Fiche de Lecture

Titre : thique Nicomaque

m
Auteur : Aristote
m

Rsum
Livre I : Thorie du bien et du bonheur
Chapitre 1
Aristote commence par donner sa clbre dfinition du bien, comme ce quoi on tend
en toute circonstance . Toute recherche et toute action, toute science et tout art tend
vers son bien propre. Le bien est donc une fin, et comme il y a diffrentes actions ou
recherches, il y a diffrentes fins. Par exemple, la sant est la fin de la mdecine et la
victoire la fin de la stratgie.
Il existe une hirarchie des sciences : les sciences particulires sont subordonnes une
science matresse (ou architectonique). Par exemple, les sciences des chevaux et des
armes sont subordonnes la science militaire.
De mme, il y a une hirarchie des fins : certaines visent dautres fins, qui visent leur
tour dautres fins, etc. Mais il doit y avoir une fin suprme car sinon on se perdrait dans
linfini et nos tendances se videraient de leur contenu et deviendraient sans effet .
Puisque le bien est une fin, la fin suprme est le bien suprme. Si nous parvenons
saisir ce quil est, nous saurons ce quil convient de faire .
Deux questions apparaissent alors : de quelle nature est ce bien ? Et de quelle science
relve-t-il ?
Pour Aristote, il relve de la science politique, qui est la science souveraine, puisquelle
organise toutes les autres, du fait quelle dtermine quelles seront les sciences qui seront
apprises dans la Cit. Le politique ne lgifre-t-il pas sur la fin poursuivre par lEtat ? Or
le bien de lEtat est suprieur au bien individuel de chaque citoyen : le bien certes est
dsirable quand il intresse un individu pris part, mais son caractre est plus beau et
plus divin quand il sapplique un peuple et des Etats entiers .
La science qui a pour objet dtude le bien suprme est donc bien la politique. Et
Aristote prsente lEthique Nicomaque comme un trait de politique.
Cette science nest pourtant pas caractrise par un degr de certitude absolu. En effet, il
faut se rendre compte quon ne trouve pas dans les diffrentes disciplines le mme degr
de prcision : Le beau et le juste comportent des divergences dinterprtation trs
vastes et si susceptibles derreurs quils ne paraissent avoir dtre que par la loi et non
par un effet de la nature .
Aristote prend lexemple de la richesse, pour montrer lampleur de telles divergences : la
richesse peut sauver la vie dun homme, mais peut aussi provoquer la mort dun autre.
Ce type de situation rend trs problmatique la formulation de vrits absolues.
On se contentera donc de vrits gnrales, valides dans la plupart des cas : quand on
ne parle que de faits et de consquences gnraux, les conclusions ne peuvent tre que
gnrales .
Savoir identifier le degr de prcision attendu dune science est le signe dun homme
raffin. Il serait maladroit dattendre dun mathmaticien des raisonnements probables et
dun rhteur des dmonstrations scientifiques

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Aprs avoir dcrit lobjet, et le degr de certitude de cette science, Aristote cherche
identifier son public : il sagit des personnes matures, car il faut avoir eu une certaine
exprience de la vie pour sintresser cette science, qui porte sur la vie. Dautre part, il
faudra mettre en pratique ses conclusions ( le but de la politique est non pas la
connaissance pure, mais la pratique , or le jeune homme est men par ses passions, et
ne peut proposer quune coute thorique, qui ne peut se traduire en application
pratique.)
On en arrive donc la question essentielle : quel est ce bien suprme, qui est objet de la
politique ?
Chapitre 2
En fait, il est connu de tous, et estim en tant que tel : il sagit du bonheur. Mais si
chacun saccorde sur son nom, beaucoup sont en dsaccord sur ce quil reprsente :
quest-ce qui rend heureux ? Sur la nature mme du bonheur, on ne sentend plus .
Aristote montre lampleur de ce dsaccord : les uns jugent que cest un bien vident et
visible tel que le plaisir, la richesse, les honneurs, pour dautres la rponse est diffrente ;
et souvent pour le mme individu elle varie : par exemple malade il donne la prfrence
la sant, pauvre la richesse , etc.
Une science doit se fonder sur des principes, sur ce qui est vident par soi, et le
principe, en cette matire [lthique], cest le fait . Il semble donc quAristote va
sappuyer sur lexprience pour parler dthique.
Il distingue trois genres de vie : lune oriente vers le plaisir (cest l une existence
toute animale, partage par la foule), une autre oriente vers les honneurs (il sagit de la
vie politique active de llite), et la dernire vise la contemplation.
Les honneurs ne sont pas le vrai bien suprme parce quon ne les reoit que pour notre
mrite. Le mrite (la vertu) est donc suprieur aux honneurs. Mais la vertu nest pas non
plus le bien suprme parce que lhomme vertueux peut subir de grands maux (par
exemple Socrate, condamn malgr ses mrites) ; il serait paradoxal de dire quun
homme qui souffre autant connaisse le bien suprme.
Chapitre 3
Aristote passe du plan de lopinion celui de la philosophie en examinant la doctrine
du Bien en soi de Platon. Faut-il accepter cette thorie ? Aristote nest pas convaincu par
celle-ci, et dans une phrase reste clbre, il montre qu on peut avoir de laffection
pour les amis et la vrit ; mais la moralit consiste donner la prfrence la vrit .
Ce qui empche Aristote de donner son assentiment lide platonicienne dun Bien en
soi unique et gnral, cest que le bien comporte autant de catgories que ltre . On
sait que dans son ouvrage les Catgories, Aristote a identifi plusieurs genres de ltre :
par exemple : la quantit, la substance, laccident, etc. Or de mme le bien est exprim
dans son essence, dans sa qualit et sa relation. Aussi ne pourrait-on attribuer ces
diverses catgories dide commune .
Aristote donne plusieurs exemples : en tant que substance, le bien suprme sappelle
Dieu et lintelligence ; en tant que qualit, les vertus ; en tant que quantit, la juste
mesure ; en tant que relation, lutile ; dans le temps, on lappelle occasion [] et ainsi de
suite .
La conclusion simpose : aussi est-il bien vident que le bien ne saurait tre quelque
caractre commun, gnral et unique .
Si dautre part il y avait un seul et unique Bien en soi, il y aurait une seule science de tous
les biens. Or on voit quil y en a plusieurs : la stratgie, la mdecine ou la gymnastique
sont des disciplines qui prennent pour objet ce quil est bien de faire dans les domaines
de la guerre, de la sant ou du corps.

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Le Bien en soi nest rien dautre que le bien. La notion platonicienne den soi est
vide : lhomme en soi et un homme admettent une seule et mme dfinition : celle de
lhomme. Sil en va ainsi, il en est de mme pour le bien.
Le Bien platonicien est ternel : certes mais le fait que le bien est ternel naccrotra
pas sa nature, de mme que la blancheur dun objet ne sera pas accrue si cet objet dure
plus longtemps quun autre, lequel nest blanc quun seul jour.
LIde de Bien en soi apparat finalement comme inutile : on est bien embarrass de
prciser lutilit que retirerait un tisserand ou un charpentier de la connaissance de ce
bien en soi ou dans quelle mesure la contemplation de cette ide faciliterait la pratique
de la mdecine ou de la stratgie.
On voit quAristote continue ici la critique de la thorie platonicienne des Ides, quil
avait initi dans dautres ouvrages comme par exemple la Mtaphysique.
Chapitre 4
Si Aristote rejette lide dun Bien en soi unique et gnral, il ne rejette en rien lide dun
Bien suprme.
Cest celui en vue duquel on fait tout le reste , le dernier terme de la srie des fins.
Cest celui que nous cherchons pour lui-mme et pas pour autre chose. Comme on la vu,
il sagit du bonheur.
Mais comment devenir heureux ? En faisant ce qui est propre lhomme. Or une vie de
sensation nest pas propre lhomme, mais est partage par les animaux. Ce qui est
spcifique lhomme, cest la raison : le propre de lhomme est lactivit de lme en
accord complet ou partiel avec la raison.
Or lexcellence personnelle prend une place spciale dans le discours dAristote, elle est
un facteur qui assure et favorise lacquis du bonheur. Lactivit de lme en accord avec
la raison, guide par les vertus, va disposer lindividu dsirer toujours atteindre des fins
plus hautes, et plus parfaites.
Donc le bonheur est, suivant nous, lactivit de lme dirige par la vertu.
Comme on le voit, notre question initiale quest-ce que le bonheur (ou comment
tre heureux ? ) doit laisser place une nouvelle question : quest-ce que la vertu ? (ou
comment tre vertueux ?).
Chapitre 5 et 6
Aristote fait remarquer que la vertu na de ralit quen acte. On nest vertueux que si
concrtement on agit selon des principes thiques (et non si on se contente de les
professer) : de mme quaux Jeux Olympiques, ce ne sont ni les plus beaux, ni les plus
forts qui obtiennent la couronne, mais ceux-l seuls qui prennent part aux comptitions
de mme ce sont ceux qui dans la vie agissent comme il faut qui deviennent dans la vie
possesseur du Beau et du Bien.
La vertu apporte en elle-mme un vritable plaisir car nul nest bon sil nprouve la
joie des bonnes actions. De ce fait la vie des gens vertueux ne rclame nullement le
plaisir comme je ne sais quel accessoire ; le plaisir, elle le trouve en elle-mme .
Toutefois le bonheur ne saurait se passer des biens extrieurs . Les richesses ne sont
pas inconciliables avec la vertu, mais ncessaires sa ralisation en acte : il est
impossible ou tout au moins difficile de bien faire si lon est dpourvu de ressources. Car
bien des actes exigent, comme moyen dexcution des amis, de largent, un certain
pouvoir politique.
Chapitre 7

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Aristote poursuit sont trait en posant la question de laccs au bonheur. Celui-ci semble
accessible tous et semble sobtenir par une certaine tude et par des soins
convenables. . En revenant sur la dfinition du bonheur, Aristote dmontre que la
science politique est bien celle qui contribue au bonheur car son but est de former
lme des citoyens et de leur apprendre en amliorant, la pratique de toutes les vertus .
Cependant ni les animaux, ni les enfants ne connaissent le bonheur, car ils ne peuvent
exercer leur raison guide par la vertu.
On constate, en effet, quun Homme peut finir sa vie dans le malheur tout en ayant eu
une vie pleine de fortune. Une question se pose alors : Doit-on attendre la mort dun
homme avant de pouvoir tablir si sa vie fut heureuse ?
Cela voudrait dire quun Homme ne peut tre heureux que lorsquil est hors datteintes
de tous les maux et toutes les infortunes.
Aristote met lhypothse quun Homme peut aprs sa mort prouver travers ses
descendant une foule de biens et de maux. Ainsi lHomme ne serait jamais labri des
travers quil pourrait subir. Mais le bonheur se dfinit comme une activit , Donc le
bonheur sacquiert au temps de la vie, il est vcu.

Chapitre 8
Si nous voulions suivre toutes les fortunes dun homme, il nous arriverait souvent
dappeler le mme individu heureux et malheureux, faisant de lhomme une sorte de
camlon, dune nature passablement changeante et ruineuse . La seule chose qui
assure la certitude et la stabilit du bonheur, cest la pratique constante de la vertu, les
actes. Ce nest pas la succession des fortunes qui dtermine le bonheur ou le malheur de
lhomme, il ne sagit pas dune mise en balance chance / malchance, mais de garder la
constance dans lexercice de la vertu.
Le mot-cl pour le phnomne dcrit en haut, cest persvrance . Les fortunes
embellissent la vie de lhomme qui mne une vie conforme la vertu, et les infortunes
amnent des chagrins qui assombrissent le bonheur. Mais lhomme vertueux va endurer
avec srnit tout cela, parce que sa vertu le maintien dans la croyance quil est sur le
bon chemin. Il ne se sentira jamais malheureux, parce quil ne commettra jamais
dactions blmables et mauvaises .
En gardant sa dignit, lhomme chappe lme pure de toutes les preuves que
le cours des vnements pourrait lui apporter. Car rien de ce qui lui vient de lextrieur
nest en mesure de changer la nature en soi de lhomme vertueux, son honntet.
Chapitre 9 et 10
Un autre aspect trs intressant de la vision sur le bonheur, cest la question qui regarde
lattitude envers le bonheur, savoir si le bonheur mrite dtre lou ou respect.
Aristote constate que les louanges sadressent de certains hommes vertueux cause
de leurs actes et des rsultats quils produisent . La louange correspond une sorte de
dmarche russie, pour ainsi dire. Elle implique une relation, comme Aristote prcise, un
trajet bien accompli entre potentialit et acte, et pour cela mme, elle ne peut pas viser
les choses les plus parfaites. Le bonheur, faisant partie de ces dernires, est digne
de respect. Le bonheur est quelque chose de profondment respectable et de divin ,
il est un principe qui guide la conduite humaine, il au-dessus du processus, il est fin et
permanent fondement.
Chapitre 11

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Aristote se penche ensuite sur la vertu qui est un moyen rapide de mieux comprendre
aussi le bonheur lui-mme . Elle est pour les politiques une source essentielle et leur but
est de rendre les citoyens vertueux et docile aux lois .
Ainsi nous nous penchons sur la vertu humaine, celle de lme, car rappelons-nous que le
bonheur est une certaine activit de lme dirig par la vertu.
Nous distinguons premirement que lme est compose de deux parties : lune qui est
doue de raison, et lautre qui en est prive .
Dune part, la partie irrationnelle de lme est double : elle contient la facult
vgtative , cest--dire la cause qui fait que ltre peut se nourrir et se dvelopper,
ainsi que la partie dsirante (partie tourne vers les passions, linstinct) qui dans une
certaine mesure peut se soumettre la raison.
Dautre part, la partie rationnelle de lme est galement double : on y distingue la
partie qui possde la raison en propre et par elle-mme, et la partie qui entend la raison
comme on entend la voix dun pre bienveillant. .
En effet les vertus sont aussi distingues en deux catgories : les vertus intellectuelles
(La sagesse, lintelligence pratique et la prudence) et les vertus morales (la gnrosit
et la temprance).

Livre II : Thorie de la vertu

Chapitre 1
En reprenant les deux vertus que nous avons distingus, nous apercevons que la vertu
intellectuelle rsulte dun enseignement et que son dveloppement ncessite de
lexprience et du temps. La vertu morale dcoule plus particulirement de
lhabitude et des murs.
Aristote nous montre que les vertus morales ne sont pas l naturellement en nous. Il
prend lexemple des sens que nous possdons de faon naturelle et montre que ce nest
pas force de voir ou dentendre quon acquiert la vue ou loue. Nous nous servons de
nos sens car ils sont dj prsents.
Au contraire, les vertus ne sont pas dj prsente chez nous et cest force de les
pratiquer que nous commenons les acqurir comme quelquun qui jouerai de la
musique pour devenir musicien.
De plus, les vertus semble se former et se dtruire par les mmes moyens et ce nest
quen adoptant de bonnes habitudes que lon peut bien exercer correctement une vertu.
Chapitre 2
Aristote ne cherche pas nous faire savoir ce quest la vertu, il cherche apprendre
tre vertueux et bon. Cest ici quon expose lide selon laquelle la vertu est un juste
milieu. Laction est morale lorsquelle ne tombe ni dans lexcs ni dans le dfaut.
Le corps peut tre affect par une insuffisance ou une surabondance de nourriture ou de
boissons. Or il en va de mme de la temprance, du courage, et des autres vertus .
Chapitre 3
On constate que les actions de lHomme sont suivies soit par le plaisir soit par la peine. Et
la vertu morale semble se rapporter ces deux sujets : Cest la recherche du plaisir qui
nous pousse au mal, et la crainte de la douleur qui nous empche de faire le bien.
Les vertus ne se manifestent que par des actions et des passions , or ces dernires ont
toutes pour consquence le plaisir ou la peine ; preuve quune fois de plus la vertu
morale est directement lie avec le plaisir et la peine. Ainsi Aristote pose sa dfinition de
la vertu : La vertu est ce qui nous dispose lgard des peines et des plaisirs, de telle
faon que notre conduite soit la meilleur possible et montre que lHomme vertueux est
celui qui sait bien user du plaisir et de la peine tandis que le mchant est celui qui en use
mal.

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Chapitre 4
On note quil faut distinguer une diffrence entre la vertu et les arts. Les choses que
produisent les arts portent la perfection qui leur est propre tandis que les actes produit
par les vertus dpendent de la disposition morale de celui qui va agir. Or celui qui agit
doit se retrouver dans un ensemble de conditions : la premire condition cest quil
sache ce quil fait ; la seconde quil le veuille par un choix rflchi, et quil veuille les
actes quil produit cause de ces actes eux-mmes ; enfin la troisime, cest quen
agissant il agisse avec une rsolution ferme et inbranlable de ne jamais faire autrement.

Chapitre 5
Aristote pose ensuite les trois lments qui composent lme : les passions ou
affections, les facults, et les modes dtre la vertu se trouvant parmi une des trois.
Les passions correspondent aux sentiments qui entranent leur suite peine ou
plaisir (lenvie, la joie, la colre)
Les facults correspondent aux puissances qui font quon nous dit de nous que nous
sommes capables dprouver ces passions (par exemple que nous sommes capables
dexprimer la colre).
Le mode dtre correspond la disposition, bonne ou mauvaise, o nous sommes
pour ressentir toutes ces passions (si on ressent la colre trop violemment ou trop
mollement, cest une mauvaise disposition tandis que si on la ressent dans une juste
mesure, on se trouve en bonne disposition).
Or ni les vertus ni les vices ne sont pas proprement dire des passions car les
passions dpendent point de notre choix et de notre volont tandis que les vertus sont
des choix bien rflchis . Les vertus ne rsident pas non plus dans les facults car cest
la nature qui nous donne la facult, la possibilit dtre bon ou vicieux, mais ce nest pas
par elle que nous devenons lun ou lautre. Ainsi les vertus rsident dans le mode
dtre.

Chapitre 6
Cependant la vertu nest pas un simple mode dtre, il faut prciser spcialement quel est
le mode dtre qui la concerne. La vertu dune chose consiste ce que cette chose soit
dans une bonne disposition pour assurer son excution parfaite ; de mme la vertu
dans lHomme serait ce mode dtre moral qui le rend un Homme bon, un Homme de
bien, et grce laquelle il saura bien accomplir luvre qui lui est propre. .
Aristote met ensuite en place la notion du juste milieu qui se trouve entre pile entre
lexcs et le dfaut. Et pour Aristote tout Homme instruit et raisonnable sefforcera
dviter les excs de tout genre, soit trop soit en moins ; il ne cherche que le juste
milieu et le prfre aux extrmes . Cest dans La vertu morale, qui concerne les
passions et les actions de lHomme, quil y a soit excs, soit dfaut, soit un sage milieu. Il
faut donc que les actions comme les passions soit prouves/excutes comme il
convient, selon les circonstances, selon les choses, selon les personnes, selon la cause, et
savoir conserver la vraie mesure.
Ainsi donc la vertu est une sorte de milieu puisque le milieu est le but quelle recherche
sans cesse. Elle est une habitude, un mode dtre qui dirige notre dcision rflchie,
consistant dans ce milieu qui est relatif nous, et qui est rgl par la raison comme le
rglerait lHomme prudent. Elle est un milieu entre deux vices, lun par excs, lautre par
dfaut ; et comme les vices consistent, les uns en ce quils dpassent la mesure quil faut
garder, les autres en ce quils restent en dessous de cette mesure, soit pour nos actions,

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soit pour nos passions, la vertu consiste au contraire trouver le milieu pour les uns et
pour les autres, et sy tenir en le prfrant.
Chapitre 7 et 8
Aristote trace ensuite un tableau dans lequel il montre les excs et le juste milieu.

Cependant ces trois dispositions morales sont opposes les unes aux autres : Dabord
les extrmes sont opposs au milieu, et ils le sont entre eux galement ; puis le milieu
est oppos aux deux extrmes . Ces oppositions peuvent donc nous mettre dans lerreur
dune certaine manire : par exemple lHomme courageux parat tmraire compar au
lche ; et il semble lche compar au tmraire. Les extrmes ne se font que rejeter le
milieu lun lautre, nous entrainant donc parfois dans lerreur quand il sagit de juger du
caractre entretenu par un Homme.
Chapitre 9
Il est important de noter la raison pour laquelle il faut tant se donner de mal pour devenir
vertueux. La vertu est, rappelons-le, un milieu. Pour celui qui voudrait sloigner des vices
et atteindre ce milieu, il doit bien se rendre compte des penchants les plus naturels quil
possde et dois se pencher lui-mme dans le sens contraire de ces penchants. Aristote
mentionne notamment le danger que provoque le plaisir : car si nous parvenons
repousser le plaisir, nous sommes assurs de commettre bien moins de faux pas.

Livre III : Suite de la thorie de la vertu, du courage et de la temprance

Chapitre 1

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La vertu se rapportant aux actions et aux passions de lHomme, il est important de

prendre en compte les notions de volontaire et dinvolontaire car les actions
volontaires suscitent la louange ou le blme ce qui nest pas le cas pour les actions
involontaires.
On considre comme involontaire toutes les choses qui se font par force majeur (dont
la cause est extrieure, o nous ne disposons pas de nous-mme) ou par ignorance .
Cependant nous distinguons des cas particuliers nomm actions mixtes ; Aristote
prend lexemple dun marin qui, lors dune tempte, jette sa cargaison : dans de cas
ordinaires personne ne jetterais les biens quil possde, mais dans ces circonstances,
toute homme le ferait pour prserver sa vie. Ces cas particuliers comme dans lexemple
que nous avons pu voir, demeure selon Aristote comme des actes volontaire car le
principe qui, pour ces actes, met en mouvement les membres de notre corps qui les
excutent, est en nous. Il ne dpend que de nous de faire ou de ne pas faire les choses.
En conclusion, Il ny a donc de forc et dinvolontaire que ce qui a sa cause au dehors,
sans que ltre qui est contraint et forc puisse y tre absolument pour rien .
Chapitre 2
Pour ce quil sagit des actes par ignorance, ils sont tous involontaire du moment que ces
actes nous causent de la peine et du repentir car pour un Homme qui ne ressent pas
de peine, il se peut quil nait pas agit volontairement, mais il na pas forcment agi
contre sa volont.
Ainsi, dans toutes les actions qui sont faites par ignorance, celui qui a plus tard sen
repentir parat avoir agi contre son gr ; celui au contraire qui na point se repentir
davoir agi, est dans une tout autre position, et lon peut dire simplement de lui quil
agissait sans volont.
Il est aussi important de noter la diffrence entre faire quelque chose par ignorance
et agir en ignorant ce que lon fait. Ainsi un tre en colre ne peut pas dire quil agit
par ignorance, il agit en ignorant ce quil fait. On ne peut pas dire dun acte dun Homme
quil est involontaire parce quil mconnat son intrt. Lignorance de manire
gnrale nest pas cause que lacte soit involontaire, elle est cause uniquement de la
perversit. Cest lignorance de laction qui fait que cet acte est involontaire.
Lacte volontaire semblerait tre lacte dont le principe est dans lagent lui-mme, qui
sait en dtail toutes les conditions que son action renferme. Ainsi lon ne peut pas bon
droit appeler involontaires les actes que nous font faire la colre et lapptit. .

Chapitre 3
Aprs avoir distingu ce qui volontaire et involontaire, nous abordons la notion de la
dcision rflchie. Celle-ci est vue comme llment essentiel de la vertu permettant
dapprcier les qualits morales offertes par cette dernire. La dcision rflchie est vue
comme quelque chose de volontaire mais la dcision nest pas identique la volont, la
dcision stend plus loin.
En effet, cette dcision est souvent confondue avec plusieurs notions (le dsir,
lemportement, le souhait et lopinion) mais les deux notions ce qui sen rapproche le plus
sont le souhait et lopinion. Ce qui diffre entre le souhait et la dcision rflchie est le
fait que la dcision rflchie ne sadresse jamais des choses impossibles . Lopinion
distingue le vrai du faux alors que la dcision rflchie distingue le bien du mal.

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 On loue la dcision rflchie, parce quelle sadresse lobjet qui convient, plutt que
parce quelle est droite ; mais on loue plutt lopinion surtout parce quelle est vraie.
Notre dcision rflchie choisit les choses que nous savons tre bonnes.
Au final une srie de questions se pose : Quel est la nature de la dcision rflchie, si
elle nest aucune des choses que nous venons dnumrer ? Faut-il confondre la dcision
rflchie avec la prmditation, avec la dlibration qui prcde nos rsolutions ? .
Ce que nous savons cest que la dcision rflchie est quelque chose de volontaire et que
Oui, sans doute, elle peut sapparent la dlibration, car la dcision rflchie est
toujours accompagne de raison et de pense discursive .
Chapitre 4
Maintenant, peut-on nous dlibrer sur toutes choses sans exception ? Avant de rpondre
cette question nous la posons dans un contexte o lhomme dlibre dun objet en
ayant toute la possession de sa raison. Il va ainsi quon ne dlibre pas sur
des axiomes (Proposition gnrale reue et accepte comme vraie sans
dmonstration.) ou sur des choses qui dpendent uniquement du hasard .
Nous ne dlibrons que sur les choses qui sont en notre pouvoir.
Ainsi nous pouvons dlibrer dans les sciences, dans celles qui ne sont pas toujours
invariablement dune seule et mme faon. Par exemple nous ne pouvons pas dlibrer
dans la grammaire, car il ny a pas dalternative sur lorthographe des mots mais nous
pouvons dlibrer sur la mdecine, le commerce
La dlibration sapplique donc spcialement aux choses qui, tout en tant soumises
des rgles ordinaires, sont cependant obscures dans leur issue particulire, et pour
lesquelles on ne peut rien prciser lavance.
En effet nous ne dlibrons pas sur le but que nous nous proposons mais sur les moyens,
par exemple, un mdecin ne dlibre pas pour savoir sil doit gurir ses malades. Une
dlibration est donc une recherche du meilleur moyen pour atteindre son but. Par
consquent, ce nest pas sur la fin mme quon dlibre mais sur les moyens qui peuvent
y mener.
La dlibration sapparente donc la dcision rflchie. Cette simple esquisse que nous
venons de tracer de la dcision rflchie, suffit pour montrer ce quelle est et quelles
choses elle concerne, et pour faire voir quelle ne sadresse jamais qu la recherche des
moyens qui peuvent mener au but quon poursuit.
Chapitre 5
On a vu que la dlibration sappliquait la recherche du meilleur moyen pour atteindre
un but, mais quen est-il du but ? Ce but, selon les uns, est le bien lui-mme ; et selon
les autres, cest seulement ce qui nous parat tre le bien. Cependant ces deux thories
sont rfutes par Aristote. Il en arrive dfinir que le bien est lobjet du souhait mais
que pour chacun en particulier, cest le bien tel qui lui parat .
En conclusion, pour lHomme vertueux, le bien peru est le vritable bien tandis que pour
le mchant, ce dernier commet en gnral lerreur du plaisir, quil confond avec le bien.
Le vulgaire choisit le plaisir, quil prend pour le bien ; et il fuit la peine, quil prend pour
le mal.

Chapitre 6
La fin que nous poursuivons est lobjet du souhait et les moyens que nous employons
passe par la dlibration et plus particulirement la dcision rflchie, or parmi nos
moyens qui passe par la dlibration se trouve les actions. Cependant les actions sont le
domaine dans lequel sexerce la vertu.

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 Ainsi donc, sans aucun doute, la vertu dpend de nous. De mme aussi le vice en
dpend
Mais Aristote par la maxime selon laquelle personne nest pervers de son plein gr, ni
heureux malgr soi montre quil y a la fois de lerreur et de la vrit. Alors faut-il dire
que lHomme nest pas le principe et le pre de ses actions ?
Il faut reconnatre que les actions dont le principe est en nous-mmes, dpendent de
nous et quelles sont volontaires. Cela se confirme par le tmoignage des lgislateurs
qui condamnent ceux qui commettent des actes coupables. Ils vont mme jusqu punir
des actes faits sans connaissance de cause, quand lindividu parat coupable de
lignorance o il tait . Il ne dpendrait alors que de lindividu dtre matre et de
recourir ce que lignorance ne se transforme pas par la suite en ngligence.
Certains diront que lHomme est par sa nature tout fait incapable de prendre le soin de
trait son ignorance, mais cest lui seul qui est responsable de la dgradation de
lignorance en ngligence.
De plus, il est faux de dire que celui qui fait le mal ne souhaite pas devenir mchant :
Quand on fait, sans pouvoir arguer de son ignorance, des actes qui doivent rendre
mchant, cest bien volontairement quon devient mchant.
Il ny a pas que les vices de lme qui est volontaire, ceux du corps sont bien prsents.
Cependant les vices du corps ne peuvent tre blmer que sil dpend de nous ; par
exemple on ne blmera jamais un aveugle de naissance mais on peut blmer celui qui le
devient par livresse.
Nous pouvons donc dire que le vice est volontaire dans la mme mesure que la vertu
elle-mme ; car le mchant, ainsi que lhomme de bien, a dans ses actions une part qui
ne se rapporte qu lui, sil nen a dailleurs aucune dans le but qui leur est impos.
Bilan
En rsum, nous avons trait des vertus en gnral ; et, pour en montrer plus
prcisment la nature, nous avons tabli quelles sont des milieux et des modes dtre.
Nous avons indiqu les causes par lesquelles les vertus se produisent ; et nous avons dit
aussi que par elles-mmes, les vertus peuvent leur tour produire ces causes. Nous
avons ajout quelles dpendent de nous, et sont volontaires et quelles doivent sexercer
comme la droite de la raison prescrit. Les actions, du reste, ne sont pas volontaires au
mme titre que les modes dtre ; car nous sommes toujours matres des actions, du
commencement jusqu la fin, en connaissant chaque instant tous les dtails
particuliers ; au contraire pour les modes dtre, nous nen disposons quau dbut ; et,
lon ne peut reconnatre ce que les circonstances y ajoutent chaque fois, pas plus quon
ne le sait pour les maladies. Mais comme nous pouvions toujours notre gr diriger ces
modes dtre, ou ne pas les diriger de telle ou de telle faon, on doit affirmer quelles
sont volontaires.

10 | P a g e

Livre VII : Thorie de lintemprance et du plaisir

Chapitre 11
Pour traiter de la science politique, matire dont la fin est le bien suprme (bonheur), il
faut tudier de manire approfondit la nature du plaisir et de la douleur. Cependant
ltude de ces sujets ne nous est pas ncessaire car comme nous lavons vu, les vertus et
les vices se rapportent aux plaisirs et aux peines. Cela est si vrai que, dans le langage
ordinaire, on ne spare presque jamais le bonheur du plaisir .
Cependant Aristote distingue trois opinions sur la question du plaisir et du bonheur :
- Il en est une qui soutient que le plaisir ne peut jamais tre un bien, ni en soi, ni mme
indirectement, et que le bien et le plaisir ne sont pas du tout la mme chose.
- Dautres pensent, au contraire, quil y a quelques plaisirs qui peuvent tre des biens,
mais que la plupart des plaisirs sont mauvais.
- Enfin, une troisime thorie soutient que, quand bien mme tous les plaisirs seraient
des biens, le plaisir nanmoins ne saurait jamais tre le bien suprme.
La plupart des thories saccordent sur le fait que le plaisir nest quun phnomne
sensible qui nous empche de penser et de rflchir. En effet, on distingue bien quil ny a
pas dart du plaisir, or tous les biens sont le produit dun art. Ainsi donc, le plaisir nest
pas le bien suprme ; il nest pas une fin, il nest quun phnomne, une simple
gnration. .
Seulement, Aristote contredit ces thories : Il affirme premirement que le bien peut se
prendre dans deux sens trs diffrents et pouvant tre ou absolu ou relatif. Cela amne
donc dduire que la nature du plaisir et les qualits qui le procurent peuvent tre
double aussi. Or, parmi les plaisirs qui paraissent mauvais, les uns sont mauvais
absolument ; les autres ne le sont que relativement tel ou tel individu, tandis quils sont
acceptables pour tel autre.
De plus, selon les thories vues prcdemment, lacte propre du plaisir consiste dans les
apptits (dsir) mais on constate que toutefois, il est des plaisirs dans lesquels la peine
et les apptits ne sont pour rien ; et telle est par exemple, la recherche des principes .
Les plaisirs ne sont pas non plus une gnration (devenir ; passage dun tat un
autre) comme affirmer prcdemment, Ils sont bien plutt acte et fin tous ensemble.
affirmera Aristote. Il faudrait dire plutt que le plaisir est lacte dun mode dtre
conforme la nature.
En effet, les plaisirs ne sont pas rellement mauvais car mme la pense elle-mme et
la recherche des principes peuvent nuire parfois la sant. En dautres termes, ce ne
sont que les plaisirs tranger qui viennent perturber nos facults et lHomme sage et
prudent doit fuir ces plaisirs quaccompagnent ncessairement lapptit et la douleur,
en dautres termes les plaisirs du corps.
Chapitre 12

On saccorde tous sur le fait que le mal est quelque chose quil faut fuir et quau contraire
le bien est quelque chose quil faut chercher. Or nous cherchons tous le plaisir, donc il
faut bien que le plaisir soit dune certaine faon un bien. Pour Aristote, il serait probable
quun certain plaisir soit le bien suprme car le bonheur rside dans lactivit dun ou
plusieurs modes dtre ne rencontrant pas dentraves. Ce nest pas sans raison si
beaucoup croient que le bonheur est une vie de plaisir, car le bonheur est quelque chose
de complet et quil a besoin pour cela des biens du corps et des biens extrieurs, des
biens mme de la fortune. . Mais dune certaine manire si tous les tres recherchent le
plaisir, cela pourrait prouver quil est donc le bien suprme mais cependant tous les tres
ne cherchent pas le mme plaisir bien quil sagit du plaisir en terme gnrale.
Mais si le plaisir ntait pas un bien, cela voudrait dire que lHomme heureux ne peux pas
vivre avec plaisir car rappelons-le un bien est ce quoi on tend en toute circonstances ?

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En dautres termes la vie dun Homme vertueux ne donne pas plus de plaisir que celle
dun autre dans le contexte o le plaisir ne serait pas un bien.

Chapitre 13
Il est maintenant question des plaisirs du corps. On constate que tout excs du plaisir est
possible et que ces excs concernent les plaisirs du corps. Tous les Hommes usent de ces
plaisirs mais tous ne prennent pas ces plaisirs dans la mesure quil faut et la
douleur nest pas le contraire de lexcs du plaisir .
Seulement nous ne pouvons pas nous arrter des vrits gnrales, il faut alors
chercher la cause de lerreur. Le premier argument pour Aristote est que le propre du
plaisir est de bannir la douleur et que lorsque nous nous retrouvons dans une douleur
excessive nous cherchons trouver un plaisir dautant plus excessif comme remde
cette douleur. Cependant ces plaisirs sont dangereux dune certaine manire car les
actes mme du plaisir nappartiennent qu une nature dgrade et que les remdes
annoncent toujours un besoin dont on souffre, et quil vaut mieux tre que de devenir. .
Ce type de plaisir est donc rechercher que par ceux qui ne sauraient en apprcier
dautres.
On constate en effet que lorganisation mme de lHomme joue un rle important en
ce qui concerne lusage de plaisirs. Aristote prend lexemple des Hommes qui sont de
nature mlancolique. Pour lui Ces Hommes ont toujours, par leur organisation mme,
besoin de remdes qui les gurissent ; leur corps est continuellement rong par lcret
de leur constitution ; ils sont toujours dans la plus violente excitation ; et pour eux, le
plaisir chasse la douleur, quil y soit directement contraire, ou que ce soit un plaisir
quelconque, pourvu seulement que ce soit un plaisir violent. Cest l ce qui fait que les
hommes de ce temprament deviennent souvent dbauchs et vicieux.
Pour ce qui est des plaisirs qui ne sont jamais accompagns de douleur, cela montre
quils ne sont jamais excessifs : Ce sont des plaisirs qui sont vraiment agrables par
leur nature mme .
Nous terminons sur la nature de lHomme ; et Aristote montre que cette nature est
complexe et montre que notre tre est composes en deux parties. Cest le fait que notre
tre soit compos de deux parties antagonistes qui fait que lHomme apprcie le
changement et qui fait donc que sa nature est complexe.

Livre VIII : Thorie de lamiti

Chapitre 1
Aristote drive ensuite sur la notion damiti, juge importante car lamiti est une
sorte de vertu et elle est en outre un des besoins les plus ncessaires de la vie. . Il
montre que lamiti est quelque chose duniverselle, elle est aussi apparente chez les
Hommes que chez les animaux ; et pour Aristote lamiti va jusqu tre le lien des
Etats, et que les lgislateurs sen occupent avec plus de sollicitude encore que la
justice. . On introduit alors le terme de Concorde dsignant ce que lon pourrait
appeler Lamiti politique . On saperoit mme que lamiti semble dpasser la
justice car Quand les Hommes saiment entre eux, il nest plus besoin de justice .
Plusieurs opinions se sont pos sur lamiti ; savoir si elle repose sur la ressemblance ou
bien sur la diffrence. Mais ces thories sont toutes physiques et ne concernent pas ce

12 | P a g e

que nous tudions. Ainsi nous nous verrons les questions qui se rapportent lHomme,
et qui tendent rendre compte de son moral et de ses passions.
Chapitre 2
On sintresse maintenant lobjet propre de lamiti . Aristote montre quon peut
aimer diffrents objets : le bien, lagrable et lutile. Mais vu que lutile ne procure pas
que le bien ou le plaisir, celui-ci est trs vite cart. Mais une question se pose : Est-ce
le bien absolu, le vrai bien quaiment les Hommes ? Ou aiment-ils seulement ce qui est
bien pour eux ? . Aristote affirme que lHomme aime ce qui lui parat bon mais pas
forcment ce qui est bon rellement.
Lamiti semble saffirmer quand il y a de la bienveillance, celle-ci se dfinissant comme
le fait de vouloir le bien de lautre sans en attendre un retour. Mais voil, lamiti ne
repose pas seulement sur la bienveillance car il faut que celle-ci soit reconnu par les deux
individus et quelle soit rciproque.
Chapitre 3
Il y a trois types damiti pour Aristote. On peut citer lamiti par intrt, dans laquelle les
gens saiment non pas prcisment pour eux-mmes, mais seulement en tant quils
tirent quelque bien et quelque profit de leurs rapports mutuels. . Il en est de mme pour
ceux qui saiment pour le plaisir (deuxime type damiti).
Par consquent, quand on aime par intrt, et pour lutilit, on ne recherche au fond
que son bien personnel. Quand on aime par le motif du plaisir, on ne recherche
rellement que ce plaisir mme. Des deux sens, on naime pas celui quon aime pour ce
quil est rellement ; on laime simplement en tant quil est utile et agrable.
Ces amitis sont caractrises daccidentelles, dindirectes et sont voues se rompre
trs facilement. On remarque que lamiti par intrt est surtout propre la vieillesse car
cet ge on cesse de rechercher lagrable, on recherche exclusivement ce qui est utile.
Quant la jeunesse, celle-ci est le plus souvent sous lemprise des passions et les amitis
se dveloppent donc seulement sur la notion de plaisir.
Lamiti qualifie de parfaite repose seulement avec les gens vertueux car ceux-l se
veulent mutuellement du bien en tant quils sont bons ; et jajoute quils sont bons par
eux-mmes. . Cette amiti est donc voue tre durable mais elle est bien rare parce
quil y a bien peu de gens de ce caractre .
Chapitre 4
Cependant nous remarquons trs vite que lamiti parfaite se rapproche la fois
lamiti par le plaisir et par lutilit car lutilit et le plaisir sont prsent dans lamiti
parfaite. Ce qui peut faire durer les amitis bases sur les plaisirs et sur lutilit est
ltablissement dune galit complte . Mais ce type de relation peut faire que les
mchants soient amis les uns des autres, et que les gens honntes peuvent tre mis avec
des gens vicieux. Ce qui nest pas moins vident, cest que les bons sont les seuls qui
deviennent amis pour leurs amis eux-mmes ; car les mchants ne saiment pas entre
eux, moins quils ny trouvent quelque profit. .
Ainsi le premier type damiti, lamiti parfaite, est rserve aux Hommes vertueux. Il
reste que les mchants deviennent amis par intrt ou par plaisir, parce quils nont entre
eux que ces points de ressemblance.
Chapitre 5
On distingue chez les vertueux ceux qui le sont par leur mode dtre, et ceux qui le sont
par leurs actes. Il en est peu prs de mme pour lamiti. On distingue dans cette
dernire ceux qui jouissent actuellement du plaisir de vivre avec leurs amis et de leur
faire du bien (ceux-l se rapportent au vertueux par leurs actes) et les autres spar
de leurs amis soit par un accident, comme les en spare le sommeil, soit par
lloignement des lieux, qui nagissent pas pour le moment en tant quamis ; mais qui

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sont en disposition cependant dagir avec la plus sincre amiti. (Ceux-l se rapportent
aux vertueux par leur mode dtre).
La distance dans une amiti ne la dtruit pas absolument, elle dtruit seulement lacte, le
fait actuel. De plus labsence semble aussi de nature faire oublier lamiti. . Ainsi,
Aristote range les personnes qui se font mutuellement un bon accueil, mais qui ne vivent
pas habituellement ensemble dans ce quon appelle les hommes unis dune
bienveillance rciproque mais pas dans les amis car ce qui caractrise une amiti cest
la vie commune .
Quand on est dans le besoin, on dsire cette communaut pour lutilit quon y trouve ;
et quand on est dans laisance, on la dsire pour le bonheur de passer ses jours avec
ceux quon aime. Il nest rien qui convienne moins des amis que lisolement.
Il aussi important de distinguer la diffrence entre laffection et lamiti car laffection est
plutt un sentiment passager alors que lamiti est quelque chose de constant. En effet,
laffection peut sappliquer des choses inanimes ; lamiti semble plus morale du fait
quelle est le rsultat dune dcision rflchie.

Chapitre 6
Pour ce qui est de la vritable amiti, celle-ci sadresse par sa nature qu un seul
individu. On le rappelle Il nest pas possible quon soit aim de beaucoup de gens dune
amiti parfaite, pas plus quil nest possible daimer beaucoup de gens la fois. .
Cependant il est possible davoir de nombreuse amiti par le plaisir ou encore par lutilit.
Lamiti caractrise par le plaisir est celle qui se rapproche le plus de lamiti parfaite
quand les conditions qui la font natre sont les mmes de part et dautre, et que les deux
amis se plaisent aux mmes amusements.

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