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Par Franois Jullien* * Philosophe et sinologue, professeur lUniversit Paris-Diderot.

. Il vient de publier De luniversel, de luniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Fayard, Paris, 2008.

Les Occidentaux posent les droits de lhomme, et mme les imposent, comme devoir tre universel, alors que ces droits sont issus dun conditionnement historique particulier. Ils rclament que tous les peuples y souscrivent, sans exception ni rduction possibles, alors quils constatent que, de par le monde, dautres options culturelles les ignorent ou les contestent. Jusquo lEurope peut-elle pousser ce dni et oublier lagencement composite, forc et mme hasardeux, dont ces droits sont le produit au sein mme de sa propre histoire ? On peut vrifier le caractre htroclite, pour ne pas dire chaotique, de la fabrication de luniversel : la Dclaration des droits de lhomme de 1789, par exemple, est ne de projets prparatoires multiples et mme, pour une part, inconciliables ; elle a fait lobjet dinfiniment de ngociations et de compromis ; elle est forme de lassociation de fragments pris de divers cts un terme ici, une phrase ailleurs, ses articles tant repris, dpecs, rcrits 1. Elle a t

reconnue, et vote, par ses auteurs eux-mmes, comme non finie . Sans doute le plus mauvais de tous les projets est peut-tre celui quon a adopt 2 , confie lun deux au soir de ladoption. Mais, en mme temps, comme tout rapport lvnement y est mis prudemment distance, comme, par peur daccrotre les dissensions, en est cart tout ce qui ferait paratre un enjeu trop prcis, ce texte, rdig la hte, o la mauvaise foi se mle parfois lenthousiasme, revt une abstraction qui le sacralise. Se prsentant lui-mme comme inengendr, n tout arm du cerveau des Constituants, il se pare dune aura mythique (il a t conu en prsence et sous les auspices de ltre suprme ) et prtend une universalit de principe. A lenvers de ce quelle dit delle-mme, la prtention luniversalit ne serait-elle pas la seule faon de faire tenir ensemble, en la dpassant, une htrognit menaante ? Si on oublie sa difficile production, le texte frappe par sa russite historique. Toute trace de contingence efface, le voici et ce, lgitimement tir vers lidal et le ncessaire. Au point que cette Dclaration de 1789 a fait souche (elle a t reprise dans les constitutions franaises de 1793, 1795, 1848 et 1946, sans parler de la Dclaration universelle adopte par les Nations unies en 1948). Certains ont mme regrett, quand tait rdige la Dclaration de 1946, la brivet, la majest, la simplicit de notre grand texte de 1789 , tandis quon sent dans le texte de 1946 que les articles ont des origines diverses, ont t

penss en plusieurs langues, traduits les uns dans les autres 3 . Or quune telle Dclaration soit constamment rcrire montre dj assez que luniversalit laquelle elle prtend nest pas donne, mais vaut titre dide rgulatrice, ide jamais satisfaite et guidant indfiniment la recherche faisant travailler. Il faudra donc se rappeler ce que notre invention des droits de lhomme, dclars universels, possde, en Europe mme, de contingent et par consquent de singulier dans lhistoire des ides, si lon ne veut plus se tromper sur luniversalit quon peut leur prter. Ne simposant qu lpoque moderne, les droits de lhomme sont lvidence le produit dune double abstraction (occidentale). la fois des droits et de l homme . Des droits : cette notion isole le ct du sujet en privilgiant langle dfensif de la revendication et de laffranchissement (de la non-alination) consacrs en source de la libert ( devoir ntant lui-mme conu que dans la dpendance de la notion de droit). De lhomme : celui-ci sy trouve isol de tout contexte vital, de lanimal au cosmique, la dimension sociale et politique relevant ellemme dune construction postrieure. Cest seulement en tant quindividu que l Homme est absolutis, puisquil nest conu de but toute association que la conservation de ses droits naturels et imprescriptibles (cf. Dclaration de 1789, article 2). Isolation, abstraction et absolutisation, allant de pair, ont donc t le prix payer pour riger cet universel. Or quest-ce qui, en mme temps, se dfait sous ces

oprations conjointes ? Rien de moins que ce que lon pourrait nommer lintgration de lhumain en son monde intgration dsignant prcisment lendroit ce dont alination dit lenvers. De faon significative, mme la famille, niveau minimal dintgration introduisant sa mdiation entre lindividu et la socit, est absente des Dclarations de 1789 et 1793 (et napparat quen 1795 sur un mode rappelant tonnamment les cinq relations confucennes : Nul nest bon citoyen sil nest bon fils, bon pre, bon frre, bon ami, bon poux ). Dans la Dclaration universelle de 1948, la rfrence tous les membres de la famille humaine reste statut vaguement mtaphorique, allusif, plus rhtorique quexplicatif. Ainsi, en vacuant toute dimension religieuse (ltre suprme de 1789 nest invoqu qu titre de spectateur), en dfaisant le groupe (caste, classe, gens, tribu, parent, guilde, corporation, etc.), en refusant toute hirarchie prtablie (puisque lgalit y est pose en principe de base), et dabord en coupant lhomme de la nature (le souci de lenvironnement et de son dveloppement durable ne nous revenant que tout rcemment, comme sil nous fallait rattraper aujourdhui dans lurgence ce que nous aurions inconsidrment nglig), le concept des droits de lhomme trie et prend parti dans lhumain. Or les options quil y inscrit ne peuvent elles-mmes avancer de justification, du moins ultime, que celle de leur universalit. De l le cercle logique dans lequel la pense de

luniversel parat enferme : celui-ci est non seulement la fin, mais aussi le garant et la caution de sa propre opration dabstraction. De fait, deux logiques culturelles se font face, celle de l mancipation (par luniversalit des droits de lhomme) et celle de l intgration (dans le milieu dappartenance familial, corporatif, ethnique, cosmique). La question est dsormais, pour le monde venir, de savoir si elles demeureront inconciliables. Pour mieux comprendre, essayons dexpliquer pourquoi le concept de droits de lhomme ne trouve aucun cho dans la pense de lInde classique (ou, dit lenvers, pourquoi celle-ci se dcouvre plutt indiffrente son gard). En Inde on le sait, mme de loin, comme un fait massif devant lequel lintelligence europenne est saisie dun vacillement irrpressible , il ny a pas isolation de l Homme . Ni vis--vis des animaux : la coupure des tres humains avec eux nest quinsuffisamment pertinente ds lors quon admet des renaissances des uns dans les autres et que lanimal possde galement le pouvoir de comprendre et de connatre. Ni vis--vis du monde : ladhrence au monde est telle quil nest pas conu dordre naturel dont lhomme se dtacherait. Ni vis--vis du groupe, enfin : celui-ci, dtermin hirarchiquement par sa fonction religieuse, est la ralit premire o lindividu ne trouve lui-mme quun statut minimal celui, irrductible, qui est cantonn au psycho-physiologique de ce qui souffre ou qui jouit.

La philosophie europenne ne peut pas ne pas en tre branle : l homme , en Inde, est si peu une entit que sa vie et sa mort sont vides de toute signification, destines quelles sont se rpter indfiniment. On ny trouve donc aucun principe dautonomie individuelle ni non plus dautoconstitution politique partir desquelles des droits de lhomme soient dclarer. Quand la Libert est le dernier mot de la pense europenne, lExtrme-Orient, en face delle, inscrit l Harmonie et, cet gard, lInde communique effectivement avec la Chine travers le bouddhisme. Sans doute est-ce donc plutt l Occident qui, en introduisant la rupture lisolation de lHomme - source deffraction et, par suite, dmancipation, fait scandaleusement exception. Si lon se rfre la typologie des cultures, la marge dclosion des droits de lhomme est exigu, en dpit de leur prtention universelle. Quand la perspective de la transcendance domine au point daboutir la constitution dun autre monde, ces droits sont rsorbs dans un ordre qui les dpasse, cosmique ou thologique. Quand cest celle de limmanence qui prvaut, ils ne sont pas en mesure de se dtacher du cours spontan des choses et ne peuvent merger des rapports de forces. Lislam, lvidence, est dans le premier cas. La Rvlation, le Coran et la tradition qui en mane fixent une loi qui, de cration divine, atteindrait le sommet final dans la rglementation des rapports humains4 . La peur du Jugement dernier, lment premier de la foi islamique, ne reconnaissant pas aux

droits de l'homme de plan autonome o se dployer, elle les rduit linsignifiance. La Chine est dans le second cas. Car comment dit-on droits de lhomme en chinois, en le traduisant de loccidental ? Ren ( homme )-quan. Dsignant en propre la balance et lopration de la pese, quan sert dire aussi bien le pouvoir , notamment politique (quan-li), que ce que nous entendons par circonstance ou par expdient (quan-bian, quan-mou) : ce qui, par sa variation et sopposant la fixit des rgles ( jing), permet la situation de ne pas se bloquer, mais de continuer dvoluer conformment la logique du processus engag. Aussi, que ces deux sens se rejoignent au sein du mme terme qui sert traduire droit(s) quand on dit droits de lhomme rend manifeste la torsion subie mme si cette greffe trangre a bien pris en chinois moderne : quand ils revendiquent les droits de lhomme, les jeunes Chinois de la place Tianan Men savent dsormais comme les Occidentaux de quoi ils parlent. Reste quon ne peut faire fi de lcart prcdent des penses, au risque, sinon, de renoncer la clairvoyance de tout engagement politique. La revendication dune universalit des droits de lhomme viendrait-elle du fait que le mode de vie occidental, n du dveloppement la fois de la science et du capitalisme, a fini par simposer dans le reste du monde et quil est donc dsormais ncessaire ou fatal dadopter lidologie des rapports humains, la fois sociaux et politiques, qui vont de pair avec ces transformations ? Ou bien

cette lgitimit viendrait-elle de ce que la pense europenne qui a port les droits de lhomme exprime effectivement un progrs historique : de ce que, linstar du dveloppement de la science partir du dbut du
XVIIe

sicle et

contemporains de celui-ci, ils constituent un gain pour lhumanit qui, comme tel, ne se serait produit lui aussi que dans la seule Europe ? Outre que cette justification vaut accusation, au moins tacite, de toutes les autres cultures, sa critique tombe sous le sens, y compris de lethnocentrisme le plus obtus : car au nom de quoi jugerait-on dun tel progrs si ce nest dj au sein dun cadre idologique particulier ? Ces objections suffisent montrer que toute justification idologique dune universalit des droits de lhomme est sans issue. Plutt que den mousser le concept en le livrant des accommodations qui rendraient les droits de lhomme transculturellement acceptables, parce quau rabais, il faudrait prendre le parti inverse : celui de faire fond sur leur effet de concept, dont ils tirent un gain la fois doprativit et de radicalit. Car, dune part, cest bien labstraction dont ils procdent qui seule, en les dtachant de leur culture et milieu dorigine, les rend communicables dautres cultures : autrement dit, ce nest pas seulement parce que lOccident les a promus au moment o il accdait au sommet de sa puissance et pouvait prtendre, par imprialisme, les imposer au reste du monde, quon en dbat aujourdhui entre les nations ; mais aussi parce que ce statut dabstraction les rend isolables, donc intellectuellement maniables,

commodment identifiables et transfrables, et en font un objet outil privilgi pour le dialogue. On ne pourrait par exemple faire de l harmonie un enjeu comparable, internationalement discutable entre les cultures5. Dautre part, leur capacit de radicalit ou nudit conceptuelle est quils se saisissent de lhumain au stade le plus lmentaire, ras dexistence, envisageant ltre humain sous cette ultime condition : en tant seulement quil est n. Or, sous cet angle, ce nest pas tant lindividu qui est vis que le fait simplement quil y va de lhomme de lhomme ntant pas tant ici un gnitif possessif (au sens de : qui appartient lhomme) que partitif : ds lors quil y a de lhomme qui est en cause, un devoir tre imprescriptible, a priori, apparat. Mais une telle radicalit naurait-elle t conue qu propos des droits de lhomme et dans le cadre europen ? Pensons, selon lexemple chinois, au cas de celui qui, apercevant soudain un enfant sur le point de tomber dans un puits, est aussitt pris de frayeur et fait un geste pour le retenir (non parce quil entretiendrait une relation privilgie avec ses parents, ou quil voudrait sen faire un mrite, ou quil craindrait sinon dtre blm) : ce geste nous chappe, il est compltement ractif ; nous ne pouvions pas ne pas le faire. Or, selon le philosophe chinois Mencius6, qui na pas une telle conscience de la piti nest pas homme . Bref, qui naurait pas tendu le bras nest pas homme . Plutt que de partir dune dfinition de lhomme qui ncessairement

serait idologiquement dtermine et, de ce fait, particulire, Mencius fait surgir et ce, ngativement, lui aussi, partir de son dfaut inadmissible ce qui, en soi, en tant que raction incontrle d humanit , a vocation duniversalit. Il ne sagit donc pas l dun universalisable en tant qunonc de vrit ; mais est universalisant ce refus irrpressible : laisser lenfant tomber dans le puits. Et ce cri quon jette (ce bras quon tend) devant cet enfant sur le point de tomber dans le puits, est lvidence, sans quil soit besoin dinterprtation ni de mdiation culturelles, celui foncier du sens commun de lhumain. Prendre en compte, autrement dit, la disparit des cultures et la faon dont elle nous oblige dbusquer limpens de notre pense, nest pas pour autant renoncer lexigence du commun. La capacit universalisante des droits de lhomme tient plus encore cet autre fait : leur porte ngative (du point de vue de ce contre quoi ils se dressent) est infiniment plus ample que leur extension positive (du point de vue de ce quoi ils adhrent). Car si, du point de vue de leur contenu positif, on sait dsormais combien celui-ci est contestable (par son mythe de lindividu, du rapport contractuel associatif, par sa construction du bonheur comme fin dernire, etc.), sils ne peuvent par consquent prtendre enseigner universellement comment vivre (en exigeant que leur thique soit prfre toute autre), ils sont un instrument incomparable, en revanche, pour dire non et

protester : pour marquer un cran darrt dans linacceptable, caler sur eux une rsistance. Outil indfiniment reconfigurable (cest pourquoi on rcrit chaque nouveau moment historique leur Dclaration) en mme temps que transculturellement sans limites (ds lors quelle lve une protestation dcontextualisable et dnude : au seul nom de ltre n) : les droits de lhomme nomment prcisment cet au nom de quoi , dultime recours, qui, sans eux, resterait sans nom et donc laisserait sans capacit dintervenir et de sinsurger. Or, que cette fonction ngative, insurrectionnelle, lemporte sur la dimension positive de la notion, rejoint la fonction plus gnrale qui fait la vocation de luniversel : celle de rouvrir une brche dans toute totalit clturante, satisfaite, et dy relancer laspiration. Car le fait nest-il pas aisment constatable ? Tous ceux qui, de par le monde, invoquent les droits de lhomme nadhrent pas pour autant lidologie occidentale (et mme la connaissent-ils ?) ; mais ils trouvent dans ces droits de lhomme lultime argument ou plutt instrument, repris inlassablement de main en main et disponible pour toute cause venir, non pas tant pour dessiner une nouvelle figure dopposition, dont on peut toujours souponner quelle fait encore jeu commun avec son partenaire-adversaire, que plus radicalement refuser. Alors que lopposition toujours est diverse parce quoriente par son contexte, le refus se dsolidarise initialement de ce quil rejette et vaut comme geste unique : ouvrant soudain sur linconditionn en

faisant crier nu ce que jvoquais prcdemment, titre de notion ultime et mme indpassable, comme le sens commun de lhumain. Or, sur leur versant ngatif, les droits de lhomme russissent dire exemplairement cette universalit du refus. Cela ncessite de se dboter quelque peu de nos termes usuels : plutt que de revendiquer une universalit arrogante des droits de lhomme qui nous condamnerait mconnatre, dans un dni qui leur est mortel, combien ils sont culturellement marqus ; ou bien de renoncer, par dpit thorique, larme insurrectionnelle, de protestation, quils constituent et qui peut a priori servir universellement en tous lieux de notre plante en quoi ils sont, jusqu ce jour, sans quivalent ni remplaant possibles , mieux vaut ouvrir une dviation dans nos mots et, en traitant duniversalisant, exprimer la fois deux choses : (1) au lieu de supposer aux droits de lhomme une universalit quils possderaient demble, luniversalisant donne entendre que de luniversel sy trouve en cours, en marche, en procs (qui nest pas achev) : en voie de se raliser ; (2) en mme temps, au lieu de se laisser concevoir comme une proprit ou qualit passivement possde, luniversalisant fait entendre quil est facteur, agent et promoteur : quil est en lui-mme vecteur duniversel, et non par rfrence et sous la dpendance de quelque reprsentation institue.

Le caractre universalisant des droits de lhomme est donc de lordre, non du savoir (du thorique), mais de lopratoire (ou du pratique) : on les invoque (ils interviennent ) pour agir, ds labord, sur toute situation donne. Dautre part, leur extension nest pas de lordre de la vrit, mais du recours. Ce qui distingue luniversalisant de luniversalisable est prcisment une telle diffrence de plan. Luniversalisable est ce qui prtend la qualit duniversalit, en tant qunonc de vrit. Aussi rencontre-t-il invitablement lpineux problme de son pouvoir tre : devant justifier au nom de quoi cette extension quil sarroge est lgitime, luniversalisable court toujours le danger dtre tax dune prtention abusive en saccordant plus que ce quoi il a droit (puisquil nest pas luniversel avr) ; dtre tenu pour frauduleux, par consquent, ou pour le moins litigieux. Luniversalisant, quant lui, est indemne de ce problme de lgitimit : puisquil est ce qui fait surgir par dfaut et de faon opratoire de luniversel, il ne prtend pas, il fait ; et lon mesure sa valeur la puissance et lintensit de cet effet. Disons ainsi que les droits de lhomme sont un universalisant fort ou efficace. Car la question, avec les droits de lhomme, nest plus de savoir sils sont universalisables, cest--dire sils peuvent tre tendus comme nonc de vrit toutes les cultures du monde ou plutt, dans ce cas, la rponse est non ; mais de bien sassurer quils produisent un effet duniversel servant dinconditionnel

(telle est leur fonction darme ou doutil ngatif) au nom de quoi un combat a priori est juste, une rsistance lgitime.

Voir Les dclarations des droits de lhomme de 1789 , Textes runis et prsents par Christine Faur,

Bibliothque historique, Payot, 1988, p. 15 s. ; cf. aussi Marcel Gauchet, La Rvolution des droits de lhomme, Gallimard, Bibliothque des Histoires , 1989.
2 3

Adrien Duquesnoy, dput de Bar-le-Duc, cit par Christine Faur, Les Dclarations, op. cit., p. 16. Georges Vedel, cit dans Christine Faur, Les Dclarations, p. 17. Le prambule de la Constitution

de 1946 (comprenant une dclaration des droits sociaux, dont le droit au travail) a t repris dans la Constitution du 4 octobre 1958, actuellement en vigueur.
4

Sami A. Aldeeb Abu-Salieh, Les Musulmans face aux droits de lhomme, Bochum, Dieter Winkler,

1994, p. 14.
5

Cest cet argument de l Harmonie qui est en effet systmatiquement invoqu par les dirigeants

chinois pour faire pice la postulation occidentale des droits de lhomme ainsi qu la dnonciation que les Occidentaux font de leur violation en Chine. Comme le remarque la presse chinoise ces derniers mois, les Jeux Olympiques de Pkin, refuss une premire fois au nom des droits de lhomme, mais cds pour 2008 sous la pression des intrts conomiques et de leur ralisme politique, font monter en puissance ce conflit des valeurs.
6

Nom latin de Meng-tsu (vers 372-289 av. J.-C.).