Ista 0000-0000 1959 Mon 27 1 1009

Annales littéraires de l'Université
de Besançon
Aurea Catena Homeri. Une étude sur l'allégorie grecque

Pierre Lévêque
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Lévêque Pierre. Aurea Catena Homeri. Une étude sur l’allégorie grecque. Besançon : Université de Franche-Comté, 1959. pp.
3-90. (Annales littéraires de l'Université de Besançon, 27);
doi : https://doi.org/10.3406/ista.1959.1009
https://www.persee.fr/doc/ista_0000-0000_1959_mon_27_1
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7
PIERRE LÉVÊQUE
ANCIEN MEMBRE DE L'ÉCOLE D'ATHÈNES
PROFESSEUR A L'UNIVERSITÉ DE BESANÇON
AUREA CATENA HOMERI
UNE ÉTUDE SUR L'ALLÉGORIE GRECQUE
Ouvrage publié avec le concours du C.N.B.S.
Annales Littéraires de l'Université de Besancon

Vol. 27
LES BELLES LETTRES
95, BOULEVARD RASPAIL
PARIS-VI*
1 959
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?p?de????.
« Quant à moi, je suis rempli de crainte devant
les difficultés de l'analogie. »
Michel Psellos, La chaîne d'or chez Homère.

1-
INTRODUCTION
Le début du chant 8 de VIliade est trop connu pour qu'il soit

besoin de le rappeler longuement. Zeus a assemblé les dieux sur
le plus haut sommet de l'Olympe ; il leur interdit d'aller porter
secours aux Troyens ou aux Danaens ; malheur à celui qui
désobéirait, car il serait précipité dans le Tartare brumeux. Il termine
sa menaçante allocution par ces mots :
G??set' epe??' ds?? e?µ? ?e??
???t?st?? ap??t??.
?? d' ??e pef?sas?e, ?e??, ??a e?dete p??te?,
se???? ???se??? e? ???a???e? ??eµ?sa?te?,
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t?ss?? e?? pe?? t' e?µ? ?e?? pe?? t' e?'µ' a????p??.
« Alors vous comprendrez combien je l'emporte sur tous les
dieux. Tenez, dieux, faites l'épreuve, et vous saurez, tous.
Suspendez donc au ciel un câble d'or ; puis accrochez-vous y,
tous, dieux et déesses : vous n'amènerez pas du ciel à la terre Zeus,
le maître suprême, quelque peine que vous preniez. Mais si je
voulais, moi, franchement tirer, c'est la terre et la mer à la fois
que je tirerais avec vous. Après quoi, j'attacherais le câble à un
pic de l'Olympe, et le tout, pour votre peine, flotterait au gré des
airs. Tant il est vrai que je l'emporte sur les dieux comme sur
les hommes !» (1)
Le texte est sans ruses : il s'agit, comme le notent bien tous
(1) Iliade, 8, 17-27, donné ici dans la traduction P. Mazon... (GUF), modifiée
seulement au vers 25 pour introduire le mot câble, comme au vers 19 : le texte a le
même mot, se????, qui désigne certes en général dans Homère une corde (cf. par ex.
Iliade, 23, 115 : se???? t' e?p???t???, « des cordes bien tressées », en parlant des cordes
de bûcherons ; cf. aussi Odyssée, 22,192) ; mais il s'agit ici d'une corde d'or.
? AUREA CATENA HOMERI
les commentateurs, de la transposition d'un jeu d'adolescents.

Voici, par exemple, ce qu'écrivent les éditeurs de la Collection
des Universités de France : « Les Grecs connaissaient comme
nous... le jeu qui oppose deux équipes tirant en sens opposés sur
une même corde, pour éprouver leurs forces respectives (1). C'est
à une épreuve de ce genre que Zeus convie les dieux. Seulement,
cette fois, on ne tirera pas horizontalement, mais verticalement,
Zeus restant seul dans les hauteurs du ciel, tandis que les autres
dieux, en bas, s'accrocheront à la terre. Il se fait fort, en pareil
cas, de tirer à la fois les dieux et la terre jusqu'à l'Olympe, puis
d'accrocher le tout, comme un trophée, à un des sommets de la
montagne divine » (2). Il faut toutefois ajouter une seconde
différence entre le jeu et l'épreuve dont Zeus menace les dieux :
la corde devient une corde d'or (se???? ???se???). Détail qui est
en soi sans véritable importance, et aisé à expliquer (dans l'épopée
tout ce que touchent les dieux est en matière précieuse, et plus
particulièrement en or (3)), mais qui va être de grande conséquence
pour l'utilisation ultérieure de l'image.
Il n'est pas impossible que cette anecdote reproduise un vieux
thème de mythologie ou de folklore indo-européen. D'une part
en effet, elle nous présente Zeus sous les traits d'un « dieu lieur » :
or des études récentes ont à bon titre insisté sur l'importance que
revêt, dans le domaine indo-européen, le pouvoir magique des
liens (4). D'autre part et surtout, elle nous reporte à un monde
très primitif où la puissance d'un dieu dépend de sa vigueur
(1) Ce jeu se nommait, semble-t-il, d?e???st??da ou ????st??da. Cf. Pollux, 9, 112,

pour le premier de ces mots ; Eustathe, Commentarii ad Homeri Iliadem, édition de
Leipzig, tome IV, 1829, p. 27, 1. 37 sq. (= 1111 Éd. Rom.), ad Iliadem, 17, 389, pour le
second. Eustathe seul mentionne la corde, et les érudits ne sont pas d'accord sur la
question de savoir s'il s'agit d'un seul jeu ou de deux jeux différents. Cf. les remarques
de G. Dindorf, Julii Pollucis Onomasticon, V, 2, p. 1170-1 (les deux textes se
rapporteraient à un même jeu décrit de deux manières différentes). Opinion contraire dans
G. Lafaye, in Daremberg-Saglio, s. v. Ludi, III, p. 1359, pour qui, dans G????st??da,
les deux adversaires tirent chacun l'extrémité d'une corde, tandis que, dans le
d?e???st??da, ils se saisissent à bras le corps. Cf. aussi L. Becq de Fouquières, Les
jeux des Anciens, p. 94 sq. : Le jeu de la Iraction; Mau, in PW, s. ?. d?e???st??da.
Quoi qu'il en soit de son nom précis, il semble bien qu'il faille voir une allusion à ce jeu
dans au moins deux autres textes : Plaute, Poenulus, 116 sq. ; et surtout Tertullien,
De pudicitia, 2 (éd. Reifferscheid et Wissowa, tome I, p. 223, 1. 20 sq.) : « non decet
ultra de auctoritate scripturarum ejusmodi funem contentiosum alterno ductu in
diversa distendere ».
(2) Iliade (CUF), tome II, p. 26, n. 1.
(3) Cf., par exemple, dans G Iliade, 2, 447-9, les franges tressées, tout en or, de l'égide
d'Athéna.
(4) L'expression de « dieu lieur » remonte, je crois, à G. Dumézil. La bibliographie
récente de la question est commodément rassemblée par M. Delcourt, Héphaïstos ou
la légende du magicien (Liège, 1957), p. 15 sq., dans un chapitre intitulé Le pouvoir
des liens. Cf. aussi l'important article de M. Eliade, Le « dieu lieur » et le symbolisme
des nuds, RHE, 1948, 2, p. 5-36.
INTRODUCTION 9
physique, à une société divine patriarcale où l'épreuve de force

joue un rôle capital pour asseoir l'autorité du maître (1).
L. Radermacher (2) a justement rappelé que les Germains semblent
avoir connu ce thème. Ainsi Thorr suspend à une corde le serpent
de Midgard, qui enlace la terre (3). Ainsi un conte du
Mecklembourg (4) montre un paysan rencontrant la chasse de
Wotan : le dieu, monté sur un étalon blanc, lui propose le jeu de
la corde ; le paysan accepte, mais, matois, il prend soin d'attacher
la corde à un aune et peut ainsi résister à Wotan. L'histoire est,
dans son principe, fort voisine de celle d'Homère, encore qu'ici
la ruse du paysan se joue de la force physique du dieu : dans
les deux cas, le dieu suprême participe à un concours et, dans les
deux cas, il s'agit de haler l'adversaire avec une corde. Dans
le conte germanique (sur lequel aucune influence directe de l'Iliade
n'est évidemment concevable) comme dans le mythe grec, peuvent
subsister des vestiges d'une conception religieuse beaucoup plus
ancienne.
Les rappels de cet épisode de l'Iliade ne sont pas rares dans
les textes antiques. Lucien, par exemple, évoque plusieurs fois
l'anecdote à des fins sceptiques : dans un Dialogue des dieux, il
met en scène Ares, qui fait part à Hermès des doutes qu'il conçoit
sur la possibilité pour Zeus de mettre sa menace à exécution (5).
Dans le Zeus tragédien, où Zeus est traité avec tant d'irrévérence,
Momos s'adresse ainsi à Zeus, mort de peur : « Mais toi, quand tu
le voudras, tu n'as qu'à descendre une chaîne d'or et tu les enlèveras
tous, avec la terre et la mer elles-mêmes » (6). Enfin, dans le Zeus
confondu, un autre contempteur de Zeus, Cyniscos, fait remarquer
au maître des dieux qu'il ne peut rien contre le destin : « A présent
je te vois toi-même suspendu avec ta chaîne et tes menaces à un
fil ténu, comme tu le reconnais. Aussi trouvé-je que Glotho aurait
plus de raison de se vanter que toi, puisqu'elle t'enlève et te tient
suspendu, toi aussi, à son fuseau, comme les pêcheurs enlevant
les petits poissons au bout de leur ligne » (7).
Mais, à côté de ces textes où se trouve simplement rappelée
l'anecdote, il en est d'autres, en nombre considérable, dont les
(1) Sur les qualités physiques exigées des rois et les épreuves dans lesquelles ils
les doivent manifester, cf. l'étude classique de J. G. Frazer, Les origines magiques de
la royauté (trad. Loyson), p. 289 sq.
(2) Mythos und Sage bei den Griechen, 2e éd. (1938), p. 123-4.
(3) B. Kummer, Midgards Untergang, p. 10. Il est bien caractéristique qu'il
s'agisse ici de Thorr, que G. Dumézil appelle à bon droit le « champion des dieux »
(Mythes et dieux des Germains, p. 24).
(4) K. Bartsch, Sagen, Màrchen und Gebràuche aus Meklenburg, n° 1.
(5) Lucien, 8 (Dialogi deorum), 21, 1.
(6) Lucien, 44 (Jupiter Iragoedus), 45 (trad. Chambry, Garnier).
(7) Lucien, 43 (Jupiter confutatus ) , 4 (trad. Chambry, Garnier, légèrement
remaniée).
10 AUREA CATENA HOMERI
ambitions sont plus hautes. Dans la jolie histoire que racontait

Homère et que Lucien considère, à juste titre, comme un bon
exemple de la fantaisie totale que l'on permet aux poètes (1),
toute une série de penseurs grecs ont cherché une énigme ; « ils
ont voulu voir, dans cette enfantine et poétique imagination
de la chaîne d'or, des révélations merveilleuses sur les mystères
de l'organisation de la nature » (2). Les interprétations symboliques
se sont multipliées, en des sens assez différents les uns des autres.
Mais, encore que de nombreuses études aient été consacrées
récemment au problème des allégories homériques nous pensons
en particulier aux deux admirables livres de l'abbé F. Buffière (3)
et de J. Pépin (4) , il ne semble pas que la chaîne d'or ait
longuement retenu l'attention des commentateurs (5). Nous avons songé
à combler cette lacune en offrant un catalogue des exégèses qui
ont été proposées dans l'Antiquité de la se??? ???se??, dussent-elles
s'éloigner considérablement des propos que le vieux poète prête
à Zeus.
Deux érudits byzantins, excellents connaisseurs l'un et l'autre
de l'Antiquité et qui ont encore eu la chance de lire des textes ou
des commentaires maintenant disparus, nous ont considérablement
aidé dans notre travail. Ils ont tous deux écrit des pages précieuses
sur la chaîne d'or. Au xie siècle, Michel Psellos consacre à l'allégorie
de la chaîne d'or un petit opuscule, publié seulement à la fin du
siècle dernier et dont nous proposerons en appendice une version
française (6) : néoplatonicien fervent, grand lecteur de Proclos
en particulier, il nous a légué une explication synthétique de
l'image telle que les derniers sectateurs de la philosophie grecque
l'avaient conçue (7), à laquelle il a pris soin de joindre une
transposition chrétienne. Au xne siècle, Eustathe
particulièrement intéressant pour nous parce que, contrairement à d'autres
commentateurs byzantins, tel Tzetzès, qui se glorifiaient d'innover
dans leurs gloses homériques, il a suivi les vieux auteurs
(1) Lucien, 25 (Quomodo historia conscribenda sil), 8.

(2) Pierron, édition de V Iliade (1869), ad 8, 27.
(3) Les mythes d'Homère et la pensée grecque (1956).
(4) Mythe et allégorie, Les origines chrétiennes et les contestations judéo-chrétiennes
(1958). Cf. toute la première partie de cet ouvrage : L'interprétation allégorique des
poèmes homériques chez les Grecs.
(5) On ne trouve, sauf erreur, à peu près rien sur la chaîne d'or ni dans
A. B. Hersman, Studies in Greek allegorical interprétation (Diss. Chicago, 1906) ; ni dans
F. Wehrli, Zur Geschichle der allegorischen Deutung Homers im Alterium (Diss. Bâle,
1928) ; ni dans A. J. Friedl, Die H orner- Interprétation des Neuplatonikers Proklos
(Diss. Wurzbourg, 1936).
(6) Cf. infra, p. 78 sq.
(7) Il faut cependant noter qu'à sa longue exégèse néoplatonicienne de la chaîne
d'or, Psellos ajoute l'interprétation de Platon : infra, p. 80-81.
INTRODUCTION 11
a rappelé, dans une grande page de son exégèse de l'Iliade (1),

une série d'explications plus anciennes de ce même mythe, qui ont
en général une teinte stoïcienne marquée (2).
Le catalogue que nous avons dressé des textes antiques
concernant la chaîne d'or (textes que nous nous sommes imposé
d'accompagner toujours d'une traduction) vise à être exhaustif,
mais il ne l'est certainement pas, en raison de l'extrême dispersion
des témoignages. Nous aurions aimé à le présenter dans l'ordre
chronologique ; mais nous avons dû y renoncer, car un certain
nombre des documents que nous invoquons sont de simples scholies
ou gloses qu'il n'est pas possible de dater avec précision. Devant
cette difficulté, nous nous sommes efforcé de classer logiquement
les emplois de cette allégorie : ils se rangent, en gros, sous deux
rubriques, la chaîne d'or symbolisant tantôt les liens qui enchaînent
l'univers en une indestructible unité, tantôt ceux qui rattachent
l'homme aux puissances supérieures. A ces deux rubriques
correspondent les deux chapitres de notre étude. Mais tout espoir
de suivre, au moins dans ses grandes lignes, l'évolution de l'allégorie
n'est peut-être pas perdu : nous nous attacherons à ce problème
dans notre conclusion.
(1) Eustathii Commentarii ad Homeri Iliadem, édition de Leipzig, tome II, 1828,
p. 183-4, ad Iliadem, 8, 19 (= 695 éd. Rom.) [désormais cité avec la seule indication :
Eustathe, suivie de la page et de la ligne dans l'édition de Leipzig].
(2) Si le problème des sources de Psellos ne pose pas dans l'ensemble de vraies
difficultés, il n'en va pas de même pour cette page d'Eustathe. La seule étude que je
connaisse sur ce sujet est celle de C. Reinhardt, De Graecorum iheologia capita duo
(Diss. Berlin, 1910), en son premier chapitre, De Homeri interpretatione allegorica,
notamment p. 36-78. Ses conclusions sont les suivantes : le savant archevêque de
Thessalonique n'a pas extrait ses explications de la chaîne d'or de plusieurs ouvrages,
mais il les a trouvées déjà réunies dans un commentaire préexistant, très développé,
et auquel il a emprunté toutes ses allégories physiques, qui ne serait autre qu'une uvre
du ive ou ve siècle due à une grammairienne nommée Démo ; Démo aurait proposé
des allégories physiques et se serait passionnée en particulier pour le problème des
rapports entre les éléments ; elle aurait elle-même comme source essentielle Cratès.
Il est difficile de juger de cette thèse, d'autant que les arguments de C. Reinhardt ne
sont en général pas empruntés à notre allégorie. Je noterai cependant que Démo (sur
laquelle, cf. Cohn, in PW, s. v. Démo 6, in Supp. I, col. 345-6) est une bien mystérieuse
figure, ressortie en partie du néant par la magie de H. Usener, Vergessenes, in RhM,
1873, p. 414 sq. (qui d'ailleurs ne parlait pas de son influence sur Eustathe). Peu importe
d'ailleurs, la seule question de conséquence étant celle des sources premières d'Eustathe
(ou de Démo). Or je constate qu'à deux reprises C. Reinhardt use d'une louable prudence
quant à la filiation Cratès-Démo ; cf. p. 65 : « Utrum ad ipsum Cratetem an ad vetus-
tiores Stoicos sint referendae ambigi interdum potest », et p. 77 : « Longe me abesse
fateor ab ea opinione ut Cratetem ipsum censeam rationes illas allegoricas excogitasse
aut quaecumque allegorica de dus Homericis narrentur a Cratete solo derivata esse ».
A mon avis, si l'ambiance de notre page est, sans contestation possible, stoïcienne, rien
ne nous oriente particulièrement vers Cratès. Sur l'interprétation allégorique
d'Homère par Cratès de Mallos, on consultera, en dernier lieu, J. Pépin, Mythe et
allégorie, p. 152 sq.
CHAPITRE PREMIER
LA CHAINE D'OR, ALLÉGORIE COSMOLOGIQUE
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e?????sµa ??at?????s?? e?? t?? e? a???????a? ?e?ape?a?
t?? µ????, ... f?s???? e?et????te?...
« Ensuite (les plus sérieux des commentateurs)
abandonnent la représentation matérielle, à cause
de ce que (les mythes) recèlent de mensonge, et
recourent au traitement allégorique du mythe,...
le soumettant à un examen physique. »
Eustathe, Commenlarii ad Homeri Iliadem, I,
p. 3 (éd. de Leipzig).
Ce sont d'abord des interprétations cosmologiques qui se sont

offertes à l'esprit des philosophes ; mais les formes qu'elles ont
revêtues sont très différentes les unes des autres, tantôt générales,
tantôt beaucoup plus particulières.
1. La chaîne d'or, allégorie générale des liens de l'univers. Nous

voudrions d'abord présenter une interprétation qui a été placée
sous le patronage d'Orphée. Sans préjuger, pour l'instant, de
la date à laquelle elle peut remonter, nous avons pensé qu'elle
méritait bien d'être étudiée la première, à cause de son caractère
très général.
Il s'agit d'un texte poétique qui nous est parvenu morcelé dans
des citations des Néoplatoniciens et notamment de Proclos, qui
l'ont utilisé à leurs propres fins, comme nous le verrons (1). Il n'est
pas certain que les vers que nous possédons se suivent directement ;
;i) Cf. infra, p. 47.

au moins permettent-ils de dégager aisément le sens du morceau.

Nous sommes en pleine cosmogonie et Zeus interroge Nuit (1) :
?a?a, ?e?? ?p?t?, ??? ?µß??te, p??, t?de f???e,
p?? ??? µ' a?a??t?? a???? ??ate??f???a ??s?a? ;
??? d? µ?? e? te ta p??t' esta? ?a? ????? e?ast?? ;

a????? p??ta p???? ?f?t?? ??ße, t?? d' ??? µ?ss??
???a???, e? d? te ?a?a? ?pe???t??, e? d? ???assa?,
e? d? ta te??ea p??ta t? t' ???a??? ?stef???ta?.
??ta? ?p?? desµ?? ??ate??? pe?? p??ta ta??ss???,

se???? ???se??? e? a?????? ??t?sa?ta.
« ? mère, la plus élevée des divinités, Nuit divine, comment,
dis-le moi, comment dois-je établir mon fier empire sur les
immortels ?
Comment, par mes soins, le tout sera-t-il un et les parties
distinctes ?
Environne toutes choses de l'éther ineffable, puis au milieu
place le ciel, et la terre illimitée, et la mer, et toutes les
constellations dont le ciel est couronné. Mais, lorsque tu tendras un lien
solide autour de toutes choses, attachant une chaîne d'or à
l'éther... »
Ainsi se trouve posé un problème qui a été longtemps le problème
essentiel pour la philosophie grecque, la conciliation de l'un et du
multiple : il est résolu par l'évocation d'un lien mystérieux que
Zeus tend en travers de l'univers et qui prend tout naturellement
la forme de la chaîne d'or homérique.
De quand datent ces vers, qui appartiennent à ce poème orphique
que les modernes appellent la Théogonie rhapsodique? Il n'est
point de question plus discutée (2), d'autant que la forme poétique
(1) Il n'a pas paru nécessaire de rappeler ici les testimonia antiques, nombreux,
mais tous de basse époque, qui nous ont conservé ces vers. Ils sont commodément
rassemblés dans O. Kern, Orphicorum fragmenta, p. 198-199, nos 164 (deux premiers
vers), 165 (quatre suivants) et 166 (deux derniers).
(2) Le débat est ancien. L'article essentiel reste celui de Gruppe, Die rhapsodische
Théogonie..., in Jahrb. fur class. Philologie, Suppl. 17, 1890, p. 687 sq., qui estime que les
doctrines exprimées dans les fragments cités par les Néoplatoniciens remontent au
vie siècle, la Théogonie rhapsodique, où l'on ne trouve pas de traces certaines de doctrines
ultérieures, résultant d'un effort pour réunir les fragments anciens de la tradition
orphique en un tout cohérent. Les conclusions de Gruppe paraissent les plus
vraisemblables à W. K. C. Guthrie, Orphée et la religion grecque (trad. S. M. Guillemin),
p. 91-2. O. Kern, qui avait d'abord soutenu en 1888, dans ses De Orphei Epimenidis
Pherecydis Iheogoniis quaesliones crilicae, l'ancienneté de la Théogonie, a ensuite, dans
les Orphicorum fragmenta (1922), p. 141, affirmé que c'est un poème de peu antérieur
aux Néoplatoniciens, mais fait d'éléments anciens (« veterum carminum vestigia in eo
conservata esse mihi extra omnem dubitationem positum est »). Cette solution est,
dans l'ensemble, acceptée par M. P. Nilsson, HThR, 1935, p. 185 sq. K. Ziegler,
ALLÉGORIE COSMOLOGIQUE 15
qu'ils revêtent peut malgré son archaïsme voulu et ses

homérismes être de beaucoup postérieure à la pensée qu'ils
expriment. Or cette pensée paraît ancienne : elle nous transporte
dans un monde où Nuit est une divinité essentielle à qui Zeus vient
demander conseil avec beaucoup de déférence, parce qu'il a besoin
d'elle pour créer un monde nouveau (1). Spirituellement, nous
sommes proches de la Nuit que présente le 14e chant de l'Iliade (2),
assez puissante pour sauver Hypnos de la colère du maître des
dieux : « 11 m'eût alors jeté du haut de l'éther et fait disparaître
au fond de la mer si Nuit ne m'eût sauvé, Nuit qui dompte les
dieux aussi bien que les hommes. Dans ma fuite, j'avais été vers
elle et Zeus s'arrêta, malgré son courroux, craignant de déplaire
à la Nuit rapide », proches aussi de la Nuit primordiale de la
Théogonie d'Hésiode (3), directement issue d'Abîme, qui était avant
tout. Rien n'empêche de penser que cette partie de la Théogonie
rhapsodique remonte assez haut, sans doute jusqu'au vie siècle avant
notre ère, sinon peut-être par sa forme, du moins par les éléments
qu'elle met en jeu. Si l'on veut bien accepter cette vue, ce sera«t
donc dans des milieux orphiques, vers la fin de l'archaïsme,
qu'aurait été utilisée l'image homérique de la chaîne d'or pour
une explication cosmologique.
2. La chaîne d'or, allégorie du soleil. Nous rencontrons ensuite

une interprétation assez voisine par l'esprit, mais beaucoup moins
générale, qui identifie la chaîne d'or avec le soleil. C'est Platon,
dans le Théétèie, qui semble l'avoir présentée pour la première
fois, peut-être un peu comme un paradoxe. Socrate demande au
jeune Théétète :
?a? ep? t??t??? t?? ????f??a a?a????? p??sß?ß???? t?? ???s??
se???? ?? ??d?? ???? ? t?? ????? "?µ???? ???e?, ?a? d???? ?t? e?? µe? ??
? pe??f??? ? ?????µe?? ?a? ? ?????, p??ta est? ?a? s??eta? ta e? ?e???
te ?a? ?????p???, e? d? sta?? t??t? ?spe? de???, p??ta ???µat' ??
d?af?a?e?? ?a? ?????t5 ?? t? ?e??µe??? ??? ??t? p??ta ;
« Couronnerai- je le tout en te prouvant de vive force que, par
la fameuse chaîne d'or, Homère ne veut rien dire d'autre que
le soleil, montrant par là clairement qu'aussi longtemps que se
in PW, s. v. Orphische Dichtung (1942), col. 1366-70, est nettement en faveur de

l'ancienneté des éléments de la Théogonie rhapsodique, qui lui paraissent remonter au
vie siècle ou, au plus tard, au ve siècle av. J.-C. A ces opinions en gros concordantes
semble s'opposer A. J. Festugière, RBi, 1935, p. 367, et RE G, 1936, p. 306. Cf. aussi
des vues désabusées sur les théogonies orphiques dans L. Moulinier, Orphée et l'orphisme
à Vépoque classique, p. 84 sq.
(1) Cf. W. K. C. Guthrie, Orphée et la religion grecque (trad. S. M. Guillemin),
p. 97 et p. 123 sq.
(2) Iliade, 14, 258 sq.
(3) Théogonie, 116 sq.
meut la sphère céleste et le soleil, tout a l'être et tout le conserve,

tant chez les dieux que chez les homme? ; mais, s'ils venaient à
s'immobiliser comme en des liens, toutes choses tomberaient en
ruines et ce qui adviendrait serait, comme on dit, le bouleversement
universel (1). »
Il est bien dommage que le fidèle Théétète réponde aussitôt :
« A mon jugement, Socrate, le sens en est clairement tel que tu
l'expliques » et qu'il dispense ainsi Socrate de sa démonstration
« de vive force ». On aurait aimé voir par quel tour de passe-passe
il aurait escamoté le texte homérique pour y trouver l'idée de la
nécessaire perpétuité du cycle que constitue le devenir...
Une interprétation voisine anonyme est mentionnée par

Eustathe : la chaîne d'or, c'est la chaîne des jours.
?? d? ???s?? ????s? se???? t?? t?? a????? ?µ??a?, a? ???s? ????
????a?ta? t? t?? ????? ?aµp??t?t? ?a? ???se?? d???? a?????? ????t??ta?,
t?? ?a?' ?µ?? ß??? s??de??sa?, ????µe?a? p?t? p??a? ?a? a?ta?, ?a? t?
p?? a?ast???e??s??sa?, t?? ???? µ????t?? apa????, d? ????? fas? t??
pa?t?? ?? pa?a???.
« Les autres pensent que la chaîne d'or, ce sont les journées
de la durée, qui sont comme mêlées d'or par la splendeur du soleil
et sont suspendues les unes aux autres comme une chaîne : elles
forment de leurs liens notre vie, elles prendront fin un jour, elles
aussi, et ramèneront leurs éléments au tout, Zeus restant
impassible, lui que les anciens proclament l'âme du tout (2). »
Le Pseudo-Lucien du traité Sur l'astrologie (3) rapportait

la même interprétation, assortie d'ailleurs d'une intéressante
remarque sur les rapports entre les mythes des deux premiers
poètes de l'Hellade et l'astrologie :
????sta d' e? t?? te ?µ???? t?? p???t?? ?a? t?? ?s??d?? µ????
?? t?? ta p??a? t??? ?st????????s? ?µ?f?????ta. ??t' ?? d? t?? se????
t?? ???? ?p????ta? ?a? t?? ?e???? t?? ß???, t? d? e?? ?µata e??a?
s?µß????µa?.
« C'est surtout dans les poèmes d'Homère et d'Hésiode qu'on
peut apprendre le rapport des fables antiques avec l'astrologie.
(1) Théétète, 153 c-d (trad. A. Diès, CUF). Sur la citation d'Homère dans ce passage,
cf. J. Labarbe, L'Homère de Platon, p. 328-9. Le texte de Platon est souvent
mentionné par les commentateurs d'Homère : cf. Scholies à l'Iliade, 8,19... ?? d?
????????,??? t?? ????? ; cf. aussi Eustathe, p. 184, 1. 2-3 : ???t?? d? a?t?? t?? ?????
???s?a? ???e? se????, a?tf ?a? ??ded?s?a? t? pa?. « Platon appelle le soleil lui-même
chaîne d'or, car c'est à lui qu'est attaché le tout ». Pour Psellos, cf. infra, p. 80.
(2) Loc. cit., p. 183, 1. 45 sq.
(3) Pseudo-Lucien, 36 (De aslrologia), 22 (trad. Chambry, Garnier).
Quand le poète parle de la chaîne d'or de Zeus et des bufs du

Soleil, j'en conclus qu'il s'agit des jours. »
Enfin, c'est cette même exégèse que nous retrouvons, un

peu compliquée par le fait qu'aux jours s'ajoutent les rayons
du soleil, dans le texte de VAnonymus de incredibilibus :
S?µß?????s? d? t??e? "?µ???? se???? ???e?? t?? ?µ??a? ?a? t?? ?????
a?t??a?.
« Certains conjecturent qu'Homère appelle chaîne les jours et
les rayons du soleil (1). »
Le texte d'Eustathe semble déjà avoir un relent de stoïcisme,

avec son Zeus impassible (apa???) conçu comme l'âme du monde.
Dans un développement ultérieur du même passage, le savant
archevêque de Thessalonique ajoute l'interprétation que les
Stoïciens, nommément cités cette fois, donnaient de la chaîne
d'or :
?? d? St????? t?? ???? ?pe???? e?? µ???? ?????????s?? ??p???s??.
?pe? ?a? ?e?? µ?? ? a????, ???s? d?, fas?, se??? ? ?????, e?? ?? ??t??e?
?? pe? e?? ?a?d?a? ?p??e?ta? ??ad?d?µ??? ? t?? ????? ??a??µ?as??,
dta? ????? p?t? ??e???µ??? d?' ??a??µ??se??, ?? e????, ? ???assa
?p???p?, t?te d? t? p?? t??f?? ?f??µe??? a?e???se? ta e? t? ß??e? t??
??? ???? ?a? ??se? ?a? a?t?? t?? ??? " ?a? ? µ?? ?e?? ?? ?a?e???s??seta?,
ta d? ??t? µet???a ????ta? t?? p???? ?at?s??sa?t??.
« Les Stoïciens expliquent allégoriquement la menace de Zeus
par le seul embrasement général. En effet Zeus c'est l'éther,
la chaîne d'or, disent-ils, le soleil, dans lequel, venant d'en bas,
s'épanchera et se répandra, comme dans un cur, l'exhalaison des
éléments humides, quand, dans l'avenir, attirée par exhalaison,
semble-t-il, la mer s'asséchera ; et alors le feu, en quête de
nourriture, attirera les éléments humides de la profondeur de la
terre et dissoudra la terre elle-même ; et Zeus ne sera pas attiré
vers le bas, mais les choses d'en bas s'élèveront par le triomphe
du feu (2). »
Le point de départ est le même que dans Platon (chaîne d'or =
soleil), mais l'image d'Homère est détournée dans un sens différent :
la subversion totale dont Zeus menaçait les dieux est ici conçue
comme le terme normal de l'évolution de l'univers et est assimilée
à la conflagration universelle, conséquence du triomphe du feu.
Un détail de ce texte mérite plus ample considération : le soleil
est le cur du monde. Or K. Reinhardt a montré, en des pages
(1) Anonymus de incredibilibus, ch. 18 (17), in Mythographi Graeci, III (2), éd.
N. Festa (Teubner).
(2) Loc. cit., p. 184, lignes 5 sq.
convaincantes (1), que cette assimilation, fréquemment

exprimée (2), remontait en fait à Posidonius. Il y a là une forte
présomption en faveur de la réutilisation par le grand Stoïcien
d'Apamée du contresens volontaire que Platon avait fait sur la
chaîne d'or d'Homère.
Le rapprochement établi ainsi entre la chaîne d'or et le soleil

s'est imposé pour des siècles à la conscience grecque. A preuve un
texte tardif (xne siècle), si du moins l'on veut bien accepter
l'interprétation que nous allons en proposer. Au début de son
roman, Eumathios (3) nous montre Hysminias arrivant dans le jardin
merveilleux de Sosthénès, à l'exubérante végétation ; il évoque
les lauriers, les myrtes, les cyprès, puis continue en ces termes :
?? t?s??t?? d? t? ???? pa?a?????s? p?????a? t?? ???, ?? ?s?? ?
??f???? p?e?sa? ta f???a d??se?se?. '??? d' e?p?? ?d?? ' « ???s?a?
?p???? µ?? t?? se????, S?s?e?e? ».
« (Ces arbres) permirent au soleil de descendre jusqu'à la terre,
juste le temps que le souffle du zéphyr remua les feuilles. Et moi je
dis, à cette vue : Tu as tressé pour moi la chaîne d'or, Sosthénès (4). »
Le vent a écarté le feuillage et quelques rayons ont pénétré
dans le sous-bois, semblables à une corde d'or. La notation est
jolie, pittoresque, un peu précieuse ; elle n'a assurément rien de
philosophique. C'est pourtant toujours l'identification présentée
par le Théétète de la chaîne d'or avec le soleil.
Il serait intéressant de savoir si c'est Platon qui a inventé cette

assimilation, ou si elle lui est antérieure. Si l'on veut bien
admettre, comme nous l'avons proposé, que des Orphiques l'avaient
précédé dans l'interprétation allégorique de la chaîne d'or, nous
avons ici un nouvel exemple de l'influence orphique sur le fondateur
de l'Académie (5). Toutefois Platon a précisé l'énigme : ces liens
(1) Kosmos und Sympathie, Neue Untersuchungen ûber Poseidonios (1926), p. 331 sq. ;
cf. aussi in PW, s. v. Poseidonios 3 (1953), col. 692.
(2) Cf. encore dans Macrobe, Commentaire sur leSonge de Scipion, 1, 20, 6 : cor caeli.
(3) Eumathii philosophi de Hysmines et Hysminiae amoribus, 1, 4, in Ph. Le Bas,
Erolici scriptores, coll. Didot, p. 524, 1. 17 sq.
(4) Je m'écarte donc complètement de l'interprétation proposée par Le Bas, dans
sa traduction de la collection des Romans grecs (tome XIV) : Aventures de Hysminé et
Hysminias, p. 5 : « Sosthène, m'écriai-je dans mon ravissement, je suis ton prisonnier ;
mais la chaîne qui me retient est une chaîne d'or ».
(5) La bibliographie de l'orphisme dans Platon est immense et n'a pas besoin
d'être rappelée ici. Je me contente de renvoyer à la récente synthèse du R. P. E.
des Places, in Brillant et Aigrain, Histoire des religions, III, p. 196 sq., qui ne me semble
d'ailleurs pas faire la place assez belle à l'orphisme (ou à l'orphico-pythagorisme) dans
l'uvre de Platon.
de l'univers, où les Orphiques avaient déjà vu la chaîne d'or, lui

ont paru être plus particulièrement identifiables au Soleil. Peut-être
même y aurait-il une intention légèrement polémique dans la
phrase du Théétète: « Couronnerai-je le tout en te prouvant de vive
force que, par la fameuse chaîne d'or, Homère ne veut rien dire
d'autre que le soleil ? » (le rien d'autre pourrait faire allusion à la
vue plus vaste que les Orphiques auraient présentée de la chaîne).
Comment s'est opérée cette spécialisation de l'image dans un sens
solaire ? Faute de le savoir précisément, nous pouvons au moins
alléguer un texte qui mérite de retenir l'attention, encore qu'il
ne contienne pas de mention explicite de la chaîne d'or d'Homère.
Il s'agit de vers où Euripide fait exprimer à Electre son ardent
regret de ne pouvoir s'élancer vers le soleil :
?????µ? t?? ???a???
µ?s?? ?????? te tetaµ??a?
a????µas? p?t?a?
???ses? ???s?a?s? fe??µ??a?
d??a?s? ß???? e? '???µp??...
« Que ne puis-je m'échapper vers ce rocher détaché de l'Olympe,
qui, suspendu à des chaînes d'or entre le ciel et la terre, vole
emporté par un rapide tourbillon... (1) »
Nul doute que le poète novateur ne fasse ici allusion à la théorie
d'Anaxagore, qui concevait le soleil comme une pierre rocheuse
lancée par le mouvement tourbillonnaire, ainsi que le caillou par
la fronde (2). Même si le mot de se??? n'est pas prononcé, il est
intéressant de voir établi ainsi, une génération avant Platon,
le rapprochement entre le soleil et des chaînes d'or. On n'ose
suggérer, pour une comparaison aussi naturelle, d'autres parallèles
plus éloignés dans le temps comme dans l'espace. Pourtant
l'analogie des rayons du soleil avec des liens se trouve déjà dans
des textes égyptiens, notamment dans le grand Hymne à Aton
d'Ikhounaton : « Tes rayons enveloppent les terres et tout ce que
tu as créé. Puisque tu es Râ, tu conquiers ce qu'elles donnent,
et tu lies des liens de ton amour. Tu es loin, mais tes rayons sont
sur la terre » (3).
D'autre part, encore que ni le soleil ni la chaîne d'or n'y soient
mentionnés, il vaut la peine de rappeler un autre texte de Platon,
(1) Euripide, Oreste, 982 sq. (traduction Artaud).

(2) Sur l'astronomie d'Anaxagore, cf. A. Rey, La jeunesse de la science grecque,
p. 421.
(3) Strophe 1, citée dans la traduction de A. Moret, Le Nil et la civilisation
égyptienne, p. 378. Version assez différente dans A. Erman, La religion des
Égyptiens, p. 140 de la trad. fr. de H. Wild : « et tu les enchaînes de ton amour pour ton
fils ( = le roi) ». Sur le caractère des images dans ce texte, cf. M. et J. Doresse, Journal
asiatique, 1941-42, p. 196 sq.
emprunté cette fois à la Bépublique (1). Dans le mythe d'Er,

fils d'Arménios, la structure de l'univers est ainsi expliquée :
« Quand chaque groupe avait passé sept jours dans la prairie,
il devait lever le camp et partir le huitième jour, pour arriver
quatre jours après à un endroit d'où l'on découvre une lumière qui
s'étend d'en haut à travers tout le ciel et la terre, lumière droite
comme une colonne et fort semblable à Parc-en-ciel, mais plus
brillante et plus pure. Ils arrivèrent à cette lumière après un jour
de marche ; et là, au milieu de la lumière, ils virent, tendues de ce
point du ciel, les extrémités de ses liens ; car cette lumière était un lien
qui enchaînait le ciel, comme les cordes qui font le tour des trières;
c'est de la même façon qu'elle retenait toutes les sphères tournantes (2) »
(?a? ?de?? a?t??? ?at? µ?s?? t? f?? e? t?? ???a??? ta ???a a?t?? t??
desµ?? tetaµ??a ' e??a? ?a? t??t? t? f?? ???desµ?? t?? ???a???, ????
ta ?p???µata t?? t??????, ??t? p?sa? s?????? t?? pe??f????).
Il n'est pas aisé de se représenter exactement cette curieuse
mécanique. Empruntons à A. Rivaud son exégèse (3), qui nous
paraît la plus vraisemblable : « Platon décrit ici, non pas le ciel
réel, mais une sorte de planétaire destiné à l'enseignement. Mais
il passe constamment de sa machine planétaire au ciel véritable.
Au lieu de l'axe de diamant ou de métal, il y a la lumière étin-
celante qui traverse le ciel ; au lieu des méridiens de cuivre ou de
bois, les liens lumineux qui joignent le pôle à l'équateur... Cette
lumière rectiligne qui traverse le ciel, c'est l'axe du monde. Ces
liens qui, partant du pôle, se dirigent vers le milieu de la lumière,
ce sont évidemment des demi-méridiens, assujettis par leurs
extrémités aux disques planétaires. L'axe semble, par leur
intermédiaire, commander les mouvements des huit disques ». Donc,
à proprement parler, point de chaîne ici, mais des liens qui
enchaînent le ciel (???desµ?? t?? ???a???) ; cependant la
comparaison avec les cordes des trières prouve bien que l'image est la
même que celle de la se???. Ainsi, par deux fois, s'est imposée à
Platon la conception d'un univers céleste dont les mouvements
complexes seraient coordonnés par une cohésion intime, symbolisée
dans le Théétète par le soleil, dans la Bépublique par la lumière en
général ; par deux fois les rayons lumineux, qui forment comme
la structure secrète du cosmos, sont conçus comme des cordes
ou des chaînes retenant les différentes parties dans la cohérence
et dans l'unité.
(1) X, 616 b-c. Sur les rapports entre ce texte platonicien et Homère, cf.
F. Bufïîère, Les mythes d'Homère, p. 579 sq.
(2) Traduction E. Chambry (CUF), très légèrement remaniée.
(3) Revue d'histoire de la philosophie, 1928, p. 8 et p. 10. On trouvera p. 10 une
excellente traduction de ce passage.
3. La chaîne d'or, allégorie des planètes. Une conception

voisine mais plus générale, assimile à la chaîne d'or d'Homère les
orbites des planètes. C'est ce qu'enseigne Heraclite, vers le premier
siècle de notre ère, dans ses Quaestiones homericae (1) :
<Ζεύς> σειράν δ' άπήρτησεν άπο του αιθέρος έπι πάντα χρυσήν ' οι
γαρ δεινοί των φιλοσόφων περί ταΰτα ανάμματα πυρός είναι τας των
αστέρων περιόδους νομίζουσι.
« Zeus a suspendu une chaîne d'or de l'éther sur toutes choses ;
en effet les philosophes avisés (2) pensent à ce sujet que les
révolutions des astres sont des embrasements de feu. »
Même opinion, un peu plus développée, mais non moins anonyme,

dans Eustathe :
"Ετεροι δε τους κύκλους των πλανωμένων νοοΰσι χρυσέαν σειράν, ων
άνωτάτω μεν ό του Κρόνου, πρόσγειος δε ό της σελήνης, εν οΐς κύκλοις
άλλο τε άλλως των πλανητών συνιόντων πολλαί περί το παν γίνονται
μεταβολαί.
« D'autres pensent que la chaîne d'or, ce sont les cercles des
planètes, dont le plus élevé est celui de Cronos (3) et le plus voisin
de la terre celui de la lune : dans ces cercles les diverses
conjonctions des planètes produisent de multiples changements du tout. » (4)
Comment a pu naître ce nouveau sens de la chaîne d'or ? C'est

ce que nous apprendrons peut-être en lisant un texte des Questions
naturelles (5), où Sénèque rapporte l'opinion de Bérose (6), prêtre
babylonien de la fin du ive siècle :
« Berosus, qui Belum interpretatus est, ait ista cursu siderum
fieri. Adeo quidem affirmât ut conflagrationi atque diluvio tempus
assignet. Arsura enim terrena contendit, quandoque omnia sidéra
quae nunc diversos agunt cursus in Cancrum convenerint, sic
sub eodem posita vestigio ut recta linea exire per orbes omnium
possit ; inundationem futuram, cum eadem siderum turba in
Capricornum convenerit. »
(1) Heraclite, Quaestiones homericae, 36 (éd. Oelmann..., Teubner, p. 53, 1. 5 sq.)· —

Cf. commentaire du passage dans F. Buffière, Heraclite, Allégories homériques (Thèse
dactylographiée), p. 139.
(2) Les éditeurs de l'édition Teubner n'ont sans doute pas tort de penser à des
philosophes stoïciens.
(3) La planète Saturne.
(5) Questions naturelles, 3, 29, 1 (j'emprunte ici la traduction de P. Oltramare, CUF).
(6) Le Belus dont Bérose était censé avoir donné la traduction est un personnage
mythique, qui passait pour le fondateur et le premier roi de Babylone : cf. Schwartz,
in PW, s. v. Berossos 4, col. 316.
« Bérose, le traducteur de Belus, attribue aux planètes la cause

de ces bouleversements. Sa certitude à cet égard va jusqu'à fixer
la date de la conflagration et du déluge universels. Tout ce qui est
terreux, dit-il, sera embrasé lorsque les astres qui suivent
maintenant des orbites différentes se réuniront tous dans le signe du
Cancer et se rangeront en file, de manière qu'une ligne droite
puisse passer par les centres de toutes ces sphères. Le déluge aura
lieu quand ces mêmes planètes viendront prendre place dans le
Capricorne. »
Le mot de chaîne n'est pas prononcé ici, mais seulement celui
de ligne; toutefois il n'est pas impossible (1) que cette ligne
réunissant les centres des planètes en certaines conjonctures fatales du
monde ait pu être assimilée à la chaîne d'or, symbole des liens de
l'univers, et ait permis cette curieuse extension de l'image du
soleil aux planètes. Dans ce cas, ce nouveau sens allégorique
n'aurait pu se développer qu'à l'époque hellénistique, lorsque
l'influence de l'astrologie chaldéenne se fut fait nettement sentir sur
la pensée grecque. Là encore c'est à des Stoïciens qu'il faut penser.
4. La chaîne d'or, allégorie du moteur immobile d'Aristote. Moins

ami du mythe que Platon, Aristote a cependant repris le texte
homérique en l'adaptant à ses propres conceptions. C'est dans le
petit traité Sur le mouvement des animaux (2) que l'on trouve
cette nouvelle allégorie « physique » de la chaîne d'or :
"Αρα δε δει τι άκίνητον είναι και ήρεμοΰν εξω τοΰ κενουμένου, μηδέν
ον εκείνου μόριον, ή ου ; και τοΰτο πότερον και επί του παντός ούτως
ύπάρχειν άναγκαΐον ; 'ίσως γαρ αν δόξειεν άτοπον είναι, ει ή αρχή της
κινήσεως εντός · διό δόξειεν αν τοις ούτως ύπολαμβάνουσιν εύ ειρήσθαι
Όμήρω
αλλ' ουκ
Ζην' ύπατον
αν έρύσαιτ'
πάντων, εξ
ούδ'ούρανόθεν
ει μάλα πεδίονδε
πολλά κάμοιτε *
πάντες δ' έξάπτεσθε θεοί πασαί τε θέαιναι.

Τό γαρ δλως άκίνητον υπ' ούδενος ενδέχεται κινηθήναι ' όθεν λύεται και
ή πάλαι λεχθεΐσα απορία, πότερον ενδέχεται ή ούκ ενδέχεται διαλυθήναι
τήν τοΰ ουρανού σύστασιν, ει εξ ακινήτου ήρτηται αρχής.
« Faut-il ou non qu'il y ait une chose immobile, en repos,
extérieure à la chose mue, et n'en étant aucune partie ? Et est-il
nécessaire ou non qu'il en soit aussi de la sorte pour l'univers ? Il
paraîtrait en effet absurde que le principe du mouvement fût au-dedans.
(1) Hypothèse de G. Reinhardt, De Graecorum theologia capila duo, p. 44, n. 1 :

« Quam enim dicit Seneca in Cancri aut in Capricorni signo ductam per stellarum orbes
rectam lineam, hanc in mente habuisse is videtur qui catenam auream in culmine
Olympi religatam pro sideribus errantibus accepit ».
(2) De animalium motione, 4, 699 b 32, p. 7 Jaeger.
Aussi, dans cette perspective, peut-on penser qu'Homère a eu

raison de dire : Vous n'amènerez pas du ciel à la terre Zeus, le maître
suprême, quelque peine que vous preniez; accrochez-vous y tous,
dieux et déesses. Car ce qui est totalement immobile, rien n'est
capable de le mettre en mouvement. On tient par là la résolution
de l'aporie énoncée naguère — doit-on admettre ou non que le
système du ciel puisse être désorganisé ? — , s'il est vrai qu'il
dépend d'un principe immobile (1) ».
Dans son essence au moins, cette allégorie n'est pas différente
de celle de Platon : c'est le « système du ciel » (την του ούρανοΰ
σύστασιν) que lie la chaîne d'or ; mais le soleil est oublié et Zeus
devient le symbole du Premier moteur qui, selon Aristote, demeure
immobile à l'extérieur de l'univers qu'il anime.
5. La chaîne d'or, allégorie des quatre éléments. Une nouvelle

interprétation nous entraîne également loin des astres, mais,
considérant la σειρά homérique comme une allégorie des liens entre
les quatre éléments constitutifs du cosmos, elle continue à en faire
le symbole de l'implacable nécessité qui enchaîne le monde. Là
encore c'est d'abord Eustathe (2) qui nous renseigne :
Χρυσήν δε σειράν οί μέν φασι την δίκην άλύσεως έπιπλοκην των τεσσάρων
στοιχείων κατά τας εν αύταΐς ποιότητας, λεγομένην χρυσήν δια το φύσει
πολυτίμητον και δια την εκ του ηλίου εν αύτοΐς χρυσαύγειαν, ής δη επιπλοκής
μεταποιηθείσης ποτέ άνω κάτω, φασι, γενήσεται το πάν μεταστοιχειωθέν,
ή μεγάλω χειμώνι άνωθεν εκ Διός εν κατακλυσμω και έξυδατώσει, ή
μεγάλω θέρει κατά έκπύρωσιν.
« Les uns disent que la chaîne d'or, ce sont les relations,
semblables à une chaîne, des quatre éléments selon les qualités qui sont
en eux (3) ; on la dit d'or parce qu'elle est de nature précieuse et
que le soleil leur donne l'éclat de l'or. Ces relations étant un jour
bouleversées de fond en comble, dit-on, il en naîtra un univers
transformé, ou par une grande tempête venue d'en haut, de Zeus,
dans une inondation et un déluge, ou par une grande chaleur dans
l'embrasement général. »
Encore que cette interprétation soit la première qui vienne à
l'esprit d'Eustathe quand il commente la chaîne d'or, il est bien
certain qu'elle est postérieure aux précédentes, d'abord parce que
le soleil y intervient — souvenir de l'exégèse platonicienne
d'Homère — , et aussi parce qu'elle suppose une théorie assez
( ] ) Je cite ici la traduction de J. Pépin, Mythe et allégorie, p. 123 (modifiée d'un mot),
chez qui on trouvera un commentaire de cette page.
(3) Je ne comprends pas le texte tel qu'il est donné dans l'édition de Leipzig :
εν αύταΐς. J'ai corrigé en εν αύτοΐς (= dans les éléments).
évoluée des quatre éléments (1). Toute la fin du texte, avec son
allusion à la conflagration et au déluge universels, a évidemment
une résonance stoïcienne très marquée (2).
C'est une interprétation très voisine qui nous est proposée de
la chaîne d'or par un commentateur d'Hésiode, glosant ce passage
de la Théogonie (3) : « Amour, le plus beau des dieux immortels,
celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu
comme de tout homme, dompte le cœur et le sage vouloir. » Voici
son texte, tel qu'il nous est parvenu dans une Exégèse de la
Théogonie datant du xie ou du xne siècle (4) :
Προϋπέστη δε και ό έρως, τουτέστιν ή αρμονία και κοινωνία των
στοιχείων προς άλληλα " του γαρ αέρος θερμού και ύγροΰ οντος, το ύδωρ
συμβαίνει μετέχειν της του αέρος ύγρότητος προς τω και ψυχρον είναι "
πάλιν του ύδατος οντος ψυχρού, συμβαίνει την γήν ψυχραν είναι προς τω
και ξηραν τυγχάνειν ' ωσαύτως και το πυρ προς τω είναι θερμον και ξηρόν
έστι, και ούτως άλλήλοις είσί συνηνωμένα και της αλλήλων ποιότητος
συμμετέχοντα ' και τοϋτό έστιν, δι' δπερ και "Ομηρος παρεισάγει τον Δία
λέγοντα οργιζόμενον τοις θεοΐς το « σειρήν χρυσείην εξ ούρανόθεν κρεμά-
σαντες ». Έαν γαρ ή τάξις και ή κοινωνία τών στοιχείων ή προς άλληλα
διαλυθη, ήδη και το παν καταλέλυται ' τινές δέ φασιν "Ερον νοεϊσθαι και
τον αιθέρα ' έπεί γαρ ό Έρως ού μόνον θερμότητός έστιν αίτιος, ώσπερ
και ό αίθήρ, άλλα και λύων τα μέλη, είκότως αν κάπι του αιθέρος λαμβάνοιτο,
δς έρως, ήγουν ή κοινωνία τών στοιχείων ή προς άλληλα ή ό αίθήρ, δαμάζει
την φρόνησιν πάντων τών ανθρώπων δια το μη υπό τίνος δύνασθαι
νοεϊσθαι.
« Et l'Amour (Éros) préexistait, c'est-à-dire l'harmonie et
l'affinité des éléments les uns avec les autres. En effet, l'air étant
chaud et humide, l'eau se trouve participer de l'humidité de l'air,
tout en étant d'autre part froide ; à son tour, l'eau étant froide, la
terre se trouve froide, tout en étant d'autre part sèche ; de même
le feu, tout en étant d'autre part chaud, est aussi sec, et ainsi les
(1) Sur la théorie stoïcienne des quatre éléments, cf. L. Robin, La pensée grecque,
p. 415 sq.
(2) La destruction du monde est ici conçue, soit sous la forme du déluge universel
soit sous la forme de la conflagration universelle. Ces deux hypothèses étaient déjà
présentées par Platon (Timée, 22 c) et par Aristote (d'après Censorinus, De die natali,
18,11). Mais ce sont les Stoïciens qui leur ont donné leur plein développement. Le plus
souvent, on le sait, il s'agit chez eux de Vekpyrosis ; mais ils font aussi intervenir le
déluge comme élément destructeur : cf. par ex. toute la démonstration de Sénèque,
Questions naturelles, 3, 27 sq. : « cum fatalis dies diluvii venient... » (ce même Sénèque
admet au contraire la fin du monde par le feu : Dialogues, 6, 26, 6). Ces deux traditions
se retrouvent aussi dans le livre 1 des Métamorphoses d'Ovide, qui doit beaucoup aux
Stoïciens : cf. F. Vian, REG, 1952, p. 29-30 (que l'on ne suivra pas, quand il affirme que
« le κατακλυσμός joue un rôle très effacé dans les doctrines du Portique »).
(3) Théogonie, 120-122.
(4) Dans H. Flach, Glossen und Scholien zur Hesiodischen Théogonie mit Prole-
gomena, p. 376-7, ad vers. 116.
éléments sont unis solidement les uns aux autres et participent

mutuellement entre eux de leurs qualités ; telle est la raison pour
laquelle Homère met en scène Zeus déclarant aux dieux dans sa
colère : Suspendez donc au ciel une chaîne d'or. En effet, si
l'ordonnance et l'affînité des éléments les uns avec les autres est dissoute,
dès lors l'univers aussi se dissout. Certains disent qu'il faut entendre
par là Éros et l'éther ; car l'Amour n'est pas seulement la cause de
la chaleur, comme l'éther, mais encore, rompant les membres, il
peut à bon droit être conçu comme au-dessus de l'éther ; lequel
Amour, c'est-à-dire l'affinité des éléments les uns avec les autres,
ou l'éther, dompte la pensée de tous les hommes, parce qu'il ne peut
se concevoir au-dessous de personne. »
L'inspiration stoïcienne, si nette dans toute VExégèse (1), est
particulièrement sensible dans ce passage : le problème des rapports
entre les éléments n'a cessé de préoccuper la réflexion stoïcienne [(2),
qui l'a toujours résolu en affirmant « la coordination et la
conspiration de toutes choses » (3), bien mise en lumière ici à deux reprises
(αρμονία και κοινωνία των στοιχείων et τάξις και κοινωνία των στοιχείων).
Enfin un scholiaste d'Homère (4), dans un passage d'une

inspiration très voisine, confirme l'interprétation de la chaîne d'or
comme lien des éléments entre eux :
fH μεν γη ξηρά και ψυχρά, το ύδωρ ψυχρον καΐ ύγρον, ό άήρ ύγρος και
θερμός, το δε πυρ θερμόν και ξηρόν " το μεν ούν πυρ δια του θερμού κοινωνεί
τω αέρι, ώς θερμω και ύγρω, ο άήρ δια του ύγροΰ κοινωνεί τω ύδατι ώς
ύγρω και ψυχρώ * το δε βδωρ δια του ψυχρού κοινωνεί τη γη ώς ψυχρά
και ξηρά " και οΰτω μία συνέχεια απάντων δια των μέσων και των άκρων
άλλήλοις συνδουμένων, ην και σειράν χρυσην άλλαχου 6 αύτδς "Ομηρος
ονομάζει.
« La terre est sèche et froide, l'eau froide et humide, l'air humide
et chaud, le feu chaud et sec. Donc le feu a le chaud en commun
avec l'air, qui est chaud et humide ; l'air a l'humide en commun
(1) Cf. M. Flach, loc. laud., p. 23.

(2) Cf. encore, dans le traité pseudo-aristotélicien Du monde, au Ier siècle de notre
ère, cette interrogation caractéristique : « On s'est demandé avec surprise comment
il peut jamais se faire que le monde, alors qu'il est constitué de principes contraires,
je veux dire d'éléments secs et humides, froids et chauds, n'ait pas été depuis longtemps
détruit et réduit à néant... » (Du monde, 5, traduction dans A. J. Festugière, La révélation
d'Hermès Trismégiste, II, p. 468). Le caractère stoïcien de tout le passage a été plusieurs
fois noté : cf., en dernier lieu, A. J. Festugière, ibidem, p. 512-3.
(3) Cf. E. Bréhier, Chrysippe et l'Ancien Stoïcisme, p. 150 : « La subordination
hiérarchique qui caractérisait le monde d'Aristote est remplacée [chez les Stoïciens]
par la coordination et la conspiration de toutes choses. Les éléments sont comme
attachés et suspendus les uns aux autres ».
(4) Scholia in Homeri Iliadem (cod. Heg. 2556), in J. A. Cramer, Anecdota Graeca,
III, p. 109 (1. 32) à 110 (1. 4).
avec l'eau, qui est humide et froide ; l'eau a le froid en commun avec
la terre, qui est froide et sèche ; et ainsi il y a une continuité de
toutes choses, liées ensemble les unes aux autres de proche en
proche du milieu aux extrémités, continuité que le même Homère
appelle en un autre endroit chaîne d'or. »
On remarquera ici l'apparition d'un mot nouveau, essentiel à la
cosmologie stoïcienne : la continuité (συνέχεια) (1) qui enserre tous
les éléments d'une chaîne commune.
Comment ne pas rappeler ici un fameux passage du De naiura

deorum (2) où Cicéron exprime sa conception de la nature et son
fînalisme universel ? Qu'il nous soit permis de le citer, en raison du
rapprochement assez précis qui s'impose avec la scholie
homérique. « Quaeque in médium locum mundi, qui est infîmus, et quae
a medio in superum quaeque conversione rotunda circum médium
feruntur, ea continentem mundi effîciunt unamque naturam. Et
cum quattuor gênera sint corporum, vicissitudine eorum mundi
continuata natura est. Nam ex terra aqua, ex aqua oritur aer, ex
aère aether, deinde retrorsum vicissim ex aethere aer, inde aqua,
ex aqua terra infîma. Sic naturis iis ex quibus omnia constant
sursus deorsus, ultro citro commeantibus mundi partium conjunctio
continetur. »
« Les corps, quels qu'ils soient, qui se portent vers le centre du
monde qui est la région la plus bas située, ceux aussi qui s'élèvent
vers les régions supérieures et ceux qui tournent autour du centre
ne forment qu'un seul et même monde où tout se tient. Et comme il
y a quatre sortes d'éléments, c'est par le passage qui se fait de
l'un à l'autre que se manifeste cette interdépendance. L'eau sort
de la terre, l'air de l'eau, l'éther de l'air et inversement l'éther
s'épaissit en air, l'air se condense en eau, l'eau se solidifie en terre
et l'on retombe ainsi au plus bas. Ces éléments qui entrent dans la
composition de tous les êtres ne cessant de se mouvoir ainsi, tantôt
vers le haut, tantôt vers le bas, tantôt s 'éloignant, tantôt se
rapprochant, toutes les parties du monde se trouvent donc liées entre
elles (3) ».
Certaines expressions (continentem mundi... unamque naturam;
mundi continuata naiura; mundi partium conjunciio) appellent
inévitablement le rapprochement avec la συνέχεια (4) de la glose
(1) Le mot sera repris par les Hermétistes avec un sens plus précis : cf. Corpus
hermelicum (CUF), I, p. 55, n. 21.
(2) 2, 33, 84.
(3) Traduction Ch. Appuhn (Garnier).
(4) Je ne suis pas sûr que l'équivalent grec des deux premières expressions soit
συμφυΐα, comme l'enseigne K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie, p. 103-104. Je
pencherais plutôt pour συνέχεια. — Pour continuatio, cf. la définition de Sénèque,
Quest. nat., 2, 2, 2 : « continuatio est partium inter se non intermissa conjunctio ».
homérique ; surtout l'inspiration d'ensemble de ces deux réflexions

sur les éléments et leurs liens est très voisine. Or il n'est pas
impossible que Cicéron reproduise ici la pensée de Posidonius (1).
Les trois passages anonymes et tardifs que nous venons de
rassembler remontent, sans contestation possible, à une commune
source stoïcienne qui avait adapté la chaîne d'or d'Homère à une
théorie des quatre éléments (2). Il serait audacieux d'avancer un
nom. On peut toutefois, en raison du dernier texte, songer à
Posidonius, auquel nous avons déjà été amené à penser pour une
interprétation solaire de la même image.
On ne laisse pas d'être frappé du caractère totalement arbitraire

de cette nouvelle allégorie de la chaîne d'or. Il faut signaler qu'elle
a pu être suggérée par une autre allégorie homérique qui met
aussi en jeu des chaînes d'or : au début du chant 15 de l'Iliade,
nouvelle colère de Zeus, dirigée contre Héra cette fois. «As-tu
donc oublié, s'écrie Zeus, le jour où tu étais suspendue dans les
airs ? J'avais à tes pieds accroché deux enclumes et jeté autour de
tes mains une chaîne d'or, infrangible (περί χερσί δε δεσμον Ι'ηλα
χρύσεον άρρηκτον) ; et tu étais là, suspendue, en plein éther, en
(1) On sait combien cette question est controversée. Fervent de Posidonius,

K. Reinhardt a cherché à montrer que Posidonius était utilisé de manière continue dans
les par. 81 à 153 de ce livre 2 du De natura deorum : cf. Kosmos und Sympathie, p. 96 sq.
(et analyse de notre texte à partir de la p. 100). D'autres auteurs insisteraient plutôt
sur l'influence de Panetius : un argument avancé depuis A. Schmekel, Die Phil. d.
mittl. Stoa (1892), p. 187, n. 2, se fonde sur l'allusion à l'éternité du monde en 2, 85,
éternité niée par Posidonius et affirmée par Panetius ; mais il me paraîtrait arbitraire
d'en inférer que tout le passage est tiré de Panetius, car Cicéron présente justement
à la fois les deux hypothèses contraires (« Quae aut sempiterna sit necesse est hoc
eodem ornatu quem videmus, aut certe perdiuturna, permanens ad longinquum et
immensum paene tempus. Quorum utrumvis ut sit, sequitur natura mundum
administrari »). M. van den Bruwaene, La théologie de Cicéron (1937), p. 102-3, propose
une vue de compromis : utilisation concomitante dans les par. 81-153 de deux sources,
Panetius et Posidonius. Cf. en particulier p. 103, n. 1, où il admet que Cicéron « consulte
à la fois un texte de Posidonius et des notes dues à l'enseignement de Panetius...
L'utilisation simultanée de deux sources permet d'accorder à Reinhardt... que
Posidonius est employé d'une manière ininterrompue dans les par. 81-153, mais avec
de nombreuses modifications dues à d'autres documents ». — Je note en tout cas, en
faveur du caractère posidonien de notre passage, que les lignes qui le précèdent
directement, avec leur personnification de l'air, sont empruntées à Posidonius : cf.
Praechter, Hermès, 1913, p. 315, et M. van den Bruwaene, loc. cit., p. 103. — Sur
la bibliographie des rapprochements de détail, on consultera A. S. Pease, M. Tulli
Ciceronis De natura deorum, II (1958), p. 755 sq.
(2) Le rapprochement de ces trois textes est judicieusement présenté par
G. Reinhardt, De Graecorum theologia capita duo, p. 43 sq. Ce serait un des passages
qu'Eustathe aurait empruntés à Démo, suivant elle-même Cratès (sur cette théorie,
cf. supra, p. 11, n. 2).
pleins nuages (1) ». Or ce mythe homérique est universellement

expliqué par les auteurs anciens comme une allégorie des quatre
éléments (2), pour des raisons qui ne relèvent évidemment pas de
la logique — nous suggérerions que les noms donnés par Empédocle
aux deux premières « racines de toutes choses », Zeus brillant et
Héra nourricière (3), ont pu rappeler les divins époux du texte
de VIliade — . Il a dû y avoir une contamination d'un mythe à
l'autre, d'autant plus aisée que, dans l'un et l'autre cas, il s'agissait
d'une intervention passionnée de Zeus.
6. La chaîne d'or, allégorie de /'ειμαρμένη. Il est enfin des textes

qui donnent de la chaîne d'or une interprétation voisine, mais plus
vaste encore : elle n'est plus liée aux quatre éléments d'Empédocle,
mais est l'expression de la chaîne nécessaire et fatale des causes,
c'est-à-dire de l'ordre de l'univers (4). En un mot, elle symbolise
Γ ειμαρμένη chère à la réflexion stoïcienne (5).
Le premier texte, en quelque sorte allusif, nous est fourni par
Lucrèce qui écrit, au livre 2 de son poème, au sujet de l'origine de
l'humanité :
« Haud, ut opinor, enim mortalia saecla superne
Aurea de caelo demisit funis in arva,
Nec mare nec fluctus plangentes saxa crearunt,
Sed genuit tellus eadem quae nunc alit ex se (6). »
« Car, je pense, les espèces mortelles n'ont point été descendues
des hauteurs du ciel dans nos campagnes par un câble d'or ; ce
n'est pas la mer, ni les flots venant battre les roches qui les ont
créées : mais la même terre les engendra, qui maintenant les nourrit
de sa substance (7) ».
De savants commentateurs ont bien mis en lumière la polémique
dirigée contre les Stoïciens dans les deux premiers de ces vers.
(1) Iliade, 15, 18-21 (traduction P. Mazon..., CUF).

(2) Cf. E. Buffière, Les mythes d'Homère et la pensée grecque, p. 115-7 ; et J. Pépin,
Mythe et allégorie, p. 161.
(3) Empédocle, in H. Diels, Fragmente der Vorsokraiiker, Β 6.
(4) L'idée de symboliser l'ordre général du cosmos par des chaînes ou des cordes
se retrouve dans les domaines les plus différents. Le mot babylonien markasu, corde,
désigne le principe cosmique qui unit toutes les choses, la loi divine qui tient ensemble
l'univers (cf. S. Langdon, Semitic mythology, p. 109). Tchouang Tseu parle du tao comme
de la chaîne de la création entière (pour ces rapprochements, cf. M. Eliade, RHR,
1948, 2, p. 27-8).
(5) Cf. par ex. Aetius, Plac, 1, 28, 4 (= SVF, II, n° 917) : Οι Στωικοί είρμόν αίτιων,
τουτέστι τάξιν και έπισύνδεσιν άπαράβατον (se. την είμαρμένην). « Les Stoïciens
(appellent ειμαρμένη) l'enchaînement des causes, à savoir leur ordre et leur liaison
immuables ». On remarquera que l'image impliquée par le mot ειρμός est la même
que celle du mot σειρά. — Cf. aussi Servius, ad Aen., 3, 376.
(6) De naiura rerum, 2, 1153-6.
(7) Traduction A. Ernout (CUF).
Ainsi, par exemple, L. Robin (1) : «L'expression rappelle

l'homérique σειρήν χρυσείην, mais sans doute avec une allusion aux
Stoïciens qui faisaient de cette chaîne le symbole de la succession
nécessaire et fatale des actions et des événements, bref, la chaîne
infinie des causes qui constituait à leurs yeux Γείμαρμένη ».
Voici maintenant un texte d'Aelius Aristide (2), dans son discours

In Jovem, dont l'inspiration stoïcienne est particulièrement nette (3):
Δημιουργός αύτος και οικιστής, <τας > του παντός ουσίας τε και δυνάμεις
έχων * ώστε και θεών Οσα φΰλα άπορροήν της Διός του πάντων πατρός
δυνάμεως έκαστα έχει και άτεχνώς κατά την Όμηρου σειράν άπαντα εις
αύτον άνήρτηται και πάντα εξ αύτοΰ έξήπται, πολύ καλλίων άλυσις ή κατά
χρυσήν τε και εϊ τίνα άλλην τις έπινοήσειεν.
« (Zeus) est lui-même le démiurge et le fondateur ; il est en
possession des éléments et des pouvoirs du tout ; si bien que chacune
des races divines est une émanation de la puissance de Zeus, père
de toutes choses, et que réellement, selon la chaîne d'Homère,
tout est suspendu à lui et tout est attaché à lui, lien beaucoup plus
beau que celui de la chaîne d'or ou que tout autre que l'on pourrait
concevoir. »
Le Zeus qui est ainsi invoqué est celui des Stoïciens ; maître du
monde, il est ici comme une incarnation personnelle de Γείμαρμένη. —
Dans un autre discours (4), Aelius Aristide commente encore les
vers d'Homère consacrés à la chaîne d'or, mais en se plaçant
seulement du point de vue de la primauté de Zeus, et sans arrière-
plan philosophique.
Une telle conception du monde et de la nécessité qui l'enchaîne

a été empruntée par les Hermétistes à la pensée stoïcienne. Il
n'est pas étonnant de la retrouver dans l'important traité
hermétique qui nous est parvenu, en traduction latine, sous le nom
d'Asclepius (5) :
« Quam είμαρμένην nuncupamus, ο Asclepi, ea est nécessitas
omnium quae geruntur, semper sibi catenatis nexibus vincta ;
haec itaque est aut effectrix rerum aut deus summus aut ab ipso
(1) In A. Ernout et L. Robin, Lucrèce, De nalura rerum, Commentaire exégétique et

critique, I, p. 365. — Cf. aussi A. Ernout, édition de la CUF, I, p. 96, n. 1. —
Interprétation légèrement divergente dans N. Terzaghi, dans son édition des Hymnes de
Synésios (Rome, 1939), p. 109.
(2) Orationes, 43, 15 (éd. Keil, tome II, p. 342, 1. 22 sq.).
(3) Sur le stoïcisme, d'ailleurs éclectique et superficiel, d'Aelius Aristide, cf.
A. Boulanger, Aelius Aristide, p. 194 ; pour l'inspiration stoïcienne du discours 43
(In Jovem), cf. ibidem, p. 187 sq.
(4) Orationes, 28 (éd. Keil, tome II, p. 156, 1. 20 sq.).
(5) Asclepius, 39 (Corpus hermeticum, CUF, II, p. 349-350 : j'emprunte à cette édition
ma traduction).
30 AUREA C AT ΕΝΑ HOMERI
deo qui secundus effectue est deus aut omnium caelestium terre-
narumque rerum fîrmata divinis legibus disciplina. »
« Ce que nous appelons Heimarménè, Asclepius, est cette
nécessité qui préside à tout le cours des événements en les
attachant les uns aux autres par une chaîne continue. C'est donc ou
la cause qui produit les choses, ou le Dieu suprême, ou celui qui a
été créé second dieu par le Dieu suprême, ou l'ordre universel des
choses célestes et terrestres fixé par les lois divines. »
Ce texte sans doute tardif nous a paru mériter d'être cité, bien
qu'aucune allusion précise n'y soit faite à la chaîne d'Homère :
il illustre en effet avec une particulière netteté une conception bien
antérieure du Destin et de ses chaînes, qui ont été pour les Stoïciens
la chaîne d'or du poète.
Ce n'est pas sans hésitations que nous ajoutons enfin un dernier

texte, où la chaîne d'or se retrouve, mais avec une acception
sensiblement différente. Il s'agit d'un passage du discours 32 de Thé-
mistios (1), consacré à l'amour paternel :
Εύ Ι'στε, ώ άνδρες, ότι ό φιλότεχνος άξιέπαινον πάθος εστί και ούκ εοικε
τω φιλοχρημάτω ή τω φιλαργύρω · εκείνα μέν γαρ τα ονόματα είκότως
παρά τοις άνθρώποις ονείδη λέγεται και εστίν * ού γαρ ποιεί αυτά ή φύσις,
αλλ'
ή μοχθηρία ή ημετέρα " τοΰτο δέ άνωθεν αύτη ένδέδοται εκ του ούρανοΰ
δι'
και έξήπται εκείνης άτεχνώς της χρυσής και αρρήκτου σειράς, ής
ξυρράπτουσα άεί και ξυγκολλώσα τω φθίνοντι το φυόμενον ούκ άπολισθαί-
νειν έα εις το μη είναι.
« Sachez bien, hommes, que l'amour pour les. enfants est une
passion louable et ne ressemble pas à la cupidité ou à l'avarice —
noms qui sont à bon droit réputés honteux parmi les hommes et qui
le sont réellement, car ce n'est pas la nature qui les engendre, mais
notre perversité — ; au contraire l'amour des enfants lui est donné
d'en haut du ciel et il est suspendu à cette chaîne vraiment d'or et
infrangible, par laquelle, cousant toujours et collant à ce qui
disparaît ce qui est engendré, elle ne le laisse pas glisser dans le
non-être. »
On remarquera dans ce passage l'importance de la notion de
nature : le monde semble y être conçu à la manière stoïcienne,
comme un grand corps vivant qui se refait lui-même, au fur et à
mesure qu'il se dissout. La nature est cette nécessité immanente
au monde, qui sans cesse répare ses pertes et le maintient dans
l'être : dans le domaine de l'espèce humaine, elle prend la forme du
φιλότεκνος, ce sentiment qui, enchaînant les générations les unes
aux autres, les cousant et les collant (on notera la multiplicité des
métaphores), sauvegarde leur continuité.
(1) Orationes, 32, 363 c-d (éd. Dindorf, p. 438, 1. 33 sq.).

CHAPITRE II
LA CHAINE D'OR, CHAINE UNISSANT L'HOMME

AUX PUISSANCES SUPÉRIEURES
« Has any seen

The mighty chain of being, lessening down
From Infinité Perfection to the brink
Of dreary nothing, desolate abyss ? »
J. Thomson, The seâsons, Summer, 332 sq.
D'autre part, l'idée de réunir l'homme aux dieux par

l'intermédiaire d'une chaîne, qui, en certains cas privilégiés, peut être
une chaîne d'or, paraît assez naturelle. On la trouve, par exemple,
dans un texte de Sénèque (1), d'où toute référence à Homère est
certainement exclue : « Omnes cum fortuna copulati sumus :
aliorum aurea catena est ac laxa, aliorum arta et sordida, sed quid
refert ? » « Tous nous avons été liés à la fortune : pour les uns, la
chaîne est d'or et lâche ; pour les autres, elle est étroite et
grossière ; mais qu'importe ?» — Ou encore dans le fameux rêve
de Cicéron, prémoniteur de la grandeur d'Auguste : « II avait vu
un enfant aux traits nobles descendre du ciel suspendu à une
chaîne d'or, s'arrêter devant les portes du Capitole et là recevoir
un fouet des mains de Jupiter (puerum facie liberali demissum
e coelo catena aurea ad fores Capitoli constitisse eique Jovem
flagellum tradidisse) (2) ».
C'est dans cette même direction que s'engage toute une série
(1) Sénèque, Dialogues, 9 (De tranquillitate animi), 10, 3. — La métaphore est ici
tirée de l'usage militaire de la custodia militaris, comme l'indique bien R. Waltz,
dans son édition (GUF), ad locum (p. 91, n. 1).
(2) Suétone, Auguste, 94, 14-15 (trad. Ailloud, CUF). Le même rêve est rapporté
par Dion Cassius, 45, 2, 2, où la chaîne d'or est rendue par les mots : άλύσεσι. χρυσαΐς,
ce qui prouve bien que toute allusion au texte d'Homère est ici bannie.
3
de textes philosophiques d'époque tardive, qui présentent, par

rapport aux citations déjà analysées, des emplois radicalement
autres de la chaîne d'or. Dans ces textes, la référence à Homère
disparaît parfois, mais elle reste, à notre sens, toujours latente.
Divergeant profondément dans le détail, ils considèrent tous la σειρά
χρυσή comme un lien établi entre le monde humain et les puissances
supérieures. De l'image d'Homère on ne retient donc plus la chaîne,
symbole de nécessité, ni l'or, évocateur des astres, mais surtout
la liaison entre terre et ciel. Là encore il faut distinguer entre
des cas fort différents.
1. La chaîne d'or hisse les âmes. Le Pseudo-Lucien, dans l'Éloge

de Démosthène, reprend à son compte la fameuse distinction des
deux amours, introduite par Pausanias dans le Banquet (1). Et
voici comment il décrit le second d'entre eux, l'amour ouranien :
... ερώτων άγωγας... τήν δε ουρανίου χρυσής τίνος σειράς ελξιν, ού πυρί
και τόξοις έντιθεΐσαν δυσαλθεΐς νόσους τραυμάτων, άλλ' επί τήν αύτοΰ του
κάλλους άχραντόν τε και καθαραν ίδέαν εξορμώσαν μανία σώφρονι τών
ψυχών, « οσαι Ζηνος εγγύς και θεών άγχίσποροι », φησίν ό τραγικός.
« L'autre nous attire par une chaîne d'or qui descend du ciel ;
il n'a ni feux ni flèches et ne fait point de blessures incurables,
mais, par le sage délire qu'il inspire, il élève vers l'idée pure et sans
mélange de la beauté absolue des âmes, qui, pour parler comme
le poète tragique, sont près de Ζ eus et proches parentes des dieux (2). »
II ne s'agit pas de la chaîne d'or, mais bien d'une chaîne d'or
(χρυσής τίνος σειράς) ; cependant l'allusion à Homère reste
certaine, d'autant que cette chaîne conduit finalement vers Zeus.
Dans ce texte de Lucien au contraire, l'allusion à Ylliade est

explicite :
Ούκοϋν ό διδάσκαλος σοι τοΰτο ικανός ποιήσαι άνωθεν εκ του άκρου
καθάπερ
ύφ' ών σεό του
άνασπα
Όμηρου
δηλαδή
Ζευςκαι
χρυσήν
άνακουφίζη
τίνα σειράν
προς καθιείς
αυτόν τους
τε και
αύτοΰ
τήν λόγους,
άρετήν
αύτος προ πολλού άναβεβηκώς.
« Eh bien, tu as ton maître qui peut le faire. Du haut de la
montagne il n'a qu'à descendre ses discours, comme le Zeus
d'Homère descend sa chaîne d'or, pour te tirer en haut par ce moyen
et t'élever jusqu'à lui et à la vertu, puisqu'il est lui-même arrivé
en haut depuis longtemps (3). »
La chaîne d'or, qui était tout à l'heure pour le Pseudo-Lucien
le sage délire de l'amour ouranien, est ici identifiée avec les λόγοι
(1) Platon, Banquet, 180 d et sq.

(2) Pseudo-Lucien, 72 (Demoslhenis encomium), 13 (trad. Chambry, Garnier).
(3) Lucien, 20 (Hermolimus), 3 (trad. Chambry, Garnier).
LIEN DE L'HOMME ET DES PUISSANCES SUPÉRIEURES 33
du maître — probablement à la fois discours et raisonnements —

qui attirent l'âme du disciple jusqu'à la hauteur de vertu où il
s'est lui-même élevé. Ascension moins vertigineuse que celle que
nous proposait V Éloge de Démosthène, mais où nous pouvons saluer
pour la première fois l'assimilation de la χρυσή σεφά avec les λόγοι,
qui jouera désormais un grand rôle dans l'histoire de cette image.
Conviendrait-il enfin d'ajouter un texte chrétien du ive siècle,

extrait du De anima et resurredione (1) de Grégoire de Nysse ?
On peut en discuter, la chaîne qu'il nous présente n'étant
accompagnée d'aucune épithète. Nous nous contenterons donc
de le citer rapidement. Grégoire s'entretient avec sa sœur Macrina
du problème de l'immortalité ; il rappelle, avant de poursuivre,
à quel point de leur dialogue ils sont parvenus :
... θυμόν τε και φόβον και ήδονήν και έπιθώμίαν και τα τοιαύτα " ε'ίρηται
δε τήν μεν άγαθήν των τοιούτων χρήσιν άρετήν είναι, δια δε της εσφαλμένης
την κακίαν γίνεσθαι ' προσέθηκε δε ό λόγος εκάστου τε των άλλων τήν
προς τον κατ' άρετήν βίον συνεισφοραν, ότι δι' έπιθυμίαν προς τον Θεόν
άναγόμεθα, οίον τίνα σειράν κάτωθεν προς αύτον άνελκόμενοι, δοκεϊ πως,
εφην, έναντιουσθαι προς τον σκοπόν ό λόγος.
«... le désir, la crainte, le plaisir, la concupiscence et ainsi de
suite ; il a été dit que leur bon usage était la vertu, que leur mauvais
usage engendrait le vice ; notre discours a ensuite ajouté que tout
le reste apportait une contribution pour la vie vertueuse, et que
par la concupiscence nous sommes élevés vers Dieu, comme si nous
étions attirés d'en bas vers lui par une chaîne ; il me semble alors
qu'en quelque manière notre discours s'oppose au but que nous
poursuivons. »
Curieux passage où émotions et passions sont données comme
menant à Dieu, pourvu qu'on en fasse bon usage, et où la
concupiscence est présentée comme une chaîne dont il peut user
pour nous hisser jusqu'à lui.
2. La chaîne d'or, véhicule de l'influence divine. C'est

principalement dans la spéculation néoplatonicienne que se développe l'idée
que chaque homme est rattaché à un dieu particulier par une
chaîne par laquelle se manifeste l'influence divine. Un bon exposé
de cette théorie est donné par l'un des derniers représentants de
la secte, au vie siècle de notre ère. Expliquant ce que c'est que de
vivre conformément à son essence et à sa nature, Olympiodore
évoque « le démon divin qui a reçu en partage chacun de nous »,
puis il continue :
Κατ' ούσίαν δέ έστι ζην το πρόσφορον αιρεϊσθαι βίον τη σειρά, ύφ' ην
(1) De anima et resurrectione, 221 (P. G., tome 46, col. 88-89).
ανάγεται, οΐον στρατιωτικόν μεν, εάν υπό την άρεϊκήν " λογικόν δε, εάν
υπό την έρμαϊκήν ' ίατρικόν δε ή μαντευτικόν, εάν υπό την άπολλωνιακήν *
και απλώς ώς εΐρηται το καθώς πέφυκέ τι βιοΰν.
« Vivre selon son essence, c'est vivre la vie dont le choix convient
à la chaîne par laquelle on est tiré, par exemple la vie du soldat,
si c'est par la chaîne d'Ares ; la vie de l'orateur, si c'est par la chaîne
d'Hermès ; la vie du médecin ou du devin, si c'est par la chaîne
d'Apollon ; et, en un mot, comme il a été dit, vivre selon sa
nature (1). »
La notion de chaîne, essentielle en ce texte, est bien expliquée
par Creuzer (2), lorsqu'il écrit : « de his σειραΐς, sive de propagatis
ad nos usque continuo nexu deorum influxibus... »
On ne saurait exagérer l'importance de cette nouvelle conception
des chaînes divines, que nous tâcherons de mieux expliquer dans
un Appendice (3). Contentons-nous ici de marquer que, tout
naturellement, l'image de la chaîne d'or a connu dans cette
ambiance intellectuelle une nette renaissance. Elle semble avoir
en particulier servi à désigner l'une d'entre elles, la chaîne
d'Hermès (Έρμαϊκή σειρά) : certains textes appellent en effet
chaîne d'or ce que d'autres appellent chaîne d'Hermès. Nous nous
sommes donc cru autorisé à élargir notre enquête et à réunir ici
les témoignages aussi bien de l'une que de l'autre. Mais les cas sont
très différents et il convient d'introduire de nouvelles distinctions.
a) la chaîne d'Hermès en général.

Au sens le plus simple, la chaîne d'Hermès transmet l'instruction
aux enfants. C'est ce que note Proclos, dans son Commentaire
du premier Alcibiade (4) ;
Ταύτα δή πάντα διείλομεν εις πίστιν τοΰ και τα γράμματα και πάσαν
την των παίδων άγωγήν της Έρμαϊκής έξάπτειν σειράς.
« Nous avons fait toutes ces divisions pour prouver que les
lettres et toute l'éducation des enfants sont rattachées à la chaîne
d'Hermès. »
Ailleurs, la chaîne d'Hermès est le véhicule de l'inspiration

oratoire : ainsi dans le texte, précédemment cité, d'Olympiodore ;
ou encore dans le texte suivant d'Hermias, ce philosophe de
(1) Olympiodore, In Platonis Alcibiadem priorem Commentarii, éd. F. Creuzer

(1821), ch. 3, p. 20.
(2) Ad locum.
(3) Cf. infra, p. 61.
(4) Commentary on the first Alcibiades of Plato, 196 (éd. Westerink, p. 90-1),
ad Alcib., 106 e, où Socrate vient de rappeler en quoi consistait l'éducation d'Alcibiade :
lire, écrire, toucher de la cithare, lutter.
l'école d'Alexandrie, disciple de Proclos, qui écrivit un

commentaire du Phèdre. Au début de ce dialogue, Platon met en scène
Phèdre et Socrate, qui s'entretiennent d'un discours de Lysias
sur l'amour, dont Phèdre a été l'auditeur charmé ; Socrate jure
νή τον κύνα (1). Hermias donne alors l'explication suivante (2) :
Επειδή δε ό κύων τω Έρμη άνάκειται και εστί τελευταΐον ίχνος της
Έρμαϊκής σειράς [6 κύων], περί δε λόγων ήν ή παρούσα ύπόθεσις (του
γαρ Λυσίου λόγου ήν έφορος ό Έρμης), είκότως κατά του κυνος ομνυσι,
και ώς εσχάτου και τελευταίου ταύτης της τάξεως, εύλαβώς και τοΰτο
ποιών και ώς δι' αύτοΰ τον εφορον θεον τον Έρμήν μαρτυρόμενος.
« Et, puisque le chien est consacré à Hermès (3) et que [le chien]
est le dernier degré de la chaîne d'Hermès, et puisque la
conversation roulait alors sur les discours (en effet Hermès présidait au
discours de Lysias), c'est à bon droit que Socrate jure par le chien,
en tant qu'extrémité et dernier terme de cet ordre (4) : il agit ainsi
avec circonspection en prenant à témoin, par l'intermédiaire du
chien, Hermès, le dieu qui préside aux discours. »
Que si l'on remonte du disciple au maître, on trouve des allusions

nombreuses à la chaîne d'Hermès, en un sens assez différent :
elle ne communique plus la parole, mais permet de participer à la
vie intellectuelle et rationnelle. Trois textes peuvent être
invoqués, extraits tous trois des Commentaires de Proclos sur
l'œuvre de Platon.
1. Du Commentaire sur le Cratyle (5) :

"Οτι το μεν ζητεΐν άπο της του Έρμου μητρός Μαίας ταΐς ψυχαΐς
ένδίδοται, ή δε εΰρεσις άπο της Έρμαϊκής σειράς. Και γαρ τα όλικώτερα
γένη τών θεών και προ τών μερικωτέρων ενεργεί και μετ' αυτών και ύστερον.
Διο και ατελής ή ζήτησις και ώς ειπείν ΰλην προπαρασκευαζομένην όρώμεν
εκ της τών υψηλότερων αιτίων διαδόσεως εις τα μετέχοντα, οίον δε μορφήν
και είδος έπιγινόμενον εκ τών υποδεεστέρων.
« C'est Maia, la mère d'Hermès, qui fait naître la recherche
dans les âmes, et la chaîne d'Hermès la découverte. En effet
(1) On sait que c'était le serment favori de Socrate. La scholie à Γ Apologie de

Socrate, 22 a, nous apprend que cette formule passait pour avoir été inventée par
Rhadamante, craignant d'attester les dieux à la légère. Le Gorgias la donne, en 482 b,
pour une formule égyptiemne.
(2) Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum scholia (éd. Couvreur), p. 26, 1. 4 sq.
(ad Phaed., 228 b).
(3) Sur le chien, animal consacré à Hermès, cf. Eitrem, in PW, s. v. Hermès 1,
col. 758.
(4) On remarquera qu'ici, comme souvent chez Proclos, les deux mots σειρά et τάξις
semblent strictement synonymes (cf. infra, p. 63).
(5) In Platonis Cratylum commentaria, 25.
les espèces générales des dieux agissent avant les espèces

particulières et avec elles et après elles. C'est pourquoi la recherche
est sans fin et, pour ainsi dire, nous voyons la matière fournie
par la communication des causes supérieures aux participants,
comme la forme et l'idée ajoutées par les causes inférieures. »
2. Du Commentaire sur le premier Alcibiade (1):

'Αλλ'
ή ανθρωπινή ψυχή πάντας μεν εν εαυτή τους λόγους έχουσα,
πάσας δε προλαβοΰσα τας έπιστήμας, έπιπροσθουμένη δε εκ της γενέσεως
περί την θεωρίαν ών έχει, και της μαθήσεως δεΐται και της ευρέσεως, 'ίνα
δια μεν της μαθήσεως ανακίνηση τας εαυτής νοήσεις, δια δε της ευρέσεως
έαυτήν ε5ρη και το πλήρωμα των εν αύτη λόγων ' και εστί ταϋτα τα δώρα
θεών ευεργετουντων αυτήν πεσοΰσαν και επανακαλουμενων εις την νοεραν
άλλ'
ζωήν, άμφω μεν εκ της Έρμαϊκής ήκοντα τάξεως, ή μεν καθ' δσον
εστίν ό θεός ούτος Μαίας της "Ατλαντος ύίος, ή δε καθ' όσον εστίν άγγελος
του Διός. Έκφαίνων μεν γαρ τήν πατρικήν βούλησιν <μάθησιν> ένδίδωσι
παρ'
ταΐς ψυχαΐς " εκ δε της Μαίας προϊών, ή κρυφίως ή ζήτησις, τήν
εΰρεσιν δωρεΐται τοις έαυτοΰ τροφίμοις.
« Mais l'âme humaine, qui a en elle tous les raisonnements et
qui contient par avance toutes les sciences, mais qui, depuis
sa naissance, a vu s'obscurcir la contemplation de ce qu'elle a en
elle, a besoin de la connaissance et de la découverte, afin, par la
connaissance, d'exciter ses propres pensées, et, par la découverte,
de se découvrir elle-même, ainsi que toute la somme des
raisonnements qui sont en elle. Ce sont là les présents de dieux qui
sont ses bienfaiteurs, quand elle est tombée, et qui la rappellent
à la vie intellectuelle ; ces présents proviennent tous deux de
l'ordre d'Hermès, mais l'un en tant que ce dieu est le fils de Maia,
fille d'Atlas, l'autre en tant qu'il est le messager de Zeus (2). En
effet, dévoilant la volonté paternelle, il donne la connaissance aux
âmes ; issu de Maia, auprès de qui est secrètement la recherche,
il donne la découverte à ses nourrissons. »
Ces deux textes, d'une inspiration très voisine, exploitent
d'anciennes cogitations sur les rapports d'Hermès avec son père Zeus
et sa mère Maia, que l'on trouve déjà chez Cornutus (3), ce Stoïcien
du Ier siècle de notre ère qui essayait de concilier les vieux mythes
avec la philosophie. Hermès y est représenté comme éveillant
(1) Commentary on the first Alcibiades of Ptaio, 187-188 (éd. Westerink, p. 87).
(2) Sur Hermès messager et patron d'une des chaînes angéliques, cf. infra, p. 73.
(3) Theologiae Graecae compendium, 23, 6 sq. (éd. Lang) : εκ δε Μαίας εφασαν
γεγεννησθαι Ad τον Έρμην ύποδηλοΰντες πάλιν δια τούτου θεωρίας και ζητήσεως
γέννημα είναι τον λόγον.
par sa chaîne la vie intellectuelle dans les esprits et suscitant aussi

bien la recherche que la découverte (1).
3. Du Commentaire sur le Timée :

Πώς ούν λογισμού μετέχει και αρμονίας ή ψυχή ; Πώς δε ούκ εν αύτη
πρώτως και ή αρμονία και ό λογισμός, άλλα κατά μέθεξιν ; Διότι, φήσω,
και εν τώ δημιουργώ ταΰτα προήν, λογισμός και αρμονία " και γαρ Μούσας
και τον Μουσηγέτην αύτδς ύπέστησε και την Έρμαϊκήν σειράν ' εν αύτώ
οδν και ό λογισμός ό δημιουργικός και ή αρμονία πρώτως, δ μεν Έρμαϊκός
ών, ή δε 'Απόλλων ιακή, και άπ* αυτών ή ψυχή πληρουμένη λογισμού μετέχει
και αρμονίας.
« Comment donc l'âme participe-t-elle de la raison et de
l'harmonie ? Et comment en elle l'harmonie et la raison ne sont-
elles pas d'abord, mais par participation (2) ? Parce que, dirai-je,
raison et harmonie préexistaient dans le démiurge ; et, de fait,
il a lui-même donné la substance aux Muses et au Musagète et
à la chaîne d'Hermès ; en lui donc étaient d'abord la raison
démiurgique et l'harmonie, celle-là étant hermaïque et celle-ci
apollinienne ; c'est d'elles que l'âme se remplit pour participer
de la raison et de l'harmonie (3). »
Ici la chaîne d'Hermès est celle qui permet la participation
de l'âme avec la raison (λογισμός) démiurgique. On voit bien
pourquoi une telle chaîne a été attribuée à Hermès : à cause de
l'équivoque naturelle de la notion de λόγος (parole, mais aussi
raison), Hermès, «maître de la parole» (4), est devenu le dieu
(1) D'autres textes de Proclos doivent être rapprochés, qui, sans allusion à la chaîne
d'or, insistent sur ce rôle d'Hermès :
1. In Platonis Cratylum commentaria, 66 : "Οτι ό επιστήμων τας μεθόδους της
ευρέσεως ύφηγεΐται τω μανθάνοντι μιμούμενος τον ήγεμονικον Έρμήν.
« Celui qui sait guide celui qui apprend dans les voies de la découverte en imitant
Hermès le guide. »
2. Commentary on the flrst Alcibiades of Plalo, 258 (éd. Westerink, p. 118) : 'Εκείνο
θαύμασον, εί τίνες ενταύθα άφάρμακτοι και άθελκτοι και Έρμαϊκοί τήν φύσιν είσίν,
είς λόγον καΐ έπιστήμην μεταβαίνοντες.
« Étonne-toi, si de là quelques-uns, sans boire de drogue et sans être ensorcelés,
sont de nature hermaïque, passant à la raison et à la science » (interprétation allégorique
de VOdyssée, 10, 326 : « Quel grand miracle ! Quoi ! Sans être ensorcelé, tu m'as bu cette
drogue ». Proclos précise que la drogue, c'est l'oubli, l'erreur et l'ignorance).
(2) J'ai conservé ici la traduction traditionnelle de μέθεξις par participation, encore
qu'elle convienne sans doute assez mal à la pensée de Proclos, comme le remarque bien
L. J. Rosân, The philosophy of Proclus, p. 81, n. 54, qui propose possession.
(3) In Plalonis Timaeum commentaria (éd. Diehl), II, p. 294, 1. 31 {ad Timaeum,
36 e-37 a).
(4) On se rappelle que c'est ainsi qu'est qualifié Saint Paul dans l'amusante scène
où les habitants de Lystres le prennent pour Hermès : ό ηγούμενος τοΰ λόγου {Actes
des Apôtres, 14, 12).
de la raison. Évolution (1) qui se manifeste d'abord chez les

Stoïciens — témoin ce texte où Sénèque (2), suivant la tradition
de la secte, enseigne que le nom de Mercure (= Hermès) convient
particulièrement à la divinité, « parce qu'à lui appartient la raison,
ainsi que le nombre et l'ordre et la science » — , puis dans les
textes mystiques — tel cet hymne orphique (3) où Hermès est
dit le « prophète de la raison chez les mortels » (λόγου θνητοισι
προφήτης) ■ — : ainsi le messager des dieux, le héraut et l'interprète
de la parole divine que met si souvent en scène l'épopée, est devenu
l'incarnation même du Logos, de la raison divine. Et la chaîne
d'Hermès est l'intermédiaire naturel entre ce Logos et l'âme
humaine (4).
β) la chaîne d'or ou la chaîne d'Hermès appliquée à un homme

particulier.
La chaîne d'or dans le premier cas, la chaîne d'Hermès dans
le second, a pu aussi servir pour marquer les rapports entre la
divinité et un homme en particulier. Les deux textes sont tous deux
d'Eunape de Sardes.
1. Un fragment, révélé par A. Maio au siècle dernier, est

consacré à l'empereur Julien dit l'Apostat :
"Ωσπερ ό εκείνου Σωκράτης φησί, μετά μεν Διός ημείς, άλλ' ού μετ'
άλλου των θεών ' ταύτη και αύτος εις την ήλιακήν βασιλείαν και χρυσην
σειράν αναφερών και συναπτόμενος.
«Comme dit le Socrate de celui-ci (Platon), nous sommes avec
Zeus, et non avec un autre dieu ; ainsi Julien lui-même se reportait
et se rattachait à la royauté du Soleil et à la chaîne d'or (5). »
Julien rendait un culte particulier au Soleil, dont il affirmait
descendre, puisque le Soleil était réputé l'ancêtre de la seconde
dynastie claudienne (6) ; on sait d'autre part la théologie dont
il a gratifié ce dieu (7). Il était tout naturel que la chaîne d'or
(1) Sur toute cette question, cf. la synthèse du R. P. Festugière, La révélation

d'Hermès Trismégiste, I, p. 71 sq., auquel j'emprunte les indications suivantes.
(2) De beneficiis, 4, 8, 1 : « Mercurium, quia ratio pênes illum est numerusque et
ordo et scientia » (donné ici dans la traduction de F. Préchac, GUF).
(3) Hymnes orphiques, 27, 4.
(4) Plusieurs passages de Proclos lui-même montrent en Hermès le maître de la
philosophie, en particulier ce beau texte de la Théologie platonicienne, 6,22 : Ό μεν
Έρμης φιλοσοφίας εστί χορηγός, και δια ταύτης ανάγει τας ψυχας και διαλεκτικαϊς
δυνάμεσιν έπ' αύτο αγαθόν αναπέμπει.
« Hermès est le chorège de la philosophie, et, grâce à elle, il élève les âmes et les
fait monter au bien même par les puissances dialectiques. »
(5) A. Maio, Scriptorum veterum nova collectio, tome II, 1827, XVI, p. 264 (= Frg. 94
d'Eunape, dans Muller, FH G, IV).
(6) A. Piganiol, L'empire chrétien (in G. Glotz, Histoire romaine, IV, 2), p. 118.
(7) Cf. en particulier VHymne au roi Soleil (Orationes, 4).
— celle de Platon, sinon celle d'Homère — le liât à Hélios et lui

dispensât ses bienfaits.
2. Dans un texte de la Vie des Sophistes, Eunape établit une

sorte de parallèle entre Plotin et Porphyre :
Ό μεν γαρ Πλωτίνος τω τε της ψυχής ούρανίω και τω λοξω και αινιγ-
ματώδει τών λόγων βαρύς έδόκει και δυσήκοος " ό δε Πορφύριος, ώσπερ
Έρμαϊκή τις σειρά, xcd προς ανθρώπους έπινεύουσα, δια ποικίλης παιδείας
πάντα εις το εΰγνωστον και καθαρον έξήγγελλεν.
« En effet Plotin, à cause de la nature céleste de son âme et
du caractère oblique et énigmatique de ses discours, paraissait
dur et difficile à entendre ; Porphyre, lui, comme une chaîne
d'Hermès descendant vers les hommes, expliquait tout de manière
nette et aisée à comprendre, en raison de sa culture variée (1). »
Le sens de ce texte me semble avoir été méconnu par les deux
récents commentateurs (2) qui ont tant fait cependant pour
la compréhension de cette œuvre difficile : ils ont voulu voir dans
cette chaîne d'Hermès le symbole de la succession des philosophes
dans l'école néoplatonicienne — sens bien attesté par plusieurs
iesiimonia et que nous rencontrerons sous peu (3) — , tout en
s'étonnant qu'elle pût s'appliquer à un seul philosophe. En
réalité, la chaîne d'Hermès est ici l'instrument de la persuasion,
le véhicule du λόγος (à la fois éloquence et raison). Ce qui
empêchait Plotin de se faire entendre, c'était son âme céleste,
qui ne lui permettait pas de communiquer avec les hommes de
la terre, en même temps que son peu d'habileté oratoire (4).
Porphyre, lui, formé à la rhétorique auprès d'un Longin,
qu'Eunape (5) n'hésite pas à proclamer « de loin et en tout le
meilleur des hommes de son temps », était particulièrement apte
à expliquer et à convaincre ; il était par excellence cet
(1) Eunape, Vie des sophistes, A, 1, 10-11.

(2) Cf. W. C. Wright, édition de Philostrate et d'Eunape (LCL, 1922), p. 358, n. 1 :
« The golden chain there described symbolized for the Neo-Platonists the succession
of the philosophers of their school as in Marinus..., though hère Eunapius strangely
applies it to one philosopher » ; et J. Giangrande, édition d'Eunape (Scriptores Graeci...
consilio Academiae Lynceorum editi, 1956), p. 8, note aux lignes 15-16 : « Hac figura
(= aurea catena) Neoplatonici qui dicuntur philosophi usi sunt, ad διαδόχων succes-
siones designandas... : Eunapius vero de uno philosopho hic loquitur ». L'un et l'autre
semble suivre Wyttenbach (cf. Eunapius, cum nolis Boissonadii et Wyttenbachii,
tome II, 1822, p. 38) : « Fluxit ab Homerico fonte aureae catenae... : quam hujus a
Plotino profectae scholae consortes ad suam successionem et Platonis genus aureum
referebant ». Cf., au contraire, les indications plus justes de Boissonade (ibidem, tome I,
p. 162-3).
(3) Cf. infra, p. 41.
(4) Sur le style de Plotin, cf. E. Bréhier, édition des Ennéades, CUF, tome I,
p. xxxvi sq.
(5) Vie des sophistes, 4, 1, 5.
intermédiaire, cette médiation entre ciel et terre que l'on avait

pris l'habitude de désigner sous le nom de « chaîne d'Hermès ».
Et, avec audace, mais sans arbitraire, le médecin de Sardes, dans
sa ferveur admirative pour l'illustre Porphyre, pouvait l'identifier
avec la chaîne d'Hermès elle-même : exemple, entre beaucoup
d'autres, de ce style imagé, épris de personnifications, qu'il
affectionne (1).
Un rapprochement a depuis longtemps (2) été proposé entre ce
texte d'Eunape et un curieux tableau décrit par Lucien (3) et
représentant Héraclès Ogmios (4) : le dieu gaulois tient des
multitudes d'hommes, attachés aux oreilles par de petites chaînes
d'or ou d'électron dont l'autre extrémité est fixée à sa langue
(Δεσμά δέ είσίν οι σειραι λεπταί χρυσού και ήλεκτρου είργασμέναι
δρμοΐ,ς έοικυΐαι τοις καλλίστους). L'auteur ajoute que c'est le
symbole de l'éloquence : l'énigme lui a été expliquée par un Gaulois,
qui lui a rappelé que, tandis que les Grecs font d'Hermès le dieu
de la parole, les Celtes mettent Héraclès à sa place. Cet Ogmios
est un des personnages les plus énigmatiques de la mythologie
celtique, d'autant que le seul texte littéraire qui le mentionne
est celui de Lucien. Certes, aux dires de certains érudits modernes,
on le retrouverait, avec les chaînes qui matérialisent sa puissance
persuasive, sur des monnaies celtiques de l'Armorique
indépendante (5) ; mais cette interprétation, dont il ne nous appartient
pas de discuter ici, est combattue par d'aucuns (6). On a essayé
de le présenter comme le dieu suprême des Celtes, leur
Stammvaler, celui que César appelle Dispater : les chaînes d'or
pourraient symboliser cette parenté entre le géniteur par
excellence et les hommes (7). On dispose heureusement d'un
document épigraphique (8) (le seul où Ogmios soit mentionné)
qui permet sans doute de se faire une idée plus exacte de sa
(1) Cf., par exemple, en 4, 1, 3 : Longin, bibliothèque vivante et musée ambulant ;

en 6, 1,4: Socrate, statue ambulante de la sagesse.
(2) II est présenté par H. d'Arbois de Jubainville, Revue celtique, 1904, p. 93, et
P. -M. Duval, Les dieux de la Gaule, p. 84, n. 1, comme remontant à l'ouvrage de
Dom Martin, La religion des Gaulois Urée des plus pures sources de Γ Antiquité, 1727,
tome I, p. 307. Mais je le trouve déjà dans Érasme, Adag., col. 569.
(3) Lucien, 55 (Hercules), 3 sq.
(4) Sur Héraclès Ogmios, cf. P. -M. Duval, Les dieux de la Gaule, p. 80 sq.
(5) Ce sont les monnaies dites couramment « à la tête d'Ogmios » : cf. E. Hucher,
RN, 1850, p. 102-8.
(6) Cf. Ch. Robert, CHAI, 1885, p. 268-73 ; Reinach, Revue celtique, 1913, p. 53-4 ;
et surtout M.-L. Sjoestedt-Jonval, Études celtiques, 1936, p. 17, où ces monnaies sont
interprétées par analogie avec la légende celtique médiévale de Cuchulainn : les petites
têtes qui entourent la tête d'« Ogmios » et sont reliées à elle par des chaînettes, seraient
les têtes coupées par la déesse guerrière Bobd, autour de Cuchulainn.
(7) J. Martin, Ogmios, in Gnomon, 1946, p. 359-399, notamment p. 388 sq.
(8) R. Egger, Aus der Unterwelt der Fesllandkelten, in Oe. Jhb., 1943, p. 99-137
(et flg. 51 sq.).
personnalité : il s'agit d'une tabula defixionis trouvée en 1930

à Bregenz, sur le lac de Constance (ancienne Brigantia). De
terribles malédictions se trouvent lancées contre une jeune fille :
que sa santé soit compromise ; que le mal s'empare de ses talons
et l'empêche de marcher ; qu'elle soit ensorcelée et perde ainsi
la faculté de se marier; et le nom d'Ogmios est mêlé à ces
imprécations. C'est qu'Ogmios est un dieu souterrain, un conducteur
des morts du monde celtique, un dieu d'une sombre puissance qui,
par la force de sa voix, peut entraîner les morts dans une joyeuse
survie. C'est bien assurément un Hermès, mais en tant que
Psychopompe et non pas seulement en tant que Logios. Que
si l'on veut cependant se placer dans l'optique de Lucien,
insuffisante mais non pas profondément inexacte, il y a une
évidente similitude entre la chaîne d'Hermès dans Eunape et cette
chaîne d'Héraclès, qui, si l'on admet G interpretatio Graeca du
rhéteur de Samosate, est bien aussi une chaîne d'Hermès. Quant
aux différences, elles sont sensibles elles aussi : le dieu gaulois
enchaîne vraiment les auditeurs par la violence de la parole ;
Porphyre explique et convainc et la chaîne qu'il représente est
surtout un bienveillant intermédiaire entre ciel et terre. Il s'agit
de deux utilisations parallèles et distinctes d'une même image,
assez naturelle pour s'imposer d'elle-même dans deux domaines
mythiques voisins (1).
?) la chaîne d'or ou la chaîne d'Hermès, symbole de la succession

dans l'école néoplatonicienne.
C'est encore la chaîne d'Hermès, parfois appelée ici chaîne
d'or, qui apparaît dans trois textes de très basse époque, dont
le sens général n'est pas douteux.
1. Marinos de Néapolis, qui a occupé le scolarchat de l'école

néoplatonicienne à Athènes après Proclos, a laissé une Vie de
Proclos où il est, à deux reprises, question de la chaîne d'Hermès.
Proclos était, nous y est-il dit, très sensible à tous les signes qui
manifestaient la tradition ininterrompue dans l'école depuis
Platon : à peine arrivé à Athènes, il avait reçu par des présages
des preuves certaines de ce que la succession de Platon lui était
(1) H. d'Arbois de Jubainville, Revue celtique, 1904, p. 93, présente une autre
hypothèse : « On pourrait tirer de ces textes (Lucien et Eunape) une conclusion, c'est
que les chaînes d'Ogmios seraient une formule grecque, employée par un artiste grec
ou d'éducation grecque pour exprimer une idée celtique dont la forme pouvait être
toute différente ». Cf. aussi F. Koepp, Ogmios, in Bonner Jahrbucher, 1919, 38-73,
¦
où se trouve surtout étudié le problème de la réalité de cette représentation d'Ogmios,

divinité celtique.
accordée par les dieux (1) ; il habitait d'ailleurs par fidélité une
maison naguère occupée par son « père » Syrianos et son « grand-
père » Ploutarchos (2). Et une sorte d'intuition lui permettait
de se voir comme le dernier maillon de cette chaîne hermaïque
qui liait les uns aux autres tous les chefs successifs de la secte (3) :
"?t? t?? ??µa???? e?? se???? saf?? ??e?sat?, ?a? ?t? t?? ????µa???
t?? ???a???e??? ????? ?'???, ??a? p?t? ?p?ste?se?.
« Il avait vu clairement qu'il était de la chaîne d'Hermès et il
était persuadé, sur la foi d'un rêve, qu'il avait l'âme du
Pythagoricien Nicomachos (4). »
2. Marinos s'exprime (5) ainsi à propos d'Hégias, jeune disciple

très remarquable de Proclos, qui devait par la suite effectivement
être scolarque :
???a? 6 ????, de??µata f???? ?a? ?? µe??a???? e?a??? pas?? t??
p????????? a?et?? ?a? t?? ?p? S?????? ???s?? ??t?? t?? ?????? se????.
« Le jeune Hégias donnait dès l'adolescence des preuves
manifestes de toutes les vertus ancestrales et de la chaîne véritablement
en or de sa famille, chaîne qui commençait à Solon (6). »
Une seule mention étonnante : celle de Solon, qui n'apparaît
que dans ce texte comme lié à la chaîne d'or. On pourrait être
tenté d'adopter une leclio facilior et de corriger S?????? en
???t????, qui est suggéré par le texte suivant. Mais nous
préférerions proposer une autre explication : Platon appartenait lui-même,
du côté de sa mère Périctioné, à la famille de Solon, d'une manière
qu'il n'est d'ailleurs pas aisé de préciser (7). Cette parenté était
bien connue, à cause du passage du Timée (8) où, mettant en scène
Critias, Platon fait discrètement valoir la noblesse de leur
commune origine ; elle est d'ailleurs expressément rappelée par
Diogène Laërce (9). La chaîne de Solon, c'est donc au fond la chaîne
de Platon, mais prolongée jusqu'à un ancêtre qui avait été l'un
des sept sages de la Grèce.
(1) Marinos, Proclos, 10 : ?a? ?? ?e??µe??? ?e??? d?t?? s?µß???? p??µ?????te? a?t?
saf?? t?? ?p? t?? pat??? ??????..., où pat??? ne peut désigner que Platon (sic,
Boissonade ; contra, Fabricius : Apollon).
(2) Ibidem, 29.
(3) Ibidem, 28 (l'auteur vient juste de mentionner les vers qu'il avait prononcés
à deux reprises en songe sur l'essor de son âme vers le feu divin).
(4) Nicomachos de Gérasa, néo-pythagoricien du ne siècle ap. J.-G.
(5) Proclos, 26.
(6) Le sens du passage a été controversé. Je suis en gros l'interprétation de
V. Cousin (suivant lui-même Boissonade) : « et sane unus erat aureae illius a Solone
catenae » (in V. Cousin, Procli philosophi Platonici opéra inedita, 1854, p. 48), contre
l'exégèse de Fabricius.
(7) Cf. H. Leisegang, in PW, s. v. Platon 1, col. 2347.
(8) Platon, Timée, 20 e.
(9) Diogène Laërce, 3,1.
3. Damascios, successeur d'Hégias à la tête de l'école, avait

écrit une Vie d'Isidoros dont Photios, dans sa Bibliothèque, a laissé
un « texte fragmentaire, formé de débris et mélangé de gloses, très
souvent inintelligible » (1). Voilà comment nous comprenons
la suite des idées dans le passage qui nous concerne (2) : Proclos
est profondément inquiet pour sa succession, Marinos étant de
santé très fragile et Isidoros se récusant devant le poids de la
charge.
'???' 6s? ???et? t?? d?ad???? t? µ??e??? e? t? ????, t?s??t? µ?????
? '?s?d???? p??? t?? pe??? s??est???et?, µe???? ?e d? ? ?a?' ea?t??
??as?a? f??t???. ?ed??? d' ? ??????? pe?? t? ???t???? ???s? t? ??t?
se???, µ? ?µ?? ?p???p? t?? p???? t?? '??????. ?ed??? d? ep? t? ?a????
d?a t?? t?? s?µat?? ?s???e?a?.
« Mais, plus il augmentait en parlant l'importance de la
succession, moins Isidoros se laissait persuader, le fardeau étant
plus lourd que ce qu'il pouvait soulever. Proclos craignait que
la chaîne de Platon, véritablement en or, n'abandonnât la ville
d'Athéna. Il craignait pour Marinos à cause de sa mauvaise
santé. »
Ces trois passages emploient l'image de la chaîne d'Hermès

(pour le premier) ou de la chaîne d'or (pour les deux suivants)
en un sens qui ne peut prêter à contestation, afin d'insister sur
la continuité de la secte depuis Platon, chaque maître étant un
maillon de cette chaîne qui, par-delà Platon, se rattachait à
Hermès. L'importance de cette notion de tradition chez les
Néoplatoniciens est très remarquable. Il faut noter d'ailleurs qu'elle
l'est bien davantage encore à basse époque, à un moment où la
doctrine se fige en une scolastique : les textes que nous avons
rassemblés concernent tous Proclos et ses successeurs, ce Proclos
qui prit sans doute lui-même le surnom de Diadoque « pour
exprimer d'un seul mot le caractère de cette philosophie éclectique,
savante, qui, loin d'aspirer à l'originalité, se glorifie de reproduire,
en les conciliant, en les développant, les philosophies antérieures,
et de venir à son rang dans l'histoire comme une conséquence
naturelle et légitime du passé, et non comme une doctrine
nouvelle, sans aïeux et sans tradition » (3).
On a rappelé (4), à propos de ce sens de la chaîne d'or, un passage

fameux de Platon, dans l'Ion, relatif à la pierre magnétique,
(1) M. Croiset, Histoire de la littérature grecque, V, p. 1039.

(2) Photios, Bibliothèque, 242, Vie d'Isidoros, 346 a Bekker, 151 Westermann.
(3) J. Simon, Histoire de l'école d'Alexandrie, II, p. 390.
(4) J. Simon, loc. cit., I, p. 137, où la chaîne de fer de VIon semble confondue avec
la chaîne d'or des Néoplatoniciens.
« qui n'attire pas seulement les anneaux de fer eux-mêmes ; elle

communique aux anneaux une force qui leur donne le même
pouvoir qu'à la pierre, celui d'attirer d'autres anneaux, de sorte
qu'on voit parfois une très longue chaîne d'anneaux de fer
suspendus les uns aux autres » (1) symbole du mécanisme de
l'inspiration qui, d'Apollon et des Muses, descend aux poètes, puis
aux rhapsodes (2). «Et la divinité, à travers tous ces
intermédiaires, attire où il lui plaît l'âme des humains, en faisant passer
cette force de l'un à l'autre (3). » Cette chaîne de fer est bien
différente de la chaîne d'or, non par son métal seulement, mais
par la progressive dégradation qui se constate d'un maillon à l'autre.
Il reste que, dans leur essence profonde, les deux chaînes sont bien
comparables, traduisant toutes deux la contagion de 1'«
enthousiasme » divin dans le domaine de la poésie et dans celui de la
philosophie.
3. La chaîne d'or, allégorie de la prière. En un sens voisin des

précédents, la chaîne d'or a servi à symboliser la prière,
mouvement d'ascension spirituelle où l'âme à la fois se hisse vers
Dieu et est hissée par lui. L'exemple, unique croyons-nous, nous
est fourni par un auteur chrétien, le Pseudo-Denys l'Aréopagite (4) :
'?µ?? ?d? a?t??? ta?? e??a?? ??ate???µe? ep? t?? t?? ?e??? ?a? a?a???
??t???? ?????t??a? ????e?s??, ?spe? e? p???f?t?? se???? e? t?? ??????a?
a???t?t?? ??t?µ????, e?? de??? d? ?a?????s??, ?a? ?e? a?t?? ep? t?
p??s? ?e?s?? ?µ??ßa?a?? d?att?µe???, ?a?e??e?? µ?? a?t?? ed????µe?, t?
??t? d? ?? ?at???µe? ??e????, ??? te ?a? ??t? pa???sa?, ???' a?t?? ?µe??
?????µe?a p??? t?? ?????t??a? t?? p???f?t?? ??t???? µa?µa?????.
*? ?spe? e?? ?a?? ?µßeß???te?, ?a? ??te??µe??? t?? ?'? t???? p?t?a? e??
?µ?? ??te???µ???? pe?sµ?t??, ?a? ???? ?µ?? e?? ??t?????? e?d?d?µ????,
??? ef' ?µ?? t?? p?t?a?, ???' ?µ?? a?t??? t? ????e? ?a? t?? ?a?? ?p?
t?? p?t?a? p??s???µe?.
« Efforçons-nous donc par nos prières de nous élever jusqu'à
la cime de ces rayons divins et bienfaisants, de la même façon que,
si nous saisissions, pour l'entraîner constamment vers nous de nos
deux mains alternées, une chaîne infiniment lumineuse qui
pendrait du haut du ciel et descendrait jusqu'à nous, nous aurions
l'impression de l'attirer vers le bas, mais en réalité notre effort
ne saurait la mouvoir, car elle serait tout ensemble présente en
haut et en bas et c'est nous plutôt qui nous élèverions vers les
plus hautes splendeurs d'un rayonnement parfaitement lumineux.
De même encore, si nous étions montés sur un bateau et qu'on nous
(1) Platon, Ion, 533 d-e (trad. L. Méridier, CUF).

(2) Ibidem, 533 e-536 d.
(3) Ibidem, 536 a.
(4) Noms divins, 3,1 (col. 680 c Migne).
eût lancé pour notre secours des cordes attachées à quelque rocher,
en vérité ce n'est pas vers nous que nous tirerions le rocher, mais
c'est nous-mêmes et avec nous le bateau que nous halerions vers
le rocher (1). »
Signalons d'abord qu'il n'est pas, à proprement parler, question
ici de la chaîne d'or. Mais, en fait, que peut être « cette chaîne
infiniment lumineuse qui pend du haut du ciel », sinon la vieille
chaîne d'Homère, reprise par Platon, avec peut-être un souvenir
de la colonne de lumière du mythe de la Bépublique, comme
le notait bien déjà A. Jahn (2) ?
Acceptons donc ce texte dans notre catalogue ei rappelons qu'il
a longuement retenu l'attention des commentateurs. Pourtant
le sens général est parfaitement clair : « la prière est anagogique ;
elle nous rapproche de Dieu ; elle nous rend présents à lui ; elle
nous met entre ses mains et nous unit à lui » (3). La théorie de
la prière qui s'y exprime n'est point nouvelle : d'origine
néoplatonicienne, elle remonte à Jamblique et surtout à Proclos (4),
comme l'a savamment montré H. Koch (d) et comme on le voit
mieux encore, maintenant qu'est publié le ?e?? t?? ?a?' "?????a?
'?e?at???? t????? de Michel Psellos, qui n'est en réalité qu'un
démarquage de textes de Proclos (6). Mais ce qui nous intéresse
ici, c'est l'image de la chaîne : or il faut bien dire qu'en rien elle
ne rappelle les chaînes répandues à profusion par Proclos dans
l'univers, comme nous l'avons déjà vu et comme nous le verrons
mieux encore sous peu. On l'a bien noté (7), le mot même de se???
est un hapax chez le Pseudo-Denys ; la chaîne d'or apparaît donc
ici comme une image spontanée, rendue naturelle assurément par
l'affection que les Néoplatoniciens lui portaient, mais qui n'implique
pas de conceptions théurgiques sur la sympathie universelle.
4. La chaîne d'or, chaîne des puissances spirituelles de l'univers.

Ce sont encore des textes néoplatoniciens qui vont nous présenter
(1) Traduction de Gandillac (uvres complètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite,

1943).
(2) Dionysiaca (Leipzig, 1889), p. 55. Sur le mythe delà République, cf. supra, p. 20.
(3) R. Roques, L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-
Denys, p. 129.
(4) Bien entendu, nous refusons toute théorie qui placerait le Pseudo-Aréopagite
à la fin du ive siècle, c'est-à-dire avant Proclos.
(5) Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum N euplalonismus und
Mysterienwesen, in Forschungen zur christlichen Litteratur-und Dogmengeschichte,
I, 1900, p. 186 sq.
(6) J. Bidez, Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, VI, p. 139 sq. Sur
le problème de la prière dans Proclos, cf. aussi A. Bremond, Un texte de Proctus sur
la prière et l'union divine, in Recherches de science religieuse, 1929, p. 448 sq.
(7) Cf. R. Roques, op. cit., p. 130, n. 4, et p. 333, où l'on trouvera de très pertinentes
remarques sur ce texte.
un nouveau sens de la chaîne d'or, conçue comme la chaîne des

puissances spirituelles qui enchaînent l'univers d'une indissoluble
amitié. On revient ainsi, dans une certaine mesure, à une
interprétation cosmologique de l'image, qui tient compte
cependant de l'évolution qui avait fait de la se??? ???s? un
intermédiaire entre Dieu et l'humanité ; en outre, la nature des liens
de l'Un et du multiple est évidemment bien différente de ce qu'elle
était par exemple dans les premiers textes orphiques. Ici encore
il faut distinguer plusieurs cas.
a) la chaîne d'or chez Macrobe et Olympiodore (d'après Porphyre?).

Voici d'abord un passage de Macrobe, dans le Commentaire sur
le Songe de Scipion (1) : « D'après ces principes, puisque l'intelligence
émane du Dieu suprême, et que l'âme est née de l'intelligence ;
que d'une autre part, c'est l'âme qui crée et qui remplit de force
vitale tout ce qui vient après elle ; que seule elle illumine toutes
choses de sa splendeur éclatante, qui se trouve réfléchie dans
chacun des êtres, comme un seul visage paraît se multiplier à
l'infini dans plusieurs miroirs disposés pour en refléter les traits ;
puisque tout se suit par des successions continuelles, et va dégénérant
par ordre d'échelon, du premier au dernier degré; l'observateur
judicieux et profond doit trouver qu'à partir du Dieu suprême jusqu'à
la lie la plus vile, tout s'unit et enchaîne par des liens mutuels et à
jamais indissolubles ; c'est là cette admirable chaîne d'or qu'Homère
nous représente suspendue, par la main de Dieu, à la voûte du ciel
et descendant jusque sur la terre (quumque omnia continuis
successionibus se sequantur, degenerantia per ordinem ad imum
meandi ; invenietur pressius intuenti a summo Deo usque ad
ultimam rerum faecem una mutuis se vinculis religans et nusquam
interrupta connexio ; et haec est Homeri catena aurea, quam
pendere de coelo in terras Deum jussisse commémorât) ».
Un passage d'Olympiodore (2), dans son Commentaire du
Gorgias, rend un son très analogue. « Il faut savoir que les
philosophes pensent qu'il existe un principe unique de toutes
choses et une première cause unique qui est au-dessus du monde
et a donné naissance à toutes choses, à qui ils n'ont pu imposer
un nom... Aussi disent-ils qu'il existe un principe unique de toutes
choses ; mais qu'il ne dirige pas immédiatement les choses de
ce monde ; car il serait contraire à l'ordre que nous fussions dirigés
(1) Macrobe, Commentarius in Somnium Scipionis, 1, 14, 15 (traduction Dubois

légèrement corrigée). Cf. sur ce passage le commentaire de Th. Whittaker,
Macrobius, p. 66.
(2) Olympiodore, In Platonis Gorgiam commentaria, 47, 2 (p. 223, éd. W. Norvin,
Teubner). Un commentaire de ce passage est donné dans V. Cousin, Fragments
philosophiques, II, p. 393 sq., et, d'après lui, dans E. Vacherot, Histoire critique de l'école
d' Alexandrie, II, p. 394-5.
directement par la première cause. Car l'effet désire autant que

possible se rendre semblable à la cause ; autant donc la cause est
supérieure à la cause, autant l'effet à l'effet ; ainsi certes celui qui
est plus savant enseigne des disciples plus estimés. Il fallait donc
que d'autres puissances supérieures fussent dirigées par la cause
première et ensuite nous par ces puissances supérieures ; car nous
sommes la lie du tout, et il le fallait pour que le monde ne fût pas
imparfait. Il y a donc d'autres puissances supérieures, que les
poètes appellent chaîne d'or à cause de leur continuité. La première
donc est la puissance de l'intelligence, puis celle qui donne la vie et
celle qui secourt; et ensuite celles qu'on désigne symboliquement,
quand on veut les nommer (1) ».
??s?? ?d? µe????? ???a? d???µe??, a? ?a? ???s?? se???? ?? p???ta? fas??
d?a t?? s????e?a? a?t?? ' ?'st?? ?d? p??t? d??aµ?? ??e??, e?ta ? ???p????
?a? ? pa????a ?a? efe???, a? ???µas? ?????te? s?µ??a?, ?a???s? s?µß??????.
La chaîne d'or, qui est nommément ici la chaîne d'Homère,
symbolise donc la continuité de la liaison des puissances
intelligentes et vitales depuis la cause suprême jusqu'à l'homme. Les
deux passages présentent une unité d'inspiration remarquable (2),
qui permet sans doute de leur attribuer une origine commune (3).
ß) la chaîne d'or dans les commentaires proclusiens d'à Orphée ».

Les textes orphiques que nous avons signalés et que nous
considérons comme relativement anciens (4) nous sont
essentiellement connus par Proclos, qui les a longuement commentés à maintes
reprises. L'influence de l'orphisme sur sa pensée a été récemment
signalée dans plusieurs domaines (5) ; elle est particulièrement
(1) Les noms de Cronos, de Zeus, d'Hélios, de Poséidon, de Pluton sont les noms
symboliques des puissances intelligentes et vitales qui émanent de la cause première
et sont comme ses diverses manifestations.
(2) Outre l'image de la chaîne d'or, on peut remarquer d'autres détails significatifs
communs aux deux textes, par ex. la désignation de l'homme comme la lie du tout
(ultimam rerum faecem = t??? ?sµe? t?? p??t??). Malgré W. H. Stahl, dans sa
récente traduction (Commentary on the Dream of Scipio, New- York, 1952, p. 145, n. 17),
je ne peux croire que la lie désigne ici la terre ; la comparaison avec Olympiodore
impose l'interprétation lie = homme.
(3) R. Klibansky et C. Labowsky, Parmenides... nec non Procli Commentarium in
Parmenidem (Corpus Platonicum Medii aevi, Plalo Latinus, III, Londres, 1953), p. 90,
déclarent que Macrobe suit ici Porphyre, mais sans proposer de texte précis de
comparaison. Je ne trouve rien dans ce qui reste de Porphyre qui appuie cette
hypothèse, au vrai très vraisemblable si l'on se rappelle que Porphyre est la source principale
du Commentaire sur le Songe de Scipion (cf. W. H. Stahl, ibidem, p. 23-39, où sont
cités et discutés les travaux de Cumont, Mras, Henry et Courcelle sur ce sujet).
(4) Cf. supra, p. 15.
(5) Pour l'orphisme dans les Hymnes de Proclos, cf. A. M. Bonadies Nani, Aevum,
1952, p. 393 sq. ; pour l'influence de l'orphisme sur la théurgie et la télestique de
Proclos, cf. P. Boyancé, RHR, 1955, 1, p. 189 sq.
nette ici, surtout dans le Commentaire du Timée. Voici les textes

essentiels :
1. ? ?e?a f???a ?a? ? t?? a?a??? ??????a s????e? t?? d??? ??sµ?? '
??ate??? µ?? ?a? ?a? ? desµ?? d ?p? ??? ?a? ?????, ?? ?a? ??fe?? f?s??,
???a µe???? ? t?? ???s?? se???? ???s?? ?a? µe?????? a?t?a t??? p?s??
a?a???.
« L'amitié divine et l'aide du bien contiennent l'univers entier ;
car il est solide le lien qui procède de l'intelligence et de l'âme,
comme le dit aussi Orphée, mais plus grande est l'union de la
chaîne d'or et cause de plus grands biens pour tous les êtres (1). »
2. ?et? ???? t?? ?at?p?s?? t?? F???t?? a? ?d?a? t?? p??t?? e? a?tf
pef??as??, ?? f?s?? ? ?e??????... ??? d? ?de?? p????? ?? d?a t??t?? e?
?a?t? t? ??a pe??e???fe?, ?? ?a? t??t? ??de????µe??? ? ?e?????? ?p??a?e...
?? t????? ??a pe?????? 6 ?e?? ?a? p??ta µ??ad???? ?a? ??e??? ?at?
t??t??? t??? ???sµ??? t?? ???t?? ?f?st?s? p??ta t? e???sµ?a, ?e??? te
?a? t?? µ???a? t?? pa?t??. ???e? ???? p??? a?t?? ? ??? ???t?sa?ta*
p?? d? µ?? e? te t? p??t' ?sta? ?a? ????? ??ast?? ;
?????? p??ta p???? ?f?t? ??ße, t? d' ??? µ?ss?
???a???, ?? d? te ?a?a? ?pe???t??, ?? d? ???assa?,
?? d? t? te??ea p??ta, t? t' ???a??? ?stef???ta?.
?a? d? ?a? pe?? t?? ????? ap??t?? ?p??eµ??? d?µ??????µ?t?? ?p??e??e?
a?t?? ?p?? desµ?? ??ate??? ep? p?s? ta??ss??
(desµ?? d? p??t?? ??ate??? ?a? ?d????t?? ? ?p? t?? f?se?? ?a? t??
????? ?a? t?? ??? ' « desµ??? » ??? f?s? ?a? ? ???t?? « ?µ??????
de???ta ??a ??e????? »)
se???? ???se??? e? a?????? ??t?sa?ta,
se???? ???s?? ?µ?????? t?? ?e??? t??e?? t?? e???sµ??? ?e???µ????.
« Après l'absorption de Phanès, les idées de toutes choses
brillèrent en Zeus, comme le dit le théologien : (suit une citation
de huit vers orphiques)... ; étant ainsi plein des idées, grâce à elles
il embrassa tout en lui, comme le théologien l'indique quand il
ajoute : (sept vers orphiques)... ; comprenant donc tout en lui,
Zeus produit toutes choses monadiquement et intellectuellement,
selon ces oracles de Nuit, tous les êtres de l'univers, les dieux et
les parties du tout. Nuit lui dit donc, quand il la questionne :
Comment, par mes soins, le tout sera-t-il un et les parties distinctes?
Environne toutes choses de l'éther ineffable, puis au milieu place
le ciel, et la terre illimitée, et la mer, et toutes les constellations dont
le ciel est couronné; puis, après avoir posé des règles pour toutes
les autres créatures, elle ajoute : Mais, lorsque tu tendras un lien
(1) In Platonis Timaeum commentaria, II, p. 112, 1.1 sq. (Taylor, II, p. 9).
solide autour de toutes choses (ce lien est absolument solide et

indissoluble, qui procède de la nature et de l'âme et de l'intelligence ;
car Platon (1) dit aussi : ils devinrent des vivants enchaînés en des
liens animés), attachant une chaîne d'or à l'éther; ce qui est
homériquement appelé chaîne d'or (par le théologien), ce sont
les ordres divins qui sont dans le monde (2). »
3. ? d? ??sµ?? d?' a?a????a? ?a? s?µpa?e?a? ?a?t? f???? est?? '

ea?t?? ??a s??e?. S??eta? d? ?a? e? t?? d?µ??????a?, ?????t?? f????a?
pa?' a?t?? de??µe??? * d?? ?a? ? ?e?????? ??ate??? ?p???µase t?? ?p?
t?? d?µ??????? desµ??, ?? ? ??? pep???ta? ?????sa p??? t?? d?µ??????? '
a?t?? ?p?? desµ?? ??ate??? pe?? p?s? ta??ss??.
?a?t?? d? t?? f??? a? t? pa?t? d?d?s? µ?? ?a? ? a?a????a, s??e???sa ?a?
pe??????sa t?? d???µe?? t?? ?? a?t? st???e???, d?d?s? d? ?a? ? ??? f?s??,
s?µp??e?a? ?µp????sa ?a? ??µ???a? t?? e?a?t???, p?? d? ta?t?? ? ????, t??
µ?a? ???? ?fa????sa t?? ??sµ?? ?a? p??ta t? µ??? t? ??? s??a?µ?tt??sa,
?a? ?t? p???? p??te??? ? ????, t???? ?a? te?e??t?ta ?a? µ?a? s?????? t???
p?s?? ??ape??a??µe??? " ?a? ?'t? p?? t?? ??e??? ??s?a? ? µ?a ?e?t?? t??
pa?t?? ?a? p??te? ?? t?? ??sµ?? d?a?a???te? ?e?? t?? ?? a?t? p???at??-
???s?? e??se??, ?a? ?'t? p???? p??te??? ? e?? d?µ??????? ' t??t?? d?
t?? µ???st?? ?a? te?e?tat?? desµ??, ?? pe??ß???e? t? ??sµ? pa?ta???e?
? pat?? ?? f???a? ??t? p???t???? ?a? t?? ??a?µ????? ???????a? t?? ??
a?t?, desµ?? p???ß???? ?'??t?? ta ????a p??se????e?...
« Le monde est, par l'analogie et la sympathie, ami à lui-même ;
donc il se conserve lui-même. Mais il est aussi conservé par l'uvre
démiurgique, dont il reçoit une garde ineffable. C'est pourquoi
le théologien a déclaré solide le lien qui procède du démiurge,
quand il représente Nuit disant au démiurge : Mais, lorsque tu
tendras un lien solide autour de toutes choses. L'analogie d'une part
donne cette amitié au tout, en contenant les puissances des
éléments qui sont en lui ; mais d'autre part toute la nature aussi
la lui donne, en produisant la sympathie et l'harmonie des
contraires ; et, avant la nature, l'âme, qui tisse la seule vie de
l'univers et qui harmonise toutes les parties à l'ensemble ; et,
encore bien avant l'âme, l'intelligence qui produit en toutes
choses l'ordre, la perfection et une connexion unique ; et, encore
avant l'essence intellectuelle, l'unique divinité du tout et tous
les dieux qui ont reçu en partage l'univers, et, encore bien avant,
l'unique démiurge. Ce lien qui est le plus grand et le plus parfait,
que le père de tout côté jette autour de l'univers, et qui crée
(1) Timée, 38 e.
(2) In Platonis Timaeum commentaria, I, p. 313, 1. 6 sq. (Taylor, I, p. 263) =
Orphicorum fragmenta, 165 Kern.
l'amitié et la communauté harmonique de ses éléments, est appelé

par les Oracles (1) le lien chargé de feu de l'amour... » (2).
4. ??t?? ??? ?st?? ? ?a? t??? ???? pa????? t??? e???sµ???? ?a? t??
????? ' ?a? µ?? ?a? ? t? s?µata p??ta t??? te s??µas? ?a? t??? ????µ???
d?a??sµ?? ?a? µ?a? e??s?? ?a? f???a? a?t??? ???t?? ?a? desµ?? ??t??e??
??t?? ?st??. ???a?ta ??? ?a? pa?? t? ??fe? s?µß???e?e? t? ??? pe??
'
t?? t?? pa?t?? d?µ??????a? ? ???
a?t?? ?p?? desµ?? ??ate??? pe?? p?s? ta??ss?? *
desµ?? d? t?? e???sµ???, p??se??? µ?? ? d?a t?? a?a????a?, te?e??te???
d' ? pa?? t?? ??? ?a? t?? ????? ' d?? ?a? ? ??µa??? t?? te d?a t?? a?a????a?
???????a? t?? st???e??? desµ?? p??se????e? ?a? t?? ?p? t?? ???? ?d??-
??t?? e??s??.
« Car c'est lui (Zeus) qui crée les intelligences et les âmes du
monde ; et celui qui dispose tous les corps selon l'ordre des formes
et des nombres et qui leur impose une unité unique et une amitié
indissoluble et un lien, c'est lui. Tels sont en effet les conseils
que, dans Orphée, Nuit donne à Zeus sur la création du tout :
Mais, lorsque tu tendras un lien solide autour de toutes choses. Le
lien des choses de ce monde qui résulte de l'analogie est durable ;
mais plus parfait est celui qui procède de l'intelligence et de l'âme.
C'est pourquoi Timée (3) a appelé lien la communauté des
éléments due à l'analogie et leur unité indissoluble provenant
de la vie (4) ».
5. ????? ??? ? desµ?? t????? ' ????? ??? desµ?? a?ta? t?? st???e???
a? ????a? d???µe??, ????? ? µ?a t?? s?µ?t?? a?t?a, ?a? t??t?? ????? 6
µ?s?? ?µf???, ?p? µ?? t?? a?t?a? p?????, ta?? d? µe??sta?? pe?? t? s?µa
d???µes? ???µe??? ' ?a? ??t?? ?st?? ? ??ate??? desµ??, ?? f?s?? 6 ?e??????,
d?a p??t?? tetaµ???? ?a? ?p? t?? ???s?? se???? s??e??µe??? ' ?p' a?t?
??? ? ?e?? t?? ???s?? ?f?st?s? se???? ?at? t?? ?p????a? t?? ???t?? '
a?t?? ?p?? desµ?? ??ate??? pe?? p??ta ta??ss??,
se???? ???se??? e? a?????? ??t?sa?ta.
« A nouveau le lien est triple. En effet les puissances communes
des éléments elles-mêmes sont un lien ; l'unique cause des corps
en est un second ; et le troisième, intermédiaire entre les deux
autres, procède de la cause, mais utilise les puissances réparties
dans le corps. Et c'est là le lien solide, comme dit le théologien,
qui est tendu à travers toutes choses, et qui est maintenu dans
(1) Il s'agit des Oracles chaldéens (25 Kroll). Cf. infra, p. 56, n. 2.
(2) In Platonis Timaeum commentaria, II, p. 53, 1. 18 sq. (Taylor, I, p. 430).
(3) Platon, Timée, 31 c-32 c, explique qu'il faut deux médiétés et quatre termes pour
harmoniser le monde : ce sont les quatre éléments.
l'union par la chaîne d'or ; car ensuite Zeus établit la chaîne d'or,
selon les conseils de Nuit : Mais, lorsque tu tendras un lien solide
autour de toutes choses, attachant une chaîne d'or à Vélher... (1). »
Malgré le caractère diffus de leur style, tous ces textes sont nets :
la chaîne d'or est ce lien robuste qui, bien plus solidement que
l'analogie et la sympathie, enchaîne l'univers, ce lien qui procède,
selon la hiérarchie descendante, de la divinité et des trois ordres
que distingue Proclos : intelligence, âme et nature. Dans tous
les cas, elle est donnée non comme la chaîne d'Homère, mais
comme celle du théologien par excellence, Orphée.
γ) la chaîne d'or, parallèle à l'ordre géométrique.

Une conception très voisine de la chaîne d'or, mais plus
intellectualiste, et dont toute référence à Orphée est exclue, se
trouve enfin dans le Commentaire sur le Parmènide de Proclos.
« Regardons, nous dit-il, comment Parmènide (2) prouve
syllogistiquement que l'un n'est pas un tout et qu'il n'a pas de
parties et suivons la marche de son raisonnement » ; puis il étudie
ce raisonnement ; enfin il conclut en ces termes (3) :
Και δρα την γεωμετρικήν τάξιν, όπως δτι μεν ού πολλά το εν ε'ίληπται
ώς αξίωμα και ώς κοινή έννοια, δτι δε ούτε όλον εστίν ούτε μέρη έχει
κατασκευάζεται δι' εκείνης της κοινής εννοίας, και πάλιν δτι οΰτε αρχήν
έχει οΰτε τελευτήν, δια του προ αύτοΰ και έξης άεί κατά την χρυσήν όντως
σειράν τών όντων, εφ' ών πάντα μεν εκ του ενός, άλλα τα μεν αμέσως, τα
δε δια μιας μεσότητος, τα δε δια δυοΐν, τα δε δια πλειόνων, πάντα δε απλώς
εκ του ενός.
« Et vois ici l'ordre géométrique des arguments, comment il a
été admis, comme axiome et comme notion commune, que l'un
n'est pas plusieurs ; comment il est prouvé, par l'intermédiaire
de cette notion commune, qu'il n'est pas un tout et qu'il n'a pas
de parties, et ensuite qu'il n'a ni commencement ni fin, par la
conclusion précédente, et ainsi de suite en suivant la véritable
chaîne d'or des êtres, dans lesquels tous viennent de l'un, mais
ceux-ci sans médiation, ceux-là par un seul membre moyen, ceux-là
par deux, ceux-là par un plus grand nombre, mais tous purement
de l'un (4). »
Même conception néoplatonicienne d'un monde hiérarchisé :
l'ordre géométrique (ή γεωμετρική τάξις) descend la chaîne des
(1) In Plalonis Timaeum commentaria, II, p. 24, 1. 19 sq. (Taylor, I, p. 406) =

Orphicorum fragmenta, 166 Kern.
(2) Platon, Parmènide, 137 c sq.
(3) VI, 1099-1100 (éd. Stallbaum, p. 858-9 ; éd. Cousin, VI, p. 74).
(4) Trad. A. Ed. Chaignet, II, 124, p. 314 (légèrement modifiée).
notions suivant un mouvement parallèle à la chaîne d'or, c'est-à-dire

à la chaîne des êtres qui relie l'Un au multiple.
δ) synthèse néoplatonicienne et transposition chrétienne chez

Michel Psellos.
C'est dans la lignée exacte de ces Néoplatoniciens que se place
Psellos (1), lorsqu'il écrit son traité de la chaîne d'or (2). Ses
maîtres, qu'il cite nommément, ce sont Porphyre et Proclos,
auxquels il emprunte toute la carcasse philosophique de son
argumentation ; c'est même, peut-on dire, de manière lointaine,
Orphée deux fois mentionné (dans sa conclusion, il prévient une
objection de ses disciples, qui pourraient trouver son exégèse
« orphique ») ; ce sont enfin les grands théurges, depuis les deux
Julien jusqu'au divin Jamblique (ce qui laisserait peut-être à
penser que l'absence de la chaîne d'or dans les débris des écrits
théurgiques est fortuite). Sans beaucoup d'ordre, et avec maintes
digressions, qui témoignent plus de l'étendue de ses lectures que
de la clarté de son esprit, il a repris, sans innovation aucune,
la doctrine néoplatonicienne de la chaîne d'or, devant un auditoire
d'adolescents gourmands et affamés (3), dans la Constantinople
du xie siècle.
Il n'est pas injuste de nier à Psellos toute innovation en la
matière, même si l'on rappelle que la fin de son traité propose une
interprétation chrétienne du mythe (4). De fait, il s'agit d'une
simple transposition, où Dieu prend la place de Zeus avec une égale
transcendance, où anges et chérubins succèdent aux anges, démons
et héros, comme maillons intermédiaires entre la divinité, sommité
de la chaîne, et les hommes. On sent que c'est à contre-cœur qu'il
ajoute ce morceau nécessaire, d'ailleurs beaucoup plus court que
le précédent, et il peut si difficilement s'arracher à son cher Platon
qu'il doit encore invoquer son témoignage pour faire entendre
la nature de l'imitation dont Dieu est l'objet de la part des
hommes. Les temps ont changé et c'est désormais Dieu le Père
qui d'une main ferme tient la chaîne d'or des êtres, en lieu et place
du Cronide. Simple question de vocabulaire, est-il besoin de le
dire ?
(1) Pour un autre emploi de la chaîne chez Psellos, cf. infra, p. 53.
(2) Cf. la traduction de cet opuscule, infra, p. 78.
(3) Cette image est deux fois employée par Psellos, dans l'introduction et la
conclusion de son traité.
(4) Cf. infra, p. 81.
CONCLUSION
Ainsi la naïve image d'Homère a mis en branle l'imagination

hellénique : les commentateurs antiques, en général des
philosophes, se sont écartés du sens patent de l'anecdote et,
s'égarant en mille chemins de traverse, ils ont fait de la chaîne
d'or un mythe prégnant de significations profondes. Encore y
avait-il d'autres exégèses, que nous n'avons pu classer sous les
rubriques précédentes. Nous voudrions mentionner au moins
deux interprétations aberrantes, qui font de la chaîne d'or le
symbole du serment ou de la monarchie :
1. Voici d'abord un texte très tardif, que nous empruntons à

Michel Psellos. Nous croyons pouvoir l'incorporer à notre liste,
en raison de la personnalité même de Psellos, tout nourri de textes
antiques, et en particulier néoplatoniciens, et auteur d'un
opuscule sur la chaîne d'or.
Δεύτερος αύθις δεσμός ό επί των λόγων όρκος, τον θεον έπιμαρτυρόμενος
και, την εκείθεν άμετάτρεπτον τελειότητα, θαυμάσια τις άλυσις αΰτη και
τω οντι χρυσή σειρά, άνωθεν καθιεμένη άπο τών ουρανίων αψίδων και
έξαρτώσα εαυτής τους συνδεδεμένους τή συμφωνία.
«Le second lien c'est celui du serment prononcé, qui prend
à témoin Dieu et l'immuable perfection qui en provient, cette
chaîne merveilleuse, cette chaîne vraiment d'or, descendant d'en
haut de la voûte céleste et suspendant à elle-même ceux que
l'harmonie lie ensemble (1). »
2. C'est Eustathe (2) qui nous rapporte maintenant une nouvelle

et curieuse interprétation :
Τινές δε ού πολυλογεΐν εθελοντές φασί την άπειλήν ταύτην αίνιγμα
μοναρχίας είναι, και ώς ένος έξήπται τα πάντα και μιας αρχής ήρτηται "
(1) Χρυσόβουλλον... προς τον 'Ρόμπερτον..., in Michaelis Pselli scripta minora, éd.
Kurtz, I, p. 329, 1. 21 sq.
(2) Loc. cit., p. 184, 1. 10 sq.
ώς γαρ εν τοις κάτω ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, οΰτω και εν τοις άνω, καΐ
πολλω μάλιστα εκεί.
« Certains, qui ne veulent pas beaucoup parler, disent que
cette menace est une énigme de la monarchie et que tout dépend
d'un seul et est soumis à un seul pouvoir : en effet, comme dans
les choses d'en bas le gouvernement de plusieurs n'est pas un bien,
il en est de même dans celles d'en haut, et encore bien plus. »
II est bien dommage qu'Eustathe ne désigne pas plus clairement
ces auteurs avares de mots et amateurs d'énigmes ; en tout état
de cause, il est remarquable que même la pensée politique ait
fait sienne la σεφή χρυσείη.
Certains modernes se sont irrités de ces déviations. Ainsi

s'exprime par exemple J. van Leeuwen (1) : « De qua resti
posteriores mira commenti sunt, solem videlicet cogitantes, vel
alias easque perquam absurdas notiones suggerentes poetae nihil
ejusmodi commerenti, quippe qui rem simplicem verbis claris et
simplicibus dixerit, — simplicem nimirum hominibus simplicibus
ipsis neque quomodo ejusmodi quid fieri posset rogantibus ».
N'y a-t-il pas plutôt lieu d'admirer les variations successives que
l'hellénisme a su, au cours de quinze siècles, broder sur le thème
de la chaîne d'or, de chaîne de Zeus devenue chaîne d'Hermès,,
avec d'ailleurs moins d'incohérence qu'il ne paraît au premier
abord, puisque, à en croire les penseurs du Bas-Empire, le soleil
et le Logos ne sont que deux expressions de la même réalité ?
« Sol mundi mens est », écrit Macrobe (2) et Julien (3) est plus
explicite encore :
"Εχει μεν δή το φως αύτοΰ ταύτην οιμαι τήν άναλογίαν προς το όρατόν,
ήνπερ προς το νοητον αλήθεια.
« La lumière du soleil a, je crois, la même relation avec le monde
visible que la vérité avec le monde intelligible. »
II est temps d'essayer de dégager l'évolution du mythe de la

chaîne d'or à travers la pensée antique. Qu'Homère est à l'origine
de ce long développement enchevêtré est hors de doute. Ce qui est
moins clair, c'est le moment où l'on a utilisé allégoriquement
l'anecdote. Nous pensons volontiers que les Orphiques sont
(1) Homeri carmina, Ilias, éd. J. van Leeuwen, 1912, tome I, p. 271, ad vers. 20 sq.
(2) Saturnales, 1, 19, 9.
(3) Orationes, 4, 133 a. — Cf. encore, à la fin du ve siècle, le néoplatonicien Héraïscos
qui affirme que le soleil est la raison intelligible : d'après Damascios, Dubiiationes et
solutiones de primis principiis in Platonis Parmenidem, 125 quater.
CONCLUSION 55
responsables, dès la fin de l'archaïsme (1), de cette transformation

essentielle. Quand, à très basse époque, on fait allusion à la chaîne
d'or, c'est autant à Orphée qu'à Homère qu'on se réfère, témoin
Proclos à maintes reprises, témoin aussi ce passage de
Damascios (2), qui serait très net si le texte en était mieux
assuré (3) :
'Από του Διός ειώθαμεν λέγειν άρχεσθαι τας σειράς, ού καθ' "Ομηρον
μόνον και 'Ορφέα, άλλα και κατ' αυτούς τους θεούς.
« Nous avons l'habitude de dire que les séries commencent par
Zeus, non seulement d'après Homère et Orphée, mais d'après
les dieux eux-mêmes ». Assurément cet argument n'est qu'une
présomption d'ancienneté, le personnage d'Orphée étant lui-même
mythique. Mais l'utilisation de la chaîne à des fins cosmologiques
semble attestée dès les Présocratiques, d'après VOreste d'Euripide,
suivant sans doute Anaxagore. Platon n'aurait donc, dans son
Théétète, fait que suivre une tradition antérieure en assimilant
la chaîne, lien unificateur du cosmos, au soleil. C'est d'ailleurs ce
qu'affirme Proclos quand, après le long commentaire qu'il vient
de donner des vers orphiques consacrés à la chaîne d'or, il ajoute
que Platon les a imités : ά δή και ό Πλάτων ζηλώσας φησί... (4).
Dès lors, cette interprétation « physique », pour parler comme
les Anciens, se développe pendant toute la période hellénistique.
Les philosophes du Portique la reprennent et l'adaptent à leurs
propres doctrines, et, entre leurs mains habiles à travailler la
matière mythique, la chaîne d'or devient une allégorie des planètes
(peut-être sous l'influence de spéculations astrologiques des
Chaldéens) ou des quatre éléments, tout en conservant dans
d'autres textes sa valeur solaire. On aimerait pouvoir préciser
davantage, mais il y a sans doute là quelque audace : C. Reinhardt
pense à Cratès, là où, à deux reprises, nous croyons devoir, non
sans réserves, prononcer le nom de Posidonius d'Apamée (5). —
Cette interprétation cosmologique des Stoïciens s'impose à la
pensée grecque, dont elle devient en quelque sorte un bien commun :
sous une forme plus générale, où la chaîne est l'image même de
(1) Une telle date, pour une interprétation allégorique d'Homère, n'a rien qui
puisse étonner. Cf. J. Pépin, Mythe et allégorie, p. 103 : « Dès le vie siècle et le
commencement du ve, l'interprétation allégorique d'Homère était solidement
constituée ».
(2) Damascii Successoris Dubitation.es et solutiones de primis principiis in Platonis
Parmenidem, 205 (éd. Ruelle, II, p. 86, 1. 29 sq.).
(3) Nous avons adopté la correction de O. Kern, Hermès, 1888, p. 484 (qui remplace
δίς par Διός). Contra, W. Kroll, Philologus, 1894, 53, p. 426.
(4) In Platonis Timaeum commenlaria, I, p. 314, 1. 19 (c'est la suite du texte que nous
avons donné supra, p. 48).
(5) Cf. supra, p. 18 et p. 27. — Pour la théorie de C. Reinhardt, cf. supra, p. 11,
n. 2.
■
Γ ειμαρμένη, on la retrouve aussi bien chez Aelius Aristide que

chez Thémistios, et les Hermétistes semblent l'adopter.
Avec le néoplatonisme, la chaîne d'or commence une nouvelle
carrière. Elle prend alors un sens nettement différent, que nous
avons analysé dans notre second chapitre : c'est désormais la
chaîne des puissances spirituelles de l'univers. Les lacunes de la
documentation laissent ici d'étranges trous ; il est certain en tout
cas que les Néoplatoniciens rencontrent là des courants, légèrement
antérieurs ou contemporains, d'inspiration voisine, qui ne négligent
pas non plus la chaîne d'or homérique : ainsi les derniers sectateurs
de l'orphisme (1) reprennent, si l'on veut bien nous suivre, et
développent les indications de l'orphisme primitif sur la chaîne
d'or ; ainsi les Oracles chaldéens semblent — encore qu'il en reste
peu de traces — avoir aussi utilisé ce mythe (2), comme peut-être
les théurges (3). Dans le Néoplatonisme, en revanche, les
témoignages sont certains. Des textes concordants de Macrobe et
d'Olympiodore permettent vraisemblablement de remonter jusqu'à
Porphyre ; en tout cas, Proclos attache définitivement son nom
à une théorie des séries (σεφαί) qui, tout naturellement, s'exprime
souvent par la vieille image homérique ; ses successeurs, Hermias,
Marinos, Damascios, Olympiodore, le suivent délibérément dans
cette voie. Encore faudrait-il ajouter à cette liste les noms
d'« Hellènes » qui, marqués par le néoplatonisme, n'ont pas été
des philosophes au sens plein du terme, tels l'empereur Julien
ou Eunape de Sardes ; ou de Chrétiens, comme Grégoire de Nysse,
le Pseudo-Denys l'Aréopagite ou Michel Psellos, non moins
platonisants, et qui préfèrent adopter l'allégorie païenne plutôt
que telle image biblique (nous songeons en particulier à l'échelle
de Jacob (4)) qui eût été pour eux tout aussi congruente. C'est
une nouvelle et éclatante flambée, à laquelle la fin du monde
antique n'allait pas mettre un terme.
(1) Sur les emprunts des Néoplatoniciens à l'orphisme, cf. W. K. C. Guthrie, Orphée
et la religion grecque (traduction de S. M. Guillemin), p. 284-5.
(2) Sur l'utilisation de la chaîne d'or par les Oracles chaldéens, cf. G. Kroll, De
oraculis Chaldaicis, in Breslauer philologische Abhandlungen, VII, 1, 1894, p. 23 :
« in oraculis catenis locus non fuit ; fontibus fuisse constat » ; Theiler, Die Chaldaischen
Orakel und die Hymnen des Synesios, p. 27, n. 4 ; R. Klibansky et G. Labowsky, Corpus
Platonicum Medii aevi, Plalo Latinus, III, Parmenides... nec non Procli Commentarium
in Parmenidem, p. 27, n. 4. — Les deux textes qui peuvent être invoqués sont, l'un de
Proclos, In Platonis Timaeum commentaria, II, p. 54, 1. 8 (cf. supra, p. 50) ; l'autre
de Psellos, Hypotypose des anciens dogmes des Chaldéens, 28, in A. Ed. Chaignet,
Damascius le Diadoque, Problèmes et solutions, III (cf. infra, p. 72, n. 2).
(3) Cf. supra, p. 52.
(4) Genèse, 28, 12 : « Une échelle était posée sur la terre et son sommet touchait au
ciel ; et voici, sur elle des anges de Dieu montaient et descendaient et au haut se tenait
Yahweh » (traduction Crampon).
CONCLUSION 57
L'histoire de la chaîne d'or ne s'arrête en effet pas à la fin de

l'Antiquité, même prolongée assez tard jusqu'à englober les
derniers commentateurs byzantins des textes classiques. L'image,
réutilisée pendant quinze cents ans, reste bien vivante : ce qui
frappe, dans tous ses emplois ultérieurs, c'est qu'il ne s'agit pas
de simples citations d'érudits ; elle évolue, comme elle évoluait
chez les philosophes helléniques, pour exprimer des conceptions
nouvelles. Ce n'est pas le lieu ici, et surtout il ne nous appartient
pas, de raconter les avatars de la chaîne d'or à travers le Moyen-Age
et les temps modernes ; certains érudits ont d'ailleurs déjà ébauché
cette recherche (1). Contentons-nous de poser quelques jalons.
Dans les textes théologiques du Moyen-Age occidental, l'image
de la chaîne d'or ne laisse pas de revenir assez souvent, transmise
sans doute grâce à Macrobe (2). Témoin par exemple ce texte de
Bernard Silvestris, vers 1200 : « In lunari enim limite, ubi aureae
homini quasi medietas est catenae, superioris inferiorisque mundi
videlicet umbilicus, spirituum numerus ad milia circumfusus
populosae more civitatis laetabundus occurrit » (3) ; témoin
aussi cet ouvrage de St Thomas d'Aquin (4) : Catena aurea in
Matthaeum, Marcum, Lucam et Joannem, ex sanciorum patrum
sententiis..., qui est une sorte de glose continue des quatre
Évangiles, constituée par une chrestomathie de textes patristi-
ques (5). Mais, à notre connaissance du moins, il ne semble pas
qu'une liste méthodique des divers emplois de la chaîne d'or ait
été donnée.
Dans l'art figuré, on a signalé d'étranges représentations,
souvent mal comprises, où Dieu le Père communique avec la
Vierge Marie, placée en-dessous de lui, par une chaîne ou une
corde (parfois entendue à tort comme un tuyau), qui symbolise
le Logos : ainsi, vers 1420, au portail de la Marienkapelle de
(1) La bibliographie de cette question est dispersée et d'ailleurs pauvre. Outre

les ouvrages mentionnés infra, il faut surtout citer : A. O. Lovejoy, The great chain of
being. A Study of the History of an Idea (Cambridge, Massachusetts, 1942), livre qui
a reparu dans de nouvelles éditions que je n'ai pu consulter (6e édition en 1957).
(2) R. Klibansky et C. Labowsky, Corpus Platonicum Medii aevi, Plato Latinus,
III, Parmenides... nec non Procli Commentarium in Parmenidem, p. 90 : « Quo Macrobii
loco similitudo Latinis Medii aevi scriptoribus innotuit ». — Cf. aussi A. O. Lovejoy,
op. cit., p. 63.
(3) De mundi universitale libri duo, 2,7, 1 (éd. Barach-Wrobel, 1876).
(4) Dans le tome XV de l'édition Morelles (Anvers, 1612) des œuvres de Saint
Thomas.
(5) Ce sens de l'expression se retrouve dans la Σειρά, ou chaîne de 51 commentateurs
de VOctateuque et du Livre des Rois, publiée à Leipzig en 1772-3 par Nicéphore
Théotokis, d'après des manuscrits du xie ou du xne siècle : cf. V. Grumel, in
Dictionnaire de Théologie catholique, s. v. Nicéphore Théotokis, col. 469.
Wurzbourg (1). On voyait dans cette scène et dans les scènes

analogues une traduction pudique de la conception, mais
J. Martin a prouvé de manière convaincante qu'il n'en était rien
et qu'il s'agissait de la chaîne d'or, image du Verbe (2).
Seul le domaine de la littérature anglaise a été l'objet d'une
enquête méthodique, menée de Chaucer jusqu'à Wordsworth (3).
Cette étude montre bien que les deux interprétations principales
de l'image dans l'Antiquité (celle des Stoïciens et celle des
Néoplatoniciens) ont été reprises. Mais l'image, toujours vivante,
peut être utilisée pour matérialiser des concepts inconnus des
Anciens : elle sert aussi bien aux partisans d'une explication
mécaniste de la Nature par la gravitation, à la Newton, qu'à
ses adversaires, tel Berkeley, dont la Siris rappelle, jusque par
son titre, l'homérique σειρά. En même temps, l'image se développe
dans un sens psychologique ou dans un sens politique.
Ailleurs, on en est réduit à des notations dispersées. Dans le
domaine des représentations artistiques, signalons que les chaînes
d'Ogmios ont tenté les artistes de la Renaissance, qui ont plusieurs
fois essayé de reconstituer le tableau décrit par Lucien (4).
Signalons surtout une curieuse gravure du xvne siècle, avec
la légende : Iniegrae Nalurae spéculum arlisque imago. En voici
une brève description (5), qui rend mal compte de l'extrême
complexité et du symbolisme du détail : d'un nuage, dont
l'interprétation est soulignée par l'inscription hébraïque Adonaï,
sort une main tenant une chaîne reliée à une femme nue auréolée
d'étoiles, qui tient elle-même un singe assis sur le globe ; tout
autour, des cercles avec les inscriptions Mineralia, Vegetabilia,
Animalia, et les sphères des astres.
(1) J. Martin, WJA, 1946, p. 367 sq., où le portail de Wurzbourg se trouve reproduit
fig. 4, pi. III.
(2) Cf. ibidem, p. 390 sq. : Die Empfangnis durch das Ohr.
(3) E. Wolff, Die goldene Kelle, die « Aurea catena Homeri » in der Englischen
Literatur von Chaucer bis Wordsworth, in Hamburger Arbeiten zur Altertumswissenschaft
(Hambourg, 1947, 83 pages). Cf. le compte rendu de cet ouvrage : J. P. Leidig, WJA,
1947, p. 376-384.
(4) Les plus remarquables de ces représentations sont des dessins de Durer et de
Hans Frank (reproduits par ex. dans R. Egger, Oe. Jhb., 1943, fig. 68 et 69) et un dessin
de l'école de Raphaël (reproduit dans F. Koepp, Bonner Jahrbùcher, 1919, pi. IV, 2).
L'œuvre de Durer a été inspirée par un Hermès étrangement copié à Délos par
Cyriaque d'Ancône (cf. O. Jahn, Aus der Altertumswissenschaft, p. 333-352 et pi. VII, 2).
Sur toute cette question, cf. H. Ladendorf, Antikenstudium und Antikenkopie, in
Abhandlung der Sàchsischen Akademie der Wissenschaft zu Leipzig, Philologisch-
hisiorische Klasse, 46, 2, 1953, p. 35 et bibliographie p. 98, n. 15 à 17. — On pourrait
rapprocher de ces figurations d'Ogmios et de ses chaînes une gravure de Flotner, où
une allégorie de la Mauvaise compagnie enchaîne six hommes qui semblent se débattre
dans un bourbier : cf. R. van Marie, Iconographie de l'art profane, Allégories et symboles,
p. 105, fig. 119.
(5) Cf. J. Martin, op. cit., p. 382 (et reproduction fig. 6, pi. V).
CONCLUSION 59
Cette gigantesque allégorie cosmique se retrouve dans des

ouvrages du xvme siècle, en particulier dans les deux suivants,
tous deux anonymes :
a) Experieniia Naxagorae, secundum annulos Platonicos et
catenam auream Homeri (1), auquel j'emprunte le schéma suivant
qui le résume bien (2) :
Aurea catena Homeri

Annulus Platonicus
Superius et Inferius Hermetis
Chaos j[ J confusum
Spiritus mundi vo- ( ' j latilis incorporeus
Spiritus mundi j ' Ι Λ acidus corporeus
w 1 J
Spiritus mundi flxus S·^
f ^\ alcalicus corporeus
I }
,
Materia prima fY\ omnium

sublu- (il) narium corporum
Ani- [ ' j malia
|
Vegetabilia f ΛΛ seu Azoth

|
Mine- f\ ralia
1 1 /
Spiritus mundi con- Λ^Λ centratus flxus, seu
Extractum Chao- [ il ticum purum
1
Perfectio consum- f ,] mata, seu Quinta Es

sentia Uni- V J versalis
C'est un livre sur la création et les rapports qu'entretiennent

les différentes créatures, étudiant successivement deux problèmes :
De generatione rerum ; de corruptione rerum et anatomicarum ;
puis vient une troisième partie, à proprement parler alchimiste,
alors que les deux premières sont plutôt cosmologiques. Cet
ouvrage a connu plusieurs éditions (la dernière en date en 1781) ;
il a été lu par Goethe jeune homme et l'on sait qu'il a exercé sur
lui une grosse influence.
b) Aurea catena Horneri, oder Eine Beschreibung von dem
Ursprung der Natur und natùrlichen Dingen (3), ouvrage
(1) Cf. J. Martin, ibidem, p. 383, et surtout H. Kopp, Aurea catena Homeri
(Braunschweig, 1880, 52 pages). Cet opuscule rare se trouve à la Bibliothèque de
l'École Normale Supérieure sous la cote LG ρ 107 b (in 8°).
(2) Cf. H. Kopp, loc. cit., p. 20.
(3) Cf. J. Martin, loc. cit., p. 383.
d'inspiration rosicrucienne, où se rencontrerait en somme l'écho

de la conception néoplatonicienne de l'univers et de ses
chaînes.
Ultimes remous, comme d'un caillou lancé dans une eau calme,
de cette image ancienne qui, par-delà les spéculations des
Néoplatoniciens, des Stoïciens, d'Aristote, de Platon et d'« Orphée »,
remonte à une belle histoire contée par le vieil aède.
APPENDICE 1
LES CHAINES DIVINES CHEZ PROCLOS
C'est sans conteste Proclos qui a su donner à la théorie des

chaînes divines un développement magistral et d'une parfaite
cohérence, au point d'en faire une des pièces maîtresses de sa
théologie. La notion n'est pas dans Plotin ; elle n'est pas non
plus dans ce qui subsiste de Porphyre ou de Jamblique. Mais qu'elle
ait déjà été courante chez les Néoplatoniciens dès le début du
ve siècle, c'est ce que prouve amplement l'emploi qu'en fait
Synésios dans deux de ses Hymnes où le formulaire chrétien
n'empêche pas l'inspiration d'être nettement néoplatonicienne (1).
Voici d'abord la chaîne des anges (2) :
Πασά σε μέλπει εφεπουσι σοφοί
γενεά μακάρων, άμφιβατήρες '
οί περί κόσμον, οι περί κλεινούς
οί κατά κόσμον, οίηκοφόρους,
οί ζωναΐοι ους αγγελικά
ο'ί τ' άζωνοι, προχέει σειρά.
κόσμου μοίρας
« C'est toi que chante toute la race des esprits bienheureux

qui autour du monde, qui à travers le monde, qui dans les zones,
qui hors des zones, vont explorer, défenseurs avisés, les parties
du monde, radieux pilotes que la chaîne des anges fait marcher
en avant (3). »
Ces glorieux pilotes que sont les anges, émanation divine,
occupent, selon le poète, un rang élevé dans une hiérarchie de
(1) Sur ce point, cf. Ch. Lacombrade, Synésios de Cyrène hellène et chrétien, p. 186.
(2) Hymne 3 (Meunier), 278 sq. (= Hymne 1, Terzaghi).
(3) J'emprunte la traduction de M. Meunier, Hymnes de Synésius de Cyrène (1947),
p. 146, rectifiée sur un point très important : οι περί κλεινούς οίηκοφόρους étant
l'équivalent de οι κλεινοί οίηκοφόροι, comme le remarquait déjà N. Terzaghi, dans son
édition des Hymnes (Rome, 1939), p. 108, et ne pouvant donc se traduire : « qui siègent
auprès de ces radieux pilotes... » (sic, Meunier).
l'univers, qui dérive du créateur et chante ses louanges : âmes des

astres, chaîne des anges, héros, hommes, nature entière (1).
La pensée est plus proche encore de celle de Proclos dans cet
autre Hymne où se trouve évoquée la chaîne du Verbe (2) :
Άλαον ψυχάς
βλάστη μα τεάς
κρέμαται σειράς.
« Les créatures mêmes qui sont dénuées d'âme se relient à
ta chaîne (3). »
Ainsi U. von Wilamowitz-Moellendorff n'a pas tort de
dire que, dès lors, σειρά est devenu un des maîtres-mots
— Schlagwort (4) — de la pensée philosophique. Proclos, dans
ses traités, dans ses hymnes, dans ses commentaires des textes
platoniciens, l'a constamment utilisé pour désigner les liens qui,
dans son monisme, rattachent entre eux les êtres (5). J'emprunte
à R. Roques (6) le résumé qu'il donne de ce système : « C'est de
l'un... que procède toute réalité... Cette procession s'opère selon
une dégradation progressive, exactement proportionnée à
l'éloignement de chacun des termes engendrés par rapport au
principe qui les engendre... Tous les ordres de la réalité se divisent
en trois termes. Chaque terme a un rôle bien déterminé : le premier
est proprement imparticipable et reste en soi-même (άμέθεκτος) ;
le deuxième est participable (μεθεκτός) ; le troisième est participant
du second (μετέχων)... Chaque terme forme un ordre (τάξις).
Et l'ensemble des trois termes que relient le mouvement processif
(πρόοδος) et le mouvement de conversion (επιστροφή) représente
une hiérarchie (διακόσμησις). Toute réalité étant ainsi conçue
sur ce type triadique, le monde intelligible, par exemple, sera
(1) Sur cette question, cf. Ch. Lacombrade, op. cit., p. 186. Mais je ne peux accorder
à l'auteur que la chaîne infinie qui dérive du créateur soit appelée σειρά par Synésios.
Encore que cette conception soit assurément la sienne, il n'emploie le mot σειρά que
pour la chaîne des anges.
(2) Hymne 4 (Meunier), 190 sq. (= Hymne 2, Terzaghi). J'emprunte la traduction
de Meunier.
(3) En revanche, il faut renoncer à lire le mot σειραϊον dans le De insomniis du
même Synésios, 142 a : mauvaise conjecture pour σίραιον (cf. N. Terzaghi, Synesii
Cyrenensis opuscula, Rome, 1944, apparat critique de la page 164).
(4) Sitzungsberichte der K. Pr. Akademie der Wissenschaften, 1907, p. 285.
(5) Bonne définition des chaînes chez Proclos dans R. Klibansky et G. Labowsky,
Corpus Platonicum Medii aevi, Plato Latinus, III, Parmenides... nec non Procli
Commentarium in Parmenidem, p. 91 : « non solum unam cognovit seriem qua universa
colliguntur entia, sed complures a singulis unitatibus vel dus vel fontibus pendentes.
Nam σειρά signiflcat conjunctionem qua potestates singulorum deorum propriae desu-
per ad infîmos gradus transmittuntur universi, quaque inferiora entia assimilantur
superioribus ».
(6) L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys,
p. 72-5.
LES CHAINES DIVINES CHEZ PROCLOS 63
composé de trois hiérarchies de trois termes... Ces triades

correspondent respectivement à l'Être, à la Vie et à l'Intelligence.
Et chacune d'elles... se constitue en trois temps, qui sont trois
termes distincts : imparticipable, participable et participé. Chacune
des triades est rattachée à l'Un par l'unité (hénade) dont elle
procède ». Dans cette admirable doctrine (1), le vocabulaire tend
à se scléroser ; cependant le mot σειρά garde dans ses emplois
une certaine souplesse : il semble désigner au propre une série
transversale ou strate de la réalité, chaque série se développant
à partir d'une monade ; mais on le voit aussi utilisé pour des séries
verticales, où les propriétés distinctives de chaque hénade se
réfléchissent aux différents degrés de la réalité (2). Ainsi, dans
la pratique, il est bien difficile de discerner σειρά et τάξις, et
nombreux sont les passages où Proclos ne distingue pas les deux
mots (3).
C'est en ce deuxième sens que l'on peut parler de chaînes (ou
séries) divines chez Proclos. Chacune des séries verticales, reliant
l'Un imparticipable au multiple participé et permettant ainsi le
double et constant mouvement de procession et de conversion,
est attribuée à un dieu ou à une déesse du panthéon traditionnel.
A première vue, il peut sembler qu'il s'agisse là d'une convention
commode de vocabulaire. En réalité, c'est alors une tradition
déjà ancienne du néoplatonisme que de tenter la synthèse du
mysticisme philosophique qui lui est propre avec la religion
hellénique : tradition qui remonte, sinon au père même de la secte,
du moins à son premier disciple, Porphyre. Ainsi c'est tout
l'hellénisme qui est assumé à la fois, celui de la conscience réflexive
aussi bien que celui de la conscience mythique, philosophie comme
mythologie. Nul doute qu'il ne faille attribuer l'élaboration de
ce système au désir qu'ont eu ces derniers penseurs païens
d'opposer aux théologies naissantes du christianisme une
théologie typiquement et profondément hellénique — au sens que
prend le mot au Bas-Empire — qui ne refusât rien de l'héritage
du passé hellénique.
C'est donc une explication allégorique de toute la mythologie
qui nous est proposée (4). Proclos le dit nettement dans son
(1) Sur cette cosmologie, on pourra consulter Th. Hopfner, Griechisch-Aegyptischen

Offenbarungszauher, 1921, p. 95 sq. ; J. Lindsay, Le système de Proclus, Revue de
Métaphysique et de Morale, 1921, p. 507 sq. ; E. R. Dodds, Proclus, The Eléments of Theology,
p. 259 sq. ; E. Bréhier, Histoire de la philosophie, I, 2, p. 478-481 ; J. Trouillard, Le sens
des médiations proclusiennes, Revue philosophique de Louvain, 1957, p. 331 sq. —
■
L'ouvrage synthétique de L. J. Rosân, The Philosophy of Proclus (1949), rendra de

grands services : j'y renvoie dans cet Appendice avec la seule indication : Rosân.
(2) Cf. E. R. Dodds, ibidem, p. 208-9, ad prop. 21 (pour les séries horizontales) ;
p. 267, ad prop. 125 (pour les séries verticales).
(3) Cf. R. Roques, loc. cit., p. 74, n. 1.
(4) Sur les rapports entre mythe et philosophie chez Proclos, cf. les admirables
pages de E. Vacherot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie, II, p. 368 sq.
5
Commentaire du Cratyle : les mythes obscurcissent la nature

profonde des choses ; voici, ajoute-t-il, ce qu'il faudrait dire en
clair pour comprendre leur essence :
*H 'Αφροδίτη και ό "Αρης και ή Θέτις και οι άλλοι θεοί έκαστος άνωθεν
αρχόμενος μέχρι των τελευταίων προάγει την οίκείαν σειράν περιέχουσαν
πολλας αιτίας διαφέρουσας αλλήλων τη ουσία αύτη, οίον άγγελικας δαιμόνιας
ήρωϊκας νυμφικας και τας τοιαύτας " αϊ τοίνυν περιπέζιοι των τάξεων
τούτων δυνάμεις πολλήν κοινωνίαν ένεστήσαντο προς το άνθρώπινον γένος.
« Aphrodite, Ares, Thétis et les autres dieux font descendre
chacun sa propre chaîne d'en haut jusqu'aux derniers degrés,
chaîne qui comprend bien des causes différant les unes des autres
par leur être même, par exemple des causes angéliques,
démoniaques, héroïques, nymphiques, et d'autres telles ; les puissances
les plus humbles de ces ordres (τάξις, ici bien évidemment
synonyme de σειρά) se sont engagées dans maintes relations
communes avec le genre humain (1). » Ainsi, en principe, chaque
dieu a une chaîne, tendue verticalement d'une extrémité à l'autre
de l'univers, et à laquelle il donne son nom (2). Parmi ces chaînes,
une seule semble avoir été assimilée à la chaîne d'or : la chaîne
d'Hermès, que nous avons étudiée. Nous avons voulu réunir
ci-dessous les exemples des autres chaînes divines que nous avons
relevés dans l'œuvre de Proclos (3), afin de permettre au lecteur
de mieux se rendre compte des procédés allégoriques employés
par le Diadoque dans l'interprétation des mythes et de mieux
comprendre que les chaînes ou séries constituent vraiment une
catégorie essentielle de sa pensée — ce qui explique en particulier

(2) Cf. In Platonis Rem publicam commentarii, I, p. 92, 1. 2 : Έκαστη γαρ σειρά την
της μονάδος φέρεται προσηγορίαν και τα μερικά πνεύματα τοις ολοις την αυτήν έπω-
νυμίαν δέχεσθαι φιλεΐ.
« Chaque chaîne tire son nom de la monade et les esprits partiels aiment à recevoir
le même nom que le tout. »
(3) Les textes principaux de Proclos sont cités d'après les éditions suivantes :
— Procli Diadochi in Platonis Rem publicam commentarii, éd. G. Kroll (Teubner),
2 tomes, 1899-1901 (les références donnent le tome, la page et la ligne).
— Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria, éd. E. Diehl (Teubner),
3 tomes, 1903-1906 (les références donnent le tome, la page et la ligne ; en outre, pour
tous les passages importants, nous avons ajouté l'indication du tome et de la page
dans l'unique version de ce commentaire, celle de Th. Taylor : The commentaries of
Proclus on the Timaeus of Plato, 2 tomes, 1820).
— Procli Diadochi in Platonis Cratylum commenlaria, éd. G. Pasquali (Teubner),
1908 (les références d'après les paragraphes de cette édition).
— Proclus, The Eléments of Theology, with translation... by E. R. Dodds, 1933.
— Proclus Diadochus, Commentary on the flrst Alcibiades of Plato, éd. Westerink,
1954.
— Procli Ilymni, éd. E. Vogt, Klass. philologische Sludien, n° 18, 1957.
l'importance accordée à la chaîne d'or dans l'école néoplatonicienne

à très basse époque (1) — .
Nous avions songé à présenter le catalogue qui suit dans l'ordre
même que l'esprit volontiers systématique de Proclos a donné au
panthéon hellénique, notamment dans la Théologie
platonicienne (2). Mais nous n'avons pu suivre absolument cet ordre,
d'abord parce que plusieurs chaînes divines ne semblent pas
nommément mentionnées dans son œuvre en tant que chaînes,
encore qu'il affirme souvent que chaque dieu a sa chaîne, et aussi
parce qu'il établit parfois entre deux chaînes certains liens qui
nous ont contraint à les étudier à la suite l'une de l'autre.
Chaîne des Titans.

Les Titans sont les maîtres d'une chaîne démiurgique
essentielle (3), à laquelle le savant commentateur du Cratyle fait deux
fois allusion :
1. Ό Ουρανός, συνοχεύς ων <τών> όλων κατά μίαν ενωσιν, ύφίστησι

την Τιτανικήν σειράν και προ ταύτης άλλας διακοσμήσεις θεών.
« Ouranos, contenant toutes choses dans une unité, pose la
chaîne des Titans et avant elle d'autres ordonnances de dieux (4). »
2. "Οτι ό δημιουργικός Ζευς και άρχων πάντων των δημιουργών, πασαν

την των δημιουργών σειράν έξαρταν βουλόμενος της Τιτανικής σειράς,
είκότως δεσμεΐν λέγεται τον Κρόνον... έχει γαρ και ό Ζευς Κρόνον εν έαυτω
διίως ' συνδεΐ ούν τον Κρόνον εν έαυτω ό Ζευς σταθερώς και μονίμως.
« Le Zeus démiurgique, maître de tous les démiurges, voulant
que toute la chaîne des démiurges dépende de la chaîne des Titans,
(1) A noter toutefois que la notion de chaîne divine semble plus chère à Proclos qu'à
ses successeurs immédiats. Ainsi la doctrine des chaînes se retrouve chez Damascios,
mais sous une forme beaucoup plus abstraite. Cf. Damascii Successoris Dubitaîiones
et Solutiones de primis principiis in Platonis Parmenidem, 205 et 206 (éd. Ruelle,
II, p. 86, 1. 29 sq.) : « Unifié tout entier à lui-même, et étant plutôt un qu'unifié, (le
monde intelligible) échappe à la distinction ; il ne connaît pas de procession ; il se
dérobe au nombre. L'ordre (τάξις) qui vient après lui, engendré de lui, parce qu'il est
postérieur à l'union, est le principe de la distinction et des processions de toute espèce.
C'est pourquoi les dieux disent que c'est en celui-ci que commencent les séries (τας
σειράς εντεύθεν άρχεσθαι)... La série (σειρά) est un mouvement d'évolution, de
développement progressif de la substance qui la fait passer de l'un à la multiplicité ».
(Je cite dans la traduction de A. Ed. Chaignet, Problèmes et solutions touchant les
premiers principes, 1898, II, p. 279.)
(2) Livres 3 à 7. Résumé très succinct dans E. Vacherot, Histoire critique de Vécole
d'Alexandrie, II, p. 374 sq. (avec tableau synoptique p. 379).
(3) Sur la théologie des Titans, cf. Rosân, p. 154.
enchaîne à bon droit, dit-on, Cronos... car Zeus a en lui Cronos

selon sa puissance de Zeus (1) ; donc Zeus lie Gronos en lui avec
fermeté et stabilité (2). »
Dans le Commentaire de la République, nouvelle allusion à la

création de cette chaîne, prise comme exemple de l'interprétation
philosophique des mythes :
Aï δε του Ούρανοϋ τομαί την διάκρισιν της Τιτανικής σειράς άπο της
συνεκτικής διακοσμήσεως αίνίσσονται.
« La mutilation d'Ouranos exprime par énigme la séparation
de la chaîne des Titans de l'ordonnance essentielle (3). »
Chaînes de Cronos et de Rhéa.

Cronos, Rhéa et leur fils Zeus forment la première triade divine,
celle des dieux intellectuels. Réfléchissant sur les deux noms que
peut revêtir le Démiurge Zeus (Δία, indiquant sa bonté
paternelle, et Ζήνα, indiquant sa puissance zoogonique), Proclos
nous donne de précieuses indications sur les chaînes de Cronos et
de Rhéa (4).
Και εστί το μεν της Κρονικής σειράς και πατρικής σύμβολον, το δε της
ζωογόνου 'Ρέας και μητρικής, και ως μεν τον Κρόνον δλον εισδεξάμενος
ούσιοποιός έστιν της τριπλής ουσίας, αμέριστου, μέσης, μεριστής, κατά δε
την εν έαυτω 'Ρέαν τριπλήν πηγάζει ζωήν, νοεράν, ψυχικήν, σωματικήν.
« (Ce nom double) est le symbole de la chaîne de Cronos, chaîne
paternelle, et de la chaîne de Rhéa créatrice de vie (zoogonique),
chaîne maternelle ; en effet, d'une part, ayant accueilli Cronos tout
entier, il est créateur de l'être triple, indivisé, moyen, divisible ;
d'autre part, par la Rhéa qui est en lui, il est la source de la triple
vie, de l'intelligence, de l'âme, du corps (5). »
Chaîne de Zeus.
Zeus, en tant que dieu de l'activité de l'Esprit non participé,
est patron de la chaîne démiurgique ; c'est ce qu'enseigne Proclos
à plusieurs reprises, notamment en ce passage du Commentaire
du Cratyle (6) :
(1) Sur la distinction entre Ζηνα et Δία, cf. infra, p. 79. Ici διίως devrait se
traduire : selon sa puissance de Zeus en tant que Δία.
(2). Ibidem, 161.
(3) In Platonis Rem publicam commentarii, I, p. 82, 1. 16 sq.
(4) Pour la théologie de Cronos, cf. Rosân, p. 153 ; pour celle de Rhéa, p. 154.
(5) In Platonis Cratylum commentaria, 101. — Autre mention de la chaîne de Gronos,
ibidem, 124. — Pour la chaîne de Rhéa, cf. In Platonis Rem publicam commentarii,
II, p. 205, 1. 10.
(6) In Platonis Cratylum commentaria, 99. — - Cf. aussi, sur la chaîne démiurgique,
In Platonis Rem publicam commentarii, II, p. 217, 1. 6 sq. et In Platonis Timaeum
commentaria, I, p. 63, 1. 4 sq. — Sur la chaîne royale de Zeus, cf. ibidem, III, p. 194,
1. 6 sq. (Taylor, II, p. 331).
Ό Ζευς, το ένιαΐον κράτος της όλης δημιουργικής σειράς κληρωσάμενος.

« Zeus a obtenu le pouvoir unique de toute la chaîne
démiurgique (1). »
Chaîne d'Héra.
Héra, épouse de Zeus, est évidemment pour Proclos une
divinité zoogonique (2). Voici sa chaîne, d'après le Commentaire
du Cratyle (3) :
"Οτι άνωθεν αρχομένη ή της δεσποίνης ημών σειρά μέχρι των ύστατων
διήκει (και εστίν υπό σελήνην ό άήρ αυτής λήξις).
« La chaîne de notre dame commence en haut et se répand
jusqu'aux extrémités (et c'est l'air qui, sous la lune, lui est échu
en partage). »
Chaîne d'Héphaïslos.
Les fonctions diverses du créateur sont représentées par
plusieurs ordres de dieux. Ainsi Héphaïstos est le démiurge des
corps (4). Un passage du Commentaire du Timée (5) affirme qu'il
appartient à la chaîne démiurgique.
"Οτι μεν οδν τής δημιουργικής έστι σειράς άλλ' ουχί τής ζωογονικής ή
συνοχικής ή άλλης τινός, δηλοΰσιν οι θεολόγοι χαλκεύοντά τε αυτόν.
« Qu 'Héphaïstos est de la chaîne démiurgique, et non de la
chaîne zoogonique ou de la chaîne connective ou de toute autre,
c'est ce que montrent les théologiens, quand ils le représentent
forgeant. »
Chaîne d'Apollon.
La chaîne d'Apollon dépend aussi du pouvoir démiurgique
de Zeus (6) : c'est ce qu'enseigne Proclos dans le Commentaire
du Cratyle (7) (δτι πάσα ή Άπολλωνιακή σειρά τής δημιουργικής
τοΰ Διός έξήρτηται ηγεμονίας). — Dans le Commentaire de la
République (8), il rappelle qu'il y a toute une série d'Apollons
successifs rangés sur la chaîne d'Apollon : divins, angéliques,
(1) Sur la théologie de Zeus, créateur du démiurge, cf. Rosân, p. 154.

(2) Sur la théologie de Héra, cf. Rosân, p. 172.
(3) In Plalonis Cratylum commentaria, 170.
(4) Sur la théologie d'Héphaïstos, cf. Rosân, p. 172.
(5) In Plalonis Timaeum commentaria, I, p. 142, 1. 20 sq. (Taylor, I, p. 119) =
Orphicorum fragmenta, n° 180 Kern.
(6) Sur la théologie d'Apollon, cf. Rosân, p. 170-173.
(8) In Platonis Rem publicam commentarii, I, p. 147 (notamment 1. 22 sq. pour la
citation).
démoniaques. Quand Homère appelle Apollon très pernicieux

(όλοώτατος), il ne peut s'agir que de l'« Apollon placé dans les
degrés les plus partiels de la chaîne d'Apollon » (έν τοις μερικωτάτοις
τεταγμένον της Άπολλωνιακής σειράς). — Enfin, dans le
Commentaire du Timée (1), il évoque les âmes qui appartiennent
à cette chaîne :
Ai γαρ Άπολλωνιακαί ψυχαί μαντικον ή τελεστικον έλόμεναι βίον
παίδες και καλούνται του 'Απόλλωνος, παίδες μεν καθό ψυχαί προσήκουσα!.
τωδε τφ θεω και ωκειωμέναι προς τήνδε την σειράν...
« Les âmes apolliniennes, parce qu'elles ont choisi la mantique
ou la télestique, sont appelées enfants d'Apollon, enfants dans
la mesure où ce sont âmes rattachées à ce dieu et unies à cette
chaîne... (2). »
En outre Psellos nous a conservé une précieuse indication sur

de grands hommes que Proclos rangeait dans la chaîne d'Apollon
(on peut remarquer que l'un d'entre eux, Platon, appartenait,
selon d'autres, à la chaîne d'Hermès). Expliquant un passage de
Grégoire de Nazianze sur le Saint-Esprit, Psellos s'exprime ainsi :
Ελλήνων δε φησι θεολογικωτέρους τους περί Πυθαγόραν και Σωκράτην
και Πλάτωνα " ους δη και Πρόκλος ό σοφός της Άπολλωνιακής άξιώσας
σειράς, τον μεν κεκρυμμένον φησίν ήλιον, τόν Πυθαγόραν, τον δε εμφανή,
τον δε μέσως πως έχοντα, τον Πλάτωνα.
« (Grégoire) dit que les plus théologiens des Grecs, ce sont
Pythagore, Socrate et Platon. Ces hommes, le sage Proclos les
juge dignes de la chaîne d'Apollon ; il les appelle l'un, Pythagore,
le soleil caché, l'autre le soleil visible, le troisième, Platon, en
quelque sorte l'intermédiaire entre eux deux (3). »
Chaîne d'Hélios.
A la chaîne d'Apollon, on peut unir la chaîne d'Hélios, en raison
d'une très ancienne identification entre les deux dieux. Bien
caractéristique de ce point de vue est un passage de l'hymne que
Proclos a dédié à Hélios :
Σειρής δ' υμέτερης βασιλεύς θεοπειθέος οΐ'μης
έξέθορεν Φοίβος.
« Et de votre chaîne s'élança le roi du poème qui obéit aux
dieux, Phoibos (4). »
(1) In Platonis Timaeum commentaria, III, p. 159, 1. 24 sq.

(2) On pourrait ajouter ici la mention de la chaîne des Muses : In Platonis Rem
publicam commentarii, I, p. 184, 1.29.
(3) J. Bidez, Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, VI (1928), p. 214.
(4) Procli hymni, 1, 18-19 (autre leçon pour οιμης : ορμής, suivie par ex. dans
la version de M. Meunier, Aristole, Cléanthe, Proclus, Hymnes philosophiques: «le roi
des élans que les dieux nous inspirent »).
Sur cette chaîne héliaque, nous avons des renseignements

dans un curieux opuscule de Proclos, retrouvé et publié par
J. Bidez (1). La plupart des exemples que prend le Diadoque
sont tirés de la chaîne d'Hélios : aux différents degrés de cette
chaîne, le coq, le lion, l'héliotrope, le lotus, l'œil-de-Bel imitent
le soleil. Nous sommes très loin ici de l'extrême abstraction des
textes précédents ; comme l'a finement noté l'heureux inventeur
de ce petit ouvrage, « nulle part ailleurs le dernier des Platoniciens
ne parle du retour de l'âme vers Dieu, des chaînes mystiques et
de la théurgie en citant autant d'exemples empruntés à ce qui
se voit dans la vie des bêtes, des plantes et des animaux» (2).
On est ici plus proche des pratiques théurgiques, rendues possibles
par la sympathie qui unit entre eux tous les termes de la chaîne,
que de la métaphysique des commentaires platoniciens du même
Proclos.
Chaîne d'Apollon et chaîne de Dionysos.

Ces deux chaînes sont évoquées conjointement, à propos du
nombre 7, dans le Commentaire du Timée (3) :
"Ηκει μεν ούν τη ψυχή και άπό των υπερτερών αιτιών οδτος ό αριθμός...
'ίνα τον μεν εις επτά μοίρας μερισμον εχη σύνθημα της Διονυσιακής σειράς
και του μυθευομένου σπαραγμού..., την δε εν ταύταις ταΐς μοίραις άρμονίαν
εχη της Άπολλωνιακής τάξεως σύμβολον.
« Ce nombre est imparti à l'âme par les causes supérieures...
afin que le partage en sept parts porte le signe de la chaîne
dionysiaque et du dépècement mythique (de Dionysos)... et que
l'harmonie entre ces parties soit le symbole de l'ordre apollinien. »
Chaîne d'Apollon et chaîne de Coré.

Encore deux chaînes que Proclos lui-même réunit dans ce
texte du Commentaire du Cratyle (4) :
Πολλή γάρ έστιν ή κοινωνία τών δύο τούτων σειρών, της Κορικής
λέγω και τής Άπολλωνιακής " ή μεν γαρ ένας έστιν της μέσης τριάδος
τών άρχων και ζωογονικας προβέβληται δυνάμεις άφ' εαυτής ' ο δέ τας
ήλιακας αρχάς εις μίαν ενωσιν επιστρέφει.
« II y a une grande affinité entre ces deux chaînes, la chaîne
(1) Περί της καθ' "Ελληνας ιερατικής τέχνης, in J. Bidez, loc. cit., p. 142 sq. (texte
p. 148-151). Cet opuscule n'était jusqu'ici connu que par une traduction latine de
Marsile Ficin.
(2) Ibidem, p. 142.
(3) In Platonis Timaeum commentaria, II, p. 198, 1. 2 sq.
(4) In Platonis Cratylum commentaria, 174 (= Orphicorum fragmenta, n° 194
Kern).
de Coré et la chaîne d'Apollon. L'une est une hénade de la triade

moyenne des puissances et elle émet d'elle les puissances créatrices
de vie ; l'autre ramène à une seule unité les puissances solaires. »
Sur la chaîne de Coré (1), Proclos a déjà donné d'autres détails

dans ce même commentaire. Il s'agit de l'art du tisserand, qui
commence par Athéna :
Προϊοΰσαν δ' εις τήν ζωογόνον της Κόρης σειράν (και γαρ αύτη και πας
αύτης ό χορός άνω μενούσης ύφαίνειν λέγονται τον δί,άκοσμον της ζωής).
« Ensuite il s'avance vers la chaîne zoogonique de Coré (en effet
cette déesse et tout son chœur, tandis qu'elle demeure en haut,
tissent, dit-on, l'ordonnance de la vie) (2). »
Chaîne d'Athéna.
Athéna (3) appartient à la catégorie des dieux gardiens. Ainsi
apparaît sa chaîne dans le Commentaire du Timée (4) :
Της μεν 'Αθηναϊκής σειράς μονίμως και ήγεμονικώς και κρατητικώς τα
πάντα κοσμούσης και άναπλούσης μέν τα εν ύλη κατεχόμενα, σωζούσης
δε άχραντα τα κεχωρισμένα της ύλης.
« La chaîne d'Athéna règle toutes les choses de manière stable,
souveraine et victorieuse ; elle développe celles qui sont contenues
dans la matière, mais conserve pures celles qui sont séparées de
la matière. »
Deux autres fois dans le même Commentaire, la chaîne d'Athéna

réapparaît, liée à Athènes. Ces deux passages sont particulièrement
importants, car ils présentent ce curieux mélange d'une continuité
conçue à la fois comme métaphysique et comme historique que
nous avons déjà rencontré dans la chaîne d'Hermès :
1. Διό και Άθηναίοις αυτό περιέθηκεν ό παρών λόγος " μίαν δε και
συνεχή ποιών τήν ζωήν των 'Αθηναίων συνήψε τον Σόλωνα τοις πάλαι
Άθηναίοις «ωκεΐτε οδν δη» λέγων ' εν γαρ δη το παράδειγμα αυτών έστι
προς εαυτό και συνεχές " πασά γαρ ή 'Αθηναϊκή σειρά μία διήκει μέχρι
των εσχάτων άνωθεν άπό τών ύπερουρανίων αρχομένη διακόσμων.
« C'est pourquoi notre présent discours l'applique aux Athéniens ;
en rendant la vie des Athéniens une et continue, il a rattaché
Solon aux anciens Athéniens, lorsqu'il dit : « II a habité là ». Car
un est leur paradigme et en continuité avec lui-même ; car toute
(1) Sur la théologie de Coré, cf. Rosàn, p. 168-9.

(2) In Plalonis Cratylum cornmentaria, 53.
(3) Sur la théologie d'Athéna, cf. Rosàn, p. 168-172.
(4) In Platonis Timaeum commentaria, I, p. 191, 1. 6 sq. (Taylor, I, p. 159).
la chaîne d'Athéna descend jusqu'aux dernières des choses, tout

en commençant par les ordres qui sont au-dessus des cieux (1). »
2. ?a? d?a t?? ?f????a? ta?t?? p????? µ?? t?? S?????? d?????a?,
e???µ???e? d? t?? p????, ?µ?e? d? t?? p???????? ?e??, µe???? te ?a?
????? s??apt?? t? te s??e??µe?a t??? s??????s?? ?????? ?a? ?a?' ??a desµ??
?a? µ?a? se???? ???pt?? p??ta t?? ?e??.
« Et par son absence d'envie (le prêtre égyptien) remplit la
pensée de Solon, il loue la cité, chante la déesse protectrice de
la cité, réunissant les êtres partiels et les êtres totaux, unissant
le contenu au contenant, et rattachant tout à la déesse selon un seul
lien et une seule chaîne (2). »
Enfin (3), la chaîne d'Athéna apparaît dans l'Hymne à Athéna

de Proclos :
?? ???e? ????p???a ?a? ?????f??? ???????,
s?µß???? a???tat?? µe????? s??, p?t??a, se????.
« Toi qui as obtenu en partage l'Acropole, colline à la cime élevée,
symbole, ô Vénérable, du sommet de ta grande chaîne (4). »
Chaîne d'Ares.
Ares est, comme Athéna, un dieu gardien (5). Voici la chaîne
qu'il patronne, d'après le Commentaire de la Bépublique (6) :
???? t?? ??e???? se???? ta?? ?????t??? ea?t?? d???µes?? ?a?
d?a??et??a?? teµ???s?? µ?? t?? ????, t?? d? ????? ??a???s?? d?a µ?s??
t?? ?p???pt???? a?????? t?? ?????? ???? ?a? t?? ??eµ???? a?t?? t??
t?? tµ?se?? ???????t??..., ?? ?s?at?? t?? ??e???? da?µ???? µ?µ???ta?
?e?????? t?? ???e?a? se????, f????? ?????st??? ?a????te? ?a? ta?? t?µa??
ta?? t?? s?µ?t??.
(1) Ibidem, ?, ?. 170, 1. 19 sq. (Taylor, ?, ?. 143).

(2) Ibidem, ?, ?. 135, 1. 21 sq. (Taylor, ?, ?. 114).
(3) La chaîne d'Athéna apparaît aussi dans le Commentaire sur le Cratyle, 81, mais
elle n'y est prise qu'à titre d'exemple de chaîne.
(4) Procli hymni, 7, 21-2. On ne peut évidemment accepter la traduction de
M. Meunier, Arislote, Cléanthe, Proclus. Hymnes philosophiques : « symbole de ton rang
suprême dans la chaîne des êtres », qui méconnaît toute la théorie des chaînes divines
chez Proclos (le contresens est encore développé dans la note 11, p. 108-109). ¦
Dans le début du même hymne, la chaîne mentionnée n'est pas celle d'Athéna, mais
celle de Zeus : ibidem, 1-2 :
????? µe?, a???????? ???? t????, ? ?e?et????
p???? ??p???????sa ?a? a???tat?? ?p? se????.
« Écoute-moi, enfant de Zeus possesseur de l'égide, toi qui t'es élancée de la source
génératrice et du sommet de la chaîne. »
(5) Sur la théologie d'Ares, cf. Rosân, p. 172.
(6) In Platonis Rem publicam commeniarii, II, p. 296, 1. 5 sq.
« Par exemple, la chaîne d'Ares, par ses puissances pures et

tranchantes, coupe la matière et ramène les âmes, au moyen des
anges coupants, intermédiaires entre la vie matérielle et leur chef,
qui donne le signal de couper... ; les derniers des démons d'Ares
imitent au pire leur propre chaîne, se complaisant en des meurtres
insatiables et des sections de corps. »
Chaîne d'Aphrodite et chaîne d'Eros.

L'Hymne à Aphrodite évoque par deux fois les chaînes de la
déesse (1). Et tout d'abord dans l'invocation liminaire du poème :
?µ???µe? se???? p??????µ?? ?f???e?e???
?a? p???? µe????? ßas??????, ?? ?p? p??te?
a???at?? pte??e?te? ??eß??st?sa? "???te?.
« Chantons la chaîne fameuse de la déesse née de l'écume, et
la grande source (2) royale, d'où sont nés en volant les Amours
immortels (3). »
Dans la suite, il nous montre des chaînes liant les unes aux autres
d'innombrables puissances :
... e?te ?a? ept? ?????? ?p?? ??t??a? a????? ?a?e??
se??a?? ?µet??a?? d???µe?? p??????s' ad?µast???.
« ... soit que tu habites dans l'éther au-dessus des sept orbites
des planètes, répandant des puissances innombrables sur vos
chaînes (4). »
La chaîne d'Éros est ailleurs rattachée directement au

démiurge ; ainsi dans ce texte du Commentaire du Timée (5) :
?a? ?? µ?? ??t?? t??te? t?? ??????, ?? d? "???? ?p??e??a t??
???t???? se????.
« (Le démiurge), en tant que Métis, enfante Athéna, et en tant
qu'Éros, engendre la chaîne d'Éros. »
(1) Sur la théologie d'Aphrodite, cf. Rosân, p. 172-3.

(2) Une image aquatique vient souvent se superposer à l'image de la chaîne. On
appelle source le sommet de chaque série : cf. In Platonis Timaeum commentaria,
I, p. 319, 1. 5. Cf. aussi le résumé de toute la doctrine dans Psellos, Hypotypose des
anciens dogmes des Chaldéens, 28 (in A. Ed. Ghaignet, Damascius le Diadoque, Problèmes
et solutions, III, auquel j'emprunte cette traduction) : «La sommité de chaque série
(se???) est nommée source ; les choses qui viennent ensuite et leur sont contiguës
sont les fontaines ; celles qui viennent ensuite sont les rivières ; celles qui viennent
après s'appellent les ruisseaux ».
(3) Procli hymni, 2, 1-3.
(4) Ibidem, 2, 17-18.
(5) In Platonis Timaeum commentaria, I, p. 169, 1. 20-1 (Taylor, I, p. 142). Sur
la chaîne d'Éros, cf. aussi Commentary on the first Alcibiades of Plato, 31 (éd. Westerink,
p. 14).
Chaînes angéliques (d'Hermès et d'Iris).

Dans le Commentaire de la Bépublique, Proclos rappelle que,
d'après Platon (1), Hermès et Iris sont les messagers des dieux ;
comme tels ils patronnent les chaînes angéliques :
???' e?e???? µ?? ?????te? e?s? ?a? ?at? t??? ?????? ??????? ?e???????
t?? a??e????? se????, ? µ?? t?? ???e???, ? d? t?? ???e?a?, ?a? ?p??????s??
t??? d?µ???????? t?? pa?t??.
« Mais ceux-ci sont les chefs, chez les autres théologiens grecs
aussi, de la chaîne angélique, l'un de la chaîne mâle, l'autre de
la chaîne femelle, et ils aident les démiurges de l'univers (2). »
Texte intéressant, ne serait-ce que parce qu'il nous montre,
sans d'ailleurs prononcer à proprement parler le nom de chaîne
d'Hermès, un emploi particulier de cette chaîne, aberrant par
rapport aux exemples déjà étudiés.
Chaînes secondaires.
On pourrait enfin ajouter les chaînes que Proclos, selon le même
principe, rattache à des héros ou à des dieux secondaires.
1. Chaîne d'Héraclès : d'après le Commentaire du Timée, il y a

toute une série d'Héraclès :
????? ???? ? ??a???? ??t?? ' ? d? p?? t??t?? ?a? ?e??? ?? f?????t????
??a?e t???? t?? ?e???t???? se????.
« Cet Héraclès est issu de Zeus (3) ; mais celui qui le précède,
qui est divin, a reçu en partage la charge de gardien de la chaîne
génétique (4). »
2. Chaîne de Paion : Paion le guérisseur est l'éponyme d'une

chaîne qui vivifie le monde jusque dans ses extrémités. Elle est
mentionnée dans le Commentaire du Timée:
?a? ??ß??? ?? e? t??t?? ?t? ?a? t?? ?a?????? se???? ? d?µ??????? ??e?
t?? p????, «???s?? ?a? ??????» t?? ??sµ?? ?p?te???.
« Vous pouvez en conclure que le démiurge possède la source
de la chaîne de Paion, lui qui délivre le monde de la maladie et
de la vieillesse (5). »
(1) Cralyle, 407 e-408 b (où Proclos lisait donc déjà l'interpolation sur Iris que
présente la tradition manuscrite).
(2) In Platonis Rem publicam commentant, II, p. 255, 1. 25 sq.
(3) Sur le sens de ce mot, cf. supra, p. 66, n. 1.
(4) In Platonis Timaeum commentaria, I, p. 179,1. 33 sq. (Taylor, I, p. 150). Il s'agit
de l'Héraclès qui a séparé les « colonnes d'Héraclès », symbolisant la divine séparation
des genres de l'univers.
(5) Ibidem, II, p. 63, 1. 9 sq. (Taylor, I, p. 438).
Ainsi cette doctrine des chaînes permet de rattacher les uns

aux autres, dans une étroite connexion ascendante et descendante,
certains êtres déterminés. L'univers défini par Proclos ne tire
point son unité d'un lien unique qui en enchaîne les parties ; il y a une
série de chaînes parallèles groupant les êtres selon leurs sympathies
propres, mais convergeant toutes dans l'Un imparticipable.
Mais il vaut surtout la peine de remarquer la forme mythologique
qui a été donnée à cette cosmologie. Ce sont les dieux du panthéon
traditionnel qui ont dû assumer le rôle de patrons des séries
hiérarchiques. Et l'on pourrait s'étonner avec E. R. Dodds (1)
que ces êtres divins, qui avaient été conçus sous la forme la plus
anthropomorphique qui se pût imaginer, eussent fini leur carrière
sur les rayons poussiéreux de ce musée d'abstractions
métaphysiques. En réalité, il ne faut pas oublier que d'une part cette
théologie, l'une des plus abstraites en effet et des plus scolastiques
qui eussent été proposées, préconisait une morale exigeante,
d'autre part qu'elle était vivifiée par une extrême ferveur
religieuse et soutenue par des pratiques théurgiques, que justement
rendait possibles la doctrine des chaînes. Deux textes de Proclos
l'expriment clairement. D'abord ce passage du Commentaire du
Cralyle qui insiste sur les rapports entre la chaîne à laquelle on
appartient et la manière de vivre, et où il apparaît bien que toute
la morale individuelle est en connexion avec la théorie des chaînes :
??ta? d? µ???sta d????s? t??? ???µas?? ?p?seµ???es?a? t?? sfet????
??eµ????, dsa? t??? s???e?e?? ??e????? ?a? ??e?µ????? p??est?sa?t?
ß???? ' ???? d' ???? a? µ?? ?p? t?? '????a???? p?????sa? se???? ?a? t??
?d?a? ??e????a?t?? f???tt??sa? t?? ???e?a? t? t??e? ta?t? ????, ?µ??
t? e?e??e?a ?a? ???µa t? ?e? p??s???? ?a?ta?? ?p?f?µ????s??... Te??
??? ???µat?? ?????p? µetad?d??? e?? t?? d??? a?t?? se???? ?a? t??
???? ?? p??ß?ß??ta? ß??p?? t?? p??p??sa? t???s?? ?p???µ?a?.
« Semblent tirer gloire des noms de leurs guides surtout ces âmes
qui se sont proposé des vies apparentées à eux et abandonnées
à eux ; par exemple, celles qui procèdent de la chaîne d'Athéna
et qui gardent une idée inébranlable de la vie propre à cet ordre,
se mettent en même temps par leur action sous la protection d'un
nom convenant à la déesse... ; en effet un dieu qui donne son
nom à un homme fait cette appellation en considérant toute sa
série et la vie qu'il se propose (2). »
(1) Proclus, The Eléments of Theology, p. 260.

(2) In Platonis Cratylum commentaria, 81. Toute la page vaut d'être relue. On
pourra aussi se reporter à l'analyse du cas de Socrate et de son démon, où se manifeste
la « chaîne des causes salutaires « (t?? se???? t?? a?a??e?d?? a?t???), dans Commentary
on the first Alcibiades of Plato, 159 (p. 73 Westerink).
Ensuite ce texte que nous extrayons du petit traité Sur l'art

hiératique chez les Grecs (1) :
???eta? ??? p??ta ?at? t?? ???e? a? t???? ?a? ?µ?e? t??? ??eµ??a? t??
se???? d??? ? ??e??? ? ??????? ? f?s???? ? a?s??t??.
« Tous les êtres prient selon leur propre ordre et chantent les
guides de toutes les chaînes de manière intellectuelle ou
raisonnable ou naturelle ou sensible », ce que l'on ne saurait
mieux commenter qu'en citant J. Bidez (2) : « Ces chaînes sont
reconnaissables chacune à des ressemblances, à des affinités et à
des sympathies spéciales, qui produisent des sortes de prières,
la véritable prière étant un rapprochement et une assimilation
de l'être inférieur avec le dieu directeur et le patron de la série,
et l'on voit concourir ainsi, dans leurs élévations religieuses, des
hiérarchies parallèles d'anges, de démons, d'hommes, d'animaux, de
plantes et de minéraux. »
(1) In J. Bidez, Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, VI, p. 148,

(2) Ibidem, p. 144.
APPENDICE II
L'OPUSCULE DE PSELLOS SUR LA CHAINE D'OR
Au XIe siècle, un érudit byzantin qui fut en même temps un

homme d'État, Michel Psellos, rédigea pour ses élèves et ses amis
de courts traités consacrés à une explication allégorique d'Homère
et destinés à compléter un ouvrage plus important, sa paraphrase
de l'Iliade. Le but qu'il poursuivait était vaste : développer la
connaissance de l'Antiquité, seul moyen, selon lui, de sauver
l'Empire, et montrer que l'hellénisme, ami passionné de l'allégorie,
avait caché sous le voile de ses mythes une vérité profonde,
préfigure de la vérité chrétienne. D'une manière générale, c'est
la philosophie néoplatonicienne qui lui fournit l'essentiel de
ses exégèses, d'où l'intérêt pour nous de son uvre, car il a pu
utiliser des livres de Porphyre, de Jamblique ou de Proclos
aujourd'hui disparus.
L'un de ces opuscules est consacré à la chaîne d'or d'Homère,
sujet qui, selon ses dires, excitait la gourmandise de ses disciples.
Il a été conservé dans un manuscrit de la Bibliothèque Nationale
et a été publié en 1875 par C. Sathas (1). Il nous a paru intéressant
d'en proposer ci-dessous une traduction (2). Pour le commentaire,
on se reportera à ce qui en a été dit supra, p. 52.
(1) Sur les commentaires byzantins relatifs aux comédies de Ménandre, aux poèmes
d'Homère, etc., in Annuaire de l'Association pour l'encouragement des études grecques
en France, 1875, p. 215-219.
(2) Un commentaire général de ce texte est donné dans Gh. Zervos, Un philosophe
néoplatonicien du XIe siècle, Michel Psellos, p. 174-8, qui montre bien le caractère
néoplatonicien de tout l'exposé.
Traduction de l'opuscule de Psellos

« La chaîne d'or chez Homère »
p. 215 Homère s'est vraisemblablement abstenu d'aller jusqu'à faire

Sathas de }a chaîne d'or un mythe ; mais vous, vous me causez de
l'embarras, en vous préoccupant sans discernement de ce qui
est au-dessus du ciel et en-dessous de la terre ; parmi vous, l'un fait
porter sa gourmandise sur la chaîne d'or, un autre sur la
balançoire (1), et pour tout dire chacun sur un mythe et tous sur tout.
Quant à moi, je suis rempli de craintes d'abord devant les
difficultés de l'analogie et tout autant parce que vous voulez que
non seulement j'explique les allégories des Grecs en grec, mais
encore que je transpose leurs mystères dans nos croyances. Mais,
s'il vous plaît, suivons-les d'abord au sens propre et chantons en
grec ou parlons par allégorie ; ensuite, nous ferons fondre leur sel
dans le courant où nous buvons.
Leur Zeus dit donc aux autres dieux qu'il met à l'épreuve :
« Je vais jeter du ciel une chaîne d'or ; si tous ensemble vous
la saisissez, moi je la tirerai aisément avec vous, tandis que vous,
tirant en sens inverse, n'obtiendrez aucun résultat. Ensuite je
vous tirerai vous tous, les dieux, mâles et femelles, et j'attacherai
p. 216 la chaîne au sommet de la montagne que je voudrai, et je vous
soulèverai sans lien ». Tel fut ce discours orgueilleux de Zeus,
dieu suprême ou fils de Cronos.
Voici ce que je dirai à ce sujet : ce poète, ayant suffisamment
fréquenté les mystères orphiques, ne présente pas les choses
nues, selon sa coutume, mais après les avoir enveloppées dans
le fumier du mythe, comme un autre présente Zeus aux auditeurs.
Mais vous, vous ne sauriez les goûter dans l'état où elles sont ;
si au contraire j'enlève ce qui les entoure, comme la peau de la
victime sacrifiée, alors pourra peut-être vous apparaître ce que
l'on vous donne, et qui est comestible.
Donc ce Zeus n'est ni la planète qui suit Cronos (2), ni le fils
né de Cronos, mais celui qui est représenté chez eux comme le
démiurge du tout ; Cronos l'a engendré, mais le géniteur primordial,
c'est fondamentalement l'Un ; car les plus théologiens des Grecs
appellent le premier inengendré l'Un, par élimination de la
(1) Allusion au mythe de l'Iliade, 15, 18 sq.

(2) S'agirait-il d'un rappel discret de l'interprétation planétaire de la chaîne d'or
(sur laquelle, cf. supra, p. 21) ?
L'OPUSCULE DE PSELLOS SUR LA CHAINE d'oR 79
multiplicité ; ensuite il engendre l'esprit, que, puisqu'il jouit

immédiatement de l'Un, ils appellent Cronos, à savoir l'esprit
pleinement rassasié et parfaitement plein ; ensuite, ayant engendré
le démiurge, ils l'introduisent dans la cosmogonie, et par suite ils
l'appellent Zèna et Dia (1). Dia, en tant que cause de l'existence
de toutes choses et parce qu'il visite tous les êtres, Zéna, parce
qu'il communique lui-même aux êtres les différents mouvements
et les changements des êtres vivants ; après le démiurge, ils
permettent les autres théogonies, dieux et déesses, anges mâles
et anges femelles, démons et démones, héros et héroïnes (2) ;
car on utilise beaucoup de tels mots chez le Platonicien Jamblique
et chez Proclos, le successeur de ses doctrines ; d'ailleurs
Porphyre aussi use souvent de telles dénominations, et plus encore
les deux Julien sous le règne de Marc-Aurèle, Julien l'Ancien et
Julien le Jeune (3). Sur Julien le Jeune, en bref, voici la niaiserie p. 217
que l'on va répétant : son père, sur le point de l'engendrer,
demanda à celui qui embrasse l'univers une âme archangélique (4)
pour l'être de son fils ; après l'avoir engendré, il le recommanda
à tous les dieux et à l'âme de Platon, qui vit dans la société
d'Apollon et d'Hermès (5) ; interrogeant cette âme par un art
hiératique, il le consultait sur ce qu'il voulait ; mais cela c'est
leur mythe (6).
Ce Zeus démiurge, ayant fixé les premiers et les seconds ordres
de dieux, comme un accord de concorde, disposa cette chaîne d'or ;
car la chaîne est le symbole de l'entrelacement et de la liaison des
éléments entre eux. Ainsi donc les seconds tiennent aux premiers,
les troisièmes aux seconds, et ainsi de suite par contiguïté, et tous
s'appuient sur le premier principe, qui est le Zeus des Grecs.
Mais les éléments naturels, qui sont ainsi suspendus et liés au
premier dieu, ne peuvent exercer leur contrainte sur Zeus, mais
c'est lui qui aisément les peut tous attirer à lui ; en effet le pire
se convertit (7) vers le meilleur, et non le meilleur vers le pire,
jusqu'à ce qu'il occupe sa place propre ; ainsi donc le corps s'élève
(1) Sur cette distinction, courante dans toute l'école néoplatonicienne, cf. supra,
p. 66.
(2) Sur ce passage, cf. J. Bidez, Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, VI,
p. 178, n. 2.
(3) Sur ces deux fameux théurges du ne siècle de notre ère, les deux Julien, père
et fils, cf. Kroll, in PW, s. v. Iulianos 8 (Julien le Ghaldéen) et 9 (Julien le Théurge).
C'est au fils qu'on faisait remonter la rédaction des Oracula Chaldaica.
(4) Sur l'âme archangélique de Julien le Jeune, cf. J. Bidez, toc. cit., p. 143.
(5) Nous avons vu en effet que Platon était réuni par Proclos tantôt à la chaîne
d'Hermès, tantôt à celle d'Apollon.
(6) J. Bidez, loc. cit., p. 160-1, montre bien que, selon toute vraisemblance, ce
passage est emprunté à Proclos.
(7) Il s'agit de G?p?st??f? (conversion), qui est le mouvement inverse par rapport
à la p???d?? (procession).
vers l'âme, l'âme vers l'esprit, l'esprit vers Dieu, mais inversement
il n'y a pas conversion de ces éléments vers ceux qui leur sont
soumis.
Je veux, à ce point de mon discours, faire une digression sur
une opinion de Porphyre (1), sur laquelle il n'y a pas encore de
jugement ; il dit dans son traité d' Introduction à la connaissance
de l'intelligible (2): «Parmi les principes générateurs, les uns ne
se convertissent absolument pas vers les produits qu'ils
engendrent, d'autres se convertissent à la fois vers leurs produits
et vers eux-mêmes ; d'autres enfin se convertissent vers leurs
produits, sans obtenir la conversion vers eux-mêmes ». Cette
pensée n'a pas encore retenu l'attention, et je vous dirai, pour
vous être agréable, ce que je pense de ce passage : je place ces trois
éléments dans les trois ordres de Porphyre, esprit, âme et nature ;
l'esprit, engendrant l'âme, ne se convertit pas vers elle ; car l'âme
devient spirituelle (e?????), non quand l'esprit se convertit vers
l'âme, mais quand l'âme se convertit vers l'esprit ; la nature,
convertie vers les corps et les gouvernant, ne se convertit pas vers
p. 218 elle-même, puisqu'elle est une substance séparée du corps, mais
elle aboutit aux corps ; l'âme, tant qu'elle conserve son propre
rang, a comme nature de ne pas se convertir vers les corps ; mais,
si elle est inspirée par l'habileté de l'enchaînement, alors elle
s'occupe des corps ; ainsi l'esprit ne participe que de lui,
seulement, la nature participe toujours d'un autre, et l'âme
participe de soi et d'un autre.
Mais que mon discours se tienne à son propos. Zeus peut tirer
tous les dieux, mais eux ne peuvent absolument pas le tirer.
Voici qui le montre : les éléments qui suivent le premier principe
tiennent à lui et s'élèvent vers lui, mais lui ne se convertit vers
aucun d'eux. Mais comment, les derniers s'élevant vers les premiers,
la chaîne sera-t-elle liée à un sommet du ciel, et comment ceux
que l'on monte seront-ils suspendus en l'air ? Parce que le premier
principe des êtres, bien qu'il soit appelé par les philosophes lien
du tout et comme sommité de tout l'assemblage, n'ayant pas
de contact avec les seconds éléments, les domine, mais reste
indépendant de tous et sans lien ; donc il lie la chaîne au premier
des dieux qui le suivent, qu'il a appelé par excellence le ciel
(Ouranos).
C'est donc ainsi que j'explique allégoriquement le mythe ;
mais Platon dans le Théétète (3), montrant que le mouvement
est générateur de vie, et introduisant le mythe comme une sorte
(1) Sur les emprunts de Psellos aux ?f??µa? de Porphyre, cf. J. Bidez, loc. cit.,
p. 168, n. 2.
(2) 13, 6-9. La citation est libre, et non littérale.
(3) Théétète, 153 c-d (là aussi la citation est libre).
L'OPUSCULE DE PSELLOS SUR LA CHAINE u'OR 81
de couronnement, selon ses mots, de sa démonstration, explique

allégoriquement cette chaîne d'or comme le soleil et il dit : « tant
que se poursuit le mouvement des astres, tout est en ordre ; mais,
s'il s'arrêtait jamais, comme un corps dans des liens (1), tout serait
retourné et ce serait ce qu'on appelle le bouleversement
universel ».
Et vous, ma persuasive nécessité, vous me réclamez la suite,
alors que je désirais arrêter là mon discours, et vous voulez que je
propose une explication allégorique conforme à nos croyances.
Nous avons donc un dieu unique, un et distinct, cela par l'unité
de l'essence, ceci par la trinité des hypostases, le seul éternel,
au-dessus de qui rien ne s'élève ; donc ce dieu, qui est notre dieu
et le dieu véritable, après avoir créé le monde intelligible et le
monde sensible, les a distingués l'un de l'autre par le propre
de leur nature, et les a liés l'un à l'autre, afin que les anges p. 219
fréquentassent les hommes et que les hommes, s'ils le voulaient,
devinssent d'autres anges, sans passer de leur nature à celle des
anges, mais parce qu'ils sont dignes de leur grandeur ; donc leur
lien on l'appelle chaîne, parce que de quelque manière nous sommes
entrelacés les uns aux autres ; on la dit d'or, parce qu'un tel
entrelacement est éclatant, et n'a rien de caché, et que, par la
participation du premier ordre, qui est d'or, nous devenons nous
aussi d'or ; et le principe de la chaîne c'est la puissance divine
supérieure à toute puissance. Nous sommes tirés par lui et nous
ne pouvons le tirer : considère cela comme suit. Aucun des êtres
ne peut contenir Dieu, et aucun ne peut le tirer, quelle que soit
sa nature ; mais Dieu, qui a en lui, avant toute création, les Verbes
des créatures, les contiendra tous aisément, ou parce que, s'étant
mis par amour de l'homme au centre du tout, selon Platon, comme
un modèle, il nous tire à lui par l'imitation dont il est l'objet ;
et, ayant tiré, il suspend la chaîne, après l'avoir liée ailleurs, parce
qu'aucune nature engendrée n'approche de Dieu ; mais, pour autant
que nous sommes allégés du corps, suspendus dans l'air nous
souffrons ; et les anges et les chérubins enveloppent Dieu comme
il convient, mais ne l'approchent nullement ; car la chaîne qui
monte vers lui se dissimule quelque part ailleurs et il n'est pas
possible de s'élever jusqu'à lui.
Voyez-vous où le mythe a fini pour nous ? Vous, vous direz
que c'est à l'orphique, et peut-être lui donnerez-vous le pouvoir
procréateur ; mais moi je vous dirai que, tel qu'il était, si je n'avais
moi-même cassé l'écorce et découvert ce qui est comestible, vous
seriez partis d'ici affamés.
(1) Le texte donné par Sathas semble ici corrompu. J'ai traduit en corrigeant
d? ???? (?) en de??? (qui est d'ailleurs donné par les manuscrits de Platon).
INDICES
I. Index locorum
Aelius Aristide, Oraiiones, Diogène Laërce, 3, 1 42

28 (II, p. 156,1. 20 Kern). 29 Dion Cassius, 45, 2, 2 31
43 (II, p. 342, 1.22 Kern). 29 Empédocle, Fr. der Vorso-
Aetius, Plac, 1, 28, 4 28 kratiker, ? 6 28
Anonymus de Eumathios, De Hysmines...
incredibilibus, 18 (17) 17 amoribus, 1, 4 18
Aristote, Sur le mouvement Eunape de Sardes, Vie des
des animaux, 4, 699 b 32. 22 Sophistes, 4, 1, 3 40
Frg. dansCensorinus,jDe 4, 1, 5 39
die natali, 18, 11 24 4, 1, 10-11 39
Pseudo-Aristote, Du monde, 6, 1, 4 40
5 25 Fr. 94 dans Muller,
Asclepius, 39 29 FHG, IV 38
Bernard Silvestris, De mun- Euripide, Oresie, 982 sq. . . 19
di universitate, 2, 7, 1 . . . 57 Eustathe, Commentarii ad
Censorinus, De die natali, Homeri Iliadem (éd.
18,11 24 Leipzig).
Cicéron, De natura deorum, p. 183, 1. 41 sq 23
2, 33, 84 26 p. 183, 1. 45 sq 16
2, 81 à 153 27 ? 183-4 11
2, 85 27 p. 184, 1. 2-3 16
Cornutus, Theolo giae p. 184, 1. 3 sq 21
Graecae compendium, 23, p. 184, 1. 5 sq 17
6 sq 36 p. 184, 1. 10 sq 53
Damascios, Dubiiationes et [V, p. 27, 1. 37 sq 8
solutiones..., 125 quater. . 54 Genèse, 28, 12 56
205 55 Grégoire de Nysse, De
205 et 206 65 anima et resurreciione,
Vie d'Isidoros, 346 a. . . 43 221 33
Pseudo-Denys l'Aréopa- Heraclite, Quaestiones
gite, Noms divins, 3, 1 . . 44 homericae, 36 21
Hermias, In Platonis Phae- Oracles chaldéens, 25 Kroll. 50

drum scholia, p. 26, 1. 4 Orphicorum fragmenta, 164
sq. Couvreur 35 Kern 14
Hésiode, Théogonie, 116 sq. 15 165 14 et 49
120-122 24 166 14 et 51
Homère, Iliade, 2, 447-9. . 8 180 67
8,17-27 7 194 69
14,258sq 15 Ovide, Métamorphoses ,
15, 18 sq 28 et 78 livre 1 24
23, 115 7 Photios, Bibliothèque, 242,
Odyssée, 10, 326 37 Isidoros, 346 a. . . 43
22, 192 7 Platon, Alcibiade, 106 e . . . 34
Hymnes orphiques, 27, 4. . 38 Banquet, 180 d sq 32
Ikhounaton, Hymne à Aion, Cratyle, 407 e-408 b 73
strophe 1 19 Gorgias, 482 b 35
Julien dit l'Apostat, Ora- Ion, 533 d-e 44
tiones, 4 38 533 e-536 d 44
4, 133 a 54 536 a 44
Luc (saint), Actes des Parménide, 137 c sq. . . . 51
Apôtres, 14, 12 37 Bépublique, X, 616 b-c. 20
Lucien, 8, 21, 1 9 Théétète, 153 c-d. 16 et 80
20,3 32 Timée, 20 e 42
25, 8 10 22 c 24
43,4 9 31 c-32 c 50
44,45 9 38 e 49
55,3 sq 40
Plaute, Poenulus, 116 sq.. 8
Pseudo-Lucien, 36, 22. . . . 16 Pollux, 9, 112 8
72, 13 32
Porphyre, Introduction à la
Lucrèce, De natura rerum, connaissance de
2,1153-6 28 l'intelligible, 13, 6-9 80
Macrobe, Commentaire sur Proclos1, Commentaire sur
le Songe de Scipion, 1, 14, le Parménide, VI, 1099-
15 46 1100 51
1,20,6 18
Commentary on the first
Saturnales, 1, 19, 9. . . . 54 Alcibiades, 31 72
Marinos de Néapolis, 159 74
Proclos, 10 42 187-8 36
26 42 196 34
28 42 258 37
29 42 Hymnes, 1, 18-19 68
Olympiodore, In Platonis 2, 1-3 et 17-18 72
Alcibiadem priorem Com- 7, 1-2 et 21-22 71
menlarii, 3, p. 20 Creuzer. 34
In Platonis Gorgiam (1) Pour les principales éditions de
commentaria, 47, 2 46 Proclos, cf. supra, p. 64, n. 3.
INDICES 85
Proclos, In Platonis Cratylum II, p. 294, 1. 31 37

commentaria, 15 67 III, p. 159, 1. 24 sq 68
25 35 III, p. 194, 1. 6sq 66
53 70 Théologie platonicienne,
66 37 6, 22 38
81.... 71 et 74 Psellos, Hypotypose des
99.... 50 et 66 anciens dogmes des Chal-
101 66 déens, 28 56 et 72
110 65 La chaîne d'or chez
118 64 Homère 77 sq.
124 66 - Sur l'art hiératique chez
161 66 les Grecs 45, 69 et 75
170 67 ???s?ß?????? . . .p??? t??
¦
174 69 '??µpe?t??, ?, ?. 329, 1. 21
In Platonis Bem publi- sq. Kurtz 53
cam commentarii, Scholies à Homère, Iliade,
I, p. 82, 1. 16 sq 66 8, 19 16
I, p. 92, 1. 2 64 Scholies à Homère, Iliade,
I,p. 147, 1.22 sq 67 in Cramer, Anecdoia
I, p. 184, 1.29 68 Graeca 25
II, p. 205, 1. 10 66 Scholies à Hésiode,
II, p. 217, 1. 6 sq 66 Théogonie, 116 24
II, p. 255, 1. 25 sq 73 Scholies à Platon,
II, p. 296, 1. 5sq 71 Apologie de Socrate, 22 a 35
In Platonis Timaeum Sénèque, De beneficiis, 4,
commentaria, 8,1 38
I, p. 63, 1. 4sq 66 Dialogues, 6, 26, 6 24
I, p. 135, 1. 21 sq 71 9,10,3 31
I, p. 142, 1. 20 sq.. ...... 67 Questions naturelles, 2,
I, p. 169, 1.20-1 72 2, 2 26
I, p. 170, 1. 19 sq 71 3, 27 sq 24
I, p. 179, 1. 33 sq 73 3, 29, 1. 21
I, p. 191,1. 6 sq 70 Servius, ad Aen., 3, 376. . . 28
I, p. 313, 1. 6sq 49 Suétone, Auguste, 94, 14-
I, p. 314, 1. 19 55 15 31
I, p. 319, 1. 5..... 72 Synésios, De insomniis,
II, p. 24, 1. 19 sq 51 142 a 62
II, p. 53, 1. 18 sq 50 Hymnes, 3 Meunier,
II, p. 54, 1.8 56 278 sq 61
II, p. 63, 1. 9sq 73 4 Meunier, 190 sq 62
II, p. 112, 1. 1 sq 48 Tertullien, De pudicitia, 2. 8
II, p. 198, 1. 2sq... 69 Thémistios, 32, 363 c-d. ... 30
IL Index nominum
N. B. Le mot Homère, trop souvent cité, ne figure pas dans cet Index.
Les noms mentionnés dans les notes n'ont été relevés que s'ils ne se trouvent pas
dans le texte de la même page.
Abîme 15. Cratès de Mallos 11 n., 27 n., 55.

Acropole 71. Critias 42.
Adonaï 58. Cronos 21, 47 n., 66, 78, 79.
Aelius Aristide 29, 56. Cuchulainn 40 n.
Alcibiade 34 n. Cyniscos 9.
Alexandrie 35. Cyriaque d'Ancône 58 n.
Amour (et Amours) 24, 25, 72.
Anaxagore 19, 55. Damascios 43, 55, 56, 65 n.
Aphrodite 64, 72. Danaens 7.
Apollon 34, 42 n., 44, 67-70, 79. Délos 58 n.
Ares 9, 34, 64, 71, 72. Démo 11 n., 27 n.
Aristote 22-3, 24 n., 25 n., 60. Pseudo-Denys l'Aréopagite 44,
Pseudo-Aristote 25 n. 45, 56.
Armorique 40. Dia (??a) 66, 79.
Asclepius 30. Diogène Laërce 42.
Athéna 8 n., 43, 70-72, 74. Dionysos 69.
Athènes 41, 70. Dispater 40.
Atlas 36. Durer 58 n.
Aton 19.
Auguste 31. Electre 19.
Empédocle 28.
Babylone 21. Er 20.
Belus 22. Erasme 40 n.
Berkeley 58. Éros 24, 25, 72.
Bernard Silvestris 57. Eumathios 18.
Bérose 21, 22. Eunape de Sardes 38-41, 56.
Bobd 40 n. Euripide 19, 55.
Bregenz (Brigantia) 41. Eustathe 10, 11 n., 16, 17, 21,
23, 27 n., 53, 54.
Cancer 22.
Capitoïe 31. Ficin (Marsile) 69 n.
Capricorne 22. Flôtner 58 n.
César 40. Frank (Hans) 58 n.
Chaucer 58.
Cicéron 26, 27, 31. Goethe 59.
Clotho 9. Grégoire de Nazianze 68.
Constantinople 52. Grégoire de Nysse 33, 56.
Coré 69, 70.
Cornutus 36. Hégias 42, 43.
INDICES 87
Hélios (cf. aussi Soleil) 39, 47 n., Newton 58.

68, 69. Nicéphore Théotokis 57 n.
Héphaïstos 67. Nicomachos de Gérasa 42.
Héra 27, 28, 67. Nuit 14, 15, 48-51.
Héraclès 40, 41, 73.
Heraclite 21. Ogmios 40, 41, 58.
Héraïscos 54 n. Olympe 7, 8, 19.
Hermès 9, 34-43, 54, 58 n., 64, Olympiodore 33, 34, 46, 47 n.,
68, 70, 73, 79. 56.
Hermès Logios 41.
Orphée 13, 47, 48, 50, 51, 55,
Hermès Psychopompe 41. 60, 81.
Hermias 34, 35. Ouranos 65, 66, 80.
Hésiode 15, 24. Ovide 24 n.
Hypnos 15.
Hysminias 18.
Paion 73.
Panetius 27 n.
Ikhounaton 19.
Parménide 51.
Iris 73.
Paul (saint) 37 n.
Isidoros 43.
Pausanias 32.
Périctioné 42.
Jacob 56. Phanès 48.
Jamblique 45, 52, 61, 77, 79. Phèdre 35.
Julien dit l'Apostat 38, 54, 56.
Phoibos 68.
Julien le Chaldéen 52, 79.
Photios 43.
Julien le Théurge 52, 79.
Platon 10 n., 15, 16 n., 17-20,
Jupiter 31.
22, 23, 24 n., 35, 38, 39, 41-
Longin 39, 40 n. 43, 45, 49, 50, 52, 55, 60, 68,
73, 79-81.
Lucien 9, 10, 32, 40, 41, 58.
Plotin 39, 61.
Pseudo-Lucien 16, 32.
Ploutarchos 42.
Lucrèce 28.
Pluton 47 n.
Lysias 35.
Lystres 37 n. Porphyre 39-41, 46, 47 n., 52,
56, 61, 63, 77, 79, 80.
Poséidon 47 n.
Macrina 33.
Posidonius 18, 27, 55.
Macrobe 46, 47 n., 54, 56, 57.
Maia 35, 36. Proclos 10, 13, 34, 35, 37 n.,
Marc-Aurèle 79. 38 n., 41-43, 45, 51, 52, 55,
Marinos de Néapolis 41-43, 56. 56, 61-65, 67, 69-71, 73, 74,
77, 79.
Mecklembourg 9.
Mercure 38. Psellos 10, 11 n., 16 n., 45, 52,
Métis 72. 53, 56, 68, 77.
Midgard 9. Pythagore 68.
Momos 9.
Musagète 37. Râ 19.
Muses 37, 44, 68 n. Raphaël 58 n.
AUREA CATENA HOMERI
Rhadamante 35 n. Thémistios 30, 56.

Rhéa 66. Thétis 64.
Thomas d'Aquin (saint) 57.
Saturne 21 n. Thorr 9.
Sénèque 21, 22 n., 24 n., 26 n., Timée 50.
31, 38. Titans 65, 66.
Socrate 15, 16, 34 n., 35, 38, Troyens 7.
40 n., 68, 74 n. Tzetzès 10.
Soleil (cf. aussi Hélios) 17, 19,
38, 54. Wordsworth 58.
Solon 42, 70, 71. Wotan 9.
Sosthénès 18. Wurzbourg 58.
Synésios de Cyrène 61, 62 n.
Syrianos 42. Zéna (???a) 66, 79.
Zeus 7-10, 14-17, 21, 23, 25,
Tartare 7. 27-29, 32, 36, 38, 47 n., 48,
Tchouang Tseu 28 n. 50-52, 54, 65-67, 71 n., 73,
Théétète 15, 16. 78-80.
TABLE DES MATIÈRES
Introduction 7
Chapitre I. La chaîne d'or, allégorie cosmologique 13

1. La chaîne d'or, allégorie générale des liens de l'univers. 13
2. La chaîne d'or, allégorie du soleil 15
3. La chaîne d'or, allégorie des planètes 21
4. La chaîne d'or, allégorie du moteur immobile d'Aristote. 22
5. La chaîne d'or, allégorie des quatre éléments 23
6. La chaîne d'or, allégorie de 1'e?µa?µ,??? 28
Chapitre IL La chaîne d'or, chaîne unissant l'homme aux

puissances supérieures 31
1. La chaîne d'or hisse les âmes 32
2. La chaîne d'or, véhicule de l'influence divine. 33
a) La chaîne d'Hermès en général 34
ß) La chaîne d'or ou la chaîne d'Hermès appliquée
à un homme particulier 38
?) La chaîne d'or ou la chaîne d'Hermès, symbole de
la succession dans l'école néoplatonicienne 41
3. La chaîne d'or, allégorie de la prière 44
4. La chaîne d'or, chaîne des puissances spirituelles de
l'univers 45
a) La chaîne d'or chez Macrobe et Olympiodore
(d'après Porphyre ?) 46
ß) La chaîne d'or dans les commentaires proclusiens
d'« Orphée » 47
?) La chaîne d'or, parallèle à l'ordre géométrique. ... 51
d) Synthèse néoplatonicienne et transposition
chrétienne chez Michel Psellos 52
90 aurea catena homeri
Conclusion 53
Appendice I. Les chaînes divines chez Proclos 61
Appendice IL L'opuscule de Psellos sur la chaîne d'or 77
Indices 83
I. Index locorum 83
II. Index nominum 86
Table des matières 89

Ista 0000-0000 1959 Mon 27 1 1009

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Annales littéraires de l'Université

Aurea Catena Homeri. Une étude sur l'allégorie grecque

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AUREA CATENA HOMERI

UNE ÉTUDE SUR L'ALLÉGORIE GRECQUE

Ouvrage publié avec le concours du C.N.B.S.

Annales Littéraires de l'Université de Besancon

'??? de ?a? p??? t? ?a?ep?tat?? t?? a?a????a? ????

Michel Psellos, La chaîne d'or chez Homère.

Le début du chant 8 de VIliade est trop connu pour qu'il soit

les commentateurs, de la transposition d'un jeu d'adolescents.

(1) Ce jeu se nommait, semble-t-il, d?e???st??da ou ????st??da. Cf. Pollux, 9, 112,

physique, à une société divine patriarcale où l'épreuve de force

ambitions sont plus hautes. Dans la jolie histoire que racontait

(1) Lucien, 25 (Quomodo historia conscribenda sil), 8.

a rappelé, dans une grande page de son exégèse de l'Iliade (1),

LA CHAINE D'OR, ALLÉGORIE COSMOLOGIQUE

??ta d?a t? e? a?t??? f?se? ?e?d?? af??te? t? s?µat????

Ce sont d'abord des interprétations cosmologiques qui se sont

1. La chaîne d'or, allégorie générale des liens de l'univers. Nous

;i) Cf. infra, p. 47.

au moins permettent-ils de dégager aisément le sens du morceau.

??? d? µ?? e? te ta p??t' esta? ?a? ????? e?ast?? ;

??ta? ?p?? desµ?? ??ate??? pe?? p??ta ta??ss???,

qu'ils revêtent peut malgré son archaïsme voulu et ses

2. La chaîne d'or, allégorie du soleil. Nous rencontrons ensuite

in PW, s. v. Orphische Dichtung (1942), col. 1366-70, est nettement en faveur de

meut la sphère céleste et le soleil, tout a l'être et tout le conserve,

Une interprétation voisine anonyme est mentionnée par

Le Pseudo-Lucien du traité Sur l'astrologie (3) rapportait

Quand le poète parle de la chaîne d'or de Zeus et des bufs du

Enfin, c'est cette même exégèse que nous retrouvons, un

Le texte d'Eustathe semble déjà avoir un relent de stoïcisme,

convaincantes (1), que cette assimilation, fréquemment

Le rapprochement établi ainsi entre la chaîne d'or et le soleil

Il serait intéressant de savoir si c'est Platon qui a inventé cette

de l'univers, où les Orphiques avaient déjà vu la chaîne d'or, lui

(1) Euripide, Oreste, 982 sq. (traduction Artaud).

emprunté cette fois à la Bépublique (1). Dans le mythe d'Er,

3. La chaîne d'or, allégorie des planètes. Une conception

Même opinion, un peu plus développée, mais non moins anonyme,

Comment a pu naître ce nouveau sens de la chaîne d'or ? C'est

(1) Heraclite, Quaestiones homericae, 36 (éd. Oelmann..., Teubner, p. 53, 1. 5 sq.)· —

« Bérose, le traducteur de Belus, attribue aux planètes la cause

4. La chaîne d'or, allégorie du moteur immobile d'Aristote. Moins

πάντες δ' έξάπτεσθε θεοί πασαί τε θέαιναι.

(1) Hypothèse de G. Reinhardt, De Graecorum theologia capila duo, p. 44, n. 1 :

Aussi, dans cette perspective, peut-on penser qu'Homère a eu

5. La chaîne d'or, allégorie des quatre éléments. Une nouvelle

éléments sont unis solidement les uns aux autres et participent

Enfin un scholiaste d'Homère (4), dans un passage d'une

(1) Cf. M. Flach, loc. laud., p. 23.

Comment ne pas rappeler ici un fameux passage du De naiura

homérique ; surtout l'inspiration d'ensemble de ces deux réflexions

On ne laisse pas d'être frappé du caractère totalement arbitraire

(1) On sait combien cette question est controversée. Fervent de Posidonius,

pleins nuages (1) ». Or ce mythe homérique est universellement

6. La chaîne d'or, allégorie de /'ειμαρμένη. Il est enfin des textes

(1) Iliade, 15, 18-21 (traduction P. Mazon..., CUF).

Ainsi, par exemple, L. Robin (1) : «L'expression rappelle

Voici maintenant un texte d'Aelius Aristide (2), dans son discours

Une telle conception du monde et de la nécessité qui l'enchaîne