CRUZ DAVID

PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

Éthique de l’environnement

Évaluation du semestre

Travail remis à

M. Olivier Tinland

MASTER 1 Philosophie

Université Paul Valery

11 décembre 2020
 Introduction.

Bien qu’il ait un consensus scientifique par rapport au désastre écologique que nous
vivons actuellement, le débat sur ses causes, ses conséquences et les actions à mettre en œuvre
pour éviter que la détérioration de l’environnement ne s’aggrave, reste encore ouvert. Dans ce
contexte précis, l’éthique de l’environnement estime qu’il est nécessaire et urgent de repenser
la relation entre l’être humain et la nature. L’homme doit donc renoncer à sa prétention d’être
le maître absolu de la nature et adopter une attitude de respect envers elle. De plus, la nature ne
peut pas avoir simplement une valeur instrumentale, comme si elle serait une sorte de « stock »
au service de l’être humain, mais au contraire devrait avoir une valeur intrinsèque. Ainsi, le fait
d’attribuer une valeur intrinsèque à la nature et le rejet d’un point de vue anthropocentrique,
implique un élargissement du champ de l’éthique traditionnelle en prenant en compte les
éléments naturels non-humains (êtres vivants et non-vivants) et l’environnement où ils se
trouvent.

Dans la préface du livre Éthique de l’environnement. Nature, valeur, respect, Hicham-Stéphane

Afeissa définit cette nouvelle éthique de la manière suivante :

En effet, définie de façon général, l’éthique de l’environnement est une entreprise qui vise à
déterminer les conditions sous lesquelles il est légitime d’étendre la communauté des êtres et
des entités à l’endroit desquels les hommes doivent se reconnaître des devoirs, de la vie animale
la plus fruste à l’ensemble des écosystèmes qui composent notre environnement naturel.
(Afeissa, 2007, p. 10)

L’objectif de ce texte est de répondre à trois questions clés qui permettront de mettre en
évidence les principaux débats au sein de l’éthique de l’environnement. Les questions sont : 1)
En quoi une éthique de l’environnement constitue-t-elle une remise en cause des éthiques
existantes ? 2) Pourquoi vouloir attribuer une valeur intrinsèque aux entités naturelles ? Quels
sont les obstacles à une telle attribution ? et 3) L’anthropocentrisme est-il une condition ou un
obstacle à l’éthique de l’environnement ?

1. Éthique traditionnelle et éthique de l’environnement.

L’écologiste américain Aldo Leopold a été un des pionniers à montrer que le projet
écologiste avait besoin de remettre en question les éthiques traditionnelles. Selon lui, « il
n’existe pas à ce jour d’éthique chargée de définir la relation de l’homme à la terre, ni aux
animaux, ni aux plantes qui vivent dessus » (Leopold, 2000, p. 257). En effet, dans son livre
intitulé Almanach d’un comté des sables il propose ce qu’il a appelé une éthique de la terre
(Land Ethic) comme réponse à l’incapacité des éthiques traditionnelles à surmonter l’attitude
typique de domination et d’exploitation de l’être humain à l’égard de la nature. Également, il
critique que ces éthiques considèrent la communauté morale comme un domaine où les entités
non-humains et les écosystèmes ne sont pas acceptées. Il suggère alors le concept de la
communauté biotique. Ainsi, l’être humain a des devoirs vis-à-vis de la nature dans la mesure
où il n’est qu’un élément de la communauté biotique. Leopold nous dit que

Bref, une éthique de la terre fait passer l’Homo Sapiens du rôle de conquérant de la
communauté-terre à celui du membre et citoyen parmi d’autres de cette communauté.
Elle implique le respect des autres membres, et aussi le respect de la communauté en
tant que telle. (Leopold, 2000, p. 258-259)

Aldo Leopold répondrait à la première question, en indiquant qu’une éthique de la terre prend
distance des éthiques traditionnelles dans le moment où elle affirme que les éléments non-
humains font aussi parti de la communauté morale en adoptant un point de vue non
anthropocentrique. Néanmoins, on peut encore poser la question suivante : Quelles seraient les
raisons pour affirmer que l’éthique traditionnelle est essentiellement anthropocentrique ? Lynn
White Jr. et Richard Sylvan Routley essaient de répondre à cette question. Le premier réalise
une analyse historique de la catastrophe écologique actuelle en découvrant des racines judéo-
chrétiennes qui se trouvent à la base de l’éthique traditionnelle. Sur un autre plan, Richard
Routley propose l’argument du « premier homme » pour défendre l’idée qu’il est nécessaire de
fonder une nouvelle éthique qui ne soit pas simplement une éthique appliquée.

1.1. Racines religieuses de l’éthique traditionnelle.

Dans l’article intitulé Les racines historiques de notre crise écologique, Lynn White Jr a pour
but de dévoiler les origines culturelles de la catastrophe écologique que nous vivons. Il s’agit
d’analyser les croyances et les axiomes d’ordre religieuse qui sont à la base des systèmes
éthiques contemporains afin de démontrer que la tradition occidentale fait aussi parti du
problème environnemental. En effet, il affirme que « l’écologie humaine est conditionnée en
profondeur par des croyances sur notre nature et notre destinée-à savoir par la religion » (Goffi,
1994, p. 300). En d’autres termes, pour la tradition judéo-chrétienne la nature est un objet de
domination vis-à-vis de l’homme car il est le seul à avoir des caractéristiques ontologiques
supérieures tels qu’une âme, un être ou une conscience.
En effet, selon White Jr, le dualisme entre l’être humain et la nature qu’on trouve dans toutes
les éthiques traditionnelles (soit dans la déontologie ou dans l’utilitarisme) est l’héritage du
mythe chrétien de la création. Dans ce mythe, l’homme a été créé à l’image de Dieu pour régner
sur la planète, ayant une sorte de droit divin d’exploiter les ressources naturelles et les animaux.
De plus, l’auteur remarque que la foi aveugle d’un progrès a aussi des racines dans cette idée
d’une origine divine pour autant qu’elle présuppose une conception linéaire de la temporalité.

Le troisième élément de la tradition occidentale qui a été remis en cause par White Jr est la
science moderne lorsqu’il dit que l’étude de la nature avait pour objectif d’essayer de
comprendre la mentalité de Dieu. Cette étude religieuse de la nature est nommée par l’auteur
comme la théologie naturelle et elle est le fondement historique de la science moderne.

White Jr conclut son argumentation en disant que

Il n’existe pas de nouvel ensemble de valeur fondamentales que notre société ait accepté pour
remplacer celle du Christianisme. Il s’ensuit que nous continuerons à souffrir d’une crise
écologique qui s’aggrave, à moins que nous ne rejetions l’axiome chrétien que la nature n’a pas
de raison d’être sinon de servir l’homme. (Goffi, 1994, p. 308)

Finalement, l’auteur prouve que des croyances telles que le dualisme homme-nature, la foi dans
le progrès et la science moderne sont l’héritage de l’anthropocentrisme chrétien qui doit être
surmonté pour éviter que la crise écologique ne s’aggrave. Par conséquence, il serait urgent de
fonder un nouvel système de croyances qui puisse fournir les bases conceptuelles suffisantes
pour faire face aux défis écologiques actuels.

1.2. Le chauvinisme humain et le premier homme.

Les arguments donnés par Leopold et White Jr impliquent que l’éthique de

l’environnement ne peut pas être une application des éthiques existantes dans un domaine
précis, mais qu’elle devrait être considérée comme une éthique normative indépendante. Dans
l’article intitulé A-t-on besoin d’une éthique environnemental ? le philosophe Richard Sylvan
Routley présente de nouveaux arguments qui renforcent la thèse précédemment défendue par
Leopold et White Jr en identifiant le « chauvinisme humain » comme le principe essentiel des
éthiques traditionnelles.

Tout d’abord, Routley se demande si l’éthique de l’environnement devait rejeter ou non la

tradition occidentale. Cependant, il évite de penser cette tradition de manière homogène et c’est
pour cette raison qu’il reprend la distinction de Passmore entre les trois attitudes principales à
l’égard de la relation de l’être humain et de la nature : le despote, l’intendant et le coopérateur.
Celle du despote ou tyran est la plus répandue dans la pensée occidentale et la plus facile à
refuser pour l’éthique de l’environnement puisqu’elle présuppose que la nature n’est qu’une
propriété de l’être humain. Alors que « du point de vue d’une éthique de l’environnement,
l’homme, n’a pas la liberté d’agir à sa guise » (Afeissa, 2007, p. 35). Ensuite, le cas de
l’intendant - celui qui s’occupe de veiller au bien-être de la nature - est aussi repoussé étant
donné qu’il implique une sorte de colonisation de zones naturelles qui n’ont pas besoin d’une
interférence humaine. La troisième attitude, celle du coopérateur, qui est décrite par Routley
comme la tentative de l’homme pour perfectionner la nature, est également écartée car la nature
finirait par être déterminée selon les critères d’utilité humaine et par conséquent, anthropisée
dans son intégralité.

La stratégie argumentative de Routley est précisément de montrer que l’éthique de

l’environnement doit avoir un statut indépendant des autres systèmes éthiques, car elle ne peut
pas partager un des principes centraux de l’éthique traditionnelle, à savoir le chauvinisme
humain. Il s’agit donc de caractériser le principe d’équité et de liberté - on a le droit d’agir
comme on veut tant qu’on ne nuit pas aux autres personnes ou à soi-même - comme
essentiellement anthropocentrique. C’est pour cela qu’il affirme que

Appelons ce principe chauvinisme (humain) fondamental – puisque sous sa direction, les

hommes viennent en première position et tout le reste en dernière position - bien qu’il soit
parfois aussi salué comme un principe de liberté au motif qu’il autorise à accomplir une large
gamme d’actions (parmi lesquelles il faut inclure celles qui mettent sens dessus dessous
l’environnement et les choses naturelles), à la condition qu’elles ne lèsent pas autrui. (Afeissa,
2007, p. 39.)

Routley propose ainsi l’argument du premier homme comme contre-exemple du chauvinisme

fondamental. Il s’agit donc d’une expérience de pensée qui permet de tester nos intuitions
morales par rapport à la relation entre l’être humain et la nature en imaginant la situation du
dernier homme ou femme qui a survécu un cataclysme. Il décide donc d’effacer et détruire toute
forme de vie de manière consciente. Ainsi, Routley affirme que cette attitude n’est pas
moralement condamnable selon le principe du chauvinisme fondamental, mais selon une
nouvelle éthique de l’environnement il est évident qu’il agit mal même si le bénéfice humain
n’a pas été pris en compte.

Routley prend un chemin différent pour arriver à la même conclusion que Aldo Leopold et
Lynn White Jr : l’éthique de l’environnement remet en question les éthiques traditionnelles
lorsqu’elle les caractérise comme essentiellement anthropocentriques. De cette conclusion
dérive la question de la considération morale puisque, si le problème de l’éthique traditionnelle
est que la nature a une valeur instrumentale et déterminée par les besoins humaines, on peut
poser les questions suivantes : jusqu’à quel point est-il légitime d’élargir le champ moral ?
Quels seraient les critères pour déterminer qui peut être un patient moral ?

2. Le biocentrisme et l’écocentrisme : Un débat par rapport à la considération

morale.

Il nous apparaît désormais évident que l’éthique de l’environnement refuse d’assumer un

point de vue anthropocentrique et remet en cause la « supériorité humaine ». Alors, le fait de
rejeter le principe fondamental du chauvinisme humain implique aussi un tournant décisif dans
le débat environnemental : le sujet moral n’est plus le centre du débat mais la nature en tant
qu’objet moral. En d’autres termes, le problème central pour cette nouvelle éthique réside dans
la possibilité d’attribuer une valeur intrinsèque à des entités non humaines. Néanmoins, la
signification et la justification de la valeur intrinsèque n’est pas encore clair. Le philosophe J.
Baird Callicott nous montre que ce problème est une condition de possibilité du projet de
l’éthique de l’environnement lorsqu’il se demande

En plus des être humain, la nature (ou des parties quelconques de la nature) a-t-elle une valeur
intrinsèque ? Telle est la question théorique central en éthique environnementale. Comment
découvrir la valeur intrinsèque : telle est la question par laquelle se définit l’éthique
environnementale […] pour dire la même chose autrement, si la valeur intrinsèque fait défaut à
la nature, alors toute éthique environnementale non anthropocentrique est disqualifiée. (Afeissa,
2007, p. 191)

Mais, que signifie le fait qu’une chose possède une valeur ? Comment peut-on définir une
valeur ? Généralement, ils sont classifiés en deux types : relative/instrumental et
absolu/intrinsèque. Les objets ont une valeur relative lorsqu’ils ont un prix et qu’ils sont un
moyen au service d’une fin, par exemple un outil quelconque. En revanche, la valeur relative
est attribuée aux entités qui sont considérées comme une fin en soi. Ainsi, les éthiques
traditionnelles qui présupposent la dualité divine entre toutes les entités non humaines et les
êtres humains, estiment que l’homme est le seul à avoir une valeur intrinsèque car la vie
humaine ne peut pas avoir un prix, et par conséquence, la valeur du monde non humain est
déterminée par son existence.

L’éthique kantienne est un bon exemple de ce cadre de pensée puisque selon Kant, la morale
est fondée non pas sur les sentiments, mais sur la raison. C’est la raison pratique qui permet de
définir les valeurs et les devoirs que l’être humain a par rapport au monde. C’est pour cela que
dans l’éthique kantienne, l’homme, en tant que le seul être pourvu de raison, est considéré
comme une fin en soi même et que tout le reste lui sert comme moyen pour satisfaire ses
besoins. Le tournant vers l’objet moral qui s’est produit dans l’éthique de l’environnement a
pour but de justifier l’idée que la valeur intrinsèque est attribuable au monde naturel et par
conséquence, il est nécessaire de refonder l’éthique sur un autre critère qui ne soit pas la raison
pratique.

2.1. Biocentrisme : L’affirmation de la vie comme critère de considération morale.

Dans l’article intitulé L’éthique du respect de la nature, le philosophe Paul W. Taylor propose
une théorie déontologique d’inspiration kantienne en essayant de centrer l’éthique non plus sur
la raison (anthropocentrisme) ni sur la sensibilité (pathocentrisme). Au contraire, le
biocentrisme proposé par Taylor va centrer l’éthique sur le vivant, en identifiant la vie comme
critère fondamental des relations morales. Cela implique que le champ moral de l’éthique
traditionnelle doit s’étendre pour pouvoir considérer tout être vivant comme un éventuel patient
moral tant qu’il possède une valeur inhérente qui ne dépend pas de l’être humain.

Son point de départ qui vise à justifier une éthique du respect de la nature est d’ordre
aristotélicien, c’est-à-dire qu’il fait usage d’un critère téléologique pour effectuer
l’élargissement du champ moral. Il s’agit donc de souligner que chaque être vivant a un bien
qui lui est propre et il ajoute que « ce qui est bon pour une entité est « ce qui lui fait du bien »
au sens où cela améliore ou préserve son existence et son bien-être. Ce qui est mauvais pour
une entité est ce qui est nuisible à sa vie et à son bien-être » (Afeissa, 2007, p.114-115). Ensuite,
il précise que le critère téléologique de considération moral qu’il propose n’exige pas que le
patient moral soit un sujet conscient doué de raison ni de sensibilité, et qu’il est évident que les
plantes, par exemple, tirent un bénéfice à partir de certaines actions humaines.

Du fait que chaque être vivant a un bien qui lui est propre, Taylor tire la conclusion qu’il est
légitime de leur attribuer une valeur intrinsèque sous la condition qu’il fasse parti d’une
communauté de vie. Cela signifie que l’agent moral a le devoir de traiter tout être vivant comme
une fin en soi et de favoriser son bien-être.

Ainsi, Taylor justifie l’attitude du respect de nature à partir du principe téléologique de

considération moral, et du fait que l’on peut attribuer une valeur intrinsèque aux être vivants
non-humain. Cette attitude est présentée comme « une attitude morale ultime » dans le sens où
elle est désintéressée – à la différence de l’amour pour la nature - et catégorique au sens kantien
du terme - une loi universelle qui prétend d’être applicable pour tout agent moral-. Néanmoins,
il est possible de souligner un obstacle pratique au biocentrisme de Taylor.

Le principe téléologique de considération moral peut être remis en question pour autant qu’il
tombe dans un égalitarisme normatif c’est-à-dire qu’il présuppose l’illégitimité de hiérarchiser
le bien-être des différents êtres vivants. Cela implique un blocage pratique lorsqu’il est
nécessaire de mettre en œuvre des actions et politiques publiques précises. Par exemple, savoir
différencier entre l’importance de préserver une fourmi d’une espèce en voie de disparition est
indispensable. Néanmoins, l’éthique écocentrique essaie de faire face à cet obstacle en laissant
de côté le point de vue individualiste, propre de l’approche biocentrique, et en adoptant un point
de départ de type holiste.

2.2. L’écocentrisme et la communauté biotique

L’éthique écocentrique prend distance du biocentrisme dans la mesure où elle considère que
l’affirmation de la vie est un critère de considération moral assez étroit qu’ignore les espèces
dont l’individu naturel fait partie et les écosystèmes où il se trouve. Alors, l’écocentrisme trouve
ses racines conceptuelles dans l’éthique de la terre et dans idée de la communauté biotique chez
Leopold car, c’est lui le premier qui a montré l’importance d’étendre le champ moral à plusieurs
éléments comme « […] le sol, l’eau, les plantes et les animaux ou, collectivement, la terre »
(Leopold, 2000, p. 258). Ainsi, le point de départ n’est pas celui du biocentrisme, à savoir le
bien-être de l’individu naturel, mais le bien-être de la communauté biotique dans son ensemble.
Une définition de cette éthique a été donnée par Afeissa lorsqu’il dit que

Par opposition à l’éthique biocentrique déontologique, une éthique écocentrique se définit

comme une éthique conséquentialiste, où le critère d’appréciation de ce qui doit être fait se
mesure à ses conséquences par rapport au bien de l’ensemble -tout le problème étant bien
entendu de savoir comment délimiter cet « ensemble » et comment définir ce qui constitue pour
lui un « bien ». (Afeissa, 2007, p. 101)

Dans ce passage, Afeissa montre bien que l’écocentrisme radicalise le champ de considération
moral du biocentrisme, ce qui signifie en même temps que la valeur intrinsèque doit être
attribuée non seulement aux êtres vivants, mais aussi aux espèces animales, aux écosystèmes et
à la terre en général.

Cet élargissement ou décentrement successif de la considération morale a été fait par le

philosophe Holmes Rolston III dans l’article intitulé La valeur dans la nature et la nature de la
valeur où il défend la thèse principale qu’il existe des valeurs intrinsèques, instrumentales et
systémiques dans la nature qui se présentent de manière objective, c’est-à-dire que sa valeur
n’émerge pas de la capacité d’évaluation d’un sujet cartésien, dans le sens où les êtres vivants
peuvent se valoriser par eux-mêmes.

La stratégie argumentative qu’adopte Rolston dans son article est intéressante dans la mesure
où il analyse la possibilité d’attribution d’une valeur intrinsèque à différents niveaux, en partant
des êtres vivants (biocentrisme) et en élargissant l’échelle de considération morale jusqu’à la
totalité de la Terre. Ce que Rolston apporte de nouveau au débat est que ce n’est pas l’être
humain qui étend la valeur intrinsèque aux entités naturelles car, comme le dit Callicott par
rapport à lui, il « […] a affranchi la valeur intrinsèque de toute dépendance, non seulement à
l’égard d’un sujet humain conscient de soi, mais encore à l’égard de tout sujet animal
conscient » (Afeissa, 2007, p. 217).

Un obstacle important que Rolston essaie de surmonter afin d’affirmer qu’il existe des valeurs
intrinsèques et objectives dans la nature est celui du « sophisme subjectiviste ». Il combat alors
l’argument selon lequel il n’est pas possible d’affirmer une valeur intrinsèque et objective qui
soit indépendante de l’être humain étant donné que le sujet humain (sujet cartésien) est le seul
à pouvoir effectuer une évaluation et donc, il serait la condition de possibilité de toute valeur.
Routley répond à cette critique en faisant usage de la distinction proposée par Callicott entre
une valeur anthropocentrique et une valeur anthropogénique. Il considère que la subjectivité est
indispensable pour l’existence d’une valeur, car elle joue le rôle d’une « sorte d’allumage de la
valeur » (Afeissa, 2007, p. 157), mais néanmoins, on ne peut pas en déduire que toute valeur
soit déterminée par les intérêts humains. La valeur intrinsèque d’une entité naturelle est alors
comprise comme des caractéristiques qui se trouvent dans l’objet avant qu’un sujet puisse porter
un jugement. Ainsi, Routley conclut en affirmant le caractère relationnel de la valeur
intrinsèque lorsqu’il dit que « la valeur actuelle est un événement qui se produit dans notre
conscience, mais les données naturelles, dans l’ombre portée du sujet qui valorise, possèdent
potentiellement une valeur intrinsèque » (Afeissa, 2007, p. 158).

Toutefois, le critère qui sert à justifier le fait que, par exemple, une espèce peut se valorise elle-
même reste encore - même s’il le radicalise - celui de Taylor : l’affirmation de la vie. C’est pour
cela que Rolston a du mal à justifier la valeur intrinsèque d’un écosystème puisque celui-ci ne
peut pas être compris comme une unité qui affirme ou défend sa propre vie. Rolston introduit
alors le concept de la valeur systémique qui englobe les autres valeurs car « il n’est pas de
valeurs intrinsèques, pas plus qu’il n’est de valeurs instrumentales, en dehors de la créativité
systémique englobante » (Afeissa, 2007, p. 177). Ainsi, l’écocentrisme proposé par Rolston
peut se caractériser comme holiste faible étant donné l’impossibilité d’attribuer une valeur
intrinsèque aux écosystèmes.

Une deuxième approche à l’écocentrisme est celle du philosophe J. Baird Callicott qui dans son
article La valeur intrinsèque dans la nature dessine quelques éléments principaux pour établir
la légitimité d’étendre le champ de considération morale aux entités non humains, en conférant
une valeur intrinsèque à la communauté biotique dans son ensemble. Il s’agit d’une approche
d’ordre subjectiviste parce qu’il pense que la valeur intrinsèque est toujours conférée par un
sujet humain, contrairement à l’avis de Rolston qui essaie plutôt d’affirmer l’existence objective
d’une valeur intrinsèque préexistante dans les individus naturels non humains. Callicott critique
l’écocentrisme de Rolston lorsqu’il dit que

La théorie non subjectiviste (ce qui ne signifie pas pour autant qu’elle soit pleinement objective)
de la valeur intrinsèque dans la nature que propose Rolston n’est toutefois pas plus adéquate,
aux fins de réalisation d’une éthique environnementale, que toutes les autres versions existantes
du biocentrisme. Car, en l’absence de toute argumentation supplémentaire, nous en restons à
une éthique environnementale qui n’accorde de statut moral qu’aux seuls organismes
individuels. (Afeissa, 2007, p. 218)

Alors, Callicott n’accepte pas le cadre de la pensée kantienne qui est présupposée dans la théorie
de la valeur intrinsèque chez Rolston. Son intérêt n’est pas de justifier que cette valeur a un
statut objectif dans la nature et c’est pour cela qu’il n’a pas besoin de souscrire le principe
individualiste de considération moral de Taylor - l’affirmation de la vie - et non plus la stratégie
argumentative de Rolston - les entités naturelles sont aussi des sujets capables de se valoriser.
De plus, il décide de donner deux preuves de l’existence de la valeur intrinsèque qui,
malheureusement, ne sont pas très développées dans l’article. La première est d’ordre
phénoménologique où il défend l’idée selon laquelle l’être humain fait l’expérience de la valeur
intrinsèque « par introspection et de manière irréfutable » (Afeissa, 2007, p. 189). Il compare
la façon dont on peut affirmer l’existence de la conscience avec l’existence de la valeur
intrinsèque. L’autre preuve caractérisée comme téléologique a été formulé par les philosophes
Richard Routley et Val Plumwood lorsqu’ils considèrent que la même existence d’une valeur
instrumentale présuppose et implique logiquement l’existence d’une valeur intrinsèque.

Il est possible néanmoins de souligner des obstacles à l’approche écocentrique de Callicott. La

critique principale a été effectué par Tom Regan lorsqu’il estime que cette approche peut être
caractérisée comme écofascisme alors que le bien des individus est en quelque sorte sacrifié
pour le bien-être de la communauté biotique.
 3. Critique pragmatiste à l’éthique non anthropocentrique.

Bien qu’il y ait de grandes différences entre l’approche du biocentrisme et l’écocentrisme,

ils s’accordent à dire que l’anthropocentrisme représente un obstacle aux objectifs d’une éthique
de l’environnement. Dans la première partie de ce travail, on a exposé les arguments principaux
qui visent à souligner l’importance vital de rejeter un point de vue anthropocentrique afin de
fonder une nouvelle éthique. Toutefois, le refus de l’anthropocentrisme n’est pas un consensus
au sens de toute l’éthique de l’environnement puisqu’il en existe une troisième approche, celle
du pragmatisme environnemental. Un des principaux représentantes de ce courant est le
philosophe Bryan G. Norton, qui dans son article intitulé L’éthique environnementale et
l’anthropocentrisme faible défend la thèse polémique qu’il est possible de déduire de solides
raisons pour protéger la nature de ce qu’il a nommé un anthropocentrisme faible.

Tout d’abord, Norton constate l’échec de l’éthique de l’environnement au moment de suggérer

des solutions pratiques face à la situation catastrophique que nous traversons actuellement. Le
manque d’efficacité de cette éthique au niveau pratique est dû au fort intellectualisme qui est
présent, selon lui, dans les discussions par rapport à la théorie de la valeur intrinsèque et au
refus de l’anthropocentrisme. Il présuppose en tant que pragmatiste que la pratique prime sur la
théorie, ce qui impliquerait une distance de toute discussion ontologique ou métaphysique.
Ainsi, l’objectif poursuivi dans son article est que le débat environnemental revienne sur le
concret - défis pratiques auxquels il faut faire face - et c’est pour cette raison qu’il essaie de
démontrer que le débat entre l’anthropocentrisme et le non-anthropocentrisme n’a pas beaucoup
d’importance pratique.

3.1. Anthropocentrisme fort et anthropocentrisme faible.

Norton pense que pour s’adresser aux gens d’une manière efficace, il faut partir de prémisses
anthropocentriques. Il vise alors à défendre l’idée que le non-anthropocentrisme n’est pas la
seule base adéquate afin de fonder une éthique de l’environnement et que le combat contre
l’anthropocentrisme part, en fait, d’une ambiguïté du terme qui n’a pas été aperçu ni par le
biocentrisme ni par l’écocentrisme.

En analysant l’expérience de pensée du dernier homme où Routley essaie de refuser le principe

du chauvinisme humain, Norton dit qu’il n’est pas convaincu « parce que trop peu d’attention
a été consacrée au problème de la définition même d’un intérêt humain » (Afeissa, 2007, p.
254). Il propose donc une distinction entre une préférence sentie et une préférence réfléchie
pour clarifier cette ambiguïté. Alors, la préférence sentie concerne tous les types de besoins ou
désirs qui peuvent être satisfaits au moins de manière temporelle et, en revanche, la préférence
réfléchie implique un raisonnement qui met en lien les désirs et les besoins avec la « vision du
monde » de l’agent moral qui soit raisonnablement justifiable. Norton fonde
l’anthropocentrisme faible sur les préférences réfléchies de la manière suivante :

Une théorie de la valeur sera dite faiblement anthropocentrique si toutes les valeurs qu’elle
contient se rapportent à la satisfaction de l’une quelconque des préférences senties d’un individu
humain, ou se rapportent à l’influence qu’exerce telle ou telle préférence sentie sur les idéaux
qui structurent sa vision du monde. (Afeissa, 2007, p. 255)

De plus, l’anthropocentrisme faible comme il vient d’être défini, permet donc de remettre en
cause les systèmes de valeurs qui se trouvent à la base de l’attitude de domination de l’être
humain par rapport aux entités non humains. Ainsi, il existe des attitudes positives à l’égard de
la nature qui peuvent découler d’idéaux différents d’une théorie de la valeur intrinsèque. Par
exemple le fait de vivre en harmonie avec la nature des traditions religieuses comme
l’hindouisme ou le jaïnisme, ou le fait que la nature garde une spiritualité comme le pensait
Thoreau. Ainsi, Norton conclut en disant que

Par conséquent, l’anthropocentrisme faible définit une position séduisante pour les
environnementalistes. Elle n’exige aucune proposition radicale, difficile à justifier, concernant
la valeur intrinsèque des objets non humains et, dans le même temps, elle fournit le cadre
théorique permettant d’élaborer des obligations qui portent au-delà de la satisfaction des
préférences humaines. (Afeissa, 2007, p. 263)

En définitive, le pragmatisme environnemental considère que l’anthropocentrisme faible est

requis afin de fonder une éthique efficace pour résoudre les enjeux environnementaux au niveau
pratique. Cependant, l’argument selon lequel les approches non anthropocentriques seraient
inefficaces est remis en question par Callicott, lorsqu’il souligne qu’une théorie de la valeur
intrinsèque des entités non humains permet de ne pas perdre la charge de la preuve. En effet, si
l’on accepte que la nature ait une valeur intrinsèque, ce sont les personnes qui agissent au
détriment de son bien-être qui doivent se justifier, et non pas le contraire.