tudes mongoles & sibriennes

centrasiatiques & tibtaines

Dune anthropologie du chamanisme

vers une anthropologie du croire
Hommage luvre de Roberte Hamayon

Sous la direction de Katia BUFFETRILLE, Jean-Luc LAMBERT, Nathalie LUCA et Anne de SALES

C e nt r e dt u d e s Mongole s & Sib r ie n ne s - c ole P r at iq ue d e s H aut e s t u d e s

 Sommaire

Dune anthropologie du chamanisme

vers une anthropologie du croire.
Hommage luvre de Roberte Hamayon

Introduction ........................................................................................................ 13
Bibliographie de Roberte Hamayon . ..................................................... 23

Premire Partie

Regards sur le chamanisme

m i c ha e l o p p i t z
Naissance rituelle dun chamane magar (Npal)...................................................... 45
andr m ar y
Chamanisme africain et Bwiti New Age................................................................... 47
j e an - l u c la m b e r t
Sans tambour ni costume. Du chamanisme ob-ougrien au chamane......................... 65
g r g o r y d e la p la c e e t c ar o l i n e h u m p hr e y
Quy a-t-il de nouveau dans le no-chamanisme? Assemblages et identits flottantes
Ulaanbaatar............................................................................................................ 87
j e an - p i e rr e c ha u m e i l
Une faon dagir dans le monde. Le chamanisme amazonien.................................. 109
ann e - v i c t o i r e c harr i n
Chamanisme et crivains de Sibrie, un imaginaire rel......................................... 135
t h i e rr y z ar c o n e
Le chamanisme islamis au Xinjiang. tat de la recherche, tmoignages crits
et visuels.................................................................................................................147
b e rnard salad i n d an g l u r e
lombre de Marcel Mauss, le chamanisme malgr nous........................................ 165
c harl e s s t p an o f f
Chanceux et hritiers. Deux comprhensions de la comptence en Sibrie...............181

Deuxime Partie

Animaux, chamanes et surnature

j e an - p i e rr e d i g ard
Les animaux peuvent-ils nous apprendre quelque chose des socits orientales?
Contribution une critique de lorientalisme......................................................... 199
dan i l e d e h o u v e
Cerf, mas et maguey au Mexique......................................................................... 215
f rdr i c la u g rand e t jar i c h o o s t e n
La prfiguration, une cl pour comprendre le rle du chamanisme dans la chasse la
baleine (Arctique de lEst canadien)........................................................................ 235
al e x andra la v r i ll i e r
Du got du gibier aux jeux des esprits. Ou comment sarticulent les notions de jeux,
daction rituelle et dindividu................................................................................. 261
sandr i n e r u hl m ann
Quand les mes errantes des morts se dplacent accroches aux poils et aux plumes des
animaux sauvages. La vie post mortem des mes en Mongolie contemporaine...... 283
i sa b e ll e b i an q u i s , f ran o i s e a u b i n , s e d e nja v d u la m
Le chien et la bru, deux tres liminaires en Mongolie............................................. 303
m i l i e m aj
Le cheval dans les popes hrones. La plus belle conqute de la femme
iakoute................................................................................................................. 323
ping-tsung li
Le concept dme externe chez les peuples de lAsie du Nord............................. 339
Pi-chen liu
Chasse aux ttes, chasse aux cerfs. change de vie et fertilit de lhomme chez les
Kavalan de Taiwan............................................................................................... 359
g u i lh e m o l i v i e r
Pratiques divinatoires, rves et talismans de chasse en Msoamrique.................. 379

4
 Troisime partie

La fabrication du croire et du faire croire

maurice godelier
LImpossible est possible. Rflexions sur les racines et les formes du croire et des
croyances.............................................................................................................. 411
m ar i a p i a d i b e lla
La chance, entre vertu et destin.............................................................................437
b n d i c t e b ra c d e la p e rr i r e
La nuit de lnergie birmane. Ou la transmutation des simples en remdes
souverains............................................................................................................. 451
ann e d e sal e s
Les Maostes et les chamanes: balles de fusil, grle et prjugs.............................. 465
p a t r i c k p la t t e t , v i r g i n i e v a t , t h i e rr y w e ndl i n g
La prise du don. Jeux rituels et prix dans le Nord-Est sibrien........................... 483
ks e n i a p i m e n o v a
Attirer les faveurs, apaiser la colre. Les deux visages de lesprit-matre du lieu dans la
tradition orale et la pratique rituelle touva............................................................515
g a ll e la c a z e
La fabrique du corps, cuire la chair et souder les os............................................... 539
ann e m ar i e l o s o n c z y e t s i l v i a m e s t u r i n i c a p p o
Incertitudes et malentendu dans la construction de linteraction rituelle. Rinventions
chamaniques entre Amazonie et Europe................................................................ 559
c hr i s t i an c u las
lments dpistmologie de ltude de la croyance: dire cest faire,
faire cest croire?................................................................................................. 575
g r g o i r e s c hl e m m e r
Les gurisseurs gurissent-ils ou :pourquoi diviniser?...................................... 591
na t hal i e l u c a
Leffort dy croire.................................................................................................. 603

5
 Quatrime partie

Variations tibtaines et dAsie centrale

dan y sa v e ll y
Sous les yeux dOccident. Lexpdition Roerich (1925-1928) vue par les autorits
britanniques......................................................................................................... 623
ann e d u c l o u x
Quand le corps des femmes exprime la douleur du corps social Samarcande. Pour une
anthropologie des motions dans une cit dAsie centrale....................................... 651
f rdr i c l o t ar e t s e y d i n m i rlan
Les conceptions syncrtiques de lau-del chez les Karakalpaks de Boukhara. Du
nourrisson-Aquday lenfant-bala....................................................................... 673
i sa b e ll e c harl e u x
Le Bouddha qui levait les yeux au ciel. Note diconographie bouddhique............... 693
kla u s sa g as t e r
A fortune-teller in Baltistan (Western Tibet)......................................................... 713
S a m t e n G . kar m a y
Le dieu bourdon qui dompte le Petit sri.................................................................. 721
ka t i a b u f f e t r i ll e
Un mariage tibtain en images.............................................................................. 733

Affiliations des auteurs . ............................................................................ 749

Sommaires EMSCAT ..................................................................................... 753

6
 Jean-Pierre Chaumeil

Une faon dagir dans le monde.

Le chamanisme amazonien

Il est des terrains qui vous entranent vers une recherche spcifique,
comme il est des individus qui vous orientent vers certains domaines
de rflexion. Le chamanisme interroge, il se pratique et agit dans des
socits et des environnements bien diffrents. On le retrouve presque au
quotidien dans les mdias, et il fonctionne galement au quotidien dans
des corps, des maisons, des villages, des villes, des rgions Lobjectif
de cette contribution est doffrir un aperu gnral des recherches
anthropologiques actuelles sur le chamanisme dans les basses terres
dAmrique du Sud mais aussi, de faon plus marginale, sur ce que lon
a appel les no-chamanismes (indignes et non indignes) qui se
dveloppent un peu partout en Amrique latine et ailleurs dans le monde.
Toutefois, ltude de ces no-chamanismes, qui prennent parfois lallure
dune vritable industrie dans certaines rgions (comme dans le cas du
tourisme mystique), ncessiterait lvidence un travail denvergure
dpassant de beaucoup les limites de ce texte1.

1 Ce texte est une version adapte, remanie et dveloppe dun article en espagnol paru
en 2012 dans louvrage collectif dit par Pablo Sendn et Pablo Sandoval, No hay pas ms
diverso. Compendio de Antropologa peruana 2, Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Merci
P. Sendn pour avoir autoris la reproduction de certaines parties de larticle et Bonnie
Chaumeil pour ses suggestions et sa lecture attentive de la prsente version. Merci enfin aux
organisateurs pour leur invitation participer ce volume dhommage.
 jean-pierre chaumeil

Avant de me consacrer cette tche dans ces quelques pages, il me

tient cur de rendre hommage Roberte Hamayon. Au retour de mon
terrain amazonien, dans le cadre dun travail acadmique qui mavait
conduit ctoyer des chamanes yagua, je me devais de rencontrer
Paris la spcialiste du domaine des tudes sur le chamanisme. Ses
enseignements lEPHE sur le chamanisme sibrien, ses conseils
tout comme les perspectives danalyse quelle a ouvertes pour ltude
compare du chamanisme (Hamayon 1990, 2003) ont t une constante
source dinspiration et de stimulation non seulement dans mes recherches
sur le chamanisme sud-amrindien, mais aussi, tout simplement, dans
ma formation danthropologue. Cest ainsi que durant deux annes
conscutives (1984 et 1985), jai eu le privilge dassurer une charge
de confrence complmentaire dans le cadre de sa direction dtude
lEPHE, et je la remercie vivement pour cette marque de confiance. La
premire anne fut consacre ltude des rapports entre chamanisme,
chasse et guerre, la seconde celle du chamanisme comme phnomne
de rsistance dans les basses terres sud-amrindiennes2 . Ctait ma
premire exprience denseignement largement nourrie des matriaux
et des discussions prsents dans son sminaire. Par la suite, jai eu
lhonneur et le plaisir de collaborer avec Roberte Hamayon loccasion
des confrences et des publications qui ont suivi. La comparaison des
systmes chamaniques et par extension des mouvements religieux nous
ont fait nous retrouver, particulirement dans le cadre des nombreuses
rencontres, confrences et publications quelle a organises: le colloque
Le chamanisme: perspectives religieuses et politiques qui sest droul
en 1997 et dont les Actes ont t publis en 2000 sous le titre La politique
des esprits. Chamanismes et religions universalistes (Chaumeil et alii.
2000), le numro spcial de la revue Diogne (2003[1992]) consacr aux
chamanismes au seuil du nouveau millnaire, ou encore le numro
spcial chamanismes de Religion et histoire paru en 2005.
Le chamanisme jouit en Amrique du Sud dune belle vitalit, dune
large diffusion et dune certaine homognit, sans pour autant tre
uniformis. Raliser un bilan des recherches le concernant est cependant
une tche complexe, et ce pour plusieurs raisons. La premire tient la
persistance du flou entourant la dfinition mme du chamanisme sur

2 Ces confrences sont publies dans lAnnuaire de lEPHE XCII (1983-84, 123-131) et XCIII
(1984-85, 99-105).

110
 une faon dagir dans le monde

laquelle les spcialistes sont loin de saccorder; do un usage souvent

incontrl du concept appliqu aujourdhui un trs grand nombre de
pratiques et dans des contextes fort varis (Francfort et Hamayon 2001).
Le chamanisme (ou ce que lon a convenu de dsigner sous ce terme)
connat en effet non seulement un regain dintrt parmi les spcialistes
(ethnologues et historiens des religions), mais sa popularit en Occident
auprs du grand public en qute de nouvelle spiritualit ne cesse de crotre,
gnrant une abondante littrature. La tendance actuelle qualifier de
chamaniques toutes sortes de pratiques, jusquaux plus htroclites, a
passablement brouill le concept initial, entranant bien des confusions
dans son emploi. Le monde acadmique na pas chapp cette tendance.
Certains archologues et ethnologues amricanistes ont alors cherch
interprter ou lire lart indigne (prcolombien et actuel) en termes
de transformations chamaniques. Dans son essai dinterprtation de
lorfvrerie prcolombienne, lanthropologue Reichel-Dolmatoff (1989)
a propos, partir de ses recherches au muse de lOr de Colombie,
lhypothse selon laquelle la plupart des reprsentations figuratives
des pices en or constituaient un ensemble cohrent et articul de lart
chamanique sous toutes ses transformations. Il en a dgag le motif de
lhomme-oiseau comme figure centrale, symbolisant selon lui le vol
chamanique. Divers commentaires et critiques se sont levs face
ces sur-interprtations du tout-chamanique, qualifiant au passage de
shamanitis la nouvelle obsession ou maladie des historiens et
des archologues dans linterprtation de lart prcolombien (Klein et al.
2001, 2002). Si la critique semble pertinente, lide quil existerait un
chamanisme pur ou vrai est en revanche bien plus problmatique.
Thomas et Humphrey (1996) ont soulign la ncessit demployer le
terme au pluriel (des chamanismes plutt que du chamanisme).
La permanence de cet intrt pour le thme nest pas non plus le seul
privilge des chercheurs et du grand public. Cest un constat, le phno-
mne enregistre depuis des dcennies un renouveau au sein des peuples
indignes eux-mmes, qui le revendiquent de plus en plus ouvertement
comme un trait de leur identit culturelle et de leur devenir de socit
amrindienne discours que lon retrouve chez bon nombre de popu-
lations dans le monde.
ces considrations gnrales sajoutent des apports plus directement
lis aux rcentes thories de lanthropologie amazonienne de ces trente
dernires annes. Ces nouvelles orientations ont sensiblement modifi la

111
 jean-pierre chaumeil

faon dapprhender le phnomne. La ncessit en particulier daban-

donner une vision trop substantialiste du chamanisme comme institution
sociale aux contours clairement reprables sest impose pour lAmazonie.
De mme, il est apparu ncessaire de dpasser lapproche strictement
dualiste du chamanisme comme simple mdiation entre deux ordres de
ralit diffrents pour le situer bien davantage au cur du politique et
des pratiques daction: le chamanisme comme instance transformatrice
(agentive) plutt que mdiatrice, autant de changements doptiques quil
convient de rendre compte dans ce texte.
Relevons tout dabord labsence de synthse rcente sur le sujet
concernant les basses terres amazoniennes. Les premires tentatives,
dans les annes 1960 (Mtraux 1967), mettaient en avant la grande
uniformit des pratiques chamaniques bien au-del des diffrences
linguistiques et culturelles des populations occupant cet immense
territoire. Celles postrieures, de Furst (1987) et de Sullivan (1988),
sinspirent et reprennent dans ses grandes lignes la thse de Mircea
Eliade privilgiant une perspective mystique sur le chamanisme (dfini
comme une technique archaque de lextase). Cette vision peu apte
rendre compte de la complexit des pratiques rassembles sous ce nom a
suscit de srieuses critiques et na plus gure dcho aujourdhui. En son
temps cependant, elle a connu un certain retentissement et amplement
contribu lactuelle popularit du chamanisme. Il faut attendre la fin
des annes 1980 pour que se dveloppent des tudes dun autre type et
que notre comprhension du phnomne enregistre quelques avances.
Ce mouvement viendra pour une grande part des recherches amazonistes
comme en tmoigne la multiplication des travaux, colloques, ouvrages
et recueils (Langdon et Baer 1992, Chaumeil 1994, Chaumeil et alii.
2005, par exemple). Louvrage collectif de Whitehead et Wright (2004)
concerne plus particulirement les pratiques de sorcellerie qui ont t
le plus souvent abordes dans la littrature ethnologique comme la face
ngative (black side) du chamanisme, par opposition sa composante
thrapeutique (ou positive). Or certaines socits amazoniennes
dissocient ces deux aspects, perus non plus comme deux facettes dun
mme processus comme cest aussi souvent le cas, mais comme deux
pratiques distinctes, dotes de logiques et de modes daction propres.
Afin de mieux saisir les changements de perception et dapproche
du chamanisme en Amazonie, il convient deffectuer un bref retour
historique sur les principales reprsentations quil a suscites dans

112
 une faon dagir dans le monde

limaginaire occidental. Dvelopper des recherches sur le chamanisme

amrindien contemporain implique aussi de sintresser aux ides et
aux reprsentations qui ont jalonn lhistoire de ce domaine dtude.
Cette dmarche requiert en particulier un examen critique des sources
et du regard port par la socit occidentale sur le monde indigne et
son environnement.

Sous le regard de lOccident

Ds la dcouverte du Nouveau Monde, au XVIesicle, les pratiques

chamaniques, ou plutt les jongleries pour reprendre la terminologie
de lpoque, troublrent autant quelles fascinrent les nouveaux
arrivants avides de conqutes et de merveilleux. On sait en effet quel
point ces figures de ltrange quincarnaient les chamanes influencrent
les premiers observateurs europens dans leurs apprciations des
religions amrindiennes. Rien dtonnant alors ce quils aient t
plus que quiconque la cible des vanglisateurs qui voyaient dans ces
personnages mystrieux de dangereux rivaux dans le champ religieux.
Limmense prestige dont jouissaient les chamanes dans leur propre
culture tait en effet de nature les surprendre et les inquiter. Chez les
anciens tupi-guarani, les chamanes faisaient souvent office de chef et
leur autorit stendait sur plusieurs villages, sarrogeant mme parfois
la qualit de dieu ou de messie. Nous savons qu ct des chamanes
paj existait dans ces socits une catgorie de grands chamanes appels
carabes (karai, caraiva selon les versions) dont lenvergure politique
avait de quoi impressionner la fois chroniqueurs et missionnaires.
Mais taient-ils rellement des dieux? Comment saisir ces figures
de ltrange sans quivalent dans le monde occidental dalors? En
labsence de culte constitu, didole ou de temple, on dcrta que ces
peuples ignoraient ce qutait une vraie religion et quil fallait donc
combattre leurs chamanes qualifis pour la circonstance de sorciers
ou de faux prtres. Les premires illustrations de la religion des Taino
des Grandes Antilles (premire socit amrindienne rencontre par
Colomb) sont cet gard difiantes et se retrouvent dans la plupart des
reprsentations iconographiques de lpoque. Elles nous montrent les
divinits zemis, auxquelles les chamanes font des offrandes, sous forme
didoles reprsentes dans la pure tradition chrtienne de limagerie

113
 jean-pierre chaumeil

zooanthropomorphique du diable et du dragon de lApocalypse,

figuration visant bien videmment dmontrer la fausset de leurs
croyances (Chaumeil 2005, p.80). Dans le mme temps, lattrait pour
les bizarreries thrapeutiques indignes tel que lemploi du tabac dans
les sances de cure chamanique commence se manifester. Cette
focalisation sur le tabac est intressante lheure prcisment o cette
plante fait son apparition en Europe (notamment pour soigner les maux
de tte). Avec les progrs de la mdecine au XVIIIesicle se dveloppe
ltude des remdes exotiques. Les regards se portent alors sur larsenal
thrapeutique des chamanes avec un intrt qui saccentuera tout au
long du XIXe sicle, lpoque des grandes expditions scientifiques
et commerciales sur lAmazone. la suite de Humboldt, les esprits
scientifiques de lpoque staient tourns vers ltude des pratiques du
concret, laissant de ct superstitions et idoltries. Les chamanes ou
hommes-mdecine ont alors suscit davantage lintrt du physiologiste
et du pharmacologue que du philosophe et du thologien.
Cette image du chamane comme thrapeute amateur sestompera
progressivement avec les premires monographies scientifiques qui
inaugurent cette priode o lethnologie sest peu peu constitue en
discipline acadmique. Le chamanisme est alors apprhend comme
pratique sociale, lui reconnaissant mme un caractre de religion, et les
chamanes comme des spcialistes aux savoirs efficaces. Ce changement
dimage sest amplifi au cours des trente dernires annes o le
chamanisme est vu sous langle des relations de lhomme la nature.
Les travaux de Schultes et Raffauf (1992) et de Reichel-Dolmatoff
(1997) ont beaucoup contribu faire connatre et populariser les
savoirs naturalistes et thrapeutiques des chamanes amazoniens. Dans
la foule, des chamanes indignes sont devenus leur tour des auteurs
et ont publi pour la premire fois sous forme de livre leurs propres
expriences (Payaguaje 1994). LUnesco a rcemment (novembre 2011)
inscrit le savoir traditionnel des chamanes jaguar du Yurupari de
Colombie comme Patrimoine Culturel Immatriel de lHumanit3.
Comme on le voit travers ce bref survol, ces cinq sicles couls nont
nullement conduit la disparition du chamanisme qui, bien au contraire,
sest trouv soumis de continuelles transformations et reconfigurations

3 Cf. Chaumeil (2009) sur la patrimonialisation de la culture concernant les peuples

amazoniens.

114
 une faon dagir dans le monde

sans rien perdre de sa vitalit. Ce qui a chang en revanche cest la

manire de lapprhender. Loin dtre relgu comme par le pass dans
les marges obscures de la socit, il est peru de nos jours comme un
symbole didentit et dharmonie, comme un patrimoine de lhumanit,
voire comme une religion de la nature par les adeptes de la mouvance New
Age. Si le chamanisme y a gagn en popularit, il y a par contre perdu en
spcificit puisquil est prsent appliqu une multitude de phnomnes
qui nont parfois plus grand-chose voir avec les pratiques indignes (qui
ont elles-mmes subi les contrecoups des no-chamanismes) ni avec ce
que les ethnologues mettent gnralement sous ce terme.

Le chamanisme en question

Concernant plus directement laire amrindienne, ltude du chama-

nisme a souvent t utilise comme lun des principaux oprateurs pour
opposer religions andine et amazonienne. La tendance a toujours t
trs forte dapprhender le chamanisme comme la religion des sau-
vages, incompatible avec les traditions religieuses andines domines
par la toute puissante figure de lInca fils du soleil. Cette dichotomie
reste profondment ancre dans lhistoire des tudes amricanistes qui
a longtemps maintenu spar les traditions intellectuelles et les probl-
matiques relevant de ces deux aires gographiques (Andes et Amazonie).
Mais partir des annes 1970, ce modle a commenc cependant tre
questionn avec luvre amricaniste de Lvi-Strauss et la mise au jour
dun nouveau type dtude comparative insistant moins sur les ruptures
que sur les continuits ou les similarits entre les deux rgions, comme
lont montr par la suite les travaux de Zuidema et de Lathrap sur la
probabilit dun hritage commun entre les hautes et les basses terres
(Poole 1987, pp.510-511). Dans ce contexte, plusieurs questions se posent.
Le chamanisme en Amazonie par comparaison avec la Sibrie par
exemple relve-t-il dune spcialisation qui dbouche sur des fonctions
bien dfinies ou, au contraire, constitue-t-il un procs plus diffus
dacquisition des connaissances et de qualits prsentes de faon latente
chez tout un chacun? Rfrons-nous aux termes indignes pour nommer
la personne du chamane dans cette rgion. On observe que ces termes
qualifient rarement un statut ou une fonction prcise, mais plutt une
qualit, un tat dtre ou un mode de connaissance et daction. Un rapide

115
 jean-pierre chaumeil

tour dhorizon de la terminologie permet de reprer quelques grands

thmes. Tout dabord une certaine relation au savoir: le chamane est
avant tout celui-qui-sait. Cette rfrence au savoir est non seulement
rcurrente dans la plupart des termes dsignant le chamane amazonien,
mais elle englobe dautres figures, tels les matres des chants rituels, et
aujourdhui des personnages comme linstituteur ou le pasteur indigne,
voire le leader politique. Il est galement dsign comme celui-qui-
a-du-pouvoir, celui-qui-souffle ou encore celui-qui-voit avec,
dans ce cas, une rfrence explicite au domaine vgtal. Il est frquent
dentendre des expressions telles que celui-qui-a-bu-le-tabac, celui-
qui-connat-le-vgtal, le matre des vgtaux (Chaumeil 2000). Le
jaguar exprime la relation privilgie avec le domaine animal, en raison
de la capacit reconnue au chamane de se transformer en jaguar pour
en acqurir ses qualits de prdateur (Reichel-Dolmatoff 1975). Dautres
termes enfin se rfrent explicitement aux relations avec les esprits ou
indiquent une forme de parent avec eux. Chez les Yanomami, on
dsigne les chamanes qui incorporent les esprits en imitant leurs
chants et leurs chorgraphies par lexpression signifiant les gens
esprits, et la sance chamanique par agir, se comporter en esprit
(Kopenawa et Albert 2010). Comme on le voit, la terminologie fait peu
de place des indicateurs de statut ou la dimension thrapeutique du
chamane, dimension qui a cependant toujours t privilgie dans les
dfinitions de sa fonction par les tudes anthropologiques.
Divers auteurs ont par ailleurs soulign le caractre diffus et non
spcialis des pratiques chamaniques dans de nombreuses socits
amazoniennes, o tout un chacun peut dtenir un certain degr de
connaissance chamanique. Dans certains cas, la plupart des hommes
adultes sadonnent peu ou prou lactivit chamanique. Ailleurs, dans
la rgion des Guyanes, lacquisition dun savoir chamanique minimum
accompagne toute initiation masculine. la diffrence de ce qui se
passe dans dautres rgions du monde (lAsie du Nord par exemple,
cf. Stpanoff et Zarcone 2011, p. 37), on ne nat pas chamane
en Amazonie, on le devient (il existe bien sr des exceptions). Il est
loisible cependant dobserver des disparits importantes dans les modes
dapprentissage et daccs la fonction. Alors que certaines socits
amazoniennes rduisent linitiation chamanique sa plus simple
expression (un rve ou la dcouverte dun objet suffit parfois), dautres
au contraire intronisent en grande pompe leurs chamanes au terme dun

116
 une faon dagir dans le monde

long et rude apprentissage de parfois plusieurs annes. Prez Gil (2004)

a dvelopp cet gard lhypothse selon laquelle la forte spcialisation
chamanique que lon constate aujourdhui chez les Yaminahua et
Yawarawa (de langue pano) serait un phnomne relativement rcent
li la multiplication des contacts avec notre socit. Si lon suit cette
hypothse, la spcialisation chamanique serait ici laboutissement
dun processus historique. Un autre point retiendra notre attention: la
prsence rcurrente en Amazonie dau moins deux types de chamanes.
Lun est tourn vers le local, le traitement des maladies et la guerre,
lautre vers un niveau plus rgional, davantage ax sur la gestion des
rapports lenvironnement et les rituels collectifs. Le premier type
serait plutt une qualit diffuse, faiblement institutionnalise, le second
un statut ou une fonction nettement plus politique. Cette distinction
est encore oprante dans certaines rgions (kumu/yai chez les Tucano,
malikai liminali/malirri chez les Wakuenai, etc.). Concernant ces deux
types idaux de chamanisme, Hugh-Jones (1994) a propos les termes de
chamanisme vertical (mobilisant un apprentissage spcialis) et de
chamanisme horizontal (fond sur un contact direct avec les esprits).
Reprenant cette distinction dans une optique quelque peu diffrente,
Viveiros de Castro (2002) y voit moins deux types de chamanes que
deux transformations possibles de la fonction chamanique (op. cit.
pp.470-472). Cest une mutation de cet ordre qui aurait t luvre au
XVIesicle chez les anciens Tupi avec la monte en puissance des karai
comme chamanes et leaders politiques de grande envergure, dpassant
en tout cas les clivages locaux au sein de la sphre dinfluence des paj.
Intressons-nous prsent aux recherches en cours et aux diffrentes
approches dont le chamanisme fait lobjet.

Un espace ouvert

Longtemps cantonnes dans une approche essentialiste, les recherches

ont souvent donn du chamanisme la fausse image dune institution
fossilise dans les strates les plus profondes et archaques du monde
indigne. On a ainsi cherch le dfinir en lopposant des phnomnes
comme la prtrise ou la possession. Or, pour ce qui concerne lAmazonie
indigne, nombre dlments censs appartenir en propre lun ou lautre
de ces phnomnes se chevauchent continuellement dans les pratiques

117
 jean-pierre chaumeil

observes. Cest le cas notamment chez les Yanomami o les chamanes

incorporent font descendre les esprits dans leur corps et agissent
en esprits lors des sances de cure (Kopenawa et Albert 2010). On est ici
assez loin de limage canonique du chamane voyageant chez les esprits.
Laissons donc de ct ces dbats nourris par un certain essentialisme
anthropologique. La tendance actuelle nest plus tellement de considrer
le chamanisme comme une instance autonome sinon de lapprhender
comme un lieu ou un espace ouvert et composite o se jouent en
grande partie les relations dchange, de prdation, de pouvoir
entre humains et entre humains et non-humains. Il est ainsi loisible de
reprer plusieurs orientations dans les recherches actuelles. La premire
consiste privilgier la dimension socio-politique du chamanisme dans
la construction de lespace social: il est alors peru soit comme un
facteur de cohsion sociale soit, linverse, comme une possible force
centrifuge lie la guerre et la mobilit socio-spatiale (Sztutman 2002).
Une autre approche considre davantage le caractre de mdiation
et de communication du chamanisme, qui est alors moins dfini
comme un corps constitu de connaissance que comme une manire
de connatre, de produire et de recrer constamment des relations et
des savoirs (Townsley 1993). Toutefois, cette interprtation dualiste
du chamanisme comme mdiation entre deux mondes se heurte la
philosophie amrindienne en ce quelle prsuppose lexistence dune
opposition tranche entre nature et socit. Or ce quindique prcisment
lethnologie amazonienne est la non-universalit de cette opposition.
Les cosmologies amazoniennes ntablissent pas de distinction formelle
entre les deux domaines et font plutt prvaloir la circulation des
flux, des identits et des substances (Descola 2004, p.31). La notion
danimisme dveloppe par Descola peut tre vue comme un systme de
catgorisation des types de relations que les humains entretiennent avec
les non-humains, et dans lequel le chamanisme joue bien videmment
un rle de premier plan. Les logiques interactionnelles priment
dornavant sur les logiques symboliques qui avaient domin les tudes
du chamanisme durant les phases antrieures.
Paralllement cette approche intgrant le chamanisme dans un
systme de relations dimension socio-cosmologique se sont dveloppes
des tudes sintressant davantage au chamanisme dans le cadre des
relations interethniques et du contact avec la socit nationale. Parmi
les plus reprsentatifs de ce courant, Taussig (1987) et Gow (1994) ont

118
 une faon dagir dans le monde

dfendu lide selon laquelle le chamanisme, en Amazonie, serait avant

tout le lieu o les relations de pouvoir et de domination (coloniale et
nocoloniale) sont incorpores et reproduites lintrieur des cultures
indignes. Leurs travaux invitent rinterprter de faon plus historique
ce qui tait apparu comme fig dans la sphre la plus traditionnelle du
monde indigne. Gow en particulier soutient lide que le chamanisme
ouest amazonien se serait dvelopp dans une conomie symbolique de
catgories raciales. Suivant son analyse, le chamanisme ne ferait rien
dautre quimiter le systme dendettement impos aux indignes par
les colons: la relation que les chamanes entretiennent avec les esprits
reproduirait la mme logique de dpendance des Indiens vis--vis des
colons blancs. Lauteur interprte ainsi le chamanisme dayahuasca (terme
dorigine quechua dsignant une boisson hallucinogne aujourdhui trs
rpandue en Amazonie occidentale) non comme une tradition autochtone
rcemment introduite dans lunivers urbain, mais linverse comme une
pratique exporte depuis les villes amazoniennes vers les groupes isols
(en suivant la chane de lendettement) pour devenir la forme dominante
de chamanisme dans la rgion. Le chamanisme dvelopperait ainsi une
srie de mcanismes permettant dincorporer le changement historique
et les relations de pouvoir (Carneiro da Cunha 1998).
Plus rcemment, Viveiros de Castro (2009), thoricien du
perspectivisme amrindien, a propos une approche du chamanisme
qui scarte sensiblement des dfinitions antrieures. Le perspectivisme
comme thorie indigne postule lide que le monde est habit par
diffrentes catgories de personnes ou de sujets, humains ou non, qui
lapprhendent diversement en fonction de leur corps. Cette alter-
anthropologie indigne serait ainsi une transformation symtrique
et inverse de lanthropologie occidentale (op. cit., p.14). Tandis que
les cosmologies occidentales se focalisent sur les diffrences culturelles
opposes une nature suppose homogne et partage par tous, les
cosmologies amazoniennes postulent linverse, opposant une varit de
natures (multinaturalisme) une culture uniforme (uniculturalisme).
Les entits dotes dune position de sujet partagent, du point de vue
des indignes, les mmes attributs culturels, mais diffrents par leur
habitus despce (leur corps) qui conduit chacune delle apprhender
le rel de manire distincte. Le point de vue se situe donc dans le corps,
lieu de la diffrenciation inter-espces, et non plus dans les mes. Avec
le perspectivisme, le chamanisme amazonien perd en quelque sorte

119
 jean-pierre chaumeil

sa dfinition de mdiateur entre les mondes pour tre davantage vu

comme mdiateur entre les corps. Viveiros de Castro propose de le
dfinir comme lhabilet manifeste par certains individus traverser
les barrires corporelles entre les espces et adopter la perspective de
subjectivits allo-spcifiques, de faon administrer les relations entre
celles-ci et les humains. En voyant les tres non humains comme ils se
voient eux-mmes (comme humains), les chamanes sont capables dassumer
le rle dinterlocuteurs actifs dans le dialogue transpcifique; et surtout,
ils sont capables de revenir pour raconter lhistoire, ce que les profanes
peuvent difficilement faire (op. cit., p.25). Cette capacit interspcifique
du chamane amazonien lui permettrait ainsi dadopter simultanment
diffrents points de vue (voir les non humains comme humains, les
humains comme non humains, etc.) tout en restant lui-mme.
Cette approche a eu quelques retombes sur la faon dapprhender
certains phnomnes lis de prs ou de loin au chamanisme. Ainsi,
dans ce contexte, les tats pathologiques apparaissent davantage
comme des transformations progressives vers des formes daltrit
corporelle non humaine, plutt que la consquence dun strict travail
sur les mes ou la perte dune composante vitale. Plutt que de se
focaliser sur les logiques formelles, on met laccent sur les interactions
corporelles. De son ct, Vilaa (1999, 2002) analyse la faon dont les
Wari (socit indigne dAmazonie brsilienne) pensent le processus
de contact avec les Blancs travers le prisme du chamanisme. De
la mme faon que les chamanes cumulent simultanment plusieurs
points de vue (humains et non humains), les Wari, en adoptant lhabit
et certains comportements des Blancs, acquirent une double identit:
Wari et Blanc. Ils ne se marient pas avec les Blancs ce qui reviendrait
devenir blanc tout court, mais changent avec eux, gardant
ainsi leur double identit, comme les chamanes vis--vis des non-
humains. Il sagirait moins ici dimiter les Blancs pour sassimiler
eux que dassimiler leur point de vue (conserver une bi-corporalit,
linstar du chamane).

Ayahuasca et no-chamanisme

La question des usages rituels des hallucinognes dans le chamanisme

amazonien a t lun des autres thmes traits par les spcialistes de ces

120
 une faon dagir dans le monde

rgions. Cette question a suscit rcemment un nouvel intrt dans le cadre

cette fois du tourisme dit mystique ou chamanique (The New Age Tourism
Market) qui de dveloppe comme une trane de poudre un peu partout
dans le monde, suscitant une littrature considrable dont il convient de
dire ici deux mots concernant lAmazonie. La dcade des annes 1970 est
alors marque par une srie dtudes sud-amricanistes sur les rapports
entre hallucinognes, chamanisme et culture, et sur la fameuse question des
tats altrs de conscience. Lobjectif tait entre autres de comprendre
comment se constituent, se mmorisent et se transmettent les savoirs dans
ces cultures, et le rle que pouvait jouer lexprience hallucinogne dans
ce processus. Reichel-Dolmatoff (1975) et Furst (1987) en particulier ont
t parmi les premiers souligner limportance culturelle des substances
hallucinognes dans diffrentes socits des basses terres, notamment au
niveau des performances rituelles et des ralisations artistiques. Cette
approche culturaliste des hallucinognes a notoirement contribu au
succs actuel des mouvements dits no-chamaniques et la prolifration
douvrages populaires sur le sujet.
Rappelons quun grand nombre de socits amazoniennes ont recours
lingestion de substances hallucinognes dorigine vgtale (incluant
le tabac pris haute dose) pour induire des visions. Quelles soient
individuelles ou collectives, les prises sont souvent associes lactivit
chamanique. Le terme de vision apparat cependant inadquat pour
qualifier ce type dexprience qui ne se limite nullement au seul champ
visuel, mais implique souvent linteraction de loue et de lodorat, ainsi
que la rfrence aux couleurs. Dans louest amazonien, la dcoction
hallucinogne connue sous le nom dayahuasca (liane du mort ou
liane amre en langue quechua) jouit aujourdhui dune grande
diffusion bien au-del de cette aire. Lexpansion depuis une trentaine
dannes de ce breuvage compos partir de la liane Banisteriopsis
caapi et des feuilles du Psychotria veridis dans les principales villes
amazoniennes, puis son internationalisation en Europe et aux tats-
Unis notamment, ont motiv de nombreuses tudes4.

4 On citera les travaux de Dobkin de Rios (1984, 1992) sur le chamanisme urbain au
Prou, de Labate (2004), Labate et Sena Araujo (2002), Labate et Jungaberle (2011) sur
linternationalisation de layahuasca, de Labate et al. (2008) pour une bibliographie
sur le thme, de Luna (1986), un classique sur le sujet, de Luna et Amaringo (1991) sur
liconographie de layahuasca, de Luna et White (2000), unAyahuasca Reader ou encore
Baud et Ghasarian (2010) et Narby (2012) sur les ayahuasqueros occidentaux, et Losonczy et
Mesturini Cappo (2011) sur les no-chamanismes de layahuasca.

121
 jean-pierre chaumeil

En grands experts, les chamanes amazoniens utilisent ce breuvage

tout au long de leur apprentissage pour communiquer avec les entits
invisibles qui leur confrent des pouvoirs, ne rduisant gnralement la
frquence des prises quune fois parvenus au sommet de leur art. Certaines
socits amazoniennes ignorent cependant lemploi de telles substances
ou les ont abandonnes, dautres au contraire viennent de les adopter
auprs de socits voisines ou en contexte urbain. Grce laccroissement
des qualits sensorielles et perceptives quil induit, ce type dexprience
dfinit davantage un champ relationnel quelle ne permet daccder des
vrits ou des essences figes. Dans les sances de gurison chamanique
par exemple, il importe moins de dfinir la nature de la maladie que
le contexte relationnel dans lequel elle est produite, quil sagisse dun
affrontement inter-chamanique ou de la transgression dun interdit.
Plutt que disoler les lments la manire dun systme taxinomique
formel, lunivers chamanique connecte les diffrents tats perceptifs, met
en relation le visible et linvisible, relie les tres et les choses.
Plusieurs tudes amazoniennes se sont ainsi penches sur les liens entre
exprience visionnaire et expression artistique (Reichel Dolmatoff 1987,
Keifenheim 1999, Lagrou 1996, Barcelos Neto 2002). Largument selon
lequel lart indigne driverait en grande partie de pratiques visionnaires
a souvent t avanc. La plupart des artistes indignes eux-mmes ne
disent dailleurs pas autre chose quand on les interroge sur lorigine
de leur art. Celui-ci ne constituerait donc pas un champ dexpression
autonome. On sait par exemple quun motif dcoratif (dessin, peinture
corporelle, etc.) mal excut, cest--dire esthtiquement imparfait
selon les critres indignes, peut avoir des consquences graves sur la
sant de celui qui la ralis, au mme titre que les mauvaises lignes
des dessins lis la personne chez les Shipibo dAmazonie pruvienne
(Gebhart-Sayer 1984). Chaque personne shipibo est cense possder son
propre dessin quelle doit conserver intact jusqu sa mort sous peine de
maladie. En cas contraire, le chamane doit reconstruire, par une sorte de
thrapie esthtique, le dessin du malade en effaant ou en rectifiant
les mauvaises lignes (op. cit.). Ailleurs, le chamane doit savoir dessiner
ses propres visions ou tre capable de les transmettre avec suffisamment
de prcision pour que les artistes chargs de les reproduire sur bois,
tissu ou cramique puissent le faire dans les rgles de lart. Chez les
Cashinahua (de langue pano), lart graphique excut par les femmes
et les visions chamaniques sont indissociables et complmentaires. Les

122
 une faon dagir dans le monde

motifs graphiques fminins formeraient ainsi une criture visuelle lie

lidentit du groupe, les visions chamaniques seraient des images reues
de lextrieur (connotant linverse laltrit). On voit donc en quoi un
examen plus rigoureux des conceptions chamaniques peut ouvrir de
nouvelles pistes pour linterprtation de lart amazonien. Celui-ci serait
alors moins peru comme un support de propositions symboliques ou
un marqueur didentit que comme un mode daction sur le monde.
Sur la question des hallucinognes et de layahuasca, Deshayes (2002)
a suggr, partir des mmes matriaux cashinahua, que la qute des
visions nest sans doute pas lobjectif principal des consommateurs de
cette boisson, mais plutt la recherche et le contrle dtats motionnels,
et particulirement de la frayeur, qui apparat dailleurs comme une
constante dans les rcits initiatiques amazoniens. Il est ainsi montr
que la matrise de la peur et de la frayeur travers la consommation
rgulire de layahuasca fait partie de lapprentissage, ds le plus jeune
ge, des enfants cashinahua. On sait aussi que les principaux motifs
de limagerie chamanique sont ceux danimaux prdateurs (serpents,
jaguars, vautours, etc.) ou dentits hybrides aux allures terrifiantes.
Lapprentissage de la frayeur et du danger aurait ainsi pour effet de
maintenir en veil tous les sens, de susciter un tat dattention et de
vigilance permanent face aux dangers de la fort o pullulent les figures
prdatrices des non-humains. Le chamanisme dayahuasca serait, selon
lauteur, une thrapeutique des motions et de la frayeur avant dtre
une thrapeutique des visions. Si des substances comme layahuasca
sont gnratrices dmotions plus que de visions, cela supposerait une
rvision notoire de ce que nous qualifions communment dhalluci-
nogne. La piste ouverte a en tout cas lintrt dintroduire le champ
des motions dans la sphre du chamanisme, jusque-l domine par le
monde des visions.

Tourisme chamanique et normalisation

Parmi les activits touristiques globalises, le tourisme chamanique

et le rituel de layahuasca ont atteint un tel essor ces dernires annes
quils ont pris parfois des allures de vritable industrie. En 2008, le Prou
a dclar comme patrimoine culturel national lusage traditionnel de
layahuasca par les communauts indignes de lAmazonie dans le but

123
 jean-pierre chaumeil

de protger la plante face la mondialisation. Malgr cela, le commerce

de layahuasca se rpand comme une trane de poudre sur la plante
pour devenir un systme trs organis, assimil par certains spcialistes
un narcotourisme et les chamanes de layahuasca des hommes
daffaires sans scrupule (Dobkin de Rios 2010). propos des Shipibo de
lUcayali, Rama Leclerc (2010, pp.376-378) a rvl la cration, dans
le village trs touristique de San Francisco de Yarinacocha au cours
des dix dernires annes, de sept centres chamaniques qui rivalisent
pour saccaparer les revenus du tourisme. Devant la multiplication
de telles situations conflictuelles aux quatre coins de lAmazonie, des
tentatives de normalisation et de rglementation des pratiques et des
savoirs chamaniques ont vu le jour. Cest ainsi quont t crs les
fameux syndicats de chamanes indignes et mtis, associations dotes
dune personnalit juridique de droit priv qui ont tabli des normes et
des critres stricts de dfinition du bon chamane comme ventuelle
mesure prventive contre les abus de certains praticiens peu scrupuleux.
La Direction rgionale du tourisme du Loreto Iquitos (Amazonie
pruvienne) a rdig dans ce sens une liste (non encore publie) de
chamanes accrdits dans le but de pouvoir recommander aux touristes
des chamanes de confiance, formellement identifis et enregistrs.
La liste actuelle comprend 54 noms de chamanes, hommes et femmes
(les critres de slection sont divers). Lobjectif dclar de la Direction
du tourisme est de responsabiliser les chamanes dans lexercice de
leur pratique (mais aussi de se protger en tant quinstitution rgionale
contre les drapages du tourisme, un secteur en pleine expansion
de lconomie pruvienne). Il sagit en somme de normaliser et de
rglementer les pratiques chamaniques en conformit avec le march
du tourisme et les bonnes affaires. Pourtant, normaliser une pratique
tel que le chamanisme provient dune vision idalise, voire romantique,
du chamanisme amrindien comme un corps de connaissances fixe,
scolaire, normatif, alors quil sagit prcisment du contraire, dune
pistmologie complexe et dynamique, flexible et exprientielle. Inutile
de prciser que les rsultats de cette mesure ont t contraires aux
esprances: les chamanes ont commenc se disputer entre eux pour
figurer sur la liste et la Direction du tourisme na eu dautre choix que
de la retirer. Cette vision codifie du chamanisme est lvidence une
invention destine rduire cote que cote les connaissances et les
pratiques indignes en de simples marchandises exportables.

124
 une faon dagir dans le monde

De lAmazonie lAfrique

Depuis quelques annes est apparue au Gabon, en Afrique centrale,

une nouvelle forme de tourisme mysticospirituel qui se trouve, dune
certaine manire, en concurrence avec le tourisme dayahuasca. Nombre
dadeptes occidentaux qui ont expriment layahuasca durant la dernire
dcennie cherchent en effet aujourdhui sinitier au rituel africain. Il
sagit du rituel initiatique bwiti, qui comprend lusage des racines dune
plante hallucinogne, liboga (Tabernanhte iboga). Ce rituel intresse les
anthropologues de lAmazonie, car il rappelle par maints aspects lusage
ritualis de layahuasca. On y retrouve les mmes ingrdients, les mmes
imaginaires, les mmes ides salvatrices et les mmes mcanismes de
normalisation et de patrimonialisation. Les deux rituels sont galement
entrs en comptition de part et dautre de lAtlantique sur la rhtorique
primitiviste: les pratiquants de layahuasca sessaient prsent liboga
suppos engendrer une exprience plus radicale de retour aux origines
dans une Afrique perue comme le berceau de lhumanit. Dcouvrir
liboga se prsente comme un voyage en profondeur, lintrieur de soi
et mme de son propre ADN (Chabloz 2009). De mme, les chamanes
gabonais, les nganga, sont considrs par les adeptes du bwiti comme
les plus puissants au monde: ils prfigurent en quelque sorte limage
mondialise du chamane et de la religion premire travers notamment
la figure ancestrale du pygme (lquivalent smantique du Jivaro pour
lAmazonie). De ce fondement primitiviste viendrait le succs du rituel
de liboga cens permettre daccder une exprience authentique et
par consquent plus attrayante encore que son quivalent amazonien.
Ces dplacements transcontinentaux sur fond de primitivisme moderne
mriteraient dtre soumis aux regards croiss des chercheurs travaillant
dans ces deux rgions du monde.

Chamanisme, discours politique, revendication culturelle

Tout au long des sicles couls, et plus encore ces dernires dcennies,
le chamanisme sest vu solliciter sur de nombreux fronts et dans des
contextes culturels et politiques de plus en plus diversifis. Mieux sans
doute que dautres institutions, il sest montr particulirement cratif face
ces changements. Nombre de pratiques chamaniques contemporaines

125
 jean-pierre chaumeil

en tmoignent et accompagnent souvent les mouvements de raffirmation

culturelle en Amazonie au sein desquels les chamanes jouent lvidence
aujourdhui un rle politique de plus en plus actif.
On sest ainsi intress aux manifestations et aux expressions
politiques contemporaines du chamanisme dans cette rgion. Dabord
considrs comme des acteurs spirituels, on nhsite plus prsent
considrer les chamanes comme des sujets politiques part entire,
comme en tmoigne par exemple le rcit de vie du chamane yanomami
Davi Kopenawa (Kopenawa et Albert 2010). Ancien lve des coles
vangliques, puis fonctionnaire de la FUNAI (Fondation Nationale
de lIndien au Brsil) avant dtre initi au chamanisme, Kopenawa
bnficie aujourdhui dune visibilit politique sur la scne nationale
et internationale. Le contenu des discours politiques de ce chamane
la trajectoire singulire montre bien le double travail de traduction
effectu, entre dun ct la reformulation des rfrences cosmologiques
de sa propre tradition et de lautre celle que lui imposent les idologies
indignistes du moment (op. cit.). Il ne sagit donc pas en loccurrence
dune simple reproduction mimtique de la rhtorique indigniste de
ltat, comme un examen rapide pourrait le laisser entendre, mais
dune rlaboration des conceptions chamaniques traditionnelles pour
produire des rfrences identitaires et des possibilits daction, comme
construire et lgitimer des revendications territoriales.
Traitant du mme sujet, mais dans une optique quelque peu
diffrente, Conklin (2002) sinterroge de son ct sur ce quelle appelle
la politisation de limage du chamane ainsi que sur la redfinition du
chamanisme quimplique ses yeux lmergence sur la scne publique
de ces nouveaux leaders. Dbarrass des connotations ngatives quil
a longtemps vhicules, lechamanisme deviendrait le nouvel axe ou
licne dune identit indigne citoyenne et responsable, la fois
gardien des savoirs sur la fort et critique des politiques nationales
en matire notamment denvironnement. Lauteure voit dans cette
chamanisation des politiques indignes un cas dtude sur la manire
dont les identits indignes ont t reformules en rponse au besoin
de ngocier leur position au sein de ltat (comme citoyen dans une
socit dmocratique) partir dune image positive du chamane. Les
mtaphores de la gurison, du savoir et de la sauvegarde de la fort
seraient ainsi des outils symboliques puissants pour permettre aux
indignes de poursuivre leurs objectifs politiques. Il faudrait sans doute

126
 une faon dagir dans le monde

ajouter aux arguments de lauteure linfluence croissante en Amazonie

des nouvelles religions, telles les glises vanglistes et pentectistes
qui jouent lvidence un grand rle dans les transformations
contemporaines du chamanisme. Lanalyse de Conklin ne fait toutefois
pas assez justice aux capacits de rflexion et de crativit des acteurs
indignes dans la construction de nouvelles formes dexpressions
politiques qui ne sont pas ncessairement des rpliques rudimentaires
du discours dominant (cologiste notamment) ni des imitations des
nombreux strotypes vhiculs par la socit nationale.
Dans une perspective diffrente et quelque peu critique face la
vision idalise et romantique du phnomne propage par la mou-
vance New Age, Whitehead (2002) sest intress au black side du
chamanisme en tudiant, travers le complexe du kanaima des hautes
terres guyanaises, le rle de la violence rituelle dans la reproduction
symbolique des identits indignes. La notion de kanaima se rfre
une forme de mutilation et de meurtre rituels pratique par certains
types de chamanesdans ces rgions. Whitehead sest attach montrer
comment cette forme de chamanisme agressif illustre la faon dont la
violence peut participer lorganisation de la socit et construire un
champ de pouvoir social et culturel. Il invite ainsi reconceptualiser la
violence ritualise, non comme dysfonctionnelle ou pathologique, mais
plutt comme une expression socioculturelle complexe et structurante
une problmatique dveloppe dans un collectif dit par lauteur
lui-mme et Wright (2004). Ces recherches invitent galement se
pencher srieusement sur la recrudescence des pratiques dagression ou
de sorcellerie chamanique que lon observe ces dernires annes dans
certaines socits amazoniennes, comme chez les Awajn de langue
jivaro (Prou) qui ont conduit des dizaines de familles abandonner
leur communaut pour chapper aux perscutions menes contre elles
par les membres de leur propre groupe. Bien que la recrudescence de ce
phnomne ait t explique par la venue massive de nouveaux acteurs
sociaux dans la rgion (entreprises ptrolires, ONG, glises et groupes
politiques), il ne fait aucun doute que souvre ici un nouveau champ
danalyse sur les transformations contemporaines du chamanisme.

127
 jean-pierre chaumeil

En guise de conclusion

On voit donc quau cours de cette longue histoire de contacts et

daffrontements, les socits amazoniennes ont su maintenir trs
vivante une certaine tradition chamanique tout en laborant des
formes originales qui ne sont ni la rplique de leur lointain pass, ni la
ple copie des modles imposs. On observe bien autre chose quune
somme dlments htroclites emprunts aux diverses traditions qui
ont dferl sur leur territoire. Ces quelques exemples confirment, sil en
tait besoin, la force et la permanence dun phnomne millnaire que
lpreuve du temps et des conqutes na pu vaincre. Tout se passe, bien
au contraire, comme si le chamanisme se nourrissait de cette relation
lautre, prenant un nouveau visage et un nouveau dynamisme chaque
fois que la relation se modifie.
Un mouvement dinternationalisation du chamanisme a vu le jour et
il est ais de le reprer partout dans le monde. Ce mouvement intresse
au plus haut point lanthropologie en ce que le chamanisme constitue
lun des rares lments didentit du monde indigne qui bnficie dun
succs et dune large acceptation dans le monde occidental moderne,
soit en tant que mdecine alternative (nouveau type de relation
thrapeutique), soit comme religion ou savoir sur la nature. En mme
temps, on assiste un processus de politisation de limage du chamane
ou, si lon veut, une forme de chamanisation des politiques et
des identits indignes. Le leader actuel de la principale organisation
indigne amazonienne au Prou (Aidesep), Alberto Pizango Chota,
dorigine Shawi (langue Cahuapana), se proclame volontiers chamane
et grand connaisseur des traditions amazoniennes: il est dailleurs
candidat au Master dtudes amazoniennes lUniversit Nationale de
San Marcos de Lima. Plus rcemment encore, avec le dveloppement
du tourisme mystique, on observe un changement de paradigme avec
les tentatives de normalisation et de rglementation des pratiques
chamaniques pour les adapter au tourisme et au commerce culturels. Il
est intressant de constater cet gard que ce tourisme chamanique
qui est suppos mobiliser une cosmologie diffrente, pour ne pas dire
oppose, la cosmologie occidentale fonctionne curieusement en
lexpurgeant de toute rfrence susceptible de contrevenir la morale
bien-pensante du tourisme quitable (on ne trouvera par exemple
aucune allusion la sorcellerie), dans une sorte daseptisation ou, si lon

128
 une faon dagir dans le monde

prfre, doccidentalisation du chamanisme. Reste savoir prsent si

les socits amrindiennes pourront sextraire de ce mouvement global
conduisant la normalisation et au commerce de la culture, ou si le
chamanisme nous rserve encore quelques surprises en se nourrissant
de ces nouveaux changements.

129
 jean-pierre chaumeil

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