Confrences de Mme Marie-Odile Boulnois

Directeur dtudes

Patristique grecque et histoire des dogmes

tude du Contre Julien III, 33-55 de Cyrille dAlexandrie: transcendance
et providence divine
En tudiant la seconde partie du livre III du Contre Julien, nous avons
poursuivi le travail prparatoire de ldition de cette uvre pour la collection
des Sources Chrtiennes. Cyrille doit y rfuter la critique de Julien contre la
thologie mosaque que celui-ci juge infrieure la doctrine platonicienne. Pour
Julien, en effet, les juifs confondent le Dieu suprme et universel, crateur
proche du monde, et leur Dieu particulier qui ne sest occup que de la nation
juive. Lenjeu pour Cyrille est de prouver contre Julien, quil lit parfois avec
les lunettes du polmiste antiarien, que la prservation de la transcendance
divine ne ncessite pas linvention dintermdiaires entre le Dieu suprme et
lhomme et que llection dIsral nest pas incompatible avec une providence
universelle. Une tude particulire a t consacre lexgse dExode 20,
5 : Je suis un Dieu jaloux qui reporte les fautes des pres sur les enfants
jusqu la troisime et quatrime gnration que Julien prsente comme une
preuve du caractre blasphmatoire de la Bible. Lhistoire des interprtations
patristiques du nom Dieu jaloux a donn lieu une confrence au colloque
dOxford daot 2007 et celle du report des fautes a t publie dans un
volume collectif: Le Dcalogue au miroir des Pres dans les Cahiers de Biblia
Patristica, Strasbourg2008, p.243-259.
Lunion de lme et du corps dans les dbats christologiques du ivesicle
(suite)
Poursuivant lenqute amorce lan dernier sur les enjeux du recours au modle
anthropologique de lunion de lme et du corps en christologie, nous avons
dabord complt lanalyse des textes dApollinaire de Laodice. Ce modle est
utilis chez lui de deux manires. Dans le De Unione et lEpistula ad Dionysium,
tudis lan dernier, lunion de lme et du corps sert illustrer la possibilit
dune union par composition: sur le modle de lhomme qui est une seule nature
compose de deux parties incomplte, le corps et lme, dans le cas du Christ, le
Verbe et le corps entrent en composition pour former une unit organique. Dans
les fragments de l Diodore (123, 126, 129, 134 H.Lietzmann) conservs par
lEranists de Thodoret et par Lonce de Byzance, laccent est mis moins sur
lunion que sur labsence de transformation et de confusion. Dans le fr.123 lenjeu

Annuaire EPHE, Sciences religieuses, t. 116 (2007-2008)

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Patristique grecque et histoire des dogmes

est de dmontrer que la ralisation de lunit nimplique pas la transformation

des composants. En effet, si ntait un que ce qui est simple, le Verbe ne pourrait
rester un en devenant chair (selon Jn1, 14) que par la transformation de lun
en lautre. Pour viter cette conclusion, lexemple anthropologique permet de
prouver que lunit peut tre ralise par la composition de deux qui demeurent
ce quils sont: une personne unique est compose du corps et de lme qui ne
se transforment pas lun en lautre. La lutte anti-arienne nest sans doute pas
pour rien dans ce souci de prserver limmutabilit du Verbe contre les ariens
qui faisaient de lui un tre muable. Le fr.134 recourt une argumentation a
fortiori: si mme dans le cas du corps et de lme, pourtant unis en vertu dune
communaut de vie naturelle (), les proprits de lun et de lautre ne
sont pas confondues (lme invisible par nature ne devient pas visible cause
de son mlange avec le corps), plus forte raison le Verbe qui, lui, nest pas
congnital () au corps est uni lui tout en restant inchang. Sappuyant
sur laffirmation que le corps demeure donc dans sa propre nature, R.A.Norris
(Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia,
Clarendon Press, Oxford1963) rfute linterprtation de H.A.Wolfson (The
Philosophy of the Church Fathers, Cambridge 1956) qui explique la position
dApollinaire la lumire du mlange de prdominance aristotlicien selon lequel
le constituant le plus faible ne survit que comme une proprit. Une tude a t
mene chez le Ps. Aristote (Physiognomica), Clment dAlexandrie, Grgoire
de Nysse et Jean Damascne sur les emplois des termes et
pour caractriser lunion de lme et du corps, par opposition dautres types
dunion comme la confusion ou le mlange. Pour confirmer lauthenticit de
lattribution de ces fragments Apollinaire, on les a rapprochs dautres textes
apollinariens (De Fide et incarnatione et Ad Jovinianum) qui insistent eux aussi
sur labsence daltration du Verbe dans lincarnation. Une argumentation a
fortiori sert dans le fr. 129 rfuter lide dune confusion du corps et de la
divinit, puisque dj dans lhomme le corps et lme subsistent, ce qui permet
dcarter le cas de lincarnation du modle stocien de la confusion ()
dans laquelle les qualits propres des corps mlangs sont dtruites au profit
de la constitution dun nouveau corps. Dautres exemples (tirs des analyses
philosophiques sur les diffrents types de mlange, en particulier Alexandre
dAphrodise, De Mixtione) sont convoqus par Apollinaire : le vin et leau,
encore sparables aprs leur mlange grce une ponge imbibe dhuile,
ou le feu et le fer encore distincts, bien que le fer puisse recevoir les nergies
du feu au point de raliser ses uvres. Sur ces images, on renvoie J. Ppin,
Stilla aquae modica multo infusa vino, ferrum ignitum, luce perfusus aer.
Lorigine de trois comparaisons familires la thologie mystique mdivale,
Divinitas XI, 1967, 331-375.
Bien quils aient tous deux combattu Apollinaire, Grgoire de Nazianze et
Grgoire de Nysse nont pas pour autant abandonn le modle anthropologique,
mme sils lui donnent un autre rle souvent plus apophatique quopratoire.

Marie-Odile Boulnois

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Lenjeu pour Grgoire de Nazianze est sotriologique: le Christ doit avoir

assum une nature humaine complte, cest--dire non seulement un corps mais
une me et un intellect humains, car ce qui na pas t assum na pas t guri.
Cependant, il lui faut prouver dans sa Lettre Cldonius 101 quaffirmer deux
natures dans le Christ ne revient pas dire quil y a deux fils, contrairement
ce que soutenait Apollinaire. Les natures sont au nombre de deux, celle de
Dieu et celle de lhomme puisquil y a la fois une me et un corps, mais il
ny a pas deux fils ni deux dieux, car il ny a pas non plus ici deux hommes,
quand bien mme Paul a employ cette expression pour lintrieur et lextrieur
de lhomme. (101, 19). Le puisque peut tre compris soit comme une
correction de la pense apollinariste : les natures sont au nombre de deux
car il y a bien une nature humaine complte dans le Christ, me et corps, soit
comme lintroduction de la comparaison anthropologique: il y a deux natures
dans le Christ comme il y a aussi deux natures dans lhomme. Cette seconde
interprtation nous parat plus vraisemblable cause de la suite du raisonnement
qui sappuie sur les expressions pauliniennes de 2 Co 4, 16. On a beau parler
de lhomme intrieur et de lhomme extrieur, qui renvoient lme
et au corps, il ny a pourtant pas deux hommes; de mme ce nest pas parce
que le Christ possde deux natures quil y a deux fils. Une tude des lectures
patristiques de ce verset paulinien a montr la diversit de ses interprtations.
Chez Origne, Grgoire de Nysse et Didyme il est utilis en relation avec les
deux rcits de la cration: lhomme intrieur est cr en Gn 1, 26 et lhomme
extrieur faonn en Gn 2, 7. Grgoire de Nysse sen sert mme linverse de
son ami pour montrer quil y a bien deux hommes distincts en chacun de nous et
rfuter ainsi la trichotomie apollinariste. En revanche, chez Cyrille dAlexandrie
(Le Christ est un 736ad), le texte paulinien est introduit, comme chez Grgoire
de Nazianze, en tant quobjection, rejete pour sa non-pertinence, lunit que
la comparaison anthropologique est invite dmontrer. Mme si Paul parle
de deux hommes, cette distinction entre homme intrieur et homme extrieur
est purement idale ( ), et lhomme qui est un donne bien une
image de lunion ineffable du Christ. Ce passage de la Lettre Cldonius est
immdiatement suivi dune distinction, qui deviendra clbre, entre le Christ
propos duquel on parle dune chose et dune autre ( ), cest--dire
de deux natures, et la Trinit dans laquelle on distingue un autre et un autre
( ), cest--dire des personnes diffrentes. On retrouvera cette
manire de penser le rapport entre christologie et triadologie en termes de
situation inverse () chez Maxime le Confesseur (Opuscules thologiques
et polmiques XIII) et chez Justinien (Contre les monophysites 5, 9). Lensemble
de ce passage a connu une postrit remarquable, en particulier chez Justinien
(Confession de la foi droite, p.142) qui cite Grgoire pour rfuter lobjection
des monophysites qui prtendent quon ne peut parler du nombre des natures,
sous prtexte que le nombre introduirait toujours la division. Lexemple anthropologique permet dtablir que la diffrence () des natures nimplique
une division () quen pense (lunique hypostase de Paul est constitue

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Patristique grecque et histoire des dogmes

dun corps et dune me distincts en pense mais qui ne sont pas deux ralits
part soi) et non une division relle comme lorsque lon considre plusieurs
hypostases ou personnes distinctes (Paul et Pierre).
Chez Grgoire de Nysse, la comparaison avec lunion de lme et du corps
est exploite deux reprises dans le Discours catchtique. Au chapitre 10,
elle permet de rpondre une objection: comment linfini (la divinit) peut-il
tre contenu dans le circonscriptible (lhumanit)? Mme chez lhomme, lme
pensante qui est pourtant mle au corps par une ncessit de nature stend
au-del des limites du corps. Cette ide que lincorporel nest pas limit par
le corporel et que lme nest pas dans un corps comme dans un lieu a une
origine noplatonicienne : on la rencontre chez Plotin (Ennade IV, 3 [27],
20) et Porphyre (Sentences XXVIII) avec le mme rejet que chez Grgoire de
limage du liquide contenu dans un rcipient ou un vase. Mais chez Grgoire
le but de la comparaison entre le Christ et lhomme nest pas de montrer en
soi lindpendance de lesprit par rapport au corps, ou son absence de localisation, mais de servir dargument a fortiori. Si dj lme de lhomme nest
pas limite aux contraintes du corps malgr leur forte unit, combien plus cela
vaut-il pour la nature divine qui ne perd pas sa libert de mouvement dans son
incarnation! Dans ce passage, et ce malgr lopposition virulente de Grgoire
Apollinaire, le Cappadocien est assez proche des fragments 133 et 134 du
Laodicen: lincarnation peut prserver la distinction de la nature divine par
rapport la chair puisque, dj dans le cas de lhomme, o cette union des
natures est de lordre de la communaut de vie naturelle (Apollinaire) ou
de la ncessit de nature (Grgoire), lme nest pas assujettie aux mmes
contraintes que le corps, ntant ni limite dans lespace ni rendue visible avec
le corps. En slevant contre cette erreur que la divinit serait circonscrite par
le corps, ces deux auteurs visent sans doute une thse arienne. Dans le chapitre
11 du mme Discours catchtique, lunion intime de lme et de la chair est
propose une fois encore comme exemple a fortiori. Il sagit cette fois-ci dun
argument apophatique: si dj lon ignore comment lme sunit au corps,
plus forte raison le mode de mlange () du divin avec lhumain
dpasse les capacits du raisonnement. Grgoire oppose le fait de lincarnation
sur lequel il ny a aucun doute de mme qu propos de la cration on peut
admettre quelle a bien eu lieu et la question du comment laquelle on
doit renoncer.
Cet argument a fortiori se retrouve dans la Lettre 137 Volusianus dAugustin.
Pour rpondre une objection paenne sur limpossibilit quil y aurait pour Dieu
sunir une nature humaine, il renvoie son interlocuteur la difficult que
lon a dj rendre compte dune union qui, elle, se produit quotidiennement,
savoir celle de lme et du corps pour former un homme. Augustin pousse
mme le paradoxe jusqu dire que lunion dans le Christ est plus facile
comprendre que lunion dans lhomme, puisque, dans le premier cas il sagit
dune union entre des incorporels, alors que dans le second cest lunion dun
incorporel, lme, et dun corporel, le corps. On voit par l que pour Augustin,

Marie-Odile Boulnois

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lunion christologique se produit entre la divinit et lme humaine incorporelle,

suivant lide, dj prsente chez Origne et Grgoire de Nazianze, que lme
joue le rle de mdiateur.
Par del lutilisation apophatique de cette comparaison, Grgoire de Nysse
en tire aussi quelques lments danalyse sur ce type dunion: de mme que
lme est quelque chose dautre que le corps, comme le prouve le fait que la
chair isole de lme devient morte et inerte, de mme la nature divine diffre
de la nature mortelle et prissable et, pourtant, il se produit bien un mlange.
L encore, en recourant au vocabulaire du mlange, Grgoire ne se distingue
pas dApollinaire avec lequel il se dclare mme daccord pour dire que le
mlange du divin et de lhumain est ncessaire lconomie du salut (Antirrh.,
p.217). Grgoire va mme trs loin dans laffirmation de ce mlange quand
il emploie limage de labsorption dune goutte de vinaigre dans la mer pour
parler de leffet de la rsurrection qui transforme la chair du Monogne en
mer dimmortalit (Antirrh., p.201). Bien que Grgoire semble l reprendre la
thorie aristotlicienne du mlange par prdominance, il sen carte en affirmant
que les proprits restent, considres en elles-mmes, sans confusion et quil
ne sagit pas dune disparition de la nature humaine, mais de sa participation
aux proprits de la nature divine. Nanmoins, en dpit de certains points de
convergence avec Apollinaire, Grgoire critique avec virulence la manire
dont lvque de Laodice met en uvre la comparaison anthropologique. Il lui
reproche en particulier de considrer cette analogie comme un modle opratoire
et de dire que le Christ est une seule personne () la ressemblance
de lhomme qui est une seule personne. De fait Grgoire, sans aller jusqu dire
expressment quil y a deux dans le Christ, parle de la divine
et du de lesclave en sappuyant sur Ph 2, 7, tant pour lui
lquivalent de : le Christ ayant la condition de Dieu a pris la condition
de serviteur (Antirrh., 133, 13; 148, 29; 173, 12). Et, linverse de Grgoire
de Nazianze, le Nyssen invoque 2 Co 4, 16 (distinguant lhomme intrieur et
lhomme extrieur) pour tablir que dj dans le cas de lhomme, lhomme nest
pas vraiment un (Antirrh., 185, 26). Selon Grgoire, lorsque Apollinaire dclare
que la chair du Seigneur est adore parce quelle est un seul et un
seul tre vivant avec lui (Antirrh., 204, 31), il rvle le vritable sens du titre
de son trait: Dmonstration de lincarnation divine la ressemblance de
lhomme. Mme si Grgoire ne rcuse pas, tant sen faut, lanalogie de lme
et du corps, elle ne doit pas selon lui tre utilise pour dire que la constitution
du Christ est semblable celle de lhomme, cest--dire consiste en une unique
nature compose de plusieurs parties qui se compltent mutuellement. Sil
refuse de parler dun unique , ce nest pas au sens o le concile de
Chalcdoine le comprendra, mais parce que dans la logique dApollinaire cela
revient parler dune unique nature, la ressemblance de la nature humaine.
Au contraire, Grgoire insiste sur le fait que la divinit sunit dans le Christ
la fois une me et un corps, qui sont tous deux des ralits cres, sans
donner comme Origne ou Grgoire de Nazianze un rle dintermdiaire lme.

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Patristique grecque et histoire des dogmes

En raison de ce mlange infrangible ralis une fois pour toutes, la divinit

ne se retire ni de lun ni de lautre (pour le prouver Grgoire cite de manire
tonnante Rm 11, 29: Les dons de Dieu sont sans repentance Antirrh., 153,
7; 224, 19; De tridui spatio, 293, 9) y compris au moment de la mort o lme
et le corps sont spars. Ainsi la double union de la divinit lme et au corps
permet-elle de penser la runion des deux la rsurrection, ce qui tait spar
tant de nouveau runi par celui qui tait prsent dans les deux (Antirrh., p.153).
Il y a donc un effet salutaire de cette double union, puisque la divinit unie
lme et au corps les restaure chacun pour sa part: lme retrouve sa pleine
capacit de rencontrer Dieu et le corps se voit libr de la corruption et de la
mort. Cest aussi la prsence de la divinit dans celui qui souffre qui permet de
comprendre comment la divinit fait sienne cette passion sans pourtant quon
dise comme Apollinaire que la divinit souffre.
Enfin, ltude a port sur Thodore de Mopsueste. Le passage du
DeIncarnationeVIII a t analys partir du texte grec de la PG66, issu du
florilge dun de ses adversaires, Lonce de Byzance, mais aussi de la traduction
faite sur le syriaque par M.Richard (La tradition des fragments du trait Peri
ts enanthrpses de Thodore de Mopsueste, Le Muson 46, 1943, 55-75).
De fait, comme le disait dj Thodore cit par Facundus dHermiane (Dfense
des trois chapitres X, 1, 21-23), son trait a t interpol par ses adversaires qui
lui ont fait dire quil convenait de penser deux fils. Ainsi le texte transmis
par les florilges doit-il tre corrig par la version syriaque qui prsente une
meilleure garantie de fidlit selon M.Richard. Or il nest sans doute pas anodin de constater que la comparaison entre lunion christologique et lunion de
lme et du corps est prcisment absente des florilges, alors quelle figure en
syriaque, peut-tre parce que les excerpteurs navaient rien reprocher cette
comparaison quils avaient eux-mmes maintes fois utilise, ce qui nest pas le
cas de lautre comparaison avec lunion de lhomme et de la femme, prsente
dans les florilges et le syriaque. Dans ce texte, Thodore rejette la notion de
mlange au profit de celle de lunion quil dfinit en termes dinhabitation. Pour
lui, lexpression de Jn 1, 14: Le Verbe sest fait chair doit tre interprte la
lumire de la proposition qui suit immdiatement et il a habit parmi nous.
Pour illustrer cette union Thodore commence par la comparer la relation
de lhomme et de la femme qui ne sont plus deux mais une seule chair (Mt
19, 6), comparaison qui se trouve dj chez Origne (CC VI, 47). De la mme
manire, le Verbe et lhomme assum sont un seul prospon, bien que les natures
restent distinctes. Mais on voit bien avec cette comparaison que Thodore
nentend pas le terme prospon au sens de personne au sens philosophique du
terme. La comparaison a ici pour but de montrer que le nombre deux nempche
pas de dire quils sont un. La mme comparaison se retrouve dans lHomlie
catchtique VIII, 14 pour rfuter lide que dire deux natures impliquerait
de dire deux fils. Ainsi lorsquon considre part chacune des natures du
Christ, on constate que toutes deux sont susceptibles dune existence spare et
que lon doit leur reconnatre une hypostase, cest--dire un mode de subsister

Marie-Odile Boulnois

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propre. Mais quand nous considrons le Christ, nous ne voyons plus quune
hypostase (un mode de subsister), celle de lunion. M.Richard (Lintroduction
du mot hypostase dans la thologie de lincarnation au ivesicle, Mlanges de
science religieuse, 1945) et B.Meunier (La Personne et le christianisme ancien,
Cerf, 2006) ont soulign que le vocabulaire technique est encore fluctuant et,
comme on la vu propos du terme prospon chez Grgoire de Nysse, le mot
hypostase a chez Thodore un sens ambivalent. Cest pour illustrer cette
ambivalence quest utilise la comparaison avec lunion de lme et du corps.
Dans le cas de lhomme, nous disons bien, selon Thodore, quautre est la nature
de lme, autre celle du corps, chacune a une hypostase propre. Et de manire
remarquable, Thodore appuie sa dmonstration sur lallusion 2 Co 4, 16
distinguant lhomme intrieur et lhomme extrieur. Mais lorsquils se runissent
en un, nous disons une seule hypostase et personne. Lexpression paulinienne
est ici invoque sans doute pour masquer linadquation de sa comparaison dans
la mesure o, si Thodore affirme pour les besoins de la symtrie que le corps
et lme ont une hypostase propre, lorsquil parle des rapports du corps et de
lme sans rfrence lincarnation, il nest plus question que de lhypostase de
lme, celle-ci se justifiant par le fait quelle ne prit pas, mme spare du corps.
Applique au Christ, cette comparaison permet de conclure que la personne de
lunion est une et quen vertu de cette union la chair est honore au-dessus de
la cration, mais que lorsque les natures sont distingues, lhomme est parfait
dans sa propre hypostase et Dieu est parfait. Dans son Hom Cat V, 17, Thodore
prcise dailleurs que si les pres de Nice ont dit qui sest incarn et devint
homme, ctait bien une mise en garde pour que nous croyions que lhomme
assum en qui le Verbe a habit tait parfait en ce qui concerne la nature humaine,
cest--dire constitu dun corps et dune me. Thodore soppose ici nettement
la thse dApollinaire qui refuse de dire quil y a deux parfaits, parce quil ne
considre pas non plus que chacun subsiste en propre part soi. M.Richard
souligne propos de ce texte combien Apollinaire a russi imposer ses moyens
dexpression, aussi bien la notion dunion que le modle anthropologique, au
point que Thodore ne peut que lui reprendre, en le transformant, son systme
de pense. Dans son Contre Apollinaire conserv par Facundus dHermiane,
Thodore cherche une fois encore prouver que lunion et la distinction sont
possibles simultanment bien que sur deux plans diffrents. Il propose ainsi
une double comparaison anthropologique pour illustrer symtriquement lunit
de la Trinit dans la nature et sa diversit dans les personnes quil assimile
(similiter) lunit des diverses natures dans le Christ. Dans le cas de la Trinit,
des ralits sont unies par nature, comme le sont un fils et un pre, mais la
distinction des personnes demeure. Semblablement, dit Thodore, il existe
une unit un autre plan, celui de lhomme, pourtant compos de deux natures
distinctes, lme et le corps, lhomme intrieur et lhomme extrieur, aucun des
deux ntant lhomme absolument et en propre. Or cest une unit indivisible de
ce type qui se ralise dans le Christ entre celui qui assume et ce qui est assum,
la forme de Dieu et la forme de lesclave.

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Patristique grecque et histoire des dogmes

En dpit des nuances voire des oppositions dans lutilisation de cette comparaison anthropologique par ces diffrent auteurs, on peut noter la rcurrence de
deux thmatiques: le recours la distinction paulinienne de lhomme intrieur
et de lhomme extrieur; et la comparaison prsente comme une symtrie
inverse entre lunion triadologique et lunion christologique.
Master: Histoire des interprtations de la thophanie de Mambr (suite)
Cette histoire a t poursuivie cette anne chez des auteurs grecs et latins des
ive et vesicles, dabord chez ceux qui ont conserv linterprtation traditionnelle,
dite christologique, identifiant les trois hommes apparus Abraham au Christ
entour de deux anges: Jean Chrysostome, Amphiloque dIconium, Athanase.
Une tude particulire a t consacre une exgse spcifiquement occidentale
qui rapproche cette thophanie de la Transfiguration et identifie les deux qui
entourent le Christ Mose et lie: Grgoire dElvire, Isidore de Sville et
Maxime de Turin. Cette exgse a permis dexpliquer une illustration semble-t-il
unique de la Bible des Pauvres prsentant limage de la thophanie de Mambr
comme une prfiguration de la Transfiguration, ce qui laisse penser une lecture
christologique, mais commentant cette typologie par un texte qui lui donne une
signification trinitaire. Lambivalence de cette interprtation se retrouve chez
Ambroise de Milan qui tantt prsente une lecture christologique (dans le De
Fide, prcisment en comparant Mambr et la Transfiguration), tantt propose
une lecture trinitaire (Sur la Mort de son frre Satyros, De Can et Abel fortement
influenc par Philon), tantt les deux (De Abraham). Le dveloppement de la
lecture trinitaire, mme si curieusement elle na pas t adopte par Hilaire
et Athanase, encore marqus par le poids de linterprtation traditionnelle,
semble cependant lie la lutte contre larianisme et aux relents subordinatiens
de la lecture christologique (celui qui apparat tant le Fils, parce que le Pre
est invisible). On trouvera lidentification des trois avec les trois personnes
de la Trinit auxquelles Abraham sadresse pourtant au singulier parce quil
reconnat leur unit chez Astrius dAmase, Didyme (?) De Trinitate, Cyrille
dAlexandrie, Maxime le Confesseur et Augustin. Une analyse de quelques
reprsentations de cet pisode, en Orient et en Occident, a permis de constater
que lambivalence est encore accentue dans liconographie: certaines images
reprsentent les trois personnages attabls, portant des ailes comme des anges,
avec une figure centrale prominente dote des attributs christologiques, le tout
surmont dune inscription grecque: La sainte Trinit, ou de la formule
tres vidit unum adoravit qui peut signifier quen voyant les trois on adore
soit un seul des trois, soit lunit des trois.