus en plus rgler notre conduite et nos opinions sur des principes plus gnraux, que, plus la sphre de notre exprience sagrandit et plus notre raison se perfectionne, plus alors nos ides se gnralisent et stendent, et que ce que nous appelons philosophie nest quune opration plus rgulire et plus mthodique de la mme sorte. Philosopher sur de pareils sujets, ce nest pas diffrer essentiellement de ceux qui raisonnent sur la vie commune, et nous pouvons esprer de notre philosophie, sinon la vrit dans une plus grande vidence, du moins plus de solidit, raison de la mthode plus exacte et plus dtaille avec laquelle elle procde. Mais quand nous jetons les yeux au-del des choses humaines et des proprits des corps qui nous environnent, quand nous portons nos ides sur lune et lautre ternit, avant et aprs ltat actuel des choses, sur la cration et la formation de lunivers, sur lexistence et les attributs des esprits, sur la puissance et les oprations dun esprit universel, existant sans commencement et sans fin, sachant tout et pouvant tout, immuable, infini, incomprhensible, il faut alors que nous ayons bien peu de penchant au scepticisme, pour ne pas craindre dtre entr dans une sphre trop releve pour notre faible intelligence. Tant que notre spculation se borne des objets de commerce, de morale, de politique ou de littrature, nous en

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appelons chaque instant au sens commun et lexprience qui donnent une nouvelle force nos dcisions philosophiques et font disparatre, du moins en partie, le soupon que nous devons naturellement conserver, relativement tous les raisonnements qui sont trs subtils et trs ingnieux. Mais, dans les matires thologiques, nous navons pas le mme avantage, quoiquelles offrent des objets que nous devons regarder comme au-dessus de notre porte et avec lesquels notre faible intelligence a le plus besoin de se familiariser. Nous sommes comme de nouveaux dbarqus dans un pays tranger : chaque objet doit leur paratre suspect ; ils sont chaque instant en danger de pcher contre les lois et les usages du peuple avec lequel ils vivent et conversent. Nous ignorons quel point nous pouvons nous en rapporter nos mthodes ordinaires de raisonner sur un tel sujet, attendu que, mme dans les fonctions de la vie commune et dans le dpartement qui leur est particulirement assign, nous ne saurions rendre raison de ces mthodes et navons pour les employer dautre guide quune espce dinstinct ou de ncessit. Tous les sceptiques prtendent que la raison envisage dune manire abstraite fournit des arguments insolubles contre elle-mme, et que nous ne pourrions jamais asseoir quelque conviction ou certitude sur aucun sujet si les raisonnements des sceptiques ntaient pas, par leur trop grande finesse et subtilit, incapables de contrebalancer les arguments plus solides et plus naturels que nous tirons des sens et de lexprience. Mais il est vident que, ds que nos arguments perdent cet avantage et scartent des routes de lexprience ordinaire, alors les principes subtils du scepticisme peuvent les galer, les arrter et les contrebalancer. Les uns ne peuvent lemporter sur les autres : lesprit reste en suspens entre deux, et voil le vritable quilibre ou la balance qui fait le triomphe des sceptiques. Mais jobserve, dit Clanthe Philon, dans vous ainsi que dans tous les autres sceptiques de spculation, que vos principes

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et votre conduite sont autant en contradiction dans les points de thorie les plus abstraits que dans la manire dagir de la vie commune. Toutes les fois que lvidence soffre elle-mme nos yeux, vous vous rendez elle, nonobstant votre prtendu scepticisme : je puis mme observer quil y a dans votre secte des hommes aussi dcisifs et aussi tranchants que ceux qui font profession de douter le moins. En vrit, ne serait-il pas ridicule de prtendre rejeter lexplication du phnomne tonnant de larcen-ciel, parce que, dans cette explication, les rayons du soleil sont dcomposs et, pour ainsi dire, dissqus daprs une exacte analyse, objet certainement trop abstrait pour lintelligence humaine ? Que diriez-vous un homme qui, nayant rien de particulier objecter aux arguments de Copernic et de Galile sur le mouvement de la terre, refuserait de les adopter, daprs le principe gnral que de pareils objets sont trop sublimes et trop loigns de la sphre humaine, pour pouvoir tre expliqus par les lumires bornes et trompeuses de la raison ? Je sais quil y a, comme vous lavez trs bien observ, une espce de scepticisme ignorant et grossier, qui inspire au vulgaire un prjug gnral contre ce quil a de la peine comprendre, et lengage rejeter toute doctrine qui demande tre prouve et tablie par des raisonnements profonds. Cette espce de scepticisme est funeste aux sciences et non pas la religion, puisquil est avr que ceux qui se piquent le plus de scepticisme, admettent souvent non seulement les grandes vrits du thisme et de la thologie naturelle, mais encore les opinions les plus absurdes quune superstition orale a pu leur transmettre. Ils croient fermement aux sorciers et refusent de prter loreille et dajouter foi la plus simple proposition dEuclide. Mais les sceptiques clairs et philosophes tombent dans des inconsquences et des excs opposs. Ils poussent leurs recherches dans les secrets les plus profonds des sciences, et, ne procdant que pas pas, leur consentement va toujours proportion de lvidence quils rencontrent. Ils sont mme obligs davouer

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que les objets les plus abstraits et les plus loigns sont ceux que les philosophes ont le mieux expliqus. On a rellement fait lanatomie de la lumire ; on a dcouvert, on a dmontr le vrai systme des corps clestes. Mais la manire dont sopre la nutrition du corps animal par les aliments est encore un mystre inexplicable. La cohrence des parties de la matire est encore une chose incomprhensible. Ces sceptiques sont donc obligs, chaque question, de considrer part chaque vidence particulire et de naccorder leur consentement qu proportion du degr prcis dvidence qui se prsente. Telle est leur manire de procder dans tous les objets de physique, de mathmatique, de morale ou de politique. Eh ! pourquoi ne procderaient-ils pas de mme dans les matires de thologie ou de religion ? Pourquoi rejeter de pareilles consquences, uniquement daprs la prsomption gnrale de linsuffisance de la raison humaine, sans discuter en particulier ce que cest que lvidence ? Vous dites que nos sens sont trompeurs, que notre intelligence est errone, et que nos ides, mme sur les objets les plus familiers, tels que ltendue, la dure, le mouvement, fourmillent dabsurdits et de contradictions. Vous me dfiez de rsoudre les difficults ou de concilier les contradictions que vous y dcouvrez. Je nai pas assez de talent pour remplir une pareille tche ; je nai pas le loisir de lentreprendre ; je pense mme que ce serait une chose superflue. Votre propre conduite rfute vos principes dans toutes les circonstances et prouve en vous lattachement le plus ferme toutes les maximes reues de science, de morale, de prudence et de conduite. Je nadopterai jamais une opinion aussi dure que lest celle dun auteur clbre, qui avance que le scepticisme nest pas une secte de gens qui soient persuads de ce quils disent, mais une secte de menteurs. Je crois cependant pouvoir affirmer (soit dit sans offenser personne) que les sceptiques forment une secte de plaisants et de railleurs. Mais, quant moi, si je me trouvais dispos la gat et au badinage, je vous assure que je cherche-

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rais un amusement dune espce moins complique et moins abstraite. Une comdie, un roman, ou tout au plus une histoire, me semble un amusement plus naturel que toutes ces subtilits et ces abstractions mtaphysiques6. En vain le sceptique chercherait faire une distinction entre la science et la pratique de la vie commune, ou entre science et science. Les arguments employs partout portent, sils sont justes, le mme caractre de ressemblance, et contiennent la mme force et la mme vidence. Ou sil sy rencontre quelque diffrence, lavantage se trouve entirement du ct de la thologie et de la religion naturelle. Que de principes dans la mcanique sont fonds sur des raisonnements abstraits ! Cependant il nest pas un homme qui se pique des sciences, il nest pas mme un sceptique de spculation qui ose encore conserver des doutes sur cet article. Le systme de Copernic renferme les paradoxes les plus surprenants, et les plus contraires ce que nous concevons naturellement, aux apparences et mme nos sens. Cependant il nest plus ni moines ni inquisiteurs qui ne soient obligs actuellement de lever linterdiction quils avaient jete sur ce systme et de permettre que la terre tourne. Et Philon, avec un gnie si libre, des connaissances si tendues, pourra-t-il conserver indistinctement des soupons gnraux sur une hypothse religieuse qui est fonde sur les arguments les plus simples et les plus sensibles, et qui trouve un accs si facile dans le cur de lhomme, moins quelle ny rencontre des obstacles imagins plaisir. 3. Le scepticisme, suppt de lobscurantisme ou de lathisme ? Et cest ici, continua-t-il, en se tournant du ct de Dma, que nous pouvons observer une circonstance trs curieuse dans
Est considr comme mtaphysique tout argument dnu de force, sans influence sur la pense.
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lhistoire des sciences. Quand la philosophie se fut unie la religion nationale, dans les premiers temps du christianisme, rien ntait plus ordinaire parmi les prdicateurs de la religion que de slever avec vhmence contre la raison, contre les sens et contre tous les principes qui ne tiraient leur origine que des tudes et des recherches purement humaines. Tous les systmes de lancienne Acadmie7 furent adopts par les pres de lglise et de l rpandus dge en ge dans toutes les coles et les chaires de la chrtient. Les rformateurs embrassrent cette mthode de raisonner, ou plutt de dclamer, et jamais on ne prodiguait lexcellence de la foi les loges ordinaires, sans les parsemer de traits extrmement caustiques contre la raison humaine. Il y a eu mme un illustre Prlat (Mgr Huet) de la communion de Rome, un des hommes les plus rudits de son sicle, qui, aprs avoir publi sa Dmonstration vanglique en faveur de la religion, composa un trait o se trouvent rassembls les sophismes des plus hardis et des plus dtermins pyrrhoniens. Locke semble avoir t le premier chrtien qui ait os affirmer ouvertement que la foi ntait quune espce de raison, que la religion ntait quune branche de la philosophie, et quun enchanement de preuves semblables employes pour tablir une vrit de morale, de politique ou de physique, tait galement employ pour exposer tous les principes de la religion naturelle et rvle. Le mauvais usage que Bayle8 et les autres esprits forts ont fait du scepticisme philosophique des Pres et des premiers rformateurs, servit encore propager le sentiment judicieux de Locke ; et cest en quelque faon une chose convenue parmi tous ceux qui se piquent de dialectique et de philosoLAcadmie ou jardin dAkademos tait le lieu o Platon et ses successeurs enseignaient la philosophie, Athnes. 8 Pierre Bayle (1647-1706), auteur franais du XVIIe sicle, fut lun des philosophes qui exera le plus dinfluence sur Hume. Il sen est sans doute inspir pour peindre le personnage de Philon.
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phie, que les noms dathes et de sceptiques sont synonymes. Et comme il est certain quon ne saurait soutenir de bonne foi le systme des premiers, je souhaiterais que le nombre de ceux qui soutiennent srieusement le systme des seconds ne ft pas plus grand. Vous rappelez-vous, dit Philon, ces belles paroles de Lord Bacon9 ce sujet ? Il disait, reprit Clanthe, quun peu de philosophie faisait un athe et que beaucoup de philosophie le ramenait la religion. Cette remarque est bien judicieuse, dit Philon. Mais javais en vue un autre passage o, parlant des insenss mentionns par David, qui disent dans leur cur : il ny a point de Dieu, ce grand philosophe observe que les athes ont actuellement une double portion de folie ; car ils ne se contentent pas de dire dans leurs curs : il ny a point de Dieu, ils osent encore prononcer cette impit de leur bouche, et sont par consquent coupables dune double imprudence et indiscrtion. Si de pareilles gens sont de bonne foi, je ne crois pas quils soient bien redoutables. Mais, quand vous devriez me mettre au nombre de ces insenss, je ne puis mempcher de vous communiquer une remarque qui se prsente mon esprit, daprs lhistoire du scepticisme religieux et irrligieux, dont vous venez de nous entretenir. Il me semble quil y a dans toute la suite de ce rcit des traits marqus de fourberie monacale. Pendant les sicles dignorance, tels que ceux qui suivirent la dcadence des anciennes coles, les prtres saperurent que lathisme, le disme ou lhrsie de quelque espce que ce ft, ne pouvait procder que de questions prsomptueuses faites daprs les opinions reues, et de lide que la raison humaine pouvait tout pntrer. Lducation avait alors la plus grande influence sur
Francis Bacon (1562-1626), philosophe et savant anglais. Auteur du Novum Organum, il est avec Descartes le fondateur de la philosophie moderne.
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lesprit humain et pouvait presque galer en force ces suggestions des sens et de lintelligence commune par lesquelles le sceptique le plus dtermin doit se laisser gouverner. Mais actuellement que linfluence de lducation a beaucoup perdu de sa force, et que les hommes, en communiquant avec plus de libert avec lunivers entier, ont appris comparer les opinions populaires des diverses nations et des diffrents sicles, nos thologiens ont habilement chang tout leur systme de philosophie ; ils ont quitt le langage des pyrrhoniens et des acadmiciens, pour celui des stociens, des platoniciens et des pripatticiens. Si nous rejetions la raison humaine, nous naurions plus de principes pour nous conduire la religion. Ainsi, pyrrhoniens dans un sicle, et dogmatiques10 dans un autre ; tout systme qui parat ces vnrables Messieurs le plus adapt leur but qui est de dominer le genre humain, vous les voyez se lapproprier, en faire un de leurs principes favoris et un de leurs principaux dogmes. Il est bien naturel, dit Clanthe, que les hommes pousent les principes quils savent devoir tre les plus propres dfendre leurs opinions ; je ne vois pas que, dans une conduite si raisonnable, il y ait rien qui ressente la supercherie monacale. Et certainement, il ny a rien qui donne une prsomption plus forte en faveur de la vrit dune doctrine et de la ncessit de lembrasser, que de voir quelle tend affermir ldifice de la vraie religion et sert confondre les sophismes des athes, des libertins et des esprits forts de toutes les dnominations.

Dogmatisme : foi aveugle dans les pouvoirs de la raison pour accder la vrit.

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2e partie : La connaissance du monde peut-elle conduire la connaissance de Dieu ?

1. Ladorable obscurit de la nature divine (Dma et Philon) Il faut que javoue, dit Dma Clanthe, que rien ne ma caus une plus grande surprise que la manire dont vous avez expos cet argument. Daprs toute la suite de votre discours, on imaginerait que vous vouliez dfendre lexistence dun Dieu contre les sophismes des athes et des mcrants, et que vos raisonnements vous conduiraient devenir le champion de ce principe fondamental de toute religion. Mais ce point, je lespre, nest aucunement un de ceux quon puisse mettre en question parmi nous. Je suis persuad quil nest pas dhomme, ou du moins dhomme dou du sens commun, qui ait jamais conserv srieusement quelque doute sur une vrit si certaine et si vidente. Il ne sagit pas de lexistence mais de la nature de Dieu. Quant cette nature de Dieu, je puis assurer qu raison de la faiblesse de lentendement humain, elle est absolument incomprhensible et inconnue pour nous. Lessence de cet esprit suprme, ses attributs, sa manire dexister, la nature mme de sa dure, toutes ces choses et toutes les particularits relatives cet tre divin sont des mystres pour lesprit humain. Cratures bornes, aveugles et faibles, notre lot est de nous humilier devant son auguste prsence, de lui faire laveu de nos faiblesses, dadorer en silence ses perfections infinies, que lil na jamais vues, loreille na jamais entendues, et que lesprit de lhomme na jamais pu concevoir. Un nuage pais les drobe la curiosit humaine ; cest un crime que doser percer ce voile sacr, et cest tre presque aussi impie que ceux qui nient son existence que de porter un il tmraire sur sa nature, son essence, ses dcrets et ses attributs. Mais de peur que vous nimaginiez que ma pit gare ma philosophie, je soutiendrai mon opinion, si toutefois elle a be 76

soin dtre soutenue, dune trs grande autorit. Je pourrais en appeler presque tous les thologiens qui, depuis la fondation du Christianisme, ont trait quelque sujet de thologie. Mais je me bornerai maintenant un auteur galement clbre, et comme chrtien et comme philosophe. Cest le Pre Malebranche11, qui, si je men rappelle bien, lcrit dans la Recherche de la Vrit : On ne doit pas tant appeler Dieu un esprit pour montrer positivement ce quil est que pour signifier quil nest pas matriel. Cest un tre infiniment parfait, on nen peut pas douter. Mais de mme quil ne faut pas simaginer quil doive avoir la figure humaine, comme faisaient les anthropomorphites cause quelle nous parat la plus parfaite, quand mme nous le supposerions corporel, il ne faut pas aussi penser que lesprit de Dieu ait des penses humaines et que son esprit soit semblable au ntre, cause que nous ne connaissons rien de plus parfait que notre esprit. Il faut plutt croire que, comme II renferme dans Lui-mme les perfections de la matire sans tre matriel, puisquil est certain que la matire a rapport quelque perfection qui est en Dieu, Il comprend aussi les perfections des esprits crs sans tre esprit de la manire que nous concevons les esprits, que son nom vritable est : Celui qui est, cest--dire ltre sans restriction, tout tre infini et universel. Aprs nous avoir produit une si grande autorit, rpondit Philon Dma, sans compter un millier dautres quil vous serait galement facile de produire, je me rendrais ridicule, si je vous exposais mes sentiments ou si jaccordais formellement mon suffrage votre doctrine. Mais certainement, quand des hommes raisonnables discutent de pareils sujets, il ne peut jamais tre question de Y existence, mais seulement de la nature de Dieu. La premire de ces vrits, comme vous lobservez trs bien, est incontestable et porte lvidence avec soi. Rien nexiste
Nicolas de Malebranche (1638-1715) : philosophe franais du sicle. Il sefforce dans la Recherche de la vrit de concilier la philosophie cartsienne et la thologie de saint Augustin. XVIIe
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sans cause, et la cause primitive de lunivers, quelle quelle soit, nous lappelons Dieu, et nous lui attribuons pieusement toutes sortes de perfections. Quiconque nie cette vrit fondamentale, mrite tous les chtiments que lon peut infliger parmi des philosophes, savoir le ridicule, le mpris et la condamnation. Mais comme toutes ces perfections sont entirement relatives, nous ne devons jamais imaginer que nous comprenons les attributs de cet tre divin, ni supposer que ces perfections ont quelque analogie ou ressemblance avec les qualits des cratures humaines. Nous lui attribuons avec raison la sagesse, la pense, le dessein, lintelligence, parce que ces mots sont honorables parmi les hommes, et parce que nous navons pas dautre langage ou dautres manires de concevoir, pour lui exprimer notre culte et nos hommages. Mais ayons soin de ne pas penser que nos ides rpondent en aucune manire ses perfections ou que ses attributs aient quelque ressemblance avec les qualits qui caractrisent lhomme. Il est infiniment suprieur nos vues et notre intelligence bornes ; il doit tre plutt un objet dadoration dans les temples quun objet de dispute dans les coles. En vrit, Clanthe, continua-t-il, il nest pas besoin, pour en venir cette dcision, davoir recours ce scepticisme affect qui vous dplat si fort. Nos ides ne vont pas plus loin que notre exprience ; notre exprience ne stend nullement sur les oprations et les attributs de Dieu ; je nai pas besoin de terminer mon syllogisme ; je vous laisse le soin de tirer vous-mme la consquence. Et cest un plaisir pour moi, jespre aussi que cen est un pour vous, que des raisonnements justes et une saine pit se runissent pour la mme consquence, et quils concourent tablir de concert lineffable et adorable nature de ltre suprme12.

Ces pieuses dclamations semblent peu convaincantes dans la bouche de Philon.

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2. La preuve a posteriori de lexistence de Dieu (Clanthe) Et pour ne point perdre de temps en circonlocutions, reprit Clanthe en sadressant Dma, encore moins pour rpondre aux pieuses dclamations de Philon, jexpliquerai en peu de mots comment je conois cette matire. Jetez les yeux autour du monde, regardez-le dans son ensemble et dans ses parties : vous trouverez quil nest quune grande machine divise en un nombre infini de moindres machines, qui se subdivisent encore un degr que les sens et lintelligence de lhomme ne peuvent ni tracer ni expliquer. Toutes les machines diverses, et mme leurs parties les plus dlies sont adaptes les unes aux autres avec une exactitude qui ravit en admiration tous les hommes qui les ont contemples. La manire curieuse dont les moyens sadaptent aux fins, dans toute ltendue de la nature, ressemble exactement, quoiquelle les surpasse de beaucoup, aux ouvrages sortis de la main des hommes, aux rsultats de leurs desseins, de leur pense, de leur sagesse et de leur intelligence. Puisque les effets se ressemblent lun lautre, nous avons droit dinfrer, par les lois de lanalogie, que les causes se ressemblent aussi, et que lauteur de la nature est en quelque faon semblable lhomme, quoiquil soit dou dattributs bien plus relevs proportion de la grandeur de louvrage dont Il est lauteur. Par cet argument a posteriori et par cet argument seul, nous prouvons en mme temps lexistence de Dieu et sa ressemblance avec lesprit et lintelligence de lhomme. Je prendrai, dit Dma Clanthe, la libert de vous dire que, ds vos premires paroles, je ne pouvais approuver la consquence que vous tirez pour dduire la ressemblance de ltre suprme avec lhomme ; encore moins puis-je approuver les moyens que vous employez pour ltablir. Eh quoi ! Point de dmonstration de lexistence de Dieu ! Point darguments abstraits ! Point de

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preuves a priori13 ! Celles sur lesquelles les philosophes ont si fort insist ne sont-elles que des fourberies et des sophismes ? Pouvons-nous aller plus loin dans ce sujet que lexprience et la probabilit ? Je ne dirai pas que cest l trahir la cause de la divinit, mais il est certain que par cette candeur affecte vous donnez aux athes des avantages quils ne pourraient jamais obtenir par la seule force des arguments et des raisonnements. 3. Du bon usage du principe de causalit (Philon) a) La similitude entre le monde et une machine ne va pas de soi. Ce qui marrte principalement dans ce sujet, dit Philon, ce nest pas tant le fait que Clanthe ramne lexprience tous les arguments en faveur de la religion, mais que dans une espce infrieure, ils ne paraissent pas mme les plus certains et les plus incontestables. Nous avons observ mille et mille fois quune pierre tombe, que le feu brle, que la terre a de la solidit ; et quand on nous offre un nouvel exemple de ces choses, nous en tirons sans hsiter les consquences accoutumes. La ressemblance exacte des mmes circonstances nous donne une assurance parfaite dun vnement semblable. On ne dsire, on ne cherche jamais des preuves plus fortes. Mais partout o vous vous cartez, tant soit peu, de la comparaison des circonstances, vous diminuez la force des preuves proportion, ce qui peut vous conduire la fin la faible ressource de lanalogie qui est, de laveu gnral, sujette lerreur et lincertitude. Aprs avoir dcouvert la circulation du sang dans le corps de lhomme, nous ne doutons plus quelle ne se rencontre galement dans Titius et Maevius ; mais de ce que cette circulation existe dans les grenouilles et les poissons, cest seulement une prsomption,
La preuve a priori ou dmonstration logique de lexistence de Dieu sera expose par Philon et critique par Clanthe dans le neuvime dialogue.
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quoique forte la vrit, que, par lanalogie, elle doit se rencontrer dans les hommes et dans les autres animaux. Les raisonnements par lanalogie sont encore plus faibles, quand nous infrons la circulation de la sve dans les vgtaux, parce que nous avons dcouvert que le sang circule dans les animaux, et ceux qui ont adopt trop vite cette analogie imparfaite, ont eu, aprs des expriences plus exactes, la douleur de voir quils staient tromps. En voyant une maison, nous en infrons avec la plus grande certitude quelle a eu un architecte ou un maon, parce que cest l prcisment lespce deffet que nous avons vu procder de la mme espce de cause. Mais vous ne pouvez pas affirmer que lunivers ait tant de ressemblance avec une maison que nous puissions en attribuer la structure une cause semblable, ou que lanalogie se trouve ici entire et complte. La diffrence est si frappante que toutes les consquences que vous pouvez en tirer, se bornent des conjectures, des prsomptions sur une cause semblable : je vous laisse juger comment cette ide sera reue dans le monde. Elle serait trs mal reue, rpliqua Clanthe, et je mriterais dtre blm et dtest, si je vous accordais que les preuves de la divinit se rduisent des conjectures ou des prsomptions. Mais ladaptation complte des moyens aux fins dans lunivers ainsi que dans une maison formerait-elle une si faible analogie ? Lconomie des causes finales14 lest-elle ? Lordre, la proportion, larrangement de chaque partie, sont-ce l des analogies si faibles ? Les marches dun escalier sont visiblement imagines pour les jambes de lhomme qui doit les monter. Et cette induction est certaine et mme infaillible. Les jambes de lhomme sont galement faites pour aller et monter, et javoue que cette induction nest pas tout fait aussi certaine, raison
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Cause finale : le but, la raison pour laquelle une chose est pro-

duite.

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de la diffrence que vous y remarquez ; mais serait-ce tre juste que de ne voir dans cela quune prsomption ou une conjecture ? Juste ciel ! scria Dma, en interrompant Clanthe, o en sommes-nous ? Les dfenseurs zls de la religion avouent que les preuves relatives ltre suprme sont bien loignes dune vidence parfaite ! Et quant vous, Philon, sur qui je me confiais, pour prouver le mystre adorable de la nature divine, adoptez-vous toutes les opinions extravagantes que Clanthe vient de nous dbiter ? Je ne saurais leur donner dautres noms. Pourrais-je mabstenir de proscrire, quand de pareils principes sont exposs, quand ils sont soutenus par une autorit si imposante devant un jeune homme tel que Pamphile ? b) La connaissance de la relation causale drive de lexprience. Vous ne paraissez pas faire attention, rpondit Philon Dma, que je combats Clanthe sur son propre terrain, et quen lui montrant les consquences dangereuses de ses opinions, jespre le ramener la ntre. Mais je pense que ce qui vous tient le plus cur est lexposition que Clanthe a faite de cet argument a posteriori. Et voyant que cet argument est prs dchapper votre prise et de se perdre dans les airs, vous le croyez si compliqu que vous devez avoir de la peine croire quil est expos dans son vrai jour. A quel point que je puisse actuellement mcarter, dautres gards, des principes dangereux de Clanthe, je dois cependant avouer quil a expos cet argument de la manire la plus favorable, et je tcherai de vous claircir la matire de faon quil ne vous restera plus le moindre nuage sur ce sujet. Si un homme faisait abstraction de toutes les choses qu il connat ou quil a vues, il serait absolument incapable, uniquement daprs les ides quil aurait lui, de dterminer quelle

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espce de scne lunivers reprsente ou de donner un tat ou une position de choses la prfrence sur dautres. Car, comme aucune des choses quil conoit clairement, ne pourrait passer pour impossible ou contradictoire, toutes les chimres de son imagination seraient au mme niveau. Il ne pourrait mme jamais donner de bonne raison, pourquoi il adopterait prfrablement une ide ou un systme, et pourquoi il en rejetterait dautres qui sont galement possibles. Dailleurs, quand il jette les yeux et considre le monde tel quil est, il ne lui est pas possible dassigner dabord la cause daucun vnement, encore moins de lensemble des choses ou de lunivers. Il pourrait laisser errer son imagination ; peut-tre le conduirait-elle une varit infinie dexposs et de reprsentations. Toutes ces choses seraient possibles, mais tant toutes galement possibles, jamais il ne pourrait de lui-mme rendre une raison satisfaisante de la prfrence quil accorde lune sur les autres. Lexprience seule peut lui indiquer la vraie cause dun phnomne quelconque. Il suit, prsent, daprs cette mthode de raisonner, dit Philon Dma, et cest mme une chose avoue facilement par Clanthe lui-mme, que lordre, larrangement ou la disposition des causes finales ne prouvent pas par eux-mmes un dessein, mais seulement autant que lexprience aurait montr quils rsultent de ce principe. Daprs ce quil nous est donn de connatre a priori, la matire peut contenir originairement la cause ou la source de lordre, comme lesprit la contient. II nest pas plus difficile de concevoir que les diffrents lments mis en action par une cause intrieure et inconnue peuvent se combiner de manire former lordre le plus admirable, que de concevoir que leurs ides closes dans le sein de lesprit universel et dtermines galement par une cause intrieure et inconnue se sont combines pour cet ordre. Il est certain que ces deux suppositions sont galement possibles. Mais sil faut en croire Clanthe, lexprience nous montre quon y trouve quelque dif-

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frence. Jetez ensemble quelques morceaux dacier sans figure et sans forme, vous ne les verrez jamais se combiner ensemble de manire former une montre ; des pierres, du mortier et du bois ne formeront jamais une maison sans un architecte. Mais nous voyons que, dans lesprit humain, les ides se combinent suivant une conomie inconnue, inexplicable, de manire former le plan dune montre ou dune maison. Lexprience prouve donc quil y a dans lesprit et non pas dans la matire un principe primitif dordre. De pareils effets donnent lieu dinfrer des causes semblables. Les rapports des moyens aux fins sont gaux dans lunivers ainsi que dans une machine qui sort de la main de lhomme. Les causes doivent donc se ressembler. Je dois avouer que cette ressemblance que lon assure se rencontrer entre Dieu et les cratures humaines ma dabord rvolt, et je dois la regarder comme une hypothse qui dgrade si fort ltre suprme quun bon thiste ne saurait la soutenir. Je vais donc mefforcer, mais avec votre secours, Dma, de dfendre ce que vous avez raison dappeler ladorable obscurit de la nature divine ; et je vais rfuter ce raisonnement de Clanthe, pourvu quil avoue que je lai expos dans son vrai jour. Clanthe convint que lexposition tait fidle. Philon, aprs avoir repris haleine, suivit le fil de son discours. c) Lapplication du principe danalogie requiert des prcautions mthodologiques que Clanthe na pas respectes. Je ne mobstinerai pas maintenant disputer, dit-il Clanthe, que toutes les inductions relatives des faits sont fondes sur lexprience, et que tous les raisonnements faits daprs lexprience sont fonds sur cette supposition, que des causes semblables supposent des effets semblables, ainsi que des effets semblables supposent des causes semblables. Je vous conjure seulement dobserver avec quel excs de prcaution tous les bons logiciens procdent, quand il est question de

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transporter des expriences des cas semblables. A moins que ces cas ne soient parfaitement semblables, ils nosent transporter avec une confiance entire lapplication de leurs premires observations des phnomnes particuliers. Le moindre changement dans les circonstances excite quelque doute touchant lvnement. Ils font aussitt de nouvelles expriences pour sassurer si les nouvelles circonstances ne sont pas importantes et ne peuvent pas tirer consquence. Une diffrence dans la masse, la situation, larrangement, lge, la temprature de lair ou la disposition des corps ambiants, peut occasionner les consquences les plus imprvues. A moins que les objets ne nous soient bien familiers, cest le comble de la tmrit dattendre avec certitude, daprs une de ces diffrences, un vnement semblable ceux qui taient auparavant les objets de nos observations. Et cest dans cette occasion plus que dans toute autre que les pas lents et rflchis du philosophe se distinguent de la marche prcipite du vulgaire, qui, se laissant entraner par la plus lgre ressemblance, est incapable dattention et de jugement. Oseriez-vous penser, Clanthe, que vous avez conserv cette tournure philosophique desprit et ce flegme qui vous caractrise, lorsque, par une rsolution extrme, vous avez pu comparer des maisons, des navires, des ameublements et des machines lunivers, et lorsque, daprs une ressemblance dans quelques circonstances, vous en avez infr une ressemblance dans leurs causes ? La pense, le dessein, lintelligence que nous dcouvrons dans les hommes et dans les animaux, ne sont quun seul des principes ou sources de lunivers, ainsi que le chaud, le froid, lattraction, la rpulsion et cent autres accidents qui sont tous les jours les objets de nos observations. Cest une cause active, par laquelle certaines portions particulires de la nature produisent, comme nous le voyons, des diffrences dans dautres parties. Mais est-il raisonnable de transporter au tout une consquence qui nest tire que des parties ? Est-ce quune si grande disproportion narrte pas toute induction et toute

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comparaison ? Des observations faites sur laccroissement dun cheveu peuvent-elles nous donner des lumires sur la gnration de lhomme ? Quand nous connatrions parfaitement la manire dont les feuilles se reproduisent et se dveloppent, en serions-nous plus clairs sur la vgtation dun arbre ? En accordant mme que nous devrions prendre les oprations dune partie de la nature sur une autre pour le fondement de nos jugements sur lorigine du monde (ce quil est impossible dadmettre), pourquoi choisir un principe aussi lger, aussi faible, aussi born que lest la raison et lintelligence dun animal de la plante sur laquelle nous vivons ? Quelle prrogative particulire ce petit mouvement du cerveau, que nous appelons pense, a-t-il acquise, pour devenir exclusivement le modle de tout lunivers ? Les prjugs dont nous sommes imbus en notre faveur, nous loffrent, il est vrai, dans toutes les occasions, mais la saine philosophie devrait nous mettre soigneusement en garde contre une illusion si naturelle. Bien loin dadmettre, continua Philon, que les oprations dune partie puissent nous fournir de justes consquences sur lorigine du tout, je ne vous accorderai pas mme quune partie puisse former une rgle pour une autre partie, si cette dernire est bien loigne de la premire. Quel motif raisonnable avonsnous de conclure que les habitants des autres plantes possdent la pense, lintelligence, la raison ou quelque chose de semblable ces facults de lhomme ? Tandis que la nature a si excessivement vari sa manire doprer dans ce petit globe, pouvons-nous imaginer quelle ne fait que se copier elle-mme dans limmensit de lunivers ? Et si la pense, comme nous pouvons le supposer, est affecte exclusivement ce petit coin et ne sy dploie que dans une sphre si limite, quelle raison particulire avons-nous de la peindre comme la cause primitive de toutes choses ? Les vues troites dun paysan, qui proposerait la manire dont il conduit sa famille pour rgle de

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ladministration des royaumes, seraient en comparaison moins absurdes et plus pardonnables. Mais encore, quand nous aurions une certitude aussi grande que lon peut trouver dans lunivers entier la pense et la raison, telles quelles se rencontrent dans lhomme, et quelles se dploient ailleurs avec une activit beaucoup plus grande et plus imprieuse quelles ne paraissent le faire sur ce globe, je ne puis cependant voir comment les oprations dun monde arrang, dispos, organis, peuvent tre rapportes un monde qui est encore dans ltat dembryon et savance vers cet tat dorganisation et dordre. Nos observations nous ont donn quelques lumires sur lconomie, laction et la nutrition dun animal parvenu son accroissement ; mais ce nest quavec une grande prcaution que nous pouvons transporter cette observation laccroissement dun ftus qui nest pas n, et encore moins la formation des animalcules dans la semence du mle. Avec notre exprience, toute borne quelle est, nous voyons que la nature possde un nombre infini dlments, de ressorts et de principes qui se dcouvrent chaque changement de position et de situation. Et ce serait le comble de la tmrit que de prtendre dterminer quels principes nouveaux et inconnus pourraient la mettre dans une situation aussi nouvelle et inconnue que le serait celle de la formation dun univers. Il ny a quune trs petite partie de ce grand systme qui nous ait t dcouverte depuis peu, et trs imparfaitement. Et nous pourrions nous flatter den tirer des dcisions concernant lorigine du tout ? Le beau raisonnement ! La pierre, le bois, les briques, le fer, le cuivre nont pas encore acquis, sur le petit globe terrestre, un ordre ou un arrangement sans lart et le travail de lhomme. Et lon en conclut que lunivers ne pouvait acqurir une organisation et de lordre, sans quelque chose de semblable au travail humain ! Une partie de la nature serait-elle donc une rgle pour

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une autre partie bien loigne de la premire ? Serait-elle une rgle pour le tout ? Une petite partie serait-elle une rgle pour lunivers ? La nature dans une situation peut-elle servir de rgle sre pour la nature dans une situation bien diffrente de la premire ? Et pouvez-vous me blmer, Clanthe, si jimite ici la sage rserve de Simonide15. Lhistoire dont je veux parler est bien connue. Hiron, tyran de Syracuse, pria le philosophe de lui dire ce que cest que Dieu. Il demanda pour y penser un jour, ensuite deux jours ; et de cette faon il diffra toujours de rpondre, sans vouloir jamais donner une description ou une dfinition de Dieu. Pourriez-vous me blmer si, tant sa place, javais rpondu, ds la premire fois, que je nen savais rien, et que je reconnaissais quun sujet pareil tait infiniment au-dessus de mon intelligence ? Vous auriez eu beau crier que jtais un sceptique et un moqueur, mais, aprs avoir dcouvert dans tant dautres sujets, beaucoup plus familiers, les imperfections et mme les contradictions de la raison humaine, je nattendrais jamais le moindre succs de ses faibles conjectures sur un sujet si sublime et si loign de ltroite sphre de notre intelligence. Quand deux espces dobjets ont toujours paru lis lun lautre, ds que je vois lun exister, je puis, par habitude, infrer lexistence de lautre ; cest l ce que jappelle un argument tir de lexprience. Mais quun raisonnement pareil puisse avoir lieu quand les objets sont, comme dans le cas prsent, simples, individuels, sans parallle ni ressemblance spcifique, cest ce qui me parat difficile expliquer. Est-il un homme qui puisse me dire dun air srieux que lharmonie de lunivers doit tre le rsultat dun esprit et dun art semblable celui de lhomme, parce que nous en avons fait lexprience ? Pour rendre ce raisonnement dfinitif, il faudrait que nous connussions par exprience la manire dont les mondes se forment, et certainement il

15 Simonide : pote grec des VIe et Ve sicles avant Jsus-Christ.

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ne suffit pas que nous ayons vu des navires et des cits slever par lart et le gnie de lhomme d) Un exemple de dmarche scientifique : lastronomie de Copernic et de Galile. Philon allait continuer sur ce ton anim, moiti srieux, moiti badin, comme je crus le dmler, lorsquil aperut quelques signes dimpatience sur le visage de Clanthe. Il sarrta. Ce que javais vous faire apercevoir, lui dit alors Clanthe, cest quil vous plaise seulement de ne pas faire un abus des termes, ni demployer des expressions populaires pour renverser des raisonnements philosophiques. Vous savez que le vulgaire distingue souvent la raison de lexprience, mme quand la question na rapport qu des matires de fait et de ralit, quoique, si lon soumet la raison une exacte analyse, il soit facile de dcouvrir quelle nest quune espce dexprience. 11 nest pas plus contraire au discours commun de prouver par lesprit lorigine du monde daprs lexprience, que de prouver le mouvement de la terre par le mme principe. Un sophiste pourrait former contre le systme de Copernic toutes les mmes objections que vous avez avances avec chaleur contre mes raisonnements. Avez-vous, dirait-il, vu dautres terres qui aient un mouvement ? Avez-vous Oui, scria Philon, en linterrompant, nous avons dautres terres. La lune nest-elle pas une autre terre que nous voyons tourner autour de son centre ? Vnus nest-elle pas une autre terre o nous voyons le mme phnomne ? Les rvolutions du soleil ne sont-elles pas, suivant lanalogie, une confirmation de la mme thorie ? Toutes les plantes ne sont-elles pas des terres qui dcrivent leurs orbites autour du soleil ? Les satellites ne sont-ils pas des lunes qui tournent autour de Jupiter et de Saturne et autour du soleil en suivant le mouvement de ces plantes principales ? Les analogies et les ressemblances sont, avec plusieurs autres que je ne produis pas, les seules

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preuves du systme de Copernic, et cest vous quil appartient dexaminer si vous pouvez produire quelques analogies de la mme espce, pour tayer votre thorie. En vrit, Clanthe, continua-t-il, ce systme moderne dastronomie a pris tellement faveur chez tous les savants ; il est mme entr comme une partie si essentielle dans nos premires tudes, quordinairement nous ne regardons pas de bien prs aux raisons sur lesquelles il est bti. Ce nest plus prsent que leffet dune pure curiosit de lire les premiers auteurs de ces systmes, qui avaient combattre le prjug dans toute sa force et devaient tourner leurs arguments de tous les cts pour les rendre convaincants et les mettre la porte du peuple. Mais, si nous lisons les fameux dialogues de Galile sur le systme du monde, nous verrons que ce grand homme, un des plus profonds gnies qui aient exist, commena par employer tous ses efforts prouver que la distinction faite communment entre les substances lmentaires et clestes ntait appuye sur aucun fondement solide. Lcole ancienne16, nayant pour guides que les illusions des sens, avait pouss fort loin cette distinction : elle regardait comme un principe tabli que les substances clestes taient incres, incorruptibles, inaltrables, impermables, et que les substances terrestres avaient toutes les qualits opposes. Mais Galile, commenant par la lune, montra quelle ressemblait dans toute ses parties la terre ; quelle avait sa convexit, son obscurit naturelle, quand elle nest pas claire par des rayons trangers, sa densit, ses diffrentes substances, solides et liquides, les variations de ses phases, les feux quelle lance la terre et ceux quelle en reoit, leurs clipses mutuelles, les ingalits de la surface de la lune, etc. Aprs divers exemples de cette sorte, pour toutes les plantes, on vit clairement que ces corps taient des objets propres lexprience et que la ressemblance de leurs natures nous autoAllusion la physique aristotlicienne qui servait de rfrence aux physiciens du Moyen Age.
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risait transporter de lun lautre les mmes arguments et les mmes phnomnes. Vous pouvez, Clanthe, lire dans ce sage procd des astronomes larrt qui vous condamne ; ou plutt y voir que le sujet dans lequel vous vous tes engag est au-dessus de la raison et des recherches de lhomme. Prtendriez-vous pouvoir me montrer une ressemblance aussi frappante entre la construction dune maison et la formation de lunivers ? Avez-vous jamais vu la nature dans une situation qui ressemble la premire disposition des lments ? Votre il a-t-il vu des mondes se former ? Avez-vous eu le loisir dobserver toute la suite de ce phnomne, depuis le premier dveloppement de lordre jusqu son entire perfection ? Si vous avez observ tout cela, produisez ce que vous avez vu, exposez votre thorie.

3e partie : La parade de Clanthe largument dvidence

1. La nature est semblable une bibliothque garnie de livres divins Quelle apparence de probabilit, rpliqua Clanthe, les arguments les plus absurdes peuvent acqurir entre les mains dun homme desprit ! Ne savez-vous pas, Philon, quil fut ncessaire Copernic et ses premiers disciples de prouver la ressemblance entre la matire terrestre et la matire cleste, parce que plusieurs philosophes, aveugls par les anciens systmes et guids par quelques apparences qui frappaient les sens, avaient ni cette ressemblance ? Mais il nest nullement ncessaire que les thistes prouvent la ressemblance des ouvrages de la nature avec ceux de lart, parce que cette ressemblance est vidente et incontestable ? La mme matire, une forme semblable : que faut-il de plus pour montrer lanalogie qui subsiste dans leurs causes et montrer dans lorigine de toutes choses une intention,

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une pense divine ? Je vous avouerai franchement que vos objections ne valent pas mieux que les sophismes abstraits de ces philosophes qui niaient le mouvement : elles mritent dtre rfutes de la mme manire, cest--dire par des explications, des exemples et des descriptions plutt que par des raisonnements srieux et philosophiques. Supposez donc quon entendt dans la nue une voix claire et distincte, dont la force et la mlodie fussent au-dessus de tout ce que lart humain pourrait imiter ; supposez que cette voix se rpandt dans le mme instant chez toutes les nations et se ft entendre chacune dans son propre idiome et langage ; supposez que les paroles quon entendrait, continssent non seulement une ide et un sens juste, mais dcouvrissent encore des lumires intressantes, tout fait dignes dun tre bienfaisant et suprieur lespce humaine : pourriez-vous hsiter un moment sur la cause de cette voix ? Ne lattribueriez-vous pas linstant un principe m par une intention ou un dessein ? Je ne vois cependant pas que toutes les objections (si lon peut les dcorer de ce nom) qui militent contre le thisme, aient plus de force pour infirmer une pareille induction. Ne pourriez-vous pas dire que toutes les consquences concernant des faits seraient fondes sur lexprience, que lorsque nous entendons une voix articule dans les tnbres et que nous en infrons quil y a un homme, cest seulement la ressemblance des effets qui nous engage conclure que la mme ressemblance se trouve dans la cause, mais que cette voix extraordinaire qui est si forte, si tendue et qui se plie tous les dialectes, a si peu danalogie avec la voix humaine, que nous navons aucune raison den supposer dans leurs causes, et quainsi un discours raisonnable, sage et rflchi, est parti vous ne savez do, dun sifflement des vents produit par le hasard et non pas dune intelligence et dune raison divine ? Vous voyez clairement que tous vos raisonnements se rduisent des so-

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phismes ; et je souhaite quil vous paraisse aussi clair quils ne peuvent avoir plus de force dans un cas que dans un autre. Mais pour amener ce cas encore plus prs de celui de lunivers dont il sagit, je vais faire deux suppositions qui nimpliquent ni absurdit ni impossibilit. Je suppose quil y a un langage naturel, universel, invariable et commun chaque individu de lespce humaine, et que les livres sont des productions de la nature qui se perptuent de la mme manire que les animaux et les vgtaux, par une postrit et la gnration. Il est dans nos passions plusieurs expressions qui dsignent un langage universel : tous les animaux non raisonnables ont un langage naturel, qui, quoique born, ne laisse pas dtre bien entendu par tous les individus de leur espce. Et, comme il y a infiniment moins de parties et moins dart dans le plus beau chefduvre de gnie que dans le plus grossier des corps organiss, la reproduction dune Iliade ou dune Enide est une supposition plus plausible que celle dune plante ou dun animal quelconque. Je suppose donc quentrant dans votre bibliothque, vous la trouviez peuple de volumes naturels, remplis de la raison la plus exquise et des beauts les plus parfaites, pourriez-vous, si vous en ouvriez un seul, douter que la cause qui les a produits nait la plus forte analogie avec lesprit et lintelligence ? Quand vous verrez ce livre raisonner et discourir, approfondir, discuter et dmontrer ses ides et ses principes ; quand il sadresse quelquefois lentendement seul et quelquefois au sentiment ; lorsquil recueille, dispose et embellit toutes les observations propres son sujet, pourrez-vous persister opinitrement assurer que tout cela na, dans le fond, aucun sens et que la premire organisation de ce volume dans la semence de son pre primitif ntait pas le rsultat de la pense ni de lintention ? Je sais que vous ne poussez pas lenttement si loin : avec votre enjouement sceptique et toute la licence avec laquelle vous dbi-

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tez vos plaisanteries, vous rougiriez de soutenir une absurdit aussi rvoltante. Il y a plus : sil est quelque diffrence entre ce cas que je suppose et les cas rels o se trouve lunivers, elle est toute lavantage du dernier. Lanatomie dun animal contient des preuves plus frappantes de dessein que les chefs-duvre de Tite-Live ou Tacite ; et la mme objection que vous lancez dans le premier cas, en me ramenant un spectacle aussi extraordinaire et aussi nouveau que celui de la formation des mondes, se tourne contre vous dans la supposition dune bibliothque anime. Choisissez donc, Philon, sans recourir des subterfuges ou des quivoques : ou convenez quun livre anim et raisonnable nest pas une preuve dune cause raisonnable, ou admettez une cause semblable pour tous les ouvrages de la nature. 2. Face lvidence, le scepticisme est impuissant Permettez-moi dobserver en mme temps, continua Clanthe, que ce raisonnement en faveur de la divinit, bien loin dtre affaibli par ce scepticisme que vous aimez afficher, en reoit au contraire une nouvelle force et nen devient que plus solide et plus inbranlable. Cest affectation ou folie de rejeter toute espce darguments ou de raisonnements. Les principes ordinaires de tout sceptique raisonnable ne tendent qu rejeter les arguments abstraits, amens de loin ou trop subtils ; ne pas scarter du sens commun et de linstinct primitif de la nature et admettre une opinion, quand les raisons frappent son esprit avec tant de force quil ne peut, sans se faire la plus grande violence, en suspendre leffet. Eh bien, les arguments en faveur de la religion naturelle sont visiblement de cette sorte ; ils ne sauraient tre rejets que par la mtaphysique la plus dprave et la plus opinitre. Considrez lil, dissquez-le, examinez sa structure et son organisation, et dites-moi si, ne consultant que votre sentiment intime, lide dun ouvrier ne se prsente pas immdiatement votre esprit avec une force pa-

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reille celle de la plus forte sensation. La premire consquence qui soffre est en faveur de lide qui suppose un dessein, et je soutiens quil faut du temps, de la rflexion et de ltude pour se rappeler ces objections frivoles qui, quoique abstraites, peuvent soutenir lincrdulit. Peut-on regarder le mle et la femelle de chaque espce, les rapports de leurs facults et de leurs instincts, leurs passions et toute lconomie de leur manire dagir, avant et aprs la gnration, sans tre convaincu que la propagation de lespce entre dans les desseins de la nature ? Une foule innombrable dexemples pareils soffrent deux-mmes dans toutes les parties de lunivers, et il nest point de langage qui puisse parler dune manire plus claire et plus convaincante que la grande harmonie des causes finales. A quel aveugle systme de dogmatisme ne faut-il donc pas stre abandonn, pour rejeter des arguments si naturels et si convaincants ? Nous pouvons trouver, dans les productions de certains auteurs, quelques beauts qui paraissent violer les rgles et ne laissent pas de charmer lesprit et dchauffer limagination, malgr toutes les lois, les critiques et lautorit des juges lgitimes de lart. Et si, comme vous le prtendez, largument en faveur du thisme est contraire aux principes de la logique, limpression universelle, irrsistible quil ne laisse pas de faire, prouve clairement quil peut y avoir des arguments dune espce qui nest pas conforme aux rgles. Quels que soit les sophismes quon allgue, lordre admirable qui rgne dans le monde passera toujours, ainsi quun discours clair et mthodique, pour une preuve incontestable de dessein et dintention. Il arrive quelquefois, je lavoue, que des arguments en faveur de la divinit ne font pas, sur lesprit grossier du sauvage et du barbare, limpression quils devraient faire. Non pas que ces arguments soient obscurs et subtils ; mais cest que ce barbare ou ce sauvage ne fait aucune question relative ces arguments. Quelle est la cause de lorganisation curieuse de lanimal ? Lunion des pre et mre auxquels il doit le jour. Et ces pre et mre, de qui la tiennent-ils ? Est-ce aussi de leur pre et mre ? En remon-

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tant de lun lautre, les objets se portent bientt une telle distance quils se perdent pour lui dans la confusion et lobscurit. Il nest mme point de curiosit qui puisse engager ce sauvage ou ce barbare les aller chercher plus loin. Mais ce nest en lui ni dogmatisme ni scepticisme, cest pure stupidit, tat de lme bien diffrent de la sagacit et de la pntration desprit que vous faites clater actuellement, mon cher ami. Vous savez dduire les causes par les effets ; vous savez comparer les objets les plus loigns et les plus abstraits ; vos plus grandes erreurs ne sont pas leffet dune strilit dide et dimagination ; elles viennent dune trop grande fcondit, qui touffe votre bon sens naturel, en laccablant de scrupules inutiles et dobjections superflues. Je maperus alors, mon cher Hermippe, que Philon tait un peu embarrass et confondu : il paraissait chercher la rponse. Heureusement pour lui, Dma entra brusquement dans la conversation et le tira dembarras.

La question de lanthropomorphisme
1. La pense de Dieu est impntrable (Dma) Lexemple que vous allguez, dit-il Clanthe, daprs des livres et le langage, a, je lavoue, sur ce sujet, dautant plus de force quil est plus la porte dun chacun. Mais la facilit de concevoir cet argument ne renferme-t-elle aucun danger ? Nest-il pas craindre quelle ne nous inspire de la prsomption, en nous faisant croire que nous pouvons concevoir la divinit et que nous avons quelques ides justes sur sa nature et ses attributs ? Quand je lis un livre, jentre dans lesprit et dans lintention de son auteur : je midentifie en quelque faon avec lui et jai le sentiment intime et lintelligence immdiate des ides qui remplissaient son imagination, pendant quil soccupait de ce travail. Mais il est certain que nous ne saurions

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avoir un rapport aussi intime avec la divinit. Ses voies ne sont pas nos voies. Ses attributs sont parfaits, mais ils sont incomprhensibles. Et le livre de la nature nest pas comme les discours ou les raisonnements qui sont notre porte : il renferme une grande nigme quil nest donn personne de pouvoir rsoudre. Les anciens platoniciens, vous le savez, taient les plus pieux et les plus dvots de tous les philosophes paens ; il y en eut cependant un grand nombre parmi eux, et nommment Plotin17, qui dclarrent expressment quil ne faut pas attribuer lintelligence ou lentendement la divinit, et que le culte le plus parfait quon peut lui rendre ne consiste pas dans des actes extrieurs dadoration, dhommage, de reconnaissance ou damour, mais dans un certain anantissement mystique dans lequel toutes nos facults sont comme abmes et absorbes. Ces ides stendent peut-tre trop loin. Il faut cependant convenir que reprsenter la divinit sous des traits si palpables, si sensibles et si ressemblants lesprit humain, est de lesprit le plus troit et de lamour-propre le plus grossier : lhomme se donne ainsi pour le centre et le modle de lunivers entier. Tous les sentiments du cur humain, la reconnaissance, le ressentiment, lamour, lamiti, lapprobation, le blme, la piti, lmulation, lenvie, ont un rapport vident avec ltat et la situation de lhomme ; ils sont combins pour conserver son existence et augmenter lactivit de son tre dans les circonstances analogues ces passions. Il ne parat donc pas raisonnable dattribuer les mmes sentiments ltre suprme, ni de supposer quil peut tre m par leur influence. Dailleurs le phnomne de lunivers nest pas en faveur dune pareille thorie. Il est avou que toutes nos ides produites par nos sens sont fausses et illusoires, et quainsi on ne peut les supposer dans
Plotin : philosophe grec du IIIe sicle avant Jsus-Christ. Il a profondment inspir la pense chrtienne.
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une intelligence suprme. Et comme les ides du sentiment intime, ajoutes celles des sens externes, forment tout le mcanisme de lentendement humain, nous pouvons conclure quaucun des matriaux qui composent la pense ne sauraient avoir aucune ressemblance qui suppose des rapports entre lintelligence divine et lintelligence humaine. Eh bien, quant la manire de penser, pouvons-nous faire quelque comparaison entre lune et lautre, ou supposer quelles se ressemblent en quelque chose ? Nos penses nous sont flottantes, incertaines, douteuses, successives, composes ; et si nous leur tions ces qualits, nous dtruirions absolument leur essence. Ce serait alors faire un abus des termes que de leur donner le nom de pense ou de raison. Au moins, sil parat plus pieux et plus respectueux (et cela est rellement) de conserver toujours ces termes, en faisant mention de ltre suprme, nous devons reconnatre que, dans ce cas, ces mots ont un sens absolument incomprhensible, et que les bornes de notre tre ne nous permettent pas de nous lever des ides qui ont si peu de rapport avec lineffable sublimit des attributs divins.

4e partie : La question de lanthropomorphisme (suite)

2. Il faut choisir entre lanthropomorphisme et lathisme (Clanthe) Il me parat trange, dit alors Clanthe Dma, quun partisan aussi zl que vous ltes de la religion, puisse encore maintenir lincomprhensibilit mystrieuse de la nature divine, et soutenir avec tant dobstination quelle na ni rapport ni ressemblance avec les cratures humaines. Jaccorde volontiers que la divinit est doue de plusieurs attributs et facults, dont nous ne pouvons avoir aucune ide ; mais si nos penses, aussi loin quelles puissent aller, ne sont ni conformes, ni compa-

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rables, ni analogues sa vraie nature, je ne vois pas quil y ait rien dans ce sujet qui puisse nous arrter. Un mot qui na point de sens serait-il dune si grande importance ? Eh, quelle sera la diffrence entre vous autres mystiques, qui soutenez lincomprhensibilit absolue de la nature divine et les sceptiques ou athes, qui veulent que la premire cause de toutes choses soit inconnue et inintelligible ? Ces mystiques sont encore plus tmraires, si, aprs avoir ni que toutes les choses sont produites par un esprit, jentends par un esprit ressemblant celui de lhomme (car je nen connais pas dautre), ils prtendent assigner, avec certitude, une autre cause intelligible et spcifique. Ils doivent avoir la conscience bien dlicate, sils refusent de donner la cause universelle et inconnue le nom de Dieu ou de divinit, en lui adressant tous les loges sublimes et toutes les pithtes dnues de sens quil vous plaira dexiger deux. Qui et jamais pens, rpliqua Dma, que Clanthe, le philosophe, le sage Clanthe, entreprendrait de rfuter ses adversaires, en leur donnant un sobriquet, et quimitant les fanatiques et les inquisiteurs de notre temps, il aurait recours aux injures et aux dclamations, au lieu demployer le raisonnement ? Ou plutt, ne sapercevrait-il pas quon peut lattaquer avec les mmes armes et que la dnomination danthropomorphite nest pas moins injurieuse et nentrane pas des consquences moins dangereuses que lpithte de mystique dont il lui a plu de nous dcorer ? En vrit, Clanthe, faites attention ce que vous avancez, lorsque vous reprsentez la divinit comme ressemblante lentendement et lesprit humain. Connaissez-vous lme humaine ? Cest un compos de facults, de passions, de sensations et dides diverses, qui, quoique runies dans un mme individu, ne laissent pas dtre toujours distingues lune de lautre. Quand cette me raisonne, les ides qui sont des parties de son discours se combinent dellesmmes, pour former un certain ordre, une certaine forme, qui ne saurait subsister un moment sans altration, mais fait im-

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mdiatement place un autre arrangement. Il slve de nouvelles opinions, de nouvelles passions, de nouvelles sensations, de nouveaux sentiments qui varient continuellement la scne de lesprit, et y produisent la plus grande diversit, la plus rapide succession dides quil est possible dimaginer. Comment cela peut-il saccorder avec cette immutabilit, cette simplicit parfaite qui, selon tous les vrais thistes, caractrise essentiellement ltre suprme ? Il voit, disent-ils, en mme temps le pass, le prsent et lavenir. Son amour et sa haine, sa misricorde et sa justice ne sont quune seule et mme opration individuelle. Il est tout entier dans chaque point de lespace ; il est toujours le mme dans tous les instants de la dure. En lui, point de succession, point de changement, point daugmentation, point de diminution. Ce quil est, nimplique aucune nuance de distinction ou de diversit. Et, ce quil est actuellement, Il la toujours t et le sera toujours, sans le moindre changement dans son jugement, ses sentiments ou ses oprations. Il reste inbranlable dans un tat simple et parfait ; il ny aura jamais une raison plausible de dire quun acte man de lui est diffrent dun autre acte quil a produit auparavant, ou quil est lauteur de telle ide ou de tel jugement, auxquels succderont tel autre jugement ou telle autre ide. Je vous accorde volontiers, dit Clanthe Dma, que ceux qui soutiennent la parfaite simplicit de ltre suprme au mme degr que vous venez de lexposer, sont de parfaits mystiques et quon peut leur imputer toutes les consquences que jai montr devoir rsulter de leur opinion. Ils sont, en un mot, athes, sans le savoir. Car, quoiquil soit convenu que la Divinit possde des attributs dont nous navons aucune ide, nous ne devons cependant jamais lui assigner des attributs qui soient absolument incompatibles avec la nature intelligente qui la caractrise essentiellement. Un esprit dont les oprations, les sentiments et les ides ne sont pas distincts et successifs ; un esprit absolument simple et parfaitement immuable est un esprit qui na ni pense, ni raison, ni volont, ni sentiment, ni amour, ni

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haine ; en un mot, ce ne saurait tre un esprit. Cest un abus des termes que de lui donner cette dnomination ; cest comme si nous parlions dune tendue limite qui naurait pas de forme, ou dun nombre qui ne serait pas compos. Je vous prie de considrer, dit alors Philon, sur qui portent vos dclamations. Vous allez dcorer du beau nom dathes presque tous les partisans de la thologie la plus saine et la plus orthodoxe, qui ont trait le mme sujet, et vous allez vous trouver la fin, votre propre compte, le seul bon thiste qui soit au monde18. Mais si les idoltres sont des athes, comme on pourrait, je pense, lassurer avec raison, et si les thologiens chrtiens le sont aussi, que deviendra le fameux argument tir du consentement universel du genre humain ? 3. La critique de la cause finale (Philon) Mais comme je sais que vous ne vous laissez gure conduire par des noms et des autorits, je vais mefforcer de vous montrer, dune manire un peu plus claire, les inconvnients de cet anthropomorphisme, que vous avez embrass. Et je vous prouverai quil ny a pas moyen de supposer que le plan dun monde se soit form dans un Esprit divin, dont les ides seraient distinctes et diversement combines, de la mme manire dont un architecte forme dans sa tte le plan dune maison quil a le dessein de btir. Il nest pas ais, je lavoue, de voir ce quil y a gagner par votre supposition, soit que nous jugions de la matire par la raison, soit que nous en jugions par lexprience. Nous sommes encore obligs de remonter plus haut, afin de trouver la cause

Lindignation de Philon semble dautant plus feinte quil ne manquera pas, lorsque loccasion se prsentera (cf. douzime dialogue), dexploiter cette critique du verbalisme.

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de cette cause, que vous aviez assigne comme satisfaisante et dcisive. Si la raison (je veux parler de celle qui est leffet de cherches a priori), si cette raison abstraite nest pas muette sur toutes les questions relatives aux causes et aux effets, elle osera du moins prononcer cette sentence quun monde intellectuel ou un univers dides exige une cause ainsi quun monde matriel ou un univers dobjets. Et si ces mondes sont semblables dans leur arrangement, ils veulent aussi une cause semblable. Y a-t-il en effet dans ce sujet rien qui puisse donner lieu qu on en infre ou conclue quelque chose de diffrent ? Considrs dune manire abstraite, ces deux mondes sont entirement semblables ; il nest pas de difficult dans une de ces suppositions qui ne se rencontre galement dans lautre. Encore, quand nous voudrions absolument forcer lexprience prononcer sur les objets mmes qui sont au-del de sa sphre, ne saurait-elle, dans cette circonstance, dcouvrir aucune diffrence essentielle entre ces deux espces de monde : elle les voit gouverns par des principes entirement semblables, et dpendre dans leurs oprations dune gale varit de causes. Nous avons en petit des modles de lun et de lautre monde. Notre esprit est semblable lun ; un corps animal ou vgtal est une copie de lautre. Que lexprience juge donc daprs ces exemples. Rien ne parat plus dlicat que la pense relativement aux causes dont elle est mane ; et comme ces causes noprent jamais de la mme manire dans deux personnes, aussi ne trouvons-nous jamais deux personnes qui pensent exactement de mme. Il y a plus : la mme personne ne pense pas exactement de mme dans deux priodes de temps diffrentes. Une diffrence dans lge, dans la disposition du corps, dans lair, dans la nourriture, dans la compagnie, dans les tudes, dans les passions ; enfin toutes ces particularits, et dautres incidents encore plus lgers, suffisent pour altrer le mcanisme ingnieux de la pense et lui donner des oprations

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et des mouvements diffrents. Autant que nous pouvons juger, les mouvements des corps animaux et vgtaux nexigent pas plus de dlicatesse et ne dpendent pas dune plus grande varit ou dun arrangement plus ingnieux de ressorts et de principes. Quel moyen de nous satisfaire nous-mmes sur la cause de cet tre que vous supposez lauteur de la nature, ou bien, daprs votre systme danthropomorphisme, sur le monde idal daprs lequel vous tracez le monde matriel ? Navons-nous pas autant de raison de tracer ce monde idal daprs un autre monde idal, ou daprs un nouveau principe intelligent ? Mais si nous nous arrtons, sans avancer plus loin, quavions nous besoin daller jusque-l ? Pourquoi ne pas nous arrter au monde matriel ? Quel moyen de nous satisfaire nous-mmes, sans suivre le progrs des choses linfini ? Encore, aprs tout, quelle satisfaction trouvons-nous dans ce progrs linfini ? Rappelons-nous lhistoire de ce philosophe indien et de son lphant. On ne saurait jamais en faire une application plus juste que sur le sujet prsent. Si le monde matriel est fond sur un semblable monde idal, il faut que ce monde idal soit fond sur un autre, et de l jusqu linfini. Il vaudrait donc mieux ne jamais porter les yeux au-del de notre monde matriel. En supposant quil contient en lui mme son principe dordre, nous en faisons rellement un Dieu. Et quand il sagit darriver cet tre divin, le chemin le plus court est le meilleur. Quand vous avancez un pas au-del du systme actuel du monde, vous ne faites que rveiller une curiosit quil est impossible de jamais satisfaire. Dire que les diverses ides, qui composent la raison de ltre suprme, sarrangent delles-mmes de manire former un ordre, et cela daprs leur propre nature, cest dire effectivement des choses qui nont aucun sens prcis. Si elles signifient quelque chose, je voudrais bien savoir pourquoi il ne serait pas aussi judicieux de dire que les parties du monde matriel

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sarrangent delles-mmes et par une suite de leur nature. Peuton concevoir lune de ces opinions sans concevoir lautre ? Nous savons, la vrit, quil y a des ides qui forment un ordre delles-mmes, et sans aucune cause connue. Mais je suis sr que cela se rencontre bien plus souvent dans la matire, ainsi que dans tous les exemples que fournit la gnration et la vgtation, o lanalyse exacte de la cause surpasse tout ce que lhomme peut concevoir. Lexprience nous fait aussi connatre des systmes particuliers de pense et de matire qui nont aucun ordre : cela est occasionn dans la premire par la folie, dans la seconde, par la corruption. Pourquoi penserions-nous donc que lordre est plus essentiel lune qu lautre ? Et si lune et lautre doit avoir une cause, que gagnons-nous par votre systme en traant le modle dun univers rel daprs un semblable univers idal ? Le premier pas que nous faisons nous sert de rgle pour toujours. Nous ferions donc sagement de borner toutes nos recherches au monde actuel, sans aller plus avant. On ne peut jamais obtenir la moindre satisfaction de pareilles spculations si fort au-dessus des bornes troites de lentendement humain. Vous savez, Clanthe, quelle tait la coutume des pripatticiens, quand on demandait la cause de quelque phnomne : ils avaient alors recours aux facults ou qualits occultes et disaient, par exemple, que le pain nourrissait parce quil avait une qualit nutritive et que le sn purgeait parce quil avait une qualit purgative. Mais on sait que ce subterfuge ntait que le voile de lignorance, et que ces philosophes disaient au fond, avec moins de sincrit, la mme chose que les sceptiques ou le vulgaire qui avouaient franchement savoir quils ignoraient absolument la cause de ces phnomnes. Ainsi, quand lon demande quelle cause produit lordre dans les ides de ltre suprme, vous autres, anthropomorphites, pouvez-vous en assigner une autre raison, sinon que cest une facult raisonnable et que telle est la nature de la divinit ? Mais il serait difficile de

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dterminer pourquoi une rponse semblable ne serait pas galement satisfaisante, quand il sagit de lordre de lunivers, sans avoir recours un Crateur intelligent comme celui sur lequel vous insistez. On na rien dautre dire, sinon que telle est la nature des objets matriels et quils ont tous originairement une facult dordre et de proportion. Ce ne sont l que des manires plus savantes et plus recherches davouer notre ignorance. Et lune de ces hypothses na point davantage rel sur lautre, except quelle se rapproche plus des prjugs vulgaires. Vous avez expos cet argument avec beaucoup demphase, rpliqua Clanthe. Vous ne paraissez pas vous apercevoir combien il est ais dy rpondre. En assignant, mme dans les choses de la vie commune, une cause chaque vnement, dois-je donc, Philon, marrter, parce que je ne puis assigner la cause de cette cause, ni rpondre toutes les nouvelles questions que lon me propose chaque instant ? Quels philosophes pourraient se soumettre une rgle aussi svre ? [] Que ceux qui sont plus clairs ou plus entreprenants aillent plus loin. Je ne prtends tre ni lun ni lautre, rpliqua Philon, et pour cette raison je naurais jamais os aller si loin, sachant surtout que je dois la fin me tenir content de la mme rponse, qui, en mpargnant toute cette peine, maurait satisfait ds le commencement. Si je dois encore rester dans une profonde ignorance des causes et si je ne puis absolument donner lexplication de rien, je ne regarderai jamais comme un avantage dluder, pour un moment, une difficult qui, selon vous, doit immdiatement tourner contre moi. Il est vrai que les naturalistes19 expliquent trs bien des effets particuliers par des causes plus gnrales, quoique ces causes gnrales doivent la fin rester absolument inexplicables. Mais il est certain quils nont jamais regard comme une rponse satisfaisante
19 Les naturalistes : ici les physiciens.

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lexplication dun effet particulier par une cause gnrale, dont on ne devait pas plus rendre raison que de leffet mme. Un systme idal, arrang de lui-mme, sans un dessein prmdit, nest aucun gard plus ais expliquer quun systme matriel, qui se forme un ordre de la mme manire ; il ny a pas plus de difficult dans la dernire supposition que dans la premire.

5e partie : La question de lanthropomorphisme (suite)

4. Le divorce entre le thisme exprimental et le christianisme : largument exprimental ne peut tablir ni la perfection, ni linfinit, ni lunit de Dieu Mais pour vous montrer de nouveaux inconvnients dans votre anthropomorphisme, continua Philon, ayez la bont dexaminer encore vos principes : les mmes effets supposent des causes pareilles. Cest l, dites-vous, un argument fond sur lexprience. Et vous ajoutez que la thologie na pas dautre argument. Il est certain, prsent, que plus il y a de ressemblance dans les effets que lon voit et dans les causes que lon dduit, plus largument devient fort. A proportion que lon cde de part et dautre, la probabilit diminue, et lexprience devient moins dcisive. Vous ne sauriez douter du principe, vous ne devez donc pas rejeter la consquence. Toutes les nouvelles dcouvertes en astronomie, tendant prouver limmense grandeur et la vaste magnificence des ouvrages de la nature, sont autant de nouveaux arguments de la Divinit, daprs le systme du thisme ; mais suivant votre hypothse de thisme exprimental, elles se changent en objections, en transportant leffet un plus grand loignement de ressemblance avec les effets de lart et de lindustrie de

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lhomme. Car si Lucrce pouvait scrier, en suivant lancien systme du monde : Quis regere immensi summam, quis habere profundi Indie manu validas potis est moderanter habenas ? Quis pariter clos omnes convertere ? Et omnes Ignibus Aetheriis suffire feraces ? Omnibus inque locis esse omni tempore praesto 20 ? Si le fameux Cicron regardait ce raisonnement comme assez plausible pour le mettre dans la bouche dun picurien : Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato fabricam illam tanti operis, qua construi a Deo atque aedificari mundum facit ? Quae molitio ? Quae ferramenta ? Qui vectes ? Quae machinae ? Qui ministri tanti muneris fuerunt ? Quemadmodum autem obedire et parre voluntati architecti aer, ignis, aqua, terra potuerunt ? 21 Si cet argument, dis-je, avait quelque force dans les premiers sicles, combien doit-il en avoir davantage prsent que la sphre de la nature est si fort agrandie et quune scne si magnifique souvre nos yeux ? Il est encore moins raisonnable de former nos ides sur une cause si peu limite, daprs lexprience que nous avons du cercle troit dans lequel sont renferms les ouvrages du gnie et du dessein de lhomme.

Qui donc pourrait rgir lensemble de cette immensit ; qui pourrait tenir dune main assez ferme les fortes rnes capables de gouverner linfini ? Qui donc pourrait faire tourner de concert tous les cieux, chauffer des feux de lther toutes les terres fertiles ? Qui peut tre prsent en tous lieux, en tout temps ? 21 En effet, par quels yeux de lme votre Platon a-t-il pu percevoir la manire dont, selon lui, Dieu aurait construit et difi le monde ? Quelle construction ? Quels outils ? Quels leviers ? Quelles machines ? Quelles aides lui furent apportes pour une telle tche ? Comment lair, le feu, leau, la terre ont-ils pu obir et se plier la volont de larchitecte ?

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Les dcouvertes faites par le microscope, en nous dcouvrant un nouvel univers en petit, seraient encore des objections selon vous, et des preuves selon moi. Plus nous poussons nos recherches sur cette matire, plus nous avons raison dinfrer que la cause universelle de tout a peu de ressemblance avec lespce humaine, ni avec aucun autre objet la porte de lexprience et des observations de lhomme. Et que dites-vous des dcouvertes faites dans lanatomie, la chimie, la botanique ? Ce ne sont srement pas des objections, rpliqua Clanthe : elles nous dcouvrent seulement de nouveaux effets de lart et de lindustrie. Cest une nouvelle image de lesprit que dinnombrables objets rflchissent sur nous. Ajoutez, dun esprit semblable lesprit humain, dit Philon. Je nen connais point dautre, rpliqua Clanthe. Et plus la ressemblance est grande, meilleure elle est, insista Philon, Sans doute, dit Clanthe. A prsent, Clanthe, dit alors Philon, dun air joyeux et triomphant, remarquez les consquences. Dabord, avec cette mthode de raisonner vous ne devez plus prtendre quil y ait rien dinfini dans aucun des attributs de la Divinit. Car la cause devant tre proportionne leffet, et leffet, autant quil nous est connu, ntant pas infini, quel droit avons-nous, daprs vos suppositions, dattribuer cette perfection ltre suprme ? Vous persisterez dire quen le plaant si loin de toute ressemblance avec les cratures humaines, nous donnons dans lhypothse la plus arbitraire et affaiblissons en mme temps toutes les preuves de son existence.

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En second lieu, vous navez, daprs votre thorie, aucune raison dattribuer la perfection la Divinit, mme dans ce quElle peut faire de fini, ni de supposer quil y a dans ses projets ni erreur, ni mprise, ni incohrence. Il est dans la nature beaucoup de difficults inexplicables. Il serait ais de les rsoudre en prouvant que leur Auteur est parfait, par le progrs des tres linfini. Ce ne sont alors que des difficults apparentes, raison de la sphre troite des facults de lhomme, qui ne saurait tracer des rapports linfini. Mais, daprs vos raisonnements, ces difficults deviennent relles, et seront peuttre proposes comme de nouveaux traits de ressemblance avec lart et lindustrie de lhomme. Au moins devez-vous reconnatre quil nous est impossible de dire, daprs nos vues bornes, sil y a de grands dfauts dans ce systme et sil mrite de grands loges, compar tous les autres systmes possibles ou rels. Un paysan pourrait-il, la lecture de lEnide, prononcer que ce pome est absolument sans dfauts, ou, sil navait jamais vu dautre pome, lui assigner le rang quil mrite davoir parmi les chefs-duvre de lesprit humain. Mais quand le monde serait une production aussi parfaite, il serait encore incertain, si lon a droit dattribuer les beauts de cet ouvrage louvrier. En examinant un navire, quelle ide sublime ne devons-nous pas avoir des talents du charpentier qui a su construire une machine si complique, si utile et si belle ? Mais quel ne doit pas tre notre tonnement, quand nous ne voyons dans cet homme quun manouvrier qui na fait quimiter et copier un art qui, aprs une longue suite de sicles, aprs beaucoup dpreuves, de mprises, de corrections, de dlibrations et de contestations, sest perfectionn par degrs ? Bien des mondes ont d tre mal combins, rpars pendant une ternit, avant que le systme prsent pt se dvelopper ; il y a eu bien des preuves qui ont manqu, et des progrs lents, mais continus, ont, aprs une infinit de sicles, perfectionn lart de faire des mondes. Dans de pareils sujets, qui peut dcider o gt la vrit ? Il y a plus : qui peut conjecturer o se trouve la probabilit, travers un grand

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nombre dhypothses que lon peut proposer et un plus grand nombre encore que lon peut imaginer ? Eh, quel argument spcieux, continua Philon, pouvez-vous allguer pour prouver, daprs votre hypothse, lunit de Dieu ? Un grand nombre dhommes se runissent pour construire une maison ou un navire, pour lever une cit, pour former une Rpublique. Pourquoi plusieurs Dieux ne se joindraient-ils pas ensemble pour imaginer et former un monde ? La ressemblance ne sen rapprocherait que davantage des choses humaines. En partageant louvrage entre plusieurs, nous pouvons plus facilement fixer les attributs de chacun, et ntre plus embarrasss de cette puissance et de ces lumires si vastes quil faut supposer en un seul Dieu, et qui ne serviraient, selon vous, qu affaiblir la preuve de son existence. Et si des tres aussi imbciles, aussi vicieux que lhomme, ne laissent pas de pouvoir se runir pour former un plan et lexcuter, combien plus forte raison se runiront ces Dieux ou ces Dmons que nous pouvons supposer plus parfaits de plusieurs degrs ? Il est sans doute contraire la saine philosophie de multiplier les causes sans ncessit, mais ce principe nest pas applicable au cas actuel. Si votre thorie prouvait ncessairement une Divinit doue de tous les attributs quexige la construction de lunivers, il serait non pas absurde mais inutile, je lavoue, de supposer lexistence dune autre Divinit. Mais, lorsquil est seulement question de savoir si tous ces attributs sont runis dans un sujet ou partags entre plusieurs tres indpendants, quel phnomne dans la nature nous donnerait droit de dcider sur ce sujet ? Quand nous voyons un corps slever dans une balance, nous sommes srs quil y a dans lautre bassin, quand mme nous ne le verrions pas, un autre poids qui occasionne lquilibre ; mais il est encore permis de douter si ce poids est un assemblage de plusieurs corps distincts ou une seule et mme masse. Et si le poids qui est requis surpasse de beaucoup tout ce que nous avons vu rassembl dans un corps simple, la

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premire supposition en devient plus probable et plus naturelle. Un corps intelligent qui aurait la puissance et les qualits ncessaires pour construire un univers, ou pour parler le langage de lancienne philosophie, un animal aussi prodigieux est audessus de toute analogie et mme de toute intelligence. Dailleurs, Clanthe, les hommes sont sujets la mort et perptuent leur espce par la gnration : tel est le sort de tous les tres vivants. Le monde, dit Milton22, est anim par deux grands sexes, le mle et la femelle. Pourquoi ne trouverait-on pas une particularit si universelle dans ces divinits nombreuses et limites ? Vous voyez donc la thogonie23 des anciens se renouveler parmi nous. Pourquoi ne pas assurer que la Divinit ou les Divinits sont corporelles, et quelles ont des yeux, un nez, une bouche, des oreilles, etc. ? picure soutenait que la raison, cette admirable facult, navait jamais t trouve que sous les traits de lhomme. Les Dieux doivent donc avoir la figure humaine ; et cet argument, que Cicron a si bien et si justement tourn en ridicule, devient daprs votre systme, galement solide et philosophique. En un mot, Clanthe, un homme qui suit votre hypothse, est, peut-tre, en tat dassurer ou de conjecturer que lunivers est le rsultat de quelque chose de semblable un dessein ; mais il ne pourrait pas, au-del de cette supposition, tablir une seule circonstance, et na plus ensuite dautre rgle sre pour chaque dogme de sa croyance thologique, que la facult la plus tendue dimaginer et de supposer. Le monde, autant quil peut le connatre, est rempli de dfauts et dimperfections, compar un modle suprieur. Il nest que lessai grossier de quelque
John Milton (1608-1674) : pote anglais du XVIIe sicle, auteur du Paradis perdu. 23 Thogonie : rcit mythique relatif la naissance des Dieux.
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Dieu, encore enfant, qui la ensuite abandonn, honteux de navoir produit quun ouvrage bauch ; il nest que la production de quelque divinit infrieure et dpendante. Les Dieux suprieurs en font un objet de rise. Cest louvrage de la vieillesse, cest le fruit du dlire dun Dieu qui radote, et depuis quil est mort, cette production a couru de grands prils, aprs la premire impulsion quelle a reue de lui. Je vous vois, Dma, reculer deffroi ce tableau : vous avez raison dtre pntr dhorreur de ces tranges suppositions. Ces suppositions et mille autres de la mme espce sont cependant les rsultats les plus naturels du systme de Clanthe, et non pas du mien. Ds que lon suppose un moment que les attributs de Dieu sont limits, toutes ces suppositions peuvent se faire ; et quant moi, je pense quil vaudrait mieux, tous gards, navoir aucun systme de thologie que den avoir un qui est si trange et si incohrent. Je dsavoue absolument ces suppositions, dit Clanthe. Elles ne sauraient cependant me pntrer dhorreur, surtout quand elles sont proposes de la manire vague avec laquelle elles sortent de votre tte. Au contraire, elles me font plaisir, en voyant quen donnant une libre carrire votre fertile imagination, loin de pouvoir vous dbarrasser de lhypothse de lunivers form daprs un dessein, vous tes oblig dy revenir tout moment. Je reste certainement attach cette hypothse que vous accordez, et je la regarde comme un fondement suffisant pour lever ldifice de la religion.

6e partie : Les hypothses concurrentes

1. Le monde ressemble un animal ou une plante plutt qu une machine (Philon) Il ny a quun difice bien lger, dit alors Dma, qui puisse tre lev sur un fondement aussi fragile, aussi chancelant. Quand nous ne sommes pas certains sil y a un ou plusieurs

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Dieux, si Dieu ou les Dieux, qui nous devons notre existence, sont des tres parfaits ou imparfaits, subordonns ou suprmes, morts ou vivants, quelle assurance, quelle confiance pouvonsnous avoir en eux ? Quel culte, quel hommage devons-nous leur rendre24 ? Quelle espce de respect devons-nous leur tmoigner ? La partie dogmatique de la religion devient donc absolument inutile dans tous les systmes religieux ; et mme, quant aux consquences spculatives, son incertitude doit la rendre, selon vous, entirement insuffisante et prcaire. Ce qui la rend encore plus insuffisante, dit Philon, cest une autre hypothse qui, daprs la mthode de raisonner sur laquelle Clanthe insiste si fort, doit acqurir une espce de probabilit. Il suppose que ce principe : des causes semblables produisent des effets semblables, est le fondement de toute religion. Mais il est un autre principe de la mme espce, non moins certain, galement driv du canal de lexprience, savoir que toutes les fois que diverses circonstances connues sont trouves semblables, celles qui sont inconnues se trouveront galement semblables. Ainsi, quand nous voyons les membres dun corps humain, nous en concluons quil est accompagn dune tte humaine, quand mme nous ne la verrions pas. De mme, quand nous dcouvrons travers la fente dun mur une portion du soleil, nous en concluons que si le mur tait enlev, nous verrions le disque entier de ce bel astre. En un mot, cette mthode de raisonner parat si vidente et si familire que lon ne saurait en contester la solidit. Jetons maintenant les yeux sur lunivers, autant quil est notre porte. Na-t-il pas la plus forte ressemblance avec un animal ou un corps organis ? Ne parat-il pas m par un principe semblable de vie et de mouvement ? La matire sy trouve
Cest une objection importante, car cest essentiellement par le culte que lon rend aux dieux que les religions influent sur les murs et les passions humaines.
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dans une circulation perptuelle, sans causer aucun dsordre ; il rgne dans toutes les parties un dprissement perptuel qui se rpare sans cesse ; on aperoit la plus troite sympathie dans tout le systme et chaque partie ou membre, en remplissant la fonction laquelle il est destin, contribue galement sa propre conservation et celle du tout. Jai donc droit dinfrer que le monde est un animal et que la Divinit est lme qui meut le monde et qui est mue par lui. Vous tes trop clair, Clanthe, pour tre tonn de cette opinion que vous savez avoir t celle de presque tous les thistes de lAntiquit qui lont dveloppe dans tous leurs discours et dans tous leurs traits philosophiques. Il est vrai que les anciens philosophes raisonnent quelquefois daprs des causes finales, comme sils eussent pens que le monde tait louvrage de la Divinit. Mais il parat que leur opinion favorite tait de le regarder comme son corps, qui par son organisation devait lui tre subordonn. Il faut avouer en effet que, comme lunivers ressemble plus au corps humain quaux ouvrages produits par le gnie et lindustrie de lhomme, si la sphre limite de nos observations analogiques pouvait, dune manire convenable, stendre sur le grand tout de la nature, la conclusion en serait vraisemblablement plus favorable au systme ancien quau systme moderne. On trouve encore dans le systme ancien bien dautres avantages qui lont fait adopter par les thologiens de lglise primitive. Rien ne rpugnait davantage leurs notions, parce que rien ne rpugnait davantage lexprience commune, quun esprit sans corps, quune substance purement spirituelle qui chappait galement leurs sens et leur entendement, et dont ils navaient pas vu de modle dans toute ltendue de la nature. Ils connaissaient lesprit et le corps, parce quils sentaient lun et lautre. Ils connaissaient galement, et de la mme manire, lordre, les proportions, lorganisation et le mcanisme intrieur de ces deux substances ; il ne pouvait donc leur paratre que trs

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raisonnable dappliquer la mme analogie lunivers et de supposer que lme divine et son corps avaient toujours t coexistants et quil se trouvait dans lun et lautre un ordre, un arrangement et des rapports inhrents leur nature et insparables lun de lautre. Voil donc, Clanthe, une nouvelle forme danthropomorphisme que vous pouvez discuter, et un systme qui ne parat pas renfermer de grandes difficults. Vous tes srement trop au-dessus des prjugs de lesprit de systme, pour trouver plus de difficult supposer un corps anim qui originairement ou de lui-mme, ou par des causes inconnues, aurait acquis lordre et lorganisation, qu supposer un ordre semblable qui serait particulier lesprit. Mais on imaginerait que ce prjug vulgaire : lesprit et le corps doivent toujours saccompagner lun et lautre, ne doit pas toujours tre mpris, puisquil est fond sur lexprience vulgaire, le seul guide que vous affectez de suivre dans toutes ces recherches thologiques. Et si vous affirmez que notre exprience limite est une rgle insuffisante pour juger de ltendue illimite de la nature, vous devez donc renoncer votre propre hypothse, adopter dornavant lopinion de ceux que vous appelez mystiques et admettre lincomprhensibilit absolue de la nature divine. Javoue, rpliqua Clanthe, que ce systme, quoique assez naturel, ne stait pas encore offert mon esprit. Mais, sans avoir pass quelque temps lexaminer et lapprofondir, je ne saurais dire ce que jen pense. En vrit, vous tes bien scrupuleux, dit Philon ; sil mavait fallu ainsi examiner quelquun de vos systmes, je naurais pas fait paratre la moiti de cette discrtion et de cette rserve pour lattaquer par des objections et des difficults. Sil vous vient, cependant, quelque ide, vous nous obligerez de vouloir bien nous en faire part.

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 Pourquoi donc, rpliqua Clanthe, quand, plusieurs gards, le monde ressemble un corps anim, me parat-il que lanalogie ne laisse pas dtre en dfaut dans plusieurs circonstances qui sont les plus essentielles ? Pourquoi ny voit-on pas les organes des sens ? Pourquoi pas dorigine prcise de mouvement et daction ? En un mot, lunivers parat avoir plus de ressemblance avec une substance vgtale quavec une substance animale, et cela seul arrterait toutes les consquences de vos inductions en faveur de lme du monde. 2. Le monde est-il ternel ? (Philon et Clanthe) Mais, en premier lieu, votre systme parat supposer lternit du monde ; et cette hypothse, selon moi, peut tre rfute par les raisons et les probabilits les plus fortes. [] Lucullus fut le premier qui transporta le cerisier dAsie en Europe ; il est cependant plusieurs climats en Europe o cet arbre prospre si bien quil crot dans les bois sans culture. Serait-il possible quune ternit se ft coule tout entire sans quun Europen ait pass en Asie et en ait apport dans son pays un arbre qui produit des fruits si dlicieux ? Ou, si cet arbre a t transplant et multipli, comment lespce auraitelle t dtruite ? Des empires peuvent slever et tre renverss, la libert et lesclavage se succdent tour tour, lignorance et la science se suivent lune aprs lautre, mais le cerisier, une fois transplant dans les bois de la Grce, de lEspagne et de lItalie, y subsistera toujours et nprouvera pas les rvolutions qui bouleversent la socit humaine. Il ny a pas deux mille ans que la vigne a t porte en France. Il nest pourtant pas de climat dans le monde o elle russit aussi bien. Il ny a pas trois sicles que les chevaux, les bufs, les brebis, les porcs, les chiens et le bl ntaient pas connus en Amrique. Serait-il possible quune ternit entire se ft coule, sans quil ait paru un Christophe Colomb pour

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ouvrir la communication entre les deux hmisphres ? Autant vaudrait imaginer que tous les hommes ont port des bas depuis dix mille ans, sans avoir jamais imagin de les attacher avec des jarretires. Ces observations paraissent des preuves incontestables de la jeunesse ou plutt de lenfance du monde, parce quelles sont fondes sur des principes plus constants et plus fermes que ceux daprs lesquels la socit humaine se rgle et se conduit. Il ny aurait quun bouleversement total des lments qui pt dtruire tous les animaux et les vgtaux de lEurope que lon trouve maintenant dans le monde occidental. Et que pouvez-vous objecter contre ces sortes de bouleversements ? rpliqua Philon. On voit sur notre globe des traits marqus, des signes vidents qui prouvent de la manire la plus forte et la plus incontestable que leau en a couvert pendant plusieurs sicles toutes les parties. Et quand on supposerait que lordre est insparable de la matire et lui est inhrent, la matire ne laisse pas dtre susceptible de grandes et nombreuses rvolutions dans lespace infini de lternelle dure25. Les changements ternels auxquels chaque partie est sujette paraissent indiquer de ces sortes de bouleversements gnraux, quoique en mme temps il ne faille pas perdre de vue que tous ces changements et ces dprissements que nous pouvons dcouvrir, ne sont que des passages dun tat un autre. Car la matire ne pourrait pas durer toujours dans la confusion et le chaos. Ce que nous voyons dans les parties peut tre appliqu au tout : cest l du moins la mthode de raisonner sur laquelle vous appuyez tout votre systme. Et sil me fallait dfendre un systme particulier de cette espce (ce que je ne ferais jamais volontiers), aucun ne me parat plus plausible que celui qui attribue lunivers un principe dordre, ternel et inhrent, quoique accompagn de grandes et continuelles rvolutions. Cette observation claire
Cette conception dun monde agit par de multiples rvolutions confre lordre de lunivers une ralit toute relative. Cest sur elle que sadossera lhypothse matrialiste du huitime dialogue.
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toutes les difficults, et si la solution, pour tre trop gnrale, nest pas complte et suffisante, elle forme du moins une hypothse laquelle nous devons recourir tt ou tard, quelque systme que nous embrassions. Comment les choses auraient-elles t ce quelles sont, sil ny avait quelque part dans la pense ou dans la matire un principe inhrent et primitif dordre ? Nimporte laquelle des deux nous donnions la prfrence. Le hasard ne saurait avoir lieu dans aucune hypothse de scepticisme ou de religion. Toutes les choses sont srement gouvernes par des lois fermes et inbranlables. Et si nous pouvions dchirer le rideau qui cache lessence intrieure des choses, nous verrions une scne dont nous navons actuellement aucune ide. Au lieu dadmirer lordre des substances naturelles, nous verrions clairement quil ne leur est aucunement possible dtre dans une position diffrente. Si lon avait quelque penchant ressusciter lancienne mythologie, suivant laquelle, comme nous lapprend Hrodote, ce globe tait gouvern par 30000 divinits manes des puissances inconnues de la nature, vous seriez tent dobjecter, Clanthe, quil ny a rien gagner dans cette hypothse, et quil est galement ais de supposer que tous les hommes et les animaux, substances plus nombreuses mais moins parfaites, ont t produits immdiatement par une origine semblable. Portez cette induction un peu plus loin, et vous verrez quil est aussi possible de donner lexplication dune socit nombreuse de Dieux, que dune Divinit universelle qui runirait en elle seule les diffrents pouvoirs et les perfections de toute la socit. Vous devez donc avouer que tous ces systmes de scepticisme, de polythisme et de thisme, rsultent galement de vos principes et quaucun deux na lavantage sur les autres. Apprenez de l combien vos principes sont errons.

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7e partie : Les hypothses concurrentes (suite)

3. Nouvelle hypothse sur la formation de lunivers (Philon) Mais, continua Philon, en examinant le systme ancien de lme du monde, il me vient tout coup une nouvelle ide. Si elle se trouve juste, elle doit porter un coup fatal tous vos raisonnements et renverser mme vos premires inductions analogiques auxquelles vous mettiez tant de confiance. Si lunivers a plus de ressemblance avec les substances animales et vgtales quavec les produits faits de main dhomme, il est plus probable que la cause de lunivers ressemble davantage la cause des premires qu celle des dernires, et quil faut attribuer sa formation la gnration ou la vgtation plutt qu la raison ou au dessein. Ainsi, daprs vos propres principes, votre consquence est aussi irrgulire que vicieuse. Je vous prie, dit alors Dma, de dvelopper un peu cet argument. Car je ne le conois pas bien daprs la manire concise avec laquelle vous venez de lexposer. Votre ami, Clanthe, rpondit Philon, affirme, comme vous lavez entendu, que, puisquon ne saurait prouver autrement que par lexprience une question de fait, lexistence de Dieu nadmet pas dautre preuve. Le monde, dit-il, ressemble aux ouvrages faits de main dhomme. Ainsi la cause qui la produit doit ressembler aux causes des ouvrages de lhomme. Il est remarquer quici les oprations dune trs petite portion de la nature, qui est lhomme, sur une autre trs petite portion, qui est la matire inanime sa porte, sont la rgle daprs laquelle Clanthe juge de lorigine du tout ; et la mme chelle individuelle lui sert mesurer des objets si dmesurment disproportionns. Mais pour luder toutes les objections tires de ce sujet, jaffirme quoutre les machines que le gnie de lhomme a imagines, il y a dautres parties de lunivers, dont la ressemblance
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se rapproche encore plus du mcanisme du monde et que cette ressemblance fournit par consquent des conjectures plus frappantes sur lorigine du systme gnral de cet univers. Ces parties sont les substances animales et vgtales. Le monde ressemble plus en gros des substances animales et vgtales qu une montre ou une machine faire des bas. Il est donc plus probable que la cause qui a produit le monde a le plus de ressemblance avec la cause des premires. Cette cause est la gnration ou la vgtation. Nous pouvons donc infrer de l que la cause du monde a quelque chose de semblable ou danalogue avec la gnration ou la vgtation. Mais, dit alors Dma, comment peut-on concevoir que le monde doive son origine quelque chose de semblable la vgtation ou la gnration ? Rien nest plus facile, rpliqua Philon. De la mme manire quun arbre rpand sa semence dans les campagnes voisines, et donne naissance dautres arbres, ainsi la grande substance vgtale, le monde, ou le systme plantaire, produit de lui-mme certaines semences qui, disperses dans le chaos qui lenvironne, donnent par la vgtation naissance de nouveaux mondes. Une comte, par exemple, est la semence dun monde ; et lorsquelle a atteint sa maturit en passant de soleil en soleil, et dtoile en toile, elle est la fin grille, jusqu tre rduite en lments informes qui environnent partout cet univers ; elle forme enfin, par un accroissement immdiat, un nouveau systme. Ou si, pour gayer notre imagination par la varit (car je ny vois pas dautre avantage), nous supposons que le corps est un monde anim, une comte sera luf de ce corps anim ; et de la mme manire quune autruche dpose son uf dans le sable qui, sans aucun autre soin, fait clore cet uf et donne naissance un nouvel animal, ainsi

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 Je vous entends, scria Dma. Mais quelles tranges suppositions abandonnez-vous votre imagination ? Quelles donnes pouvez-vous produire en faveur de ces rsultats extraordinaires ? Et la ressemblance lgre, imaginaire du monde avec une substance animale ou vgtale, suffit-elle dduire les mmes consquences de lun lautre ? Des objets qui sont en gnral si dmesurment loigns peuvent-ils servir de rgle lun pour lautre ? Fort bien, scria Philon. Voil lobservation sur laquelle jai depuis longtemps insist. Jai dj pos pour certain que nous navons pas de donnes pour tablir aucun systme de cosmogonie26. Notre exprience si limite en elle-mme et si limite soit pour ltendue, soit pour la dure, ne peut nous fournir aucune conjecture plausible sur lensemble des choses. Mais si nous sommes obligs de nous arrter quelque hypothse, quelle rgle, je vous prie, doit guider notre choix ? Y a-t-il dautre rgle que la plus grande ressemblance entre les objets que nous comparons ? Une plante, un corps anim qui sont produits par la vgtation ou la gnration, nont-ils pas une plus grande ressemblance avec le monde que des machines artificielles, effets de la raison ou du dessein ? Mais, dit alors Dma, quelle est cette vgtation et cette gnration dont vous parlez ? Pouvez-vous expliquer comment elles oprent ? Pouvez-vous faire lanatomie de ce beau mcanisme intrieur auquel elles sont soumises ? Du moins, aussi bien, dit alors Philon, que Clanthe peut expliquer la manire dont la raison opre, ou faire lanatomie du mcanisme intrieur auquel elle est soumise. Mais sans recourir des observations abstraites, quand je vois un animal, jen infre quil doit sa naissance la gnration ; et cette consquence
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Cosmogonie : hypothse relative lorigine et la formation du

monde.

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est aussi certaine que celle qui vous fait affirmer quun difice est le rsultat dun dessein. Ces mots, gnration, raison, servent seulement dsigner certaines nergies et facults de la nature, dont les effets sont connus, mais dont lessence est incomprhensible. Et lun de ces principes na pas plus que lautre le droit de servir de rgle pour lensemble des choses. En vrit, Dma, il serait raisonnable de supposer que plus la sphre dans laquelle nous considrons les choses, est tendue, plus les consquences que nous tirons sur des objets si magnifiques et si extraordinaires sont justes. Dans cette petite portion de lunivers, il y a quatre principes, la raison, linstinct, la gnration et la vgtation qui ressemblent lun lautre et sont les causes deffets similaires. Quel nombre dautres principes ne pourrons-nous pas supposer naturellement dans ltendue et la varit immense de lunivers, sil nous tait donn de voyager de plante en plante et de systme en systme, pour examiner toutes les parties de cette vaste machine ? 11 nest pas un de ces quatre principes (et lesprit de conjecture pourrait en dcouvrir cent autres) qui ne puisse nous fournir une thorie pour juger de lorigine du monde, et cest montrer trop dcouvert sa partialit que de borner absolument nos ides au principe qui dtermine les oprations de nos esprits. Si, par cette raison, ce principe tait plus notre porte, on pourrait encore excuser une pareille partialit. Mais la raison nous est aussi peu connue dans son mcanisme intrieur que linstinct ou la vgtation, et peut-tre que la nature, ce mot vague et indtermin auquel le vulgaire est accoutum de tout rapporter, nest, dans le fond, pas plus facile expliquer. Lexprience nous fait connatre tous les effets de ces principes, mais les principes eux-mmes et la manire dont ils oprent nous sont absolument inconnus : il est aussi intelligible, aussi conforme lexprience de dire que par la vgtation, le monde a t produit dune semence jete par un autre monde, que de dire quil sest form par la raison et le gnie divin, dans le sens que Clanthe lentend.

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 Mais il me semble, dit Dma, que si le monde avait la facult vgtative et pouvait rpandre les semences de nouveaux mondes dans limmensit du chaos, cette facult serait encore un nouvel argument propre prouver un Auteur intelligent. Car, do pourrait rsulter une si tonnante facult, sinon du dessein ? Et comment lordre pourrait-il rsulter dune chose qui naperoit pas lordre quelle dispense ? Vous navez, dit Philon, qu jeter les yeux autour de vous, pour voir la rponse votre question. Un arbre dispense lordre et lorganisation larbre auquel il donne naissance, sans connatre lordre ; un animal en fait prsent de la mme faon sa postrit ; loiseau fait ce mme prsent sur son nid, et ces sortes dexemples sont encore plus prsents dans le monde, que ceux de lordre man de la raison et du gnie. Dire que tout cet ordre, dans les animaux et les vgtaux, procde en dernire instance du dessein, cest supposer ce qui est en question ; et cette question ne peut tre rsolue quen prouvant a priori, et que lordre est de sa nature absolument insparable de la pense, et que, ni de lui-mme ni par des causes inconnues, il ne saurait appartenir la matire27. Dma, ce nest pas tout : Clanthe ne saurait tirer aucun avantage de lobjection que vous proposez, sans abandonner la dfense quil a dj employe contre une de mes objections. Quand je lui demandai la cause de cette intelligence et de cette raison suprme laquelle il attribue toute chose, il me rpondit que limpossibilit de satisfaire de pareilles questions ne pouvait passer pour une objection dans aucune espce de philosophie : Il nous faut arrter quelque part, dit-il ; il nest pas donn lhomme de dvelopper les causes finales, ni de monCe passage reprend et prolonge la critique de la cause finale (quatrime dialogue). On notera que la preuve a priori laquelle Philon fait ici allusion nest pas envisageable.
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trer les rapports ultrieurs qui se trouvent dans un objet. Il suffit que nos pas, ports aussi loin quils puissent aller, soient soutenus par des observations et lexprience. Maintenant lexprience nous prouve que la vgtation et la gnration sont, dans la nature, des principes dordre aussi bien que la raison. Il dpend galement de moi dtablir mon systme de cosmogonie sur les premiers ou sur le dernier de ces principes. Cela me parat absolument arbitraire. Et lorsque Clanthe me demande quelle est la cause de ma grande facult gnrative ou vgtative, jai le mme droit de lui demander quelle est la cause de son grand principe de raison. Nous sommes convenus dabandonner des deux cts de telles questions, et cest actuellement son plus grand intrt de sen tenir cette convention. A ne juger que daprs notre exprience imparfaite et limite, la gnration a des avantages sur la raison, car nous voyons tous les jours que la gnration donne naissance la raison, mais jamais la raison la gnration. Comparez, je vous supplie, les consquences des deux systmes. Ce monde, dis-je, ressemble un grand animal ; il est donc un animal ; il a donc t produit par la voie de la gnration. Il est vrai que cest porter ses pas bien loin : il ne laisse pas dy avoir une lgre apparence danalogie dans chacun de ces pas. Le monde, dit Clanthe, ressemble une machine ; il est donc une machine ; il est donc leffet du dessein. Cest porter galement ses pas bien loin ; mais cette dernire analogie est moins frappante. Et sil prtend pousser mon hypothse encore plus loin et infrer le dessein ou la raison du grand principe de la gnration que je dfends, jai plus de droit encore de pousser aussi son hypothse plus loin et dinfrer une thogonie ou gnration de Divinits de son principe de raison. Jai du moins en ma faveur une nuance lgre dexprience ; et cest tout ce que nous pouvons obtenir dans le sujet que nous traitons. Dinnombrables exemples nous prouvent que la raison est produite par la gnration, mais jamais par un autre principe.

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Hsiode et tous les anciens mythologistes taient tellement frapps de cette analogie quils se runissaient tous, pour expliquer lorigine de la nature par laccouplement et les autres phnomnes qui donnent naissance lanimal. Platon, lui-mme, autant quon puisse lentendre, parat avoir adopt cette opinion dans son Time. Les Bramines assurent que le monde a t produit par une immense araigne, qui a produit cette masse complique en tirant le tissu de ses propres entrailles, quensuite elle a dtruit le tout ou une partie, en lavalant une seconde fois, en lidentifiant avec sa propre substance. Voil une espce de cosmogonie qui nous semble ridicule, parce que laraigne est un misrable insecte dont les procds ne nous paraissent pas tre dignes dtre pris pour le modle de lunivers entier. Mais il est encore une nouvelle espce danalogie, mme dans ce globe. Et sil tait une plante (ce qui nest point impossible) habite tout entire par des araignes, cette analogie y paratrait tout aussi naturelle, aussi incontestable que celle qui, dans notre plante, attribue lorigine de toute chose au dessein et lintelligence suivant lexplication donne par Clanthe. Il lui serait bien difficile de donner une raison satisfaisante pourquoi la grande harmonie des choses serait plutt leffet dun tre pensant que dun fil tir dune araigne. Je dois avouer, Philon, rpliqua Clanthe, que parmi les hommes qui existent, il nen est aucun qui pt fournir la tche que vous avez entreprise et que vous navez pas votre semblable dans la manire qui semble vous tre inhrente et naturelle dlever des doutes et des objections. Vous avez une imagination si fconde que je ne rougis point davouer quil mest impossible de rsoudre linstant les tranges objections que vous ne cessez de me pousser, quoiquen gnral je voie clairement quelles sont errones et fausses. Je ne doute mme pas que vous ne soyez aussi dans le mme cas et que la solution ne soffre votre esprit aussi promptement que lobjection, et que vous ne sentiez

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intrieurement que la raison et le sens commun militent contre vous et que si des chimres pareilles celles que vous venez dexposer peuvent embarrasser, elles ne sauraient convaincre.

8e partie : Les hypothses concurrentes (suite)

4. Lhypothse dterministe inspire dpicure (Philon) Ce que vous attribuez la fcondit de mon imagination, dit Philon, nest quune suite du sujet que nous traitons. Dans des matires qui ne dpassent pas la sphre troite de lhumaine raison, il ny a communment quune seule solution qui porte avec elle la probabilit ou la conviction, et toute autre supposition parat un homme judicieux entirement absurde et chimrique. Mais dans des questions semblables celles que nous agitons, cent combinaisons contradictoires peuvent conserver une espce danalogie imparfaite, et lon peut donner la plus libre carrire son imagination. Sans mettre mon esprit la torture, je pourrais, je crois, vous exposer, en un instant, dautres systmes de cosmogonie qui ne laisseraient pas davoir quelque apparence de vrit, quoiquil y ait mille et million parier contre un que je nai pas plus que vous rencontr le vrai systme. Je suppose quil me prt envie de ressusciter lancienne opinion des picuriens. On la regarde ordinairement, et je crois non sans raison, comme le systme le plus absurde qui ait jamais t propos. Je ne sais si cependant, laide de quelques changements, on ne pourrait lui donner quelque apparence de probabilit. Au lieu de supposer la matire infinie, comme la fait picure, supposons-la finie. Un nombre fini de parties nest susceptible que dun nombre fini de transpositions, et dans un espace ternel de temps, il doit arriver que tous les ordres et formes possibles se soient combins un nombre infini de fois.

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Ainsi ce monde et toutes ses rvolutions, mme lvnement le plus lger, a t produit et dtruit auparavant, et sera encore produit et dtruit, sans quon puisse en assigner ni les bornes ni les limites. Aucun homme, pour peu quil veuille songer ce que peut une dure infinie, en comparaison dun temps fini, ne saurait rejeter cette dcision. Mais, dit alors Dma, cela supposerait que la matire pourrait acqurir le mouvement sans premier moteur, sans un agent intelligent28. Eh ! quelle difficult, rpliqua Philon, y a-t-il dans cette supposition ? Tout vnement, avant quil soit arriv, parat galement incomprhensible et difficile, et tout vnement, quand il est arriv, parat galement intelligible et facile. Dans bien des cas, le mouvement rsultant de la pesanteur, de llasticit, de llectricit, commence dans la matire, sans quon sache sil rsulte dun agent dou de volont. Supposer toujours dans ces sortes de cas un agent intelligent qui nest pas connu, ce nest quune hypothse ; et cette hypothse ne fournit aucun avantage. Il est aussi facile de concevoir que le mouvement ait commenc a priori, dans la matire mme, quil est facile de concevoir quil ait t communiqu par lesprit et lintelligence. Dailleurs, pourquoi le mouvement ne serait-il pas perptu par impulsion dans toute ltendue de lternit, et pourquoi cette mme portion de mouvement, ou presque la mme, ne se serait-elle pas conserve dans lunivers ? Ce que lon perd en admettant un mouvement de composition, on le gagne en admettant un mouvement de rsolution. Enfin, quelles que soient les causes, le fait est certain : la matire est, elle a toujours t
On admettait gnralement, daprs le principe dinertie, que la matire ne pouvait que communiquer le mouvement sans jamais le produire delle-mme. Do le recours un premier moteur, Dieu, cause du mouvement.
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dans un mouvement perptuel, autant que lexprience ou la tradition humaine peuvent stendre. Il est probable quil ny a maintenant dans tout lunivers pas une seule molcule de matire qui soit dans un repos absolu. Et cette mme observation, dit Philon, que nous avons oppose votre argument, nous fournit un nouveau systme de cosmogonie qui nest pas absolument absurde et improbable. Est-il une combinaison, un ordre, une conomie de choses, par lesquels la matire puisse conserver ce mouvement perptuel qui semble lui tre essentiel, sans quelle cesse dtre invariable dans les formes quelle produit ? Il existe certainement une conomie pareille, car le monde actuel se trouve dans ce cas. Ainsi, ce mouvement perptuel de la matire doit, sans passer par des transmutations infinies, produire cette conomie ou cet ordre. Et par sa nature, cet ordre une fois tabli se soutient de luimme, si ce nest pendant une ternit, du moins pendant bien des sicles. Mais quand la matire est balance, arrange et combine de manire rester dans un mouvement perptuel, sans altration dans ses formes, il faut ncessairement que sa situation ait la mme apparence dart et de gnie que nous observons actuellement. Il faut que toutes les parties de chaque forme aient un rapport lune lautre et au tout, et que le tout ait rapport aux autres parties de lunivers, llment dans lequel la forme se conserve, aux matriaux qui lui servent rparer ses dprissements et ses altrations, et toutes les autres formes qui lui sont favorables ou contraires. Le moindre dfaut qui se trouve dans les particularits, dtruit la forme, et la matire dont elle est compose se dtache, sgare et subit des fermentations et des mouvements irrguliers, jusqu ce quelle se runisse sous une autre forme irrgulire. Sil ny a point dautre forme prpare pour la recevoir, et quil y ait dans lunivers une grande quantit de cette matire drange, le monde est dans un dsordre absolu, soit quil se trouve encore dans ltat dembryon, soit quil noffre plus que le squelette puis dun monde accabl dge et dinfirmits. Lun et lautre cas produit

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le chaos, puisquun nombre fini, quoique innombrable de rvolutions, produit la fin de nouvelles formes dont les parties et les organes sont combins de manire conserver ces formes dans une succession continuelle de matire. Supposons (car il faut tcher de varier nos expressions) quune force aveugle et sans guide jett la matire dans une certaine position ; il est vident que cette premire position a d, selon toute probabilit, tre la plus irrgulire et la plus confuse quon puisse imaginer, sans aucune ressemblance avec les ouvrages conus par le gnie de lhomme qui, par la symtrie des parties, talent une combinaison de moyens avec les fins et tendent se conserver. Si la force motrice sarrte aprs cette opration, il faut que la matire demeure jamais en dsordre, et reste un chaos immense, sans proportion, sans activit. Mais, supposons que la force motrice, quelle quelle puisse tre, subsiste toujours dans la matire, cette premire position fera, dans le moment, place une autre qui, selon toute probabilit, sera aussi irrgulire que la premire et ainsi en continuant travers plusieurs successions de changements et de rvolutions. Il nest point de position, point dordre particulier qui subsiste un instant sans altration. La force primitive, qui reste toujours en activit, donne un mouvement particulier la matire. Toutes les situations possibles se dveloppent et se dtruisent linstant. La moindre aurore ou lueur dordre particulier qui subsiste un moment, est linstant daprs teinte ou mise en confusion par cette force toujours subsistante qui meut chaque partie de la matire. Ainsi lunivers continue bien des sicles dans une succession perptuelle de chaos et de dsordre. Mais nest-il pas possible quil sarrte la fin, de manire conserver la force agissante et motrice (car nous lavons suppose inhrente cet univers), cependant de manire conserver une apparence uniforme, au milieu de la fluctuation et du mouvement de ses parties ? Voil le cas o se trouve le monde actuel. Tous les indivi-

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dus changent sans cesse, et toutes les parties de chaque individu et, qui plus est, le tout reste toujours en apparence le mme. Ne devons-nous pas prsumer une pareille position ou plutt en tre assurs daprs les rvolutions ternelles de la matire aveugle, et cela ne doit-il pas rendre raison de toute la sagesse et de toute lindustrie apparente qui se trouve dans lunivers ? Examinons un peu ce sujet, et nous verrons que si la matire acquiert cet arrangement dune apparente stabilit dans les formes, avec un rel et perptuel mouvement et rvolution de parties, cet arrangement fournit une solution, sinon vraie, du moins plausible de la difficult. Il serait donc inutile dinsister sur lemploi des parties dans les substances animales ou vgtales et sur ladmirable symtrie qui rgne entre les unes et les autres. Je voudrais bien savoir comment un animal pourrait subsister, si ces parties navaient pas ces proportions ? Ne voyons-nous pas quil prit aussitt que cet ordre harmonique cesse et que la matire essaye de nouvelles formes ? Il arrive certainement que les parties du monde sont si bien combines quune forme rgulire appelle immdiatement elle cette matire en dsordre ; et si cela ntait, le monde pourrait-il subsister ? Ne se dissoudrait-il pas aussi bien que lanimal et ne passerait-il pas par de nouvelles positions et situations, jusqu ce quaprs une dure immense, quoique limite, il finirait par se former dans lordre actuel ou dans un autre ordre semblable ? Vous avez bien fait, rpliqua Clanthe, de nous prvenir que cette hypothse stait offerte tout coup votre esprit, la suite de votre argument. Si vous aviez eu le temps de lexaminer, vous auriez bientt aperu les difficults innombrables qui la combattent. Aucune forme, dites-vous, ne saurait subsister, moins quelle ne possde les pouvoirs et les organes ncessaires pour la "maintenir : il faut quelle cherche un nouvel ordre, une nouvelle organisation et ainsi en continuant, jusqu ce quenfin elle ait rencontr un ordre qui puisse la soutenir et la maintenir.

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Mais, daprs votre hypothse, quelle serait la cause du grand nombre dagrments et davantages que les hommes et tous les animaux possdent ? Deux yeux, deux oreilles, ne sont pas absolument ncessaires pour le maintien de lespce. Le genre humain aurait pu se perptuer et se conserver, sans cette innombrable quantit de chevaux, de chiens, de bufs, de brebis, de fruits et de productions naturelles qui servent nos amusements et nos plaisirs ? Si le chameau ne se rencontrait pour lusage de lhomme dans les dserts arides de lAfrique et de lArabie, le monde se serait-il dissous ? Sil ne stait jamais rencontr daimant pour donner laiguille la direction la plus utile et la plus surprenante, est-ce que la socit, est-ce que lespce humaine se serait dtruite aussitt ? Quoique, en gnral, la nature procde dune manire trs conome, cependant les exemples de cette espce sont loin dtre rares : il nen est mme aucun qui ne prouve suffisamment une intelligence et une intelligence bienfaisante qui a donn naissance lordre et larrangement de lunivers29. Il est vrai, dit Philon, que vous pouvez conclure en sret que lhypothse prcdente est en cela imparfaite et incomplte, et je ne ferai point de difficult de vous laccorder. Mais pouvons-nous raisonnablement attendre de plus grands succs dans une entreprise de cette nature ? Ou bien pouvons-nous jamais esprer de btir un systme de cosmogonie qui ne serait sujet aucune exception, et ne contiendrait aucune circonstance oppose lexprience imparfaite et limite de la nature ? Votre systme lui-mme ne saurait certainement rclamer un pareil avantage, quoique vous ayez donn dans lanthropomorphisme, afin de mieux conserver quelque conformit avec lexprience commune. Mettons-le encore une fois dans le creuset. Dans tous les exemples que nous avons vus, les ides sont traces sur des
On remarque que Clanthe modifie son hypothse initiale : Dieu na pas simplement conu lunivers daprs un dessein rationnel, il la cr en vue du bonheur de ses cratures. Le thme de la Providence et des attributs moraux de Dieu sera examin dans les dialogues 10 et 11.
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objets rels : elles sont ectypes et non archtypes30, pour me servir de termes savants. Vous renversez cet ordre et vous donnez le premier rang la pense. Dans tous les exemples que nous avons exposs, la pense na aucune influence sur la matire, sinon quand cette matire lui est jointe, de manire conserver sur elle une influence gale et rciproque. Aucun animal ne saurait mouvoir immdiatement une chose, except les membres de son propre corps : aussi lgalit daction et de raction parat-elle une loi universelle de la nature, mais votre thorie suppose une contradiction dans cette vrit exprimentale. Ces exemples, et bien dautres quil serait ais de recueillir (et particulirement la supposition dun esprit ou dun systme de pense ternel ou, sous dautres termes, un animal incr et immortel), ces exemples, dis-je, peuvent nous apprendre ne nous condamner les uns les autres quavec prcaution, et faire attention que, si lon ne doit jamais adopter un systme de cette espce daprs une lgre analogie, aussi ne doit-on en rejeter aucun cause dune lgre incohrence. Car cest un inconvnient dont nous ne pouvons assurer quaucun systme soit exempt. Cest une chose avoue que tous les problmes de religion sont sujets de grandes et insurmontables difficults. Chaque disputant triomphe son tour, quand il fait une guerre offensive et quil tale les absurdits, les barbaries et les dogmes pernicieux de la religion de son adversaire. Mais la fin ils ne font tous que prparer le triomphe complet du sceptique : celui-ci leur dit quil ne faut jamais embrasser un systme sur de pareils sujets, par cette raison vidente quil nest aucun sujet sur lequel il faille adopter une absurdit. La seule ressource raisonnable qui nous reste est de suspendre entirement notre jugement. Et si, comme on lobserve communment parmi les thologiens, il
Ectype : copie dun modle. Archtype : modle original ; par extension, norme idale. On se souvient que, du point de vue des empiristes, les ides simples sont les copies dimpressions simples.
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ny a que lattaque et jamais la dfense qui soit heureuse, quelle victoire complte ne doit pas remporter celui qui reste toujours sur loffensive avec tout le genre humain, qui ne stablit dans aucun poste et ne fait son sjour dans aucune ville quil soit jamais oblig de dfendre !

9e partie : La preuve a priori de lexistence de Dieu

1. Expos de la dmonstration (Dma) Mais, dit alors Dma, si largument a posteriori est accompagn de tant de difficults, ne vaudrait-il pas mieux nous en tenir cet argument simple et sublime a priori, qui, nous fournissant une dmonstration infaillible, tranche dun seul coup tous les doutes et toutes les difficults ? Et nous pouvons encore, avec cet argument, prouver les perfections infinies des attributs divins que je crains quon ne puisse jamais tablir avec solidit sur un autre fondement. Car, comment un effet qui est fini ou qui, daprs ce que nous connaissons, peut ltre ; comment, dis-je, un tel effet prouverait-il une cause infinie ? Il est galement, sinon impossible, du moins bien difficile dinfrer lunit de la nature divine uniquement daprs les observations faites sur la nature ; et luniformit du plan toute seule, quand on ladmettrait, ne serait pas une preuve suffisante de cet attribut. En consquence largument a priori Vous semblez, dit alors Clanthe en interrompant Dma, raisonner comme si ces avantages et la brivet commode de ce systme abstrait taient des preuves compltes de sa solidit. Mais, daprs mon opinion, il convient dabord de dterminer quel argument de cette espce vous voulez vous arrter, et nous tcherons ensuite, plutt en lexaminant lui-mme que par ses consquences utiles, de dterminer quelle valeur nous devons lui assigner.

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 Largument, rpliqua Dma, sur lequel je veux insister, est largument commun. Tout ce qui existe doit avoir une cause ou raison de son existence, car il est impossible quune chose se produise elle-mme ou soit la cause de sa propre existence. En remontant donc des effets aux causes, il nous faut ou continuer tracer un progrs linfini, sans nous arrter la cause ultime, ou recourir une cause ultime qui existe ncessairement. coutez comment on peut prouver que la premire de ces suppositions est absurde. Dans lenchanement ou le progrs linfini des causes, chaque effet simple reoit son existence du pouvoir et de lefficacit de cette cause qui le prcdait immdiatement. Mais, tout lenchanement ou progrs linfini pris ensemble nest dtermin et m par aucune chose. Il est cependant vident quil exige une raison ou une cause aussi bien que tout objet particulier qui commence exister dans le temps. Il est encore permis de demander pourquoi cette succession particulire de causes existe depuis lternit, plutt quune autre succession ou point de succession du tout. Sil nest pas un tre qui existe ncessairement, toute supposition quon peut former est galement possible : une non-existence absolue de choses depuis lternit nest pas plus absurde que cette succession de causes qui constitue lunivers. Quelle cause a donc pu dterminer que quelque chose existt, plutt que rien ? Quelle cause a dispens ltre une possibilit particulire, plutt qu une autre ? Quant aux causes externes, il est dj convenu quil ny en a point. Quant au hasard, cest un mot qui na point de sens. Serait-ce le rien ? Mais le rien pourrait-il produire quelque chose ? Nous devons donc avoir recours ltre existant ncessairement, qui a dans lui-mme la raison de son existence, et quon ne peut supposer non-existant sans une contradiction formelle. Il existe donc un tel tre ; il existe donc un Dieu.

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2. La critique de la preuve a priori (Clanthe et Philon) Quoique je sache, dit alors Clanthe, que Philon gote le plus grand plaisir lancer des objections, je ne lui laisserai pas le loisir dindiquer la faiblesse de ce raisonnement mtaphysique. Il me parat si clair quil est appuy sur de mauvais fondements, sans tre cependant daucune importance pour la cause de la religion et de la vraie pit, que je vais hasarder den montrer la fausset. Je commencerai par observer quil est dune absurdit palpable de prtendre dmontrer une matire de fait ou la prouver par des arguments a priori. Il nest pas possible de rien dmontrer, moins de prouver que le contraire implique contradiction. Rien de, ce que lon conoit clairement nimplique contradiction. Il nest donc aucun tre dont lexistence puisse tre dmontre. Tout ce que nous concevons existant, nous pouvons aussi le concevoir comme non-existant. Il nest donc aucun tre dont la non-existence implique contradiction. Il nest donc aucun tre dont lexistence puisse tre dmontre. Javance cet argument, parce que je le crois premptoire, et cest sur lui que je suis prt tablir toute la question. On prtend que la Divinit est un tre existant ncessairement, et lon cherche expliquer la ncessit de son existence, en assurant que, si nous connaissions entirement son essence ou sa nature, nous verrions quil lui est aussi impossible de ne pas exister quil est impossible que deux fois deux ne fassent pas quatre. Mais il est vident que cela ne saurait arriver pendant que nos facults restent dans ltat o elles sont prsent. Il nous sera toujours possible de concevoir, dans tous les temps, la non-existence de ce que nous concevions existant auparavant ; et lesprit ne peut jamais se trouver dans la ncessit de supposer quun objet doit toujours exister, de la mme manire que nous sommes toujours dans la ncessit de concevoir que deux

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et deux font quatre. Ainsi ces mots, existence ncessaire, nont aucun sens, ou, ce qui est la mme chose, nen ont aucun qui soit cohrent. Mais il y a plus : pourquoi lunivers matriel ne serait-il pas ltre ncessairement existant, daprs cette prtendue explication de la ncessit ? Nous nosons affirmer que nous connaissons toutes les proprits de la matire ; et quant ce quil nous est donn de dterminer, elle peut avoir quelques proprits qui, tant connues, feraient que sa non-existence paratrait une contradiction aussi grande que deux fois deux font cinq. Je ne trouve quun seul argument pour prouver que le monde matriel nest pas ltre ncessairement existant, et cet argument est driv de ltat contingent, soit de la matire, soit de la forme du monde. Toute particule de matire, dit-on31, peut-tre conue dans un tat danantissement ; il nest point de forme quon ne puisse concevoir comme susceptible daltration. Un tel anantissement, une telle altration, nest donc pas impossible. Mais cest tre aveuglment prvenu pour sa propre cause que de ne pas apercevoir que le mme argument milite galement contre la Divinit, autant que nous pouvons la concevoir ; et que lesprit peut au moins la supposer non-existante ou ses attributs dans un tat daltration. Il faut quil y ait quelques qualits inconnues, inconcevables, pour faire paratre sa non-existence impossible ou ses attributs inaltrables. Et lon ne saurait assigner la raison pour laquelle ces qualits ne pourraient pas appartenir la matire. Comme elles sont galement inconnues et inconcevables, on ne saurait prouver quelles sont incompatibles avec elles. Ajoutez cela quen traant une ternelle succession dobjets, il parat absurde de demander la cause gnrale ou le premier auteur. Comment une chose existante de toute ternit
Samuel Clarke (1675-1729) : philosophe anglais du XVIIIe sicle. Il sest efforc de fonder le christianisme sur des bases rationnelles.
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aurait-elle une cause puisque ce rapport suppose un temps antrieur et un commencement dexistence ? Aussi, dans une chane ou progrs dobjets, chaque partie est leffet de la partie qui la prcde et produit celle qui vient aprs. O se trouve donc la difficult ? Mais le grand Tout, dites-vous, exige une cause. Je rponds que la runion de ces parties en un Tout, de mme que la runion de plusieurs provinces diverses en un seul royaume ou de plusieurs membres en un seul corps, nest que leffet dun acte arbitraire de lesprit, et na pas la moindre influence sur la nature des choses. Si je vous montrais les causes particulires de chaque individu dans la collection de vingt molcules de matires, je regarderais comme bien peu raisonnable si vous veniez me demander ensuite quelle tait la cause de ces vingt parties runies en un tout. La chose est suffisamment explique par lexplication de la cause des parties. Quoique les raisonnements, dit alors Philon Clanthe, que vous venez dexposer, puissent me dispenser de former de nouvelles objections, je ne saurais cependant mempcher dinsister encore sur une autre observation. Les arithmticiens ont remarqu que les produits de 9 font toujours ou 9 ou quelque moindre produit de 9 en runissant tous les chiffres dont est compos un des premiers produits. Ainsi, avec 18,27,36 qui sont des produits de 9, vous avez 9 en ajoutant 1 8,2 7,3 6. Ainsi 369 est galement un produit de 9 ; et si vous exprimez la valeur de 3,6 et 9, vous avez 18 qui est le moindre produit de 9. Cette singulire rgularit fait ltonnement dun observateur superficiel qui en attribue leffet au hasard ou au dessein. Mais un habile algbriste fait voir que ce mystre est le produit de la ncessit et dmontre que ces nombres doivent donner ternellement les mmes rsultats. Je demande sil nest pas possible que la grande harmonie de lunivers soit leffet dune pareille ncessit, quoique toute lalgbre de lhomme ne saurait lui fournir une clef pour rsoudre cette nigme ? Au lieu donc

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dadmirer lordre des tres naturels, ne pourrait-il pas assurer que, sil nous tait donn de pntrer dans le mcanisme intrieur des corps, nous verrions clairement pour quelle raison il tait absolument impossible quils fussent susceptibles dune autre organisation ? Tant il est dangereux dintroduire lide de la ncessit dans le sujet que nous traitons ! Tant il est naturel den tirer une induction diamtralement oppose lhypothse de la religion ! Mais en abandonnant toutes ces abstractions, continua Philon, et nous bornant des objets plus familiers, je prendrai la libert de faire une nouvelle observation : cest que rarement on a trouv que largument a priori ft satisfaisant, except pour les personnes meubles dune tte mtaphysique, accoutumes des raisonnements abstraits, et qui voyant, par les mathmatiques, que lentendement conduit souvent la vrit par des moyens obscurs et contraires aux premires apparences, ont transport la mme habitude de penser des sujets o elle ne devait pas avoir lieu. Dautres personnes, pleines de jugement et dailleurs remplies de zle pour la religion, trouvent cependant quil manque toujours quelque chose dans ces arguments, quand mme elles ne sont pas capables dindiquer o se trouve ce dfaut. Preuve certaine que les hommes ont toujours puis et puiseront toujours leur religion dans dautres sources que dans cette espce de raisonnement.

10e partie : Les attributs moraux de Dieu

1. Lexprience du mal (Dma et Philon) Javoue, rpliqua Dma, que mon opinion est que tout homme sent, en quelque faon, la vrit de la religion dans son propre cur ; et que par le sentiment intime de sa faiblesse et de sa misre plutt que par aucun raisonnement, il est conduit recourir la perfection de cet tre, dont il dpend, ainsi que toute la nature. Les plus brillantes scnes de la vie sont obscurcies par les nuages de tant dinquitudes et dennuis, que

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lavenir est toujours lobjet de nos craintes et de nos esprances. Nous regardons toujours devant nous et nous tchons, force de prires, dhommages et de sacrifices, dapaiser ces puissances inconnues que nous savons, par exprience, tre si fort en tat de nous affliger et de nous accabler. Pauvres cratures que nous sommes ! Quelle ressource aurions-nous au milieu des maux innombrables de la vie, si la religion ne nous fournissait quelques moyens expiatoires et ne calmait ces terreurs qui nous troublent et nous tourmentent sans cesse ? Je suis en effet convaincu, dit Philon, que la meilleure et sans doute la seule mthode dinspirer chacun le respect d la religion, est de faire des peintures fidles de la misre et de la perversit des hommes. Aussi le don de lloquence et le talent de peindre par des images fortes sont-ils plus ncessaires pour cela que la science de raisonner et dargumenter. Car est-il ncessaire de prouver ce que chacun sent dans soi-mme ? Il faut seulement, sil est possible, nous le faire sentir dune manire plus vive et plus intime. Le peuple, rpliqua Dma, est assez convaincu de cette grande et douloureuse vrit. Les misres de la vie, les calamits de lhomme, la corruption gnrale de notre nature, la jouissance imparfaite des plaisirs, des richesses, des honneurs, voil des expressions qui sont presque devenues proverbes dans toutes les langues de lunivers. Et qui peut douter dune chose que tous les hommes avouent daprs leur sentiment intime et leur propre exprience ? Sur ce sujet, dit Philon, les savants sont parfaitement daccord avec le peuple ; et dans tous les crits, sacrs ou profanes, la peinture des misres humaines a t trace des couleurs les plus touchantes que la douleur et le chagrin pouvaient imaginer. Les potes qui ne suivent jamais de systme, qui nont dautre guide que le sentiment et dont le tmoignage nen a que plus dautorit, sont remplis de figures de cette espce. Depuis

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le vieil Homre jusquau Docteur Young32, il nest aucun de ces mortels inspirs qui nait t persuad quil ny avait pas dautres peintures plus adaptes aux observations et aux sentiments de tous les individus de lespce humaine. Quant aux autorits, rpliqua Dma, je ne vois pas que vous ayez besoin den chercher. Parcourez de lil cette bibliothque de Clanthe. Jose vous assurer qu la rserve des auteurs de certaines sciences, telles que la chimie ou la botanique, qui nont jamais loccasion de parler de la vie humaine, peine, parmi la foule de tant dcrivains, en trouverait-on un qui la douleur nait arrach des plaintes et de tristes aveux sur la misre humaine. Au moins la chance est-elle tout entire de ce ct ; et je ne sache pas quaucun auteur ait jamais pouss lextravagance jusqu nier cette observation. Je vous prie de mexcuser, dit Philon : Leibniz la nie ; et cest peut-tre le premier homme qui ait os publier un paradoxe si hardi33. Il est du moins le premier qui lait tabli pour un des principes de son systme philosophique. Et comme il est le premier, rpliqua Dma, naurait-il pas reconnu son erreur ? Car ce sujet est-il de ceux dans lesquels les philosophes peuvent se proposer de faire des dcouvertes, surtout aprs tant de sicles couls ? Et par une simple ngation (car ce sujet nadmet pas facilement le raisonnement)

Edward Young (1683-1765) : pote anglais du XVIIe sicle, prcurseur du romantisme. Cette opinion avait dj t soutenue par le Docteur King, et par un petit nombre dautres auteurs avant Leibniz : mais par aucun homme dont la rputation galt celle du philosophe allemand. 33 Rfrence loptimisme philosophique de Leibniz qui estimait que le mal nest quune apparence et que le monde rel est le meilleur des mondes possibles (cf. la Thodice).

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peut-on esprer de renverser le tmoignage runi du genre humain, fond sur les sens et lexprience intime ? Et pourquoi ce seul homme, ajouta-t-il, se prtendrait-il labri du sort commun tous les autres animaux ? Croyez-moi Philon, toute la terre est maudite et souille. Une guerre perptuelle est allume parmi toutes les cratures vivantes. Les plus fortes et les plus courageuses sont exposes la ncessit, la faim, au besoin ; les faibles et les timides sont en proie la crainte, linquitude, leffroi. La premire entre dans le monde est marque par des douleurs pour lenfant nouveau-n et pour sa malheureuse mre. Tous les diffrents tats de la vie humaine sont accompagns de faiblesse, dimpuissance, de perplexit. Elle finit par steindre dans lagonie et lhorreur. Observez encore, dit Philon, les ruses singulires de la nature, afin dempoisonner lexistence de tous les tres anims. Le plus fort fait sa proie des plus faibles, et les tient dans des inquitudes et des alarmes perptuelles. Les plus faibles, leur tour, attaquent souvent les plus forts, les tourmentent et les molestent sans relche. Jetez les yeux sur ces innombrables essaims dinsectes qui vivent de la substance de tous les animaux ou volent autour deux pour les piquer de leurs dards. Ces insectes ont dautres moindres insectes qui les dchirent euxmmes. Cest ainsi que, de tous cts, devant et derrire, en haut et en bas, il nest point danimal qui ne soit environn dennemis, sans cesse acharns le tourmenter et le dtruire. Lhomme seul, dit Dma, semble en partie une exception cette rgle. Car, par des combinaisons imagines par la socit, il peut facilement dominer sur les lions, les tigres et les ours qui, par la supriorit de leurs forces et de leur vitesse, seraient capables den faire leur proie. Au contraire, cest ici, scria Philon, que les maximes gales et uniformes de la nature se dveloppent dune manire

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plus frappante. Il est vrai que lhomme triomphe, par son industrie, de tous ses ennemis rels et se rend le matre de toutes les espces animes. Mais, en revanche, ne se forme-t-il pas immdiatement des ennemis imaginaires, funestes fantmes de son imagination, qui lobsdent de terreurs superstitieuses et empoisonnent tous les plaisirs de la vie ? Ce quil regarde comme son plaisir, est un crime leurs yeux ; il ne peut se nourrir, ni se reposer, sans leur donner ombrage et offense ; son sommeil mme et ses songes fournissent encore matire aux soucis et aux craintes. Enfin la mort, ce dernier asile pour tous les autres maux, lui prsente leffrayante perspective de tourments ternels et innombrables. Oui, les troupeaux des timides brebis ne sont pas plus alarms laspect du loup froce, que lesprit des malheureux mortels, par les frayeurs continuelles de la superstition. Dailleurs, considrez, Dma, cette socit qui nous fait triompher de ces animaux froces, nos ennemis naturels : quels autres ennemis ne fait-elle pas natre dans nous ? Quels supplices et quelles misres ne produit-elle pas ? Lhomme est le plus grand ennemi de lhomme. Loppression, linjustice, le mpris, les outrages, les violences, les sditions, les guerres, les calomnies, les trahisons, les perfidies, que de maux que les hommes font natre pour se tourmenter les uns et les autres ! Ils ne tarderaient pas dtruire cette socit quils avaient forme, sils ne craignaient pas les malheurs encore plus grands qui accompagneraient sa dissolution. Mais, dit alors Dma, quoique tous ces ennemis extrieurs, les animaux, les hommes, et tous les lments qui nous accablent de tous cts, offrent une liste effrayante de maux, ils ne sont rien en comparaison de ceux que nous prouvons par les maladies de lesprit et du corps. Que de gens qui souffrent les

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douleurs aigus des maladies ! Voyez laffreuse peinture quen a trace le pote . La pierre qui dchire les entrailles, les ulcres invtrs et corrosifs, les tortures de la colique, les accs de la dmence priodique, latrophie qui mine lentement les forces, le marasme achevant de les puiser ; et limpitoyable contagion portant au loin ses ravages. Oh ! que cette toux est fatigante ! Que ces soupirs sont profonds ! On a beau porter toutes ces maladies de lit en lit, le dsespoir les poursuit partout : voyez la mort triomphante qui agite sa faux au-dessus deux ; mais quoique ces malheureux ne cessent de linvoquer comme leur bien suprme et leur dernier espoir, elle semble savourer le plaisir de prolonger leur supplice, en diffrant de les frapper. Les maladies de lesprit, poursuivit Dma, quoique plus caches, ne sont peut-tre ni moins aigus ni moins affreuses. Le remords, la honte, les soucis, la colre, le chagrin, linquitude, la crainte, labattement, le dsespoir. En un mot, peut-on parcourir la carrire de la vie, sans tre attaqu par ces cruels ennemis ? Combien dhommes dont lme na jamais eu le bonheur dprouver des sensations plus heureuses ? [] (Seuls la crainte de la mort et lespoir de jours meilleurs les incitent poursuivre leur existence misrable.) Que les hommes, scrie mon adversaire, restent en repos, et ils seront contents. Ils sont les artisans volontaires de leur propre malheur. Non, non ! puis-je rpliquer, leur repos est toujours empoisonn par de noires inquitudes, et leur ambition et leur activit par les revers et les chagrins. Il est vrai, rpondit Clanthe, que jai remarqu dans certaines personnes quelque chose de semblable ce que vous ve

Milton.

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nez dexposer. Mais je puis assurer que je nen prouve aucunement ou que trs peu leffet dans moi-mme, et jose esprer que la chose nest pas aussi commune que vous la reprsentez. Si vous ntes pas sujet aux misres humaines, scria Dma, je vous flicite dune si heureuse exception. Dautres mortels qui paraissent jouir de la plus brillante prosprit, nont pourtant pas rougi dexhaler leurs plaintes sur les tons les plus attendrissants. Nous navons qu jeter les yeux sur Charles Quint, cet empereur si fortun : cependant la jouissance des grandeurs humaines ne fit que le fatiguer. Il se vit oblig de rsigner tous ses titres et toutes ses possessions son fils. Dans le discours quil fit loccasion de cette fameuse abdication, il avoua publiquement que tous les plaisirs quil avait gots, avaient t mls de tant damertume, quil pouvait dire avec vrit quil navait jamais joui dune satisfaction pure et sans mlange. Mais la solitude o il avait cru trouver un asile, lui procura-t-elle un plus grand bonheur ? Si nous devons en croire le rcit de son fils, il commena se repentir du jour mme quil fit sa rsignation. Cicron sleva presque de la poussire au comble des honneurs et de la gloire. Cependant ses lettres familires et ses discours philosophiques ne sont-ils pas remplis des plaintes les plus pathtiques sur les calamits de la vie ? Et daprs ce quil prouvait lui-mme, nexpose-t-il pas sur la scne le grand, le fortun Caton, protestant dans sa vieillesse que, sil lui tait donn de recommencer la carrire de sa vie, il naccepterait pas une pareille offre ? Interrogez votre propre cur, interrogez tous ceux de votre connaissance, sils voudraient recommencer les dix ou vingt dernires annes quils viennent de couler. Non ! diront-ils, mais les vingt annes qui vont suivre seront plus heureuses : Lorsquils ont puis la coupe de la vie,

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Ils veulent en goter les douceurs dans la lie. Il se trouve la fin (tant est grande la misre humaine quelle runit les deux extrmes) quils se plaignent la fois que la vie est trop courte et quelle nest que douleur et vanit. 2. Le monde na pas t cr en vue du bonheur des hommes Aprs toutes ces rflexions et bien dautres encore que le sujet pourrait me suggrer, est-il possible, dit Philon Clanthe, que vous persistiez dans votre anthropomorphisme et souteniez que les attributs moraux de la Divinit, sa justice, sa bienveillance, sa misricorde et son quit, ressemblent ces mmes vertus, telles quelles se rencontrent dans les cratures humaines ? Nous avouons que sa puissance est infinie : il na qu vouloir pour excuter. Mais ni lhomme ni les autres animaux ne sont heureux. Ce nest donc pas sa volont quils le soient. Sa sagesse est infinie : Il ne se trompe jamais pour choisir les moyens adapts aux fins. Mais le cours de la nature ne tend pas au bonheur de lhomme et des autres animaux. Ce cours nest donc pas tabli pour oprer ce bonheur. Dans toute ltendue des connaissances humaines, il nest pas de consquences plus certaines et plus infaillibles que celles-l. Sous quel rapport sa misricorde et sa bont ressembleraient-elles donc la misricorde et la bont des hommes ? On na pas encore rpondu aux vieilles objections dpicure. A-t-il la volont dempcher le mal, sans en avoir le pouvoir ? Il nest donc pas tout-puissant. A-t-il le pouvoir sans avoir la volont ? Il manque donc de bont. Sil a le pouvoir et la volont, quelle est donc la cause du mal ?

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Vous attribuez, Clanthe (et je crois que vous avez raison), une intention et un dessein la nature. Mais dites-moi, je vous prie, quel peut tre lobjet de ce bel ordre et de ce mcanisme ingnieux quelle dploie dans tous les animaux. Rien dautre que la conservation des individus et la propagation de lespce. Il semble que son dessein est assez rempli, pourvu que cet ordre se soutienne dans lunivers, sans quelle prenne aucun autre intrt, aucun souci pour le bonheur des membres qui le composent. Elle noffre aucune ressource pour cet objet, aucun mcanisme qui tende uniquement procurer des agrments et de laisance. Point de source pure de joie et de satisfaction. Point de profusion sans quil en rsulte le besoin ou la ncessit. Au moins, sil se rencontre quelques phnomnes de cette espce, ils sont plus que balancs par les phnomnes opposs qui sont dune importance bien plus grande. Le got que nous prenons la musique, lharmonie et mme toutes les autres sortes de beaut, nous procure du plaisir, sans tre absolument ncessaires la conservation et la propagation de lespce. Mais, dun autre ct, quelles douleurs aigus, causes par la goutte, la gravelle, la migraine, le mal de dents, les rhumatismes, quand le mcanisme animal a reu une atteinte incurable ou mme lgre ! La joie, les ris, les jeux, lenjouement sont des plaisirs gratuits qui nont aucun autre but. La bile noire, la mlancolie, le mcontentement, la superstition sont des peines galement isoles et gratuites. Comment la bienfaisance divine se manifesterait-elle dans le sens que vous lentendez, vous autres anthropomorphites ? Il ny a que nous autres mystiques, pour user du nom dont il vous a plu de nous dcorer ; il ny a que nous qui pouvons rendre raison du choc et du mlange singulier de tous ces phnomnes, en dduisant leur cause dattributs infiniment parfaits, mais incomprhensibles. Avez-vous enfin, dit Clanthe en souriant, bien expos ce que vous avez en vue, mon cher Philon ? En vrit, je ntais pas

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peu surpris de vous voir si longtemps faire cause commune avec Dma. Mais je vois prsent que vous ne cherchiez, lombre de cette jonction, qu lever contre moi une batterie cache. Et je dois avouer que vous tes la fin tomb sur un sujet digne de votre esprit courageux et prompt combattre et dtruire. Si vous pouvez tablir la thse que vous venez dexposer, et prouver que le genre humain est dvou au malheur et la perversit, ldifice de la religion scroule. Car que servirait dtablir les attributs naturels de la Divinit si ses attributs moraux taient encore douteux et incertains ? Vous tes bien prompt, rpliqua Dma, prendre ombrage sur les opinions les plus innocentes et les plus gnralement reues, mme dans la classe des hommes dvots et religieux ; et rien nest plus surprenant que de voir quune observation pareille sur la misre et la perversit de lhomme est fltrie comme tendant lathisme et limpit. Tous nos thologiens et nos prdicateurs les plus pieux, qui ont tal leur loquence sur un sujet aussi fertile, nont-ils pas pulvris, avec la plus grande facilit, toutes les objections qui peuvent sy rencontrer ? Ce monde nest quun point dans lunivers ; cette vie nest quun instant, compare lternit. Aussi tous ces phnomnes de maux que nous souffrons, sont-ils rectifis dans un autre monde et dans lpoque future dune nouvelle existence. Cest alors que les yeux de lhomme peuvent se promener librement dans une sphre plus tendue, quils dcouvrent tout lenchanement des lois gnrales, et dans une profonde adoration, suivent le fil de la bienfaisance et de lquit de la loi suprme, travers le labyrinthe et les sentiers tortueux de sa providence. Non ! rpliqua Clanthe, non ! On ne saurait admettre des suppositions aussi arbitraires, quand elles contrarient des points de fait si vidents et si gnralement reus. Comment peut-on connatre une cause quelconque, si ce nest par des effets connus ? Comment peut-on prouver une hypothse quelconque, si ce nest par des phnomnes qui tombent sous le

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sens ? lever une hypothse sur une autre hypothse, cest btir dans les airs, et le plus que nous pouvons gagner par ces conjectures et ces fictions, cest dtablir seulement la possibilit de notre opinion, Mais peut-on tablir ce qui est rel sur de pareils fondements ? La seule mthode qui nous reste pour prouver la bienfaisance divine (la seule aussi que jadopte de tout mon cur), cest de nier absolument la misre et la perversit de lhomme. Vos peintures sont trop charges ; vos ides noires sont, en grande partie, des chimres de votre imagination ; vos inductions sont contraires aux faits de lexprience. La sant est plus commune que la maladie, le plaisir que la peine, la flicit que linfortune. Et pour une douleur que nous prouvons, ne rencontrons-nous pas, tout bien compt, cent jouissances ? En admettant, dit Philon, votre hypothse, qui ne laisse pas dtre extrmement douteuse, vous devez avouer en mme temps que, si la douleur est moins frquente que le plaisir, elle est infiniment plus vive et plus longue. Une heure de peine emporte souvent la balance sur un jour, une semaine, un mois de ces insipides jouissances que nous gotons ordinairement. Et pendant combien de jours, de semaines et de mois, plusieurs nprouvent-ils pas tout ce que la douleur a de plus aigu ? On citerait peine un cas o un homme gote la volupt avec extase et ravissement. Et dans aucun cas, il ne saurait en jouir, pendant quelque temps, lorsquelle est son comble et son plus haut degr. Les esprits svaporent ; les nerfs se relchent ; la machine se drange, et la jouissance se change bientt en puisement et en fatigue. Mais, souvent la peine, bon Dieu ! et combien souvent ! ne se change-t-elle pas en douleur amre, en agonie affreuse. Et plus elle dure, plus cette douleur et cette agonie sont violentes. La patience spuise, le courage svanouit, la tristesse sempare de lesprit, et rien ne saurait mettre fin nos souffrances que la suppression de la cause qui les produit, ou ce grand vnement qui est le seul remde nos maux, mais que nous regardons, insenss que nous sommes ! avec encore plus dhorreur et deffroi.

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3. Le scepticisme a pour lui lautorit du sens commun (Philon) Mais, poursuivit Philon, pour ne pas insister sur ces observations, quoiquelles soient trs videntes, trs certaines et trs importantes, je dois, Clanthe, prendre la libert de vous avertir que vous avez conduit la question un point dont lissue est trs dangereuse, et que, sans y penser, vous nallez rien moins qu introduire un scepticisme gnral dans les articles les plus essentiels de la religion naturelle et rvle. Eh quoi, nous naurions aucun fondement solide pour la religion, moins daccorder que la vie humaine est heureuse et de soutenir que nous devrions dsirer et choisir dexister toujours, mme dans ce monde, avec toutes les peines, les infirmits, les chagrins et les ridicules quil renferme ! Rien nest plus contraire ce quun chacun sent et prouve ; rien nest plus contraire lautorit des sens si bien tablie quelle ne saurait tre renverse. On ne saurait produire des preuves dcisives contre cette autorit ; il ne nous est mme pas possible de calculer, dapprcier et de comparer toutes les peines et tous les plaisirs qui se rencontrent dans la vie de tous les hommes et de tous les animaux. Cest ainsi quen posant tout le systme de la religion sur une base qui, de sa nature, doit toujours tre faible, vous avouez tacitement que ce systme est galement frle et chancelant. Mais, en vous accordant, ce quon ne voudra jamais croire, ou, du moins, ce que vous ne pourrez jamais prouver, que la somme du bonheur dans les animaux, ou tout au moins dans les hommes, surpasse la somme du malheur, vous nen tes pas plus avanc : car ce nest pas ce que nous avons esprer dune bont, dune sagesse, dune puissance infinies. Pourquoi existet-il encore quelque mal dans le monde ? Il ne vient srement pas du hasard. Il vient donc de quelque cause. Serait-ce lintention de la Divinit ? Elle manquerait donc de bont. Serait-ce contre son intention ? Elle ne serait donc pas toutepuissante. Rien ne saurait branler cet argument, la fois court,

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clair et dcisif. On ne saurait y rpliquer quen assurant que ces matires sont au-dessus de toute lintelligence humaine et quon ne saurait les appliquer daprs les principes ordinaires sur lesquels nous mesurons la vrit et lerreur. Il y a longtemps que jinsiste sur cette observation ; mais, ds le commencement, vous lavez rejete avec mpris et indignation. Je me bornerai cependant me cantonner ce retranchement. Je vous dfie de pouvoir my forcer. Je vous accorde que les peines et les misres de lhomme peuvent se concilier avec la puissance et la bont de Dieu, mme dans le sens que vous concevez ses attributs : que gagnez-vous par cette cession ? Il ne suffit pas que ces choses puissent se concilier. Il faut que vous prouviez que ces attributs sont purs, sans mlange et sans dfaut, daprs les phnomnes actuels, mls et confondus, et daprs ces phnomnes seuls. Que desprances nous donne cette tche ! Ces phnomnes seraient mme purs et sans mlange, mais tant borns, ils ne suffiraient pas mme pour cet objet. Encore moins, sils taient encore si opposs et si difficiles concilier ensemble. Ici, Clanthe, je me trouve satisfait dans mon argument. Je triomphe. Lorsque auparavant nous disputions sur les attributs naturels de lintelligence et du dessein, javais besoin de toute mon adresse sceptique et mtaphysique, pour chapper vos prises. Dans plusieurs points de vue sous lesquels nous considrons lunivers et ses parties et surtout celles-ci, la beaut et les causes finales nous frappent avec une force si irrsistible que toutes les objections paraissent (et je crois quelles le sont effectivement) de pures chicanes et de vrais sophismes. Et nous ne pouvons mme imaginer comment il nous tait possible d y attacher quelque importance. Mais il nest aucun point de vue dans la vie humaine ni dans la condition du genre humain, do nous puissions, sans la plus grande violence, infrer les attributs moraux ou dcouvrir cette bienveillance, cette puissance et cette sagesse infinies, autrement que par les yeux de la foi. Cest

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prsent votre tour de suer et de ramer ; cest votre tour de dfendre vos subtilits philosophiques contre les preuves dduites de la simple raison et de lexprience.

11e partie : Les attributs moraux de Dieu (suite)

4. La dernire parade de Clanthe : Dieu est bienveillant mais sa puissance est limite Je ne vous fais aucun scrupule de vous accorder, dit Clanthe, que jtais port souponner que la rptition frquente du mot infini, que nous rencontrons dans tous les crivains thologiques, sentait plus la flatterie des faiseurs dloges que le bon sens des philosophes ; que lon remplirait beaucoup mieux lobjet que lon se propose dans un raisonnement et que lon rendrait mme un plus grand service la religion, si lon sen tenait des expressions plus exactes et plus modres. Ces mots, admirable, excellent, suprieurement grand, sage et saint, oui, ces mots remplissent assez limagination ; et tout ce qui est au-del, outre quil nous mne des absurdits, ne saurait avoir aucune influence sur les affections ou les sentiments. Ainsi, dans le sujet prsent, si nous abandonnions toute analogie humaine, comme il parat que cest votre intention, Dma, je crains que nous abandonnions en mme temps toute religion, et quil ne nous reste plus aucune ide sur le grand objet de nos adorations. En conservant lanalogie humaine, il nous sera toujours impossible de concilier lexistence du mal quelconque dans lunivers avec des attributs infinis. Encore moins pourrons-nous prouver ceux-ci de la premire. Mais, supposons lauteur de la nature avec des perfections finies, quoique bien au-dessus de celles de lhomme, on peut alors assigner une raison satisfaisante du mal physique et du mal moral, expliquer et concilier tous les phnomnes du mal. On peut alors choisir un moindre mal pour en viter un plus grand. On peut se soumettre des incommodits, dans lespoir dobtenir une heu-

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reuse fin. En un mot, la bont, rgle par la sagesse et limite par la ncessit, peut produire un monde tel que le monde actuel34. Quant vous, Philon, qui tes si prompt nous exposer des vues, des rflexions et des analogies, je serais bien aise que vous mapprissiez au long, et sans vous arrter, ce que vous pensez de cette nouvelle thorie ; et si vous la jugez digne de notre attention, nous pourrons, ensuite, en former un systme rgulier. 5. La rponse de Philon a) On ne peut induire la bienveillance divine de lexprience que nous avons du monde. Il ny a dans mes sentiments, rpliqua Philon, rien qui vaille la peine que jen fasse un mystre. Je vous proposerai donc, sans autre prambule, ce qui soffre mon esprit relativement cet objet. Si lon persuadait quelque crature intelligente, trs limite, et suppose ne connatre aucunement lunivers, quil a t produit par un tre trs bon, trs sage et trs puissant, quoique fini, elle sen formerait davance une ide diffrente de ce quil est rellement nos yeux ; et seulement daprs ces attributs quelle sait appartenir cet tre, on doit convenir quelle nimaginerait jamais que son ouvrage pt renfermer tant de dfauts, de mal et de dsordre que nous en voyons dans ce monde. Supposons encore que, si cette crature venait sur ce globe, toujours dans la persuasion quil est louvrage dun tre si sublime et si bon, elle serait, peut-tre, surprise de se voir trompe dans son attente, mais elle nabjurerait jamais sa premire croyance, si elle tait fonde sur quelque argument solide, attendu qutant une intelligence limite elle sen prendrait alors sa propre ignorance et son aveuCe repli amorc par Clanthe le contraint accentuer le caractre anthropomorphique de son thisme, en liminant la perfection et la toute-puissance divine.
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glement, et reconnatrait quil peut y avoir bien des manires de rsoudre ces phnomnes, qui seront toujours au-dessus de sa porte. Mais supposons, ce qui est rellement le cas o se trouve lhomme, que cette crature ne sache rien de ltre suprme, bienfaisant et puissant, mais quon la laisse dduire un pareil dogme, daprs le spectacle des hommes et des choses, cette supposition ne change-t-elle pas tout fait le cas ? Et cette crature trouvera-t-elle jamais aucune raison, qui lengage tirer une pareille consquence ? Elle peut tre tout fait convaincue des bornes troites de son intelligence ; mais cela ne saurait lengager dduire des consquences en faveur de la bont des puissances suprieures, puisquelle doit tirer ces inductions daprs ce quelle sait et non daprs ce quelle ignore. Plus vous exagrez sa faiblesse et son ignorance, plus vous lengagez se dfier delle-mme et plus vous lengagez souponner que de pareils objets sont au-dessus de ses facults intellectuelles. Vous tes donc rduit ne raisonner que daprs les phnomnes connus, et renoncer toutes les suppositions ou conjectures arbitraires. Si je vous montrais une maison ou un palais o lon ne trouvt pas un seul appartement agrable ou commode ; o les fentres, les portes, les foyers, les corridors, les escaliers et toute lconomie de ldifice ne produist que bruit, confusion, fatigue, tnbres et lexcs du froid et du chaud, vous ne manqueriez pas den blmer lexcution, sans autre examen. Larchitecte aurait beau faire parade de ses talents et prtendre vous prouver quen changeant la distribution de telle porte ou de telle fentre, il en rsulterait de plus grands inconvnients, ce quil dirait pourrait tre vrai la rigueur : un changement dans une partie, sans en faire dans les autres pices du btiment, ne peut quen augmenter les incommodits. Mais vous ne laisseriez pas de soutenir en gnral que, si larchitecte avait eu de la capacit et de bonnes intentions, il aurait imagin un plan pour lensemble et combin les parties de manire remdier tous ces inconvnients ou la plupart. De ce quil ignore ou mme de ce que vous ignorez un

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pareil plan, est-ce une raison pour vous convaincre que ce plan est impossible ? Si vous trouvez plusieurs autres inconvnients et dfauts dans ldifice, vous condamnerez toujours larchitecte, sans entrer dans aucun autre dtail. En un mot, jen reviens ma question : le monde considr dans son ensemble, et tel quil nous parat dans cette vie, diffre-t-il de ce quun homme ou lintelligence limite que nous avons suppose, attendrait davance dune Divinit trs puissante, trs sage et trs bienveillante ? Ce serait donner dans dtranges prjugs que de soutenir le contraire. Et de l, je conclus que, malgr les rapports que lon peut rencontrer dans le monde, en admettant certaines suppositions et conjectures avec lide dune pareille Divinit, ce monde ne saurait nous fournir une induction pour en conclure quelle existe. Ce ne sont pas absolument les rapports, cest linduction que lon rejette. Des conjectures, surtout quand on nadmet pas que les attributs divins sont infinis, suffiraient peut-tre, pour prouver ces rapports, mais elles ne peuvent servir de base des consquences. b) Le mal semble contingent. Il existe, ce semble, quatre circonstances, qui sont la source de la somme entire ou de la plus grande partie des maux, qui dsolent les cratures sensibles ; et il nest pas impossible que toutes ces circonstances ne puissent tre ncessaires et invitables. Nous savons si peu au-dessus de la sphre commune de la vie, que, relativement lconomie de lunivers, il ny a pas de conjecture, si trange quelle soit, qui ne puisse tre juste. Il nen est aucune, si plausible quelle soit, qui ne puisse tre fausse. Tout ce que peut lintelligence humaine, dans cet abme dignorance et de tnbres, cest dtre sceptique, ou du moins rserve, et de nadmettre aucune hypothse quelconque ; encore moins celles qui ne sont appuyes sur aucune apparence de probabilit. A prsent, je soutiens que nous sommes dans ce cas, relativement toutes les causes du mal et

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aux circonstances dont il dcoule. Il nen est aucune qui paraisse, sous le moindre rapport, invitable ou ncessaire la raison humaine. Et nous ne pouvons les supposer telles, sans nous livrer aux plus grands carts de limagination. [] Dans le passage que nous avons coup, Philon analyse les quatre circonstances qui sont lorigine du mal. 1) Cest la douleur qui pousse lhomme agir. 2) Lexistence des lois gnrales, qui rgnent sur lunivers, exclut lintervention directe et particulire de la Divinit. 3) Lhomme est naturellement peu courageux et manque desprit dentreprise. 4) Les ressorts de lunivers sont relchs et les pices sajustent mal les unes aux autres. Philon ajoute pour terminer quaucune de ces circonstances ne semble ncessaire. c) Lhypothse la plus vraisemblable est celle dun Dieu indiffrent au bien et au mal. Ainsi, du concours de ces quatre circonstances, dpend la somme entire ou la plus grande partie des maux physiques. Si toutes les cratures vivantes taient inaccessibles la peine, ou si le monde tait rgi par des dterminations particulires, le mal ne se ft jamais introduit dans lunivers ; et si les animaux taient pourvus dune abondante provision de proprits et de facults, au-del de la mesure de lexacte ncessit, ou si les divers ressorts et principes de lunivers taient combins avec assez de prcision pour se conserver toujours dans un juste milieu, il y aurait eu bien peu de maux en comparaison de ceux que nous prouvons actuellement35. Comment nous expliquerons-nous donc sur cet objet ? Dirons-nous que ces circonstances ne sont pas ncessaires et quon aurait aisment pu les
En soulignant la contingence apparente du mal, Philon carte lhypothse avance par Clanthe, selon laquelle la bont, rgle par la sagesse et limite par la ncessit, peut produire un monde tel que le monde actuel .
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changer dans la structure de lunivers ? Cette dcision ne semble-t-elle pas trop prsomptueuse pour des cratures si aveugles et si ignorantes ? Soyons plus modestes dans nos consquences. Accordons que si la bont de la Divinit (je veux parler dune bont semblable celle de lhomme) pouvait tre tablie sur quelques raisons plausibles a priori, ces phnomnes, quoique irrguliers, ne suffiraient pas pour renverser ce principe ; on pourrait aisment les concilier ensemble dune manire inconnue. Mais soutenons encore que cette bont ntant pas tablie antcdemment, mais tant dduite des phnomnes, il ny a pas de raison de dduire une pareille consquence, tandis quil y a tant de maux dans lunivers et tandis quil et t si facile de remdier ces maux, autant quil est donn lentendement humain de sexpliquer sur ce sujet. Je suis encore assez sceptique pour accorder que les apparences fcheuses peuvent, nonobstant tous mes raisonnements, se concilier avec tous les attributs que vous supposez ; mais elles ne peuvent assurment jamais prouver ces attributs. Une pareille consquence ne peut tre leffet du scepticisme, elle doit tre le rsultat des phnomnes, et de la confiance que nous avons dans les raisonnements que nous tirons de ces phnomnes. Promenez vos regards autour de lunivers. Quelle immense profusion dtres anims et organiss, actifs et sensibles ! Vous admirez cette varit, cette fcondit prodigieuse ! Mais examinez de plus prs les substances vivantes, les seuls tres qui excitent notre attention. Avec quelle fureur ils sattaquent et se dtruisent les uns et les autres ! Quils sont odieux et mprisables aux yeux du spectateur ! Le tout noffre que le tableau dune nature aveugle, imprgne dun grand principe vivifiant, qui fait sortir de son sein, sans prvoyance et sans sollicitude maternelle, des avortons ou des enfants mutils.

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Ici soffre lesprit le systme des manichens36 comme une hypothse propre rsoudre la difficult : on ne peut douter qu plusieurs gards il ne soit plausible et beaucoup plus probable que lhypothse commune ; il rend assez bien raison de ltrange confusion de bien et de mal qui se rencontrent dans la vie. Mais, si nous considrons, dun autre ct, luniformit parfaite et la grande harmonie des parties de lunivers, nous ne pouvons y dcouvrir aucune marque dun combat entre lAuteur du mal et lAuteur du bien. Il y a certainement un combat entre la peine et le plaisir dans ce quprouvent les cratures sensibles, mais la nature ne procde-t-elle pas dans toutes ses oprations par un combat de principes de chaud et de froid, dhumide et de sec, de lger et de pesant ? La vraie raison est que la source primitive de toutes choses est absolument indiffrente sur ces principes, et ne sembarrasse pas plus que le mal soit au-dessus du bien quelle ne se soucie que la chaleur soit au-dessus du froid ou le sec au-dessus de lhumide ou le lger au-dessus du pesant. On peut imaginer quatre principes relativement aux premires causes de lunivers : 1 quelles sont doues dune parfaite bont ; 2 quelles ont une malice parfaite ; 3 quelles sont opposes et quelles procdent de la malice et de la bont ; 4 quelles nont ni bont ni malice. Des phnomnes mixtes ne prouveront jamais les deux premiers principes que nous supposons homognes. La constance et luniformit des lois gnrales semblent combattre le troisime. Ainsi le quatrime semble, de beaucoup, le plus probable. Ce que jai dit relativement au mal physique peut sappliquer au mal moral avec un peu ou point de changement, et nous navons pas plus de raison dinfrer que lquit de ltre suprme ressemble lquit de lhomme, que nous nen navons pour assurer que sa bont ressemble la bont de lhomme. Au contraire, on pensera plutt que nous avons
Le systme manichen envisage le monde comme le thtre dune lutte entre le Bien et le Mal.
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plus de raison de lui ter les sentiments moraux tels que nous les prouvons, attendu que, dans lopinion de plusieurs, le mal moral excde bien plus le bien moral que le mal physique nexcde le bien physique. Mais, quand mme cela ne serait pas accord et quon soutiendrait que les vertus qui se trouvent dans le genre humain sont de beaucoup suprieures ses vices, cependant, tant quil restera quelque vice dans lunivers, vous serez toujours fort embarrasss, vous autres anthropomorphites, pour pouvoir en expliquer la raison. Il faudra que vous en assigniez la cause, sans avoir recours la premire cause. Mais, comme tout effet doit avoir une cause, et cette cause une autre cause, vous tes rduit, ou suivre le progrs linfini ou vous arrter sur ce principe primitif qui est la cause ultime de toutes causes Arrtez ! Arrtez ! scria Dma : o votre imagination va-t-elle vous garer ? Je mtais ligu avec vous, pour prouver ensemble lincomprhensibilit de la nature de Dieu, et renverser les principes de Clanthe qui mesure toutes choses sur des rgles et des modles humains. Mais je vois prsent que vous vous prcipitez dans les opinions favorites des impies et des incrdules les plus obstins, et que vous trahissez la sainte cause que vous paraissiez avoir pouse. Seriez-vous donc un ennemi encore plus dangereux que Clanthe lui-mme ? Avez-vous t si longtemps sans vous en apercevoir ? rpliqua Clanthe. Croyez-moi, Dma, notre ami na fait, depuis le commencement, que samuser nos dpens : il faut avouer que les raisonnements indiscrets de notre thologie vulgaire nont donn que trop doccasion son persiflage. Lextrme faiblesse de lhumaine raison, lincomprhensibilit absolue de la nature divine, les grandes et gnrales calamits et la perversit encore plus grande de fhomme, voil dtranges objets qui mritent bien lexcessif attachement des thologiens et des docteurs orthodoxes. Il est vrai que, dans les sicles dignorance et

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de stupidit, on pouvait, avec scurit, adopter tous ces principes, et peut-tre nest-il aucune perspective plus propre favoriser la superstition, que celle qui nourrit laveugle tonnement, la dfiance et les ides noires du genre humain. Mais, pour en revenir Ne blmez pas tant, interrompit Philon, lignorance de ces vnrables Messieurs. Ils savent trs bien la manire de changer de ton, suivant les circonstances. Ctait autrefois un point de thologie des plus rpandus de soutenir que la vie humaine ntait que misre et vanit, et de peindre des plus sombres couleurs les maux et les peines qui sont communs tous les hommes. Mais on les a vus depuis peu commencer se rtracter : ils soutiennent actuellement, mais non sans hsiter un peu, quil y a plus de bien que de mal, plus de plaisirs que de peines, mme dans cette vie. Quand la religion ntait appuye que sur les dispositions de lme et sur lducation, on jugeait propos de favoriser la mlancolie : en effet, les hommes ne sont jamais si ports recourir aux puissances suprieures que lorsquils sont affects dides noires. Mais, comme les hommes ont appris maintenant poser des principes et tirer des consquences, il est devenu ncessaire de changer de batterie et demployer des arguments qui peuvent au moins subir quelque recherche et quelque examen. Cette variation est la mme (et daprs les mmes causes) que celle que jai remarque auparavant, relativement au scepticisme. Cest ainsi que Philon continua, jusqu la fin, faire connatre son penchant attaquer et fronder les opinions tablies. Mais je ne tardais pas mapercevoir que Dma ne gota pas la manire dont Philon acheva son discours : il trouva bientt un prtexte pour schapper et abandonner la compagnie.

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12e partie : Un scepticisme modr (Philon)

1. Philon se rallie en apparence au thisme Lorsque Dma fut parti, Clanthe et Philon continurent la conversation de la manire suivante : Je crains, dit Clanthe, que notre ami nait jamais plus envie de ressusciter le sujet sur lequel nous discourons, tant que vous serez de la compagnie ; et pour vous dire la vrit, Philon, jaimerais mieux discuter avec chacun de vous deux en particulier sur un objet si sublime et si intressant. Votre esprit de chicane, joint votre horreur naturelle pour les superstitions vulgaires, vous entrane trangement loin, quand vous tes engag dans la dispute ; il ny a rien de si sacr, de si respectable, mme vos propres yeux, que vous puissiez alors pargner. Je dois avouer, rpliqua Philon, que je suis moins rserv sur larticle de la religion naturelle que sur aucun autre ; soit parce que je sais qu cet gard, je ne puis jamais corrompre les principes moraux dun homme dou de sens commun, soit parce que jespre quaucun homme aux yeux duquel je parais aussi dou de sens commun, ne se mprendra jamais sur mes intentions. Vous, Clanthe, dans le sein duquel jai toujours panch mon cur et mes penses, vous tes persuad que, nonobstant la libert de mes discours et mon amour pour les raisonnements singuliers, personne na les sentiments de la religion plus profondment gravs dans le cur, et ne rend des hommages plus sincres ltre divin, lorsquil se dcouvre et se manifeste dans linexplicable mcanisme et ladmirable structure de la nature. Un objet, un dessein, une intention frappent partout le penseur le plus pais et le plus inattentif ; et nul homme ne saurait se livrer dabsurdes systmes au point de rejeter cette ide dans tous les temps ; la nature ne fait rien en vain : cette maxime sest tablie dans toutes les coles, uniquement daprs la contemplation des ouvrages de la nature, sans
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aucun rapport avec la religion ; et daprs une ferme conviction de cette vrit, un anatomiste qui aurait dcouvert un nouvel organe, un nouveau vaisseau, ne serait jamais satisfait quil net dcouvert lobjet et lemploi auquel il est destin. Un des grands fondements du systme de Copernic est cette maxime : La nature opre par les mthodes les plus simples et choisit les moyens les mieux adapts chaque fin. Souvent les astronomes tablissent, sans y penser, ce fondement solide de la religion et de la pit. On peut observer la mme chose des autres parties de la philosophie. Ainsi presque toutes les sciences nous conduisent la connaissance dun premier Auteur intelligent ; et leur autorit est souvent dautant plus grande quelles ne paraissent pas avoir en vue cette observation. Cest avec plaisir que je vois Galien37 raisonner sur la struc ture du corps humain . Lanatomie de lhomme, dit-il, dcouvre plus de 600 muscles diffrents, et quiconque considre bien ces choses, doit voir que, dans chacun de ces muscles, la nature doit avoir combin au moins dix circonstances diffrentes, afin dobtenir la fin quelle se proposait : forme requise, juste grandeur, rapport rgulier des diffrentes fins, disposition infrieure et suprieure du tout, embotement des diffrents nerfs, veines et artres, elle a tout combin ; de sorte que pour les muscles seuls, il faut que plus de 6000 diffrents plans et desseins aient t tracs et excuts. Il met le nombre des os 284. Il porte plus de 40 les diffrents objets que la structure de chacun pouvait avoir en vue. Quel artifice prodigieux se dploie, mme dans ces parties simples et homognes ! Mais, si nous considrons la peau, les ligaments, les vaisseaux, les glandes, les humeurs et les diffrents membres et parties du corps, combien notre tonnement ne doit-il pas crotre proportion du nombre et de la contexture des parties combines avec tant dart ? Plus nous avanons dans ces recherches, plus nous dcouvrons de
37 Galien : clbre

mdecin grec de lAntiquit (131-201).

De la formation du ftus.

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nouvelles scnes dart et de sagesse. Mais tracez encore dans le lointain dautres tableaux qui ne sont pas notre porte, la belle structure intrieure des parties, lconomie animale du cerveau, la construction des vsicules sminales : tout ce mcanisme artificiel est rpt dans diverses espces danimaux, avec une tonnante varit et une exacte proprit, et adapte aux diffrentes intentions de la nature, en formant chaque espce. Et si dans le temps mme que ces sciences naturelles taient encore imparfaites, lincrdulit de Galien ne put rsister un spectacle si frappant, quel degr dopinitret ne faut-il pas quun philosophe de ce sicle soit parvenu, pour douter actuellement dune Intelligence suprme ? Si je rencontrais un homme de cette sorte (Dieu merci, ils sont bien rares), je commencerais par lui faire cette question : en supposant quil y a un Dieu qui ne sest pas dcouvert immdiatement nos sens, pourrait-Il donner des preuves plus fortes de son existence que celles qui soffrent tous les yeux sur toute la surface de la nature ? Un tel tre suprme aurait-il en effet pu faire autre chose que de copier lconomie actuelle des choses ; que dexposer les traits de son gnie, avec tant dvidence, que le plus stupide ne pourrait sy mprendre ; de jeter lbauche de chefs-duvre encore plus grands qui dmontrent sa prodigieuse supriorit, compare la sphre troite de notre intelligence et den drober absolument un grand nombre la vue de cratures aussi imparfaites ? Actuellement, daprs toutes les rgles de la saine logique, on doit regarder comme incontestables tous les faits qui sont tays par tous les arguments que la nature de ces faits peut admettre, quand bien mme ces arguments ne seraient pas eux-mmes bien nombreux et bien puissants. A combien plus forte raison doit-on les admettre dans le cas prsent, o toute limagination de lhomme ne saurait calculer leur nombre, ni tout son entendement apprcier leur force ? Jajouterai encore, dit Clanthe, ce que vous venez de prouver si bien, quun des grands avantages du thisme, cest

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quil est le seul systme de cosmogonie quon puisse rendre intelligible et complet, sans quil perde jamais la forte analogie quil conserve avec ce que nous prouvons et voyons tous les jours. La ressemblance de lunivers avec une machine faite de la main des hommes est si palpable, si naturelle, et justifie par un si grand nombre dexemples dordre et de dessein dans la nature quelle doit frapper immdiatement tous les esprits dgags de prjugs et obtenir une approbation universelle. Quiconque entreprend daffaiblir cette thorie ne saurait prtendre y russir en y substituant une autre qui soit prcise et dtermine. Il lui suffit dlever des doutes et des difficults, et, par des conjectures loignes et abstraites, datteindre cet tat dincertitude qui est le comble de ses dsirs. Mais, outre que cette disposition de lme nest point satisfaisante en elle-mme, on ne saurait jamais la maintenir constamment contre un spectacle aussi frappant que celui qui nous invite nous attacher l hypothse de la religion. Il est vrai que la nature humaine, entrane par la force du prjug, est capable dpouser un systme absurde et faux, et de sy attacher avec obstination et persvrance ; mais, je crois que le penchant naturel ou la premire ducation ne peuvent faire soutenir ou dfendre aucun systme oppos une thorie prouve par dvidentes et fortes raisons. 2. En ralit le sceptique renvoie dos dos thistes et athes : leurs disputes sont des querelles de mots Jestime si peu, dit Philon, que, sur ce sujet, une telle suspension dme soit possible, que je suis port souponner quil entre dans ces sortes de disputes plus de chicane sur les mots quon ne limagine ordinairement. Il est vident que les ouvrages de la nature ont une sorte danalogie avec les productions de lart ; et daprs toutes les rgles de la saine logique, ds que nous argumentons sur ces matires, nous devrions infrer que leurs causes ont toujours une analogie proportionne. Mais, comme il sy trouve galement des diffrences considrables, nous avons raison den infrer des diffrences proportionnes

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dans les causes, et surtout nous devons attribuer la cause suprme plus de pouvoir et dnergie que nous en avons observs dans lhomme. Voil donc lexistence dun Dieu clairement nonce par la raison, et lorsque nous disputons si, raison de ces analogies, nous devons lappeler Esprit ou Intelligence, nonobstant limmense diffrence que lon peut supposer, avec raison, entre cette me et lme humaine, nest-ce pas l une pure dispute de mots ? On ne peut pas rejeter les analogies qui se rencontrent dans les effets ; il nest gure possible que nous nous abstenions de faire des recherches sur les causes : la consquence lgitime de ces recherches est que les causes ont galement une analogie. Et si nous ne sommes pas contents de donner la cause suprme le nom de Dieu ou de Divinit, et que nous dsirions varier les expressions, quel autre nom pouvonsnous lui donner que celui dme ou de pense avec laquelle on suppose avec raison quelle a beaucoup de ressemblance. Tous les hommes, dous dun jugement sain, sont fatigus de disputes de mots qui sont si frquentes dans les recherches philosophiques et thologiques. On a trouv que le seul remde contre cet abus doit venir de dfinitions claires, de la prcision des ides qui entrent dans un raisonnement et de lemploi strict et uniforme des termes dont on se sert. Mais il y a une espce de controverse qui, daprs la nature mme du langage et des ides de lhomme, est enveloppe dune perptuelle obscurit, et quaucune prcaution ni dfinition ne peut jamais porter un degr raisonnable de certitude et de prcision. Telles sont les disputes sur le degr dune circonstance ou dune qualit. On peut disputer ternellement si Annibal tait un grand, un trs grand ou un suprieurement grand homme ; quel degr de beaut lon doit attribuer Cloptre, et quelles pithtes ou quels loges mritent Tite-Live ou Thucydide sans jamais parvenir mettre fin la dispute. Les disputants peuvent saccorder quant au fond, ne diffrer que dans les termes ou vice versa, et ntre cependant jamais capables de donner des dfinitions qui les fassent entrer dans le sens lun de lautre, parce que les degrs de ces qualits ne sont pas, comme le nombre et la

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quantit, susceptibles dtre soumis un calcul exact qui puisse servir de rgle dans la dispute. Le plus lger examen peut suffire montrer que les disputes relatives au thisme, tant de cette espce, ne sont que des disputes de mots et nen sont peut-tre, sil est possible, que plus compliques et plus interminables. Je demande au thiste sil ny a pas entre lme humaine et lme divine une diffrence grande et incommensurable, parce ce quelle est incomprhensible. Plus il aura de zle et de pit, plus il sera port pour laffirmative et plus il sera dispos relever cette diffrence. Il assurera mme que cette diffrence est dune nature quon ne saurait relever par trop dloges. Je me tourne ensuite vers lathe, qui, selon moi, ne peut ltre que de nom, mais jamais rellement ; et je lui demande si, daprs la cohrence et lharmonie qui clatent dans toutes les parties du monde, il ny a pas un certain degr danalogie entre toutes les oprations de la nature, dans toutes les situations et dans tous les sicles, et si la corruption dun navet, la gnration dun animal et la structure de la pense humaine ne sont pas des nergies qui ont probablement quelque analogie loigne lune avec lautre. Il est impossible quil nie cela : il sempressera mme de lavouer. Aprs avoir obtenu cet avantage, je le pousse encore plus loin dans son retranchement ; je lui demande sil nest pas probable que le principe qui le premier arrange et conserve encore maintenant lordre dans lunivers, na pas aussi quelque analogie loigne et incomprhensible avec les autres oprations de la nature et, entre autres, avec lconomie de lme humaine et de la pense. Quoique regret, il nen sera pas moins oblig de maccorder cette proposition. Quel est donc, dirai-je ces deux antagonistes, le sujet de votre dispute ? Le thiste accorde que lintelligence originelle est trs diffrente de la raison humaine ; lathe accorde que le principe dordre originel prsente avec elle quelque lointaine analogie. Voulez-vous, Messieurs, contester sur le plus ou le moins, et vous engager dans une dispute dont le sujet ne renferme rien de prcis et par consquent aucun sens dtermin ? Si vous tes si obstins, permettez-moi de vous dire que je ne serai pas surpris de vous

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voir changer peu peu dtendard ; pendant que dun ct le thiste exagre la diffrence entre ltre suprme et des cratures fragiles, imparfaites, variables, flottantes et mortelles, et que dun autre ct lathe se plat relever lanalogie qui se trouve dans toutes les oprations de la nature, chaque poque, chaque situation et chaque position. Faites donc attention quel est le vrai point de la question ; et si vous ne pouvez renoncer la manie des disputes, tchez au moins de renoncer toute animosit. Et cest ici que je dois reconnatre, Clanthe, que, comme les ouvrages de la nature ont une plus grande analogie avec les effets de nos arts et de notre industrie, quavec ceux de notre justice et de notre bont, nous avons raison dinfrer que les attributs physiques de Dieu ont plus de ressemblance avec ceux de lhomme que ses attributs moraux nen ont avec les vertus humaines. Mais quelle est la consquence ? Rien dautre, sinon que les qualits morales de lhomme sont plus imparfaites dans leur espce que ses facults physiques ne le sont dans la leur. Car, comme ltre suprme est reconnu pour tre entirement et infiniment parfait, plus on diffre de lui, plus on sloigne du modle suprme de rectitude et de perfection . Tels sont,

Il parat vident que la dispute leve entre les sceptiques et les dogmatiques nest quune dispute de mots, et na rapport quavec les degrs de doute et dassurance que nous devons adopter pour toutes sortes de raisonnements. Et, dans le fond, ces sortes de disputes ne sont que des quivoques et nadmettent aucun sens dtermin. Il nest pas de philosophe dogmatique qui puisse nier quil y ait des difficults soit par rapport aux sens, soit par rapport toutes les sciences, et que toutes ces difficults ne sauraient tre absolument rsolues, mme en suivant une mthode dialectique (ici technique du raisonnement) et rgulire. Il nest pas de sceptique qui nie que, nonobstant ces difficults, nous ne soyons soumis une absolue ncessit de penser, de croire et de raisonner relativement toutes les espces de sujets, et mme dassurer frquemment avec confiance et scurit. Ainsi la seule diffrence qui se trouve entre ces deux sectes, si tant est quelles mritent ce nom, cest que le sceptique,

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Clanthe, mes vrais sentiments sur ce sujet : et ces sentiments, je les ai toujours affectionns et soutenus. Mais autant je suis zl pour la vraie religion, autant jabhorre les superstitions vulgaires, et je trouve un plaisir particulier pousser mes principes parfois jusqu labsurdit, parfois jusqu limpit. Et vous nignorez pas que les prtendus dvots, malgr leur aversion pour ce dernier excs plus grande que pour le premier, se rendent ordinairement coupables de lun et de lautre. 3. Religion et superstition a) Les religions sont incapables de fonder une morale. Javoue, rpliqua Clanthe, que mon caractre est tout fait diffrent. Il vaut mieux avoir une religion quelque corrompue quelle soit, que de ne point en avoir du tout. La doctrine dun tat futur est un soutien si fort et si ncessaire pour la vertu, que nous ne devons jamais labandonner ni la ngliger : car si des rcompenses ou des punitions bornes et temporelles ont leffet que nous remarquons tous les jours, quel effet bien plus grand ne devons-nous pas attendre de punitions et de rcompenses ternelles et infinies ? Comment se peut-il faire, dit Philon, si la superstition est si salutaire la socit, que lhistoire soit remplie de rcits des funestes effets quelle a produits dans les affaires publiques ? Factions, guerres civiles, perscutions, bouleversements dtats, oppression, esclavage : telles sont les affreuses consquences de son empire. Ds que nous rencontrons lesprit de religion dans des rcits historiques, nous devons toujours nous attendre y trouver le dtail des calamits quil a produites. Et je ne sache pas quil y ait dpoques plus heureuses ou plus florissantes que celles o cet esprit a t inconnu ou mpris.

par habitude, par caprice, ou par inclination, insiste le plus sur les difficults et le dogmatique, par des raisons pareilles, sur la ncessit.

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 La raison de cette observation saute aux yeux, rpliqua Clanthe. Loffice propre de la religion est de rgler lesprit des hommes, dadoucir les murs, dinspirer lesprit de temprance, dordre et dobissance ; et comme elle nopre que dans le silence et ninculque que par force les motifs de justice et de vertu, elle est souvent expose se voir nglige et confondue avec dautres motifs. Quand elle veut sisoler et agir sur les hommes comme un motif particulier, elle abandonne sa sphre et devient le voile de lambition et ltendard de la rvolte. Tel sera toujours, dit Philon, leffet de toutes les religions, except de celle qui se fonde sur la philosophie et la raison. Il est plus facile dluder vos arguments que la force des faits que je vous allgue. Ce nest pas raisonner juste que dinfrer que, parce que des rcompenses et des punitions limites ont une si grande influence, celles qui sont ternelles et infinies doivent en avoir une bien plus grande. Considrez, je vous supplie, lattachement que nous avons aux choses prsentes et le peu dintrt que nous paraissons prendre des objets si loigns et si peu certains. Quand les thologiens sont dclamer contre la marche ordinaire et la conduite commune du monde, ils exposent toujours ce principe comme le plus fort (et il lest rellement) quil est possible dimaginer ; ils reprsentent presque tout le genre humain comme soumis son influence imprieuse et plong dans la plus grande lthargie et la plus grande indiffrence sur lintrt de la religion. Cependant les mmes thologiens, quand ils rfutent la thorie de leurs adversaires, ne laissent pas de supposer ces motifs de religion comme si puissants que, sans eux, il serait impossible que la socit civile subsistt ; ils ne rougissent pas mme dune contradiction si palpable. Il est certain, daprs lexprience, que la plus lgre notion dhonneur et de bienveillance naturelle a plus deffet sur la conduite des hommes que les perspectives les plus brillantes que les thories et les systmes de thologie peuvent offrir. Le penchant naturel travaille sans relche sur lhomme : il est toujours prsent son esprit et se mle avec toutes ses vues, et avec toutes

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ses penses ; tandis que les motifs de religion quand ils agissent, ne procdent que par bonds et par sauts ; il arrive rarement quils se changent tout fait en habitude dans lesprit. La force de la plus grande pesanteur, disent les philosophes, est infiniment petite, en comparaison de celle de la plus lgre impulsion. Il ne laisse pas dtre certain que la plus lgre pesanteur prvaudra la fin sur une forte impulsion, parce que des coups et des secousses ne peuvent tre rpts avec la mme constance que lattraction et la gravitation. Autre avantage de linclination naturelle : elle attire en sa faveur tout ce que lesprit peut produire de plus fin et de plus subtil ; et quand on le met en opposition avec les principes de la religion, elle cherche toutes les mthodes et tous les artifices possibles pour les luder ; en quoi elle russit presque toujours. Qui peut dvelopper le cur de lhomme et rendre raison de ces excuses et de ces subterfuges tranges par le secours desquels le peuple sait si bien composer avec sa conscience, lorsquil suit son propre penchant en opposition avec son devoir religieux ? Cest une chose qui sentend fort bien dans le monde ; et il ny a que les sots qui reposent moins de confiance dans un homme, parce quils savent qu la suite de ltude et de la philosophie, il sest form quelques doutes de spculation relativement aux matires de la thologie. Et quand nous avons faire avec une personne qui fait profession particulire de religion et de dvotion, quel autre effet cette circonstance peut-elle avoir sur certaines personnes prudentes, sinon les engager se mettre sur leur garde, de crainte quelles ne soient trompes. Nous devons considrer encore que les philosophes qui rflchissent et cultivent leur raison, ont moins besoin de pareils motifs pour observer les lois de la morale et que le vulgaire, qui peut seul en avoir besoin, est absolument incapable dune religion si pure quelle reprsente la Divinit comme nayant dautre plaisir que le spectacle de la vertu dans les hommes. Le culte rendu la Divinit ne consiste gure en gnral quen c-

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rmonies frivoles, en ravissements, en extase, en croyances superstitieuses. Nous navons pas besoin de remonter aux temps les plus reculs ou de nous garer dans des climats lointains, pour trouver des exemples de cette dgradation. Il en est parmi nous qui se sont rendus coupables dune atrocit inconnue aux superstitions de lEgypte ou de la Grce, en dclamant, en propres termes, contre la moralit, en la reprsentant comme une perte certaine de la faveur divine, quand on y met la moindre confiance. Mais, quand mme la superstition ou lenthousiasme ne parviendrait pas au point dtre en opposition directe avec les vertus morales, la seule diversion quelle fait dans lesprit, lespce nouvelle et frivole de mrite quelle fait natre, la distribution irrgulire quelle fait des louanges et du blme, doivent avoir les consquences les plus pernicieuses et affaiblir extrmement lattachement humain aux motifs naturels de justice et dhumanit. Dailleurs un tel principe daction, ntant pas un des motifs familiers de la conduite des hommes, nagit sur lesprit que par intervalles et doit tre excit par des efforts assidus, pour rendre les dvots satisfaits de leur conduite et leur faire remplir leurs devoirs de religion. Il est plusieurs exercices de religion o lon sengage avec une ferveur apparente, et cependant le cur sy trouve toujours tide et languissant. On contracte peu peu une habitude de dissimulation ; la fraude et la fausset deviennent ainsi le principe dominant. De l cette observation vulgaire que le plus grand zle de la religion et la plus profonde hypocrisie, loin dtre contraires, sont souvent ou commune ment runis dans le mme individu. Il est ais dimaginer les mauvais effets de ces sortes dhabitudes ; mais quand il sagit des intrts de la religion, il nest point de motifs moraux assez puissants pour ralentir le

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zle des enthousiastes. La saintet de la cause sanctifie toutes les mesures que lon peut employer pour la favoriser. La seule attention porte constamment vers lintrt si important du salut ternel est capable dteindre les sentiments de bienveillance et dinspirer un gosme troit et concentr dans lui-mme. Et quand ce caractre est encourag, il lude facilement tous les prceptes gnraux de bienveillance et de charit. Ainsi les motifs de la superstition vulgaire nont pas grande influence sur la conduite gnrale de la vie, et leurs effets ne sont pas bien favorables aux vertus morales dans les cas o ils emportent la balance. Y a-t-il une maxime politique plus certaine et plus infaillible que la maxime que le nombre et lautorit des prtres devraient tre resserrs dans des bornes trs troites et que le magistrat civil doit prendre garde de ne jamais mettre la hache et les faisceaux dans de pareilles mains ? Si, cependant, lesprit de religion, rpandu parmi le peuple, tait si salutaire la socit, la maxime contraire devrait prvaloir. Plus les prtres sont en grand nombre et plus leurs richesses et leur autorit sont grandes, plus lesprit de religion sera grand. Et quoique les prtres doivent avoir la direction de cet esprit, pourquoi nattendrions-nous pas des murs plus rgulires et plus de bienveillance et de modration de gens qui font un tat particulier dtudier la religion, qui soccupent continuellement linspirer aux autres et qui doivent eux-mmes en avoir suc les principes avec le plus dabondance ? Do peut donc venir quen effet, le plus sage quun magistrat puisse faire relativement aux religions populaires, est de tirer son pingle du jeu, et dempcher quelles ne causent de pernicieux effets dans la socit. Tous les expdients quil essaie pour russir dans une si petite entreprise sont environns dinconvnients. Sil ne tolre quune seule religion parmi ses sujets, il faut quil sacrifie une perspective incertaine de tranquillit toutes les considrations

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de libert publique, de science, de raison, dindustrie et mme sa propre indpendance. Sil donne accs diffrentes sectes, ce qui est la maxime la plus sage, il faut quil sattache conserver parmi toutes ces sectes une indiffrence trs philosophique, et quil ait soin de modrer les prtentions de la secte dominante ; autrement il ne doit sattendre qu dinterminables disputes, querelles, factions, perscutions et troubles civils. Javoue que la vraie religion na pas des consquences aussi pernicieuses ; mais nous devons prendre la religion telle quon la trouve communment dans le monde, et je nen veux pas ces principes de thisme spculatif qui, tant une branche de la philosophie, participent ncessairement au suc bienfaisant de larbre, mais toujours avec le mme inconvnient dtre borns dans le cercle dun petit nombre de personnes. [] b) La terreur est lorigine des religions. Prenez garde, Philon, rpliqua Clanthe, prenez garde ; ne poussez pas les matires trop loin ; que votre zle contre la fausse religion ne vous porte pas saper les fondements du respect que vous avez pour la vraie. Nabjurez pas ce principe, la premire et la seule grande consolation de la vie, et notre principal support au milieu de toutes les attaques de la mauvaise fortune. La plus agrable ide quil est possible limagination humaine dinspirer, est celle du pur thisme, qui nous reprsente comme louvrage dun tre parfaitement bon, sage et puissant qui nous a crs pour le bonheur et qui, ayant grav dans nos curs le dsir illimit du bien, prolongera notre existence dans toute lternit et nous transportera sur un thtre o les scnes sont extrmement varies, afin de satisfaire ces dsirs et de rendre notre flicit complte et durable. Aprs le bonheur dtre cet tre lui-mme (si la comparaison est permise), le sort le plus heureux que nous pouvons imaginer est celui dtre sous sa garde et sous sa protection.

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 Ce spectacle, dit Philon, est trs beau et ravissant, et pour un vrai philosophe, il y a mme plus que des apparences. Mais, il arrive ici, comme dans le premier cas, que, relativement la plus grande partie du genre humain, ces apparences sont trompeuses et quordinairement la religion inspire plus de frayeurs quelle ne procure de consolations. Cest un fait reconnu que les hommes nont jamais recours la dvotion avec plus dardeur que lorsquils sont accabls par la douleur, ou abattus par la maladie. Nest-ce pas l une preuve que lesprit de religion a plus daffinit avec la douleur quavec la joie ? Mais, rpliqua Clanthe, ceux qui sont affligs trouvent des consolations dans la religion. Quelquefois, dit Philon ; mais il est naturel dimaginer quils se formeront de ces tres inconnus une notion analogue la situation sombre et mlancolique de leur me, lorsquils en font les objets de leur contemplation. Nous voyons en consquence que les tableaux effrayants sont ceux qui ont le plus de cours dans les religions, et nous-mmes, aprs avoir employ les expressions les plus sublimes dans nos descriptions de la Divinit, ne laissons pas de tomber dans la contradiction la plus grossire, en affirmant que le nombre des damns est infiniment suprieur celui des lus. Jose mme assurer quil ny eut jamais de religion nationale qui ait reprsent ltat des mes aprs la mort sous des traits qui rendissent la perspective de cet tat agrable aux hommes. Tous ces beaux modles de religion ne sont que louvrage de la philosophie. Car la mort tant place entre lil et la perspective dun avenir, cet vnement est si rvoltant pour la nature, quil rpand ncessairement les nuages les plus sombres sur toutes les rgions situes au-del, et noffre

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lespce humaine en gnral que laffreux tableau de Cerbre et des furies, de dmons et de torrents de soufre et de feu. Il faut dire : il est vrai que lesprance et la crainte entrent dans toutes les religions, parce que ces deux passions agitent lesprit humain en diffrents temps et que chacune de ces passions forme une espce de Divinit qui lui est analogue. Mais, quand lhomme est de bonne humeur, il est propre au travail, la compagnie ou toutes sortes de plaisirs ; on le voit mme les chercher naturellement ; il ne pense plus la religion. Mais lorsquil est affect dides sombres et tristes, il naime qu se repatre des terreurs dun monde invisible et se plonger plus profondment dans la douleur. Et lorsque les opinions se sont graves de cette manire dans sa pense et son imagination, il peut arriver un changement dans sa sant ou dans ses affaires qui lui rendent la gat et qui, berant son esprit dune perspective agrable dans lavenir, le prcipitent dans lexcs oppos de joie et de triomphe. Mais il faut reconnatre que, la terreur tant le premier principe de la religion, cest aussi la passion quelle entretient le plus et qui nadmet que de courts intervalles de plaisir. Je ne marrterai pas remarquer que ces accs de joie extrme et porte jusqu lenthousiasme, en puisant les esprits, frayent toujours la route des excs semblables de terreur et dabattement religieux ; il ny a mme aucune situation desprit aussi heureuse que le calme et lgalit de lme. Mais, il est impossible quun homme qui se croit dans lincertitude et des tnbres si profondes entre une ternit de bonheur et une ternit de malheur, gote jamais les douceurs dun pareil tat. Il nest pas tonnant quune opinion semblable drange lheureuse conomie de lme et la jette dans le plus grand dsordre ; et quand mme les effets de cette opinion ne seraient pas assez constants pour influer sur toutes les actions, elle ne laisse pas dtre propre donner une terrible secousse au caractre et produire ces ides sombres et cette mlancolie que lon re-

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marque parmi toutes les personnes qui font profession particulire de dvotion. Cest une chose contraire au sens commun de se repatre de craintes et de terreurs, la suite dune opinion quelconque, ou dimaginer que le plus libre usage de notre raison nous fait courir des risques aprs la mort. Une semblable ide est en mme temps absurde et contradictoire. Il est absurde de penser que la Divinit est sujette aux passions humaines, et mme une des plus basses passions, savoir le dsir inquiet des applaudissements. Cest une contradiction de croire que la Divinit tant sujette cette passion, nprouverait pas aussi les autres et surtout le mpris dopinions de cratures qui lui sont si infrieures. Connatre Dieu, dit Snque, cest ladorer. Tout autre culte est, en effet, absurde, superstitieux, et mme impie. Cest dgrader son tre et le rduire la condition des vils mortels qui se complaisent dans les prires, les sollicitations, les prsents et la flatterie. Ce nest encore l que la plus lgre impit dont la superstition se rend coupable. Ordinairement, elle ravale la Divinit bien au-dessous de la condition du genre humain, et la reprsente comme un Gnie capricieux qui exerce son pouvoir sans raison et sans misricorde. Et si cet tre divin tait offens des vices et des folies des vils mortels, qui sont son ouvrage, les spectateurs zls des superstitions les plus rpandues seraient srement bien plaindre. Il ny aurait dans lespce humaine quun trs petit nombre qui mriteraient ses faveurs, les thistes philosophes, qui conservent ou du moins qui font leurs efforts pour conserver des notions analogues ses divines perfections. Et les seules personnes qui auraient droit sa compassion et son indulgence seraient les philosophes sceptiques, secte presque aussi rare, qui, par la dfiance naturelle de leurs facults, suspendent ou sefforcent de suspendre tout jugement sur des sujets si sublimes et si extraordinaires.

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Si, comme quelques-uns paraissent le soutenir, la somme de la religion naturelle se rduisait une seule proposition simple, quoique ambigu, ou du moins indtermine, savoir que la cause ou les causes de lordre dans lunivers ont probablement quelque analogie loigne avec lintelligence humaine ; si cette proposition nest pas susceptible dextension, de variation, ni dexplication plus particulire, si elle ne fait natre aucune induction qui affecte la vie humaine ou qui puisse tre la source daucune action ou omission ; et si lanalogie, toute imparfaite quelle est, ne peut tre porte au-del de lintelligence humaine, et ne saurait, sous aucune apparence de probabilit, tre transfre aux autres qualits de lesprit ; si tel est rellement le cas, que peut faire lhomme le plus ardent pour les dcouvertes, pour la contemplation et pour la religion, que de donner un consentement simple et philosophique cette proposition, toutes les fois quelle se rencontre, et de croire que les arguments sur lesquels elle est tablie surpassent les objections qui militent contre elle. Il faut avouer que ce sujet doit faire natre de ltonnement par la grandeur de lobjet ; de la mlancolie par son obscurit, du mpris pour la raison humaine qui ne peut donner une solution plus satisfaisante sur une question si extraordinaire et si sublime. Mais, croyez-moi, Clanthe, le sentiment le plus naturel quun esprit bien dispos prouvera dans cette occasion, sera un dsir ardent, une attente impatiente quenfin le ciel voudra bien dissiper ou du moins diminuer ces tnbres profondes, en procurant quelque rvlation plus particulire au genre humain et des dcouvertes sur la nature, sur les attributs et sur les oprations de lobjet divin de notre foi. Une personne, imbue dides justes sur les imperfections de la raison naturelle, volera avec la plus grande ardeur aux vrits rvles, tandis que lorgueilleux dogmatique, persuad quavec le secours seul de la philosophie, il peut lever un systme complet de thologie, ddaigne toute autre assistance et repousse le matre que le hasard lui prsente. Le premier et le plus essentiel pas pour parvenir la foi saine dun vrai chrtien est, pour un homme de lettres, de commencer par tre un philosophe scep-

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tique : voil une observation laquelle je voudrais que Pamphile ft une attention particulire. Et jespre que Clanthe me pardonnera de mtre ml jusqu ce point de lducation et de linstruction de son lve. Clanthe et Philon ne poussrent gure plus loin cette conversation, et comme rien na jamais fait plus dimpression dans mon esprit que tous les raisonnements qui furent exposs ce jour-l, javoue quaprs avoir rflchi srieusement sur le tout, je ne puis mempcher de croire que les principes de Philon sont plus probables que ceux de Dma ; mais que ceux de Clanthe se rapprochent encore plus de la vrit38.

Il va de soi que ce jugement nengage que la seule responsabilit de Pamphile. On ne stonnera pas quil prenne parti pour son tuteur.

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Bibliographie

1. uvres de Hume traduites en franais : Trait de la nature humaine : trad. Leroy, Aubier, 1962. Enqute sur lentendement humain : trad. Leroy, Aubier, 1947. Enqute sur les principes de la morale : trad. Leroy, Aubier, 1947. Histoire naturelle de la religion : trad. Malherbe, Vrin, 1971. Essais politiques : trad. anonyme, Vrin, 1972. Dialogues sur la religion naturelle : trad. David, Vrin, 1973. Essais esthtiques : trad. Bouveresse, Vrin, 1973. 2. Bibliographie sommaire sur Hume : Empirisme et subjectivit : Gilles Deleuze, P. U. F., 1953. Le scepticisme de Hume : Jean Laporte, Revue Philosophique, 1933. La critique et la religion chez David Hume : Andr Leroy, Alcan, 1931. David Hume : Andr Leroy, P. U. F., 1953. La philosophie empiriste de David Hume : Michel Malherbe, Vrin, 1976. Kant ou Hume : Michel Malherbe, Vrin, 1980.

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